UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

F A C U L T A D DE F I L O S O F I A Y L E T R A S
I I NS T I T UT O DE F I L O S O F I A

LEN UJOVNE

S M N0 ZA
Sil VIl>A
Sil IMM'jA - SU OBR'A
Sil I NU U l U N C I A
II

I.A iPOC.A lili I1AIIUJ SPINOZA

BUENOS AI RES

1042

Queda hecho el depsito

que previene la ley nm. 11.723
Copyright by Instituto de Filosofa de la Facultad
de Filosofa y Letras, Buenos Aires 1942

II

\ l'OCA 1)K ItAKllJ SP1NOZA

INTRODUCCION
La creacin filosfica. La originalidad en filosofa. Opiniones diversas. La tesis de H-mri Bervs^n. Su juicio sobre Spinoza. El
?r
de Hcr-y Au.**r7. Wlfson. Las influencias hist?- -a?
los sistemas de filosofa. El sistema de
St : za.

En este volumen nos ocuparemos de la formacin intelec

tual de Spinoza y de las caractersticas del pensamiento de su
poca. Trataremos, asi, de definir la influencia que en su filo
sofa ejercieron las ideas de su siglo y tambin de siglos ante
riores.
Antes de emprender nuestra tarea, es oportuno que nos
preguntemos cual es la relacin de una filosofa con los ele
mentos que la integran, con esos ingredientes que mediante el
anlisis descubrimos en ella. No es fcil responder a este inte
rrogante, que ha sido contestado con criterios diversos y aun
contradictorios. Autores hay para quienes toda filosofa es
una meditacin sobre filosofas precedentes, una coordinacin
de ideas ya anteriormente emitidas y de 'otras nacidas de la
reflexin sobre ellas. Be acuerdo con esta concepcin, la obra
del filsofo consistira sobre todo en la organizacin personal
de materiales que no son producto mental suyo. Hay quienes,
sin sostener un punto de vista opuesto, atribuyen al filsofo al
go ms que una mera combinacin individual e indita de ele
mentos intelectuales preexistentes; su labor consistira en una
enunciacin de pensamientos nuevos amalgamados con otros ya

 10

formulados antes de l. Frente a estas opiniones est la de la

plena originalidad de toda creacin filosfica, en la que los
pensamientos aparentemente tomados de sistemas pretritos o
contemporneos, serian de valor subsidiario, meros auxiliares
para la exposicin de la filosofa nueva.
Entre estos tres criterios cabe enunciar los de matiz inter
medio. E n los tratados de Historia de la filosofa predomina
en general la presentacin de las diferentes doctrinas coma
si unas derivasen de las otras, como si corrigiesen y completa
sen a las otras; en cambio, los estudios particulares sobre auto<res determinados subrayan en mayor medida la originalidad
de cada pensador. As, un simple accidente de exposicin resulta
incidiendo en un problema cuya solucin equivale nada menos
que a pronunciarse sobre la cuestin de la genialidad en filo
sofa. No entra en los lmites de este trabajo abordar esta cues
tin plenamente. Ella supone una previa definicin de la natu
raleza del pensamiento filosfico y su posicin y su papel en la
cultura. Supone tambin un juicio sobre el arduo problema de
la ndole del genio, a la vez que sobre sus peculiaridades en el
dominio de la filosofa. Si la comentamos aqu es slo en su
relacin con la filosofa de Spinoza y la participacin eventual
que en ella tuvieron ideas de doctrinas anteriores a l o contem
porneas de l.
Prescindiremos, pues, de los aspectos generales del problema
y nos atendremos nicamente al caso especial que nos interesa.
E n su examen nos servir de gua la reflexin sobre lo ex
puesto por dos autores que, precisamente, han tratado de la
creacin en filosofa con referencia a Spinoza. TJno de ellos,
Henri Bergson, accidentalmente, y el otro, Harry Austryn
Wolfson, en su erudita obra sobre la filosofa espinociana.
Bergson toca el asunto en su ensayo La intuicin filosfica,
y al considerar la naturaleza de la labor de todo filsofo toma
como ejemplos ilustrativos de su tesis a Spinoza y a Berkeley. Describe el modo como juzgamos habitualmente un sis
tema filosfico, y seala a la vez qu debiramos en verdad
buscar en l. Nuestra actitud frente a un sistema de filosofa
dice Bergson es semejante a la de un espectador ante un

 11

edificio. Primero, a modo de arquitectos, examinamos las li

ncas de su estructura y su distribucin; procuramos comprobar
en qu medida las distintas dependencias del edificio ofrecen
espacio suficiente para albergar los diversos problemas que
preocupan al filsofo. A l momento siguiente, apreciamos ya la
obra en que fijamos nuestra atencin con una curiosidad y un
criterio que se dira de albailes. Nos dedicarnos a averiguar
la procedencia de los materiales, a una pulcra labor erudita de
exploracin de las fuentes intelectuales, remotas o cercanas,
en que esa filosofa ha bebido tal o cual idea; investigamos de
dnde ha extrado ste o aquel argumento. Pero nos advier
te Bergson este mtodo con que acostumbramos apreciar la
obra del filsofo no es el adecuado a la realidad de lo que la
filosofa es. Segn el pensador francs, cuando nos esmera
mos en saber qu ha hecho un filsofo, sin dejamos llevar por
las apariencias de su sistema, descubrimos que, en todo lo que
ha dicho, en todo lo que ha escrito, slo ha expresado de ma
neras renovadas, diversas muchas veces y an contradictorias
en algunos casos, una cosa nica, un nico algo que ha visto
con sit espritu, en un ver que ms fu contacto que visin.
El filsofo al intuir, elimina simultneamente obstculos que
podran obstruir esa visin suya.
La exteriorizacin de lo intuido puede desplegarse variada
mente en los libros que el filsofo escriba. Quizs modifique las
palabras con que ir exponiendo aqullo que afirma, porque las
palabras, por su naturaleza conceptual, no se prestan fielmente
a la traduccin de ese ver que ms era un palpar. Por ello, la
expresin del filsofo es paralelamente un continuo buscar
de la expresin adecuada. Bergson disea una imagen de la
creacin filosfica que recuerda a su imagen de la vida misma:
Un filsofo digno de este nombre nunca ha dicho ms que una
sola cosa; y, todava, ms ha procurado decirla de lo que ver
daderamente la ha dicho. Y si no ha dicho ms que una
sola cosa, es porque no ha visto ms que un solo punto; y an
fu se ms un contacto que una visin; este contacto ha pro
porcionado un impulso, este impulso un movimiento, y, si este
movimiento, que es como cierto remolino de forma particular,

 12

slo se hace visible a nuestros ojos por lo que ha removido en su

camino, no es menos verdad que tambin hubieran podido
levantarse otros polvos y el remolino habra sido el mismo 1).
Tal la obra creadora del filsofo. El pensamiento nuevo, para
su traduccin verbal, ha de servirse de ideas hechas; y, si por
ello apareciera como emparentado con pensamientos anteriores
y como relativo a la poca en que l filsofo vivi y escribi, no
se ha de identificarlo, sin embargo, con su exteriorizacin. El
impulso del remolino no ha de confundirse con los trozos de
papel que levanta a su paso, aunque l movimiento de esos tro
zos sea el modo en que a primera vista se nos hace presente. De
trs de ellos est lo que el filsofo intuy y que es lo esencial y
lo singular de su doctrina.
De su experiencia de historiador de la filosofa en el Cole
gio de Francia tom Bergson dos ejemplos para demostrar su
tesis. Uno de ellos era Spinoza. He aqu cmo juzga la tica:
. . . no conozco nada ms instructivo que el contraste entre la
forma y el fondo de un libro como la tica: de un lado, esas
cosas enormes que se llaman la Substancia, l Atributo y el
Modo y la formidable batera de los teoremas con el cmulo de
las definiciones, corolarios y escolios, y esa complicacin de
maquinaria y esa potencia de aplastamiento que hacen que el
principiante, en presencia de la tica, se sienta afectado de
admiracin y de terror como ante un acorazado del tipo Dreadnought; del otro, algo sutil, muy ligero, casi areo, que
huye cuando uno se le acerca, pero que no se puede mirar,
ni de lejos, sin tornarse incapaz de continuar atado a lo de
ms, aun a lo que pasa por capital, aun a la distincin entre
la Substancia y el Atributo, aun a la dualidad del Pensamiento
y la Extensin. Es, detrs de la pesada masa de los conceptos,
emparentados con l cartesianismo y el aristotelismo, la intui
cin propia de Spinoza, intuicin que ninguna frmula, por
simple que fuese, ser bastante simple para expresar. Digamos,
para contentarnos con una aproximacin, que es l sentimiento
i) H enri B ergson en L intuition philosophique, pg. 141, de la co
leccin de ensayos La pense et le mouvant, 4* ed. Alean, Pars, 1934.

 13

de una coincidencia entre el acto por el cual nuestro espritu

conoce perfectamente la verdad y la operacin por la que Dios
la engendra, la idea de que la conversin de los Alejandri
nos, cuando se hace completa, se unifica con su progre
sin, y que, cuando el hombre, salido de la divinidad, llega a
reingresar en ella, slo percibe un movimiento nico all donde
al principio haba visto los dos movimientos inversos de ida y
vuelta, encargndose aqu la experiencia moral de resolver
una contradiccin lgica y de hacer, por brusca supresin
del tiempo, que l retorno sea una ida. Cuanto ms nos remon
tamos hacia esta intuicin original, comprendemos mejor que si
Spinoza hubiera vivido antes que Descartes, sin duda habra
escrito algo muy distinto de lo que escribi, pero que, vivien
do y escribiendo Spinoza, estbamos seguros de tener igualt
mente el espinocismo.
De lo dicho fluye que para Bergson la forma de la obra
de Spinoza es cosa dependiente de su condicin de continuador
del cartesianismo; pero el ncleo de la doctrina espinociana, en
cambio, nada tiene que reconocer como deuda a Descartes ni a
ningn otro autor.
Opuesto al de Bergson es el punto de vista de Harry Austryn Wolfson. l mismo lo expone con toda precisin: Al dis
cutir una vez con un grupo de amigos la importancia de la
filologa y de la erudicin en general para l estudio de la his
toria de la filosofa, se me ocurri observar que los filsofos,
despus de todo, ven l universo que tratan de explicar como
ya interpretado en libros, con la nica posible excepcin, qui
zs, del primer filsofo recordado, y se todo lo que pudo ver
fu el agua. Y Spinoza?, dijo, desafiante, uno de los que me
escuchaban. Fu l tambin un filsofo libresco? Sin va
cilar acept l desafo. Tambin Spinoza dije. Si recort
ramos en trozos de papel toda la literatura filosfica que le era
asequible, los lanzramos al aire y los dejramos caer al
suelo, podramos reconstruir su tica con esos dispersos trozos
de papel . Con estas palabras comienza Harry Austryn Wolfson

14

el primer captulo de su obra sobre la filosofa de Spinoza1).

Refiere a continuacin que, al querer recomponer la tica con
esos fragmentos dispersos de filosofas anteriores, se encontr
con un problema que se dina propio de quien se halla ante un
rompecabezas: Supongamos que tenemos una caja de piezas
con las que hemos de construir cierta figura; pero las piezas
contenidas en la caja son ms que las que pueden usarse, y de
entre ellas debemos elegir slo las necesarias pa/ra nuestro
propsito. Adems, no todas las piezas se adaptan entre s y
han de ser remodeladas. Finalmente, faltan muchas piezas ne
cesarias y hemos de suplirlas por nosotros mismos. Pero, para
vencer todas estas dificultades, tenemos un esbozo del cuadro
que hemos de construir. Wolfson declara que la tica no es el
resultado de un sincretismo de la filosofa tradicional, sino que
es producto de una crtica, y, como esta crtica no siempre
aparece en forma expresa, deber l por su parte suplirla.
Para Wolfson, el punto de partida de Spinoza fue cierto
volumen de conocimientos adquiridos a travs de lecturas ml
tiples. E n la mente del pensador estos conocimientos formaron
un cuadro diseado con los rasgos salientes de la filosofa tra
dicional. Wolfson piensa que Spinoza elabor su propia doctrina
remodela/ndo piezas de esa filosofa, y por este motivo cree que
para examinar la tica, para estudiarla, hemos de proveernos de
un repertorio de conocimientos similar al de Spinoza. No vamos
a resumir los dos compactos volmenes que Wolfson ha dedicado
al filsofo. Slo nos interesa subrayar que, segn l, en el
pensamiento, como en la Naturaleza, no hay creacin de la nada
absoluta, ni hay tampoco saltos. Fcilmente se advierte cun
distinto, ms an, cun radicalmente opuesto al de Bergson es
su criterio. Pero una observacin atenta descubre que la oposi
cin es menos rotunda de lo que parece, que tanto en Bergson
como en Wolfson nos encontramos con razones que atenan en
seguida el rigor del antagonismo.
Bergson no puede menos que referirse a los alejandrinos
i) H arry Austryn W olfson , The Phosophy of Spinoza, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1934.

 15

cuando comenta lo esencial en la obra de Spinoza; en cuanto

a la. forma de la tica huelga insistir en que reconoce su origen
cartesiano. Pero hay algo ms. E n el ltimo captulo de La EvoIlinn Creadora, Bergson dedica unas lmeos a la filosofa de
t pinaza.. Al hablar de ella y de la de Leibnitz, indica: No es
que desconozcamos los tesoros de originalidad que encierran;
ambos volcaron en ellas el contenido de sus almas enriquecidas
por las intenciones de su genio y las conquistas del espritu
moderno; en ambos, sobre todo en Spinoza, hay como un impul
so de intuicin que hace crujir todo el sistema. Pero si se elimina
de las dos doctrinas todo lo que les da animacin y vida,
atendiendo slo a la armazn, se encuentra uno con la imagen
que se obtendra mirando l platonismo y l aristotelismo a
travs del mecanismo cartesiano, es decir, que se halla uno en
presencia de una sistematizacin de la fsica nueva, construida
sobre el modelo de la metafsica antigua.
E n estas reflexiones de Bergson, la originalidad del filsofo
ya aparece menos sealada que en su antes mencionado ensayo.
Para explicar luego el sentido de las filosofas de Spinoza y de
Leibnitz enuncia los rasgos que definen la ciencia de su tiempo.
La idea inspiradora de la ciencia moderna era aislar, en l seno
del universo, sistemas de puntos materiales, tales que, conocida
la posicin de uno de ellos, pudiera en seguida calculrsela para
cualquier momento. Los sistemas as definidos eran los nicos
que la nueva ciencia poda aceptar, y como a priori no cabra
decir si un sistema dado satisfaca o no la condicin exigida,
era til proceder siempre y en todas partes como si se llenase
tal condicin. E l filsofo se senta tentado de hacer una reali
dad de la esperanza de que l nuevo mtodo era de aplicabilidad ilimitada; y no satisfecho con ello, convirti una regla ge
neral de mtodo en ley fundamental de las cosas. Fruto de esta
modalidad intelectual fu la concepcin del mecanismo uni
versal. Por ser inherente a este ltimo la afirmacin de la soli
daridad recproca de todos los puntos y tambin de todos los
momentos del universo, hubo de hallarse la razn del mecanis
m o en la unidad de un principio que contrajese todo lo que hay
de yuxtapuesto en l espacio y de sucesivo en l tiempo. De ah

 16

que se concibiera la realidad como dada totalmente de una vez.

Dentro de tal realidad, la determinacin mutua de las aparien
cias yuxtapuestas en el espacio dependa de la indivisibili
dad del ser verdadero, y el determinismo riguroso de los fen
menos sucesivos en el tiempo expresaba simplemente que el todo
del ser est dado en lo eterno.
En La intuicin filosfica, B ergson se remont a los ale
jandrinos para hacernos ver claramente lo esencial de la filo
sofa espinociana; aqu, en La Evolucin Creadora, nos la expli
ca como resultado de la ciencia del siglo X V 11. Reconoce la
viviente originalidad de Spinoza, pero no deja de sealarnos
en su filosofa los caracteres de un pensamiento que no fue
slo de Spinoza. Dirase que Spinoza sirve ahora a Bergson,
no como prueba demostrativa de una intuicin filosfica
individual, sino como ejemplo de una filosofa, que si bien
es de l, tena en comn con otras ms de un rasgo funda
mental. Para el autor de La Evolucin Creadora la filosofa
de Spinoza y la de Leibnitz responderan igualmente a modali
dades espirituales propias de toda una poca.
La intuicin filosfica se public en 1911; La Evolucin
Creadora apareci en 1907. E n 1922 escribi Bergson un ensa
yo en el que relata la gnesis de su propia concepcin. Des
pus de referirse a la imprecisin habitual de los filsofos, agre
ga: E n otro tiempo una doctrina nos haba parecido ser ex
cepcin, y fu probablemente porque estbamos ligados a ella
en nuestra primera juventud; la filosofa de Spencer tendera a
tomar la huella de las cosas y a modelarse sobre l detalle de
los hechos. Sin duda, buscaba todava su punto de apoyo en
generalidades vagas. Bien sentamos la debilidad de los pri
meros principios. Pero esta debilidad nos pareca obedecer a
que l autor, insuficientemente preparado, no haba podido
profundizar las ltimas ideas de la mecnica. Habramos
querido retomar esta parte de su obra, completarla y consoli
darla. Nos ensayamos en ello en la medida de nuestras fuer
zas. Es as cmo fuimos conducidos ante la idea de tiempo.
All una sorpresa nos esperaba. Esta sorpresa fu el punto
de partida de la filosofa de Bergson. No equivale eso, acaso,

 33

su- pensado por s mismo. Es decir, algo cuyo concepto no

necesita del concepto de otra cosa por el que hubiese de for
marse .
La primera parte de la tica contiene las inferencias de esta
definicin. Spinoza razona: Una sustancia ha de ser ilimitada
porque admitir que tiene algn lmite importa aceptar que hay
algo que la limita, esto es, que para comprender plenamente
el concepto de la substancia se ha de acudir al concepto de esa
otra cosa que la limita y que est fuera de ella. Y,en este ca
so, la sustancia ya no ser una sustancia, pues el pensarla, segn
la definicin, no ha de requerir tal ayuda. Que la sustancia sea
ilimitada, significa que es infinita, pues no puede haber cosa que
de alguna manera le ponga fin. Su ser infinito nos trae la
consecuencia de que no puede haber una multiplicidad de
subtancias. En efecto, admitamos por un instante que hu
biera ms de una, por ejemplo, dos substancias infinitas. Qu
habra de ocurrir? Si son completamente idnticas en todo,
entonces, en qu consistira la dualidad? Idnticas en cuanto
las pensamos, seran idnticas tambin en su ser, seran una
sola. Si difieren en algo, entonces una de las substancias con
tiene cierto atributo que falta en la otra, y, en tal caso, para
pensar en una de ellas, debiramos pensar en lo que, faltn
dole, hay en la otra. Es decir, que para esa sustancia ya no
nos bastara con slo pensar en ella. Fluye la conclusin de que
no puede haber ms que una sola sustancia.
Qu es esa sustancia nica? Para saberlo, debemos inda
gar cules son sus atributos. Por atributo, dice Spinoza,
entiendo aquello que el intelecto percibe como constituyendo
la esencia de una sustancia . Si slo hay una nica sustan
cia infinita, debo admitir que ella tiene un nmero infinito
de atributos, pues el aceptar que carezca de alguno, signifi
ca ra a la vez aceptar que est limitada en algo, y, por lo
lauto, contra el concepto de sustancia, al pensarla, habra que
pensar en una cosa distinta de ella. Si el nmero de atributos
de la sustancia es infinito, entonces la sustancia es per
fecta, es Dios. Dios es, entonces, la sustancia nica, con infin ilos atributos que expresan su esencia. De los infinitos at-ri3.

T. II.

 34

butos de Dios, slo conocemos dos: la extensin y el pensa_ miento.

Se advierte as una radical diferencia entre la concepcin
de Spinoza y la de Descartes. Para el filsofo francs, la ex
tensin es atributo de una sustancia material que se encuen
tra fuera de Dios; para Spinoza, la extensin es un atributo
que expresa la esencia de Dios. Lo mismo ocurre con el pen
samiento, el cual, segn Spinoza, no es atributo de una sus
tancia espiritual que se encuentre fuera de Dios y sea dis
tinta de Dios, sino que es igualmente un atributo de ese Dios.
Descartes haba credo que la sustancia pensante y la extensa
no existan por s, sino que eran producidas por la sustancia
divina. Para Spinoza, extensin y pensamiento son dos de
los infinitos atributos de la sustancia nica y perfecta.
As resuelve Spinoza el arduo problema de Descartes y de
los ocasionalistas. Hay una nica sustancia de la que nosotros
conocemos dos atributos: la extensin y el pensamiento. En
Dios son simultneos. Ambos, como los otros atributos, que esca
pan al conocimiento humano, son expresin esencial de la sus
tancia nica.
La concepcin de Spinoza de que slo hay una imica sus
tancia que para el hombre es extensin y pensamiento, trae
necesariamente esta consecuencia: no es posible que se encuentre
un fenmeno espiritual sin uno corpreo ni un fenmeno cor
preo sin uno espiritual. Para Spinoza, dice Brhier, sus
tancia nica e inteligibilidad universal son lo mismo, a condi
cin de que la relacin de la sustancia con sus atributos no
sea una simple relacin de sujeto a predicado, sino que la
sustancia indivisible sea la razn que da cuenta de la exis
tencia de los modos en cada atributo. Hay en todos los atribu
tos, a pesar de sus diferencias de esencia, un fondo idntico, la
capacidad de dar razn de los modos que son en ellos. Ahora
bien, esta inteligibilidad es el orden; y el orden, segn el cual
fluyen los modos unos de otros en cada uno de estos atributos,
puede ser idntico a pesar de la distincin de los atributos7*).
i) E itile Brhier, Eistoire de la PhilosopMe La Phosophie
Moderne, ed. Alean, Pars, 1934, 1* parte, pg. 172.

 .{5 -

MI monismo do Spinoza supone la identidad entre Dios y

m undo, porque ambos son una misma sustancia. Deus sive
iiiilurn es la frmula de esta identidad. La mantiene siem
pre el filsofo? En todo caso, de su doctrina que afirma una

niisl inicia nica, extrae una nueva visin de las cosas y de los
fenmenos del mundo. Estamos acostumbrados a percibir los
procesos del Universo como hechos singulares, desvinculados,
m u conexin recproca. La percepcin sensible y todo conocimienlo derivado de ella, nos muestran seres independientes
en! re s. Adecuado , en cambio, ser el conocimiento que parte
de Dios y de sus atributos. Si se enfocan las cosas del mundo a
la luz de la sustancia nica, se advierte que no hay seres aisla
dos, dispersos, separados unos de otros.
Spinoza, comentando el plan de su tica, declara.: En la
primera liarle se muestra de una manera general la depen
dencia de todas las cosas respecto de Dios; en la quinta parte
se muestra la misma cosa, pero por la consideracin de la esen
cia del espritu . La infinita sustancia divina se manifiesta
en todo cuanto el hombre conoce o puede llegar a conocer. To
do constituye una unidad que slo el hombre con su imagi
nacin puede separar en objetos distintos. Pero en verdad no
existen objetos distintos. Hay una sola cosa: el mundo, que es
Dios. Los hechos particulares no son ms que estados diversos
(modos) en que se nos aparece la sustancia divina en momen
tos diversos y en diversos lugares del infinito espacio. En todos
los fenmenos se muestra la correspondencia del movimiento me
cnico, que rige en la extensin de la sustancia, con lo psquico,
que rige en el pensamiento de esa misma sustancia. Los movi
micntos se producen de acuerdo con las leyes propias del movi
miento; lo psquico se produce segn las leyes propias del pen
sil miento. Pero ambos procesos son lo mismo: dos aspectos del
cierno acontecer divino. Ambos reflejan una misma realidad,
lerna.
Tesis fundamental en la obra de Spinoza es la de que el
orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y la
conexin de las cosas . De ah fluye que en cada cosa singular
y en cada hecho coincidan el proceso mecnico del movimiento

 36

con cierto proceso espiritual. Para Spinoza, se trata, en ver

dad, de dos traducciones distintas de un mismo original. Ms
a n : en la sustancia nica, cuando se la considera como un
todo, se presenta idntico paralelismo de extensin y pensa
miento. El espacio csmico nico est ligado a un pensamiento
csmico nico. La sustancia divina tiene clara conciencia de
s misma como de todos sus atributos, incluso de aquellos que
el conocimiento del hombre no capta. En su infinito entendi
miento se presenta claramente la relacin necesaria entre los
hechos diversos. Esto ltimo ha de subrayarse particular
mente porque contribuye a evitar la identificacin del espinocismo con las filosofas materialistas en mrito a que Spinoza
habra enseado que no hay espritu sin cuerpo. Tal confu
sin se torna imposible si se tienen presentes las palabras del
mismo Spinoza. En la proposicin 7 de la segunda parte de la
tica enuncia el filsofo el ya mencionado principio de que
el orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden
y la conexin de las cosas. Corolario de este principio es que
la potencia de pensar es en Dios igual a la potencia actual de
obrar. A este corolario sigue en la tica un escolio. Reprodu
cimos a continuacin su texto ntegro porque es de los que
contribuyen a aclarar el sentido de la doctrina espinociana:
Antes de continuar, es menester recordar aqu lo que he
mos dicho ms arriba, o sea que todo lo que puede ser per
cibido por una inteligencia infinita, como constituyendo la
esencia de la sustancia, todo eso pertenece a una sustancia
nica, y, por consiguiente, que la sustancia pensante y la
ustancia extensa no forman sino una sola y misma sustan
cia, la cual es concebida, ya bajo uno de sus atributos, ya
bajo el otro. Igualmente, un modo de la extensin y la idea de
este modo no son sino una sola y misma cosa expresada de dos
maneras. Es lo que parecen haber percibido, como a travs de
una nube, los hebreos que sostienen que Dios, el entendimiento
de Dios y las cosas que entiende, no son sino uno y lo mismo.
Por ejemplo, un crculo que existe en la Naturaleza y la idea
de tal crculo, la cual tambin es en Dios, son una sola y
misma cosa expresada por dos atributos diferentes, y, por

- 37

cniiHiguiente, que concibamos la Naturaleza bajo el atributo de

la exI(Misin o del pensamiento, o bajo cualquier otro atributo
que fuese, encontraremos siempre un solo y mismo orden, una
nula y misma conexin de causas; en otros trminos, las mismas
cosas resultan recprocamente las unas de las otras. Y si he
(lidio <pie Dios es eausa de la idea del crculo, por ejemplo,
Hola mente en tanto que es cosa pensante, y del crculo, en tanto
Hola mente que es cosa extensa, no lo he dicho por otra razn
que sta: que el ser formal de la idea del crculo no puede
Hcr concebido sino por otro modo del pensamiento, tomado co
mo su causa prxima, y ste, por otro modo, y as hasta el infi
nito; de tal manera, que si consideris las cosas como modos del
pensamiento, debis explicar el orden de toda la Naturaleza o
la conexin de las causas por el solo atributo del pensamiento;
y si las consideris como modos de la extensin, por el solo
atributo de la extensin, y lo mismo para todos los otros atri
butos. Es porque Dios es verdaderamente la causa de las co
sas consideradas en s mismas, en tanto que l est constituido
por una infinidad de atributos .
Para nuestro filsofo, la sustancia infinita posee una razn
infinita. Spinoza, como Filn, la llama logos , y emplea para
('lia la misma expresin que Filn emple: El logos es hijo
de Dios . En la concepcin de Spinoza, el hijo es una cua
lidad eterna de Dios que no puede ser separada de l y existir
fuera de l. La sustancia divina es la ms elevada categora
de pensamiento* claro e infinito y su ms alta perfeccin se
expresa en su realidad, en la potencia de ser y actuar. Dios
no slo tiene clara conciencia de su propio ser, sino que tie
ne tambin un sentimiento de amor al mundo, es decir, a s
mismo.
En esta visin de la realidad, los elementos opuestos no son
negados, suprimidos, sino que persisten como aspectos de una
unidad ms alta. Esto es verdad tambin en cuanto a la opo
sicin de Dios y mundo. Por estrechamente que est ligada la
idea de Dios a la idea de mundo, seala Spinoza, sin embar
go, una diferencia entre ambos. Dios es la sustancia csmica
(mi su unidad y totalidad con la razn infinita que rige en ella.

38

El mundo es el sistema de los hechos particulares y de las

cosas particulares que hay en la sustancia y derivan de
ella. Ambos son Naturaleza. Pero Dios es la Naturaleza que
crea y el mundo es la Naturaleza creada. A la primera llama
Spinoza natura naturans ; a la segunda, natura naturata \ El mundo no es slo Dios, sino que tambin en cierto modo
procede de Dios, pero est en l desde la eternidad; desde la
eternidad procede el mundo de Dios de una manera puramente
lgica, como, por ejemplo, los teoremas de la geometra pro
ceden de sus axiomas. De esta manera interpretan algunos
autores la distincin entre las dos naturalezas de que Spinoza
habla en la tica. No nos toca examinarla aqu; slo queremos
sealar que en la concepcin rgidamente monista irrumpe un
inesperado dualismo.
Nuestro filsofo contina discurriendo. La naturaleza crea
dora da de s todo cuanto hay, no para cumplir algn fin,
puesto que la sustancia perfecta no puede tener fines. El fin
o los fines debieran ser algo a lo cual aspirara Dios, algo de
que careciera, y ya sabemos que fuera de Dios nada puede
haber. Dios produce el mundo, no porque quiera realizar algo,
sino por lgica necesidad de su ser. Sin embargo, Dios es libre,
y lo es porque en verdad libre es slo aquella cosa que acta
segin la necesidad de su propia naturaleza . Pero slo Dios
es plenamente libre. Todo lo que de l procede debe tener una
causa o un fundamento (una razn lgica) para existir y por
la que ha de ser de una manera y no de otra. Slo Dios es la
causa de s mismo. Por causa de s mismo dice Spinoza
entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, o aquello
que no puede ser pensado sino como existente . Spinoza da a
este pensamiento una fundamentacin puramente racionalista.
Cuanto hay en el mundo debe su existencia a alguna causa.
Sin la representacin de esa causa no vemos por qu esta o
aquella cosa, este o aquel suceso, han de producirse tales como
se producen. La mente del hombre ha de pensar siempre que, si
algo ocurre en el mundo, es porque hay en ltimo trmino
una cosa absolutamente necesaria que lo es por s y no porque
otra la determine. Tal cosa ha de existir porque en su esencia

miMinii ya es t incluida la incondicionada necesidad de su exis

tencia. As como un axioma matemtico contiene en s su proI*ijt verdad y no necesita demostracin alguna, as la sustan
cia nica tiene en s misma el motivo lgico de su existencia.
I'li la causa de s misma, y el concepto de causa se confunde
casi siempre en Spinoza con el de razn lgica ( causa sive
ralio ) . Slo la creadora Naturaleza infinita es libre y es su
propia causa. La naturaleza creada, que deriva de ella por ne
cesarias leyes lgicas, no puede ser libre. En la naturaleza
croada todo est determinado por las eternas leyes divinas,
condicionado por ellas, y no caben los milagros. En la Natu
raleza no hay bien ni mal: todo es en ella ms o menos bueno,
ms o menos perfecto. Cada cosa, como parte de Dios, tiene en
s el divino anhelo de conservarse y de actuar sobre otras co
sas. Pero cada cosa ha de sufrir tambin la accin de otras
cosas. Cuanto ms acta una cosa sobre otras, cuanto ms
libro se halla de acciones extraas y obra segn la necesidad de
su propia naturaleza, ms perfecta es.
Esta es la metafsica de Spinoza, que su autor elabor co
mo fundamento de la moral, verdadero objeto de su filosofa.
En esta metafsica halla Spinoza el punto de partida para
resolver el problema de cul es la virtud suprema a que se ha
de aspirar. El hombre slo es un modo de la sustancia divina.
No es ms que una pequea ola que por un momento se le
vanta del mar infinito, que se eleva y vuelve a confundirse
con l. El hombre no puede tener una voluntad absolutamente
libre. El creer en su libertad es fruto de su imaginacin. Esta
creencia procede de que no ve las causas que actan sobre su
voluntad. Ms an, no hay realmente en el hombre una facultad
especial a la que podamos llamar voluntad, pues voluntad y
entendimiento son la misma cosa. Causas csmicas producen
movimientos en el hombre; los movimientos se reflejan en su
conciencia, en su entendimiento, y l cree que los realiza segn
su voluntad libre. El ebrio, no se cree, acaso, libre en su
voluntad?
Pero el entendimiento humano puede en ciertas condiciones
actuar segn la necesidad de su misma naturaleza, no segn

 40

las influencias del mundo exterior, esto es, puede ser relativa
mente libre. Por eso, ser tarea de Spinoza investigar cundo
y en qu condiciones est el entendimiento humano sometido a
factores extraos y cmo puede, hasta cierto grado, librarse de
ellos y vivir segn su propia ndole.
Siendo la voluntad y el entendimiento del hombre una
misma cosa, consistiendo ambos en pensar, en producir ideas,
se ha de averiguar en primer trmino qu ideas son adecua
das y cules no lo son. El hombre no es slo pensamiento. Co
mo toda cosa en el mundo, el hombre es tambin extensin.
Pero los movimientos que ocurren en el mundo exterior y en
su propio cuerpo no los puede ver claramente. Las ideas que
en l produce todo este conjunto de los movimientos cor
porales no son ideas claras. Reflejan el mundo exterior no
como es en verdad; son inadecuadas . Cuando creemos cono
cer cosas particulares, nuestro conocimiento no es verdadero;
cuando creemos tener una voluntad absolutamente libre, esta
mos igualmente en error. Verdadero es el conocimiento de
Dios y sus atributos; lo es tambin el de las cosas y de los he
chos cuando pensamos en los hechos y en las cosas sul) specie
aeternitatis, ligados entre s por causas y efectos en la unidad
de la sustancia divina. Slo tal conocimiento, que procede de
la visin racional de la necesidad eterna, es parte del infinito
entendimiento divino.
De las ideas no adecuadas proceden las pasiones humanas,
y mientras el hombre est bajo el imperio de ellas no puede
ser libre; es entonces su esclavo. Spinoza intenta construir to
do un sistema psicolgico de las pasiones y las estudia objetiva
e imparcialmente como si fuesen figuras geomtricas. Con
siderar dice las acciones y los apetitos humanos como si
estuviera tratando de lneas, planos o cuerpos . El filsofo re
duce todas las pasiones a dos: alegra y tristeza. La base de
toda su reflexin es que los distintos objetos se hallan en esta
dos de perfeccin diversos.
Cuando el hombre acta ms en conformidad con su propia
naturaleza y sufre menos las acciones extraas, aparece en
l un afecto de alegra. Pero si pasa a un estado menos per-

 41

Icelo, entonces est obligado a actuar menos segn su propia

mil lindeza y a sufrir en mayor grado influencias extraas:
nparece en l un sentimiento de tristeza. Si el afecto de ale
gra. se une a la representacin de la causa que lo produce,
.urge un sentimiento de amor a la cosa que suponemos causa
de imestra alegra. Tenemos un sentimiento de odio a la cosa
que suponemos causa de nuestra tristeza. Cuando nuestro en
tendimiento se halla bajo el dominio de las pasiones es siervo
de ellas, pero la causa verdadera del estado de esclavitud es
el error en que incurrimos toda vez que pensamos que algn
objeto particular puede por s mismo ser la causa de nuestra
tristeza o de nuestra alegra. Si con la ayuda de ideas ade
m adas reconocemos que las cosas singulares no pueden des
empear papel de causas porque no tienen una voluntad libre,
porque todo lo que hacen lo hacen segn las leyes eternas de la
infinita sustancia extensa y pensante, entonces el amor y el
odio se descomponen en sus elementos integrantes. La alegra
se liberta de la representacin de la causa que hemos supuesto
productora de ella. El odio desaparece en cuanto reconocemos
pie ninguna cosa particular puede ser causa de nuestra tris1eza.
Merced a este proceso racional, el entendimiento se liberta
<le las pasiones y se eleva a una etapa ms alta de perfeccin.
El trnsito a esta etapa de perfeccin mayor produce en el hom
bre un nuevo sentimiento de alegra, de conciencia de su liber
tad. Y al preguntarse cul es la causa de esta alegra, ha de
reconocer que lo es la representacin de Dios mismo. La
alegra se fusiona entonces con la representacin de Dios
(pie la ha causado, y surge un nuevo sentimiento de amor: el
amor intelectual a Dios. ste es el bien ms alto a que ha de
aspirar la razn humana segn su naturaleza.
Esta es a grandes rasgos la doctrina expuesta en la tica de
Spinoza. En las precedentes lneas nada dijimos respecto de la
concepcin espinociana sobre el alma entendida como idea del
cuerpo. No nos hemos detenido en su teora del conocimiento, en
lo (pie desempea papel importante la intuicin intelectual. De
Iun opiniones de Spinoza sobre la inmortalidad, sobre la ciencia

 42

y sobre tantas otras cuestiones de gran significacin no hemo

hecho siquiera mencin en el bosquejo del pensamiento del
filsofo. Sin embargo, creemos que esto ser suficiente como
esquema de la doctrina cuyos antecedentes y cuyas fuentes nos
proponemos estudiar a travs de las lecturas de su autor y de
las ideas de su tiempo.

CAPITULO II

LAS GENEALOGIAS DEL PENSAMIENTO

DE SPINOZA
Las prmefas apreciaciones sobre el origen de la filosofa de Spinoza. La
opinin de Leibnitz. Las polmicas. Cartesianos anti-espinocistas.
Spinoza y la Cabala. Las controversias a fines del siglo X V II y
en el X V III. En el siglo XI X. Spinoza y la filosofa hebrea.
Spinoza y el Benacimiento. Las opiniones ms recientes.

En los manuales de historia de la filosofa es frecuente la

afirmacin de que el pensamiento moderno de Europa se ma
nifest en dos corrientes: racionalista la una y la otra empirista. Hasta se las separa geogrficamente: la primera sera
continental, la segunda inglesa. Bosquejos de la cultura euro
pea de comienzos de la edad moderna, hablan de las matem
ticas en Francia, del mtodo emprico y experimental en In
glaterra, de la teologa y la fsica en Holanda. Una separacin
de las doctrinas filosficas por su contenido es inaceptable si
se la hace en forma radical, pues hubo estrechos contactos en
tre representantes de las distintas orientaciones que tenan de
comn algunos de los problemas planteados.
Para persuadirse de que la calificacin geogrfica de las
escuelas no ha de tomarse en sentido absoluto, basta recordar
que Bacon, el iniciador del empirismo, pas algunos aos de
estudios en Francia, y Descartes, el fundador del racionalismo,

 44

vivi y escribi en Holanda y en Suecia. Len Jtoth seala acer*

tadamente que el ingls Hobbes, cuando viva en la capital
francesa, acuda a una suerte de Academia cosmopolita que el
Padre Mersenne tena en su celda. Cuenta, en efecto, Hobbes:
Cuando estuve en Pars acostumbrbamos reunirnos en el
convento. No formbamos un nmero fijo de personas, ni eran
regulares las reuniones; pero en cuanto uno de nosotros ha
llaba la solucin para algn problema, la sometamos a la cr
tica de Mersenne y de los dems . De esas reuniones, tanto
europeas como francesas, naci la Acadmie des Sciences. Des
empeaba en ellas papel de mentor el sacerdote en cuyos escri
tos pueden encontrarse referencias a cuanto produca el pen
samiento de aquella poca.
Con todo, no slo se acostumbra considerar a la filosofa
francesa como racionalista, sino que se describe el racionalismo
como si hubiese tenido un desenvolvimiento continuado, como
si la sucesin de las doctrinas de Descartes, de Spinoza y de
Leibnitz constituyera una serie, un proceso rectilneo. Semejan
te esquema no tiene ms mrito que el de la simplicidad. Las
opiniones discrepan acerca de si Leibnitz fu o no continuador
o discpulo de Spinoza. Ciertos intrpretes de su obra sostienen
que nada hay de comn entre ellos. Algunos afirman que en
Leibnitz coexisten dos teoras distintas: la una espinocista, la
otra antiespinocista. Y la misma o mayor divergencia existe
sobre estas otras cuestiones: Ha sido Spinoza discpulo y con
tinuador de Descartes ? El conocimiento de la obra de Descartes,
fu factor decisivo en su espritu? Obraron en l otras in
fluencias? Cules fueron?
A poco de aparecida la obra de Spinoza, se enunciaron so
bre los orgenes de su pensamiento opiniones diversas que con el
andar del tiempo hubieron de repetirse ms de una vez. Los
distintos juicios sobre la procedencia de la doctrina espinociana no siempre respondan a razones valederas o no de or
den intelectual. Otros factores se mezclaban en la controversia,
sobre todo la reaccin provocada por la obra de Spinoza, til
dada frecuentemente de atea . El relato de las acusacio
nes lanzadas contra el espinocismo y de su defensa, constituye

45

nuil historia curiosa. En ella forman captulo importante la

afirmacin de que la filosofa de Spinoza es derivacin directa
de la cartesiana y el rechazo de tal afirmacin por discpulos
de Descartes, poco inclinados a admitir en sus filas al pensa
dor que tan rudamente haba sido calificado por telogos, pro
fesores y clrigos. El origen judo de Spinoza facilit a esos
cartesianos la tarea de excluirle de entre ellos. Bastaba con
presentarlo como discpulo de alguna escuela juda para deste
rrarlo del mbito del cartesianismo, donde resultaba husped
harto ingrato. Hacase necesario sealar, por debajo de la con
figuracin matemtica de la tica, una inspiracin nacida de
alguna corriente ajena al racionalismo. Leibnitz haba califi
cado la metafsica de Spinoza de extraa y llena de parado
ja s . Era menester, entonces, explicar las paradojas y buscar
una filiacin para pensamientos exclusivamente espinocianos,
que en nada recordaban la doctrina del filsofo francs.
Es verdad que Spinoza escribi la tica en forma de tra
tado de geometra y que consideraba el amor Dei intellectualis como suprema virtud del hombre. Pero a los cartesianos
antiespinocistas les asistan algunas razones aparentemente
vlidas para sostener que la forma geomtrica era cosa pura
mente externa en Spinoza, forma impuesta arbitrariamente a
un misticismo incompatible por su ndole con el racionalismo
de Descartes. Es verdad tambin que Spinoza, en el Tratado
Teolgico-Poltico, haba empleado palabras despectivas en
su juicio sobre cabalistas, mas no haba hablado en trminos
de implacable crtica de Descartes? Esto ltimo habra exterio
rizado una real disidencia; aquellas speras apreciaciones slo
seran ficticio desacuerdo con una doctrina que Spinoza habra
incorporado a su sistema. As podan, o, por lo menos, queran
alegar los cartesianos, que aun en vida de Spinoza procuraban
subrayar la divergencia entre la concepcin atea de su
filosofa y las opiniones del autor del Discurso del Mtodo. El
mismo Spinoza no se ha referido, acaso, en una de sus cartas,
a esos tontos cartesianos que se apresuraron a murmurar
contra l para evitar que se los tomase por partidarios de
su filosofa?

 46

Otra fu la actitud de los adversarios del pensamiento de

Descartes, llevados no pocas veces por razones de carcter con
fesional. Era a fines del siglo XYII y comienzos del XVIII.
Denunciar la filosofa de Spinoza como descendiente de la
de Descartes poda ser arma eficaz en la lucha, contra el car
tesianismo en momentos en que en algunos crculos estaba de
moda combatirlo reciamente1). El arma fu utilizada. Una
frase de Leibnitz apareca en la disputa: De sorte que ceux
qui sont de ce sentiment tomberaient malgr eux dans celui
du Spinozismc, qui me parait avoir pouss le plus les suites
de la doctrine cartesienne .
Negar que Spinoza haya sido discpulo de Descartes era,
por tanto, necesidad apremiante para esos cartesianos que
no slo debieron defender a Descartes de los ataques que apun
taban directamente a l, sino tambin de los ataques indirec
tos, dirigidos, frecuentemente con malicia, contra su presun
to discpulo. En 1684 public Aubert de Vers su L Impie
convaincu ou dissertation contre Spinoza, dans laquelle on
rfute les fondements de son athisme, para censurar a Spi
noza tanto como los principios cartesianos, su base supuesta.
i) En 1689 public H uet su Censure de la phosophie cartsienne;
un ao despus escribi su Trait philosophique de la faiblesse de Vesprit Jmmain que apareci en 1723. En ambas obras, partiendo de un
punto de vista sensualista y escptico, critica severamente a Descartes.
J acquelot en sus Dissertations sur Veostence de Dieu (1690) discute
la prueba cartesiana de la existencia de Dios para sostener: He
comprobado quo muchas pruebas metafsicas no tienen suficiente vigor
para llegar sensiblemente al corazn. El espritu resiste a los argu
mentos que le parecen demasiado sutiles, aun cuando no encuentra para
ellos rplica alguna . En 1699 public W erenfels en Basilea, en su
Judicium de argumento Cartesii petitio ab ejus idea, una crtica al autor
del Discurso del Mtodo. stas son slo algunas de las manifestaciones
de la oposicin a Descartes, quien, en Francia, tuvo como grandes
adversarios, en el siglo XYII, a Pascal, en nombre del cristianismo, y,
en el siglo XVIII, a Voltaire, que invocaba a Newton contra el maestro
de las Meditaciones Metafsicas. La obra de Descartes contaba tambin
con partidarios resueltos. La polmica en torno al cartesianismo abar
caba unas veces alguno de sus aspectos; otras, se refera al conjunto
do la doctrina.

Dualm aos despus public el cartesiano Wittichius su An~

I <;ti>i<>-ana, para ensalzar a Descartes y repudiar a Spinoza.
A dos dcadas de la muerte de Spinoza, se produjo una
polmica amena e ilustrativa entre un cartesiano annimo
v Ijoibtiitz. En 1697 el filsofo alemn escribi en una carta
u Nicaise que en ltima instancia Descartes haba negado la
cabido ra divina e implcitamente sostena un determinismo
absoluto, justamente como Ilobbes y Spinoza, slo que stos
lo hacen en trminos ms claros. Y agregaba Leibnitz:
Tambin se puede decir que Spinoza no ha hecho sino culti
var ciertos grmenes de la filosofa de Descartes . En el
Journal des Sgavants se public una rplica a esta carta,
que algunas personas conocieron por una indiscrecin del des
tinatario. Acusado de denigrar el rentombre de Descartes
a favor de mviles nada plausibles, Leibnitz se apresur a le
vantar el cargo, sealando que no haba tenido el propsito
do hacer llegar al pblico el juicio tan airadamente refutado
por su annimo contrincante. La explicacin de Leibnitz,
equvoca por cierto, no amengu el afn de rechazo del pen
samiento espinociano, afn particularmente sealado en aque
llos pensadores cuyas ideas ms se parecan a las de Spinoza.
El esfuerzo por probar las divergencias entre los princi
pios de Spinoza y los de Descartes se prolonga varios aos.
Mn 1716 publica Juan Regius su escrito intitulado Cartesius
verus Spinozismi architectus. El cartesiano Ruardus Andala
slo tarda unas semanas en contestarle. Si Regius sostiene que
Descartes es el padre del espinocismo, Andala, en cambio, en
su Cartesius vqtus Spinozismi eversor, afirma que la filosofa
de Descartes es la nica refutacin verdadera de la de Spinoza.
Los cartesianos, deseosos de librarse de la ingrata compaa
de Spinoza, cmo no habran de aprovechar la posibilidad de
presentarlo como un mstico, un cabalista? Un hecho cuyos or
genes se remontan a 1690 les ofreci ocasin propicia para ello.
Mse ao el estudioso alemn Joliann Georg Wachter se dirigi
a Amsterdam, donde encontr a un compatriota suyo que haba
adoptado la fe juda en la comunidad portuguesa y cambi

48

su nombre de Speeth por el de Moiss Germanus. Ambos con

versan sobre religin, y el flamante judo Moiss Germanus
explica al cristiano Waehter la diferencia entre las dos confesio
nes. Para l, el cristianismo rinde culto a un Dios que est ms
all del mundo, mientras el judaismo adora a un Dios que se
manifiesta en las acciones de la Naturaleza. No era muy exacta
la diferenciacin que Germanus haca, pero ella sirvi a Wachter para afirmar la identidad de judaismo y Cbala, y a la
vez para sostener la equivalencia de espinocsmo y judaismo.
Spinoza resultaba, as, un cabalista . La enseanza secre
ta haba llevado al sacrificio a Speeth. Germanus se apresur
a consolarlo, escribindole respecto de la doctrina misteriosa:
.. .tambin Spinoza aprendi sus artes en la Cbala .
En 1699 public Waehter una obra con el ttulo de Spinozismus im Judentumb. Se propona demostrar que las ideas
enunciadas por Spinoza en la tica y en sus cartas eran una
exposicin de la filosofa secreta de los antiguos hebreos.
Diecisiete aos despus edit l mismo su De recndita he~
braeorum philosophia o Elucidarios Kabblisticus. Sostena
que Spinoza coincide principalmente con la escuela juda de
hoy . Sus reflexiones llegaban an ms lejos, pues afirmaba
que hay un consenso de la Sinagoga juda con Spinoza, su
hijo fiel . Waehter reconoce, sin embargo, que en la filosofa
de Spinoza hay algo que no es judo ni cabalista . Spinoza
seala adems ha eliminado de su doctrina fbulas caba
listas que juzgaba inaceptables, y al propio tiempo llev lo
esencial de la concepcin de la Cbala a extremos ignorados
por sus adeptos. Respecto a la forma en que est redactada
la tica, agrega que el filsofo, con las demostraciones mate
mticas, ha querido probar aquello que ya anticipadamente
haba aceptado *).
Leibnitz, en aquel momento, consideraba inaceptable el punto
de vista de Waehter. Juzgaba entonces que Spinoza era disi) Schaje Scheur, Spinoza und die Juedische Philosophie des
Mittelalters, Firenze, 1925, trae un relato amplio de las apreciacio
nes do Waehter sobre Spinoza.

 49

<'l|mo de Descartes, y cualquier otro punto de vista sobre el

nri|'.*u de la filosofa espinociana le pareca inaceptable. Ello
' comprueba en Leibnitz, Descartes et Spinoza, un trabajo
pie Foiichcr de Careil di a publicidad en 1861 y en el cual
apa recen las observaciones crticas de Leibnitz al libro de
Waelilcr. Pero cuatro aos despus de publicado el Elucitlarius Kabbalisticus, Leibnitz enunciaba en su Teodicea juicios
ni milares a los de Wachter.
Lo que ahora nos importa es el resultado del estudio de
Wachter. Su interpretacin de la obra de Spinoza conclua en
<pie es menester acudir a fuentes judas para descubrir el origen
de las ideas bsicas de la tica, envueltas en una red de de
mostraciones matemticas. Estas ideas segn Wachter se
hallaran contenidas en libros de la Cbala. Al propio tiempo,
el intrprete alemn de Spinoza indicaba que haba diferencia
considerable entre la filosofa de Spinoza y la Cbala, dife
rencia debida a que el filsofo extraa del punto de partida
comn consecuencias que los cabalistas no podan aceptar por
motivos dogmticos. Felices debieron sentirse los cartesianos
adversarios de Spinoza con el descubrimiento de Wachter.
Ahora caba sustituir la tesis de que Spinoza era continuador
de Descartes por la tesis de que Spinoza y la Cbala eran aproxi
madamente equivalentes. El cartesiano Reim escriba en 1717
que la sola discrepancia entre Spinoza y la Cbala estaba en que
el filsofo di a las mismas ideas una conformacin ms arts
tica, presentndolas de manera geomtrica. Esta opinin de
Tteim deba ser doblemente grata a los adeptos antiespinocianos del filspfo francs: desterraba la filosofa de Spinoza
del campo del cartesianismo y a la vez subrayaba que lo nico
admirable en la obra de nuestro filsofo, la forma geomtrica,
se deba precisamente a Descartes.
#

El siglo X V III trajo un cambio en el pensamiento filoNfico del continente europeo, particularmente en Francia. Las
ideas polticas de origen ingls conquistaban numerosos esp
M|.lnor.it.-

T. II.

50

ritus, y junto con ellas el empirismo adquira preponderante

prestigio, a costa de los grandes sistemas racionalistas de la cen
turia precedente. Estos sistemas pasaron a un segundo plano
en el curso de un proceso que elimin particularmente a
Spinoza. Varias dcadas pasaron hasta que Fichte, Schelling
y Ilegel destacaron sus coincidencias con Spinoza. En sus des
acuerdos con Kant, podan hallar slido amparo en las pgi
nas de la tica. A la crtica kantiana sigue un movimiento
de creacin metafsica, a la vez que se produce un renaci
miento de la filosofa de Spinoza. La tesis que afirmaba la
relacin de este ltimo con la Cabala la recuerdan discpu
los y detractores de Spinoza en momentos en que la Cabala
era casi desconocida. La doctrina de Spinoza se convierte en
tonces en objeto de atencin preferente. Se la estudia, se la
interpreta y se extraen de ella premisas para nuevas concepcio
nes filosficas. La curiosidad de los autores cambia de rumbo
y en vez de investigarse qu influencias haban actuado sobre
Spinoza, se procura sobre todo descubrir la influencia que l
ejerci en otros pensadores. Schelling y Schleiermaeher afirman
entonces, con razones discutidas, la gravitacin del pensamien
to de Spinoza en Leibnitz, mientras la primera tesis de este
ltimo sobre la derivacin de la filosofa de Spinoza de la de
Descartes es retomada por Hegel. Para Hegel la doctrina espinociana es la objetivacin de la de Descartes, en cuanto ste
admita la identidad del pensamiento y el ser. Hegel, para
quien la historia de la filosofa era un desarrollo de puros
conceptos, sostena que el espinocismo es la culminacin del
cartesianismo \ Pero al propio tiempo sealaba que la nocin
de unidad con que Spinoza supera el dualismo de Descartes, es
decir, la nocin de la identidad de lo infinito y lo finito en
Dios, tiene otro origen: es la introduccin del espritu oriental
en el pensamiento europeo y cartesiano.
Pero aun en los aos de auge del espinocismo, en la tran
sicin del siglo X V III al XIX, las opiniones sobre las fuentes
de la filosofa de Spinoza continuaron siendo divergentes en
grado sumo. As, algn tiempo antes de que Hegel formulara
su tesis de que la doctrina de Spinoza era continuacin y

 51

nin.'MMn de la de Descartes, apareci la de Salomn Mai

mn. lisie autor, de tanta influencia en el desarrollo del ideaIiridio alemn, sostena que la filosofa de Spinoza y la de la
<'nimia eran una sola. En su Autobiografa, de 1792, escribe:
"Le a Spinoza; la profundidad del pensamiento de este filno Ib y su amor a la verdad me placan inmensamente, y como
ya mi Polonia haba llegado a tener contacto con su sistema
a travs de los escritos cabalsticos, comenc a meditarlo de nue
vo, y me persuad de su verdad a tal punto que fueron vanos
lodos los esfuerzos de Mendelssohn para apartarme de l 1),
lia opinin de Salomn Maimn, como se ve, no difera de la
do Wachter; la de Ilegel difera muy poco de la que Leibnitz
haba sostenido al comienzo.
i *mI

Alrededor del ao cincuenta del siglo pasado se inicia la

publicacin de una serie de estudios relacionados con la for
macin del sistema de Spinoza, con sus orgenes ideolgicos. La
investigacin erudita adquiere una amplitud y toma una orien
tacin anteriormente desconocidas en la indagacin de los
antecedentes del espinocismo. Ello se explica en virtud de diver
jas razones, entre las cuales, como seala Schaje Scheur, ocupa
lugar destacado el hecho de que el renacimiento de la filosofa
espinociana a fines del siglo X V III y comienzos del X IX coin
cida, en mayor o menor grado, con el proceso de reforma reli
giosa dentro del judaismo. Moiss Mendelssohn, promotor de
este proceso, como ya hemos visto en las palabras de Salomn
Maimn, era adversario de Spinoza, pero en crculos prximos
a ose movimiento de reforma la doctrina espinociana desper
taba, inters. Spinoza poda ser considerado algo as como esla
bn de enlace entre la tradicin religiosa juda y la cultura
europea moderna. Esta tradicin contaba, en efecto, con una
literatura filosfica abundante, que se remontaba a la Edad
Media.
Vincular a Spinoza con la tradicin juda slo era posible
1) Salomone Maimn, Autobiografa, traduccin italiana de E.
r.iln, cd. Isis, Miln, 1920, pg. 176.

 52

mediante el anlisis minuciosa de esa literatura para hallar

en ella ideas que pudieron haber influido en el filsofo. Cier
tamente, sta no fu la nica razn para que a mediados del
siglo XIX, estudiosos eruditos comenzaran a examinar aten
tamente la especulacin de la Edad Media. Sus trabajos esta
blecieron que ha existido en los siglos medios una multiforme
produccin filosfica juda que habra ejercido influjo marca*
do en la obra de Spinoza. Algunas de esas concepciones filo
sficas eran bien conocidas; a otras se les fu reconociendo
importancia. En los ambientes ilustrados ya no slo se men
taban los nombres de Maimnides y Gersnides como creadores
de una filosofa religiosa del judaismo. Se aceptaba que haba
habido otros autores dignos de atencin. La Cbala misma
comenz a tomarse como filosofa religiosa despus de la
aparicin en francs, en 1848, de La Cabala o la filosofa reli
giosa de los hebreos de A. Franck. Cinco aos ms tarde se
public la versin alemana de esta obra. En el desarrollo de
los estudios de la filosofa juda medieval tuvo vasta repercu
sin el libro de S. Munk, Mlanges de Philosophie juive et arabe,
que apareci en Pars en 1859. Se vuelve a hablar de la rela
cin de Spinoza con la Cbala, pero ya en otro tono y con otra
intencin. Se investiga la Cabala misma, mas ya no es la filo
sofa juda, como haba pretendido Wachter, sino que se sea
lan en ella elementos neopitagrieos, neoplatnicos y gnsticos.
Siempre que se hablaba de las relaciones entre la filosofa
de Spinoza con la Cbala era porque se quera hallar un ante
cedente al pantesmo espinociano en algunas de las obras en
que pudo haber adquirido enseanzas en su juventud. Pero fue
ra de la literatura cabalstica y siempre dentro del pensamiento
judo, no caba, acaso, descubrir antecedentes del pantesmo
de Spinoza? No fu difcil encontrar en el judaismo otras
escuelas filosficas con matiz pantesta. Ibn Gabirol e Ibn
Ezra, poeta y filsofo el primero, exgeta de la Biblia y poeta
el segundo, podan con sobradas razones considerarse como ins
piradores probables de Spinoza. A Ibn Gabirol, Spinoza posi
blemente no lo conoci en fuentes directas, pues su nombre
estaba excluido de la filosofa juda y slo cuando Munk lo

Iili'iililie en su mencionado libro de 1859 se supo que l era

H iulor de Fons Vitac1). Al otro neoplatnico judo, a Ibn
K/iji, lo conoci Spinoza directamente. En el Tratado Teol
gico Poltico, especialmente en el captulo V III, lo cita con elo
gio por sus comentarios a la Biblia. Slidas bases tena, pues,
|n tesis de la vinculacin entre ambos, enunciada, a comienzos
le la segunda mitad del siglo pasado, con particular referencia
nI comentario de Ibn Ezra a xodo, 34, que contiene el siguiente
principio: Slo Dios es el que entiende, el intelecto y lo
rol elidido . Esta frase poda ser fuente del escolio de la pro
posicin 7 de la segunda parte de la tica 2). La afirmacin del
parentesco entre Spinoza e Ibn Ezra no significaba que se
hubiese de negar la relacin de Spinoza con la Cbala. Muy
iiI contrario: las ideas metafsicas enunciadas en libros caba
lsticos a partir del siglo X III coinciden en ms de un punto
con Ibn Gabirol y con Ibn Ezra.
1) Spinoza pudo conocer a Ibn Gabirol por Santo Toms do Aqui
no. Nuestro filsofo se refiere una vez a Santo Toms, y ste menona a Ibn Gabirol; en El Ente y la Esencia reprueba su opinin sobre
lii materia. Esta misma opinin es aplaudida por Giordano Bruno.
I!u efecto, el renacentista italiano cita al moro Aviccbron en los di
logos I I I y IV de su De la cansa, principio y uno y considera que su con
cepcin de la materia es la sola aceptable. Conoci Spinoza a Giorlano Bruno directamente? La negativa sera lo ms verosmil.
Plantebase, as, un nuevo problema en el estudio de los orgenes
Id pensamiento de Spinoza: el de su relacin con pensadores del
Itonacimiento. No han faltado autores que afirmasen el parentesco
ontro Spinoza y Giordano Bruno, sealando coincidencias a las que
hubieron de dar un alcance exagerado. Otros hablaran ms tardo de
Spinoza y Len Hebreo .
2) Tambin en Maimnides aparece enunciado el mismo pensa
miento. Emile Brhier, en el captulo que dedica a Spinoza en su Histo
ria de la Filosofa, dice: Es a Maimnides o a algn comentador del
/ohar a quien Spinoza puede aludir al hablar de los antiguos hebreos
pie lian visto que Dios, su entendimiento y el objeto del entendimiento
ernn idnticos (tica, II, 7, escolio); es la tesis platnica do la idea
lidad del pensamiento, del sujeto pensante y del objeto pensado que
imt llegaba a l . E mile B rhier , Histoire de la philosophie modeme,
I ra. parte, pg. 159. En estas lneas del historiador francs se advierte
la diversidad de las fuentes posibles de una misma idea de Spinoza.

El estudio de la filosofa medieval iba mostrando el valor

y la variedad de matices de la especulacin filosfica de la
Edad Media. Para conocer los orgenes de la filosofa de Spi
noza no se poda prescindir de autores como Moiss Maimnides y Gersnides. Es verdad que a Maimnides, Spinoza
en ms de una ocasin lo rechaza, como, por ejemplo, en el
captulo XV del Tratado Teolgico-Poltico. Pero la tesis de
que Spinoza era discpulo de Maimnides, fuera de las razones
que le daban asidero, cont con un apoyo ilustre a partir
de 186.1, ao en que A. Eouclier de Careil present ante la
Academia de Ciencias Morales y Polticas de Pars, junto con
su antes nombrado trabajo, tres manuscritos inditos de Leibnitz, de los cuales uno llevaba el ttulo Leibnitii observationes
ad ral)bi Moses Maimnides librum qui inscribitur Doctor Perplexorum. En l se fundaba Foucher de Careil para sostener
que la concepcin de Spinoza tiene su origen en Maimnides.
Era innegable que Spinoza haba enunciado crticas al autor
de Gua de los Perplejos, pero, acaso el hecho de que Spinoza
hubiese rechazado ideas de Descartes, impidi que se le juzgase
discpulo de este ltimo? La aparicin de la traduccin fran
cesa, hecha por Munk, de Gua de los Perplejos de Maimni
des, editada en 1856, 1861 y 1866, deba, naturalmente, influir
en las investigaciones de la genealoga del espinocismo. As
fu realmente. La edicin en francs del Gua gravit, entre
otros, en el juicio de Cousin sobre el origen de la filosofa
de Spinoza. Cousin, que haba afirmado que Spinoza fu disc
pulo de Descartes, cambi de opinin despus de aparecida 1a,
versin francesa de dicha obra. Descartes, en la tesis de Cou
sin, fu reemplazado por Maimnides. Tambin se fu indican
do en la obra de nuestro filsofo la influencia de otros pensa
dores judos ajenos a la corriente neoplatnica.
El historiador Graetz llam la atencin sobre la relacin
de Spinoza con Gersnides1), filsofo hebreo posterior a Mai1) Graotz indic tambin la relacin de Spinoza con la mstica ju
da. En la pgina 181 del tomo X de la edicin alemana de su Histo
ria del -pueblo judo, trae esta frase respecto de Spinoza: Conoci
y utiliz ciertamente una fuente cabalstica, la Porta Coeli de Abraham

mnidcs. Se seal a otro autor judo como inspirador de Spinoza. Nos referimos a Ilasdai Crescas. Spinoza lo menciona en
una carta y coincide con l en ms de un punto. De l se ocupa
ba un trabajo que apareci en 1866 y marc una poca en el
estudio de los antecedentes del espinocismo. En ese ao pu
blic M. Joel un pequeo volumen sobre el filsofo judeoes
paol y su influencia histrica*1), en el que investiga la for
macin del espinocismo. Para Joel, nada hay de la Cabala
en Spinoza, el cual sera, con su sistema, un producto del
semitismo y del indogermanismo , frmula que recuerda algo
a la de Leibnitz, segiin la cual la filosofa de Spinoza sera
una combinacin de Cabala y cartesianismo y a la de
Hegel, que atena su afirmacin de que la filosofa de Spi
noza es la culminacin de la de Descartes. Joel trae abun
dantes argumentos en favor de la idea de que Spinoza se
inspir para ms de una tesis en la Luz de Dios, obra de
Iiasdai Crescas, quien, segn algunos autores, tambin influ
y en Giordano B runo2). Ciertamente, de todos los trabajos
en que se atribua una ascendencia juda al pensamiento de
Spinoza, era el de Joel el ms rico en argumentacin slida. Su
estudio sobre la influencia histrica de Ilasdai Crescas era de
una calidad que no poda ser menospreciada por los historia
dores de Spinoza. Los que pensaban que la filosofa de Spinoza
H errera, quo apareci en Amsterdam en 1656 en lengua hebrea. De
los primeros captulos de esta obra cabalista y casi filosfica so encuen
tran varias reminiscencias en las proposiciones del primer libro do la
tica de Spinoza- \ Graotz cita, como ejemplos, la proposicin quinta,
segn la cual no puede haber ms que una sustancia, y la sptima, que
afirma: Pertenece a la naturaleza de la sustancia la existencia.
1) D r . M. J o e l , Clmsdai Cheskas religions-philosophische Lehren
in ihrem geschichtlichen Einflusse, Breslau, ed. Schlettersche Buchhandlung, 1866.
2) Las semejanzas sealadas entre Spinoza y Bruno se deben pro
bablemente a que ambos conocieron a Crescas. Esta coincidencia expli
cara que se haya afirmado, errneamente, la influencia de Giordano
Bruno en Spinoza. Entre los autores que sostienen tal influencia cabe
mencionar a Sigwart, Avenarius y Schaarschmidt.

 56

era una continuacin, por as decirlo, de la de Descartes, de

bieron traer nuevos alegatos en favor de su tesis, seriamente
debilitada por las comprobaciones de Joel.
*

Cada vez que apareca un trabajo sealando que Spinoza

era discpulo de tal o cual autor, se lo refutaba, sosteniendo
un punto de vista radicalmente opuesto. Tal ocurri, por
ejemplo, con la apreciacin de Foucher de Careil, amparada en
la autoridad de Leibnitz. Su punto de vista fue reprobado
por Salomn Rubin en 18681). Rubn no slo niega que ha
ya existido la menor influencia de Maimnides en Spinoza,
sino que sostiene que los separa una anttesis psicolgica.
Mientras Salomn Rubin negaba validez a los argumentos
de Foucher de Careil sobre la influencia de Maimnides en
Spinoza, presentaba Ricardo Avenarius la doctrina del filso
fo como pasando, primero, por una etapa inspirada en Giordano Bruno; luego, por otra, derivada del pensamiento carte
siano. La tercera etapa, definitiva, sntesis de las dos anterio
res, sera su sistema propio. En el Breve tratado pretenda
Avenarius hallar argumentos en favor de su interpretacin.
Desde entonces comienza a adquirir mayor amplitud la dis
cusin acerca de los elementos de la filosofa de Spinoza y se
reconoce la variedad de sus orgenes. Mas a pesar de ello,
algunos autores contimian sosteniendo puntos de vista excluyentes. Kuno Fischer hace derivar de Descartes el pantesmo
espinociano; su argumentacin es la ms deleznable entre cuan
tas pretenden llegar a la conclusin de que Spinoza fue disc
pulo de Descartes. Varios aos despus, Len Brunschwicg afir
ma con su indiscutible autoridad que el concepto espinocista de
la sustancia procede de una reflexin sobre el cartesianismo,
pero lo subordina al cartesianismo en grado mucho menor que
Fischer. El ingls Lewes, en su historia de la filosofa 2), sostie1) S alomn R ubn , Spinoza und Maimnides, ed. Herzfeld. E. Bauer,
Viena, 1868.
2) G. H . L ew es , A biographical history of philosophy, pg. 420.

 57
c sin vacilar que Spinoza fu discpulo de Descartes, lie aqu
sus palabras: El sistema de Spinoza, que ha despertado tanto
odio, es slo el desarrollo lgico del sistema de Descartes, que
lia despertado tanta admiracin. Cosa curiosa! La demos
tracin de la existencia de Dios fu uno de los ms gloriosos
laureles de Descartes; la demostracin de la existencia de Dios
y de que no es posible ninguna otra existencia, fuera de la de
Dios, fu el ttulo que vali a Spinoza una execracin casi uni
versal\ Lewes censura vigorosamente a quienes niegan el
origen cartesiano de las ideas de Spinoza. He aqu como juzga
a uno de ellos: Dugald Stewart, generalmente uno de los
hombres ms cndidos, comparta evidentemente el prejuicio
comn respecto de Spinoza. Por eso se niega a admitir que
Spinoza, al cual no tiene simpata, haya sostenido opiniones
similares a las de Descartes, al cual admira. E n poco ms, dice,
que en sus principios fsicos, concordaba con Descartes; pues
nunca dos filsofos han diferido ms ampliamente en sus prin
cipios metafsicos y teolgicos. Fontenelle caracteriza su siste
ma como un cartesianismo llevado a la extravagancia. Esto
dista de ser correcto. Spinoza difera de Descartes en pocos
puntos y coincida con l en los ms; las diferencias slo eran
las de un desarrollo lgico ms riguroso de los principios que
ambos sostenan . Dugald Stewart y G. II. Lewes disentan
radicalmente en la apreciacin sobre la procedencia del espinocismo. Distinto de los puntos de vista de uno y otro es el del
ilustre estudioso, ingls como ellos, Sir Frederick Pollock. Ep
su obra sobre Spinoza, una de las ms valiosas que se han
publicado en el siglo X IX sobre el filsofo, declara: Sin
los doctores judos o sin Descartes, no habra sido lo que
fu, pero su filosofa no es cartesiana ni juda 1).
Len Eoth, en su libro sobre Spinoza, afirma que las tesis
iniciales del filsofo no son un desarrollo del cartesianismo y
tampoco surgen como oposicin a l. Agrega que, por el con
trario, es a la luz de ellas como Spinoza ha podido elegir en

i)

S ir F rederick P ollock, Spinoza. S is Ufe and philosophy, 2* ed.

Duckworth, Londres, 1899, pg. 85.

 58

ia doctrina de Descartes y aceptar o rechazar tal o cual de sus

tendencias; son su contribucin y no le fueron suministradas
por el estudio de la filosofa de su antecesor . En otra obra x)
subraya la importancia de la influencia de Maimnides en nues
tro filsofo. Sus conclusiones han merecido serias objeciones
por juzgrselas exageradas.
En todos los pases se multiplican las controversias sobre
los orgenes de la filosofa de Spinoza. En la polmica va per
diendo terreno la tesis de que Spinoza fu discpulo de Des
cartes. Vctor Brochard termina su estudio El Dios de Spinoza
con estas palabras sobre el filsofo: Su genio es de aquellos
que nadie podra desconocer, y pinsese lo que se quiera sobre
los orgenes de su filosofa, no podra negarse la potencia y el
vigor de su pensamiento, la audacia de sus deducciones y la
originalidad de su punto de vista. Los elementos de su sistema
existan esparcidos y diseminados antes de l: fu menester el
genio de Spinoza para hacer de ellos el espinocismo .
Brochard contina: Adems, no se habrn enumerado to
das las influencias de las que surgi su sistema si, por enci
ma de la educacin que su autor recibi, y aun por encima de
su propio genio, no se tiene en cuenta una influencia todava
ms profunda y ms ntima: la de la raza a que perteneci.
No hay que olvidar que la concepcin alejandrina de la divi
nidad, trasmitida a Spinoza por sus maestros judos y rabes,
est ligada por sus orgenes al judaismo. Al comienzo de nues
tra era el pensamiento judo se comunic al mundo occidental
por intermedio de Filn. Una especie de afinidad natural
deba, pues, llevar a Spinoza a las concepciones de ese orden.
Al descubrir en los sucesores de Plotino esa manera de conce
bir a Dios, retomaba en cierto modo su propio bien donde lo
encontraba y quedaba fiel al espritu de su raza. Sin duda,
porque era moderno, le ha agregado mucho y lo ha transforma
do mucho; pero, a pesar de todas las transformaciones y de
i)

L en Both, Spinoza, Descartes and Maimnides, Oxford, 1924.

 5)
todas las adiciones, el alma de su sistema es un pensamiento
judo: El Dios de Spinoza es un Jeliov muy mejorado 1).
En Francia es ya frecuente la opinin de que Spinoza no
pertenece a la escuela cartesiana, en contraste con la concep
cin de mile Saisset, para el cual Spinoza es un hijo de
Descartes, aunque hijo rebelde al que su padre no habra reco
nocido 2). Para Vctor Delbos, Spinoza slo ley a Des
cartes en una poca en que ya haba adquirido conciencia de
sus disposiciones personales . Y agrega Delbos: El pantes
mo espontneo fu en Spinoza un estado profundo, anterior a
todo sistema, un estado de alma y de inteligencia que el pen
samiento cartesiano no ha creado, sino que ha venido a juntar
se a l y a fortificarlo . . . . Las inspiraciones primitivas y
esenciales de que el espinocismo ha procedido, hayan venido de
donde vinieran al espritu de Spinoza, tenan una potencia
interna especfica. . . . Delbos juzga que esta potencia era
capaz de subordinar al cartesianismo en vez de someterse a l.
En Alemania se va abriendo camino una visin similar. Kuno Fiseher haba dedicado a Spinoza casi todo un volumen de
su Historia de la filosofa, con el ttulo de La escuela carte
siana. Muy poco afn a su tesis sobre los orgenes del espinocismo es la de Dunin Borkowsky: Spinoza posea intuiciones
y convicciones para las cuales encontr en el cartesianismo
simplemente la forma .
*

Fcil nos habra sido extender el relato de las diversas fuen

tes que los comentaristas han atribuido a la filosofa de Spi
noza. Schopenhauer reprobaba unas veces a Spinoza porque
era un optimista pensador judo y otras lo consideraba disc
pulo de Malebranche. Ya en nuestros das, Cari Gebhardt ha
sealado en Spinoza influencias varias. En trabajos sucesivos
1) V. B rochard, Le Dieu de Spinoza, tra b a jo de 1908 incluido en
loa Mudes de BfeocHARD, editados en 1926.
2) E. S aisset , (Euvres de Spinoza, ed. Charpentier, Pars, 1861,

t. I, pg. 221.

 60

ha presentado al filsofo unas veces como creador absoluta

mente original, y otras lo ha interpretado a la luz de concep
ciones divergentes. Sera superfluo ampliar las referencias. Se
alemos que la diversidad de los orgenes atribuidos a la filoso
fa de Spinoza ha determinado una diversidad an mayor en las
interpretaciones de ella. Un investigador paciente asegura que
su nmero llega a cincuenta.
En unos casos se ha asignado a la filosofa de Spinoza una
filiacin determinada con exclusin de toda otra. Casos hubo
en que su doctrina, a pesar de reconocrsele coherencia, fue
juzgada como derivacin de escuelas distintas y aun anta
gnicas. Tambin se le han indicado incongruencias, a causa,
precisamente, de la variedad de los factores que la integran.
Spinoza, para tales intrpretes, aparece como un esforzado sis
tematizador de pensamientos inconciliables. Otros, en cambio,
celebran su poder de sistematizacin. Ello plantea de nuevo
el problema a que nos hemos referido al comentar las opinio
nes de Bergson y de Harry Austryn Wolfson acerca de la obra
de nuestro filsofo, problema que podra plantearse a prop
sito de cualquiera de los grandes creadores en la historia del
pensamiento. Adoptando el punto de vista eclctico a que ya
nos hemos referido en la Introduccin, emprenderemos el estu
dio de los factores ideolgicos que influyeron en la filoso
fa de Spinoza. En primer trmino, nos ocuparemos del exa
men de los elementos de la filosofa juda en la formacin inte
lectual y en la doctrina del filsofo. Con ello seguimos en
cierto modo un camino impuesto por el desarrollo de la vida
misma de Spinoza. Nuestro filsofo fue un hebreo del siglo
XVII. En su doctrina, tan distinta de las otras de su tiempo
como de las ms salientes de la tradicin juda, palpitan ideas
de esta tradicin y de ese siglo. Ellas no constituyen toda la
filosofa de Spinoza, pero la inspiraron en ms de uno de sus
aspectos fundamentales.

SPI N OZ A
Y EL PENSAMIENTO JUDIO

CAPITULO III

SPINOZA Y LAS DOCTRINAS NEOPLATONICAS

La religiosidad de Spinoza. Sus fuentes judias. La filosofa neoplatnica. Sus orgenes. La escuela de Alejandra. La filosofa
hebrea medieval. Los neoplatnicos. Ibn abirol. Ibn Ezra.
Su pantesmo. Su influencia en Spinoza. Spinoza y Platn.

Cuando Spinoza viva, y tambin despus de su muerte, se

le acus frecuentemente de ateo . Verdad es que el filsofo,
que dej de practicar el culto hebreo y nunca adopt el cris
tianismo, no perteneca desde su juventud a confesin alguna.
Excomulgado de la Sinagoga, sus elogios a Jess y a los Aps
toles jams se tradujeron en adhesin a una frmula cristiana.
Sin embargo, sus comentaristas suelen hablar de la religin
de Spinoza , unas veces; otras, de la religiosidad de Spi
noza . Freudenthal cree que Spinoza era hostil al judaismo y
que los dogmas cristianos le eran inconcebibles, pero agrega
que tuvo una religin: la religin del conocimiento. En ella
el hombre logra liberarse de las pasiones egostas, y con la
suprema virtud del amor intelectual a Dios conquista la ni
ca dicha verdadera. A Dios lo conduciran, no los milagros, ni1
la revelacin, ni la fe, sino el conocimiento claro y profundo.
Do ah que para Spinoza el camino del pensamiento recto fuese
tambin el de la beatitud. Cari Gebhardt, por su parte, habla
de la doctrina de Spinoza como de una religin metafsica ,

64

y, para determinar el significado de esta expresin, opone a

las religiones mitolgicas, como el cristianismo y el mahome
tismo, por ejemplo, las religiones filosficas, entre las que in
cluye las doctrinas de Buda, de Plotino, de Lao Tse. Max Scheler y el sacerdote jesuta Paul Siwek, a su vez, hablan de
Spinoza y su pantesmo religioso .
Spinoza mismo rechazaba airado la inculpacin de atesmo.
No admita que se lo juzgase sostenedor de una tesis en la
que fuese negada la existencia de un ser infinito y perfecto, del
cual depende el hombre y al cual ha de procurar acercarse. La
antes sealada coincidencia de apreciaciones aparece an ms
significativa si al propio tiempo se piensa en la obra de
Descartes. A primera vista, la doctrina del filsofo francs
es religiosa ; la de Spinoza, atea . Sin embargo, la reli
giosidad cartesiana ha sido ms de una vez considerada como
sospechosa y hasta se la ha juzgado ficticia; en cambio, al ates
mo de Spinoza, o, ms rigurosamente dicho, a su pantesmo, se
asocia frecuentemente una calificacin de orden religioso. Es
que hay en la obra toda de nuestro filsofo una permanente y
peculiar atmsfera que se dira que la satura, atmsfera de
religiosidad tanto como de tensin moral. No cabra negar que
en la obra de Descartes abundan, en favor de las religiones
positivas, argumentos que faltan o que son tcita o explcita
mente contradichos en la doctrina de Spinoza, y a eso se debe
que se hable del tesmo cartesiano y del atesmo de Spinoza.
Pero, si esto es verdad, no lo es menos que entre la obra de
uno y otro hay una diferencia igualmente notoria y de signi
ficado opuesto: Descartes razona y funda la afirmacin de la
existencia de Dios en una inferencia que parte de una pre
misa por lo menos discutible; el Dios de Spinoza, aparente
mente una pura idea, una definicin conceptual, totalmente
extrao a la concepcin cristiana y no poco distante de la
juda, fu, sin embargo, para l mismo un Dios vivido.
Para Spinoza, su Dios no es conclusin de un razonamien
to, sino punto de partida de todos los razonamientos. Ms
an, hasta se ha indicado que en el Breve tratado la doctrina
de Spinoza es mstica, a pesar de su forma rgida. Esta doc

 65

trina sera la tesis de lo divino que se da a la conciencia en

manera inmediata, directa. Si se admite semejante aprecia
cin, se llega a la conclusin de que mientras el Dios carte
siano es un concepto fundado en conceptos, el de Spinoza, a su
vez, sera un Dios intuido como la unidad de la cual procede
y en que reside la multiplicidad de las cosas y de los hechos,
inclusive el hombre. La conciencia de esta unidad es base de la
religiosidad de Spinoza, para quien la virtud suprema es la
unin con Dios. La religiosidad de Spinoza, traducida en tr
minos filosficos, liga estrechamente su doctrina a la tradi
cin neoplatnica.
*

Esta religiosidad del filsofo, conciencia de que el hom

bre depende de la divinidad y debe amarla, se explica, al me
nos en parte, por la historia de su vida, por el ambiente en
que creci, por las ideas de los primeros libros que fecundaron
su espritu. Spinoza estudi los autores de la teologa hebrea
en sil juventud; los haba conocido en su infancia y los tuvo
en la mente en su madurez. El filsofo nunca dej de contar
con el pensamiento judo, con las obras judas que el adoles
cente haba examinado con tanta dedicacin como entusiasmo.
Influy este pensamiento en su doctrina?
Al preguntarnos si hay influencias judas en la obra de
Spinoza como expositor sistemtico de ideas sobre Dios, el
mundo y el hombre, sobre la virtud y la dicha, no podemos
dejar de plantearnos este interrogante: Ha producido el ju
daismo una filosofa, o es nicamente una concepcin religiosa?
A esta pregunta se han dado respuestas discordantes. Nega
tiva es la de Renn en el prlogo a su Historia del pueblo de
Israel, donde, al enunciar el aporte de Grecia, de Israel y de
Roma a la civilizacin, reconoce al pueblo griego la paternidad
exclusiva de la filosofa. Renn, admirador de las concepcio
nes religiosas del judaismo, repite este juicio en su libro sobre
Averroes; en l refleja su menosprecio por las creaciones
filosficas de la Edad Media, poca en que precisamente se
desarroll la filosofa juda. La opinin de Renn de que la
S p in o z a . 5 .

T. II.

visin judaica del mundo es religiosa y no filosfica, es com

partida por algunos historiadores recientes del pensamiento
judo; otros la contradicen. Henry Malter, un erudito inves
tigador e historiador, afirma, en un libro muy meritorio por
muchas razones, que el judaismo es una teologa moral*x).
Por otra parte, David Neumark, uno de los ms sabios estu
diosos de la filosofa medieval y de sus antecedentes, sostiene,
y de hecho demuestra, la tesis contraria. En numerosos traba
jos, particularmente en su Historia de la filosofa juda de
la Edad Media12), alienta la conviccin de que existe una
filosofa juda y que ella procede de fuentes diversas, una de
las cuales es el pensamiento bblico. Para Neumark, la Biblia
contiene ideas filosficas, y hasta seala en ella caracteres
intelectuales similares a los de los filsofos griegos: Cierta
mente hay diferencias de mtodo y de finalidad entre los pen
sadores bblicos y los griegos, pero, en lo esencial, los argu
mentos de Jeremas, de Isaas y del autor del libro de Job
son de la misma especie y estn basados en el mismo pensa
miento que los silogismos de Platn y de Aristteles: el orden
en los movimientos de los cuerpos celestes es la prueba para la
existencia de Dios, como creador a partir de una materia pri
maria, primer motor y provisor, segn Platn; exclusivamente
como primer motor, segn Aristteles. Los postulados de la
existencia, de la providencia y de la justicia incorruptible se
desarrollan y definen, especialmente en Job, por el mismo
mtodo que en el dcimo libro de las Leyes. Slo que la prueba
cosmolgica en Job exterioriza claramente la idea del amor de
Dios a sus criaturas, idea que apenas asoma en las Leyes y, en
general, en la filosofa de Platn 3). Segn Neumark, siglos de
discurrir dialctico prepararon la mente israelita para la es
peculacin filosfica. Y si en la Biblia el mtodo de razona
1)
2)

H enry M ai/ ter, Saadia Gaon, his Ufe and worTcs, Filadelfia, 1921.
D avid N eumark , Geschiclite der jdischen Philosophie des M it -

telalters, ed. Georg. Reimer, Berln, 1907.

3) D avid N eumark , Essays in Jewish philosophy, Viena, 1929,
pg. 155.

 67

miento es afn al de Platn, la modalidad intelectual desarro

llada en un milenio de disquisiciones sobre las reglas legales
se asemeja a la aristotlica. Con esa filosofa tendra rela
cin la de Spinoza.
En abril de 1663, en una carta dirigida a su amigo LudwigMeyer, Spinoza deca: Quisiera, sin embargo, sealar to
dava que los peripatticos modernos han comprendido mal,
as lo creo, una demostracin dada por los peripatticos anti
guos para tratar de establecer la existencia de Dios. En efecto,
he aqu como se la enuncia, tal como la encuentro en cierto
autor judo llamado Rab Chasdai. Si existe un progreso al
infinito de las causas en la Naturaleza, todo lo que existe ser
el efecto de una causa. . . Spinoza tena entonces treinta y un
aos y escriba sobre Descartes. Siete aos despus de esta
carta public su Tratado Teolgico-Poltico, en el que, junto
al conocimiento de las Escrituras, muestra su versacin en la
obra de comentaristas judos de la Biblia. A tal punto llega el
influjo de autores hebreos en el Tratado Teolgico-Poltico
de Spinoza, que, segn Dunin Borkowski, no hay en l una
sola observacin de crtica bblica que no le hubiera sido suge
rida por los talmudistas o los comentaristas 1). A unos y otros
conoci desde edad temprana. Cuando nio, estudi la Biblia;
adulto ya, tradujo el Pentateuco al holands. De memoria lo
citaba, como se comprueba por el hecho de que en algunas
de sus citas aparezcan errores, en que no habra incurrido si las
hubiera anotado con los textos bblicos a la vista. En su adoles
cencia conoci las leyendas talmdicas a la vez que la dialc
tica del Talmud. De autores judos nombra los siguientes:
Filn, Maimnides, Crescas, I b n ' Ezra, Gersnides, David
Kimhi, Rabi Yehuda Alfakar y Rabi Jos Ben Schem Tov.
Reproduce expresiones de unos, censura a otros, elogia algunos.
Conoca la literatura cabalstica en auge en Amsterdam.
Antes an de la poca en que escribi la carta en que men
i ) S tanislaus
pg. 123.

von

D unin

B orkowski, D er J u n g e

D espinosa ,

 68

ciona al pensador hebreo Hasdai Crescas, haba comenzado

a elaborar su propia filosofa, a la que en 1675 haba de dar
configuracin definitiva en el texto perfeccionado de la
tica. En ella Spinoza se refiere a un antecedente judo de
su propia doctrina. En el escolio de la proposicin 7 de la
segunda parte de la tica, al desarrollar la idea de la iden
tidad en Dios del sujeto que entiende, el intelecto y lo en
tendido, habla de autores hebreos que han visto como entre
nubes lo que l por su parte sostiene con claridad. Cuando la
tica ya estaba concluida, el filsofo deca a Ilenry Oldenburg en una carta de noviembre de 1675: Creo que Dios es,
como se dice, causa inmanente de todas las cosas y no causa
transitiva. Afirmo, digo, con Pablo y quizs con todos los
filsofos antiguos, aunque de otra manera, que todas las cosas
son y se mueven en Dios; hasta me atrevo a agregar que tal
fu el pensamiento de todos los hebreos antiguos en cuanto
es permitido conjeturarlo segn algunas tradiciones, a pesar de
las alteraciones que ellas han sufrido . Si la crtica de Spi
noza a Maimnides, si su cita de Crescas y los elogios a Ibn
Ezra (vase el captulo II) le vincularan con el pensamiento
que llamaramos discursivo de los israelitas, la referencia a
algunas tradiciones de todos los hebreos antiguos , po
dra considerarse como indicio de su relacin con la mstica
juda.

Dos siglos antes de Jesucristo se inici el contacto entre

el espritu judo y el griego, contacto que por centurias se
prolong, en forma directa o mediata. En Filn de Alejandra
y en el Talmud se descubren expresiones intelectuales que en
grado diverso y con diversas modalidades muestran esta vin
culacin: En la literatura talmdica encontramos al Filn
palestinense, y en los escritos de Filn tenemos un Talmud
alejandrino . Ha habido una filosofa juda; se desenvol
vi por obra de distintos factores y en ambientes distintos,
pero siempre guard rasgos peculiares, derivados de su fuente

 69

bblica. Nuestro filsofo conoca ciertamente la obra do algu

nos de sus ms ilustres representantes. Veamos ahora en qu
consistan sus doctrinas.
Hemos nombrado a Filn de Alejandra. Recuerdo opor
tuno para iniciar el estudio de los antecedentes del pensamiento
de Spinoza. De Filn de Alejandra arranca una corriente espi
ritual que, unas veces visiblemente y otras de manera invi
sible, ha fecundado a la filosofa occidental con ideas de ori
gen israelita. Filn vivi desde el ao 40 antes de J. C.
hasta el ao 40 de la era cristiana. La atmsfera en que pas
sus das era a la vez griega y hebrea. En el ambiente israelita
de Alejandra era el griego la lengua dominante. En griego
lean la Biblia los hebreos alejandrinos y tambin la interpre
taban y explicaban como los griegos explicaban desde haca
largo tiempo a Homero, por el mtodo alegrico . Filn fu
el gran maestro en ese ambiente, en el que el conocimiento de la
ciencia y la filosofa griegas marchaba de la mano con el co
nocimiento del texto de las Escrituras. En la Biblia vea, entre
otras cosas, la descripcin de un espritu que se debate con
las inclinaciones y los deseos corporales y que logra acercarse
a Dios en la misma medida en que logra vencer los reclamos
del cuerpo. Lo que no descubra en ella lo pona de su parte. En
sus glosarios, Filn se inspira en concepciones filosficas de
procedencia griega. He aqu un ejemplo de su mtodo. Al
comentar el versculo bblico Y fueron terminados cielo y
tierra con todo su ejrcito , dice: Moiss llama simblica
mente a la razn cielo, porque en l slo habitan seres racio
nales, y al sentimiento llama tierra, porque el sentimiento
est unido a la materia terrestre. El mundo racional consiste
de todo aquello que es incorpreo y abstracto; el mundo del
sentimiento, de todo lo que es corpreo y es abarcado por los
sentidos . En la obra del pensador hebreo de Alejandra apa
recen la religin y la filosofa fusionadas a tal punto que
constituyen una unidad.
Filn reconoce un dualismo de Dios y mundo, pero afirma
entre ellos una relacin tal que poda servir de punto de
partida para su ulterior identificacin. En su doctrina, Dios

 70

es trascendente y est en relacin mediata con el mundo; es

razn de ser de todo cuanto hay. La materia, sin cualidades y
pasiva, est sujeta a la accin del espritu o forma. Aunque no
lo dijese expresamente, Filn pareca creer que la materia es
eterna. En todo caso, ella es causa de imperfeccin. Dios es
espritu. Ignoramos su esencia, uno de cuyos atributos princi
pales es la actividad. Sabemos que Dios es, pero ignoramos
qu cosa sea. Segn Filn, el mundo est gobernado por un
alma universal, y del mismo modo debe el alma del hom
bre gobernar su cuerpo. En el pensamiento de Filn es idea
central la afirmacin de la existencia de un Dios que slo toca
al mundo por intermediarios.
El pensamiento de la divinidad es el Logos o Verbo, hijo
de Dios, la potencia creadora, justicia que otorga recompensas
e impone castigos. Este Logos o Verbo tiene dos aspectos: por
una parte es pensamiento que comprende todas las Ideas en
el sentido platnico; por otra, es pensamiento realizado, pen
samiento hecho mundo.
Hay en la concepcin de Filn ideas nacidas del estoicismo
y del platonismo, y asociacin de unas y otras con la cosmogona
bblica. Pero su concepcin no fu mero agregado de pensa
mientos platnicos, estoicos y bblicos. En oposicin a los estoi
cos, que afirmaban una razn universal identificada con Dios
e inmanente al mundo, crea Filn en la trascendencia de la
divinidad. Asimilando el relato bblico de la creacin al pen
samiento platnico, sostena que Dios, en el. primer da de la
creacin, hizo las Ideas, arquetipos, y luego produjo el mundo de
las cosas, su reflejo; las cosas tienen en el pensamiento creador
de Dios su imagen previa, y porque es as tiene sentido
decir que Dios cre al hombre a su imagen. En el Logos de
Filn culmina su teora de la emanacin. El Logos, la palabra
de Dios, aparece por momentos como el intelecto del universo;
en otros, se dira ley moral del universo. El Logos es entendi
miento similar a Dios, unas veces; otras, es el Verbo, reflejo
inmediato de la divinidad. En todo caso, la nocin del Logos
es, para el filsofo alejandrino, punto de coincidencia entre
Platn y la Biblia. En la concepcin del griego, el Logos es

 71

el conjunto de las fuerzas creadoras ( la Idea de las Ideas ) ;

segn la expresin bblica, es la palabra creadora de Dios
( y Dios dijo: Que la luz sea! ). Precisamente por creer F i
ln que esa nocin era base de conciliacin entre Platn y
la Biblia, juzgaba al Logos, por momentos, como el instrumento
con que Dios cre el mundo y con el que lo rig e: como el de
miurgo de Platn. Igualmente, vea en el Logos el mediador
entre Dios y el hombre. Sus ideas, aunque harto contradicto
rias, fueron fecundas. Algunos Padres de la Iglesia las em
plearon para la doctrina del hijo de Dios ; cabalistas judos
de la Edad Media las utilizaron para la doctrina de la ema
nacin.
De esta metafsica extraa Filn conclusiones religiosas y
morales: Quien tiene profundamente grabado en su alma
que Dios existe y rige, que l verdaderamente es el nico que
existe, que ha creado el mundo y se preocupa siempre de su
Creacin, es verdaderamente piadoso ; llegar a la realidad
inteligible debe ser magna ambicin del hombre, enseanza que
ser tema dominante en la filosofa neoplatnica. Esta filosofa
actuar en autores rabes de la Edad Media y en judos que
acogern en sus libros pensamientos que luego aprovechar
Spinoza. En su desarrollo histrico ocupa el primer puesto
un hombre nacido en la misma ciudad que Filn, unos dos
cientos cincuenta aos despus de l: Plotino.
# # #
El nombre de Plotino est asociado ms que ninguno al
neoplatonismo, del cual Brhier, en su Historia de la Filoso
fa, da esta definicin: El neoplatonismo es esencialmente
un mtodo para llegar a una realidad inteligible y una cons
truccin o descripcin de esta realidad . Esta definicin es
til, sin duda, mas para subrayar el sentido del neoplato
nismo se hace necesario relacionarlo con el platonismo. El
mismo Brhier, en un artculo publicado en 1923 en la Revue
de Mtaphysique et de Mrale, seala que a partir del primer
siglo de la era cristiana se ha presentado a Platn desvinculado

 72

en cierto modo de su pensamiento originario. Se ha visto en

l a un sistematizador del conocimiento del mundo inteligible,
del mismo modo que en Aristteles se vea a un sistematizador
del conocimiento del mundo sensible. Para el neoplatonismo,
alcanzar la realidad inteligible importaba pasar a una regin
donde son posibles el saber pleno y la felicidad. La filosofa
de los siglos III, TV y Y contiene esfuerzos para describir
las regiones metafsicas a donde el alma asciende por obra de
una suerte de ejercicio espiritual. En Plotino est contenida
esta enseanza, tanto religiosa como filosfica, enseanza mo
notesta, o ms an monista, que l crea susceptible de con
vivir con los cultos del politesmo helnico. La visin expuesta
por Plotino en las seis Enneadas, cuya edicin fu hecha por
Porfirio, tiene antecedentes diversos, y lo que en ella no es
propiamente de Plotino es de Platn, Filn y los estoicos.
Con estos ltimos, pensaba que el grado de realidad de un
ser dependa del grado de cohesin y unin entre sus partes.
Pensaba tambin que el grado de unidad de las partes en un
todo creca a medida que se pasaba de lo corporal a lo es
piritual. Por encima de toda realidad cuyas partes no estn
perfectamente unidas, hay una unidad ms acabada. Por en
cima de las partes de un cuerpo viviente o de las partes del
mundo, est el alma, unidad ms perfecta, del mismo modo
que la cohesin de los teoremas de una ciencia supone una
inteligencia que los capta. Sin esta unidad todo se desmenuza,
se pierde.
Como el judo Filn, Plotino lleva la dialctica platnica
por un camino que conduce al pantesmo y al misticismo. Es
tas son sus palabras: Si el conocimiento es lo mismo que
el objeto conocido, lo finito, como finito, nunca puede cono
cer lo infinito porque no puede ser lo infinito. Por eso, es
ftil intentar conocer lo Infinito mediante la Razn; slo pue
de ser conocido en presencia inmediata, jraqouaia. La facul
tad por la que el espritu se despoja de su personalidad es x
tasis. En este xtasis el alma se libera de su prisin material,
se separa de su conciencia individual y se absorbe en la Inte-

 73

Vigencia Infinita de la que emana. En el xtasis contempla

la existencia real: se identifica con aquello que contempla .
Pero el xtasis es estado efmero. Irrupcin transitoria
de una visin de lo absoluto, de una intuicin mstica, ha de
acompaarse de la meditacin para que se logre una imagen
de la realidad. Plotino cre la suya. En ella, seala inge
niosamente un autor, Dios no es el mundo pero el mundo es
Dios. Plotino describe toda una jerarqua de seres, de prin
cipios. Del principio superior, perfecto e inmvil, nada pasa
a la realidad inferior, pues ese principio slo acta como las
cosas bellas, irradiando su luz y su reflejo sobre los objetos que
son capaces de recibirla. Para comprender la teora de Plo
tino, se ha de partir del pensamiento de un cosmos nico,
finito y eterno, con un orden idntico a s mismo. Lo que se
nos da es la unidad del mundo sensible; todas las realidades
inteligibles de que este mundo depende son l mismo ms con
trado y en cierto modo desmaterializado. Son as inherentes
a la tesis de Plotino de la unicidad del mundo, su unidad,
la simpata de sus partes, su eternidad y el geocentrismo.
Plotino, en su doctrina metafsica, afirma la existencia de
los principios siguientes: el primer principio es el Uno o Pri
mero, indiviso, el que es nada porque todava no hay en l
nada distinto, y tambin es todo porque es potencia de
todas las cosas. Cabra decir que el Tino es como una nada
supraesencial que, por su misma perfeccin, produce su se
mejante mediante una suerte de superabundancia, como una luz
que se difunde, como un ser vivo que produce a otro, sin que
nada se pierda del ser vivo, ni de la luz. sta es la doctrina
de la emanacin. Plotino llama progresin a la produccin o
marcha adelante de aquello que procede del principio. Mas lo
producido quiere permanecer cerca de su productor, del cual
recibe su realidad. Retorna para contemplarlo. Es la conversin,
de la que nace la segunda hipstasis, que es a la vez inte
ligencia y mundo inteligible. Esta segunda hipstasis ofrece
diversos aspectos: mundo inteligible, Uno multiplicado, que
se expande en una pluralidad jerarquizada de gneros y de

 74

especies que, a partir de los gneros supremos, se forman por.

una suerte de dialctica y de movimiento espiritual. Trtase
de un movimiento eternamente acabado, de jerarquas fijas,
inmviles. Dentro de esta multiplicidad hay una unidad siste
mtica, en la que cada ser contiene a todos los otros, todo est
en todo. Mundo en el cual el progreso del gnero a las espe
cies es un trnsito del todo a las partes, donde las partes con
servan an la riqueza del todo. El individuo existe en el mun
do inteligible; hay ideas de los individuos.
La segunda hipstasis es un mundo verdadero, perfecto, y
no un simple esquema abstracto del mundo sensible. Es tam
bin ser o esencia, el contenido concreto o positivo de una
cosa que hace de ella un objeto de conocimiento. La primera
hipstasis estaba por encima del ser, y haba que negarle todo
carcter positivo; la segunda es el ser mismo, todo lo que
hace que la realidad tenga una forma que la torna cognoscible.
La segunda hipstasis es la Inteligencia. Plotino dice Brhier a la inversa de Platn, que describe la inteligencia del
demiurgo contemplando fuera de s mismo los modelos ideales
de los que las cosas son imitacin, toma en cuenta la fecunda
frmula de Aristteles segn la cual en la ciencia el objeto
conocido es idntico al sujeto que conoce. Se rehsa a aceptar
que los inteligibles estn fuera de la inteligencia. Plotino con
sidera que la inteligencia es visin del Uno y, por eso mismo,
conocimiento de s y conocimiento del mundo inteligible.
Cabra concebir el mundo inteligible como una sociedad de
inteligencias, de espritus de los que cada uno, al pensarse,
piensa todos los otros, formando todos una Inteligencia o
Espritu nico. En este punto aparece la tercera hipstasis.
El Uno produce la Inteligencia. La Inteligencia produce el
Alma. Aristteles haba excluido al alma de su imagen del uni
verso ; los motores de los cielos son Inteligencias; el Alma slo
aparece en los cuerpos vivientes sublunares, a ttulo de forma
del cuerpo. En cambio, en el Fedro, el Timeo y las Leyes
de Platn, como en los estoicos, hay un alma del mundo, que
rige al mundo sensible, alma con la cual son consubstanciales

 75

las almas individuales, almas de astros y almas de hombres,

fragmentos de aquella alma. Es la afirmacin de la unidad
substancial' del cosmos y de la simpata de sus partes. El alma
es as, segn este punto de vista, que es tambin el de Plotino, el mundo inteligible, ms dividido, distendido, pero to
dava sin extensin material, pues el alma tiene por propiedad
estar a un tiempo e ntegramente en todas las partes del cuerpo
viviente que anima. El alma es intermediario entre el mundo in
teligible y el mundo sensible; toca al primero porque procede
de l y retorna a l para contemplarlo eternamente; toca al
segundo porque le impone orden y lo organiza. En verdad,
estas dos funciones son una sola; la organizadora seala
Brhier es consecuencia de la contemplativa y fluye de ella
al modo como las figuras de un gemetra se dibujan solas
cuando l las piensa.
Fcilmente se advierten las semejanzas entre la teora plotiniapa de las hipstasis y la teora de Filn de los inter
mediarios. Mas tambin hay entre ellas diferencias. El inter
mediario filoniano, el Verbo que castiga o recompensa, tiene
por funcin el bien de los hombres. La hipstasis plotiniana
no tiene ninguna voluntad de bien, ninguna intencin de salvar
a los hombres. Segn Brhier, es la oposicin mil veces en
contrada entre la devocin semita y el intelectualismo hel
nico . Cada hipstasis plotiniana es slo una contraccin, una
unificacin siempre ms alta del mundo, hasta la unidad ab
soluta. En esa realidad inefable que es el Uno hay una infi
nitud y una indeterminacin que hacen de ella algo distinto
de la simple razn abstracta de la unidad del mundo. En
uno de sus tratados seala Plotino algo as como el nacimiento
en el Uno o Primero de una vida positiva, y agrega: no es
solamente la independencia que poseen el mundo inteligi
ble o el mundo sensible, es decir, la facultad de bastarse a
s mismos sin necesidad del exterior . La independencia de
lo Uno o Primero es la absoluta libertad, el hecho de poder
ser lo que quiere sin ligarse a ninguna esencia; una suerte de
potencia indefinida de metamorfosis, que no se detiene en
ninguna forma . Aparece aqu algo que no haba en Platn.

 76

El Uno infinito de Plotino es libertad absoluta, la realidad

que es lo que es por s, en relacin a s y para s.

En la concepcin de Plotino la educacin filosfica tena

por fin adiestrar el alma en la contemplacin. Elabor una
doctrina pagana, pero sus enseanzas, ya en seguida, ya con
el andar de los siglos, a travs de continuadores entre ellos,
en primer trmino, Proclo, hubieron de influir en el pensa
miento de las religiones juda, cristiana y musulmana. Ade
ms, la filosofa neopl atnica, que descansaba en verdad sobre
supuestos pantestas, o que en todo caso contena grmenes
pantestas, absorbi ideas orientales de fuentes diversas. Ella
contribuy ciertamente a que en el judaismo, en el cristia
nismo y en el islamismo se desarrollasen, en la Edad Media,
pensamientos saturados de pantesmo. Diferencias no peque
as distinguan las tres religiones, pero para las tres la Natu
raleza es una creacin de un Dios que persistira aunque el
mundo desapareciese, del mismo modo que existi, desde la
eternidad, antes de que el mundo tuviese ser. En las tres
religiones, Dios es una fuerza creadora que est ms all de
la Naturaleza. Por eso mismo, cuando sus adeptos aceptaban
ideas pantestas deban realizar grandes esfuerzos de ingenio
a fin de encontrar la sntesis entre los credos originarios y la
doctrina que afirmaba el contacto de la divinidad con el Uni
verso, aunque este contacto no fuera inmediato.
Aristteles no era desconocido, pero entre los rabes, que
aqu nos interesan de modo particular, se le interpretaba a la
luz del neoplatonismo. Por largas centurias se desarroll una
filosofa rabe emparentada con el neoplatonismo, y tambin
con el Estagirita. Ideas de distinta procedencia, incluso de la In
dia, actuaban en el pensamiento rabe, que influy en el cris
tiano, el que a su vez influy y fu influido por el judo. As,
las ideas de Filn vivieron en la filosofa judeo-rabe, variada,
diversa, con matices mltiples. Segn Cari Gebhardt, Filn,
al vincular la concepcin de la divinidad del Antiguo Testa

77

ment con el platonismo, abri el camino a la religin neoplatnica . Esta religin, incorporada en cierto sentido a las tres
nacidas de la Biblia, se difunda en Occidente y ms an en
Oriente, con sus teoras sobre la emanacin y sobre la media
cin entre Dios y el hombre. En su desenvolvimiento, ya entrada
la Edad Media, participaron pensamientos surgidos en las cul
turas griega, siria y persa, que eran fervorosamente difundi
dos por filsofos y poetas. En sus obras aparece la doctri
na de la unidad de todo, la tesis de- que todo cuanto hay y
cuanto ocurre constituye un ser nico. Esta teora de la omniunidad de lo real estaba en el camino que conduce al pan
tesmo. En el mundo islmico del siglo IX, la doctrina de la
unidad metafsica de la criatura en Dios y de su unin con
Dios fu desarrollada por escritores rabes como el objetivo
de toda tica. Entre los autores que expusieron esta teora
merece especial mencin Sari As-Sakati. Predicaba la identi
ficacin del hombre con Dios y afirmaba que todo lo existente
constitua una unidad en Dios, en sentido pantesta, que Dios
es el fundamento de la Naturaleza. Muchas escuelas esparcie
ron esta enseanza por los dominios del Islam.
La dominacin rabe, que se extenda desde la India hasta
Espaa, Sicilia y las islas griegas, ejerci gran influencia en
Occidente. Filsofos del Islam, como los sufes, del siglo IX,
desarrollaban una concepcin plenamente definida por su mis
ticismo. Ella tuvo por largo tiempo gravitacin en la poesa y
en la teologa, a pesar de las persecuciones crueles que sus adep
tos hubieron de sufrir de ortodoxos musulmanes. La doctrina
de la emanacin cont con proslitos entre los ms grandes fil
sofos rabes, desde Alkindi en el siglo IX hasta Alfarabi en
el X y an hasta Averroes en el X III. Estos pensadores ra
bes procuraban conciliar la teora de la emanacin con el
tesmo originario, en desmedro de la autoridad de Aristteles.
La concordancia lograda era unas veces real; otras, ficticia.
Gazali, uno de los ms grandes filsofos rabes, a favor de la
influencia neoplatnica, predicaba en el siglo X I abierta
mente contra el aristotelismo.
En el orbe cristiano Juan Scoto Ergena, en el siglo IX,

 78

enunci una doctrina en la que estn incorporadas ideas neoplatnicas, aunque su autor probablemente no conoci directa
mente ni a Plotino ni a Proclo. En el siglo X II revive la con
cepcin de Juan Scoto Ergena en el pantesmo de Bernardo
de Tours, que identifica a Dios con sus criaturas, y en. el
misticismo pantesta de Santa Hildegarda de Bingen.
Dentro del judaismo, la teora de la omniunidad de lo
existente contaba con slido apoyo en la idea de la unidad
de la creacin, consecuencia, a su vez, del monotesmo tradi
cional.
# #
Spinoza es lo ms probable no conoci directamente la
obra de Plotino ni la de Proclo. Ciertamente conoca ideas de
rivadas del neoplatonismo de uno y otro e ideas procedentes
de Filn. Conoci la obra de Filn mismo, que comenz a ser
recordada por los judos desde el siglo XVI. En el captulo
X del Tratado Teolgico-Poltico invoca la autoridad del he
breo alejandrino en amparo de una apreciacin suya sobre la
composicin de los Salmos. Filn fu un judo fiel que escribi
bajo la doble inspiracin de la Biblia y de concepciones grie
gas. Despus de l, otros pensadores judos, en la Edad
Media, vivieron igualmente al conjuro de uno y otro espritu.
Aprendieron de representantes de las otras dos religiones en
contacto con las cuales vivan, ms de los musulmanes que de
los cristianos, y a su vez tuvieron por discpulos a cristianos
y a musulmanes. Pero siempre se trataba de una filosofa ju
da, de entonacin particular dentro de las corrientes de los
siglos en que se fu desenvolviendo, hasta Spinoza. En la
Edad Media ella constituy un esfuerzo tenaz de polmica
por la fe contra teoras griegas, unas veces, y, otras, por la con
ciliacin entre la tradicin bblica y la doctrina de los fil
sofos, particularmente de los neoplatnicos y de Aristteles.
Entre el libro del Sina y las ideas de los mximos pensado
res de Grecia hay concordancias esenciales. Si as no fuera,
sera inconcebible la filosofa juda medieval; sera inconce
bible la cultura cristiana. Spinoza acogi en su mente el

 79

libro del Sina, y no menos la produccin filosfico-religiosa

de los pensadores judos de la Edad Media, que, sin dejar de
prestar odo atento a las voces helnicas o a sus ecos, conser
vaban plenamente viva en sus espritus la idea monotesta sin
transaccin. Rica en consecuencias morales, no se exterioriz en
un sistema dogmtico. Caban junto a ella metafsicas dis
tintas que, si bien podan diferir en puntos fundamentales,
deban coincidir en la tesis del Dios nico. As fu, en efecto,
pero el Dios nico que en todas ellas se admita era, en algunas,
Dios trascendente; en otras, apenas se lograba disimular su in
manencia. De estas ltimas aprendi Spinoza la leccin neoplatnica.
# * #
El primer autor que expuso en rabe una filosofa religiosa
del judaismo fu Saadia ben Joseph o Saadia Gaon1). Naci
en Egipto en 892, y en su larga vida realiz una obra mltiple
de traductor de la Biblia, de filsofo y de polemista contra
la secta hebrea de los carastas o escriturarios , aparecida
en Babilonia en el siglo V III y para la cual no haba ms ver
dad que la de las palabras de la Escritura. Las ideas de Saadia
se hallan expuestas en su Libro de las creencias y de las doc
trinas y en fragmentos de su glosario bblico. Ventura da
estas tres fuentes de la doctrina de Saadia: la Biblia y la tra
dicin juda, la filosofa musulmana del Kalam y la filosofa
griega. Influido, sin duda, por pensadores rabes de su tiem
po, se reserva, no obstante, la independencia necesaria para
encarar con criterio personal el problema de las relaciones
entre la revelacin y la razn, llegando a concluir que esta
ltima es capaz de reconocer la validez de la verdad revelada.
Con elementos tomados de Platn y de Aristteles crea un
sistema filosfico-religioso cuyos integrantes son la afirma*
cin de la existencia de Dios, la del libre albedro y la de la
inmortalidad del alma individual. En su doctrina influy
i) Sobre la filosofa de Saadia ha escrito un bien documentado
volumen M. V e n t u r a : La philosophie de Saadia. Ed. Vrin, Pars, 1934.

 80

la teora de Platn de las tres facultades del alma, con sus

consecuencias morales. Tambin se han sealado semejanzas
entre Saadia y San Agustn: ambos crean que se puede de
mostrar racionalmente la existencia de Dios. Saadia refuta la
concepcin islmica de la predestinacin, porque ella excluye la
responsabilidad del individuo por sus actos y torna en injus
ticia las sanciones por la buena o la mala conducta.
Para Saadia, como para Spinoza ms tarde, Dios est por
encima de toda consideracin de finalidad externa . Recor
demos tambin que una de las tesis ms importantes de nues
tro filsofo es la de la identidad de los infinitos atributos en
Dios y la perfecta unidad de Dios. Saadia sostiene igualmente
que las muchas propiedades en Dios no constituyen multipli
cidad. Enumera los atributos de vida, poder y saber que el
hombre advierte en Dios simultneamente, y agrega: Pero
aunque estos tres atributos se presentan a nuestro espritu de
una vez, es imposible para nuestro idioma expresarlos a un
tiempo, porque en el lenguaje humano no hay una palabra
nica que comprenda los tres atributos, y, por lo tanto, esta
mos obligados a usar tres palabras . Segn Wolfson1) la
clasificacin de las fuentes del conocimiento en Spinoza guarda
analoga con la de Saadia. Para este ltimo son tres: percep
cin de los sentidos; conocimiento de la razn, esto es, cono
cimientos autoevidente; conocimiento por necesidad (lgica).
Les agrega, luego, una cuarta: la tradicin. Spinoza hace una
sola de la primera y la cuarta de Saadia.
El mismo Wolfson2) recuerda igualmente una similitud
de expresiones entre Spinoza y Saadia. Spinoza censura a
Descartes y sus discpulos porque no logran explicar cmo el
espritu mueve la materia y les reprocha que en la relacin
de alma y cuerpo vean un milagro. Spinoza discurre para re
futar a Descartes, y al hacerlo, a fin de fundar su propia tesis
en este punto, seala la comprobacin comn de que el espritu
'afluye sobre el movimiento del cuerpo y determina ciertos
1)
2)

H arry A ustryn W olfson , op. cit. T. II, pg. 132.

Ibid. T. II, pgs. 190-91.

 81

movimientos corporales. En el escolio a la segunda proposicin

de la tercera parte de la tica dice textualmente: Nuestra
propia experiencia nos ensea tambin que gran nmero de
acciones, como hablar y callarse, estn enteramente en poder
del alma, y, por consiguiente, debemos creer que dependen de
su voluntad . Es aqu donde aparece la coincidencia casi
verbal con Saadia, el cual alude a que el hombre siente que
puede hablar o quedar silencioso . Tambin est en Saadia el
argumento en que Spinoza habla del arte de construir, acti
vidad con un fin, como prueba de la relacin, sin milagro,
entre alma y cuerpo.
Contemporneo de Saadia fu Isaac Israeli (850-950), co
nocido por los cristianos con el nombre de Isaac Judaeus. Mdico
y autor de obras de difundida fama, escribi en rabe dos
trabajos de filosofa: el Libro de las definiciones y el Tbro
de los elementos. El primero es una especie de diccionario de fi
losofa. Algunas de las explicaciones de Israeli son amplios
desarrollos sobre el sentido de los conceptos filosficos. En el
Libro de los elementos sigue a Aristteles unas veces y otras
disiente de l. Su teora sobre la naturaleza del alma se asemeja
en mucho a la de Aristteles, y, en cambio, son de inspiracin
neoplatnica su sistema teolgico, su concepcin de la virtud,
su doctrina de la profeca y de la revelacin. No siempre ex
pone con claridad sus ideas, basadas en la conviccin de que
el neo-platonismo es una expresin, slo diversa en la forma,
de los pensamientos religiosos del judaismo. El alma racional
es producto de una emanacin, de un esplendor, que procede de
Dios. El sistema de Israeli, mezcla de aristotelismo y neoplato
nismo, influy en escritores cristianos y en el musulmn
Avicena.
*

Un siglo despus de Israeli apareci en Espaa un filsofo

hebreo de personalidad excepcionalmente vigorosa e iniciador
de un movimiento de filosofa neoplatnica que predomin du
rante una centuria en el pensamiento judo. Nos referimos a
Salomn Ibn Gabirol, a quien los cristianos conocan con ios
S p in o za. 6.

T. I I .

 82

nombres de Avicebrn y Aveneebrol. Naci en Mlaga y vivi

hasta mediados del siglo XI. Su libro filosfico principal, La
fuente de la vida, compuesto en rabe, y del que slo se haban
traducido al hebreo algunos fragmentos, era ledo y discutido
por los escolsticos cristianos. Aveneebrol o Avicebrn fu
durante mucho tiempo considerado cristiano o musulmn, he
cho explicable, segn algunos, porque nunca cita la Biblia.
En el siglo pasado descubri Munk los fragmentos en hebreo
de su obra y dej establecido que fueron escritos por Salomn
Ibn Gabirol. Los tradujo al francs y los edit en Pars
con un estudio sobre la filosofa de su autor.
Ya hemos dicho que Ibn Gabirol es un pensador neoplatnico. La singularidad de su metafsica reside, ms que en lo
nuevo de los elementos que la integran, en el ingenio de la
construccin total. Emplea los conceptos aristotlicos de ma
teria y forma, pero les da un sentido original. Materia y
forma son la fuente de la vida y de toda existencia. Para su
doctrina, Ibn Gabirol extrae nociones fundamentales de la
tradicin neoplatnica, particularmente de Plotino. A juicio
de Munk, su filosofa sera idntica a la del autor de las Ennear
das, si por motivos religiosos no hubiera rechazado ciertos ma
tices del pensamiento de este ltimo. De la escuela alejandrina
tom la idea de la emanacin, segn la cual todo lo que existe
procede de un primer principio, absolutamente uno y simple.
Ibn Gabirol introduce la Voluntad en sustitucin del Uno de
Plotino y estructura un sistema que le es propio, basado en
las siguientes ideas: Hay una substancia primera, Dios, que
se distingue de lo creado. Todas las cosas creadas, a su vez,
estn constituidas de materia y forma, que se hallan entre
s en la relacin de esencia a atributos. La materia no es cor
prea ; es espiritual. La voluntad es intermediaria entre la subs
tancia primera, Dios, y la materia y la forma. Pero esta volun
tad no es un atributo de Dios.
El pensamiento de Ibn Gabirol oscilaba entre la tesis bblica
de la creacin ex-nihilo y el emanatismo de los neoplatnicos.
No le era fcil conciliarios. Por momentos expone sus ideas en
lenguaje metafrico. De cuanto dice resulta que para l la

83

Creacin es la impresin de la forma en la materia. Esta im

presin emana de la Voluntad, que a veces parece desem
pear en el sistema de Ibn Gabirol un papel anlogo al del Logos de Filn. De los textos publicados por Munk y de la inter
pretacin que el mismo Munk da de ellos, resulta: Lo que Ibn
Gabirol llama la creacin se limita a la materia universal y a la
forma universal; lo que viene luego, tanto el mundo espiritual
como el mundo corpreo, procede nicamente por va de ema
nacin sucesiva . El mismo autor de Fons Vitae lo dice: la
efusin primera, que abarca todas las substancias, hace necesaria
la efusin de las substancias, las unas en las otras . Fu as
el de Ibn Gabirol un sistema con mucho de pantesta, sin abierta
oposicin a la Biblia. Ortodoxos y peripatticos dirigieron cr
ticas a Ibn Gabirol. Su Fons Vitae era conocida por Alberto
Magno y Santo Toms de Aquino, por el segundo con ms pre
cisin que por el primero. Santo Toms expone y analiza sus
ideas y subraya lo que en ellas hay, a su juicio, de inaceptable.
Particularmente dirige su requisitoria contra la doctrina sobre
la materia universal y sobre la unidad de la substancia. El
pantesmo de Ibn Gabirol fu objeto de especial atencin pa
ra Duns Scoto, el cual no identificaba al autor de Fons Vitae,
ni saba qu credo haba profesado1).
No hay indicios de que Spinoza haya conocido directa
mente la obra de Ibn Gabirol. Pero ciertamente conoca a un
autor que le debe mucho. Nos referimos a Ibn Ezra. Antes de
ocuparnos de l dedicaremos unas lneas a otros dos filsofos
judos de la Edad Media.
Ms que la metafsica del neoplatonismo, era su fervor reli
gioso el que atraa a los pensadores judos. Coordinaron sus
ideas con algunas de las manifestaciones de la filosofa rabe de
la poca y al conciliarias con el judaismo no introdujeron inno
vaciones importantes. Bahya ben Joseph ibn Patuda, a quien
cabe con reservas calificar de neo-platnico, fu el conti
l) Sobre Ibn Gabirol y la suerte de su filosofa vase S. M u n k :
Mlanges de philosophie juive et arabe, ed. Vrin, Pars, 1927.

84

nuador inmediato de Ibn Gabirol. Preocupado de los problemas

morales prcticos ms que de especulaciones tericas, no carece,
sin embargo, de inters filosfico su Libro de la doctrina de los
deberes de los corazones. Escrito en rabe, obtuvo en ese idioma
y en traduccin hebrea difusin muy vasta. Obra impregnada
de clida religiosidad, se reflejan en ella factores neoplatnicos
e influjos de la literatura musulmana asctica. Los deberes del
corazn, del creyente, forman el tema nuclear de la obra de
Baliya. A su juicio, el sentimiento religioso slo llega a debida
profundidad cuando se apoya en el conocimiento de la existen
cia y de la unidad de Dios. En la demostracin x) de una y otra
emplea Baliya argumentos extrados de afirmaciones del Kalam,
filosofa musulmana ortodoxa que ocupa un lugar muy impor
tante en el pensamiento rabe. Sus cultores, los motekallemn,
se inspiraban en Aristteles, pero diferan de l en ms de una
cuestin fundamental. Admitan, por ejemplo, la creacin ince
sante de tomos por un Dios trascendente, del cual sera obra
inmediata cuanto existe. Bahya Ibn Pakuda dedica preferente
atencin a la tesis de la unidad de Dios y lo que de ella dice
es en parte similar a los argumentos que ms tarde expondr
Spinoza sobre la unidad de la substancia.
Otra obra, Microcosmos, de Josepli Ibn Zadik (muerto en
1149), es tambin una mezcla de neoplatonismo y de ideas aris
totlicas. En ella el autor expone su doctrina sobre la divini
dad, su concepcin sobre la Naturaleza y la vida y su moral. En
muchos puntos se inspira directamente en Ibn Gabirol y en
Bahya. El segundo captulo trae esta frase: Toda cosa entre
las cosas existentes cae inevitablemente dentro de una de las
cuatro clases siguientes: Existe en s misma; existe en otra
cosa; no existe ni en s misma ni en otra cosa, o existe en s
misma y en otra cosa . Esta clasificacin y otras anlogas apa
recen en autores judos y rabes. Tambin Spinoza, en su tica,
trae una clasificacin del mismo tipo. Ibn Zadik, a semejanzai)
i) Ibn Pakuda funda su prueba de la existencia de Dios en tres
proposiciones, como si fuesen tres axiomas que dan base a la demostra
cin de un teorema. Forma geomtrica , por lo tanto, entre otras
que antecedieron a la de la tica de Spinoza.

 85

de otros pensadores judos, habla de la unin con Dios como

suprema dicha del hombre.
Entre los autores judos medievales de entonacin neoplatnica, y siempre en relacin con los antecedentes de la
obra de Spinoza, merece especial atencin Abraham Ibn Ezra.
Spinoza lo cita y lo recuerda con elogio. En el captulo V III
del Tratado Teolgico-Poltico invoca la autoridad de Ibn
Ezra en apoyo de su propia opinin sobre quines fueron
los autores de los Libros Sagrados. Indica que Ibn Ezra,
por primera vez, di a entender sobre la paternidad del
Pentateuco lo mismo que l, Spinoza, dir claramente .
Califica a Ibn Ezra como hombre de genio libre y de
una erudicin poco comn . As como el Captulo Y II
del Tratado Teolgico-Poltico parece destinado a contrade
cir a Maimnides, el siguiente, dada la sobriedad del estilo de
Spinoza, parece un panegrico de Ibn Ezra. En el orden filo
sfico es la de este ltimo una concepcin pantesta. Ella se pone
de manifiesto tanto en su doctrina sobre la creacin como en la
que se refiere al alma individual y sus relaciones con el alma
universal . En uno de sus comentarios al libro del xodo enun
cia Ibn Ezra el pensamiento, tambin expuesto por Maimnides
y repetido por Spinoza, de que en Dios se identifican el sujeto
inteligente, el intelecto y el objeto entendido. En lo referente al
problema de la inmortalidad, Ibn Ezra, en un comentario al G
nesis, trae esta reflexin: Y as el espritu del hombre, por el
que vive y experimenta sensacin, es el mismo que el de las bes
tias ; como muere el uno muere el otro, excepto para esa parte
suprema por la que un hombre tiene preeminencia sobre una
bestia . En su comentario a los versculos 8 y 11 del Salmo XVI
expone una opinin que, segn Wolfson *), es antecedente de la
concepcin de Spinoza sobre el amor a Dios y la eternidad del
alma.
No slo en detalles particulares coincide Spinoza con Ibn
Ezra. Sus doctrinas concuerdan en puntos fundamentales. Ibn
Ezra f u hombre de saber y de talentos mltiples y su labor litei)

H arry A tjstryn W olfson , op . c it . T. II, pgs. 313 a 317.

 86

ran a abarcaba dominios diversos de la ciencia y del arte. Poeta,

filsofo, sabio astrnomo y matemtico, prestaba atencin a la
astrologa y se dedicaba a estudios filolgicos. Sn nombre ocupa
un lugar prominente en la historia de los comentaristas me
dievales de la Biblia. Algunas de sus reflexiones sobre textos
bblicos fueron audaces. As, crea que el libro de Isaas, tal
como lo conocemos, es obra de dos autores distintos, que vi
vieron en pocas diferentes: el primero habra escrito hasta el
captulo cuarenta; el segundo, la continuacin. En algunos
pasajes da a entender (pie ciertas partes de la Biblia son tra
ducciones al hebreo de originales redactados en otras lenguas.
Hasta llega a decir: El nombre de Moiss est traducido
del egipcio. Su nombre egipcio era Munius . No se explica que
la hija del Faran hubiese puesto a Moiss su nombre hebreo
por haberlo sacado del agua. Intimidado del curso atrevido de
sus reflexiones, aade: Quizs aprendi el idioma hebreo .
Algunas veces, su prudencia le lleva a insinuar solamente las
conclusiones a que llega. Habla entonces de secretos que el
inteligente entender . Spinoza, en el captulo V III del Trata
do Teolgico-PoUtico, alude a la deliberada oscuridad de ex
presiones de Ibn Ezra. En todo caso, su actitud cientfica ante
los textos de la Escritura es antecedente del mtodo con que
Spinoza los examina y juzga.
En sus glosas bblicas declara como lo har ms tarde
Spinoza que se atendr al sentido estricto de las palabras, y
censura a los alegoristas que slo ven en la Biblia propsitos
escondidos y olvidan los mandamientos de la Ley. Reprueba a
los comentaristas que pretenden introducir en los versculos sus
hiptesis y opiniones filosficas personales, pero l mismo en
ms de una ocasin incurre en lo que reprocha a los otros.
En efecto, Abraham Ibn Ezra incorporaba a sus comentarios de
los textos sagrados su propio pensamiento filosfico. Y esto
ha permitido a un investigador, Nachman Crochmal, recons
truir todo el sistema de la filosofa de Ibn Ezra. Anloga re
construccin han hecho luego otros escritores, entre ellos
Rozi y Orzhansky. Ello es hoy ms fcil por la publicacin,
efectuada en Londres en 1901, de un opsculo suyo que lleva

 87

el ttulo de El libro de las substancias. Otro libro de lbn Ezra,

especficamente filosfico, es El fundamento de la moral.
Por su vigoroso espritu cientfico, lbn Ezra procur con
siderar de manera natural relatos maravillosos de la Bi
blia. Afecto a la astrologa, explica ciertos milagros por el
influjo de las estrellas. Algunos de sus intrpretes le atribu
yen, por eso, una mentalidad supersticiosa. No podra tomarse
como prueba de una visin cientfica, fundada en la idea de
la interrelacin de las distintas partes del cosmos? Escribi
sobre matemticas y compuso tablas astronmicas. De ah que,
tanto en sus comentarios bblicos como en otros trabajos, se
complazca en referirse a las particularidades de los nmeros
y de las figuras geomtricas. En aritmtica, es la unidad
el fundamento de todos los nmeros hasta el infinito. Dos sig
nifica dos veces uno; tres, tres veces uno; un milln, un
milln de veces uno, y as hasta el infinito. Tambin cuando
se dice un cuarto o un tercio se habla de la cuarta parte de
uno, etc. Slo la unidad se basta a s misma y no necesita de
otro nmero. Ella hace todos los nmeros, y todos los nmeros
ya estn en ella, porque son slo su repeticin, mientras el
uno es uno y nada ms, uno indeterminado, una representa
cin en el intelecto, pero no existencia concreta. Lo que la
unidad es en los nmeros es el punto en las figuras. La lnea
es la prosecucin del punto en la longitud; la prosecucin de
la lnea en lo ancho es la superficie. El punto es slo una re
presentacin en el intelecto, pues si ponemos un punto sobre
el papel, ya es una superficie. Por eso, la unidad y el punto
son para lbn Ezra el smbolo de Dios. Punto y unidad son
representaciones en el intelecto y no tienen existencia determi
nada. Pero sin ellos es imposible la constitucin de nmero
alguno o de cualquier figura.
En la filosofa de lbn Ezra hay una marcada influencia de
Salomn lbn Gabirol, cuya Fons Vitae conoca. De ella tom
algunas ideas tpicas del neoplatonismo. En ms de un pa
saje habla de la Voluntad creadora, que identifica con la
Sabidura y el Verbo divinos. Comentando el tercer versculo
del captulo XL de Isaas, dice: El poeta Rab Salomn ha

 88

explicado que aqu est todo el secreto de la creacin del

mundo . Para Ibn Ezra la creacin en su totalidad consiste
de dos cosas: materia y forma. La materia es lo eterno, lo in
variable, y las formas son accidentes. La materia puede adoptar
todas las formas, pero esencialmente no cambia. La materia no
es corprea, es espritu, y de all que todo lo que llamamos
cuerpo es materia que ya tiene una forma, pues la materia slo
puede ser eoncebida por nosotros cuando tiene una forma de
terminada. 'Podas las criaturas, desde las ms elevadas, incluso
los mundos superiores, hasta las ms bajas, consisten en ma
teria y forma. Nosotros, con nuestros sentidos, nicamente po
demos percibir las cosas por su forma pero no en su esencia.
Slo Dios es una unidad absoluta, y de l deriva cuanto
existe. La creacin se produjo cuando la materia, eterna e
incorprea, adquiri formas. Para Ibn Ezra la palabra bblica
crear no significa engendrar de la nada; significa imprimir
ciertas formas a la materia informe. En la Biblia misma
quiere Ibn Ezra encontrar un argumento en favor de su
tesis. Ella dice que Dios cre al hombre de barro, que es
algo. De esto cabra inferir que segn la Biblia el mundo no
fue creado de la nada, sino que la llamada creacin fue resul
tado de la aparicin de formas en la materia. En verdad, el
hombre ha de considerarla como completamente indita, por
que slo es capaz de concebir las cosas por sus formas y no
en su esencia.
En el pensamiento de Ibn Ezra no se advierte con claridad
si la materia de que habla es una cualidad de la naturaleza de
Dios o es obra divina. Mas sea como fuese, las formas aparecen
en la materia por la voluntad de Dios, voluntad que, como
ya hemos visto, Ibn Ezra tambin llama sabidura. Dios mis
mo insiste es incorpreo y sin ninguna forma. Es como
la unidad, el uno matemtico en los nmeros, y como el
punto matemtico en las figuras. La unidad y el punto son
el fundamento de todos los nmeros y figuras aunque ellos
no son nmero ni figura. Las expresiones antropomrficas
que la Biblia suele emplear al hablar de Dios, son debidas
a las peculiaridades del lenguaje humano. Para expresar

89

sus ideas, el hombre no tiene otro recurso que su vocabula

rio; y de all que para traducir lo sobrehumano o lo in
frahumano, el hombre deba hacer descender o elevar hacia s
lo superior y lo inferior.
Para Ibn Ezra el universo comprende tres mundos. El
mundo superior, del alma y de los ngeles, mundo del cual
tambin proviene el alma humana, es la primera emanacin
de la divinidad. Le sigue el mundo intermedio, de los cuerpos
celestes, de las esferas y las estrellas; es una suerte de ema
nacin del mundo superior. El tercer mundo es el nuestro, el
terrestre; en l es el hombre lo ms preciado, su centro, porque
tiene alma que procede del mundo superior. Nuestro mundo
est por debajo del mundo intermedio, y porque se halla some
tido al influjo de ste, los astros ejercen accin sobre los he
chos que acontecen en la tierra. Su influencia, sin embargo,
no es libre ni consciente, porque los astros mismos estn some
tidos al mundo superior.
El hombre, a su vez, es un microcosmos. Tiene tres almas:
el alma que llamaramos vegetativa, relacionada con el creci
miento ; el alma animal, que est vinculada con el movimiento,
y el alma puramente humana que es racional y que procede del
mundo superior. Es deber del hombre procurar que su alma
racional domine sus deseos nacidos de las otras almas. La
suprema felicidad del hombre est en la unin con Dios, en
tendida, de manera pantesta, como vinculacin estrecha de la
parte con el todo.
# * *
De los distintos autores de que nos hemos ocupado en este
captulo, Spinoza conoci ciertamente a Filn y a Ibn Ezra.
De ellos, sobre todo del ltimo, tom, sin duda, ms de una
idea provechosa para su sistema. Adems en Saadia, cuya obra
no se sabe si fu estudiada por Spinoza, se encuentra un an
tecedente de la clasificacin espinociana de las fuentes del
conocimiento, y en Bahya Ibn Pakuda hay un esbozo de m
todo geomtrico en la demostracin de la existencia de
Dios. Pero especialmente notoria es la vinculacin de Spinoza

90

con Ibn Ezra, discpulo de Gabirol, continuador del pensamien

to filoniano. Nos hallamos ante un proceso de pensamiento, ante
una serie de autores que desarrollaron sus doctrinas en el curso
de un milenio y de los cuales Spinoza ley al primero y al
ltimo. De esta fuente pudo extraer la idea de que la suprema
virtud del hombre consiste en elevarse a un reino de plena in
teligibilidad. En ella tambin apareca la visin de que todo
es Uno, iorinuhi en verdad imprecisa al comienzo y que abri
el camino a concepciones pantestas. El Dios de Filn era tras
cendente y a la vez pareca penetrar toda realidad; de ese
Dios emanaba por grados cuanto hay. En Spinoza, igualmente,
Dios es Dios creador a la vez que Dios creado. Idnticos
entre s, al parecer, en un momento, Spinoza los separa luego
en natura naturans y natura naturata. Nuestro filsofo pudo
tomar de Ibn Ezra la nocin de que es ideal moral del hombre
el dominio de las pasiones. Todos los neoplatnicos tenan en
comn la conviccin de que el conocimiento puede, por etapas,
aproximarse al principio de las cosas. Para los neoplatnicos
judos, en la unin con Dios, en el amor a Dios, estaba la m
xima dicha del hombre. Spinoza predicar el amor dei intellectualis.
*

Hasta ahora hemos estado hablando de la relacin de Spi

noza con el neoplatonismo. Cul es la relacin de Spinoza
con Platn? Len Brunschwicg x) piensa que en la tica no
hay rastros de la mitologa metafsica que Plotino introdujo
en el platonismo. Spinoza habra reemplazado tal metafsica
por otra cosa. A juicio de Brunschwicg, el neoplatonismo fu
un desdichado aderezo del pensamiento platnico, debido a la
insuficiencia de este ltimo de prolongar la matemtica en
dialctica. Afirma que este agregado artificioso que el neo
platonismo signific para el pensamiento de Platn, fu arro
jado del campo intelectual en la primera mitad del siglo
XVII. En ese siglo, el descubrimiento del principio de ineri) Lon B btjns cirwTCG-, Le platonisme de Spinoza, en Chronicon
Spinosanum, t. I, p&gs. 253-268.

91

cia permiti afirmar la autonoma cientfica del conoci

miento de la Naturaleza. Al propio tiempo se excluy de
la idea de alma cualquier finalidad csmica. El alma, liberada
de toda subordinacin a conceptos equvocos, semimaterialistas,
como los de fuerza vital o soplo psquico, recuper plenamen
te su funcin especfica de pensamiento; recuper la concien
cia de su espiritualidad. En el siglo NYU sostiene Brunschwicg lo mgico y lo mstico fueron eliminados del estudio
cientfico de la religin.
Para Brunschwicg, Spinoza fu autnticamente platnico
porque fu resuelta y sistemticamente cartesiano. Brunschwicg
enuncia las razones que le conducen a esta conclusin, y, como
contraprueba de su tesis, seala el hecho de que Leibnitz,
reacio a la influencia imperiosa de Descartes, tuvo, s, gran
afinidad con Plotino. Spinoza, porque supo ser totalmente
cartesiano, fu platnico y no plotiniano. La argumentacin
es aguda y brillante, pero no porque admiremos su ingenio
habremos de creer que sea exacta su tesis. Ciertamente, Spi
noza es platnico en la medida en que es adepto de la ciencia
de Descartes, ciencia que, como la de Galileo, est ligada al
pensador griego de los Dilogos. Pero, nuestro filsofo, en
aquello en que se separa de Descartes, en su teora sobre la
divinidad, en su concepcin de una sustancia nica, est em
parentado con el neoplatonismo.
Verdad es que lo mitolgico no se conciliaba con el tempe
ramento de Spinoza. Tampoco eran compatibles con su espritu
lo vago, lo nebuloso, lo fantstico del neoplatonismo. Pero
ya desde joven Spinoza estuvo sometido a otras influencias
intelectuales, a la filosofa aristotlica de los judos de la Edad
Media. Esta filosofa estaba expuesta con un rigor y una clari
dad que no haba en los autores neoplatnicos. Pero ideas de
estos ltimos perduraron en su espritu y viven en la tica.
Podramos decir que Spinoza pensaba las ideas de los neoplat
nicos con la exactitud de los discpulos de Aristteles que
polemizaban contra el neoplatonismo. Spinoza, en el Tratado
Teolgico-Poltico, recuerda a uno de ellos, a Moiss Maimnides, aunque casi siempre para censurarlo. La filosofa aristo

 92

tlica de los hebreos actu en la mente de Spinoza, ensendole

a discurrir con ideas claras y distintas, como ms tarde se lo
enseara Descartes. Es legtimo sostener que Spinoza aprendi
de Maimnides, del que nos ocuparemos en el captulo siguiente,
a pensar bien las ideas de Ibn E^ra que juzgaba buenas. Es
que fuera de las diferencias de doctrina, los filsofos aristo
tlicos de la Edad Media se distinguan de los neoplatnicos
en la manera de pensar y en la manera de decir. Los aristot
licos judos saban razonar con mtodo cientfico; exponan sus
convicciones con nitidez. En los neoplatnicos, inspirados,
dotados de estro potico (Ibn Gabirol e Ibn Ezra fueron gran
des poetas los dos) eran frecuentes la imprecisin, la vague
dad. Llenos de poder de sugestin cuando cantan, no logran
persuadir cuando meditan. La comprobacin es harto sencilla.
La versin francesa de Fuente de la Vida de Ibn Gabirol y la
de Gua de los perplejos de Maimnides fueron hechas por un
mismo traductor, Salomn Munk. La lectura de una pgina
de cada uno de ellos permite verificar que no slo se trata de
teoras distintas: se trata de dos modalidades mentales di
ferentes.
Spinoza verosmilmente conoci al neoplatnico Ibn Ezra
antes que al aristotlico Maimnides. Gua de los perplejos no
es lectura para adolescentes; los adolescentes judos solan es
tudiar los comentarios a la Biblia mientras estudiaban los
textos de ella. El orden probable de las lecturas de Spinoza
fu, pues, el mismo que el de la sucesin de las doctrinas en
el pensamiento judo medieval. A continuacin nos ocupare
mos de sus exponentes ms significativos a partir de la mitad
del siglo X II.

CAPITULO IY

SPINOZA Y LA FILOSOFIA ARISTOTELICA JUDIA

La reaccin contra el neoplatonismo. Ibn Daud. Su crtica a Ibn
Gabvrol. Maimnidcs. Su mtodo. Su doctrina. Spinoza y Maimnides. Gersnides. Spinoza y Gers&nides. Spinoza y Aris
tteles.

A mediados del siglo X II cambi la orientacin del pensa

miento filosfico hebreo y adquiri predominio el aristotelismo. Sus representantes, sobre todo el primero de ellos, Abraham Ibn Daud (muerto en 1180), rechazan con energa los
principios del neoplatonismo, aunque aceptan algunas de sus
ideas. En su obra La fe sublime, Ibn Daud reconoce buenas in
tenciones a Saadia, pero juzga deficiente su obra. Ms spera
es su apreciacin de Ibn Gabirol: afirma que los razona
mientos de la Fuente de la vida estn fundados en premisas
hipotticas. Desde sus primeras pginas, La fe sublime parece
un alegato contra la Fuente de la Vida.
Aunque el problema que en modo muy especial interesa
a Ibn Daud es el del libre albedro, elabora un sistema filosfico-religioso completo. Del aristotelismo islmico toma nociones
que le son tiles para la demostracin de la existencia de Dios,
en discrepancia ciertamente con la demostracin que de ella
da Aristteles mismo. Pero sus pensamientos fundamentales
son del filsofo griego, adaptados a sus propias conviccio
nes religiosas. En Ibn Daud, como en otros autores, Spinoza

 94

pudo hallar expresiones que lo conduciran a la distincin

entre substancia y accidente que emplea en una de sus cartas.
En el Breve tratado Spinoza utiliza modo y accidente como
equivalentes. En la tica la distincin ya es slo entre subs
tancia y modo, y en ella nada tienen de comn los modos a
que se refiere Spinoza y los accidentes aristotlicos.
Una diferencia profunda separa la concepcin de Ibn Daud
sobre Dios de la del Estagirita: Aristteles conceba a Dios
como el primer motor de las cosas; para Ibn Daud es un ser
de quien depende la existencia de todas las cosas, y cuya
existencia es independiente de cualquier otra . Respecto de la
eternidad de Dios, Ibn Daud dice: Cuando adscribimos a Dios
el atributo de eterno , slo queremos significar con ello que
l es inmutable y que l ser inmutable . Wolfson indica1)
que Spinoza, en su terminologa sobre el origen de las cosas en
Dios, emplea unas veces la expresin procediendo , similar
a la usada por Ibn Daud; otras, a semejanza de Maimnides,
emplea siguiendo por necesidad .
No examinaremos en detalle la doctrina de Ibn Daud. ni
camente queremos sealar que para l, entre los seres vivientes,
slo el hombre tiene auto-conciencia: Pues el asno y el buey
y los otros animales, cuando ven, solamente ven con sus ojos,
pero no son conscientes del hecho de que ven; cuando carecen
de la perfeccin de la vista, no son conscientes de que carecen
de algo; simplemente no ven. De igual modo, cuando imaginan,
no son conscientes del hecho de que es una imaginacin, o
cuando captan algo instintivamente no son conscientes del he
cho de que es slo una captacin instintiva. Slo el hombre
piensa en ideas abstractas y tiene una idea de su idea . En la
obra de Spinoza se encuentra enunciada una concepcin del
alma humana similar a la de Ibn Daud, aunque adquiere un
sentido particular dentro del marco de su filosofa.
# # #

i)

II

arry

A ustryn W olfson , op . c it .,

t.

I,

pg. 373.

Con Ibn Daud se inicia en el judaismo un movimiento filo

sfico cuyo desarrollo no slo requera una interpretacin de
Aristteles, sino tambin una interpretacin de la Biblia, pa
ra, as, de la conjuncin de una y otra, constituir una ideolo
ga orgnica y no una simple agregacin de nociones.
Ibn Daud hizo esta interpretacin del texto de las Escrituras
a favor de un mtodo que veremos tambin en Maimnides.
Consista en hallar en los versculos de la Biblia la fsica y la
metafsica del Estagirita. Tratbase, adems, de la introduc
cin de un contenido diverso en los moldes forjados ya por
los filsofos neoplatonizantes. La construccin as lograda per
da no poco de la clida atmsfera neoplatnica, pero ganaba en
rigidez; la estructura se haca ms slida. El riguroso pensar l
gico iba a dar sus frutos con Maimnides (1135-1204).
Las ideas filosficas y teolgicas de Maimnides se hallan
expuestas principalmente en su Gua de los perplejos. All se
encuentra la enunciacin tcnica de su sistema, que ejerci
considerable influencia en el pensamiento occidental de su
poca y de la posteridad. Maimnides formula reflexiones me
tafsicas en torno a las doctrinas de los filsofos, particular
mente de Aristteles, y observaciones crticas dirigidas, sobre
todo, contra los motekallemn, a los que acusa de confundir las
creaciones de la imaginacin con productos de la razn. Para
l es tan errnea la concepcin que sostienen respecto de los
hechos naturales como su tesis sobre la regularidad y la cons
tancia en la Naturaleza, calificadas ambas como expresin
de la voluntad directa de Dios. El criterio de apreciacin de
Maimnides, su punto de mira, es siempre la religin mosaica.
Acepta o rechaza las ideas de Aristteles y de los filsofos ra
bes, segn que concuerden o no con principios contenidos en la
Biblia y en el Talmud. Y estos principios los descubre me
diante un mtodo utilizado ya por Filn de Alejandra: bus
cando, tras del sentido literal de las palabras, otro esotrico. La
Biblia est redactada en forma accesible a todos, pero slo
quienes hayan alcanzado determinado nivel intelectual son ca
paces de entenderla plenamente y slo ellos pueden abordar
los problemas de la metafsica.

96

El anlisis de ciertas expresiones bblicas le sirve de intro

duccin al estudio del problema de los atributos de Dios. Es
ste, precisamente, el tema central del primer tomo del Gua de
los perplejos. Para Maimnides, las doctrinas misteriosas que
en el Talmud son designadas como Mame Bereschit (en rela
cin con el primer captulo del Gnesis) y Maase Mercava (en
relacin con el primer captulo del libro de Ezequiel) son ho
mologas de la Fsica y la Metafsica de Aristteles. Y bien:
slo se puede servir a Dios conocindolo, y, para conocerlo, es
menester estudiar la Naturaleza, pues ella nos ensear que
tratndose de la divinidad no se pueden emplear ciertas no
ciones. Si se comprueba que la afeccin es un defecto, no se
podr hablar de afeccin con referencia a Dios. Lo mismo
ocurrir con las nociones de actualidad y potencialidad. Me
diante el estudio de la fsica advertiremos que la potencialidad
es un defecto y, por lo tanto, tampoco ser atribuble a
Dios. Maimnides discurre sobre los atributos de Dios
partiendo de este principio: Los atributos positivos, aun
cuando no particularizan al sujeto, indican siempre una parte
de la cosa que se desea conocer, sea una parte de su substancia,
sea uno de sus accidentes, mientras que los atributos negativos
no nos hacen saber, en ninguna manera, lo que realmente es
la esencia que deseamos conocer, a menos que slo sea accidental
mente . Aparece, as, la nocin de atributo negativo, cuyo
sentido y funcin interpreta Munk, el traductor francs del
Gua, de este modo: si se despoja al sujeto de ciertas cualidades
que se le podran atribuir y se le estrecha, mediante negaciones,
en un crculo ms reducido, se logra determinarlo en cierta
manera.
A partir de ah, dice Maimnides que en Dios no hay com
posicin, porque no tiene ser fuera de su quididad. Cuando
afirmamos que Dios es viviente, negamos que est privado de
vida. La existencia de Dios es su esencia, y de ella emanan nu
merosas existencias; y esto, no como el calor emana del fuego,
ni como la luz proviene del sol, sino por una accin divina
que les da la duracin y la armona. . . Al atribuirle a Dios
potencia-, ciencia y voluntad se quiere decir que no es ni im

97

potente, ni ignorante, ni negligente. Expresamos que todas las

existencias que proceden de l son conducidas con intencin y
voluntad . Y agrega: Comprendemos que este ser no tiene se
mejante; y si decimos: l es nico, esto significa que no hay
mltiples.
Respecto del cielo, a causa de nuestra ignorancia, nica
mente podemos decir que no es ni liviano ni pesado, que es im
pasible y que por ello no recibe impresiones, que no tiene sabor
ni olor (slo sabemos que est constituido de materia y forma).
Si esto ocurre tratndose del cielo, qu podr alcanzar nues
tra inteligencia respecto a Dios? Nuestra inteligencia nada
puede saber del ser necesario, exento de materia, de simplici
dad extrema, que no tiene causa ni es afectado por nada, y
cuya perfeccin significa para nosotros negacin de las im
perfecciones. Slo sabemos que es, que no hay otro como l,
que nada tiene de comn con los seres que ha producido. As
como nuestra percepcin de algo se perfecciona con el aumento
del nmero de atributos que le conocemos, as se perfecciona
nuestra percepcin de Dios a medida que aumenta el nmero
de negaciones acerca de l. Por la meditacin y el estudio ad
quirimos conocimiento de lo que es inadmisible tratndose de
Dios. Cuando le atribuimos afirmativamente algo, como una
perfeccin, esta perfeccin lo es nicamente en relacin a
nosotros y no a l. Su perfeccin no es una suma de cualida
des, sino su esencia misma. En el captulo LX de la primera
parte de su Gua de los perplejos, expone Maimnides ejem
plos destinados a explicar cun necesario es adjudicar a Dios
numerosos atributos negativos. Su tesis guarda alguna simili
tud con la de Plotino sobre el Uno.
Son diversas las cuestiones tratadas por Maimnides en
esa primera seccin de su obra ms importante. A propsito de
ellas, el autor expone su pensamiento y refuta a quienes sostie
nen opiniones distintas de las suyas. Su tono polmico adquiere
a veces acentuacin violenta cuando discurre sobre los vnotekallemn. All encuentra el lector unas pginas especialmente
significativas por su contenido filosfico. -Nos referimos al
captulo LXVIII, en que el autor desarrolla la proposicin
Hpinoza. 7.

T. I I .

98

de la Metafsica del neoplatonismo sobre la unidad en Dios de

sujeto pensante, pensamiento y objeto pensado, nocin que
aparece igualmente en Ibn Ezra, en la mstica juda y tam
bin en Spinoza. Segn M unk1), Maimnides sigue en su ex
posicin a los peripatticos rabes, y en especial a Ibn Sina.
El autor del Gua se esmera en probar que esa tesis no im
plica la afirmacin de una multiplicidad en Dios. Sus reflexio
nes, desenvueltas con precisin poco comn en tema tan arduo,
tuvieron marcada gravitacin en la filosofa de fines del siglo
X V III y comienzos del XIX. No es difcil que su repercusin
en el pensamiento postkantiano se haya producido a travs de
Salomn Maimn, admirador de la tica tanto como del Gua
de los perplejos.
En la segunda parte del Gua trata Maimnides de las
pruebas de la existencia de Dios y de la profeca y se plantea
el problema de la creacin del mundo ex-nihilo. A la pregunta
de si el mundo es eterno o creado, tres respuestas se ofrecan
en la poca de Maimnides: la concepcin bblica, para la que
slo es eterno Dios, y lo ha producido todo, el tiempo inclusive,
de la nada; la doctrina platnica, que admita la existencia
eterna de la ipatcria, que fu modelada por Dios; la de Aris
tteles que afirma la preexistencia de la materia y la eterni
dad del universo. Maimnides examina la tercera de estas res
puestas. Expone las pruebas de los aristotlicos de la eternidad
del mundo, pruebas diversas cuya misma variedad sera testi
monio de que no hay una que por s sola sea suficiente. Ade
ms, el propio Aristteles reconoce la imposibilidad de una
demostracin rigurosa. Descartada la validez absoluta de la
teora de la eternidad del mundo, Maimnides ensaya probar
que la creacin es posible. Coloca, as, al lector ante la alter
nativa de una tesis no demostrada y de otra cuya posibilidad
demostr; esta ltima es la de la Biblia. Maimnides, por su
parte, no vacila en la opcin. Su pensamiento en este punto
i) Maimonide, L e g u id e d e s
Pars, 1856, nota de la pg. 302.

g a rs,

traduccin de Munk. T. I,

99

marca una de las ms esenciales discrepancias con la filosofa

aristotlica.
A continuacin Maimnides expone su cosmologa. Hubo de
concebirla a la luz de una Teodicea que afirmaba la existencia
y la unidad de Dios. Esta afirmacin de una divinidad de
unicidad incomparable es igualmente vlida, ya se admita la
eternidad del mundo, ya su creacin ex-nihilo. Este aserto
lo demuestra Maimnides en las primeras pginas de la segun
da parte del Gua de los perplejos, para concluir: Resulta
claro entonces que la existencia de Dios (ser necesario, sin
causa y cuya existencia es en s misma exenta de toda posibi
lidad) est demostrada por pruebas decisivas y ciertas, no
importando que el mundo sea una creacin ex-nihilo, o que no
lo sea. Asimismo, est establecido por demostraciones que l
(Dios) es uno e incorpreo, como lo hemos dicho precedente
mente: porque la demostracin de su unidad y de su incorpo
reidad queda establecida, no importa que el mundo sea o no
una creacin ex-nihilo... *).
En la exposicin de sus ideas cosmolgicas, advierte Mai
mnides que no es su intencin desarrollar materias ya expues
tas por filsofos y sabios. Su finalidad es descubrir en los
textos de la Escritura y en los comentarios una significacin
concordante con las teoras de los filsofos . En estas teo
ras se afirma la existencia de las inteligencias separadas .
Maimnides procura demostrar que estn de acuerdo con los
principios de nuestra religin . Sostiene que las inteligen
cias separadas son los ngeles de la tradicin religiosa. La
afirmacin de esta equivalencia representa el primer momento
de la cosmogona de Maimnides. En ella coincide con la ma
yor parte del pensamiento de Aristteles, que durante la Edad
Media origin diversos sistemas. El malaj (ngel) hebreo es pa
ra Maimnides un nombre homnimo ; sostiene que abarca
las inteligencias, las esferas y los elementos; pues todos ellos
i) Maimonide,
pgs. 47-48.

L e g u id e d e s g a r s,

traduccin de Munk, T. II,

 100

ejecutan una orden (de Dios) . Pero agrega no se ha

de creer que las esferas e inteligencias estn en el rango de
las otras fuerzas raramente corporales, las que son naturales
y no tienen conciencia de su accin; al contrario, las esferas y
las Inteligencias tienen conciencia de sus acciones y libertad
para gobernarlas *). En esta premisa de Maimnides hallamos
la articulacin de su teora del mundo con la de Aristteles.
Aristteles conceba un universo esfrico, con la tierra
inmvil en su centro. Segn l, los cuerpos de nuestro mundo
estn constituidos de cuatro elementos: tierra, aire, agua y fue
go. Pero ninguno de estos elementos se nos presenta en estado
puro. Se hallan mezclados entre s, y la composicin resultante
lleva el nombre del elemento que en ella predomina. Los cielos
giran alrededor de la tierra.
Maimnides admite tambin la existencia de esos cuatro
elementos. En nuestro mundo ellos integran objetos que se ge
neran y disgregan para dar lugar a la formacin de objetos
nuevos. Los cuerpos celestes, en cambio, no se hallan expues
tos a la disgregacin, que es propia de los cuerpos constituidos
de los cuatro elementos. No estn sujetos a mutacin alguna,
fuera del movimiento. Y este movimiento ofrece un carcter
singularsimo. En el mundo sublunar (la de la luna es la esfera
ms prxima a la tierra), los cuatro elementos realizan movi
mientos rectilneos: tierra y agua, hacia abajo; aire y fuego,
hacia arriba. El movimiento de las esferas celestes no es pu
ramente natural. Es un movimiento circular; y slo es conce
bible si se supone a las esferas dotadas de Inteligencias. Mai
mnides reduce a cuatro el nmero de las esferas principales:
la de la luna, la del sol, la de los otros cinco planetas y la
de las estrellas fijas. Cada una de ellas est gobernada por una
Inteligencia particular. El mundo sublunar, a su vez, est
regido por una Inteligencia, el intelecto agente, merced a la
cual nuestro espritu pasa de la potencia al acto.
Esta nocin del intelecto agente nos conduce a la psicologa
de Maimnides. Estrechamente ligada a su metafsica, no cai)

Maimonidb, Op. cit., T. II, pgs. 75-76.

101

rece de aspectos meramente descriptivos. La versacin mdica

de Maimnides le lleva con frecuencia a establecer conexiones
entre la vida psquica y sus condiciones fisiolgicas. El alma
del hombre es su forma . Sus actividades diversas han he
di que algunos autores considerasen que el hombre est do
tado de almas mltiples; otros hablan de partes del alma, lo
que nicamente es admisible si se excluye toda idea de divi
sin similar a la de los cuerpos. Maimnides distingue en el
alma cinco facultades: la nutritiva, la sensitiva, la imaginativa,
la apetitiva y la intelectiva o racional. Seala las funciones que
corresponden a cada una de ellas y establece, para la primera,
sus bases fisiolgicas; indica las particularidades de cada sen
tido en la segunda, define la imaginacin en trminos que en
globan tambin aspectos de la memoria; describe las funciones
de la facultad apetitiva, desde la preferencia por un objeto
hasta la intrepidez, el odio y el temor, de los que son instru
mentos todos los rganos del cuerpo. La facultad que distingue
al hombre es la racional. Esta facultad o intelecto hico no se
encuentra en los individuos de las dems especies animales.
Por obra de ella el hombre puede subvenir a sus necesidades,
ampararse de las inclemencias del medio fsico, prever con
anticipacin los hechos, a fin de precaverse contra los que pu
dieran serle funestos. Merced a ella, el hombre vive y convive
con sus semejantes. Sin la sociedad es inconcebible la existen
cia del individuo. Fuera de la sociedad, el hombre perece. Esa
facultad racional, ese intelecto primario, est en el cuerpo,
unido a l, y lo gobierna.
De otro intelecto habla Maimnides, el intelecto adquirido.
Si el intelecto hico, primario, nace con el hombre y es indi
vidual, no ocurre lo mismo con el intelecto adquirido. ste no
se halla en el cuerpo, est separado de l. Es una inteligencia
pura, no exclusiva de cada individuo. El propio Maimnides
reconoce que estas cosas , enseadas por Avempace, de quien
l las toma, son profundas . El intelecto hico es un in
telecto en potencia, perecedero. El intelecto adquirido sobre
vive al cuerpo y por intermedio de l participa el hombre del
intelecto agente.

 102

Si el intelecto primario, mera predisposicin, perece con

el cuerpo, no ocurre lo mismo ya lo dijimos con el intelecto
adquirido: ste sobrevive al cuerpo. Mas esta persistencia no
tiene carcter individual. Ella se realiza en una existencia
general, en la que se unifican todos los intelectos adquiridos.
El hombre dotado solamente de intelecto primario se parece,
as, ms a la bestia que al hombre dotado de intelecto adr
quirido.
Problema comn a la psicologa y a la teora de la revela
cin es el de la profeca. Maimnides le dedica los ltimos ca
ptulos de la segunda parte de su Gua de los perplejos, a partir
del XXXII, y en su desarrollo sigue algunas ideas del fil
sofo musulmn Alfarabi. Enuncia estas tres opiniones sobre
la profeca: *la de la multitud vulgar de los creyentes, la de
los filsofos y la que debe profesar el telogo israelita . Esta
ltima es la suya propia. Los primeros siete captulos de la
tercera parte del Gua estn dedicados a la visin de Ezequiel,
y guardan relacin con los ltimos de la segunda parte.
En esa misma tercera parte se ocupa Maimnides de las
imperfecciones fsicas y morales como provenientes de la ma
teria y seala que en los Proverbios expuso Salomn idntica
doctrina en forma metafrica. Por acceder a las exigencias de
su cuerpo, el hombre se torna vicioso. Slo logra evitar los
vicios quien determina sus actos por su forma, esto es, por la
razn. En la Escritura encuentra Maimnides expuesta la doc
trina, que hace suya, de que la materia es un velo que impide
a nuestra inteligencia percibir a Dios y las Inteligencias supe
riores . Los males son privaciones y no cosas positivas debidas
a la accin directa de Dios, como sostienen los motekallemn.
El mal slo puede ser atribuido a Dios por modo indirecto, en
cuanto creador de la materia. Los daos que los hombres se
ocasionan mutuamente son producto de la ignorancia, esto es,
de la privacin de saber. Segn Maimnides, es errneo creer
que en el mundo el mal sea ms frecuente que el bien. Los
males que acosan a los hombres provienen en gran parte de
los hombres mismos. A este respecto distingue Maimnides tres
especies de males: D) los que tienen su fuente en la materia

 103

corruptible y que afectan a los individuos y no a la especie;

29) los que los hombres se infligen unos a otros; 3V) los que
el hombre se produce a s mismo por admitir la primaca de
lo corporal.
Cul es el fin del universo ? Maimnides examina primero
el problema a la luz de la doctrina aristotlica de la eternidad
del mundo. Sus reflexiones le conducen a la conclusin de que
segn la doctrina de la eternidad, no cabe buscar el fin lti
mo del conjunto del universo . En efecto, el fin de cada indi
viduo es el perfeccionamiento de la forma especfica a que per
tenece, y el fin ltimo de la especie es la perpetuacin de
esa forma mediante una sucesin continua de nacimientos y de
corrupciones, y esto que reza para todas las especies ocurre
tambin en lo que concierne al hombre, el ltimo y ms per
fecto de los seres compuestos . A continuacin estudia el
mismo problema dentro de la doctrina, que l acepta, de la
creacin ex-niho. Si se dijera que todo fu creado para ser
vir a la perfeccin del hombre, ello no implicara, acaso, soste
ner que Dios no pudo hacerlo de otro modo? Y si se res
pondiese que s hubiera podido producir al hombre sin que
hubiese un cielo, cabra preguntar: qu utilidad habra para
l en todas estas cosas que no eran ellas mismas el objetivo
final y que slo han sido creadas en favor de una cosa que
poda existir sin ellas? . Y aun admitiendo, agrega Maimni
des, que el todo haya tenido nacimiento a causa del hom
bre y que el fin ltimo del hombre sea adorar a Dios, no se
podra, por ventura, preguntar: qu significado ha de tener
para Dios la adoracin del hombre si su perfeccin es absolu
ta? Segn Maimnides, la tesis verdadera para la religin
y la especulacin es: No se ha de creer que todos los seres exis
ten en favor del hombre, ni, al contrario, que todos los otros se
res (han sido creados) igualmente en vista de ellos mismos, y
no en favor de otra cosa. Asimismo, segn nuestra opinin, que
admite la creacin del mundo, no se podra buscar la causa
final de todas las especies de seres; pues decimos que es por
su voluntad por lo que Dios ha creado todas las partes del uni
verso y por lo que unas tienen su fin en s mismas, mientras

104

otras existen en favor de otra cosa, que tiene sil fin en s

misma
As como Dios ha querido que existiesen los hombres, quiso
tambin que existiesen las esferas eelestes y sus astros y los
ngeles (Maimnides identifica los ngeles con las Inteligen
cias de las esferas). En versculos de la Escritura encuentra
la misma doctrina. Ella est expuesta en el relato bblico de
la creacin: Y Dios vi que era bueno, dice el Gnesis res
pecto de cada una de las partes del Universo. As como no
cabe buscar la causa final de la existencia de Dios, no cabe
tampoco indagar la causa final de su voluntad, en virtud de
la cual todo lo que ha nacido y nacer es tal como es 1). A
continuacin seala Maimnides en el captulo XIY que es sufi
ciente la reflexin sobre las inmensas distancias y las dimen
siones de las esferas y de los cuerpos celestes, para persuadirse
de que la tierra es slo un punto perceptible dentro del con
junto de la creacin.
En los captulos XV a X X III de la tercera parte del Gua
de los perplejos se halla expuesta una teora de la Providen
cia. Acptese o no su tesis, se ha de admirar la agudeza dia
lctica del autor al sostener la libertad del hombre y afirmar,
a la vez, que la Providencia, que emana de la inteligencia
divina, slo se extiende sobre el individuo humano que parti
cipa de esa inteligencia, mientras que los animales y las plan
tas slo son objeto de la providencia como especies y no como
individuos.
De los mandamientos, que proceden de la sabidura de Dios
y no slo de su voluntad, tratan los captulos sucesivos del
Gua. Maimnides seala como fin general de la Ley la perfec
cin de nuestro cuerpo y de nuestra alma; el bienestar fsico
slo se encuentra en la vida social, y a la dicha eterna nica
mente se llega por la especulacin intelectual. Subraya la opo
sicin entre el paganismo y la Ley mosaica, destinada a con
solidar la creencia en la unidad de Dios y en la creacin del
mundo y a reglar el orden social. Ella reprime las pasiones
i)

Maimonide,

op. c it.,

T. III, pg. 95.

105

y los apetitos e inspira costumbres nobles y sanias. Purifica

nuestros hbitos y nos ordena la pulcritud externa. MI bienestar
de la humanidad es su mxima suprema. Conocer la existen
cia de Dios y su unidad incomparable es la base de la vir
tud ms alta. Maimnides trae una parbola para hacer
ms comprensible su pensamiento acerca de los distintos tipos
de seres humanos en lo que a este conocimiento se refiere: los
que, carentes de toda creencia religiosa y especulativa, constitu
yen una especie intermedia entre el mono y el hombre; los que
piensan, pero cuyas ideas son contrarias a la verdad; la mul
titud de los creyentes, que se ocupa de las prcticas religiosas,
pero es ignorante y no se entrega a la especulacin sobre los
principios fundamentales de la religin; los que se sumergen
en la especulacin y con ella se acercan a la verdad en la
medida de lo posible para el hombre. Son estos ltimos los
nicos que realmente se consagran a la meditacin sobre Dios
y a amarle. Del hombre depende el llegar a esta jerarqua
intelectual, el llegar a tener un intelecto, que es el ligamen
entre lo humano y lo divino. Conocer a Dios es amarle. En
cuanto a las ideas que la Ley nos ensea, esto es, las de la exis
tencia de Dios y su unidad, ellas deben inspirarnos el amor (a
Dios), como lo hemos expuesto muchas veces, y sabes con qu
energa la Ley insiste sobre este amor: De todo tu corazn,
de toda tu alma y de todas tus facultades (Deuteronomio
VI, 5) 1). El conocimiento del hombre que busca su perfec
cin ha de comenzar con la Ley, continuar con la ciencia (la
filosofa) y concluir con la exacta nocin de las acciones que
constituyen una buena conducta \ Al hombre le sucede siempre
lo que merece, porque Dios es la justicia misma.
Louis Germain Levy define la doctrina de Maimnides
como un sistema teocntrieo dentro del cual el fin ltimo
asignado al hombre es el amor Dei intellectualis>2). En este
sistema todos los pensamientos y todos los actos del hombre se
vinculan a un conocimiento supremo, y por ello Maimnides
1)
2)

M aimoniije , op. cit., T. IIT, pg. 459.

Louis Germn L evt, Maimonide, ed. Alean, Pars, 1911, pg. 221.

 106

pone en toda la vida una dignidad eminente . Problemas

hay, segn Maimnides, insolubles para la razn humana. Ella
llega a un lmite infranqueable, es verdad, pero es la fnica
capaz de conducir al hombre a la beatitud. Slo por ella se
alcanza la comprensin, de la que nace el amor a Dios. El hom
bre comn cumple su deber al obedecer los mandamientos. Los
aristcratas del intelecto son los nicos que conquistan la ver
dadera dicha. Es la de ellos una aristocracia hecha en el es
fuerzo continuo, en el sacrificio constante.
En las sociedades humanas, en la humanidad entera, cuya
felicidad es el fin de la Ley, no tienen todos idntica situacin
en lo que a su comn destino se refiere; pero todos pueden,
cada cual con su propio afn, llegar al escaln moral superior.
El intelecto primario es igualmente dado a todos, sus predis
posiciones son idnticas. Unos quedan en la etapa primera,
otros recorren slo parte de la ruta, los menos llegan al nivel
ms alto. De la sociedad necesitan todos, el necio y el sabio,
en el cual la ciencia y la sabidura se asocian para la medita
cin sobre lo absoluto y la perfecta direccin de los actos.
sta es la leccin moral de Maimnides, tica en que se conci
ban la sociedad y el individuo, incluso el individuo que se asla
para su propia perfeccin.
* # #
Nos hemos detenido en Maimnides porque en su obra ha
alcanzado la filosofa religiosa juda un rigor de exposicin
que no se encuentra en ningn otro autor. El razonamiento es
en l exacto, claro. Admirador de Aristteles, lo abandona
all donde aparece una divergencia entre su filosofa y las
ideas de la Biblia. Las concepciones de esta ltima y ms de
un pensamiento de origen neoplatnico alejan a Maimnides de
Aristteles. Spinoza conoca a Maimnides, y su pensamiento,
desarrollado con coherencia, orgnicamente, debi impresio
narle en su juventud. En el Tratado Teolgico-Poltico lo
nombra varias veces. Reprueba sus exgesis de textos de la
Biblia, pero en l, como en otros autores judos, aprendi Spi-

 J 07

noza la idea de la rgida unidad de Dios y de su sublimidad.

Y no slo eso. Ensea Maimnides que el infinito Dios es
incomparable con lo finito, que no cabe adjudicarle determi
naciones o modificaciones, que en Dios la voluntad, el poder,
la unidad, son atributos que slo tienen de comn el nombre
con esos mismos atributos adjudicados a cosas particulares;
que Dios en un nico acto de conocimiento abarca la multi
plicidad de los objetos y que su conocimiento no sigue a las
cosas, sino que las precede. Y sta es una de las concepciones
principales de la filosofa espinociana. Maimnides ensea que
el conocimiento de Dios necesariamente conduce a ese amor
a Dios en el que est el fin ms alto de la conducta y la mayor
salud. Estas ideas estn en Spinoza, como tambin la doctrina
de que los milagros son simples efectos de las eternas leyes
naturales.
A Len Roth se debe el estudio ms cuidadoso sobre la rela
cin entre Spinoza y Maimnides. Para R oth1), la lgica de
Spinoza es la misma que la de Maimnides. Una y otra difie
ren igualmente de la de Descartes. sta conduca necesaria
mente a un pluralismo; la lgica comn al autor del Gua
y al de la tica llevaba al monismo. Entre el monotesmo
filosfico de Maimnides y la filosofa monista de Spinoza,
hecha con espritu religioso, la distancia es menor de lo que
se podra suponer. Hay coincidencias entre uno y otro; entre
el autor de la tica y el autor del Gua hay una relacin de
discpulo a maestro, aunque el discpulo reniegue del maestro
y lo contradiga. En Maimnides hall Spinoza un ejemplo
de vocacin religiosa acompaada de vocacin cientfica. No
procur l mismo hablar de religin como se habla de cien
cia? Para Roth, Descartes y Spinoza representan dos polos
distintos de pensamiento, de los cuales se encuentran ejemplos
en cada edad . All donde Spinoza se apartaba de Descartes
encontraba en Maimnides un mentor. El monismo espinociano puede en muchos aspectos hallar su origen en el Gua de
los perplejos. Descartes, a su vez, ha enunciado argumentos
i)

Len Roth, Desca-tes, Spinoza and Maimnides, Oxford, 1924.

 108

(le un modo de razonar que fu empleado siglos antes por te

logos rabes.
Quizs exagere Len Roth lo estrecho de la conexin
entre Spinoza y Maimnides, pero esta conexin existi. Maimnides era conocido y respetado en el siglo XVII, aun fuera
de los medios israelitas. Ya en el siglo XV Nicols de Cusa
lo recuerda varias veces en sus escritos. Pico de la Mirn
dola. lo estimaba tambin y pensaba, que se poda identificar la
doctrina del (lua con la Cabala. Bodino en el siglo XVI sola
citar a Maimnides con respeto. Spinoza encontraba as en
el filsofo de su juventud a un pensador vastamente mentado
en la literatura filosfica. Al mundo de la filosofa lleg Spi
noza de la mano de Maimnides.
De Maimnides aprendi a rechazar el antropomorfismo;
tambin aprendi de l que Dios es causa primera y nica de
la esencia de las cosas, tanto como de su existencia. La iden
tificacin espinociana de voluntad y entendimiento tiene un
antecedente en Maimnides; lo tiene igualmente la concep
cin de que el orden y la conexin de las ideas es el mismo que
el orden y la conexin de las cosas. Para ambos, para Spinoza
y para Maimnides, en Dios son inseparables existencia y
esencia. La doctrina de Spinoza sobre la eternidad del alma es
semejante a la de Maimnides sobre la inmortalidad.
Notorias coincidencias todas stas; pero no excluyen las di
vergencias profundas entre las tesis de la tica y las del Gua.
Ms que el detalle de la filosofa de Maimnides, nos interesan
el rigor lgico de su razonamiento y la precisin con que lo
expone. Ellos fueron leccin til para Spinoza. Y hay algo
ms; de los autores que Spinoza conoci en su juventud, po
cos pregonaron tanto como Maimnides la dedicacin a la cien
cia. Toda su doctrina de los atributos negativos de Dios supo
ne la necesidad del estudio positivo de la Naturaleza.

Cuando Maimnides public Gua de los perplejos y sus

otros libros, provocaron sus ideas vivas polmicas. No slo en
el plano estrictamente filosfico. Tambin otros factores nter-

109

venan en el combate librado contra el autor del Gua por

quienes vean en sus concepciones una amenaza para el culto
tradicional. Pero las disputas, que se prolongaron por bastan
te tiempo, no impidieron que con el andar de los aos se
impusiera su obra a la atencin de sus correligionarios. Tuvo de
tractores y defensores resueltos. A partir de l, el pensamiento
filosfico-religioso judo se desenvolvi en corrientes distintas.
De sus representantes slo recordaremos uno: Gersnides.
Levi Ben Gerson, conocido tambin con los nombres de Len
de Bagnols, Magister Leo Hebraeus y Gersnides, naci en
Bagnols (Provenza) en 1288 y muri en 1344. Desde joven
adquiri, junto a una vasta ilustracin hebraica, amplia ver
sacin en ciencias y en filosofa. A los treinta aos comenz
a redactar su obra ms importante, Las guerras del Seor.
Mdico, segn algunos de sus bigrafos lo fu del papa Cle
mente VI. El Pontfice tena en alta estima a Gersnides, uno
de cuyos escritos sobre astronoma hizo traducir al latn por
Pedro de Alejandra. Gersnides escribi comentarios al Pen
tateuco y a varios otros libros bblicos. Guiado por sus ideas
filosficas, redact tambin glosas a algunos tratados del Tal
mud. Invent la cmara oscura y el bculo de Jacob ,
usado por muchos navegantes famosos y cuya descripcin co
noci Keplero.
Para Renn, Len de Bagnols es un sabio en el sentido
en que nosotros lo entendemos . Aunque dominaba el rabe
y el latn, emple en sus escritos el hebreo. Su lenguaje era
rotundo, ntido. Su estilo sobrio y su razonamiento riguroso
contrastan con la prosa salpicada de metforas de los pensa
dores neoplatnicos. He aqu sus propias reflexiones en el
prlogo a Las guerras del Seor: Es evidente que el escritor
escribe, no para s, sino para ensear a otros. Por eso ha de
esforzarse en presentar sus pensamientos de una. manera que
sea inteligible para el lector . A rengln seguido agrega:
Los escritores que no proceden as, que hacen incomprensi
bles sus pensamientos, ya por falta de sistema o por su len
guaje difcil, no logran el fin que todo escritor se propone.
No slo no ayudan al lector, sino que lo confunden an ms .

 110
Gersnides no quera contarse entre quienes emplean pala
bras difciles o expresiones bellas para impresionar al lector
y con eso cubrir sus defectos y su debilidad .
Carlcbah, citado por Fierre Duhem en el tomo Y de Le
Systme du Monde, hace grandes elogios de los descubrimien
tos cientficos de Gersnides, el cual fue, entre los pensadores
medievales, uno de los ms confiados en el poder de la libre
reflexin, no sujeta a la autoridad de las verdades aceptadas.
Admirador de Aristteles, se expresa contra Aristteles con
no menos vigor que contra Maimnides. En la elaboracin de
su doctrina acogi ideas neoplatnicas que probablemente le
llegaron a travs de Ibn Gabirol. En Las guerras del Seor
afronta.Gersnides el problema de la inmortalidad. Examina
diversas ideas enunciadas sobre esta materia, las critica, y ex
pone su propio pensamiento, el que, segn Duhem, es sin
gularmente audaz y original : el intelecto que nace con el
hombre no es ms que una propiedad o capacidad del cuerpo
humano. La materia primaria, base de todo lo que existe bajo
la luna, tiene, entre otras, la facultad de desarrollar de s el
intelecto. A esta propiedad de la materia la llama Gersnides
intelecto primario. Se encuentra ste en estado de posibilidad,
y en ciertas condiciones llega a actualizarse. Slo cuando la
materia primaria tiene fuerza vital y capacidad de representa
cin se hace susceptible de producir el intelecto. Intelecto ma
terial, pasa del estado de potencia al de actualidad, por obra
del intelecto agente. La concepcin de Gersnides del intelecto
agente es similar a la de los neoplatnicos rabes. El intelecto
agente es la realidad de ms alta jerarqua; por encima de ella
slo est Dios.
El intelecto primario es el mismo en todos los hombres;
tambin lo es el intelecto agente porque es el intelecto general
de todo el mundo sublunar, pero esto no significa que todos
los hombres sean intelectualmente iguales. Las diferencias de
penden de la medida en que cada cual trata de satisfacer
el ansia de saber e investigar. Intelecto adquirido es el inte
lecto individual de cada uno: resultado de la accin del intelecto
agente que es incorpreo e inmortal. El intelecto adquirido cono

 111

ce las formas de las cosas del mundo sublunar; pero su conoci

miento de ellas no es producto de las percepciones sensibles. Es
tas ltimas slo son la ocasin de la operacin mediante la cual
el intelecto agente imprime y pone en acto, en nuestra inteli
gencia en potencia, las formas inteligibles que residen en ella
eternamente . Hay quienes juzgan que el punto de vista de
Gersnides es anlogo al que ms tarde expuso Malebranche,
en cuya doctrina desempeaba Dios el mismo papel que el in
telecto agente en la del sabio de Bagnols.
Cuando se habla de inmortalidad se ha de hablar de la in
mortalidad del intelecto adquirido, el cual, despus de la muer
te del individuo humano, no puede alcanzar nuevos conoci
mientos, porque le faltan para ello los instrumentos necesarios,
pues el intelecto primario muere con la muerte del hombre.
As el alma inmortal es para Gersnides una sustancia abso
lutamente separada.
Gersnides crea en la astrologa y en la posibilidad de la
prediccin; pensaba que el sueo es capaz de anunciar el porve
nir. A la profeca dedic particular atencin. Maimnides haba
estudiado la profeca desde el punto de vista psicolgico; para
l, el profeta era un hombre en quien la razn y la fantasa
haban alcanzado el mayor grado de desarrollo. Gersnides, a
su vez, se ocupa del aspecto filosfico de la cuestin, en su
relacin con el problema de la predestinacin y la libre volun
tad. Cmo es posible la prediccin, si se admite que el hombre
tiene una voluntad libre ? La profeca y la prediccin suponen
el anuncio de hechos predeterminados, inevitables. Y si existe
tal predeterminacin, cmo se concibe que el profeta, al
mismo tiempo que predice actos predeterminados, los censure,
los repruebe? Para Gersnides el profeta no es capaz de co
nocer, con anticipacin, hechos accidentales, que indistinta
mente puedan acontecer de una manera u otra. Saber significa
conocer algo ineludible, cierto. Embarazoso problema, sin
duda. Gersnides funda su solucin en el pensamiento de que
el mundo, con sus sucesos, grandes y pequeos, se halla domi
nado por leyes eternas, rgidas; todo fenmeno es consecuencia
necesaria de causas; no hay accidentes; no cabe el azar, pues

 112

lo que nos parece azar tambin responde a un orden. Los actos

humanos se hallan igualmente regulados por leyes generales,
pero el hombre est dotado de razn y puede, con su volun
tad, contrariar las leyes naturales. La razn humana y la vo
luntad libre, resultado de ella, son parte de las causas determi
nantes. Da razn humana es porcin de la Naturaleza capaz
de influir en el curso de los acontecimientos.
De dnde toma sus noticias el profeta? cul es la fuente
de su conocimiento? Para Gersnides, el profeta es un hombre
en quien la razn est desarrollada al grado ms alto; ade
ms, posee la capacidad de mirar las cosas con un criterio
puramente intelectual, sin mezcla de otras facultades anmicas,
como la fantasa. En este punto difiere de Maimnides, para
quien el profeta deba tener una fantasa no menos desarro
llada que su entendimiento. Para Gersnides el profeta ha
de ser estudioso. La inteligencia del profeta, precisamente en
mrito a su gran desenvolvimiento, se une al intelecto agente,
del que recibe influencia, conocimiento. El intelecto agente
slo conoce lo necesario, y no lo contingente ; de igual modo,
el profeta tampoco puede conocer lo contingente. El intelecto
agente adquiere su conocimiento de las Inteligencias de los mun
dos superiores, que a su vez adquieren su conocimiento de la
razn universal, de Dios.
Plantase ahora el problema del conocimiento divino. Al
gunos intrpretes de Aristteles pensaban que Dios no conoce
los fenmenos, ni en general ni en particular; Maimnides
crea que Dios lo sabe todo, tambin lo particular. Para l, el
saber de Dios es distinto del humano. Juzgaba fuente de error
la opinin de los filsofos que confunden el conocimiento hu
mano con el divino, cuando en realidad son conocimientos
diferentes, tanto por la cantidad como por la calidad. El em
pleo de la misma palabra saber para un caso y otro empleo
impuesto por el lenguaje lleva a tomar por idnticas, reali
dades en verdad distintas. Gersnides, por su parte, se expresa
contra esta opinin de Maimnides, a quien acusa de afrontar
el problema, no a. la manera de un filsofo, sino como un telo
go. Arguye sutilmente contra el autor del Gua al analizar

113

su afirmacin de que Dios conoce el desarrollo de los aconte

cimientos posibles. Si cabe que se produzcan tanto de una
manera como de otra, entonces ese conocimiento slo es una
opinin y no un saber. Si la afirmacin de Maimnides significa
que Dios sabe que cierto acontecimiento ocurrir de una ma
nera determinada y, sin embargo, no ocurre, entonces se trata
de ignorancia y no de saber. Si Maimnides quiere decir que
Dios sabe que cierto acontecimiento puede suceder tanto de
una manera como de otra, entonces lo que hay en l es duda
y no saber.
Para Gersnides era equivocada la tesis de Maimnides de
que no caba adjudicar a Dios atributos positivos. Nuestro
saber y el divino, nuestra inteligencia y la divina, son de la
misma especie; slo difieren de grado, y, as, el saber, la
inteligencia y la bondad de Dios son infinitamente superiores
a los del hombre. Si el saber de Dios es el ms elevado y el
ms perfecto y si por su naturaleza no difiere de nuestro saber,
resulta claro que Dios no ha de conocer lo que es posible tanto
de una manera como de otra, que no ha de conocer los acon
tecimientos contingentes. Donde se habla del saber ms perfec
to, no puede tratarse de opinin, de error o de duda. Dios sabe
lo que ocurre en todo el universo con la ms absoluta claridad.
Su ciencia es omnicomprensiva porque el universo es un pensa
miento de Dios, y es inconcebible que Dios ignore su propio pen
samiento. Conoce todos los hechos tales como estn ordenados
por las leyes naturales, en la medida en que son inevitables en
el curso regular de las cosas. Pero no conoce los acontecimientos
posibles en cuanto dependen de la libre voluntad humana. Cono
ce todo, las reglas generales y los hechos particulares; sabe
tambin lo que ocurrir cuando el hombre opte por obrar de
una u otra manera; pero no sabe cmo el hombre optar en su
conducta. Dios dot al hombre con voluntad libre y el hombre
puede obrar como quiera. Esto no importa mengua para el
saber divino, porque el no saber lo que no es posible saber no
significa ignorancia. El hombre tiene una voluntad completa
mente libre para sus actos, porque si as no fuera, careceran
de sentido los mandamientos y las prohibiciones.
S p in o za. 8.

T. II.

114

Gersnides se plantea luego el problema de la providencia

divina. Para Aristteles la providencia divina abarca la espe
cie y no el individuo. Los ms de los intrpretes de la Biblia
admiten la providencia divina tambin sobre el individuo.
Segn Maimnides, la providencia divina abarca toda la espe
cie humana, y, en particular, slo a aquellos hombres cuyos
intelectos pueden unirse con el intelecto activo.
Para Gersnides, cuanto hay se halla sujeto a un orden
determinado, que es el orden mejor. Dentro de este orden,
cmo se explica que hombres malos vivan bien, y otros, bue
nos, sufran? cmo algunos malos sufren y otros disfrutan
de bienestar ? cmo algunos buenos sufren y otros no ? A estas
preguntas contesta Gersnides en pleno acuerdo con su filo
sofa. Distingue en el hombre al animal, con necesidades e
instintos inferiores, y al hombre como ser racional. Como ani
mal, est sujeto a las eternas leyes fijas de la Naturaleza, leyes
de vigencia inevitable. Como animal, los goces del hombre son
el buen comer, el bien dormir y la riqueza, y en esto no cabe
providencia divina especial. Como hombre, como ser racional,
los placeres humanos estn en la felicidad que supone el saber,
el alcanzar conceptos racionales. En el dominio de la felicidad
exclusivamente humana, de los placeres puramente humanos, re
cibe cada uno lo que merece por su esfuerzo.
Estas ideas pudieron haber ejercido alguna influencia en
el pensamiento de Spinoza. Tambin hay alguna analoga
entre la concepcin espinociana de la eternidad del alma
y la de Gersnides sobre su inmortalidad
Gersnides rechazaba la prueba aristotlica de la existencia
de Dios. La enunciada por l mismo puede exponerse en estos
trminos:
Todo fenmeno fsico debe tener una causa. El mundo,
que es un fenmeno fsico, debe por ello tener una causa.
Esta causa puede ser, o una fuerza ciega puramente mecnica,
que acta por azar, sin orden y sin finalidad, o bien una fuer
za racional que despliega su actividad en conformidad con un
orden y un plan. Si contemplamos el mundo y sus hechos,
comprobamos que tienen un plan, un orden racional, finalidad.

115

Todo se presenta de la mejor manera posible, y, por consiguien

te, excluye que se trate de un azar. Si el mundo fuera obra
de la actividad casual de una fuerza puramente mecnica, no
sera perfecto. La perfeccin del mundo muestra que es obra
de una actividad ordenada, esto es, de una actividad racio
nal. Esta fuerza racional est fuera del mundo o est en el
mundo como parte de l, identificada con l? Es esta fuerza
racional una inteligencia separada o no ? Para Gersnides esta
fuerza se halla fuera del mundo. Es este mundo eterno?
Para Gersnides, los argumentos dados en favor de la eter
nidad del mundo son insuficientes y parten del error de apli
car lo que es propio de nuestra tierra al universo entero. El
universo ha de considerarse como un todo, y cuando se piensa
en l se ha de evitar el aplicarle lo que slo reza para algunas
de sus partes. El proceso de llegar a ser del universo no
puede ser comparado con el mismo proceso en cualquier obje
to individual.
El mundo fu creado por obra de una fuerza racional tras
cendente que con la creacin se propuso una finalidad. Si el
mundo fuera eterno, tambin lo sera el hombre, que ya habra
alcanzado un nivel mucho ms alto de cultura, de sabidura. El
mundo es finito en cuanto a su origen, pero no es finito en
cuanto a su duracin. Dios podra aniquilarlo, pero no es
forzoso tal aniquilamiento.
Admitido que el mundo fu creado, lo fu de algo o de
la nada? Gersnides contesta que el mundo no fu creado de
la nada, sino a partir de una materia primaria, desprovista de
forma y de movimiento. En cuanto careca de una y otro
no tena existencia real, de modo que no se puede decir que
la materia primaria exista junto con Dios. Un intrprete de
Gersnides expone su pensamiento sobre la creacin en los tr
minos siguientes: El creador ha hecho que una parte de
esta materia guardara en adelante una figura que le fuese
propia; esta parte ha constituido el orbe de los cielos; en este
orbe, Dios ha creado los orbes particulares y los astros; entre
los orbes, que tienen centros diferentes los unos de los otros,
ha colocado cierta parte de esa materia, para que no hu

 116

biese vaco alguno en esos intervalos; en fin, en otra parte de

esa materia puso la posibilidad de recibir todas las formas;
esta ltima materia es la materia inferior .
De algunas de las ideas de Gersnides no hay el menor
rastro en Spinoza. De otras aparece una tcita refutacin en
la tica. Otras, en fin, asoman en el espinocismo. En la con
cepcin de Spinoza nada hay que se asemeje a la tesis de
Gersnides sobre la creacin del mundo por un Dios trascen
dente y con una finalidad. Pero, en cambio, s aparece la
opinin de Gersnides sobre un orden rgido en el universo.
Spinoza no admita la tesis de Gersnides sobre la voluntad
libre en el hombre, pero coincida con l en la tesis que iden
tificaba voluntad y razn. La distincin en el hombre de lo
inferior, instintivo, y lo superior, racional, es comn a ambos.
Sus opiniones sobre el conocimiento recto como base de la virtud
ms alta pueden considerarse idnticas, si se piensa en la larga
distancia de tiempo que los separaba.
El traductor de Las guerras del Seor al alemn, entre las
numerosas notas al texto, trae ms de una que seala reminis
cencias de ideas de Gersnides en la filosofa de Spinoza1). Por
nuestra parte, queremos indicar la semejanza que con ideas de
Gersnides tienen las que Spinoza expone en los prrafos 50
a 55 de su tratado De la reforma del entendimiento, donde
enuncia las condiciones de un saber verdadero y concluye: Si
hay un Dios o algn ser omnisciente, l no puede formar fic
cin alguna . All sostiene Spinoza que no cabe hablar de co
nocimiento de aquello que slo es posible, y no necesario.
Spinoza no slo conoca a discpulos de Aristteles. Haba
ledo al filsofo griego del cual Maimnides y Gersnides fue
ron adeptos rebeldes. Spinoza tena en su biblioteca dos vol
menes del Estagirita, editados en Basilea en 1548. Para Julius
i) Lewi ben Gebson, Die Kampfe Gottes, traduccin y comentarios
de Benzion Kellerman, ed. Mayer y Mller, Berln, 1914-1916.

117

Cuttm ann1), Spinoza aprendi de Aristteles mucho de lo que

distingue al espinocismo de la filosofa cartesiana. En confor
midad con Aristteles, para Spinoza el ltimo principio del
conocimiento es tambin el principio fundamental del ser. Guttmann cree cosa discutible que merced a la influencia aris
totlica pudo Spinoza representar frente a Descartes lo que
Aristteles represent frente a Platn.
Habra de ser Spinoza discpulo, sin ms, del aristotelismo ?
Ciertamente no. En GersnideS mismo hall un notable ejem
plo de espritu crtico. Esta aptitud habra de ejercitarla l
contra los alumnos judos de Aristteles. Sus puntos vulnera
bles le fueron ensenados por otro autor hebreo de la Edad
Media, del cual tom ms de una idea constructiva de la tica.
De l nos ocuparemos a continuacin.

i) J ulius Guttmann , 8 pinosas Zusammenhang mit dem Aristotelismus en Judad-ca, Festschrift su Hefmann Cohens siebzigstem Geburistage, ed. Bruno Cassirer, Berln^ 1912, pgs. 515-534.

CAPITULO Y

SFINOZA Y IIASDAI CRESCAS

Hasdai Crescas. Su obra. La crtica a Aristteles y a Maimnides. Las
pruebas de la existencia y de la unidad de Dios. El problema del
infinito. La constitucin del universo. Las ideas de Crescas. La
doctrina de los atributos de Dios. La extensin. Libertad y determinismo. La tesis de Crescas. Su teora tica. Semejanzas y
diferencias entre Spinoza y Crescas.

En el estudio de los antecedentes del espinocismo ha de

recordarse a Hasdai Crescas ms que a ningn otro pensador
judo medieval. Su influencia en Spinoza no slo es verosmil;
es cierta. No es aventurado afirmar que Spinoza recibi de
Crescas ms de una sugestin para la oposicin al aristotelismo.
Algunos pensamientos integrantes del sistema de Spinoza pue
den considerarse como desarrollos de ideas de Crescas. Ya
hemos visto que el filsofo lo nombra en una carta al sealar
la manera en que los peripatticos modernos* interpretaban
un argumento de los antiguos. Oportuno es sealar que en el
siglo XVII no era hbito difundido entre los escritores la
mencin de los autores en quienes se inspiraban. Slo acos
tumbraban hacerlo en aquellos casos en que cobraba especial
relieve su relacin con el autor citado. No slo esto. Spinoza,
unas veces, desenvuelve pensamientos enunciados por Crescas,
apartndose de l; otras, coincide con el filsofo judeo-espaol.
La vida de Hasdai Crescas fu la de un estudioso. Naci

 120
en Barcelona en 1340, en una familia de conocidos talmudistas.
Maestros muy sabios lo instruyeron en ciencias judaicas, que
lleg a dominar con sagacidad poco comn. Tambin en otras
disciplinas se ilustr desde temprano. Rabino en Zaragoza, se
impona al respeto de sus correligionarios por su talento y la
amplitud de su versacin filosfica. Para defender su credo
escribi libros de polemista y tambin de creador en el campo
de la filosofa. Un suceso que lo afect hondamente y circuns
tancias de su pas y de su poca contribuyeron a determinar su
decisin de escritor: cuando contaba cincuenta y un aos
muri en la hoguera su nico hijo, por haberse negado a acep
tar el catolicismo. En aquel tiempo no pocos judos de Espa
a, cediendo a las promesas, unas veces, y, las ms, cediendo
a las amenazas, se incorporaban al cristianismo. Hasdai Crescas se empe entonces en una lucha tenaz en defensa del
culto mosaico, amenazado por las conversiones en constante
aumento y as lo crea por los adeptos ms extremos de
Gersnides y, sobre todo, de Maimnides, en cuyos libros vea
grmenes de graves herejas.
Para combatir las conversiones compuso en espaol un Trcutodo en que intentaba probar lo infundado de los dogmas cris
tianos. Para hacer frente a las doctrinas que juzgaba funestas
dentro del judaismo, redact en hebreo una obra, la Im z de
Dios1), de crtica a Maimnides y a su maestro Aristteles.
i) Or, Adonai es el ttulo en hebreo de la obra de Crescas. Consta
de cuatro libros; los primeros tres estn divididos en partes, subdivididas
en captulos. Los primeros 25 captulos de la primera parte del primer
libro tratan de las 25 proposiciones en que Maimnides expone los prin
cipios fundamentales de la filosofa de Aristteles; los primeros 20 ca
ptulos de la segunda parte de se mismo libro desarrollan la crtica de
20 de esas proposiciones. El profesor Ilarry Austryn Wolfson, con el
ttulo de Gresca s Critique of Aristotle (Harvard University Press, Cam
bridge, 1929) ha editado el texto hebreo con traduccin inglesa de uno
y otro grupo de captulos, acompaado de excelentes notas y de un
exhaustivo estudio sobre la doctrina de Crescas. Adems del volumen de
Wolfson hemos empleado' en la redaccin de este captulo el ya mencio
nado libro de M. Joel sobre las doctrinas filosfico-religiosas de Hasdai
Crescas y su influencia histrica y las historias de la filosofa juda
medieval de Julius Guttmann, Isaac Husik y Meyer Waxman.

 121
En ella apunta ms de una reflexin precursora de ideas fun
damentales del Renacimiento. La refutacin de Hasdai Crescas
al Estagirita es la de un judo devoto y tambin la de un
filsofo. Expuso un sistema de pensamientos en torno de
problemas de la teologa tradicional: la existencia y la uni
dad de Dios; los atributos de Dios; la ciencia divina y la pro
videncia, en su relacin con los hechos del mundo fsico y los
actos humanos. Al discurrir sobre estas cuestiones Hasdai Cres
cas desarrolla su crtica al aristotelismo y al mismo tiempo
expone su propia concepcin sobre la divinidad, sobre el mundo
y sobre la moral.
El fervor religioso de Crescas explica que su meditacin se
detuviese en primer trmino en el problema de la existencia
de Dios. Juzgaba que en este punto no eran aceptables los
razonamientos de Aristteles porque partan de premisas caren
tes de verdad. Sus objeciones a la prueba aristotlica de la
existencia y de la unidad de Dios le servan de base a una
censura no menos vigorosa contra Maimnides. Para demostrar
la existencia de Dios, Maimnides se apoya, como Aristteles,
en la imposibilidad del infinito. Conocemos lo fundamental de
su argumentacin: toda cosa en movimiento ha menester un
motor; ste, a su vez, tambin ha menester un motor, y as
indefinidamente. Como en la realidad no se da el infinito, se
ha de admitir por fuerza un primer motor inmvil: Dios. La
crtica de Crescas a la argumentacin de Aristteles y Maim
nides se basaba en una concepcin opuesta a la de ellos en
cuanto a la existencia del infinito. Para Aristteles y para
Maimnides era verdad incontrovertible la de que el infinito
es imposible. De ella flua su argumentacin demostrativa de
la existencia de Dios. Crescas, al refutar la tesis en que se
fundaba esta demostracin, negaba al propio tiempo validez
a la demostracin misma.
Por lo dicho se advierte la importancia que para Crescas
deba tener el problema del infinito, de si su existencia es o
no posible. Segn Crescas, tal como lo expone Wolfson1),
i ) IlARRY A ustryn W-olfson , Crescas Critique of Aristotle, Har
vard University Press, Cambridge, 1926, pgs. 41-42.

 122
Aristteles para negar la existencia del infinito discurre con
argumentos derivados de un errneo punto de partida: con
funde la naturaleza del infinito con la de lo finito. Llega a
negar la existencia del primero razonando con nociones que
slo son aplicables al segundo. Crescas indica las falacias de
la argumentacin aristotlica, y seala que el infinito, si existe,
no ha de estar limitado; ha de ser informe; ha de moverse
circularmcnte pero no alrededor de un centro. No slo esto.
Aristteles pretenda que el infinito no existe, en virtud de
que su existencia no es posible ni como compuesto ni como sim
ple. Crescas somete a un examen riguroso la argumentacin
de Aristteles y llega a la conclusin de que cabe concebir el
infinito como un cuerpo compuesto de un nmero finito de ele
mentos, uno de los cuales sera infinito; igualmente cabe
concebirlo como un cuerpo simple, constituido de un nico
elemento infinito. De los argumentos de Crescas, hay un eco
en las ideas que Spinoza expone en el escolio de la proposi
cin XV del primer libro de la tica, cuando indica el error
en que se incurre al considerar la extensin infinita como cons
tituida de partes mensurables.
La crtica de Crescas a la concepcin aristotlica sobre el
infinito, necesariamente hubo de convertirse en rechazo de
toda la fsica de Aristteles, fundada en la negacin del infi
nito. Para el filsofo griego el mundo era una esfera cerrada
cuyo centro es la tierra, y fuera de la cual nada hay ni puede
haber. Aristteles explica el concepto de espacio como el lmi
te entre el cuerpo que abarca y el abarcado. El tiempo es
para l el nmero de movimientos en relacin al antes y al
despus. Para Aristteles era inadmisible la existencia de un
espacio que no estuviese ocupado: la naturaleza siente horror
al vaco. Este mundo limitado ha de tener un motor ltimo,
porque para Aristteles, y tambin para Maimnides, resulta
inconcebible una cadena infinita de causas y efectos. Crescas
destruye paso a paso este edificio aristotlico. Siglos antes del
italiano Torricelli, el pensador judo espaol demostr lo in
fundado de la tesis de Aristteles de que no cabe un espacio
vaco, de que en tal espacio sera inconcebible el movimiento.

 123

Tambin demostr lo errneo de la doctrina de Aristteles

sobre el espacio y sobre los lugares naturales de los elementos
que concntricamente rodean la tierra. En su discurso desen
vuelve el pensamiento, entrevisto por Albalag, de que lo esen
cial del espacio es la extensin, el vaco, y de que todo objeto
del mundo est rodeado de la vaca extensin infinita. Fu de
los primeros pensadores medievales que desgarraron el limi
tado mundo aristotlico.
Aristteles crea que existe lugar all donde hay cuerpos.
Pero quedaba abierta la pregunta de qu haba fuera del mundo.
Autores anteriores a Crescas solan resolver la dificultad di
ciendo que ms all no hay ni lleno ni vaco, que hay, sim
plemente, nada. Crescas juzg inaceptable tal explicacin.
Nada no es un trmino medio entre lleno y vaco, y por ^
eso, de acuerdo con la ley del tercero excluido, lo que est
fuera del universo finito ha de ser algo. Esta afirmacin del
infinito era rica en importantes consecuencias. Aristteles no
distingua entre lugar y espacio. Se trataba en todo caso d
algo ocupado por alguna cosa. Para Crescas el espacio tanto
poda estar ocupado como no estarlo. En este ltimo caso se
trataba de extensin incorprea. La idea de Crescas en este
respecto guarda alguna similitud con la teora de los fsicos
modernos sobre el ter. Ella conduca a una nueva visin del
orden fsico.
En la doctrina de Crescas a diferencia de la aristot
lica aparece un espacio infinito en que flota un infinito
nmero de mundos. Filsofos griegos, entre ellos los atomis
tas, y aun algunos anteriores, crean en la existencia de gran
nmero de mundos en un vaco infinito. Dos siglos despus de
Crescas, por obra de Giordano Bruno, se incorpor esta con
cepcin al pensamiento moderno. Podra decirse que la visin
de Crescas es precursora de la de Bruno, pero entre una y
otra media una diferencia fundamental, como que se inter
ponen las concepciones cientficas del Renacimiento. Los mun
dos mltiples de Crescas eran as cabe pensarlo ptolemaicos, con tierras estacionarias en el centro y rodeadas de

 124

esferas concntricas; los mundos en que pensaba Giordano

Bruno eran copernicanos.
Grescas, a la vez que desmenuzaba la doctrina aristot
lica, levantaba su propia construccin. Su crtica se fundaba, ya
en la incompatibilidad de afirmaciones de Aristteles con ver
dades bblicas, ya en la incongruencia de los argumentos aris
totlicos, ya en el divorcio que mediaba entre los enunciados de
Aristteles y los hechos de la experiencia. En cuanto a lo
ltimo, aunque no lleg a formular una doctrina cientfica
y un mtodo cientfico fundados en la observacin, saba invo
car comprobaciones empricas para demostrar los errores de
Aristteles. Para 'Wolfson, Crescas haba pasado la etapa en
que el hombre conden la razn; haba alcanzado la etapa en
que el hombre comenz a dudar de la razn, pero no haba
entrado en la etapa en que el hombre aprendi a vigilar la
razn .
La terminante oposicin de Crescas a la fsica de Aristte
les, se manifestaba tambin en la discrepancia entre nuestro
autor y el griego en lo que se refiere al principio de la conti
nuidad y la homogeneidad del Cosmos. Aristteles pensaba
que haba interconexin entre las diversas partes del universo
y continuidad de movimiento a travs de ellas. Pero al mismo
tiempo crea que su constitucin no era ni continua ni homo
gnea: el mundo sublunar y el mundo translunar eran para
l dos reinos distintos, y de naturaleza diferente eran los movi
mientos de los cuerpos de uno y otro. Aristteles describa
como rectilneos y naturales los movimientos sublunares, que
seran producidos por fuerzas centrfugas y centrpetas que
actan sobre los cuatro elementos. Merced a esos movimientos
se producira el reflujo de dichos elementos a sus lugares natu
rales. En el mundo translunar, en cambio, el movimiento sera
circular. Aristteles lo describe como voluntario, apetitivo,
producido por un principio motor, inherente a los cuerpos ce
lestes, que acta sobre ellos, desde dentro, a la manera de
un alma.
Para el Estagirita, hay una diversidad no menos radical
entre la composicin ltima de los cuerpos sublunares y la de

125

los translunares. Segn l nada hay de comn entre los cuatro

elementos de que estn integrados los cuerpos sublunares y
el ter que constituye los cuerpos translunares. Distincin
anloga, aunque no idntica, admitan los aristotlicos rabes
y hebreos. Suponan en los cuerpos sublunares una materia
inextensa que es pura potencialidad y a la que se agrega la
tridimensionalidad a manera de forma corporal. En los cuer
pos translunares no habra materia puramente potencial, inex
tensa. Segn Wolfson la diferencia entre la materia de uno
y otro mundo, tal como la conceba Aristteles, sera similar a
la que nosotros afirmaramos si dijramos que la gravitacin
acta en una parte del universo y no en la otra. Crescas niega
esta discontinuidad y heterogeneidad. Para l es inaceptable
la distincin aristotlica entre el movimiento circular de los
cielos y el rectilneo de los cuerpos sublunares. Describe como
naturales unos y otros. Ciertamente el punto de vista de Crescas
no era totalmente nuevo, pero l lo subray con insistencia elo
cuente. Crescas tambin negaba la diferencia entre la materia
de las esferas celestes y la de los cuerpos sublunares. En ambos
casos, materia y tridimensionalidad son equivalentes. No admi
ta que en caso alguno tenga la materia una actualidad que le
sea conferida por la forma. Este rechazo de la doctrina aris
totlica de materia y forma era rica en consecuencias: abra el
camino a la identificacin de materia y extensin que aparece
en la filosofa del siglo XVII.
Segn Wolfson, en el pensamiento de Crescas est implcita
una tendencia a reivindicar el atomismo. Aunque Crescas em
plea la terminologa de Aristteles, da a los vocablos un sig
nificado totalmente distinto. Esto se advierte de modo particu
lar en cuanto a las nociones de materia y forma. Para Aristte
les la forma era principio de actualizacin de la materia. El
tomo, para quienes afirman que existe, no slo se distingue
de la materia aristotlica por su indivisibilidad, sino tambin
por la actualidad de su existencia. Crescas tambin elimina de
la nocin de materia toda idea de potencialidad: da a la mate
ria existencia actual. La forma se convierte entonces en mero
accidente.

126

En la obra de Crescas se advierte una constante tendencia

a identificar lo que en los aristotlicos apareca como diverso.
No slo unifica las fuerzas de la Naturaleza estableciendo que
los movimientos de los cuerpos celestes y de los terrestres son de
la misma clase, sino que ampla esta unificacin incluyendo en
ella el fenmeno de la atraccin magntica, que sera idntico al
movimiento natural de los elementos. Lgicamente, una ana
loga moderna de la explicacin de Crescas sera una tesis
que unificase en una sola las leyes del electro-magnetismo y
de la gravitacin .
Aristteles, el maestro de Maimnides, negaba la existencia
de una pluralidad de mundos materiales, de independientes sis
temas de esferas concntricas. Crescas no se pronuncia sobre el
nmero posible de mundos, pero ya lo vimos su pensamiento
conduce a la consecuencia de que hay un espacio infinito poblado
de una infinita cantidad de mundos. De esto infiere una con
clusin de singular importancia: si no est probada la unidad
del mundo, no puede esta unidad servir de base a la demostra
cin de que la fuerza creadora es tambin nica. Al discurrir
de este modo, Crescas apuntaba a una conclusin que ya haba
expuesto el pensador rabe Algazali: que el mtodo especulativo
es insuficiente para demostrar la unidad de Dios. En la tradi
cin encuentra Crescas tanto la certeza de que Dios existe como
la de que hay un solo Dios. De ella extrae una persuasin que
la disquisicin lgica no es capaz de producir: Slo la fe
nos puede dar la conviccin firme, inconmovible. A nosotros,
creyentes, la Biblia nos ha abierto los ojos, ha arrojado de
nuestros corazones toda duda con su declaracin: Oye, Israel,
nuestro Dios es un Dios nico .
As asentaba Crescas la limitacin del intelecto humano.
l no es infalible, y ciertamente es incapaz de hallar solucin
a determinados problemas. Verdades que el intelecto no alcanza,
nos las puede ofrecer la fe. Esto no significa que se ha de creer
en afirmaciones que contradicen la razn; slo importa que se
han de admitir verdades inaccesibles al puro razonamiento.
Esta opinin del autor de la Luz de Dios ciertamente importaba
un rechazo del intelectualismo de los aristotlicos, intelectualis-

 127

mo que supona la mayor confianza en el entendimiento y a la

vez implicaba la tesis de que la. perfeccin divina est en la ra
cionalidad. Porque crean que la razn es lo ms elevado del
hombre, pensaban que la inmortalidad slo poda lograrse me
diante la unin de la razn individual con la razn universal.
As lo haba enseado Maimnides; as lo haban enseado otros
aristotlicos. Para ellos slo alcanzaba la vida ultraterrena el
hombre que haba desarrollado su intelecto a un grado elevado.
La tesis traa consecuencias de vasto alcance en el terreno
prctico, moral y religioso: el hombre que cultiva disciplinas
intelectuales, poda disfrutar de una inmortalidad que no lo
graran el piadoso y el justo. Para Grescas, Dios no era pura
razn, ni el cultivo del razonamiento era virtud superior a las
otras virtudes humanas.
Sabemos ya que para Crescas se comprueba con el razona
miento la posibilidad de un espacio infinito poblado de un in
finito nmero de mundos. Sabemos tambin que para l la tra
dicin nos da la certeza de la existencia de un Dios nico. Plan
tase ahora el problema de sus atributos.
Ya hemos visto en las pginas 96 y 97 la doctrina de Maim
nides sobre los atributos negativos de Dios, fundada en la idea
de que no es legtimo suponer en el ser divino mltiples atri
butos positivos. Para Maimnides no cabe adjudicar a la divi
nidad propiedades que slo pueden serlo de las criaturas. Ores
eos califica esta teora como un juego de palabras. No todo
lo que parece mltiple lo es en verdad, y no porque la mente
humana seale en Dios una pluralidad de atributos habr de
ser ella real. Al igual que Algazali, aunque con argumentos
distintos, sostiene que la afirmacin de atributos positivos res
pecto de Dios no es incompatible con la simplicidad del ser di
vino. Indica que los llamados atributos negativos de Dios son
simplemente una frmula verbal, y nada ms que eso. Decir
que Dios no es inexistente, no es, acaso, lo mismo que decir
de l que es existente? Tampoco acepta Crescas la tesis de Mai
mnides de que el saber de Dios, por ejemplo, sea por su ndole
distinto del humano. Para Crescas, el saber de Dios es infinita

 128

mente ms elevado y ms claro que el del hombre, pero es de

la misma naturaleza que el humano. Si as no fuera, no ha
bramos de suponer que el saber divino sea lo que consideramos
ignorancia? Largo tiempo despus de Crescas, afirmar Galileo que en el campo del puro saber matemtico no hay dife
rencia de naturaleza entre el conocimiento humano y el divino.
lia opinin de Crescas sobre los atributos de Dios coincide
en parte con la de Gersnides, pero una diferencia marcada
separa sus teoras. Gersnides, colocado en una posicin aris
totlica y racionalista, considera que el espritu divino slo
puede revelarse en el pensamiento. El amor infinito es la esencia
de Dios, segn Crescas. Su perfeccin no radica en el conoci
miento, sino en la bondad y el amor. Es este amor el que
determina la creacin divina, obra voluntaria y a la vez nece
saria. Los discpulos de Aristteles sostenan que la suprema
dicha de Dios est en la conciencia de su saber infinito. Para
Crescas esto era slo parte de la verdad. La suprema dicha de
Dios est igualmente en su amor infinito y en su infinita bon
dad. En el amor, precisamente, est el vnculo entre Dios y el
hombre. El amor es el supremo atributo de Dios y la perfeccin
de toda criatura depende de su participacin de este amor.
Crescas afirma la identidad entre la voluntad divina y la
inteligencia divina. Con otras palabras, sostendr Spinoza an
logo punto de vista y coincidir tambin con Crescas en la tesis
de que en el amor a Dios radican la virtud suprema y la su
prema felicidad.
Esta coincidencia es sin duda menos importante que otra
que media entre Spinoza y el autor de la Luz de Dios en cuanto
a los atributos de la divinidad. En efecto, Crescas afirma que la
extensin es uno de los atribiitos de Dios. Seala que pensa
dores anteriores a l, partiendo del punto de vista de que la
extensin da a cada objeto su forma determinp,da, solan
designar con la misma palabra la forma y el ser de las
cosas. Y como Dios es la forma de todo lo que existe, el que
crea, determina y limita todo, sabios judos dieron el nombre
de malcom (lugar) a Dios. Dios sera el espacio del mun
do. As como el vaco penetra los ms pequeos fragmentos

129

de toda materia, as el resplandor divino penetra todas las par

tes del universo, porque Dios es el fundamento de todo lo que
existe. Verdad es que Crescas invoca autoridades hebreas para
sostener que la extensin es uno de los atributos de Dios, pero
nadie haba formulado este punto de vista con la misma preci
sin que l. No slo entre los judos se conoca el viejo dicho
rabnico de que Dios es el lugar del mundo, pues tambin lo
encontramos en pensadores cristianos, que lo tomaron de otras
fuentes. No se daba siempre el mismo sentido a la frmula
cuya intencin originaria fue seguramente la de expresar la
omnipresencia de la divinidad. Desprovista al comienzo de
significado filosfico riguroso, poda, sin embargo, ser germen
de una idea de alcance radical. Si implicaba la afirmacin de
la existencia de un espacio infinito, poda conducir a la iden
tificacin de Dios y espacio y tambin de Dios y Naturaleza.
A esto lleg Spinoza en el siglo XVII. Sostuvo que la extensin
es uno de los atributos que conocemos de la nica substancia,
de Dios, e identific a Dios con la Naturaleza. Crescas afirm
que Dios es el lugar del mundo, esencia y forma del universo;
adscribi a Dios el atributo de la extensin. Spinoza adscribi
a la Naturaleza el atributo del pensamiento, y lleg a la fr
mula Deus sive Natura.
i
Plantebase ahora a Crescas el problema de la relacin entre
Dios y el mundo. Para Aristteles y sus discpulos fieles, la rela
cin entre Dios y el universo era de absoluto contraste: de lo
inmaterial con lo material, de lo inmvil con lo movible. Aunque
Dios era causa del movimiento del universo, no era causa in
manente ni causa externa: era una causa separada . Dios slo
tena el atributo del pensamiento, en el sentido espinociano de
la palabra. Para Spinoza, Dios tendr los atributos de pensa
miento y extensin. Crescas no lleg a identificar Dios y Natu
raleza, como ms tarde lo hara Spinoza. Pero s lleg a afirmar
que Dios es el lugar del universo, que Dios es la esencia y la
forma del universo. Su pensamiento estaba en el camino que
conduce a la teora de la inmanencia de Dios, pero no lo reco
rri hasta el extremo. A la vez que pensaba que la extensin
es un atributo de Dios, Dios, dotado de voluntad, era para l
S p in o za. 9.

T. II.

130

trascendente al mundo: contrastaba con el universo como lo

espiritual con lo material, lo simple con lo mltiple, lo inconcQcionado con lo que no lo es.
En todo caso, para Crescas, es el amor divino el que lleva
a Dios a crear continuamente el bien. La beatitud divina est
en esta creacin: Dios se regocija con sus obras. El pensamiento
de que el amor es el vnculo que une al hombre con Dios es
el punto central de la filosofa de Crescas. Tambin Maimnidcs, autor de definida orientacin intelectualista, sostena la
misma opinin. Tambin para l, era el amor Dei intellectualis
la virtud suprema, pero en su doctrina ella estaba sujeta, como
a requisito previo, al desarrollo del intelecto. En ese punto Cres
cas disenta igualmente del aristocratismo intelectual de Gersnides, que distingua entre las mentes filosficas y las otras
y afirmaba que toda virtud estaba en el mayor despliegue del
entendimiento. Para Maimnides procede de Dios lo bueno, y no
lo malo, que en realidad no existe: la oscuridad es la ausencia
de luz, y el mal es la ausencia de bien. Crescas adopta en este
punto el criterio de la Cabala, que ignora las anttesis absolu
tas y para la cual no cabe una distincin radical entre el bien
y el mal, siendo lo que llamamos mal un escaln hacia Dios. Lo
que el hombre considera como mal tambin tiende al bien, por
que es obra de la providencia divina, en nombre de la justicia.
Como los autores cuyas opiniones rechazaba, Crescas tam
bin se ocup del problema del conocimiento divino en su re
lacin con el orden que rige en la produccin de los heehos
y su carcter necesario o contingente. Para darle una solucin
fundada, examina tanto los argumentos en que se basa la teora
de que todo est predeterminado, como los que sirven de apoyo
a la teora de que hay una voluntad libre. El autor de Luz de
Dios se adhiere a la primera y niega la libertad de la voluntad.
No le pasan inadvertidas las consecuencias morales de esta
opinin, y por eso recomienda que se discurra sobre ella con
suma cautela, a fin de evitar que personas ignorantes la uti
licen como justificacin para las acciones ms deplorables.
Para Crescas, el hombre tiene voluntad libre slo en la medida
en que puede elegir entre dos decisiones distintas y aun

131

opuestas. Pero esta eleccin, subraya, no es producto de una

opcin arbitraria, sino resultado necesario de circunstancias
y condiciones que llevan al hombre a obrar de una manera y
no de otra. Los decretos de la voluntad slo son libres en
cuanto no sentimos coercin al decidirnos, en cuanto no te
nemos conciencia de la determinacin. Pero en verdad, las
voliciones son determinadas, como todo lo que sucede en la Na
turaleza. Son necesarias en cuanto responden a causas.
Todo objeto o fenmeno, dice Crescas, es por s mismo un
Accidente, una posibilidad; pero si se lo considera dentro de
la cadena de las causas y los efectos, aparece como necesario.
Sin embargo, en la doctrina de Crescas, esto no significaba una
concepcin fatalista. No porque se acepte que es resultado de un
orden necesario el que tal hombre sea, por ejemplo, sabio, se
habr de desistir de buscar la sabidura. Tampoco se ha de
pretender hallar en el criterio de la necesidad una disculpa
para no aplicar el mayor esfuerzo al cumplimiento de los man
damientos divinos. Los actos son precisamente eslabones nece
sarios en la cadena de los acontecimientos.
El criterio determinista de Crescas y su inquebrantable
lealtad a la tradicin religiosa no eran fcilmente conciliables.
Los problemas se le planteaban uno tras otro. Cmo lograr
la concordancia entre la teora de la necesidad y la aceptacin
de la recompensa y el castigo por las acciones humanas? Re
compensa y castigo son, segn l, en cada caso, resultado nece
sario de los actos buenos y de los malos. Ellos pertenecen al
orden inevitable de las cosas. Admitido que as fuese; cmo
eludir una cuestin no menos difcil, la cuestin de la respon
sabilidad? La solucin final era para l de orden religioso. Es
materia de fe la prctica del bien, como es materia de fe la
afirmacin de la existencia de un Dios nico: por la revelacin
sabe el hombre que hay un solo Dios; por ella conoce los man
damientos divinos. Porque Dios es amor y bondad, ha decre
tado los mandamientos para que despierten en el hombre el
deseo de hacer el bien y lo justo. Y los ha decretado a fin de
que el hombre se le parezca. El hacer el bien es causa de
infinita alegra e infinita dicha, alegra y dicha infinitas que
acercan, a quien hace el bien, a Dios. Ah est la recompensa.

 132

Quien no practica el bien, sufre del forzoso castigo. Lo que

da mrito a los actos es su intencin, el estado del nimo al
ejecutarlos. El simple cumplir los mandamientos divinos no
significa hacer la voluntad de Dios; slo se obedece a la volun
tad divina cuando la alegra acompaa a las buenas acciones.
Ciertamente, tal estado de nimo es tambin resultado de causas
estrechamente ligadas entre s. Y tambin la recompensa y
el castigo son resultado necesario del orden universal nacido
del amor divino, orden en conformidad con el cual el aproxi
marse a Dios trae recompensa y el alejarse de l trae castigo.
Pero cuando en nuestros actos falta la conciencia de la libertad,
cuando ellos son coercitivos, no cabe hablar de aproximacin o
alejamiento de Dios, ni de recompensa y castigo ligados a ellos.
Segn M. Jo e l1), en la concepcin tica de Crescas el ver
dadero fin del cumplimiento de los ritos, como de toda accin
justa, es la dicha que da la voluntad de hacer el bien. Obe
decer a Dios es imitarle en el bien. Amarle es unirse a l.
Recompensa y castigo dependen de la unin y del aleja
miento de Dios, como todo efecto depende de su causa.
Crescas se plantea el problema del fin ltimo de la crea
cin y de la existencia del hombre, cuya suprema felicidad
est en la perfeccin moral. Categrica es su disidencia con
el racionalismo de Maimnides y sus discpulos, para quienes
el intelecto adquirido es el inmortal. Para Crescas, esta te
sis, discordante con la concepcin del judaismo, presupone que
en lo pasajero, mortal, se crea, de modo inconcebible, algo
distinto, algo inmortal, un espritu dotado de persistencia in
definida; presupone cosa absurda segn Crescas que el
concepto abstracto se convierte en espritu pensante, pues eso
precisamente es, para l, la teora de que el intelecto adquiri
do, funcin de los conceptos abstractos, resulte inmortal. Crescas
sostiene que el saber y la fidelidad a los preceptos no son por
s solos el fin ms alto de la enseanza divina. Este fin perte
nece tanto al dominio del saber como al dominio de la acti
vidad prctica, y es el amor a Dios. De los dos mandamien
i) M. J oel, Don Chasdai Creskas feligions phosopMsche Leliren,
pg. 52.

 133

tos de la Biblia que ordenan conocer a Dios y amarlo, con

sideraba Crescas como ms importante el segundo. Est escrito
que se ha de amar a Dios de todo corazn, y ste es el objeto
ms elevado de la vida del hombre.
Cuando Crescas public su Or Adonai, haca ya largo
tiempo que el pensamiento de Aristteles y sus discpulos go
zaban de prestigio en ncleos judos. Ello explica la resis
tencia con que la doctrina del crtico del aristotelismo hu
bo de ser recibida por los admiradores hebreos de Aristteles.
En cambio, en los crculos adversos al pensamiento del Estagirita, y por largo tiempo, sus opiniones hubieron de contar
con aprobacin y sus argumentos hubieron de ser mentados con
respeto.
Spinoza conoci de Crescas la enunciacin de las razones con
tra la existencia del infinito y la refutacin de ellas. De Crescas
pudo aprender que hay un espacio infinito e indivisible y una
infinita cadena de causas. En l hall la afirmacin de que la
extensin es un atributo de Dios, y que la creacin no es obra
arbitraria de Dios, sino resultado necesario de la naturaleza
divina. No hay realmente para Crescas, y tampoco la hay para
Spinoza, una voluntad libre. Todo es determinado en confor
midad con un orden al que nada escapa; slo ilusoriamente
puede el hombre creerse dotado de libre arbitrio. Recompensa
y castigo son resultado necesario de las acciones humanas.
Para Spinoza, a igual que para Crescas, es el amor a Dios
la suprema virtud del hombre. Dios, al amar la perfeccin del
hombre, ama su propia perfeccin.
En el curso del presente captulo hemos visto las ideas
y las sugestiones que Spinoza pudo recibir de Crescas. Vimos
tambin que disiente de l en cuestiones fundamentales. Sabe
mos que para el autor de la Luz de Dios, la nocin de la existen
cia de un Dios nico procede de la revelacin. Muy distante de
'esta concepcin es la de Spinoza en su demostracin de que
slo hay una nica sustancia, infinita, perfecta.
En la obra de Crescas se asocian al razonamiento ms vi
goroso y a una crtica penetrante, ideas derivadas de la Cbala
y de otras fuentes msticas del judaismo. Tiene con ellas al
guna relacin la filosofa de Spinoza?

CAPITULO VI

SPINOZA y LA MISTICA JUDIA

La mstica juda. Su historia. El Libro de la Creacin. La Cbala.
El Zohar. Su doctrina. Los nmeros. La teora de la emanacin.
La Cbala en Amsterdam en el siglo X V II. La Porta Cocli de
Abraham Herrera. Diversidad de opiniones sobre el tema Spinosa
y la Cbala>>. Diferencias entre Spinosa y la Cbala. Conclu
siones sobre la relacin de Spinosa con el pensamiento judo. Dios
y el orden csmico segn la Biblia y el Talmud.

En el captulo II de este volumen hemos visto que entre

las primeras referencias al origen judo del pensamiento de
Spinoza se cuenta la afirmacin de su parentesco con la Cbala.
Sabemos tambin con cunta aspereza habla Spinoza de los
cabalistas de Amsterdam en el Tratado Teotgico-PoMtico.
Aquella afirmacin y esta aspereza no han de tomarse como he
chos de significacin decisiva en el estudio objetivo de la
filiacin del espinocismo. Es legtimo pensar que uno y otro han
respondido a una misma circunstancia: la amplia difusin de
la Cbala en la ciudad en que Spinoza naci y se educ. A ello
se debi posiblemente que Wachter buscara en libros cabalistas
la raz de la filosofa de Spinoza; y porque los desvarios ms
ticos haban llegado en Amsterdam a formas extremas, pudo
Spinoza juzgar con severidad a los adeptos de la Cbala.
En todo caso, es verdad que ms de una vez se han sealado

 136

en la filosofa de Spinoza ideas coincidentes con las de la

mstica juda. Jacobi llega a decir que la filosofa cabals
tica en cuanto filosofa no es otra cosa que espinocismo \ En
dicho captulo II recordamos apreciaciones igualmente cate
gricas de otros autores. No menos numerosos que ellos son
los que niegan toda relacin entre Spinoza y la Cbala o
cualquier expresin literaria del misticismo judo.
No es fcil pronunciarse en la disputa. La literatura ms- tica juda tiene una prolongada historia, harto difcil de re
construir an para los ms eruditos investigadores. Y cierta
mente no es ms fcil desentraar su contenido. Pierre Duhem,
en el tomo Y de Le Systeme du Monde, indica que en un co
mienzo la doctrina esotrica de los judos fu trasmitida slo
por la tradicin oral. Ms tarde aparecieron de ella tratados
escritos, entre los que merecen particular atencin el Sefer
Yetzira (Libro de la Creacin) y el Zohar (Libro del esplen
dor). Mucho difieren los juicios de historiadores acerca de
la fecha en que el Libro de la Creacin se public. Meyer
Waxman, en su Historia de la literatura ju d ia 1), sostiene que
fu redactado en Palestina probablemente a fines del
siglo IX. Desde Palestina, el Libro de la Creacin se habra
difundido a Babilonia, al frica del Norte y a Italia; ya en el
siglo X estudiosos autorizados le prestaban atencin prefe
rente. Saadia lo tradujo al rabe y le dedic un comentario
fundado en sus propias ideas filosficas. A partir de ese siglo
y por espacio de doscientos aos no se escribi ningn libro
mstico judo de volumen considerable. S se compusieron pe
queos ensayos en los que, junto a ideas originadas en el
Libro de la Creacin, se enunciaban otras, de procedencias dis
tintas.
Escritores dignos de crdito coinciden en la tesis de que
el Libro de la Creacin es una suerte de eslabn entre las ex
presiones ms remotas del misticismo judo y la Cbala, pos
terior. En sus pginas aparecen, en forma rudimentaria, la
i) M eyer W axmah , A History of Jewish Literature, d. Bloch
Publishing Co., Nueva York, 1933, t. II, pg. 342.

 137

doctrina de la emanacin y la afirmacin-del poder mstico

de las letras del alfabeto hebreo. Una de sus tesis principales
es que entre Dios y el Universo hay diez sefiroth (emanacio
nes) que son la base de toda existencia. He aqu cmo un
comentarista autorizado expone el significado de las diez
sefiroth en el Libro de la Creacin:
Ellas comprenden las tres emanaciones primarias que
proceden del Espritu de Dios, a saber: l 9) el aire espiritual;
29) el agua primaria; 39) el fuego. Otras seis son las tres
dimensiones (altura, largo, ancho) extendidas a derecha y a
izquierda. Estas nueve, junto con el Espritu de Dios, forman
las diez sefiroth , que son eternas. Las tres primeras son
los prototipos ideales de la creacin que se hicieron posibles
una vez producido el espacio infinito, representado por las
otras seis sefiroth .
Mientras los tres elementos primarios constituyen la ma
teria de las cosas, las veintids letras del alfabeto hebreo cons
tituyen su forma. Las letras oscilan en cierta manera en el
lmite entre el mundo espiritual y el mundo fsico, pues la
existencia real de las cosas slo es cognoscible por medio del
lenguaje, esto es, de una capacidad humana de concebir pen
samientos. Como las letras resuelven el contraste entre la ma
teria y la forma de las cosas, representan la actividad solueionadora de Dios; porque todo lo que es, existe a causa de los con
trastes que encuentran su solucin en Dios. Por ejemplo, en
tre los tres elementos primarios, los contrastes entre el fuego
y el agua desaparecen en el ruah, que es aire o espritu
( aire espiritual ).
Claro est que la doctrina de la emanacin es en rea
lidad neoplatnica. Ella trata de contestar a la pregunta de
si es posible el contacto entre lo finito y lo infinito a favor
de la concepcin de que todas las cosas existentes son una ema
nacin que en ltimo anlisis procede de Dios. Dios las abarca
a todas, animadas e inanimadas 1).
i) G. H. Box, Eebrew Studies in the Beformation period and after;
fheit place and influence, en The Legacy of Israel, Clarendon Press, Ox
ford, 1928, pgs. 326-327.

 138
Las ideas del Libro de la Creacin, surgidas en Pales
tina y propagadas en escuelas judas de Babilonia, habran
dado nacimiento a la Cabala alemana, cuyos comienzos datan
del siglo X.
En el siglo X III, filosofa neoplatnica, misticismo orien
tal y tradiciones esotricas del Talmud, fueron las fuentes de
un vasto movimiento mstico, que no slo exterioriz una par
ticular actitud religiosa, sino que tambin fu un aspecto de
la lucha contra las doctrinas de Maimnides y de otros admi
radores del pensamiento aristotlico. Los libros en que esta
corriente espiritual tuvo su traduccin no tardaron en alcan
zar difusin en crculos amplios. As naci una vasta litera
tura cuya obra central era el ya nombrado Zohar o Libro del
esplendor. Sobre la fecha de su composicin difieren los juicios
de sabios minuciosamente versados en la materia, pues mientras
algunos autores afirman que es del siglo X III, otros le asignan
un origen mucho ms lejano. Tampoco se sabe con exactitud
quin lo escribi. No pocos historiadores sostienen la tesis ne
gada por otros de que fu compuesto por Moiss de Len. En
todo caso, el Zohar es el escrito central de lo que se llama pro
piamente Cbala.
El Zohar o Libro del Esplendor debe su nombre al tercer
versculo del captulo X II del Libro de Daniel: Los que sean
sabios brillarn como el esplendor del firmamento. Est re
dactado en forma de comentarios al Pentateuco. Obra de fuen
tes diversas, contiene desvarios junto con intuiciones agudas.
En The Legacy of Israel1) expone G. H. Box su contenido:
La doctrina de las Diez Sefiroth (emanaciones) se con
sidera plenamente axiomtica. Como en todos los sistemas ms
ticos, el alma ocupa un lugar predominante en la teologa
del Zohar y las ideas que le conciernen (esto es, su constitu
cin como una trinidad) reflejan la influencia de la psicolo
ga platnica. La doctrina de la metempsicosis desempea en
el Zohar un papel predominante, lo mismo que la de los cua
tro mundos. stos son: a) el mundo Aziltico (o mundo de
i)

The Legacy of Israel, pgs. 329-330.

139

la emanacin ) que contiene las Sefirotli ; b) el mundo

Beritico (o mundo de las ideas creadoras ) que contiene
las almas piadosas, el trono divino y las cmaras divinas; c)
el mundo Tesirtico (o mundo de las formaciones creado
ras ), donde residen las diez clases de ngeles con sus jefes,
presididos por Metatron, que se convirti en fuego; d) e
mundo Asiytico (o mundo de la materia creadora ), en el
cual hay ciertos poderes anglicos (los Ofannim), los ngeles
que reciben las plegarias y vigilan las acciones de los hom
bres y combaten a Sammael, personificacin del mal. Parece
indudable que estos mundos fueron concebidos de manera
realista, pero ms tarde se los interpret en un sentido idea
lista o mstico. La parte tica de la Cbala ensea que el
amor es el lazo supremo entre el alma y Dios y trasciende al
conocimiento y la voluntad. Para los adeptos de la Cbala, la
tica forma parte de la religin. A este respecto escribe una
autoridad en la materia x) :
La conexin entre el mundo real y el mundo ideal es obra
del hombre, cuya alma proviene del cielo y cuyo cuerpo es
terrenal. El hombre enlaza los dos mundos por su amor a
Dios, que. . . lo une a Dios. El conocimiento de la Ley, tanto
en su aspecto tico como en el religioso, es tambin un medio
de influir en las regiones ms elevadas, porque el estudio de la
Ley significa la unin del hombre con la sabidura divina.
El ritual tiene tambin un sentido mstico ms profundo, pues
sirve para preservar al Universo, y para asegurarle la bien
aventuranza 2)
1 .
No es tarea fcil extraer del libro que nos ocupa un cohe
rente sistema de ideas. Pierre Duhem se confiesa desconcer
tado ante los textos del Zohar cuando stos se refieren a la
naturaleza de Dios. Recuerda que al interpretarlos se ha
de tener presente un pensamiento que tambin se encuentra
en otras obras, en las de Filn, por ejemplo. He aqu cmo lo
1) L. Ginzbebg, Cabala (en Jewish Encyclopaedid).
2) Este resumen de las doctrinas del Zohar est, basado en A Short
Introduction to the Life of Ebb and Medieval Judaism, pgs. 247-250.

140

enuncia: En Dios corresponde distinguir dos aspectos; se

debe considerar, en primer lugar, a Dios tal como es en s
mismo, tal como era antes de que hubiese creado el mundo y
se hubiese convertido en su Rey; en segundo lugar, se debe
considerar a Dios tal como se nos manifiesta en sus obras y
por sus obras 1). Bajo el primer aspecto, Dios es esencial
mente inaccesible a toda razn; ningn conocimiento es capaz
de alcanzarlo, porque lo propio de la divinidad por su ndole
misma no es susceptible de ser captado por el hombre. Bajo
el segundo aspecto, Dios reside en los seres creados al mismo
tiempo que en su esencia . Precisamente, a travs de sus obras
nos deja adivinar algo de su ser; en el mundo se nos apa
rece en cierta medida la naturaleza divina. He ah una divi
nidad que diramos desdoblada: inmanente al mundo, accesible
al hombre y, a la vez, misteriosa para el hombre y trascen
dente al mundo. Pierre Duhem afirma que a este pensamiento
sobre la naturaleza de Dios, se agregan en el Zohar derivacio
nes, ampliaciones y modificaciones que hacen difcil su ex
plicacin exacta. Aade que por momentos se enuncia en la
Cbala una concepcin de la trinidad divina semejante a la
del cristianismo, aunque, al propio tiempo, reconoce entre ellas
grandes diferencias.
El lector seguramente ha comprobado cierta similitud en
tre la Cbala y las filosofas neoplatnicas. La doctrina de la
emanacin les es comn. Pero hay en la Cbala un aspecto
singular digno de atencin. En todas las exposiciones y co
mentarios relativos a ella, se encuentran referencias a la
significacin principalsima que en su concepcin tienen los
nmeros y las letras del alfabeto hebreo.
Sorprende a primera vista esta ingerencia de lo matem
tico y de especulaciones sobre el abecedario hebraico en doc
trinas teolgicas y metafsicas. El hecho, sin embargo, nada
tiene de asombroso. Desde antiguo, han aparecido ms de
i) P ie r r e D u h e m , Le systme du monde, ed. Librairie seientifique
A. Hermann et fila, Pars, 1917, t. V, pg. 83.

141

una vez en la historia del pensamiento teoras que asignaban

a la realidad carcter matemtico o atribuan sentido mis
terioso a los nmeros. Alguna aclaracin sobre este punto en
contramos en The Kabbalah and Spinozas philosophy, de
Ilarry Waton.
La Cbala afirma que Dios la compuso antes de crear el
mundo, y la comunic a Adn cuando lo cre. De Adn pas a
Abraham, a Moiss, a los profetas, y, finalmente, a los caba
listas, el primero de los cuales fu Rabi Simn ben Iojai. En
su propia exposicin, la Cbala emplea un lenguaje singular.
Para ella toda existencia es slo la manifestacin de Dios. Dios
hizo el mundo y al hombre, a quien dot, a diferencia de los
otros seres vivientes, de facultades mediante las cuales puede
adquirir conocimientos de la experiencia. Y al proveerle de
tales facultades, Dios potencialmente di al hombre todo el
conocimiento que luego adquirira por obra de ellas. Adn es,
en efecto, el smbolo de toda la especie humana. La Cbala
sostiene que en ella se revela la naturaleza de toda existencia
y tambin la naturaleza de Dios; en ella se enunciara la g
nesis, el orden y el destino de toda realidad y la naturaleza
y el destino del hombre. Todo esto era conocido por Dios
antes de haber creado el mundo. Dios, por eso, conoci la C
bala antes de que hiciera el mundo. Cuando Dios cre a Adn,
es decir, la especie humana, y lo dot de facultades con las
cuales adquirira conocimiento y comprensin de Dios, de la
existencia y de los hombres mismos, ya comunic a la especie
humana la Cbala. La Cbala, pues, fu dada a toda la es
pecie humana 1). Sera, por lo tanto, una doctrina esotrica
de la humanidad entera, la base de todo el conocimiento que el
hombre puede alcanzar.
La Cbala habla simultneamente dos idiomas: uno literal
y el otro simblico. La lengua literal es una mezcla de hebreo,
arameo, persa, griego y latn. La simblica es matemtica, de
una matemtica de alto grado , que es la demostracin de la
i ) H arry W aton, The Kdbblah and JSpinozas philosophy, ed. Spinza Instituto of America, Nueva York, 1931, pgs. 20-21.

142

naturaleza de Dios, del fin de la creacin, del orden y del

destino de toda existencia, y, a la vez, de la naturaleza y el
destino del hombre. Nos hallaramos ante un sistema matem
tico de metafsica. I II V H es la frmula cspide del infinito.
Para interpretarla plenamente se ha de recorrer un camino
largo y difcil. I II Y II no es el nombre de Dios, como se su
pone errneamente, sino que es smbolo que comprende la
existencia infinita en todos sus infinitos aspectos. Dios no
puede ser concebido por el hombre ni expresado en nocin al
guna; vano intento sera querer comprenderlo.
La Cbala est ligada orgnicamente a la Biblia, que habra
sido escrita por cabalistas. La Biblia contiene las doctrinas
de la Cbala. En los textos bblicos siempre segn la tesis
cabalista cabe discriminar dos aspectos, uno esotrico, que
slo entienden los iniciados, y otro exotrico, que perciben
los no cabalistas. A la pregunta de cul es el alma de la Bi
blia contestan los cabalistas que es, como la Cbala, la doctrina
que revela, junto con el propsito de Dios al crear el mundo,
la gnesis, el orden y el destino de toda existencia, la natura
leza y el destino del hombre. La Biblia encierra letras, pala
bras, sentencias, pargrafos, captulos, libros; hay en ella re
latos de la creacin, de la diseminacin del hombre sobre la
tierra, de la formacin de las naciones, de sus cantos y sus
lamentos. sta es la vestimenta de la Biblia. El cuerpo bbli
co, a su vez, est formado por leyes, ordenanzas y mandamien
tos. Todo esto se puede encontrar en el texto literal de la Bi
blia. Pero la Biblia real, el alma de la Biblia, no aparece ex
puesta en lengua ordinaria. En efecto, en el texto bblico, desde
la primera pgina, se ven nmeros, smbolos y argumentos ma
temticos. Slo se los llega a penetrar merced a lo que lla
maramos la clave cabalista; nicamente los adeptos de la Cbala
conocen esta clave.
La primera palabra del Gnesis en el original hebreo,
que significa en l comienzo, consta de seis letras. Por qu
empieza la Biblia con esa palabra? Las seis letras son, para
el cabalista, seis nmeros: 2200130010400. En se
gundo lugar el cabalista ve la forma de las letras y su orden en

143

el alfabeto y se pregunta por qu la Biblia empieza con la

segunda letra del alfabeto y no con la primera. A ello respon
de que Dios, dos mil aos (el nmero es slo un smbolo)
antes de que creara el mundo, escribi la Biblia, la que es el
plan de la creacin. La redact en caracteres del idioma he
breo, cuyo alfabeto exista en su mente desde la eternidad.
Cuando Dios hubo de escribir la Biblia, acudieron a l todas
las letras pidiendo cada una que con ella empezase el texto.
Dios, despus de haberlas escuchado, resolvi poner como pri
mera en la Escritura la letra que es segunda en el alfabeto
y cuyo valor numrico es dos.
La causa de tal decisin est en que con esta letra empieza
la palabra hebrea que significa la dicha suprema. Segn
Waton, esta afirmacin de la Cbala quiere resumir una doc
trina: Todos los actos de los hombres obedecen al afn de lo
grar un estado de felicidad; lo mismo ocurre con los otros
seres vivientes. La persecucin de la dicha, explcita en el
hombre, implcita en los otros seres, es tambin algo implcito
en el conjunto de la existencia. El fin universal de la existen
cia slo puede ser manifestacin del fin que el creador tuvo en su
mente cuando engendr el mundo. Cada una de las letras que
reclamaban para s el privilegio de iniciar el texto bblico poda
invocar el hecho de ser el comienzo de alguna palabra que de
signa una virtud, pero para Dios todas estas virtudes estaban
comprendidas en la dicha suprema.
No acompaaremos a Waton en su minucioso discurso.
Reflexiones anlogas a las enunciadas sobre la letra inicial del
texto bblico se van sucediendo en torno de las restantes de la
primera palabra del Gnesis. La iiltima letra de esta palabra,
ltima igualmente del alfabeto hebreo, lo es tambin del voca
blo que en la lengua original de la Biblia significa verdad.
Lo expuesto sobre el primer vocablo de la Biblia es slo
una muestra de lo que se puede hacer con todos los dems.
nicamente con la ltima generacin humana dice la C
bala se llegar a comprenderla plenamente a la luz de se
mejantes reflexiones.

144

Con alguna idea ya del contenido y del mtodo de la Ca

bala podemos entrar a considerar las relaciones que con sus
doctrinas tiene la filosofa de Spinoza. Ya hemos dicho que
la Cabala gozaba de prestigio en los medios judos de Amsterdain. Aun hemos de sealar que algunos historiadores de
la literatura mstica juda subrayan que las concepciones caba
listas que llegaron al medio en que Spinoza naci, vivi y estu
di en su juventud eran las que desarroll un autor llamado
Isaac Luria (1534-1572), nacido en Jerusalem. Las ideas ms
ticas de Luria fueron desarrolladas por su discpulo Hayyim
Vital Calabrese. Se asemejan a las del Zohar y se difundieron
en todos los ncleos judos. Particular aquiescencia lograron
entre los grupos de marranos dispersos por distintos puntos de
Europa. A los Pases Bajos, a los ex-marranos de Amsterdam,
llegaban las enseanzas cabalistas al propio tiempo que los emi
grados de la pennsula Ibrica y sus descendientes, en contacto
con la cultura moderna, y muchos de ellos ampliamente ver
sados en las letras hispnicas, perciban las voces del siglo de
oro del drama espaol con Lope de Vega y Caldern de la Bar
ca. Poetas en espaol, marranos en Espaa y judos sin ms en
Amsterdam, volcaban en versos lricos sus emociones, entre las
que no faltaba la nostalgia de la tierra abandonada por la fuer
za. Mas al propio tiempo, los emigrados y sus hijos comen
zaban a escribir en hebreo. Corrientes espirituales distintas
actuaban en el nimo de los ex-marranos durante ese proceso
de su rejudaizacin. Algunos, dotados de aptitud crtica, se
rebelaban contra el ritual del credo judaico. En otros, sin men
gua de su fidelidad a ese mismo credo, era manifiesto el afn
de ponerse en contacto con la ciencia y la filosofa que se desen
volvan esplendorosamente en el siglo XVII. En otros, en fin, la
ansiedad religiosa se traduca en adhesin a concepciones ms
ticas y en algunos casos tambin en creaciones msticas. En La
vida de Baruj Spinoza ya hemos sealado en qu medida era
adepto del misticismo Menass Ben Israel, uno de los maestros
del adolescente Spinoza.
Cuando Spinoza contaba la edad de diez aos fu reimpreso
en Amsterdam el Libro de la Creacin. Una dcada ms tarde

145

llegaban a Amsterdam ejemplares de un compendio del Zohar,

editado en Pars. En ese medio de la judera de Amsterdam
apareci una obra que merece particular mencin. Nos referi
mos a la Porta Codi del ex-marrano Abraham Alonso Herrera.
Herrera haba ocupado un lugar prominente en la Corte de Es
paa. A edad madura ya, abandon la pennsula Ibrica y en
Amsterdam se acogi a la religin juda. E ra hombre de vasto
saber, de una abundante ilustracin filosfica, con especial in
clinacin al pensamiento neoplatnico. Parece que en Amster
dam se puso en contacto con un entusiasta propagador de las
ideas cabalistas, y la Cabala que por intermedio de l aprendi
Herrera fu la del ya nombrado Luria. En la Porta Coeli, que
escribi en espaol, Herrera trat de interpretar la Cbala a
la luz del neoplatonismo. Antes de morir entreg el texto de
su libro a su amigo Isaac Aboab, para que lo tradujese al he
breo y lo publicase. Aboab cumpli la voluntad de Herrera y la
versin hebrea de la Porta Coeli apareci en 1656. En el libro
de Herrera aparecen las ideas de la Cbala en una forma ms
orgnica que en otros escritos de su gnero. Probablemente era
la primera vez que se publicaba un libro de la Cbala redac
tado en alguna medida con la coherencia y el mtodo de un
tratado filosfico de estilo moderno.
Nos encontramos, as, con que no slo se conoca en Ams
terdam literatura cabalista, no slo se la lea con espritu de
adhesin, sino que tambin hubo en Amsterdam produccin lite
raria cabalista. Las circunstancias biogrficas de Spinoza justi
fican, pues, que nos preguntemos si la Cbala ejerci influencia
en el espinocismo, si en este ltimo hay pensamientos proce
dentes de la Cbala. A esta pregunta contesta Waton afirma
tivamente fundado en argumentos diversos. En su libro repro
duce fragmentos de escritos cabalistas para sealar semejan
zas entre las ideas contenidas en ellos y algunas de nuestro
filsofo.
Waton es admirador de la Cabala tanto como de Spinoza.
En su trabajo abundan enseanzas tiles, pero, es legtimo el
parentesco que establece entre ellos? Distinta*de la suya es la
opinin de Sir Frederick Pollock. A juicio del sabio escritor inSpinoza. 10.

T. II.

 146

gls, es necesario distinguir entre la Cabala propiamente di

cha, que data del siglo X III, y las otras tradiciones msticas del
judaismo. La Cbala parte de una teologa y una cosmologa
idealistas expresadas en lenguaje simblico. En ella desempea
papel primordial la consideracin de los valores numricos de las
palabras y de las letras, mtodo que tambin penetr en la teo
loga cristiana. Pollock cree que las bases metafsicas del sis
tema proceden, por algn camino no bien definido, del neopla
tonismo. En las polmicas contra Maimnides y los racionalis
tas se emple la doctrina de la emanacin y de los poderes
intermediarios entre Dios y el mundo, doctrina que en la poca
de Spinoza adquiri su mayor desarrollo y engendr desvarios.
Las teoras de la emanacin y de la transmigracin de las
almas son fundamentales en la Cbala, y ambas son mani
fiestamente incompatibles con la metafsica espinociana. El
autor ingls sostiene que las referencias de Spinoza a opinio
nes y tradiciones hebreas antiguas han de entenderse como alu
sin al misticismo anterior a la Cbala. Para l, todo misticismo
es en ltimo trmino oriental por su origen. La mstica de los
hebreos tiene tambin esta misma procedencia, ya se la juzgue
como derivacin del Oriente a travs del neoplatonismo y las
escuelas alejandrinas, o bien como nacida directamente de la
antigua religin persa.
Pollock se refiere al escolio de la proposicin 7 de la segunda
parte de la tica que ya conocemos1). Seala a este propsito
el texto cabalista con que tendra relacin. He aqu las palabras
del Zohar: Se ha de saber que el conocimiento del Creador
no es como el de sus criaturas. Porque en stas el conocimiento
es distinto del sujeto del conocimiento y se dirige a objetos
que a su vez son distintos del sujeto. Eso se seala por estos
tres trminos: pensamiento, el que piensa y aquello que es pen
sado. Pero el Creador, por el contrario, es l mismo a la vez
conocimiento y lo que conoce y lo conocido. Esta manera de
conocer no consiste en aplicar sus pensamientos a cosas fuera
i) Sir F rederick P ollock, Spinoza. Eis Life and Philosophy, 2
edicin, Duekworth and Co. Londres, 1899, pgs. 92-96.

147

de l; en el conocimiento de s mismo conoce y percibe todo lo

que existe. Nada existe que no est unido a l o que no se en
cuentre en su propia substancia . Polloek admite que Spinoza
haya ledo estas lneas, pero agrega que no se ha de olvidar
que idntica nocin fue desarrollada por Maimnides, autor
al que Spinoza ciertamente conoci y a quien hace referencia
en un pasaje en el que alude a otro de Maimnides, donde
este ltimo dice: Sabes la famosa proposicin enunciada por
filsofos respecto de Dios, a saber, que l es intelecto, el inteli
gente y lo inteligible, y que estas tres cosas forman en Dios una
sola y misma cosa, en la que no hay multiplicidad . El mismo
captulo que Maimnides encabeza con estas lneas, trae al final
una frase digna de recordarse. E n ella el autor del Gua
sostiene que del hecho de ser Dios, por su esencia, siempre un
intelecto en acto y nunca en potencia, como el conocimiento de
las mentes finitas, fluye que Dios es constantemente y perpe
tuamente el inteligente, el intelecto y lo inteligible. . . . Cier
tamente la idea es de Aristteles, y Maimnides, segn Polloek,
la pudo conocer a travs del filsofo rabe Ibn-Sina. stas
y otras reflexiones conducen a Polloek a la conclusin de que
carece de fundamento la afirmacin de cualquier vnculo entre
Spinoza y la Cabala.
Juicio intermedio entre el de Waton y el de Polloek es el de
Dunin Borkowski. Este investigador piensa que es probable que
las especulaciones cabalistas sobre la unidad del ser hayan in
fluido en Spinoza. En la Cabala pudo encontrar nuestro filsofo
un pensamiento que despus ocup una posicin central en su
doctrina de la divinidad: la idea de que Dios es la causa inma
nente de las cosas. La Cabala compara con frecuencia la relacin
de Dios y las cosas finitas con el vestido y sus faldas; en Spinoza
se trata de las olas del ocano. Tambin pudo haber influido en
Spinoza el pensamiento cabalista de que todos los objetos gozan
de vida, pero en Spinoza nada hay de los seres intermediarios
entre el infinito y la Creacin; nada hay en l de la mitologa
neoplatnica, cuyas ideas conoci y elabor Maimnides.
Dunin Borkowski seala que, si bien la Cbala es mstica

148

juda, no toda mstica juda es Cbala. Para l la mstica

juda comprende dos elementos aparentemente contradictorios,
y el espritu que cre esos elementos, coincide plenamente con
el espritu y las aspiraciones del adolescente de Amsterdam que
dudaba y buscaba 1). Dunin Borkowski seala lo dilatado de
la historia del misticismo hebreo, y en la sntesis que de l ofrece
menciona, despus del Libro de la creacin, a Azriel. Analiza la
relacin de Spinoza con el Zohar y luego se ocupa de la Porta
Coeli de Abraham Herrera. A su juicio no se puede prescindir
de la obra de Herrera como fuente del espinocismo. Spinoza ha
bra dado una sistematizacin nueva a ideas expuestas en la
Porta Coeli. Segn Abraham Herrera, la unidad primaria es in
finitamente extensa. Para Herrera hay un estado de Dios crea
do (finito) y un estado de Dios no creado (infinito). En otras
palabras: Dios en sentido estricto y mundo. Pero Dios es y per
manece la causa inmanente de todas las cosas; y el mundo es
Dios que se manifiesta. Herrera extrae sin temor las conse
cuencias de estas premisas. No puede haber dos substancias de
iguales atributos. Slo puede haber una sustancia con infinitas
cualidades; ella se determina en seres de nmero infinito, que
slo son sus modificaciones. Por lo tanto, Dios es uno y ml
tiple: uno en cuanto es en s infinito, mltiple en cuanto se
determina. En Dios es todo uno. Dunin Borkowski sostiene que
tales nociones pudieron influir en Spinoza, y si ste juzga con
severidad a cabalistas de su tiempo es porque entre ellos esta
ban en boga divagaciones fantsticas que el filsofo no poda
aceptar.
Ante la diversidad de las opiniones que acabamos de sea
lar, cabe pensar que la influencia de la Cbala en Spinoza es
limitada. A la manera de la Cbala, ensea Spinoza que Dios
es la sustancia absoluta, nica, primaria, de cuanto existe, de
todo ser concreto y particular: Todo lo que es, es en Dios, y
fuera de Dios nada puede ser ni ser pensado . En oposicin a
i)

S tanislaus von D un in B orkowski, Ver junge Ve Spinoza,

pg. 171.

 149

Descartes, y en conformidad con el Zohar, desarroll Spinoza

un sistema rigurosamente monista. De acuerdo con el Zohar
en la idea de que Dios es uno y todo y que todo es en Dios,
Spinoza, sin embargo, se separa del Zohar en el aspecto moral
de su obra. En la concepcin del Zohar es esencial la idea de
que el mundo posee como fundamento un poder moral, en rela
cin con el cual corresponde al hombre una misin csmica: con
tribuir al desarrollo y al triunfo ltimo de una finalidad tica.
En la filosofa de Spinoza no tiene la personalidad hu
mana semejante papel en conexin con la totalidad de lo exis
tente. Desde un punto de vista objetivo, para Spinoza, el bien
y el mal, lo perfecto y lo no perfecto, lo bello y lo feo son con
ceptos que no reflejan la naturaleza de las cosas mismas. Se
trata de imgenes subjetivas. Hay tambin otra diferencia en
tre una y otra concepcin: en la doctrina del Zohar, la prime
ra causa, la divinidad, est sobre el mundo y es completamente
libre en su creacin; para Spinoza, Dios obra conforme a ne
cesidad.
*

Nos toca ahora recoger los hilos de nuestra exposicin sobre

los antecedentes de ciertas ideas de Spinoza en el pensamiento
judo. De este pensamiento hicimos un relato sucinto en cuanto
poda servirnos para el objeto particular de nuestro estudio. La
filosofa juda fu medieval y se desarroll en estrecho contacto
con la de los musulmanes y tambin con la cristiana. Sin embar
go, tuvo matices particulares, un tono particular que derivaba
de una tradicin religiosa que le era propia. En los pensadores
hebreos medievales fu la Biblia punto de partida; las verda
des bblicas fueron su ideal. Spinoza no hay de ello ninguna
duda conoci a varios de esos autores. En su biblioteca se en
contraban obras fundamentales de la filosofa hebrea, y en
sus escritos se refiere a ellas. Nuestro estudio se habra exten
dido en exceso si hubiramos intentado hacer una crnica total
del pensamiento judo de la Edad Media; por eso, slo nos
hemos detenido en los filsofos hebreos de ms significacin y

 150

que verosmilmente tuvieron gravitacin marcada en el esp

ritu de Spinoza.
De los autores judos, ligados, directa o indirectamente, a
Filn, autores que cabe calificar en conjunto como neoplatnicos, tom Spinoza la idea de que, si bien no cabe un contacto
inmediato con Dios, es posible acercrsele a favor de una gra
dual elevacin y depuracin del conocimiento. El hombre, cria
tura divina como todas las criaturas, poda, por un esfuerzo de
su espritu, aproximarse a su fuente. Toda realidad emanaba
de esa misma y nica fuente. La educacin primera de Spinoza
y probablemente su temperamento religioso lo llevaban a adhe
rirse a las concepciones neoplatnicas. Pero el gusto por la so
briedad, por las ideas claras, no poda sentirse satisfecho con la
filosofa neoplatnica, rabe, juda o cristiana. Ella no se pre
sentaba en una formulacin lgica, coherente, rigurosa. Estas
cualidades las poseyeron algunas de las creaciones filosficas que
produjeron los pensadores rabes, judos y cristianos que tuvie
ron como maestro a Aristteles. Si hubiramos de adivinar el
temperamento de Spinoza a travs de su obra, lo supondramos
inclinado al neoplatonismo, por lo que ste contiene de religiosi
dad, de sentimiento de cercana a una realidad absoluta de la
que proceden todas las realidades. Pero la mente de Spinoza no
se satisfaca con el sentimiento de una realidad absoluta, causa
de todos los hechos. Necesitaba a la vez partir de un concepto del
que derivasen todos los conceptos. En esto deba atraerle la ma
nera en que los aristotlicos supieron desenvolver sus ideas.
Spinoza hubo as de repudiar en los neoplatnicos lo que tienen
de confuso, de desordenado; de los aristotlicos hubo de recha
zar su concepcin trascendente de la divinidad y las peculiari
dades escolsticas. En el pensamiento judo medieval encontr
tambin la crtica del aristotelismo y argumentos en favor de
la tesis que afirma la existencia del infinito como tambin en
favor de la teora que afirma que la extensin es un atributo
de Dios.
Conflictos de ideas, controversias suscitadas en torno de una
misma doctrina monotesta es lo que Spinoza encontr en su
educacin juda. Por ella conoci un movimiento que cabe

esquematizar en tres autores. En Ibn Ezra hall una sugestin

de pantesmo de procedencia neoplatnica. En Maimnides, la
elaboracin de un sistema de organizacin perfecta, (pie no ofre
ca huecos en su desarrollo lgico. Spinoza lo conoci en edad
temprana y no lo olvid nunca. Esta caracterstica de un des
envolvimiento bien razonado en las ideas filosficas influy sin
duda en Spinoza ms que los aspectos particulares de la filoso
fa del autor del Gua de los perplejos. Si en Ibn Ezra, neoplatnico y pantesta, en la medida en que ello poda conciliarse
con la fidelidad a la Biblia, encontr Spinoza pensamientos que
aprovechara en la concepcin de su doctrina, en Maimnides
hall la crtica y, en parte, la absorcin del neoplatonismo, todo
expuesto en un sistema rigurosamente formulado. El autor del
Gua fu para nuestro filsofo un crtico de la orientacin y de
la modalidad mental de Ibn Ezra. Ilasdai Crescas fu para
l un crtico igualmente severo de Maimnides. En Ilasdai Cres
cas hall Spinoza camino abierto a su propia doctrina. Cres
cas desgarr el mundo finito de Maimnides y Aristteles,
afirm la extensin como atributo de Dios, y, aunque Dios aun
era para l trascendente, di el primer paso por una senda que
poda conducir al espinocismo. En la mstica juda hubo de en
contrar Spinoza un esbozo de su teora que afirma la unidad de
todo y de sus tesis que distingue en la sustancia nica una
Natura naturans y una Natura naturata.
El amor intelectual a Dios era aspiracin y norma moral
comn a toda la filosofa hebrea; tambin era comn a cuantos
la expusieron la tesis de un principio nico como creador del
Universo. Todos ellos, msticos o pensadores especulativos, toma
ban como punto de partida la Biblia. En su mayora tambin
fueron comentaristas del Talmud. Con la Biblia y el Talmud
tenan relacin tanto la corriente mstica como la aristotlica
de la filosofa juda. Con la Biblia y el Talmud tena relacin
la corriente neoplatnica, que era algo as como intermedia
entre las otras dos. Mucho del misticismo judo de la filosofa
neoplatnica se haba incorporado a los discpulos judos de
Aristteles.
Las ideas que Spinoza recogi de la filosofa hebrea medieval

152

podan servirle y le sirvieron a la construccin de su siste

ma, elaborado en el siglo XVII, de tan magna actividad creado
ra en la ciencia. Hemos de preguntarnos, por tanto, si el es
pritu cientfico del tiempo de Spinoza chocaba con la tradicin
filosfica juda medieval que Spinoza se haba asimilado. Ha
ba en esta tradicin filosfica elementos que favorecieran su
conciliacin con la modalidad del siglo XVII? Al contestar a
esta pregunta es menester que tengamos presente que en la cul
tura rabe de la Edad Media cont la ciencia con servidores emi
nentes. Esta cultura, sobre todo la de matiz aristotlico, al
influir en el pensamiento judo, trajo consigo incitacin al es
tudio cientfico. Recordemos que la doctrina de Maimnides
sobre los atributos negativos de Dios envolva paradjicamente
la necesidad del estudio prolijo de la Naturaleza. As, en Mai
mnides y en los otros autores judos que fueron hombres de
ciencia, en particular Gersnides, pudo hallar Spinoza asocia
das la meditacin teolgica y metafsica al estudio cientfico.
En la mente de Spinoza, ciencia y filosofa tenan cabida por
igual y no sera muy aventurado decir que en su obra ha que
rido unificarlas: dar a las ciencias, como base, una metafsica
que no slo sirviera de fundamento al saber cientfico sino tam
bin a la teologa y a la moral. La raz de la moral y la raz de
la ciencia deban ser una sola: la concepcin del mundo y del
hombre como manifestacin de un principio nico. En Mai
mnides, pensar en Dios era algo distinto de pensar sobre
los hechos que la ciencia estudia, porque en Maimnides Dios
era trascendente al mundo. No sera arbitrario decir que Spi
noza procur unificar estos dos pensamientos, convertirlos en
uno solo, coherente, sistematizado, y que a la vez procur hacer
uno solo de los objetos a que se aplicaban.
Hacer una sola ciencia de la del mundo y de la de Dios im
portaba identificar Dios y Naturaleza. No nos toca pronun
ciarnos aqu sobre su xito en la empresa. Pero s debemos se
alar que para ella pudo encontrar un camino en aquellas doc
trinas para las cuales Dios no era trascendente al mundo sino
inmanente a l. Haba, sin duda, antecedentes para semejante
modo de pensar en doctrinas judas. Las pudo aprender de

153

autores neoplatnicos y sobre todo del misticismo judo. De los

neoplatnicos hay ciertamente influencia en Spinoza; con el mis
ticismo judo su doctrina ofrece algunas coincidencias. Este
misticismo le seal el camino para unificar las que para Maimnides fueron, por una parte, teologa negativa y, por la otra,
ciencia positiva? No es fcil responder a esta pregunta,
pero, en cambio, son innegables en el pensamiento judo ante
cedentes para la concepcin de un orden csmico perfectamente
regulado. Ya hemos visto algo sobre eso. Nos toca ahora indagar
lo que en este particular y en cuanto a la relacin de Dios y
mundo pudo Spinoza aprender de la Biblia y el Talmud.

Sobre la Biblia considerada como texto filosfico slo cono

cemos el libro de David Neumark La filosofa de la Biblia1)
y el captulo que a su estudio dedica Deussen en su historia de
la filosofa2). Nos saldramos del objeto de nuestro trabajo si
nos dedicramos a discurrir acerca de si la Biblia es o no un
conjunto de escritos filosficos. En todo caso cabe reconocer que
en ella hay una visin del mundo y del hombre, junto a una
rgida doctrina de monotesmo con todas las consecuencias que
de ella derivan.
El Dios bblico es trascendente o es inmanente al mundo?
La cuestin es ardua, y no es fcil contestar a ella en trminos
absolutos. Interesante es a este respecto el juicio de Israel Abrahams en sus conferencias sobre Valores permanentes en el
judaismo. Acerca del asunto que nos ocupa trae Abrahams estas
autorizadas reflexiones: Ocurre a veces que dos ideas pri
mitivas se apoyan para un fin muy alejado del fin primitivo.
Es primitivo pensar en Dios como estando al alcance de la
mano, conversando con Moiss cara a cara como un hombre
con su semejante. Es primitivo colocar a Dios en un cielo es
pacial encima de la tierra, pues la ciencia no nos ha dejado
1)
2)

The phosophy of the Bible, Cincinnati, 1918.

H. D e u s s e n , Geschichte del Philosophie, Kiel, t. I, 1897.

D a v id N e u m a r k ,

 154

lugar para un trono divino en los cielos. Pero la inter-accin

de estas dos ideas primitivas nos ha dado en el judaismo, por
una parte, el Dios inmanente y, por la otra, el Dios trascen
dente. Ninguna forma del judaismo puede existir sin estas dos
concepciones, la proximidad de Dios y su lejana. Toda religin
que quiere separarlas da en el pantesmo o en el misticismo. Es
necesario algo de las dos en religin; pero la religin no puede
estar completamente fundada sobre una sola de las dos con
cepciones *).
Han influido en el espritu de Spinoza y en la elaboracin
de su sistema los pasajes bblicos en que el hombre aparece en
directo contacto con Dios? Sera aventurada toda respuesta a
esta pregunta. Pero es innegable que el filsofo pudo extraer
de la Biblia la idea de que hay un riguroso orden universal al
que nada escapa, la idea de la unidad sistemtica de la Natura
leza. Len Roth, en The Legacy of Israel, seala a este respecto:
Se cree a veces que el inters por la Naturaleza, demostrado
durante el siglo XVII, fu cosa indita y que, en consecuencia,
sus grandes pensadores debieron proceder a un estudio entera
mente nuevo de problemas que no haban sido encarados antes
de ellos. Nada ms lejos de la verdad. Las investigaciones han
demostrado que Descartes mismo era un medieval (los mejores
de entre los medievales eran muy modernos). Una ojeada sobre
la obra monumental que Steinschneider ha consagrado a las
traducciones hebraicas de la Edad Media muestra el profundo
inters por la ciencia coetnea de que los judos daban prueba
entonces12). No hay, pues, motivo de asombrarse de que la sn
tesis filosfico-religiosa elaborada durante la poca precedente
haya bastado para la siguiente, despus de haber pasado a tra
vs de un espritu rico y crtico. Spinoza no iba a formar, sino
que habra de absorber esa visin de toda realidad como una
que los estudiosos reconocen como el principio director de su
1) I srael A braiiams , Valores permanentes en el judaismo, ed. Socie
dad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1940, pg. 25.
2) T)ie Hebrischen berseteungen des Mittelaltefs, Berln 1893.

155

doctrina 1). nicamente hubo de repetir la concepcin segn la

cual Dios no es un simple asilo de la ignorancia , sino una
unidad de intelecto y voluntad; que la teologa debe reposar
sobre la fsica y ambas sobre las verdades eternas recono
cidas por el espritu humano. En la filosofa de los pensadores
judos se une a la mxima importancia atribuida a la conducta,
la comprensin del- hecho de que las normas humanas slo valen
para los hombres; a ellos pertenece tambin el lugar comn de
que el culto supremo nace del estudio de la unidad sistemtica
de la Naturaleza. Adems, la asimilacin explcita de Dios con
la Naturaleza haba sido formulada en la historia del pensa
miento judo largo tiempo antes de Spinoza, y ciertamente no
poda haber parecido extraa a los espritus que atesoraban el
salmo 104 2).
En escritos bblicos se presenta ms de una vez el universo
como unidad compacta, como un todo en el que las partes estn,
no slo asociadas, sino tambin estrechamente interpenetradas.
Con referencia al mencionado salmo 104 encontramos en El
pensamiento judio y el Universo de Salomn Goldman unas
palabras particularmente significativas: La concepcin de
un orden fijo e inmvil del mundo fsico no era extraa a los
judos. Que esto es verdad lo reconoci un sabio tan prominente
como Alejandro von ETumboldt. En su Cosmos escribe: Es ca
racterstico de la poesa de los hebreos el que, como un reflejo
del monotesmo, ella siempre abarca el universo en su unidad. . .
La Naturaleza es para l (para el poeta hebreo) una obra de
creacin y de orden... Se puede decir que un solo salmo pre
senta la imagen de todo el Cosmos: Oh, Seor que te cubres
con la luz como una vestimenta, que tendiste los cielos como una
1) S orley, en los Proe. Brit. Acad.f 1917-1918. 477. Tambin Hegel
en el primer prrafo que consagra a Spinoza en su Historia de la Filoso
fa. Fu Ilegcl quien escribi que pava ser filsofo todo estudioso deba,
primeramente, impregnarse de Spinoza, consejo al cual se conform cier
tamente l mismo, como sus contemporneos Fichte y Schelling y la mayor
parte de los grandes filsofos posteriores. Hegel debi al maestro, entre
otras, la frtil idea de que la verdad es el todo .
2) L en E oth, en The Legacy of Israel, pgs. 451-452.

156

cortina; que pusiste los cimientos de la tierra para que en ade

lante no fuese removida. Mandaste las vertientes a los valles
que corren entre las colinas; t has puesto a las aguas un lmi
te que no podrn pasar, para que no vuelvan a cubrir la tie
rra. Ellas dan de beber a toda bestia en el campo. Por ellas
tendrn su habitacin los pjaros del aire que cantan entre
las ramas. Los rboles del Seor estn llenos de savia; en los
cedros del Lbano que l ha plantado harn los pjaros sus
nidos; para la cigea los pinos sern vivienda . Agrega Gold
man que el Dios de Israel no fu caprichoso y su Universo no
estuvo sujeto a alteraciones o enmiendas ilimitadas. *Ha obrado
bien y para todo tiempo en orden y perfeccin 1).
En ms de un pasaje de la Biblia aparece la visin juda
de la unidad de la creacin asociada a la idea de un mundo
ordenado, dotado de regularidad. Ya en el Gnesis, en el ver
sculo 22 del captulo Y III, se habla de la eternidad de este or
den: Todava sern todos los tiempos de la tierra, la siem
bra y la siega, fro y calor, verano e invierno, y da y noche,
no cesarn . En los otros libros de la Biblia, se repite ms de
una vez este pensamiento. Se enuncia en el Salterio y tambin
aparece en el libro de Job. En el captulo XXXVIII, Jehov
se dirige a Job en trminos en que se subraya que la divi
nidad ha creado un universo ordenado, sometido a leyes, un
universo, se dira, como el que concibe la ciencia natural. He
aqu las palabras que el poeta pone en boca de Dios: Dn
de estabas cuando yo fundaba la tierra? Hzmelo saber, si tie
nes inteligencia. Quin orden sus medidas, si lo sabes? O
quin tendi sobre ella cordel? Sobre qu estn fundadas
sus bases? O quin puso su piedra angular, cuando las estre
llas todas del alba alababan y se regocijaban todos los hijos
de Dios? Quin encerr con puertas la mar, cuando se de
rramaba por fuera como saliendo de madre; cuando puse yo
nubes por vestidura suya, y por su faja oscuridad, y esta
blec sobre ella mi decreto, y le puse puertas y cerrojo...
i) S alomn Goldman, El pensamiento judo y el Universo, ed. Is
rael, Buenos Aires, 1940, pg. 19.

 157

En estas frases Jehov no invoca, en prueba de su omni

potencia, ningn milagro. Si hubiramos de traducir en pa
labras actuales lo que dice, el nico milagro que seala es el
de haber creado un universo sujeto a leyes eternas, inmuta
bles. El gran milagro estara en la ausencia de milagros, como
dira un sabio de nuestro tiempo, Henri Poincar. Spinoza
pudo as haber aprendido de la Biblia su concepcin de la
unidad sistemtica del mundo, de un mundo sujeto a rgidas
leyes permanentes. En la Biblia, se une a la idea del creador
nico el pensamiento de la unidad de la Creacin y de un
mundo sujeto a la regulacin de normas fijas y eternas. Pero
en la Biblia tambin aparece el milagro como testimonio de la
potencia divina. Dios tuvo poder para crear un mundo orde
nado, pero tiene el poder de interferir en el orden que cre.
En la visin bblica del cosmos se unen, pues, ideas en extremo
contradictorias, si se las juzga a la luz de la concepcin de la
ciencia moderna.
Spinoza no slo conoca minuciosamente la Biblia. Tambin
haba estudiado el Talmud. Qu era Dios para los talmudis
tas? Un Dios inmanente o un Dios trascendente? Lo uno y
lo otro? A. Cohn trae en su libro Le Talmud unas lneas so
bre la inmanencia y la trascendencia de Dios en el pensamien
to de los talmudistas. Nos acogemos a su autoridad: La res
puesta exacta se encontrar en una combinacin de las dos
ideas. Los rabinos no las consideraban como contradictorias o
excluyentes entre s, sino ms bien como complementarias .
Cuando se referan a la inefable majestad del Creador, a su
ilimitado poder, lo suponan infinitamente por encima del mun
do. Pero al propio tiempo enunciaban una doctrina inmanente
de Dios, cuando pensaban en l como un ser accesible al hom
bre, como gua del hombre y apoyo suyo en las horas de an
gustia e incertidumbre. Para la cosmologa talmdica, la di
vinidad se hallaba en el sptimo cielo, pero a la vez Dios era
para ellos omnipresente: Por ms que est por encima de
su universo, basta que un hombre entre en una sinagoga, se
mantenga en la oscuridad tras de un pilar y murmure una
plegaria para que el Santo nico, bendito sea, escuche su ruego.

 158
(Puede haber un Dios ms cercano que Aquel que para sus
criaturas no es ms visible que la boca para la oreja! x).
Los rabinos, al formular la doctrina de la inmanencia de
Dios, eludan toda nocin que pudiera interpretarse como in
dicando una localizacin de l, y se servan de expresiones que
excluyeran cualquier nota de materialidad. Con la mayor fre
cuencia empleaban la palabra schejinah que literalmente
significa residencia , para significar la manifestacin de
Dios en este mundo. En un pasaje del Talmud se habla de
esta presencia de Dios en el mundo como de la luz del sol
que llega a todas partes a pesar de la lejana del astro de que
procede. Esta presencia es la que establece el contacto entre
Dios y los seres humanos. Otra nocin rabnica que seala la
proximidad de Dios y su influencia directa sobre el hombre
es ruaj hakodesch (el espritu santo). Esta idea aparece
unas veces como equivalente a la de schejinah ; otras, como
distinta de ella y como significando la dotacin de aptitudes
especiales. As, la profeca, concebida como la capacidad de in
terpretar la voluntad de Dios, sera obra del espritu santo.
La tercera nocin con que en el Talmud aparece expresada
la inmanencia de Dios es la de bat Kol, que literalmente sig
nifica Hija de una voz . Es la manera sobrenatural en que
la voluntad de Dios se comunica al hombre, particularmente
desde que no hubo ms profetas. Ella hace conocer al hombre
las intenciones y los sentimientos de Dios. La concepcin tal
mdica de la divinidad con relacin al mundo, es, como se ve,
anloga a la de la Biblia.
El filsofo haba adquirido en su primera educacin la
nocin de un Dios nico. A la unidad de este Dios, majestuoso,
infinito, estaba ligada la tesis de un orden moral universal y de
un orden fsico que slo la divinidad era capaz de alterar. Al
gunos autores judos explicaban los milagros en forma cien
tfica. Amar a Dios era la suprema virtud, procurar compren
derlo era la meta del conocimiento ms alto. Este Dios haba
creado el mundo, pero, para ms de un pensador judo medieval.
i)

A. Cohn , Le Talmud, ed. Payot, Pars, 1933, pgs. 84 y ss.

 159

tambin se manifestaba en su creacin. Tales eran algunas de

las ideas de la Biblia y el Talmud y de varios de los ms impor
tantes filsofos judos de la Edad Media, si se ensaya abar
carlas en conjunto. Con ellas ingres Spinoza en el mundo de la
cultura moderna, de la cultura del siglo XVII.
Si se prescindiera de la influencia que el pensamiento de
su poca ejerci en Spinoza, se podra juzgar la filosofa de
este ltimo como la creacin culminante de una tradicin en
la que tuvo a Ilasdai Crescas como antecesor ideolgico inme
diato. Pero prescindir de lo que en Spinoza hay del mundo
moderno importara dejar de lado un aspecto fundamental de
la doctrina del filsofo. Antes de estudiar lo que en ese mun
do encontr, es preciso investigar lo que Spinoza pudo haber
tomado del Renacimiento. Fue el perodo renacentista una
poca de revolucin intelectual, con matices diversos. En crea
ciones renacentistas, Spinoza pudo descubrir pensamientos que
haba conocido en su adolescencia. Siendo an joven ya se
unan en su espritu el amor a Dios y el amor a las ideas
claras. En los autores del Renacimiento mezclbanse el esp
ritu nuevo y fbulas antiguas. Ciencia y fantasa se asociaban
en los autores renacentistas con cuyas doctrinas tendra mayor
afinidad la de Spinoza.
En el captulo siguiente nos detendremos en el estudio de la
relacin de Spinoza con el Renacimiento, tanto para sealar
el carcter problemtico de esta relacin como para definir
los rasgos de ese perodo tan admirable que fu precursor del
movimiento de ideas del siglo XVII.

SPINOZA Y EL RENACIMIENTO

CAPITULO Y II

SPINOZA Y EL RENACIMIENTO
El problema de la relacin de Spinoza con el Renacimiento. Las co
rrientes filosficas del Renacimiento. La tesis de Dilthey sobre Spi
noza, continuador del Renacimiento. Su falta de fundamento.
Spinoza y los neoplatnicos del Renacimiento. Opiniones sobre la in
fluencia de Len Hebreo, Tlesio, Giordano Bruno y Campanella en
Spinoza. El racionalismo de Spinoza, opuesto al Renacimiento.
Origen de las supuestas semejanzas entre Spinoza y pensadores del
Renacimiento.

En captulos anteriores nos hemos ocupado de concepciones

filosficas y de autores a los cuales est vinculado el proceso
de generacin de la doctrina de Spinoza. Se trataba ya lo
hemos visto de los primeros estudios del filsofo y de pen
samientos que actuaron en su espritu mientras compona su
propia obra. Podramos suponer por un momento que Spinoza,
cuando ingres en el mundo de la cultura del siglo XVII, no
prestaba su conformidad a ninguna de las ideas que conoci
en su juventud; podramos igualmente mera suposicin
admitir que no tena entonces ninguna conviccin definida
sobre los problemas de la filosofa. Pero, aun as, deberamos
reconocer que el joven Baruj Spinoza que, en el siglo
XVII, se plante problemas y procur hallarles solucin,
era un hombre en quien influan, como algo viviente, las ideas
del pensamiento judo, bblico y medieval; ellas eran parte de

 164

Spinoza aunque Spinoza las hubiera repudiado, cosa que

ciertamente no aconteci. Hecho igualmente indiscutible es
la influencia que en su espritu ejerci el pensamiento del si
glo XVII. No ocurre, en cambio, lo mismo con las ideas del
Renacimiento que, ms de una vez, fueron sealadas como ele
mento caracterstico en su filosofa. A nuestro juicio, cuanto se
ha dicho sobre la influencia de corrientes intelectuales rena
centistas en Spinoza no est amparado en razones convincentes.
Esta afirmacin no es antojadiza. La ms ligera reflexin
sobre la vida de Spinoza permite comprobar que, provisto de
las ideas de sus estudios juveniles, se puso en contacto inmedia
to con la cultura propia de su siglo. De este contacto naci su
doctrina. Con lo judo y lo moderno hizo una creacin plena
mente personal. Si conoci cosa probable autores del Re
nacimiento, ello ocurri, sin duda alguna, despus de ese con
tacto, y en todo caso no poda aportarle ningn elemento inte
lectual que no hubiese adquirido en sus primeros estudios y en
las expresiones ideolgicas de su poca. Quienes afirman la su
bordinacin de Spinoza a ideas renacentistas parten en verdad
del arbitrario supuesto de que nuestro filsofo sigui en sus lec
turas el mismo orden que el curso de la historia, y concluyen que,
a travs del Renacimiento, lleg a ser un filsofo moderno. Me
nos que a ningn otro pensador del siglo XVII, cabe aplicar este
juicio a nuestro filsofo, que pas del neoplatonismo, del aristotelismo, de Hasdai Crescas y de la mstica juda al racio
nalismo del siglo XVII. Recibi una instruccin juda reli
giosa en una ciudad y en un pas donde la cultura propia de
su tiempo haba alcanzado un alto grado de desarrollo. Antes
de los treinta aos conoca minuciosamente a Descartes, y a
esa misma edad tena conocimientos de la ciencia de su tiem
po. El hecho es importante. Permite, desde ahora, limitar el
alcance de la influencia del pensamiento renacentista en nues
tro filsofo, aun admitiendo que tal influencia hubiera existi
do. En trminos generales, la filosofa de los autores del Rena
cimiento con la cual es ms verosmil el parentesco de Spinoza
era una filosofa neoplatnica entretejida con reflexiones cien
tficas y tambin con novedades cientficas. Spinoza conoca

165

las ideas esenciales del neoplatonismo por sus primeros estu

dios. En cuanto a la ciencia, la conoci en su forma acabada,
sistemtica, propia del mecanicismo del siglo XVII.
A pesar de ello, algunos investigadores autorizados juzgan
la doctrina de Spinoza como continuacin de una de las co
rrientes del pensamiento renacentista; otros sostienen que en
esa doctrina han influido ciertas ideas particulares de la filo
sofa del Renacimiento.
En ambas maneras de afirmar la relacin positiva de Spi
noza con el Renacimiento se seala, en primer trmino, su
vinculacin con Giordano Bruno y Telesio. En la segunda, se
atribuye tambin especial importancia a los nombres de
Len Hebreo y Campanella. La primera nos parece totalmente
desprovista de fundamento. La segunda es por lo menos dis
cutible. Para que se puedan apreciar adecuadamente los trmi
nos en que el problema se plantea, creemos oportuno hacer un
ligero esbozo de las ideas filosficas del Renacimiento, cuyas
tendencias reducen algunos historiadores a cuatro fundamen
tales: la platnica, la de los averrostas de la universidad de
Padua, la de los sabios que se inspiraban en Arqumedes y la
de los moralistas.

En el siglo XV se renueva una corriente intelectual ini

ciada ya en las primeras centurias del cristianismo. De
acuerdo con la tradicin de los autores que buscaban en las
doctrinas de Platn ideas afines a las enseanzas de Cristo,
Nicols de Cusa (1401-1464), sobre todo en De docta ignorantia, al resolver el problema de la relacin de Dios y el mundo,
enuncia ideas que recuerdan a algunas que conocimos en el
captulo I II de este volumen. Para el Cusano, lo mismo que
para Proclo, la realidad estaba constituida por una serie de
jerarquas, cada una de las cuales la contiene en su integridad,
pero bajo un aspecto diferente. El pasaje de cualquiera de las
hipstasis a la superior es el trnsito a una visin cada vez ms
unificadora de un mismo universo. En su concepcin afirma,
a la vez que la identidad de Dios y mundo, su diversidad. Vic-

166

tor Delbos aclara estas ideas del Cusano: Lo que es finito

est sometido a una ley de relacin: en lo finito nada es tan
grande ni tan pequeo que no se pueda producir algo ms
grande y ms pequeo; es el reino de lo comparativo. Dios,
por el contrario, es lo superlativo absoluto; es el mximo ab
soluto en cuanto abarca todo, y el mnimo absoluto en cuanto
penetra en todo; mide todo y no es medido por nada, porque
l mismo es su propia medida 1). El parentesco de Nicols
do Cusa con el neoplatonismo no excluye una marcada dife
rencia entre una y otra concepcin. En la filosofa neoplatnica, entre Dios y el mundo media una relacin ntima, pero
ella slo se hace efectiva a travs de una serie de grados. En Ni
cols de Cusa aparece, a la vez que esta gradacin interme
dia, la idea de que Dios es el alma del mundo. A tal punto acor
ta la distancia entre mundo y Dios, que se dira que ste se torna
inmanente a aqul. Esta diferencia no es la nica: Nicols de
Cusa concede valor prominente a las matemticas, base de
todo conocimiento cierto. Utiliza la nocin de infinito para
explicar, por analoga, la coincidentia oppositorum en Dios:
una circunferencia cuyo centro est en el infinito es una lnea
recta. As se resuelven en el infinito divino las contradicciones
de la realidad. En el Cusano hay un anticipo de la tesis de
Coprnico sobre el movimiento de la tierra. En su tica el
ideal ms alto es el desarrollo de las perfecciones divinas que
el alma humana atesora.
Una doctrina similar, aunque no idntica, a la de Nicols
de Cusa enunci Marsilio Ficino (1433-1499), jefe de la Aca
demia platnica que Cosme de Mdicis fund en Florencia ba
jo la influencia de Plethon. Sin animosidad contra Arist
teles, identificaba filosofa y religin, platonismo y cristia
nismo. Devoto traductor de Plotino, de Porfirio y de otros
neoplatnieos, vea en la investigacin filosfica un comple
mento de la prdica religiosa. En su Theologia platnica hay
un intento de conciliacin entre el neoplatonismo y Platn.
i ) V ctor D elbos, La prparation de la phosophie moderne, en
la Revue de Metaphysique et de Morale, ao 1929, pg. 472.

 167

Marcilio Ficino era mstico, y en el pensamiento de Platn

encontraba la afirmacin de un Dios creador, a la vez que
la afirmacin de almas dotadas de existencia personal, libre
e inmortal.
Veinticinco aos ms joven que Marsilio Ficino era Jud
Abarbanel o Len Hebreo. Nos detendremos un momento en
su doctrina porque de todos los autores del Renacimiento era
el nico de quien Spinoza ciertamente tena en su biblioteca
un libro. Jud o Len Hebreo, hijo de un ilustrado comenta
rista de la Biblia, contaba poco ms de treinta aos cuando,
por el edicto de expulsin, debi abandonar Espaa, su pa
tria. Se dirigi a Italia, y all entr en contacto con el
Renacimiento. Fu a Npoles. Conoci a Pico de la Mirndola
y despus de vivir en otras ciudades regres a Npoles. Su fa
ma de mdico diestro fu causa de que se intentase atraerle
a Roma. As lo relata Carlos Montesa, uno de los traductores
de los Dilogos de amor al espaol. Los Dilogos de amor de
Len Hebreo escritos en italiano fueron conocidos en el
siglo XVI en varias ediciones, dos francesas y Jtres espaolas.
El ejemplar de los Dilogos que nuestro filsofo conservaba era
de una edicin en la que^el autor aparece con el nombre de
Len Abarbanel. En Alemania se conocan los Dilogos en una
versin latina.
Hay en los Dilogos de amor reflexiones morales sobre la
fragilidad de ciertos supuestos bienes para el hombre, pero sin
llegar a la negacin asctica del mundo: Tampoco esta parte
baja del mundo est privada de gracia divina y de vida eter
na ; este gran animal que es el mundo, vive y est dotado de inte
ligencia en todas sus partes, y al encontrarse nuestra alma en
la unin con el universo, segn el orden divino, disfruta como
debe del divino amor, y llega, despus de la separacin del
cuerpo, a unirse al sumo Dios, lo que es su ltima felicidad .
La belleza terrenal, en conformidad con el pensamiento plat
nico, es trasunto de la belleza ultraterrena. En Len Hebreo,
Dios aparece unas veces como inmanente al mundo; otras, como
trascendente a l. En algunos pasajes habla de Dios como del
divino arquitecto, del sumo artfice dl cosmos; en otros, se

168

gn Gebhardt1), se encontrara ya el trnsito a la divinidad

inmanente e informe del Barroco. Esto se comprueba all don
de Len Hebreo describe al Universo como un gran individuo,
tesis para la cual pudo hallar antecedentes en las doctrinas
medievales, judas y rabes, que presentan la Naturaleza toda
como un macrocosmos nico.
Para Len Hebreo es el amor un principio csmico que pe
netra todas las partes del mundo, las vivifica y las une: el uni
verso es como una persona. El fin de la totalidad dice Len
Hebreo en el segundo de sus dilogos es la perfeccin ar
mnica del todo universal, y el fin de cada una de las partes
no es tanto la perfeccin de cada parte en s, como la dispo
sicin de ella para servir rectamente a la perfeccin del con
junto; pues para este fin comn, ms que para el propio, es
para lo que cada parte ha sido hecha, ordenada y determinada,
por tal manera que ms encontrar la felicidad en lo comn
que en lo propio . Hay en Len Hebreo concepciones platni
cas y otras de procedencia aristotlica. Junto a la doctrina de
Platn sobre las Ideas, aparece en l una teora del conocimien
to derivada de Aristteles y de la tesis averrosta sobre el
intelecto activo. Len Hebreo, dentro del espritu de su tiem
po, transport al dominio esttico la distincin que apareci
ms de una vez en la metafsica medieval entre natura naturans y natura naturata.
Pico de la Mirndola (1463-1494) pregonaba una religin
universal mientras interpretaba el Gnesis a la luz de la C
bala. Esta ltima ejerci influencia an mayor, en el siglo
siguiente, en la mstica alemana. Tratbase en todo caso de una
concepcin segn la cual es tarea de la ciencia sealar
los grados de afinidad entre las cosas, para as saber
cmo actan unas sobre otras. En las obras del mdico
Paracelso (1493-1541) se procura igualmente establecer co
i ) Carl Gebhabdt, Leone Ebreo, edicin de la Societas Spinozana, 1929. El volumen comprende los Dilogos de amor, en su texto origi
nal, y composiciones poticas en hebreo. Le sirve de introduccin un
estudio de Gebhardt sobro su autor.

169

nexiones de este gnero entre los seres de la Naturaleza. Paracelso asignaba dominios distintos a la teologa y a la filo
sofa. Esta ltima era para l estudio de la Naturaleza, en la
que Dios se revela, como tambin se revel en Cristo. Caba
estudiar por separado ambas revelaciones. Paraeelso reco
mendaba el estudio experimental de la Naturaleza, poco celosa
de sus secretos cuando se los investiga con la medicina y la
alquimia. Adversario de la escolstica, el naturalista Paracelso distingua en el hombre un cuerpo sideral , proce
dente de los astros, y otro, real , que deriva de Dios. En el
siglo XYI y a comienzos del XVII, hallan su expresin en las
obras de Valentn Weigel (1533-1588) y de Jacobo Boehme
(1575-1624) ciertas ideas msticas anteriormente difundidas en
sociedades inspiradas en el maestro Eckhart.
En 1511 public Erasmo en Pars su Elogio de la locura,
donde seala el acuerdo entre las doctrinas de Cristo y de
los platnicos sobre el alma humana. Para Erasmo, Dios se
ha revelado en la filosofa lo mismo que en la religin. En
su pensamiento sobre el cuerpo del hombre como obstculo
que impide al alma contemplar la verdad, hay algunas coin
cidencias con las ideas de Filn, el cual vea en la Biblia la
descripcin de las peripecias de un alma cuya proximidad o
alejamiento de Dios dependa de su liberacin o sujecin al
cuerpo.
Contemporneo y amigo de Erasmo fu el espaol Luis
Vives (1492-1540), profesor en Lovaina y autor de una de
las primeras historias de la filosofa escritas en los ltimos
siglos. En su De tradendis disciplinis, vasta enciclopedia de
conocimientos , brega por una lgica independiente de presu
puestos metafsicos. En su De anima et vita defiende el derecho
al estudio de las funciones anmicas con prescindencia de ideas
del pasado, y aprovecha los conocimientos de la fisiologa de
su tiempo con entera libertad para la descripcin de fenme
nos psquicos. En ms de una reflexin es precursor de Bacon y Descartes.

170

La segunda corriente en la filosofa del Renacimiento

es la de los averrostas de la universidad de Padua, que en
los siglos XV y XVI fu un centro de libre especulacin inte
lectual. Aunque en ella actuaron ideas estoicas y platnicas,
sus maestros seguan a Aristteles, pero ofrecan de l una
explicacin diferente de la de los aristotlicos cristianos de
la Edad Media. Alejandro Afrodisias era para ms de uno
de ellos maestro en la interpretacin del Estagirita. En el
filsofo griego buscaban argumentos de apoyo a una concep
cin naturalista, en la que se afirmaba un determinismo rigu
roso y se negaba la inmortalidad del alma. Pero si rechazaban
la interpretacin medieval de la metafsica de Aristteles,
aceptaban su fsica, y por eso fueron ajenos a la creacin de
la que lleg a ser la ciencia moderna. Pedro Pomponazzi, e!
ms clebre de los aristotlicos del Renacimiento, ense en
Padua, en Ferrara y, despus, en Bolonia, hasta su muerte,
en 1524. En su Tratado de la inmortalidad (1516), que pro
voc violentas controversias, sostiene que es inadmisible la
tesis de que el alma intelectual est separada del alma sensi
tiva y se halle dotada de inmortalidad. El intelecto activo de
los aristotlicos es para l la propia razn divina y en l nada
hay que asegure la inmortalidad. El hombre no tiene un
fin sobrenatural, y ha de aceptar como fin supremo la huma
nidad misma. Aunque carezca de razones valederas toda creencia
en la inmortalidad, la virtud debe ser practicada; no ha de fun
darse en la esperanza de la recompensa.
En el estudio de la corriente de pensamiento a que nos
venimos refiriendo, merece especial mencin el mdico Jerni
mo Cardano (1501-1576), sobre el cual Leibnitz ha enunciado
un juicio en extremo elogioso. Haba frecuentado las universi
dades de Pava y de Padua, y en esta ltima ense filosofa.
Para Delbos, Cardano es representativo de la vida intelectual
de su tiempo por la mezcla que ofrece de vistas nuevas o pene
trantes y de supersticiones o fantasas infantiles . Tambin
l negaba la inmortalidad. Cultor de las matemticas, tuvo
algn mrito en esta ciencia. En su espritu hallaron anloga
cabida concepciones estoicas y plotinianas y la aceptacin del

171

ocultismo y la astrologa. En esta ltima encontr la explica

cin del destino de las religiones. Como otros pensadores de su
tiempo, supona que las partes que integran el Todo se hallan
entre s en relaciones de simpata y antipata y siempre son
trasunto de una unidad esencial: el alma del mundo, que tiene
por rgano el calor y la luz. ste es el principio activo del
cosmos, frente al cual est la materia cuya propiedad carac
terstica es la humedad, que se presenta como tierra, agua
y aire. Cardano sostena que el fuego no es un elemento de
la realidad material. Es slo un estado de la materia, produ
cido por el calor, producto, a su vez, del movimiento.
La escuela de Padua tuvo en Cremonini (1550-1631) su
ms eminente representante italiano. Negaba la creacin e
igualmente negaba, a la vez que la providencia divina, la in
mortalidad, porque crea que era ntima la vinculacin de
alma y cuerpo.
Pierre Duhem ha sealado en diversos trabajos los nombres
y las obras de autores medievales en quienes se encuentran
pensamientos precursores de la ciencia del Renacimiento. Sin
falsear los hechos, reduce injustamente la originalidad de los
sabios renacentistas, exaltando los mritos de esos iniciadores.
Cabe prescindir de ellos, y afrontar el examen de la obra de
los inspiradores de la que, en el siglo XVII, lleg a ser ciencia
moderna. Forman la tercera corriente de ideas del Renaci
miento: la cientfica. En ella se ha de mencionar en primer
trmino a Coprnico y a Leonardo de Yinci.
La teora astronmica de Ptolomeo se fundaba en dos pre
misas: la comprobacin sensible de la inmovilidad de la tie
rra y la tesis aristotlica de que las esferas celestes estaban
dotadas de un movimiento perfecto, el movimiento circular.
Advertidas las irregularidades que aparecen en este movi
miento, se recurri, sin abandonar la tesis aristotlica, a la
teora de los epiciclos, teora segn la cual las esferas' celestes
recorran pequeos crculos que se sobreaadan al curso de
la circunferencia mayor. El sistema, a fuerza de complicarse,
se tornaba engorroso a medida que se multiplicaban los des

172

cubrimientos de hechos que representaban otras tantas excep

ciones a la doctrina original. Coprnico busc una descripcin
sencilla para aquello que no se interpretaba de modo satisfac
torio por la explicacin usual, cada vez ms complicada y confu
sa. Sin renunciar a la concepcin de que el mundo es finito y
de que la esfera de las estrellas fijas es el lugar de referencia
para todos los Jugares del mundo, parte de una comprobacin
emprica para formular una teora revolucionaria en la
astronoma. Cuando nos desplazamos en un navio, nos parece
que las riberas se mueven mientras nosotros permanecemos
estacionarios. No ser que el sol se mueve slo en apariencia,
mientras en verdad es la tierra la que se mueve? Su tesis se
fundaba en esta verificacin directa del movimiento relativo
y en la idea de que las leyes de la Naturaleza han de ser simples.
Coprnico, en uno de los libros de su De revolutionibus orbium
celestium, anticipaba la idea de que la ciencia ha de ser resul
tado de la reduccin de los hechos sensibles a principios de
mxima sencillez y al clculo matemtico. Giordano Bruno y
Keplero aceptaron la nueva visin astronmica, mientras Ticho
Brahe la admita con reservas. Ella exclua la distincin entre
mundo sublunar y mundo translunar que fue tesis favorita de
los sistemas cosmolgicos medievales.
Leonardo de Vinci (1452-1519) fu adversario de las ar
gumentaciones silogsticas no menos que de las locuras de
los alquimistas y de los astrlogos. Crtico de Aristteles, si
se le ha de reconocer algn maestro en la antigedad, estfe
maestro slo puede ser Arqumedes. Pero segn Brhier
es a la vez un italiano del Renacimiento: en el movimiento
busca el motor espiritual; en el cuerpo humano, la obra del
alma que en l ha realizado su idea de la forma hombre. Para
Leonardo, el espritu es deseo que, con impaciencia gozosa, es
pera siempre la nueva primavera, siempre el verano nuevo .
Este mismo deseo es la quintaesencia inseparable de la Natura
leza . Grande era la diferencia entre esta produccin de for
mas siempre nuevas y la forma aristotlica que impone a las
cosas un orden esttico.
Genio de mltiples facetas, Leonardo de Yinci, no slo hizo

173

importantes descubrimientos cientficos sino que, adems,

enunci principios fundamentales de la ciencia. Anotaba da
por da sus observaciones y sus reflexiones en los cuadernos fa
mosos que contienen los elementos de la ms vasta enciclope
dia que jams haya concebido una inteligencia humana . Estas
anotaciones se publicaron largo tiempo despus de su muerte
y no influyeron en la ciencia de su tiempo. Pensaba Leonardo
de Vinci que la mecnica es el paraso de las ciencias mate
mticas, porque con ella se llega al fruto matemtico . Por
sus ideas, sus descubrimientos y sus inventos se anticip en
concepciones de trascendencia a Galileo y a los otros construc
tores de la ciencia del siglo XVII. Afirmaba en el mundo fsico
un orden legal necesario: La Naturaleza se ve obligada por
sus propias leyes, que en ella existen infusamente . Pero al
propio tiempo defina la fuerza como una virtud espiritual ,
hija del movimiento material y sobrina del movimiento espi
ritual, madre y origen del peso .

Estamos en el siglo XVI. Leonardo de Vinci estudia la

Naturaleza, y lo mismo hacen sus discpulos. Pero al propio
tiempo una corriente escptica, sin combatir la religin, seala
lo limitado del valor y del alcance de la filosofa y de las
ciencias. Su mximo representante es Montaigne. En sus En
sayos (1580) aparece un balance de la ciencia de su siglo y
la conviccin de que no hay un saber definitivo de la Natu
raleza. Coprnico ha reemplazado a Ptolomeo, y da llegar
en que otra doctrina reemplazar a la copernicana. Si hay en
el hombre algunas leyes generales como las que se ven en otras
criaturas, ellas han sido desnaturalizadas por la vanidad y
la inconstancia humanas. Para Montaigne, el tema de estudio
ha de ser el hombre y no una naturaleza humana universal;
el hombre tal como se lo encuentra, y el hombre ms prximo
a Montaigne era l mismo, y de l mismo tratan sus Ensayos.
En las disputas metafsicas y en las controversias encontraba
razones para su escepticismo, que fue, a la vez, espritu alerta y

 174

reconocimiento de una gran diversidad en las modalidades

humanas. Mucho menos que la deificacin de la ciencia, pre
ocupaba a Montaigne la afirmacin de la tolerancia. Acaso no
haya comprendido la significacin del progreso cientfico, pero
su humanismo comprenda al hombre, al que supona mltiple,
vario, cambiante.
Charro era pocos aos ms joven que Montaigne. Como
esto ltimo, se mostraba poco inclinado a aceptar la verdad de
los dogmas. Sostena que la moral, arraigada en la naturaleza
humana, es independiente de los credos religiosos.
Montaigne no admita una nica naturaleza humana que
se manifiesta en todos los hombres, como la que los estoicos
afirmaban y recomendaban seguir, pero las condiciones de la
vida intelectual condujeron en el siglo XVI a un renacimiento
del estoicismo. Se lea a Cicern, a Sneca y a Plutarco. Justo
Lipsio (1544-1606) en sus De Constantia, Manuductio ad Stoicam Phosophiam y Phisiologia Stoicorum, y Gaspar Scioppinus, en sus Elementa Stdicae Philosophiae Moralis, difunden
los principos de una doctrina que era conjunto de normas
morales e imagen sistemtica del mundo. Durante el Renaci
miento, los estoicos procuran adaptar su doctrina a la vida
cristiana. En Sneca se buscan argumentos en favor de la
coincidencia de estoicismo y cristianismo, y para afirmar esta
coincidencia se elimina de la tesis estoica ese naturalismo pantesta que se acentuar en los autores neoplatnicos del final
del Renacimiento.
En ese neo-estoicismo, que culmin en la segunda mitad
del siglo XVI con Lipsio y Scioppinus, caba fundar una mo
ral humanista. Pero junto a ella tena boga una teora poltica
realista que subraya el conflicto de los intereses y el choque
de las pasiones en la sociedad humana. Expresin tpica de
tal doctrina fu El Principe de Maquiavelo (1469-1527), libro
que Spinoza tena en su biblioteca. Nuestro filsofo tambin
conoci la utopa de Toms Moro (1480-1535), descripcin de
un Estado ideal que era la anttesis de la doctrina de Ma
quiavelo.

175

Aun hemos de nombrar a Pedro Ramus (1515-1572) cuyos

libros, llenos de censuras a las ficciones aristotlicas, provoca
ron disputas tormentosas. A Ramus se le prohibi ensear.
En 1551 fu levantada la interdiccin, y Ramus disert en el
Colegio de Francia, con xito. En 1562 adopt la religin cal
vinista; abandon Pars, vivi en Alemania y en Suiza, y en
1570 regres a Francia, donde dos aos despus fu asesinado,
acaso por un colega suyo. En su obra, Ramus rechaza la l
gica aristotlica y busca formas de pensamiento ms fecundas.
Para combatir la escolstica encuentra argumentos en Cice
rn. Cierto es que las ideas de Ramus sobre la lgica y sus par
tes gozaron la fortuna de ser repetidas durante largo tiempo
en los manuales de la materia. Tuvo un precursor en Lorenzo
Della Valle (1407-1457), quien, en sus censuras a la escolsti
ca, sola citar a Epicuro. En la spera crtica a Aristteles
acompa a Ramus su contemporneo italiano Marius Nizolius
(1498-1576). Nizolius distingua dos rdenes de conocimientos:
los de la naturaleza y los de la poltica. La metafsica era para
l un gnero de la poesa.
En la segunda mitad del siglo XVI adquieren esplendpr
doctrinas que, en sus lineamientos generales, pueden conside
rarse como continuacin de las de Nicols de Cusa, de Marsilio Ficino y de Len Hebreo. Platn es el maestro preferido
entonces, y aun en los casos en que no es inspirador directo de
los ltimos grandes sistemas del Renacimiento, lo es por
camino indirecto, a travs de la mitologa neoplatnica. Tam
bin en la prdica religiosa y en la controversia poltica se
invoca a Platn. Guillermo Postel pregona el retorno a la ra
zn, origen olvidado de todas las religiones. Contra los paduanos, sostiene la creacin ex-nihilo y la inmortalidad personal.
La religin que concibe est, segn l, ligada a una tradicin
mltiple y lejana que arranca de la razn, entendida como el
Verbo, el Logos, el Alma del mundo, y que inspira a los pro
fetas. El jurista Juan Bodino es autor de una Repblica
(1577) en que Platn refuta a Maquiavelo y en que el Es
tado, sometido al derecho natural, tiene como fin el sobe

 176

rano bien humano. A semejanza de Postel, Bodino quiere ais

lar de las religiones existentes un contenido comn que pueda
convertirse en la religin universal, que no es otra cosa que
la mirada de un espritu puro hacia el verdadero Dios . Dios
nico al que se rinde culto por el ejercicio de las virtudes mo
rales. Llevado por un ideal de tolerancia, Bodino acepta todas
Jas con resiones particulares. En uno de sus escritos aparecen
discurriendo representantes de siete tendencias religiosas diver
sas. Cada una de ellas invoca razones que la justifican, pero
ninguna es duea de una verdad absoluta. Todas contienen una
partcula de la religin de la humanidad toda.
Bodino crea en la accin de las brujeras, pero esto no le
impidi enunciar sobre el derecho natural y la religin natural
ideas que pueden considerarse como el germen de doctrinas
que habran de florecer en el siglo XVII.
Pero los autores ms o menos platonizantes de la segunda
mitad del siglo XVI que nos interesan en mayor medida son
los constructores de grandes sistemas. Telesio (1509-1560),
el primero de los modernos , pretende que la experiencia
ha de ser la fuente del conocimiento y rechaza el aristotelismo. En la elaboracin de su pensamiento, se advierte la in
fluencia de ideas estoicas. El razonamiento puede presumir la
verdad, pero sus presunciones han de sujetarse a la prueba de
la experiencia. A la relacin aristotlica de materia y forma
sustituye la relacin de materia y fuerza, inerte la primera y
activa la segunda. Esta ltima se desdobla en fuerza expan
siva o calor y en fuerza de contraccin o fro, expansin y
contraccin que, en conformidad con leyes necesarias, producen
las diferencias cualitativas de los seres. Esa fuerza activa es
corprea, como es tambin corprea el alma soplo o pneuma del ser viviente, que se difunde a travs de las cavidades
cerebrales y de los nervios. El alma es una suerte de materia
psquica, anloga en naturaleza a las otras fuerzas materiales,
las que han de estar dotadas tambin de la facultad de sentir.
La concepcin de Telesio importaba, desde el punto de vis
ta gnoseolgico, una tesis similar a la de los estoicos: la sen

 177

sacin es un contacto en que el objeto modifica el soplo del

espritu que, a su vez, reacciona por una actividad propia de
conservacin. De esta actividad nace tambin la moral, por
que todo hombre adquiere el conocimiento de que su preserva
cin es solidaria con la de los otros. La principal virtud social
es la de la humanidad, mientras la virtud interior es una subli
midad que conduce a la dicha, porque es la dicha misma. Telesio se ocupa tambin de otro conocimiento, el intelectual;
memoria y pensamiento. Este conocimiento consiste en la re
tencin de las sensaciones para suplirlas cuando ellas nos fal
tan. Telesio concibe el Universo, la Naturaleza, como consti
tuida de partes unidas e.itre s, simpticamente, pero mantiene
la distincin entre mundo sublunar y mundo translunar, aun
que con un sentido diferente del que tena en el pensamiento
escolstico.
Para Delbos, hay en Telesio ideas que Spinoza repetir o
desarrollar: el esfuerzo del hombre reposa sobre la tendencia
a conservarse; la alegra procede de la satisfaccin de esta ten
dencia; el amor es determinado por lo que la favorece, y el
odio se dirige a aquello que la contrara; las virtudes son ex
presiones y efectos de esta misma tendencia esencial.
Giordano Bruno (1548-1600) ha sido considerado ya lo he
mos visto como un antecesor directo de Spinoza. Azarosa
fu la vida de Bruno. Desde muy joven estudi los filsofos
antiguos y la escolstica, y, si comenz como adepto de Arist
teles, concluy siendo un pensador rebelde. Sera largo contar
las vicisitudes de sus das: despus de diez aos de reclusin
en prisiones del Santo Oficio, muri en la hoguera. Entre sus
maestros italianos, cita con frecuencia a Patrizzi, profesor de
Ferrara y de Padua, que contribuy a difundir el conocimiento
del platonismo esotrico. Se ha sealado que tambin en Bruno
actuaron las mismas influencias, junto a ideas de Demcrito,
de Epicuro y de los estoicos. Giordano Bruno no admita las
tesis excluyentes, ni un camino nico para alcanzar la verdad,
y por eso declara en De la Causa, Principio y Uno: Es
de un cerebro ambicioso y presuntuoso querer persuadir a los
dems de que hay un solo camino para llegar al conocimiento de
S p in o za. 12.

T. II.

la N atu raleza... . Y agrega: Los epicreos han dicho mu

chas cosas buenas, aunque no se elevan por encima de las cua
lidades de la materia. Herclito tiene cosas excelentes, aunque
no llegue ms all del alma. Se saca provecho de Anaxgor a s . . . . Este respeto por teoras diversas engendraba su ira
contra Aristteles, al cual acusaba de desdear las opiniones
de los otros filsofos. Prefera a Platn y, junto con Platn,
a Pitgoras. Con elementos diversos elabor su propio sistema,
difcil de interpretar y de exponer. A las varias fuentes filo
sficas, agregese Coprnico, de cuya obra extrajo conclusio
nes que el mismo Coprnico no se atrevi a enunciar. E n con
junto, el sistema de Giordano Bruno parece una sntesis de
filosofa neoplatnica y de ciencia del Renacimiento. A seme
janza de Plotino, admite una jerarqua de hipstasis: Dios,
Inteligencia, alma del mundo y materia. De Coprnico toma el
heliocentrismo y, a partir de Coprnico, afirma la infinitud
del espacio y la existencia de una infinidad de mundos. Con Parmnides afirma la identidad, y del atomismo de Demcrito
extrae una fsica corpuscular. Polemiza contra el dualismo aris
totlico de materia y forma. Giordano Bruno pensaba que la
materia infinita, el ter csmico, que llena al espacio infinito,
contiene los principios que Aristteles inclua en el concepto
de forma.
Dada la orientacin de su pensamiento, no ha de extraar
que Nicols de Cusa se contase entre sus escritores predilectos
y que entre las doctrinas de los dos autores aparezcan se
mejanzas significativas. Ellas se ponen particularmente en
evidencia al considerar la relacin, tanto de la una como de la
otra, con el neoplatonismo. Pero mientras los neoplatnicos se
atenan al conocimiento jerrquico de las cosas, Bruno, en
cambio, vea una perfecta penetracin entre todos los momen
tos del conocimiento. Negaba la oposicin entre intelecto y sen
tido, y, en el orden de lo real, aproximaba lo sensible a lo inte
ligible. Las hipstasis plotinianas de Dios, Inteligencia, Alma
del mundo y materia, concluan fundindose en una sola: la
vida, una y mltiple, del Universo, al cual, a semejanza de

 179

Len Hebreo, Bruno calificaba de animal santo, sagrado y

venerable .
El pensamiento de Giordano Bruno no guarda una secuen
cia perfecta; ms an, no est exento de contradicciones
fundamentales. Un autor que ha estudiado el proceso de su des
arrollo a travs de sus escritos latinos concluye que las ideas
de Bruno se desenvolvieron en tres fases. En la primera,
neoplatniea, afirma, con la teora de la emanacin, que el
mundo y el conocimiento derivan de Dios. En la segunda, sos
tiene que la divinidad es una substancia nica e infinita, cuya
unidad persiste a travs de los fenmenos que abarca. Todos
los individuos seran modos de esa nica substancia. La relacin
de esos modos con esta substancia sera anloga a la de los n
meros con la unidad primitiva, que es su condicin. En la ter
cera etapa, en De mnimo, Bruno afirma que la realidad est
compuesta de una cantidad infinita de tomos o mnadas, y,
a la vez, sostiene la unidad de la substancia. Toda cosa est com
puesta de mnadas, siendo, al propio tiempo, mnada integran
te de un sistema ms elevado. La tierra est constituida de
mnadas numerosas y es mnada del sistema solar, sistema que
a su vez, es integrante, con otros, del sistema csmico total.
Dios sera la mnada de las mnadas, principio ntimo, viviente,
del ser de las cosas, fuente de todas las formas: el Espritu,
Dios, Ser, Uno, Verdadero, Destino, Verbo, Orden.
Por momentos, el Espritu de la concepcin de Bruno apa
rece disponindose en grados diferentes: espritu superior a
todo, o Dios; espritu insertado en todas las cosas o razn. Otras
veces, en cambio, se tratara de una realidad nica. Bruno,
por consiguiente, afirmara tanto la trascendencia de Dios como
su inmanencia. Piensa que el infinito divino slo puede expre
sarse en un Universo igualmente infinito. Esta idea, en la filo
sofa de Bruno, es el enlace entre su metafsica y su fsica. En
fsica afirmaba, fuera de los tomos, un ter, regin inmen
sa en la que se mueve y vive el mundo . Este ter es como el
cuerpo del alma del mundo. En cada individuo hay un alma
en torno de la cual, como en torno de un centro, se agrupan
y se ordenan los tomos.

 180

Para Bruno, la virtud ms elevada es el entusiasmo heroi

co que permite al hombre perfeccionar su alma en el goce de
la belleza y de la verdad.
Nos toca ahora ocuparnos de Campanella, muerto a la edad
de setenta aos, en 1639. Su obra Be sensu rerurn e magia,
comenzada en 1604 y terminada diez y seis aos despus, es
dice el subttulo una parte admirable de la filosofa
oculta, donde se demuestra que el mundo es la estatua de Dios
viviente y cognoscente, que todas sus partes y las partes de
sus partes estn dotadas de sentido, ms o menos claro u obs
curo, pero suficiente para su conservacin y la del todo .
En l se repite la tesis de Nicols de Cusa de que hay dos
revelaciones divinas: en la religin y en la Naturaleza. Pregona
que se estudie esta ltima directamente. Al igual de San Agus
tn, antes, y de Descartes, despus, toma el hecho de su pro
pia existencia como punto de partida para sus reflexiones.
Fundndose en esta verdad primera, discurre sobre la existen
cia de Dios. Cabe tener de la divinidad una intuicin inmediata,
que es conocimiento viviente y se acompaa de amor. Dios,
con su sabidura, su bondad y su potencia, ha producido, por
grados, las Ideas, los ngeles, las almas inmortales, el espacio
y las cosas particulares. Todo en el mundo tiene vida y los
movimientos de los objetos son resultado de simpatas y anti
patas. El mundo es un ser sensible, entre otras razones, por
sta, que es de origen estoico: porque algunas de sus partes
estn dotadas de sensibilidad, y lo que est en las partes est
por fuerza en el todo.
El intelecto habr de ser idntico a los sentidos; la bes
tia habr de pensar y tener una suerte de razn discursiva. De
manera similar a la de Plotino, Campanella concibi la magia
como arte de emplear las fuerzas ocultas que emanan de los
astros o de la simple tensin de la voluntad. En Campanella
esta concepcin de la accin mgica derivaba de su visin de
la Naturaleza. Sobre ella, Campanella edifica una metafsica,
que desarrolla el principio del sistema de Plotino: lo que es
simpata en el mundo sensible es, en la realidad inteligible,

 181

unin ntima e identidad. El conocimiento sensible es slo un

contacto del objeto con el sujeto; nos revela del objeto slo el
aspecto por el cual lo sensible puede identificarse con los sen
tidos. El conocimiento intelectual tiene por tipo el conocimien
to que el espritu posee de s mismo. Al conocer las cosas, el
alma no conoce porque es lo que es; ella es las otras cosas en
el momento en que se siente cambiada en ellas. Por consiguien
te, este cambio no es el saber, sino la causa o la ocasin del sa
ber
Segn el mismo principio, las propiedades comunes y
similitudes que unen las cosas dan al alma ocasin de contem
plar las Ideas. En nuestros conceptos generales es imperfecta
la asimilacin de lo conocido al cognoscente, asimilacin que se
perfecciona en la Idea. El alma y la Naturaleza conducen a
Campanella a Dios, potencia, sabidura y amor, modelo de
nuestra alma y de todas las cosas. As, por la analoga univer
sal, llega de lo sensible a lo inteligible. En verdad, para Cam
panella todo en la Naturaleza est dotado de alma. El espacio,
porque es animado, siente horror al vaco y busca la plenitud.
Porque son animadas, las plantas se entristecen cuando se
marchitan, se regocijan cuando la lluvia las baa. Porque los
cuerpos inertes son animados, se explican los movimientos que
conforme lo vimos son producto de simpatas y antipatas.
Todo vive y todo est dotado de alma.
# # s
En las pginas que anteceden, apenas hemos diseado un
esbozo de los variados matices que ofrece la vasta floracin inte
lectual del Renacimiento. Nos faltan detalles importantes, pero
tenemos una nocin del cuadro general. Hay en l una reaccin
contra las ficciones aristotlicas de la escolstica; hay en l
preocupacin por la 'ciencia, pero hay tambin en l
adhesin a fantsticas lucubraciones de la mstica, aceptacin
de la magia, anticipos de los principios cientficos de la edad
moderna y ensueos que parecen contradecir las ms definidas
tendencias de la ciencia. Ofrece imgenes del mundo que se
extienden desde la absorcin de pensamientos neopitagricos,

 182

neoplatnicos, estoicos y cabalsticos, hasta una visin cient

fica del mundo; pero este mundo fu para los ms temerarios
pensadores del Renacimiento un mundo animado. El del Rena
cimiento es un perodo de subversin intelectual. Aunque se in
sista en repetir que los mejores de los medievales fueron los pri
meros entre los modernos, no se podr desconocer que en el
Renacimiento se produce una rebelin contra la Edad Media,
un espectacular despliegue de la inteligencia del hombre, tanto
para romper las frmulas que le parecan caducas como para
ensanchar hasta el infinito el Universo que el aristotelismo im
puso a la mente humana y afirmar el valor del hombre.
Aprendi Spinoza del Renacimiento? Coincide el sistema
de Spinoza con algo que sea exclusivo de sistemas renacentis
tas ? Antes de examinar en detalle las respuestas dadas a estos
interrogantes por distintos autores, sealemos que, a diferencia
del Renacimiento, el siglo XVII cont con un orden estableci
do. Agreguemos algo ms: mientras los autores renacentistas
con quienes guardara mayor afinidad el pensamiento de Spi
noza tendan a atribuir impulso vital al cosmos todo, en el siglo
de Spinoza se abra camino, ms an, predominaba la tendencia
opuesta, de mecanizarlo todo, inclusive la vida.
Teniendo en cuenta estos hechos, examinemos ms ceida
mente los puntos de vista de quienes afirman que entre Spi
noza y el Renacimiento media un parentesco directo, parentes
co encarado de dos maneras distintas, segn hemos visto al
comienzo de este captulo. De la primera de ellas es particular
mente digno de atencin lo que Guillermo Dilthey expone en su
obra E l anlisis del hombre y la intuicin de la Naturaleza
desde el Renacimiento al siglo XVIII. Sigmosle en su discur
so. Para Dilthey1), el racionalismo del siglo XVII se ha pre
sentado en dos formas: la desta, que admite al universo
como existente y reconstruble con independencia de su cons
tructor; la otra, pantesta, tiene sus races en el pampsii ) G uglielmo D ilthey , L anlisi dellUomo e la intuizione della
Natura, del Mnascimento al seclo xvur, traduccin italiana do G. Sanna,
ed. La Nuova Italia, Venecia, 1927, t. II, pg. 49.

 183

quismo que afirmaba la existencia y la accin de fuerzas ps

quicas en la Naturaleza. Con esta segunda forma del raciona
lismo estara vinculada la doctrina de Spinoza. El espinocismo
sera la manifestacin culminante de una corriente de ideas a
la que tambin pertenecen los sistemas de Telesio, Giordano
Bruno, Hobbes, Gueulincx y Shaftesbury. Todos ellos tenan
un elemento comn: el estoicismo. Dilthey seala que nuestro
filsofo, en los prefacios al tercero y al quinto libros de la
tica, habla de su relacin con los estoicos. Agrega que Spi
noza est completamente de acuerdo con el estoicismo al
considerar al universo, y tambin al hombre, como un sistema
de fuerzas,,1 ). Si bien Spinoza polemiza contra los estoicos
porque stos aceptaban el suicidio, niega, con ellos, que los bie
nes ordinarios de la vida sean fines en s mismos. Para Dilthey,
Spinoza representa los rasgos del sabio estoico, coordinados
con su sistema 12). Y aade: El ms antiguo entre los es
critores que elaboraron de manera independiente la tradicin
estoica y que ejercieron influencia sobre Spinoza, fu Tele
sio 3). Sostiene que, indudablemente, el autor de la tica reci
bi las enseanzas de Telesio a travs de Hobbes y admite como
muy verosmil que la lectura de Telesio haya tenido tambin
influjo directo sobre el mismo Spinoza . Por tanto, Spinoza
revivira el espritu del Renacimiento, manifestado en la fusin
del instinto de la propia conservacin con la fortaleza, el honor,
la satisfaccin de la vida, la virtud. Este espritu encontr su
expresin en Telesio, hombre de una edad que madur con
Spinoza.
Tambin Giordano Bruno sera antecesor de Spinoza. Fu el
primero de una serie de pensadores pantestas que se extiende
hasta el presente. He aqu el argumento de Dilthey4) : E l mo
nismo pantesta de Grecia alcanz su forma ms perfecta en el
sistema estoico, que constituye el factor constantemente activo
en el pantesmo moderno. Bruno sera el iniciador de este pan
1)

D ilthey , op. cit., t. II, pg. 53.

2)

I bid, pg. 55.

3)
4)

IfeiD, pg. 56.

I bid, pg. 92.

 184

tesmo, fundado en la conviccin de la identidad de todas

las partes del universo y en la visin de lo real como una
continuidad fsica sin lmites, constituida del ter, que es una
realidad dilatada, pero que se distingue de los otros cuerpos
porque no ofrece resistencia perceptible a los sentidos *). El
filsofo italiano generaliz las afirmaciones de la astronoma
de Ooprnico y extrajo todas las consecuencias implcitas en
ella. Pensaba (pie la totalidad del universo era idntica, cuanti
tativamente inmutable, uniforme y dotada de las fuerzas
que determinan sus modos de existencia. Tal fu la tesis del
pantesmo12). De ah deriva la afirmacin de Spinoza en el
escolio de la proposicin XV de la primera parte de la tica:
La materia es infinita en extensin y la substancia del cielo
y de la tierra es una e idntica . Otra tesis de Bruno lleg al
pantesmo posterior: la de que el mundo es la manifestacin
necesaria de la divinidad. Tambin seran las mismas en Spi
noza y en Bruno las ideas sobre la eternidad y la unidad de la
substancia divina3).
ste es el punto de vista de Dilthey sobre la relacin de
Spinoza con el Renacimiento. En ninguna de sus reflexiones
aparece la prueba de que Spinoza se hubiese inspirado en al
guna idea particular del Renacimiento. Ha ledo Spinoza
a Telesio? Ha ledo a Bruno? Dilthey no puede afirmar
ni una ni otra cosa. Lo que habra podido tomar de los dos sera
el estoicismo. Spinoza, en el prlogo al tercer libro de la
tica, no nombra a los estoicos, aunque probablemente se re
fiere a ellos; en el prlogo al quinto s los menciona. En am
bos casos descubre para los asuntos all tratados relaciones
entre Descartes y el estoicismo, que era conocido en Holan
da a travs de expositores coetneos. Las ideas estoicas ac
tuaron en el siglo XVII, como haban actuado en el Renaci
miento y, antes, en San Ambrosio. El propio Dilthey admite
que nuestro filsofo pudo conocer el pensamiento estoico a tra1)
2)
3)

D ilthey , op . c it ., t. I I .
I btd, pg. 106.
I bid, pg. 110.

185

ves de algn expositor holands de su tiempo. En el Renacimien

to, por otra parte, los autores en quienes ms se seal la in
fluencia estoica, no fueron aqullos que, segn Dilthey,
actuaron en Spinoza. Spinoza, ciertamente, conoci a Epicteto,
a Sneca y a Cicern. Conoca a Lipsio, a Marius Nizolius, a
Scioppinus. En su biblioteca haba obras del pensamiento es
toico. Spinoza pudo estudiarlo directamente, sin necesidad de
que para ello se deba invocar su problemtica relacin con Giordano Bruno. Ideas morales semejantes a las de los estoicos
fueron enunciadas por ms de un autor, desde Scrates hasta
los das de nuestro filsofo. Son, en verdad, lugares comunes
de la predicacin moral . Y no es ms convincente lo que
Dilthey escribe sobre la relacin de la metafsica de Spinoza
con la de Bruno. Ms an, l mismo no se muestra muy persua
dido acerca de esta relacin. En unos casos, omite la compara
cin de las tesis de Spinoza con las de B runo; en otros, su ex
presin se torna vacilante.
Sobre la cuestin fundamental de la inmanencia y la tras
cendencia (Spinoza no quera pensar en Dios como trascen
dente en momento alguno) no hay en Dilthey un pronuncia
miento claro. El historiador alemn seala1) que hay un ante
cedente del espinocismo en la concepcin de Bruno de que en
la divinidad, potencia y acto son una misma cosa. Ciertamente
no se trata de un descubrimiento de Bruno y menos an se
trata de una idea tpica del Renacimiento.
El mismo Dilthey reconoce2) que Bruno emplea concep
tos neoplatnicos, y siete pginas despus admite igualmente
que las condiciones en que se desenvolvi el pensamiento de
Spinoza lo alejan mucho del vitalismo de Bruno . Lo que
hay en Bruno de pensamiento neoplatnico lo conoca Spino
za antes de llegar a conocer la obra de Bruno, si es que la
conoci. Nada queda de la tesis de Dilthey fuera de la afirma
cin de que una misma doctrina se extiende desde los estoicos
hasta nuestros das y de la cual Spinoza sera magno repre
1)
2)

D iivthey, op. cit., t. II, pg. 108.

I bid, pg. 107.

386

sentante en su siglo. En todas sus reflexiones, Dilthey calla lo

que es singularmente espinociano en Spinoza. Afirma que Spinoza es un pensador renacentista, porque en su filosofa, como
en la de autores del Renacimiento, hay una inspiracin de origen
estoico. Para llegar a esta identificacin de Spinoza con el Re
nacimiento, prescinde de lo que en Spinoza haba de adverso al
espritu renacentista y olvida una severa crtica de Spinoza a
los estoicos: En el prrafo 74 del tratado De la reforma del en
tendimiento, el filsofo seala lo ficticio de la concepcin estoica
sobre el alma. Dithey no se muestra comprensivo de lo indivi
dual de Spinoza ni mide adecuadamente lo que en Spinoza hay
del siglo XVII, de la poca de Descartes y de la ciencia matem
tica de la Naturaleza.
Tambin se ha sostenido ms de una vez que Spinoza tiene
relacin directa con los pensadores del Renacimiento, sin afir
mar simultneamente como lo hace Dilthey la tesis que
hace un solo bloque de la filosofa del Renacimiento y la espinociana. En la doctrina de Spinoza apareceran ideas de
procedencia renacentista, junto con otras, derivadas de fuen
tes diversas. De algunas de las apreciaciones emitidas en este
sentido nos ocuparemos a continuacin, comenzando con la me
nos inverosmil de todas.
En 1903 apareci un libro en el que se sealaba la influen
cia de Len Hebreo en Spinoza1). Su autor, Edmundo Solmi, estudiaba detenidamente la relacin entre nuestro filso
fo y los Dilogos de amor. Subrayaba una influencia de
Len Hebreo en Spinoza, como tambin en Giordano Bruno.
Len Hebreo, a su vez, segn Solmi, habra formulado una
doctrina personal para cuya elaboracin se ha inspirado en es
tas fuentes: Platn, los neoplatnicos, Maimnides y la C
bala. La tesis de Solmi ha sido en parte refutada por Gentile 2),
el cual juzga exageradas sus afirmaciones. Segn Gentile se
1) E dmondo S olmi, Benedetto Spinoza e Leone Hebreo. Studio su
una fonte italiana dimenticata dello spinozismo. Modena, Vincenzi, 1903.
2) G iovanni Gentile , Leone Hebreo e Spinoza, en Studi sul Binascimento, ed. Vallecehi, Firenze, 1923, pgs. 96-107.

187

deben a que Solmi no advierte la diversidad de sentido que

tienen expresiones literalmente similares que aparecen tanto
en el tratado De la reforma del entendimiento de Spinoza
como en los Dilogos de amor de Len Hebreo. Gentile se
ala, en cambio, que hay semejanzas entre ideas expuestas
en los Dilogos de amor y en el Breve tratado de Spinoza.
De Len Hebreo habra tomado Spinoza su nocin del amor Dei
intellectualis. As lo afirma Gentile, olvidando que esta nocin
era frecuente en autores judos y no es una concepcin original
de Len Hebreo. Para Gentile, los dos pensadores israelitas
estaran de acuerdo tambin en la doctrina ntimamente li
gada con la del amor intelectual a Dios sobre el amor de Dios
a s mismo en sus criaturas\
Ya en 1902, antes de Solmi, por consiguiente, Paul Louis
Couchoud1) se refiri a la influencia de Len Hebreo en
Spinoza. Para Couchoud uno de los dilogos del Breve tra
tado es, en su forma, una imitacin de Len Hebreo . Cou
choud cree igualmente en la influencia de Giordano Bruno so
bre Spinoza.
En tiempos recientes ha sido Gebhardt quien ms ha procu
rado demostrar la relacin de Spinoza con Len Hebreo. De ste
habra tomado Spinoza el amor como principio metafsico uni
versal, aunque ms tarde bajo el influjo de Hobbes lo
ha racionalizado, en la forma del instinto de conservacin.
En Len Hebreo dice Gebhardt conoci Spinoza la conci
liacin del intelecto agente de Averroes y la teora platnica
de las ideas, que desarroll en la visin del intelecto infini
to y de las esencias. En la obra de Len Hebreo tendra
su raz la concepcin de Spinoza sobre la eternidad del esp
ritu individual. En el amor Dei intellectualis revivira la
gran sntesis de Len Hebreo del amor a Dios con el conoci
miento de Dios. Para Gebhardt, no se puede interpretar a
Spinoza sistemticamente sin vincularlo genticamente con
Len Hebreo mediante el enlace de motivos. En conclusin:
i ) P aul L ouis Couchoud, B e n o it de S p in o za , Alean, P ars, 1902,
pg. 10.

 188

un judo di al Renacimiento su mito y el Renacimiento lo

hizo suyo. Y es ah donde tiene su origen el ms grande
intento en la esfera de la religin que conoce la poca mo
derna .
No es aventurado pensar que Spinoza ley los Dilogos de
amor. Pero nada pudo encontrar en ellos que no hubiese cono
cido en los autores que ciertamente estudi en su juventud y a
los cuales recuerda en sus escritos. El amor Dei intellectualis
era una nocin comn en el pensamiento judo. Tiene su raz
en la literatura hebrea ms remota; aparece en el aristotlico
Maimnides y en el neoplatnico Ibn Ezra. La concepcin de la
divinidad a la vez como inmanente y trascendente al mundo est
en toda la corriente de pensamiento que se inici con Filn de
Alejandra. En Spinoza es virtud suprema el amor intelectual
a Dios. En este amor est la verdadera dicha del hombre, pero
su tesis en este punto difiere esencialmente de la de Len He
breo, porque el Dios de la tica no era el de los Dilogos de
amor.
Tampoco el Dios de Bruno era el de nuestro filsofo. Se
han sealado en Bruno expresiones de las que procederan
ideas expuestas por Spinoza. Ellas se encuentran reunidas en
la edicin de la tica traducida al ingls por W. Hale White
y Amelia H. Stirling. White y Stirling advierten que, si bien
los pasajes de Bruno probaran en cierta medida una correspon
dencia entre Spinoza y l, se ha de tener en cuenta que mu
chos de ellos han de ser considerados como probatorios de
una correspondencia, no slo entre Spinoza y Bruno, sino en
tre Spinoza y pensadores anteriores, de quienes Bruno los
habra tomado. As es, en efecto. Sin duda en Spinoza hay algu
nas ideas semejantes a las contenidas en los mencionados pa
sajes de Bruno. Pero para todas ellas cabe indicar la paternidad
de otros autores, que Spinoza ciertamente conoci y que han de
ser considerados como sus ms probables inspiradores.
Antes de referirnos a una de esas posibles fuentes comu
nes a nuestro filsofo y al del Renacimiento, recordemos que
Bruno lo mismo que Spinoza har ms tarde llama sus
tancia universal a la divinidad nica y le reconoce infinitos

189

atributos. Pero mientras Spinoza aunque sin xito, a nues

tro juicio, como lo veremos en el tercer tomo de esta obra
en ningn momento admite la trascendencia, Bruno pensaba
que era posible conciliaria con la inmanencia. Adems, la opi
nin de Bruno sobre la relacin de espritu y materia nada
tiene de comn con la de Spinoza. Tampoco la identidad sustan
cial de pensamiento y extensin tiene en Bruno ningn ante
cedente. Pensamos que ello se debe a que Bruno perma
nece ms apegado a las ideas de autores que pudieron haber
sido maestros suyos y que seguramente lo fueron de nuestro
filsofo. En primer trmino, Crescas, del cual nos hemos ocu
pado en el captulo V y sobre cuya influencia en los antiaris
totlicos del Renacimiento ha llamado la atencin Wolfson1).
Los adversarios de Aristteles vean en Crescas un maes
tro digno de ser seguido. Uno de ellos, Pico de la Mirndola,
en su Examen doctrinae vanitatis gentium, se funda a menu
do en Crescas para dar vigor a sus propias convicciones en
problemas como el vaco, el lugar, el movimiento y el tiempo.
Wolfson seala tambin que no es coincidencia fortuita el
hecho de que muchas de las crticas de Giordano Bruno a
Aristteles recuerden a las enunciadas por Crescas. Bruno no
menciona a Crescas, pero hay conexin entre ambos. A la
manera de Crescas, Bruno arguye por ejemplo que la de
finicin aristotlica del lugar no se aplica al lugar de la es
fera mayor. A la manera de Crescas razona para probar la
existencia del vaco infinito, contra la teora aristotlica. En
efecto, segn Aristteles mismo, la nada fuera del mundo
finito debe ser un vaco, y, como ningn cuerpo puede limi
tarlo, ha de ser infinito. Como Iiasdai Crescas, arguye contra
la negacin aristotlica de una fuerza infinita en un cuerpo
finito, estableciendo una diferencia entre infinito en extensin
c infinito en intensidad. Ambos se pronuncian contra la tesis
aristotlica de la levedad del aire usando el mismo argumento:
i ) H abry A ustryn W olfson , r e s c a $ critique o f A ris to tle , pgs.
34 y ss.

190

el descenso del aire en un oso. Y ms importante que estas

coincidencias aisladas es, en uno y otro, la refutacin de cuanto
Aristteles alega en De coelo contra la posibilidad del movi
miento circular en un cuerpo infinito. En este punto los argu
mentos de Bruno repiten la crtica de Creseas al Estagirita.
Los dos afirman igualmente que el infinito carece de figura,
que no tiene peso ni levedad, que no tiene fin ni medio,
y que cuando un infinito acta sobre un finito o sobre otro
infinito, la accin es finita. Con las mismas razones rechazan
ambos la tesis aristotlica de que es imposible una pluralidad
de mundos.
Creseas poda, pues, ser una de las fuentes comunes de
Spinoza y Bruno. Otra pudo serlo la Cbala, que gravit
considerablemente en autores del Renacimiento en los siglos XV
y XVI, especialmente por obra de Reuehlin. Pico de la Mirn
dola deca: Ninguna ciencia puede convencernos ms fir
memente de la divinidad de Cristo que la Cbala y la Magia .
Pico tradujo libros de la Cbala al latn. Fue precisamente
Pico de la Mirndola quien persuadi a Reuehlin de la impor
tancia de los estudios cabalsticos. En De Arte cabalstica
(1517) de Reuehlin, la Cbala apareca como la revelacin
primera hecha a Adn por intermedio de un ngel y conti
nuada por una tradicin ininterrumpida, hasta el tiempo de
los hombres de la Gran Sinagoga y ms tarde, hasta que los
secretos del mundo superior fueron trasmitidos a los maestros
del Talmud .
La Cbala tena semejanzas con la doctrina emanatista del
neoplatonismo, y, si se piensa cunto tuvo de neoplatnico el
pensamiento renacentista italiano, se comprende que se sintiese
afn con la literatura de la Cbala. Ella abarc el inters
de naturalistas no menos que de msticos. Msticos de la re
forma le prestaron atencin, tanto como los creadores de los
sistemas en que el mundo aparece como animado por un alma,
que es Dios. Ya vimos que Spinoza conoci la Cbala y que
cabe admitir que ella ejerci en l alguna influencia. En
virtud de todo ello cabra decir que Spinoza tena un paren
tesco legtimo con algunas ideas del Renacimiento, en particular

 191

con Giordano Bruno, pero no hay ningn elemento de juicio con

creto que haga pensar que aprendi de Bruno lo que en el
neoplatonismo, en la Cbala1) y en Crescas pudo conocer
sin la mediacin de Bruno.
Cristoph Sigwart, en su libro Spinozas neuentdeckter
Tractat (1866) y en el comentario a la traduccin que hizo
del Breve tratado de Spinoza, expuso insistentemente la tesis de
que el filsofo se inspir en Giordano Bruno. Vietor Delbos, co
mentando lo alegado por Sigwart, hace esta reflexin: Tales
aproximaciones, por numerosas que sean, no logran hasta aho
ra llevar a la evidencia la tesis de que Spinoza se ha inspi
rado directamente en Bruno; sin duda, no sera imposible
realizar otras tantas aproximaciones del mismo gnero entre
Spinoza y otros filsofos de tendencias ms o menos vecinas,
tales como Patrizzi, Cesalpino, Campanella. Sin embargo, que
da como verosmil que Spinoza ha debido asimilarse de alguna
manera el pantesmo naturalista de la filosofa del Renacimien
to, en lo que este pantesmo tena de contrario al espritu
dualista, y, ms en general, al espritu de distincin y de limi
tacin por medio de conceptos finitos 2). Y a rengln se
guido el mismo Delbos no puede menos que hacer este otro
comentario: Ese pantesmo naturalista poda sin duda te
ner, en cuanto a la cuestin de las relaciones de Dios y el
mundo, ms de un rasgo comn con ciertas doctrinas judas o
rabes que haban contribuido a la educacin intelectual de
Spinoza; pero que Spinoza se haya inspirado directamente
en ellas, es cosa en que se estara tentado de creer por el
motivo psicolgico de que en su lucha contra los representantes
de la ortodoxia juda o cristiana, deba tomar ms naturalmen
te como punto de apoyo la especulacin ligada a la ciencia y
!) En el captulo VI, donde nos ocupamos de la relacin de Spi
noza con la Cbala, ha encontrado el lector la exposicin que Fierre Duliem
ofrece de la concepcin cabalista de la divinidad. Ella no difiero de la
concepcin de Nicols de Cusa, de Pico de la Mirndola y de Giordano
Bruno.
2) V ctor D elbos, Le Spinosisme, pg. 20.

192

a la cultura modernas que las teoras elaboradas en un pasado

lejano . Verdad es que Spinoza nombra a varios autores de
teoras elaboradas en un pasado lejano , y en cambio, no
menciona a ninguno de los filsofos del Renacimiento con quie
nes se le podra suponer vinculado.
Segn Ernst Cassirer1), la coincidencia de nuestro filsofo
con Bruno estara en la intuicin de una Naturaleza nica, in
finita y perfecta. Agrega Cassirer que la teora del conocimien
to de Spinoza concuerda con la de Telesio y los otros pensado
res que han enunciado la concepcin que puede servir de base
a los sistemas pantestas modernos. Con un autor del Renaci
miento tendra Spinoza un parentesco particularmente marca
do. En efecto, alega Cassirer la intuicin desempea en
Spinoza el mismo papel que en Campanella, para quien la
intuicin del alma no es la misma que la intuicin del ojo: pues
mientras el ojo conoce las cosas por imgenes, que le llegan de
fuera, el alma percibe su objeto en el que se transforma y al que
transforma en interior a s misma. El conocimiento intuitivo es
as la ntima conversin en unidad (unificacin) por la que lo
uno se torna en lo otro . De esta manera de encarar la intuicin
fluye tambin la relacin del hombre con Dios y el amor a l,
que, para el ser limitado, no es algo externo y accidental, sino
que le da su esencia y le conserva. Cuando afirmamos nuestro
ser, afirmamos en forma mediata la realidad de una existencia
omnicomprensiva, sin la cual nada puede existir ni ser pensado.
Cassirer, sin embargo, no se pronuncia acerca de si Spinoza
ha ledo a Campanella y si extrajo de l algo directamente
para su doctrina. Reconoce que Campanella no es un pensador
plenamente original, sino que enlaza en una sntesis filosfica
elementos mltiples y diversos de su tiempo: ideas fundamen
tales de la metafsica neoplatnica y de la mstica con adqui
siciones de la observacin moderna de la Naturaleza. Cassirer
i ) E r n s t C a s s ir e r , Vas Erkenntnis-Problem in der Phosophie
und Wissenschaft der neueren Zeit, ed. Bruno Cassirer, Berln, 1922,
t. II, pgs. 78-84.

193

no se atreve a hablar de una influencia determinada del Renaci

miento en Spinoza. Alude a la filosofa juda y rabe como
fuentes del pantesmo espinociano, y al propio tiempo juzga
que con el Breve tratado se baila Spinoza en el campo de la
filosofa renacentista italiana. Pero no prueba que Spinoza se
haya inspirado directamente en autores del Renacimiento.
Resumiendo nuestro punto de vista con claridad, diremos: La
obra toda de Spinoza es un esfuerzo de racionalidad; un cons
tante empeo frustrado de reducir los mitos neoplatnicos
a frmulas rigurosas, en consonancia con el espritu de su tiem
po, tiempo de la mecnica y de las matemticas. En su obra con
viven un alma de creyente y de poeta que ha ledo los Salmos
con un pensador matemtico. El matemtico Spinoza no logra
ba siempre someter al poeta y mstico. El conflicto fu perma
nente en el filsofo. El espinocismo es un intento de resolucin
de este conflicto. Para ello, el Spinoza que no concibe que se
piense en algo sin pensar en Dios, nada tuvo que aprender del
Renacimiento. A su vez, el Spinoza de mente matemtica, adic
to a las ideas claras y distintas, a los raciocinios perfectos,
nada poda aprender del Renacimiento. En la medida en que
Spinoza era un pensador del siglo XVII, era hostil al animis
mo de las concepciones del Renacimiento con que la suya hubie
ra podido tener afinidad. En cuanto su doctrina es tributaria
del neoplatonismo, de la tesis de la unidad de Todo, Spinoza
no fu discpulo del Renacimiento sino de los autores de su
juventud. Si con algn autor del Renacimiento guardan simili
tud ciertos aspectos de su obra, ese autor, a nuestro juicio, es
Telesio. Pero aun en este caso, las ideas que aparecen como
comunes al pensador renacentista y a nuestro filsofo, pudo
ste tomarlas de una fuente ms inmediata, menos problem
tica. En efecto, cabe interpretar la tesis de Spinoza sobre la ten dencia fundamental en la vida del hombre como la generaliza
cin de un principio de la fsica cartesiana.
La contemplacin esttica de la Naturaleza, tan pronunS pinoza. 13.

T. II.

194

ciada en Bruno, no aparece en Spinoza. La Natura naturans de

nuestro filsofo es una idea originada en la concepcin neoplatnica y mstica de la divinidad; su Natura naturata es el
mundo fsico de la ciencia matemtica de la Naturaleza. Spinoza
las quiso pensar como una sola, y para lograrlo discurri a la
manera y con un mtodo propios del siglo XVII.

SPINOZA Y EL SIGLO XVII

CAPITULO VIII

SPINOZA Y EL BARROCO DEL SIGLO XVII

Spinoza y el siglo X V II. Spinoza y el Barroco. Las opiniones de
Gebhardt. Sus contradicciones. Barroco, Contrarreforma y car
tesianismo en la obra de Spinoza. La tesis de Dunin BorhowsTci.
La influencia del Barroco en el Spinoza presistemtico. Las im
precisiones de Dunin BorlcowsM.

Con las ideas que conocimos en captulos precedentes in

gres Spinoza en la cultura peculiar de su tiempo. En sus
estudios y en sus lecturas de adolescente no se haba encon
trado con una nica doctrina. Ideas contradictorias aunque
todas giraban en torno de la concepcin monotesta preten
dan cada una ser la verdadera. Spinoza era espritu inquisi
tivo ; buscaba una teora del mundo y del destino humano, en la
que pudiese encontrar fundamento a los deberes del hombre y
la definicin de su dicha suprema. Cuando quiso optar entre las
diversas tesis que conoca o elaborar una propia, no hubo de en
tregarse a una reflexin de hombre enclaustrado entre los libros
de sus lecturas de juventud. Tampoco iba a obrar su mente
en la soledad de una meditacin puramente individual. E ra
hombre de su tiempo. Pero, qu se entiende por tiempo de
Spinoza? Para contestar a esta pregunta con absoluta certeza
habra que someter las principales creaciones cientficas, filo
sficas, religiosas y artsticas del'siglo XVII a un anlisis que

 198

permitiese extraer de todas ellas las notas comunes. Estas notas

comunes, orgnicamente relacionadas con las peculiares condi
ciones del siglo en lo econmico, en lo social y en lo tcnico,
seran los caracteres que individualizan la poca de Spinoza.
La tarea sera sin duda larga y difcil, y acaso imposible.
i Cabe hallar para el siglo XVII una calificacin con una nocin
nica, extrada de alguna de sus ms tpicas expresiones cul
turales? A esta pregunta ha dado Cari Gebhardt una res
puesta afirmativa. Defini el siglo con un concepto y a la luz
de l quiso interpretar a Spinoza. Crea que en el arte se en
cuentran las caractersticas que representan lo singular del
tiempo de nuestro filsofo, y, por ello, habla de Spinoza y el
Barroco. Segn Gebhardt, el trmino Barroco significara un
conjunto de rasgos que tanto corresponden al arte como a la
religin de las dcadas de la formacin mental de Spinoza y
de su creacin filosfica. Tratarase de modalidades espiritua
les que en todos los campos de la cultura marcaran una dife
renciacin respecto del Renacimiento. Las varias manifesta
ciones de la cultura en el tiempo del Barroco se deben, segn
Gebhardt, a una comn manera de ver el mundo y la posicin
del hombre en l. Un particular estilo de vida imprime su sello
a ese tiempo, tiempo que no sera una mera abstraccin, sino
un trozo de la historia de Occidente. De ese tiempo sera la
obra de Spinoza una exteriorizacin filosfico-religiosa. As lo
sostiene Gebhardt en su estudio Bembrandt y Spinoza, publi
cado en 1926x).
Para el investigador alemn, la nocin de estilo con refe
rencia a una poca dada, abarca, junto a las artes todas, la
religin y la filosofa. Un comn sentimiento vital palpita en
las varias esferas en que la vida se despliega en cada tiempo.
En la antigedad, el templo drico y la filosofa jnica expre
san una misma actitud ante el mundo: el hombre ve entonces
objetivamente el cosmos con el orden que en l reina, y toda
singularizacin del individuo le parece una cada en el pecado .
i) Carl Gebhardt, Bembrandt und Spinoza, en Chronicon Spinozanum, t. IV, pgs. 160-183.

 199

En la tragedia y en la meditacin del filsofo aparecen el mis

mo universo y la misma ubicacin del hombre en l. Las expre
siones distintas en arte, en filosofa y en religin son esencial
mente anlogas y se corresponden, porque nacen de una misma
fuerza creadora.
Gebhardt aplica este punto de vista a la definicin de las
caractersticas del estilo de distintas pocas de la historia. Lo
que determina la forma de cada poca es el sentimiento de
vida fundam entar en ella. Porque el estilo hace visible este
sentimiento en el arte, en la religin y en la filosofa, es de
verdad evidente el axioma de la unidad estilstica. El tiempo,
cada tiempo, es una fuerza que se manifiesta en la forma. Tam
bin en el orden material acta la misma fuerza que en lo
ideal. As, al axioma de la unidad estilstica se agrega el del
paralelismo. Un tercero, el del ritmo, completa la triloga de
los principios que para Gebhardt definen la relacin de cada
poca con su cultura, a travs del sentimiento vital y del
estilo de vida que le son propios.
De estas premisas parte Gebhardt para establecer la vincu
lacin de la persona y el pensamiento de Spinoza con su tiempo,
tiempo que tuvo una forma: el Barroco. De aspecto barroco
era la sinagoga que Spinoza frecuent cuando nio, y barroca
era la literatura espaola, en especial Gngora, que Spinoza
lea; barroco era el marco de su vida, y sus restos fueron
sepultados en esa iglesia de La Haya que es el monumento ms
caracterstico de la arquitectura barroca en suelo holands.
Definir el Barroco es tarea de la filosofa del siglo presente,
como fu faena del siglo pasado la definicin del Renacimiento.
La filosofa busca la uniformidad dentro de lo mltiple, y a
pesar de que encuentre casos individuales que no encuadran en
el concepto genrico que abarca la unidad buscada, no dejar
de reconocerle validez. Ciertamente, tal concepto no podra
tener el sentido riguroso de los gneros, tipos y especies de las
clasificaciones cientficas. La nocin de Renacimiento no ha
bra de ser abandonada porque hay artistas cuya ubicacin pue
de ser tanto renacentista como gtica, y no se habr de renunciar
a definir como barroco el siglo XVII, en oposicin al Renaci

 200

miento que le precede, porque algunos de sus representantes

no se adapten estrictamente a la caracterizacin obtenida.
Partiendo del arte y fundndose en las nociones que Wlflin
establece para distinguir el Barroco del Renacimiento, Gebhardt
define el Barroco como estilo de vida del siglo XVII. En su
estudio sobre Len Hebreo, al que nos referimos en el captulo
anterior, resume el punto de vista de Wlflin en estas palabras:
lia diferencia fundamental entre el Renacimiento y el Ba
rroco, tal como nos la lia hecho ver Wlflin, consiste en que el
Renacimiento, en su principio, siente por modo de todo punto
esttico y el Barroco de todo punto dinmico .
Gebhardt extiende esta distincin a todos los dominios de
la cultura y le da una interpretacin ampliamente filosfica:
Si la esencia ms honda del Renacimiento es la conforma
cin (concinnitas), su medio, la delimitacin (finitio), y su fin,
la perfeccin (perfectio), en contraposicin polar la esencia ms
honda del Barroco es la infinitud. Si nos conformamos con
sacar las notas d el' Barroco, empricamente, de sus edificios,
estatuas y cuadros, tomndolas como categoras arrancadas ca
prichosamente (como dice K a n t); si filosficamente queremos
reducirlas a la unidad de un principio fundamental, habremos
de considerar a la infinitud como la categora primordial del
Barroco, pues de ella pueden deducirse todas las categoras
del Barroco y explicarse por ella todos los fenmenos del
Barroco \
En tres categoras se manifiesta el espritu de infinitud que
caracteriza al Barroco: de lo informe, de la sustancialidad y
de la potencialidad.
La primera se traduce en la negacin de los lmites (en el
Renacimiento era esencial fijarlos). El Renacimiento tena su
rgano creador en el tacto, mientras el Barroco cre con el ojo.
Escultrico es el estilo del primero; pictrico el del segundo,
hasta cuando hace estatuas. Sus obras no dan la sensacin de
silueta recortada, sino que comunican, al contorno una inquie
tud deliberada, para que el cuadro informe no desaparezca en
la limitacin de la forma. Para disolver las formas utiliza la
luz, mensajera de lo infinito, como se comprueba en todas las

201

artes plsticas del siglo XVII. Sus cuadros, a diferencia de los

del Renacimiento, se preocupan de dar la ilusin de espacio con
infinitud deliberada. El Renacimiento am la claridad; el Ba
rroco, en cambio, amaba la falta de claridad. Para el Renaci
miento, la belleza se defina como la armona de las partes, en
la que se realiza la vatio naturce: en cambio, la del Barroco es
una belleza totalmente irracional, como es irracional el in
finito.
El infinito es indivisible y de ah deriva, segn Gebhardt,
la categora de la sustancialidad del Barroco. En virtud de ella
los seres individuales slo tienen una existencia condicionada,
mientras nicamente la sustancia tiene existencia verdadera.
El arte del Barroco, en oposicin al del Renacimiento, lia crea
do fragmentos que son mensajeros de lo infinito. Sus obras
flotan en una atmsfera metafsica, y en ellas las cosas son lo
que son, no por s mismas, sino por el mensaje que traen. En
la relacin con lo dems adquieren una significacin que ais
ladas no tienen. De all resulta una creacin de unidad con lo
variado. La pintura barroca muestra en el paisaje la vida de
un todo, y a favor de la luz convierte la pluralidad en una
unidad que no es armona de partes, sino una unidad absoluta
en la que cada parte ha perdido su derecho individual.
El infinito, por serlo, slo ha de aparecer potencialmente.
Ah reside, precisamente, la tercera categora del Barroco, el
cual, por ser arte de la infinitud, no es un estilo del ser, sino
un estilo del devenir y acontecer. Arte de lo pasajero, de lo
fluyente, no ha de cuajar en formas definitivas. El del Barroco
habr de ser un estilo dinmico y tendr como smbolo la tensa
columna en espiral. Su movilidad se traduce en enemistad a
la lnea recta y en adhesin a lo posible ms que a lo real. Esti
lo orgnico, penetrado del sentimiento de la vida, el del Barro
co conduce al naturalismo, pues slo la Naturaleza acata la ley
de la potencialidad; slo en ella acta el ansia de realizacin
que nunca concluye en algo acabado. Gebhardt discurre para
hacer clara esta nocin de la categora de potencialidad en el
Barroco. Ella se muestra en las transiciones infinitas, en la
falta de delimitacin, en los movimientos de masas, en las hin

 202

chazones y depresiones. El arte barroco, por ser estilo de lo

potencial, es arte de los matices. Del matiz y del ya sealado
naturalismo extrae el Barroco el nuevo don que hace al mundo:
la psicologa. Gebhardt afirma que ningn arte anterior supo
considerar el alma como posibilidad, como el espejo de aque
llos infinitos movimientos y medios tonos, que oscilan entre
los polos de la voluptuosidad y la muerte . Segn l, la po
tencialidad del Barroco asciende a lo metafsico en la dinmica
de luz y sombras. La oscuridad del Barroco es el reposo que
encierra la posibilidad de todo movimiento; la luz que flota
sobre las formas, que se desparrama en ellas, que arde en el
calor y que devora, es la protuberancia del infinito en el reino
de la posibilidad .
En el arte de Rembrandt seala Gebhardt todas las catego
ras del Barroco y tambin las encuentra en la filosofa de Spinoza. Huelga recordar que ella es una filosofa del infinito,
en la que se halla enunciada la categora de lo informe en esta
expresin lapidaria: omnis determinatio est negatio. En la
relacin que Spinoza establece entre los conceptos de sustancia
y modo se expresa un pensamiento que corresponde a la cate
gora de sustancialidad, caracterstica del arte de su siglo. En
esta misma filosofa de Spinoza slo se puede dejar de descu
brir la categora de la potencialidad cuando, errneamente, se
la mira como una geometra metafsica del ser. Pero en ver
dad, para Spinoza la esencia de Dios es una actuosa essentia,
concepto cuyo dinamismo llena todos los conceptos parciales .
Para Spinoza la extensin es movimiento y reposo. El senti
miento esttico del Renacimiento se ha transformado con el
Barroco en principio dinmico, en conformidad con el cual la
fuerza es la esencia de los cuerpos y es tambin la esencia de
las ideas. Las ideas, para Spinoza, dice Gebhardt, no son
mudas como cuadro sobre tabla, sino que actan, y se man
tienen . A esta auto-afirmacin de las ideas la llamamos
voluntad; y para Spinoza, entendimiento y voluntad forman
una unidad como movimiento y reposo. Es la unidad de la po
tencialidad, para la cual la realidad consiste en la realizacin .
Hemos expuesto la concepcin de Gebhardt sobre el Barroco

 203

y su interpretacin de la filosofa de Spinoza. La doctrina del

filsofo aparece como encuadrada en un marco que se dira fue
hecho deliberadamente para ella. Es verdad que Gebhardt haba
afirmado la existencia en el siglo XVII de un sentimiento vital
que se manifiesta en todos los rdenes de la cultura, determi
nando en ellos modalidades que se corresponden por analoga.
Pero al leerlo, se dira que no ha visto en Spinoza lo que era
peculiar de su tiempo, sino que ha descrito ese tiempo en fun
cin de los rasgos que, segn l, individualizan la filosofa
espinoeiana. Tras del dinamismo que Wlflin seala como ca
racterstica que singulariza al Barroco, ha supuesto Gebhardt
unos principios que no son otra cosa que los principios del
espinocismo tal como l lo ve.
La concepcin de Gebhardt es ingeniosa, y sera aceptable si
estuviera fundada objetivamente. Pero l mismo ha reconocido
las deficiencias de su esquematizacin. El trabajo cuyas ideas
principales hemos expuesto, apareci en el Chronicon Spinozanum en 1926. Gebhardt lo rectific en una conferencia que
pronunci en La Sorbona el ao siguiente, en febrero de 1927 1).
En este ltimo estudio ya cambia la imagen del siglo XVII
y la configuracin de la filosofa de Spinoza ya es otra tam
bin. Como en su anterior ensayo, Gebhardt califica como Ba
rroco el tiempo en que Spinoza vivi. Pero esta designacin
ya le es insuficiente para definir el siglo XVII. Agrega: del
punto de vista de la historia del espritu lo llamamos la Con
trarreforma .
Gebhardt explica el Barroco o Seicento como resultado de
una sntesis del progreso de los estilos precedentes. Durante
el tiempo del gtico el espritu humano busc la divinidad en
el infinito trascendente; el Renacimiento concibi el mundo
formado y limitado. El Seicento dice Gebhardt es un
estilo dialctico, que no se puede definir de una manera pre
cisa por el concepto de infinito . Punto de vista, sin duda,
diferente del que haba enunciado en su Rembrandt y Spinoza.
i) Carl G ebhardt, La dialectique intrieure du Spinosisme, en Spi
nosa, Vier Reden, ed. Cari Winter, Leipzig, pgs. 21-SO.

 204

Gebhardt seala la deficiencia de la nocin de esa dia

lctica fundamental para determinar el carcter de la filosofa
de Spinoza ; juzga necesario comprender las corrientes
principales de la poca que han penetrado en Spinoza y cuya
sntesis constituye la armona de su doctrina . Estas co
rrientes son la mstica germnica y el pensamiento de Descartes.
Slo se puede tener de Spinoza una idea adecuada si se recuer
da que vivi en el tiempo de la Contrarreforma, fenmeno
religioso de aspectos distintos. Hubo una contrarreforma cat
lica que se orient como polmica contra la Reforma y fu al
propio tiempo un movimiento religioso absolutamente positivo,
ltima gran renovacin del cristianismo que la Europa ha
conocido . Hubo tambin una contrarreforma protestante en
el norte germnico. Ella tuvo por base el anabaptismo, una
manifestacin del gtico posterior, vencida en el curso del si
glo XVI por la Reforma, ms afn a la poca. Las dos contra
rreformas respondan a un motivo originario comn: el deseo de
disolverse en el infinito, de hacerse uno con la divinidad, con
cebida como igual al infinito. Pero una diferencia las distin
gue ; la del Sud busc la divinidad en la trascendencia, la del
Norte encontr la divinidad en la inmanencia. San Ignacio
sistematiz en sus Exercitia Spiriiualia la religin trascendente
del Seicento espaol. El Norte, en cambio, quiso descubrir a
Dios en el interior del y o ; para l adquiri valor nuevo el cono
cimiento que el gtico posterior tuvo de la coincidentia oppositorum, de la identidad de lo mximo con lo mnimo.
En Holanda, este ltimo movimiento se tradujo en la mstica
de las sectas. La dogmtica del calvinismo se disolvi y la
doctrina de Dios en el todo ocup su lugar. La encarnacin
de esta tendencia nrdica de la poca se encuentra, en pri
mer trmino, en esos anabaptistas radicales que constituan
la secta de los colegiantes, a la que hemos conocido en el
primer tomo de esta obra. En cuatro nombres se personifica la
contrarreforma del Norte: Rembrandt, en cuyas obras apa
rece la religin de la inmanencia; el poeta holands Joost
van den Vondel, a quien la contrarreforma protestante libr
del calvinismo y encamin al catolicismo; Angelus Silesius, el

 205

ms grande poeta religioso del Seicento alemn, que estudi en

Leyden dos aos y abandon el spero protestantismo germ
nico para refugiarse, primero, en la mstica y, luego, en la Igle
sia Catlica. El cuarto, en quien se manifiesta el deseo reli
gioso del Seicento en manera total, es Spinoza, \
Recordemos que en el trabajo anterior de Gebhardt era el
arte de Rembrandt quien defina la poca del Barroco, dndole
el modelo de su estilo; ahora, es la religin de la contrarre
forma protestante la que explica ese arte. Gebhardt considera
que la mstica germnica es la que a travs de las sectas holan
desas influy en Spinoza. Una correccin ms habr de hacer el
estudioso para ofrecer una nocin menos incompleta sobre la
relacin del filsofo con su tiempo. En esta nueva enmienda
resultar en gran parte rectificada la definicin aquella que
presentaba a Spinoza como el filsofo del Barroco.
En el primer trabajo de Gebhardt no apareca Descartes
como factor en la filosofa espinociana. En cambio, en la con
ferencia que ley ante el auditorio francs de La Sorbona,
dice: Pero sera equivocarse sobre la verdadera dialctica del
Seicento y al mismo tiempo sobre la dialctica interior de la
filosofa de Spinoza, querer encontrar la fuerza creadora del
tiempo en ella, solamente en la eficacia de esa contrarreforma
protestante de la mstica de las sectas. El Seicento es un estilo
dialctico. Y si el elemento del Gtico posterior del Seicento
tiende hacia la deformacin, hacia la disolucin de las formas
y hacia el infinito, el elemento Renacimiento del Seicento tien
de hacia la reintegracin de la deformidad, hacia la perfeccin
del infinito. El primer Spinoza ensea omnis determinatio est
negatio, pero el segundo pone la perfeccin como concepto de
valor supremo . Segn Gebhardt este segundo elemento del
sistema de Spinoza proviene de Francia, del espritu francs,
de su clasicismo, del cartesianismo.
Esta afirmacin le crea a Gebhardt una grave dificultad
porque implica que dentro de la cosa comn que l llama el
estilo del Seicento hay dos tendencias contradictorias, que Spi
noza habra unificado milagrosamente. Ya no le basta con
distinguir la contrarreforma del Norte de la contrarrefornja-

 206

del Sucl. Necesita agregar que cada pas tiene su modo par
ticular del Sement . Francia, aade, no se alej jams del
ideal de forma del Renacimiento, para disolverse en el infinito,
como ocurri en Espaa, en Italia o en Alemania. El Seicento
de Francia est dominado por la necesidad de la forma . A
todas luces se advierte que el clasicismo francs sera algo difcil
mente conciliable con la concepcin de Gebhardt sobre el Ba
rroco o Seicento. Ahora bien, ese clasicismo influy en Holanda,
y de ah resulta que en Spinoza habr una religiosidad nr
dica ligada a elementos de la claridad francesa en una uni
dad orgnica tan estrecha como en la Iglesia Nueva de La
H aya . En sntesis, Spinoza deja de ser el filsofo correspon
diente slo a Rembrandt, para convertirse en el filsofo corres
pondiente, a la vez que a Rembrandt, al clasicismo francs y a la
contrarreforma del Norte germnico. En la tica tendramos
al Seicento como un estilo dialctico en el cual el deseo del
infinito combate contra la voluntad de la formacin. Los dos
estn reunidos en Spinoza .
En su pequeo libro sobre el filsofo, editado por Reclam
en 1932, Gebhardt seala tambin la influencia de Descartes
en nuestro filsofo. Ms aiin, pareciera reconocerle una signi
ficacin preponderante en la doctrina espinociana: La filo
sofa de Spinoza ha brotado de las races de la filosofa de Des
cartes. Descartes parte del escepticismo, que desde Montaigne
constitua la atmsfera espiritual de Francia, para lograr, por
la superacin de la duda, la certidumbre de la razn. En cam
bio, Spinoza rechaza desde un principio toda posibilidad de
escepticismo. Pero cuando Descartes eleva las matemticas a
la categora de ciencia fundamental que, con su principio de
claridad y precisin, da la norma de la verdad a todas las de
ms ciencias, Spinoza lo sigue en absoluto:
La verdad dice Spinoza hubiera estado eternamente
oculta al gnero humano si la matemtica no le hubiera enseado
al hombre una nueva norma de la verdad . El carcter teortico
que presenta la filosofa cartesiana y su pretensin de someter
la vida prctica a la razn teortica, coincide, por su tendencia
a la racionalizacin de la vida, con la orientacin fundamental

 207

de Spinoza; y la superacin de las pasiones por el conocimiento

claro, es tan cartesiana como espinociana. En la teora de la sus
tancia, en la que Descartes deja coexistir la sustancia infinita
de Dios y las sustancias finitas de las cosas, Spinoza, que no se
siente cohibido por ninguna atadura teolgica, va mucho ms
lejos, en lo esencial, que Descartes, pues slo atribuye sustancialidad y esencialidad a Dios, y convierte las cosas en modos y
atributos de la sustancia divina y nica. Spinoza trasfiere el
dualismo cartesiano de cuerpo y alma l dualismo de los
atributos de la esencia divina: pensamiento y extensin. Pero
si la ciencia de Descartes es mecnica, la de Spinoza es din
mica tanto en el mundo del pensamiento, donde las ideas no
son innatas, sino que nos invaden con su propia espontaneidad,
como tambin en el reino de los cuerpos extensos, a los que Des
cartes niega fuerza espontnea de movimiento y que, en cam
bio, para Spinoza slo adquieren extensin gracias a la fuerza
que acta en ellos en estado de reposo y de movimiento. Spi
noza perfecciona la filosofa de Descartes, por un lado, a partir
de sus propias tendencias y, por otro, siguiendo impulsos extra
os a ella, pero que ya actuaron poderosamente en Spinoza
cuando conoci el cartesianismo 1).
Ciertamente Gebhardt, a quien se deben investigaciones me
ritorias sobre aspectos particulares de la vida y de la obra
de Spinoza, no ha logrado ofrecer una exposicin orgnica,
coherente, de la filiacin del pensamiento del filsofo y de las
influencias que actuaron en l. Cada vez que ha comentado
alguno de los factores intelectuales que han obrado en Spino
za, lo ha considerado como el nico, decisivo. La dificultad
aparece cuando se trata de coordinar esos estudios parciales.
Lo hemos visto presentando a Spinoza como el filsofo del Ba
rroco, tomando del arte una nocin que deba definir toda la
vida cultural del siglo XVII. Luego acudi al concepto reli
gioso de Contrarreforma para interpretar el espinocismo. En la
contrarreforma hubo de hacer distingos que en verdad negaban
i) Carb Gebhardt, Spinoza, traduccin de Oscar Cohan, ed. Losa
da, Buenos Aires, 1940, pgs. 56-58.

 208

la pretendida unidad de ella. Cuando quiso hacer justicia a h

influencia del cartesianismo poco afn a la idea primera del
Barroco debi hablar de la filosofa de Spinoza como dotada
de una dialctica interna por la que se opera una sntesis pro
digiosa de elementos opuestos. En todas estas reflexiones de
Gebhardt, el espinocismo apareca como producto de su tiempo,
mas he ah que nos advierte: No obstante su ruptura con
el judaismo, Spinoza contina siendo judo, porque para l la
vida carece de sentido si no encuentra su certeza en la ntima
unin con Dios 1).
De la relacin de Spinoza con el Barroco se ha ocupado
tambin Dunin Borkowski, en el segundo tomo de su Spinoza 2).
Si Gebhardt es contradictorio, Dunin Borkowski es oscuro, con
fuso. Intentemos la difcil tarea de aclarar su pensamiento en
este punto. Para l, la influencia del Barroco en el filsofo
se advierte menos en el sistema concluido de la tica que en las
ideas de sus comienzos, en el pensador neutral. Nuestro filsofo
haba tomado de Descartes dos elementos bsicos, la extensin y
el pensamiento, y porque crea que en ellos se revelaba lo abso
lutamente infinito, fu su pensamiento expresin filosfica del
sentimiento vital del Barroco.
El Barroco surge del clasicismo por cierta necesidad vital,
como natural reaccin contra lo muy regular y armonioso.
Expresin de la nostalgia de lo infinito e ilimitado, contra lo
encerrado en formas y lmites visibles, representa igualmente
la victoria de la unidad simblica sobre la multiplicidad, pro
pia del Renacimiento. Pero estos dos rasgos no constituyen
por s solos una versin simblica de lo infinito e ilimitado,
una materializacin de lo inmanente, pues que se encuentran
tambin en otros estilos. Segn Borkowski, lo dicho reza en
medida mayor an para la filosofa: la modalidad del Ba
rroco, histricamente nico, pudo reflejarse en sistemas y con
1) Gebhardt, op. cit., pg. 53.
2) Stanislaus von D un in B orkowski S. I., Spinoza, ed. Mnster,
1933, t. II, pgs. 322-344.

 209

cepejones muy diferentes y aun opuestos. En todos se impone

la impresin del infinito, la visin de la unidad.
Para Dunin Borkowski hay en Spinoza intuiciones de origen
barroco pero todas preceden a la elaboracin de su sistema. La
meditacin de Spinoza filsofo arranca de la visin de una
realidad infinita: la independencia de lo ilimitada y la depen
dencia de lo limitado son categoras bsicas para l, pues ex
presan lo ms inmediata y arraigadamente el ser y las relacio
nes de lo infinito con lo finito. Pronto Spinoza concibe a ambos,
independencia y dependencia, en un conjunto, en un crculo
del ser de la unidad 1).
As aparecen una autoexistencia absoluta (substancia) y
existencias dependientes (modos). Estas ideas de dependencia
e independencia son todava neutrales, y precisamente tal neu
tralidad abarca con claridad asombrosa el sentido de un impor
tante principio del Barroco, el de la disolucin de las formas
que traduce lo amorfo de lo finito, y no de lo infinito. En
Spinoza, la disolucin de las formas se expresa en los mo
dos. Dunin Borkowski compara la busca de la unidad en el
Barroco con las tesis del Spinoza presistemtico-neutral que
trata de suprimir las diferencias entre el bien y el mal, la belleza
y la fealdad, el orden y el desorden, la dicha y la desdicha,
diferencias relativas que no existen en la causalidad absoluta
de Dios. Spinoza conceba entonces la realidad ontolgicamente y no ticamente. En la obra capital, en la plenitud de su
pensamiento, se aleja de esa concepcin primitiva, y esto, segim
Dunin Borkowski, le trae consecuencias desastrosas.
Dunin Borkowski cree que slo cabe calificar como dialctico
el estilo del Seicento en cuanto busca el equilibrio de dos an
ttesis : la de lo finito y lo infinito; la de lo formal, aparente
mente arbitrario, con la simultnea sumisin a leyes intrnse
cas. Se trata de dos anttesis nacidas de una raz comn, de la
que tambin proviene la coincidentia oppositorum en el Ba
rroco. De ella igualmente deriva la anttesis de lo orgnico y lo
matemtico. En el Barroco filosfico de Spinoza encontramos
i)

D cnin B orkowski op . c it ., t. II, pg. 330.

S pin o za. 14.

T. I I .

210

algo de esa dialctica , mucho ms veladamente en el sistema

que en el pensamiento presistemtico del filsofo. En su sis
tema, Spinoza procura siempre hallar la solucin de los anta
gonismos en series de identidad . Para Dunin Borkowski,
sta no sera una solucin en el sentido del Barroco. En cambio,
en las intuiciones primeras de Spinoza, no aparece ese descan
sar en la identidad; los elementos antagnicos libran enton
ces violenta lucha. Su_combate sin tregua es la dialctica del
Barroco. En el sistema de Spinoza, la contienda entre lo org
nico y lo matemtico se resuelve con el predominio de lo ma
temtico.
Otra cualidad evidente del Barroco, el elemento heroico
heredado del Renacimiento, se presta mejor para la comparacin.
No lo heroico comedido, magnfico, quieto, del clasicismo, sino
lo heroico embriagador, penetrado por el afecto. Es evidente
que algunos filsofos encarnan una modalidad de lo heroico y
se les define vagamente como filsofos del Renacimiento mien
tras que son pensadores del Barroco en el sentido ms estricto
de la palabra. Pensemos en Giordano Bruno, Cardano, Patrizzi,
Campanella, Telesio y muchos otros . Segn Dunin Borkows
ki, todos ellos, partiendo de un oscuro presentimiento de lo infi
nito, buscan aquello que podra llamarse lo filosfico-heroico
en un exceso de la fantasa y del sentimiento. Toman ideas e
inspiraciones del sentimiento vital del Barroco, sin tener fuerzas
suficientes para dar a lo que presentan formas perfectas, sere
nas, para resolver los contrarios 1).
Slo en la obra primeriza de nuestro filsofo, en su Bre
ve tratado, se encuentran estos ardores y apasionamientos.
Es que al sentimiento vital del Barroco de Holanda le faltaba
entonces el elemento itlico-heroico. Y si el Barroco se descu
bre menos en Spinoza, es porque se haba propuesto precisa
mente vencer las fuerzas llenas de imaginacin y afecto del sen
timiento vital reinante.
En un punto cree Dunin Borkowski se aleja Spinoza
definidamente de todo lo que es el Barroco. Nada de comn
i)

D u n in B o r k o w s k i, op . c it ., pgs. 335-336.

211

con este ltimo tendra la ley de la necesidad dominante

en todas las cosas. El Renacimiento aceptaba esta ley; ella
es fundamental en el sistema de Spinoza, en su axioma filo
sfico . No se atena esta contradiccin por el hecho de que
Spinoza equipare, en lo infinito, la necesidad a la libertad. De
ah resulta que el sistema de Spinoza, la tica, se aparte bas
tante del sentimiento vital del barroco. No ocurre lo mismo en
sus primeras meditaciones, porque en ellas, al concepto inicial
de la necesidad acompaa un momento propio del Barroco.
Cmo llegaron al filsofo esas corrientes, es decir, el
sentimiento vital de la poca'? La pregunta se justifica: Hobbes no particip de este sentimiento del Barroco; Descartes
parece filsofo renacentista puro, y en otros, como Leibnitz, la
actitud no es tan clara. Al contestarla, Borkowski seala que
en la ciudad de Amsterdam haba en la poca del filsofo, ade
ms de doce edificios pblicos barrocos, muchas casas privadas
del mismo estilo. Ello probara la existencia de un sentimiento
vital comn, que ha creado problemas anlogos en arte y en
filosofa. El sabio jesuta piensa que los motivos barrocos
en Spinoza proceden de las bellas letras y de la filosofa de su
siglo, y no de las artes plsticas. En la biblioteca de Spinoza
haba libros de poetas, de poetas espaoles, sobre todo, que os
tentan claramente los rasgos del Barroco: Gngora, Quevedo y
aun Cervantes. Ms todava se destaca Gracin con su Criticn.
El elemento barroco en el curioso estilo de Gracin no reside
tanto en la concisin sentenciosa de sus frases, como en el hecho
de que en pocas palabras exprese una infinidad de pensamientos.
Tal forma impresiona como lo ilimitado y ste es un carcter
verdaderamente barroco.
En conclusin, lo barroco habra actuado en el Spinoza
de los escritos anteriores a la tica, en el Spinoza neutral
del Breve tratado. El estilo del Barroco lo es de conflictos,
y en la tica los conflictos estn resueltos en favor del predo
minio de lo matemtico. Tal la tesis de Dunin Borkowski sobre
la relacin de Spinoza con el Barroco. Pensadores barrocos
son para l Giordano Bruno, Cardano, Patrizzi, Campanella y
Telesio, entre otros. Son autores del Renacimiento incluidos por

 212

Borkowski en el Barroco, que segn Gebhardt es una

reaccin contra el Renacimiento. El Breve tratado es el ar
gumento utilizado por quienes afirman, como Sigwart, en
primer trmino, la conexin de Spinoza con el pensamiento
renacentista. Para Dunin Borkowski, el Breve tratado es el
terreno neutral del espinocismo en que se manifiesta lo ba
rroco, a la vez que Descartes le parece un pensador renacen
tista y Giordano Bruno, un pensador barroco. Para Dilthey,
Spinoza era un pensador renacentista como Giordano Bruno.
Para Gebhardt, fu Spinoza un filsofo barroco, sin dejar de
ser cartesiano, aunque Descartes, por ser francs, fu pensador
tpico de una contrarreforma que difera de esas contrarre
formas de fuera de Francia que, como el Barroco, se fundaban
en la nostalgia del infinito.
Son nociones vagas, generalidades poco claras, como en el
caso de Dunin Borkowski, y en ninguna de ellas aparecen ideas
precisas acerca de cmo se encaraban en la poca de Spinoza los
problemas del conocimiento y de la relacin entre la realidad y
el pensar. Ninguna de ellas contiene la menor apreciacin sobre
el modo en que el siglo XVII vea la Naturaleza, al hombre den
tro de la Naturaleza y en la Sociedad, al hombre frente a Dios.
No asoma una sola reflexin sobre qu eran en la poca de Spi
noza la ciencia matemtica del orden fsico, la medicina, el
derecho natural y la religin natural. Y a Spinoza, como filsofo
de su tiempo, slo se le puede comprender teniendo presente
todo esto. De cuanto Dunin Borkowski dice sobre Spinoza y el
Barroco no cabe retener ningn concepto preciso; de lo que
Gebhardt sostiene a pesar de sus contradicciones slo se
ha de retener la idea de que en Spinoza actu como algo de
fuerza singular el anhelo de infinito. La nocin de lo infini
to adquiri en nuestro filsofo un acento particular: fu senti
miento de la divinidad y fu concepto de una substancia nica
de la que todo deriva por necesidad geomtrica; de la que tam
bin deriva el hombre. Conocerla era tener abierto el camino
de la Salvacin. Este conocimiento servira de base a todo otro
y se caracteriza por peculiaridades que tenan, por lo menos en
parte, su origen en la concepcin de la razn y de la ciencia en
el siglo XVII.

CAPITULO IX

SPINOZA Y LA CONCEPCION DE LA NATURALEZA

EN EL SIGLO XVII
La ciencia moderna. Sus principios. Galileo y Descartes. Sus concep
ciones sobre el fundamento y la estructura de la ciencia. Formacin
cientfica de Spinoza. Su polmica con Boyle. El mundo fsico.
El mundo viviente. La medicina en el siglo X V II. Los descubri
mientos. Las teoras. Spinoza y la medicina de su tiempo.
Spinoza y el racionalismo cientfico.

Con el estudio de la relacin de Spinoza con el Barroco

apenas se nos ha abierto una perspectiva sobre el siglo del
filsofo. Difcil resulta definir el siglo XVII por el Barroco,
porque el concepto de Barroco mismo se define difcilmente
cuando se lo extiende ms all de la esfera artstica. Una idea
podemos retener de cuanto Gebbardt ha discurrido sobre el
tiempo de nuestro filsofo: la gravitacin en l de la idea de in
finito. Pero, aun admitiendo que tuviesen validez las apreciacio
nes que hemos expuesto y comentado en el captulo preceden
te, quedaran inexplorados hechos fundamentales, cuyo co
nocimiento es indispensable para la adecuada estimacin
del influjo del siglo XVII en la doctrina de Spinoza. En las
frmulas harto generales de Barroco y Contrarreforma
nada apareca claramente establecido acerca de la manera en
que dentro de la atmsfera espiritual del siglo XVII se en
caraba la capacidad de la razn humana para abarcar y resol-

 214

ver los problemas cuya solucin interesa ai hombre. Hasta dn

de llega el poder de la Razn y cul es el valor de sus verda
des? A esta pregunta se di en el siglo XVII una respuesta que
afirmaba el poder del intelecto y reconoca su eficacia en todos
los dominios de la cultura. En conformidad con ella, la Razn,
considerada capaz de actuar con xito en la conquista del cono
cimiento de la Naturaleza, poda construir una ciencia exacta
del mundo fsico. Igualmente se la juzg idnea para formu
lar los principios de un derecho humano universal, derecho na
tural, y de una religin no menos universal, religin tambin
natural. Spinoza, hombre de ese siglo, tuvo la fe de su tiempo
en la Razn. En la ciencia matemtica de la Naturaleza, en el
derecho natural y en la religin natural hay un valioso ante
cedente de su sistema filosfico, en el que Deus sive N atura
es la frmula de la divinidad, y de sus ideas polticas, tales co
mo aparecen en dos de sus Tratados.
Al encarar las caractersticas intelectuales del siglo XVII
hemos de hacerlo de manera que podamos comprobar cmo y
en qu medida sus concepciones peculiares actuaron en la mente
de Spinoza. No intentaremos abarcarlo en los detalles y ni
siquiera en todos sus aspectos. Definir un siglo de la cultura
de Occidente es faena difcil, al extremo de que hasta cabe
preguntarse si tal definicin es posible. Desde ngulos distin
tos cabe iluminar una centuria cualquiera, y las imgenes que
de ella se obtengan diferirn de acuerdo con la diversidad
de los puntos de vista. En un mismo pas de Occidente y en
una misma poca cabe sealar tal variedad de manifestaciones
culturales que slo parece posible darles una denominacin co
mn valindose de abstracciones que dejen de lado los ma
tices y aun las contradicciones. Slo se llegara a la frmula
buscada una vez que se hubiese logrado establecer los rasgos
comunes en lo diverso, rasgos que pudiesen juzgarse dominantes
sobre todos los otros y que fuesen algo como lo que en las
clasificaciones zoolgicas son los caracteres principales frente
a los secundarios. Y ms an se acenta la dificultad al tomar
el Occidente en conjunto. Quien juzgue el siglo XIX, por ejem
plo, porque en ese siglo vivi, pens y escribi Tolstoy, nos dara

 215

sobre l una visin muy distinta de la que nos presentara quien

tomase, pongamos por caso, a Nietzsche como su figura ms ex
presiva. Quin, David Ricardo o Marx o Bakunin, es el vocero
del siglo?
En las exteriorizaeiones de la vida colectiva cabe hablar de
formas caractersticas de una poca dada. As, se puede sos
tener que el siglo X IX es en el mundo occidental un siglo
de democracia. En cambio, en el dominio de las creaciones
individuales no es posible hallar calificaciones de anloga ge
neralidad. Pinsese en la actividad literaria, artstica o filo
sfica. Es el XIX, el siglo del romanticismo con Vctor
Hugo o el del naturalismo con Zola? Aun en obras y autores
que parecieran responder a una misma orientacin, cuntas
divergencias, no slo de detalle, sino tambin en ideas funda
mentales! Decir, como es frecuente, que Spencer y Comte re
presentan, respectivamente, el positivismo en Inglaterra y en
Francia, implica, en verdad, emplear un nombre comn para
eosas muy distintas. Y dentro de ese siglo X IX cada escuela
artstica o tendencia intelectual se crea la nica llamada a
perdurar como fuerza activa en la civilizacin. Sus prego
neros proclamaban ese destino de perennidad de lo que ellos
encarnaban, con el mismo acento de verdad incontrovertible
con que aseguraban la transitoriedad de cuantos no congenia
ban con su modo de ver, de sentir, de pensar y de hablar.
Los juicios de Zola son en este sentido elocuentes.
Mas he ah que en el mismo Zola autor a quien menciona
mos deliberadamente nos encontramos con una expresin en
extremo significativa: Soy demasiado de mi tiempo, tengo I03
pies demasiado en el romanticismo para pensar en sacudir
completamente ciertas preocupaciones de retrica. Nuestros
hijos se encargarn de esta necesidad. Yo conservara, pues,
todos nuestros refinamientos de escritores nerviosos, los ha
llazgos felices, los eptetos llamativos, las frases que suenan.
Slo que en este estilo tan caprichosamente trabajado, tan
cargado de ornamentos de toda clase, quisiera aplicar el ha
cha, abrir claros, llegar a una mayor claridad. Menos arte y
ms solidez. Un retorno a la lengua, tan precisa y tan di

216

fana, del siglo X V II *\ Zola aconsejaba nna vuelta a la centuria

en que encontraba una manera de escribir que poda servir de
modelo a su poca. Y lo que el novelista Zola dice tcita
mente del siglo XVII como centuria magistral, lo dice tambin
el sabio historiador de la ciencia Pierre Duhem: El rbol
de la ciencia crece con extrema lentitud; transcurren siglos
antes de que sea posible recoger los frutos maduros; slo
hoy podemos exprimir y apreciar el jugo de las doctrinas
que florecieron en el siglo X V II . A juicio de Len Brunschwicg, Jas palabras de Duhem son de veracidad absoluta. En el
siglo XVII se estableci la estructura de la ciencia, concebida
como el estudio de las relaciones naturales entre los fenmenos,
relaciones que tienden a tomar la forma de ecuaciones mate
mticas. Se cre una superestructura imaginativa que per
mita representarse estas relaciones en trminos de realidad 1).
Hemos recordado tres autores nada afines entre s, pero
los tres coinciden en afirmar que en el siglo XVII se colo
caron las bases del edificio de la cultura moderna. De ese
siglo, tal como era su modalidad intelectual alrededor de 1650,
slo atenderemos a lo que en grado especial pudo haber ac
tuado en Spinoza, tomando en cuenta su obra en la forma
acabada en que se nos aparece. Ese siglo se presenta como
dotado de una manera de pensar, de una serie de pensamientos
y de una manera de expresarse igualmente tpicos. De con
formidad con ellas encar Spinoza las cuestiones filosficas,
cuando, con su espritu de hombre que quera vivir lcido y
consciente de su destino, se pregunt cules eran sus deberes
y en qu habra de consistir la suprema dicha asequible a la
criatura humana? Para responder a esta cuestin indagaremos
algunos aspectos de la cultura del siglo XVII, aquellos con los
que la obra de Spinoza est relacionada, segn se comprueba
en el ms somero examen de ella.
Spinoza se plante en primer lugar el problema moral.
Para resolverlo, hubo de resolver antes ese otro de qu es
i) L o n B r u n s o h w io o , Spvnoza et ses contemporains, 3 edicin,
Alean, Para, 1923, pg. 433.

 217

Dios, qu es la realidad, qu es el mundo y cul es el puesto

del hombre en l. Este segundo problema lo concibi en tr
minos propios de su tiempo, pero la solucin que le di fu
inconfundiblemente suya.
Para ofrecer al lector un esquema de lo que con alguna
amplitud desarrollaremos en este captulo y en los siguientes,
y anticipando en cierta medida nuestras conclusiones, diremos:
Galileo y Descartes echaron las bases para la unidad de la
ciencia del orden fsico; en la medicina del tiempo de Spinoza
eran numerosos los autores que sostenan que los seres vivientes
todos, y el hombre en particular, deban ser estudiados por esa
ciencia nica. Spinoza quiso fundamentar la unidad de todo
conocimiento, el moral inclusive. Las concepciones de la reli
gin natural y del derecho natural podan servir de estmulo al
intento de aproximar el estudio de Dios y del orden jurdico
al estudio de la Naturaleza. En ideas de su siglo pudo inspirar
se su doctrina que unifica todos los dominios del conocimiento,
pero Spinoza, para afirmar la unidad del saber, iba a afirmar
la unidad del ser. Y para esto, que es esencial en su concepcin
filosfica y le singulariza en el pensamiento de su siglo, hubo de
recibir sugestiones del monotesmo bblico y de las doctrinas
medievales que conoci en su juventud.
Sera verdad incompleta decir que la cultura del siglo
XVII slo actu en el espritu de Spinoza abrindole el
camino a la unidad de todos los dominios del conocimiento.
Tambin en la unidad que Spinoza afirma de todo cuanto
hay, se advierte la influencia de su poca. Spinoza, en
acuerdo con su tiempo, quiso presentar esta unidad como de
orden mecnico. As hubo de proceder en coincidencia con el
ambiente intelectual, notoriamente definido por el mecanicismo,
el auge de las matemticas y la fe en la razn, tanto como por
la adhesin a la idea de infinito. Nos toca aqu averiguar lo que
el filsofo tom del medio intelectual de su tiempo, lo que
su tiempo poda presentarle como interrogante y ofrecerle
como respuesta. Pero, si Spinoza fu un pensador de su tiejnpo,
no todos los pensadores de su tiempo fueron otros tantos
Spinozas. Por eso hubimos de sealar en captulos anteriores

 218

de este volumen la particular influencia que en su espritu

pudo ejercer el pensamiento filosfico-religioso judo.
Su obra es la de un hombre que sali del mbito de la
cultura de la Sinagoga para ponerse en contacto con lo peculiar
de un siglo que no fue ni el de la academia platnica de Flo
rencia, ni el de la universidad de Padua. Era la dcimosptima
centuria, la poca de la universidad de Leyden y de la filo
sofa de Descartes; poca del derecho natural de Hugo Grocio y de las ideas polticas de Hobbes; poca de Galileo y de
lluyghens. Spinoza aspir a que el misticismo aprendido de los
neoplatnicos, recogido acaso en la Cbala, dejase de ser
para l exaltacin fugaz, xtasis efmero, para adquirir, a tra
vs de un sistema de demostraciones y frmulas rigurosas, el
valor de una verdad tan eterna como la realidad a que se refe
ra en primero y ltimo trmino: Dios. En Maimnides haba
hallado un ejemplo de discurso filosfico claro, preciso, con
gruente. De la cultura propia de su siglo pudo aprender a
discurrir con exactitud matemtica. En esa cultura desempe
papel primordial la ciencia. Spinoza la conoca.
*

El estudio de la ciencia del siglo XVII en relacin con las

ideas de Spinoza y la formacin de su doctrina se justifica
hasta por motivos que llamaramos exteriores: la presencia de
libros cientficos en la biblioteca del filsofo y cosa ms im
portante el hecho de que ya en sus primeras cartas apa
rezca ocupndose de temas de fsica. En la correspondencia
del filsofo hay unas pginas de controversia sobre tales cues
tiones, y esta polmica es digna de recordarse porque est en
cierto modo vinculada a la historia de la ciencia. Los trminos
en que se desarroll son tpicos de su edad. De sus antecedentes
ha hecho un relato A. Wolf *). Diecinueve aos despus de la
muerte de Bacon se constituy en Inglaterra un colegio filosi) A. Wolf, The correspondence of Spinoza, Londres, 1928, pgs.
39 - 43.

219

fico para promover el adelanto de la experimentacin cientfica.

En Londres y en Oxford solan reunirse sus miembros para ha
cer experimentos y discutir acerca de ellos. Quince aos ms
tarde ese colegio filosfico se convirti en la Sociedad Real, que
fu oficializada en 1662 J). Sabemos ya (tomo I, pg. 160) que
Henry Oldenburg fu su primer secretario. Agreguemos ahora
que Robert Boyle fu uno de los miembros ms activos e in
fluyentes de la corporacin que segua las inspiraciones del
pensamiento de Bacon y se propona aplicar su mtodo en la
investigacin del universo. Spinoza, por intermedio de Olden
burg, conoca los trabajos del sabio que contribuy como pocos
al adelanto de la qumica y en cuya obra se ponan de mani
fiesto la fuerza y la debilidad del mtodo baconiano: la obser
vacin sistemtica y la experimentacin, por una p arte; por la
otra, la deficiente estimacin de las ideas como rectoras de la
observacin y el experimento.
Boyle era cristiano ortodoxo y militante, y en su visin
del mundo desempeaban papel destacado nociones de las Es
crituras que juzgaba verdades indiscutibles. Spinoza era un
pensador, un filsofo, sin prejuicios y sin la menor dispo
sicin a sujetarse a autoridad alguna, de cualquier orden que
fuese. Yea en las frmulas cientficas tanto lo implcito en ellas
como lo que enunciaban explcitamente. Le interesaban los pro
blemas cientficos, en el sentido estricto de la palabra. Tena
abundantes conocimientos de ptica y realiz experimentos qu
micos y fsicos; escribi un trabajo sobre el arco iris y en su
correspondencia figura una carta que trata del clculo de pro
babilidades. Pero tambin le interesaba la ciencia en cuanto a
sus proyecciones generales. Extenda los postulados del saber
cientfico a puntos distantes de su utilizacin inmediata y
los empleaba en el planteo de problemas para los que Boyle
encontraba solucin en fuentes ajenas a la ciencia. Mientrasi)
i) Instituciones anlogas se fundaron en otros pases de Europa
durante el siglo XVII. Todas ellas influyeron grandemente en el desarro
llo de la vida intelectual: en Italia, la Academia de los Lincei (1603);
en Francia, la Acadmie des Sciences (1659); en Alemania, la Academia
de las Ciencias (1699).

 220

Spinoza rechazaba las concepciones finalistas, Boyle las con

sideraba compatibles con las conclusiones del ms riguroso m
todo de investigacin.
La polmica entre ambos se relacionaba con la interpreta
cin mecnica de los procesos naturales. Boyle se consideraba
adepto de una filosofa mecnica en la cual se explicaban
los fenmenos de la Naturaleza por pequeos cuerpos varia
damente configurados y movidos ; era la suya una filosofa
corpuscular . Pensaba que esta manera de presentar los fen
menos materiales era comn a los atomistas y a los cartesianos,
sin advertir ciertas divergencias que mediaban entre unos y
otros. Crea que la filosofa corpuscular poda ayudar a
explicar plausiblemente numerosos hechos qumicos, y supona,
a la vez, que los cultores de la qumica podan efectuar experi
mentos ilustrativos para la filosofa corpuscular. Con este cri
terio public en 1661 sus Certain Physiological Essays. Spinoza
aceptaba tambin este modo de interpretar los fenmenos mate
riales. Pero mientras Boyle admita al propio tiempo concep
ciones de otro orden, Spinoza las repudiaba. En virtud de estos
antecedentes se explica la crtica de Spinoza a Boyle, cuestin
de que nos ocuparemos despus de sealar las caracters
ticas de la ciencia moderna, la ciencia de Galileo, padre de la
dinmica, y de Descartes, padre de la geometra analtica.
El punto de vista de Spinoza coincidi con el propio del esp
ritu de esta ciencia.
En qu consiste este espritu? Cmo afronta la ciencia
moderna los hechos de la experiencia emprica? Cul es la
manera en que la mentalidad cientfica moderna encara las
cosas y los fenmenos cuyo estudio se propone? John Dewey1)
ha contestado a estas preguntas con exactitud y sencillez. En
primer trmino, para John Dewey, la ciencia procede a la
abolicin de las cualidades como rasgos de las cosas y de los
hechos en cuanto objetos de la atencin del sabio. La cienciai)
i ) J ohn D ewey , Ancient and Modern Science j Philosophio Jmplieations of Modern Science en J oseph R atner , John Deweys Philosophy,
ed. The Modern Library, Nueva York, 1940, pgs. 311-342.

sustituye a lo cualitativo, lo cuantitativo o mtrico, y tras las

aparentes heterogeneidades supone una realidad homognea.
Descarta las formas y modos particulares de las cosas y busca,
en lugar de ellos, relaciones. No se atiene a la mera contempla
cin de las cosas, sino que se entrega a la manipulacin activa
de ellas. Postula tras del reposo visible un cambio verdadero.
En vez de objetos persistentes procura hallar secuencias tem
porales ineludibles. En esto consisti la revolucin que la ciencia
moderna instaur en la consideracin del orden fsico. Ella con
dujo a la descripcin y a la explicacin de los fenmenos na
turales sobre la base de las nociones de espacio, tiempo, masa
y movimiento. Leyes necesarias, universales, seran el trmino
de la descripcin de los cuerpos y de los movimientos celestes,
tanto como de los fenmenos terrestres. Todo lo que entra en
el mbito de la ciencia hubo de ser interpretado por nociones
mecnicas y formulado en conceptos matemticos. La formula
cin matemtica, al establecer la equivalencia u homogeneidad
entre fenmenos diferentes, permita traducir uno de ellos en
los trminos del otro.
Para que lo dicho resulte plenamente inteligible, imagi
nmonos ante los hechos o ante los objetos con las cualidades
que habitualmente nos impresionan. Con un criterio ingenuo
admitimos que estos hechos y objetos son como se nos aparecen.
Qu hace con ellos la ciencia fsica? La respuesta ms simple
y a la vez ms estricta, sera que la fsica disuelve los hechos
empricos en unos datos que no son los datos sensibles. A dife
rencia de la ciencia griega, que operaba con objetos de la
experiencia corriente, la ciencia moderna seala en los objetos
unos datos cientficos, en los que nada hay de los rasgos de
los objetos. Los objetos aparecen como completos, terminados,
susceptibles de ser definidos y clasificados. Los datos con que
la ciencia los reemplaza representan una etapa intermedia
para una ulterior reflexin. Todo objeto es, as, para la
ciencia moderna, no un objeto, sino un problema-, un interro
gante. La investigacin cientfica parte siempre de cosas del
contorno de la vida diaria, de cosas del mundo cualitativo,
pero en vez de aceptar las cualidades de este mundo como

 222

tales cualidades, sin ms, ve en ellas trminos de ecuaciones,

y no los objetos definitivos del conocimiento. La ciencia mo
derna se da como misin inicial la de desenmascarar la realidad.
Pero la ciencia no concluye ah, sino que intenta dar una
respuesta a esta pregunta que el objeto comn plantea por su
sola existencia. Para lograr una nocin precisa de los caracte
res de esta respuesta, y aun a riesgo de incurrir en algunas
repeticiones, hemos de acudir a las ideas de Galileo y de
Descartes. Ellos son los creadores de la ciencia moderna, conti
nuacin, si se quiere, de la del Renacimiento, pero tambin pro
fundamente diversa de esta ltima.
En la ciencia del Renacimiento seala Delbos1) apa
reca, a la vez que el rechazo de las nociones que obstruan el
estudio de la Naturaleza, la inclinacin a representarse el curso
de las cosas y de los hechos como algo anlogo al movimiento
del alma o de la vida. Este modo de pensar tuvo, por ejemplo,
una expresin manifiesta en Nicols de Cusa y en Paracelso.
Se supona que en la esencia de los cuerpos que se mueven ha
ba una especie de realidad propia que determina la ley del mo
vimiento. No se buscaba esa realidad en el movimiento mecnico
mismo, sino en una suerte de principio animado o vital que
.acta en los cuerpos o entre los cuerpos. Paralelamente se
conceba el mundo todo como provisto de alma. En Keplero apa
rece la transicin al nuevo modo de pensar: Crea al principio
que la causa motora de los planetas era un alma. Pero cuando
hube de considerar que esta causa motora se debilitaba con
la distancia y que aun la luz del sol disminua al alejarse de su
fuente, conclu de ello que esa fuerza no poda ser sino al
guna cosa corporal . Keplero (muerto en 1630) deca que sin
frmulas matemticas se senta como ciego. Galileo (1564-1642)
y Descartes dieron el paso decisivo hacia la nueva concepcin
y la dejaron claramente establecida. En su obra estn los
fundamentos de la ciencia moderna, ciencia a la que Newton
dio su configuracin definitiva, llegando a conclusiones impre
vistas para sus iniciadores. Sus caracteres esenciales han sido
i ) Y. D elbos, La prparation de la philosophie modeme, en Bevue
de Mtaphysique et de Mtale, ao 1930, pg. 310.

223

definidos por un investigador argentino en estos trminos: La

ciencia cuenta, frente a cualquier otra forma cognoscitiva, con
el privilegio de su contextura matemtica, ya que el conoci
miento cientfico no es, en substancia, sino una manera de
someter a la mtrica una porcin de lo real. En una palabra:
reducir lo cualitativo a lo cuantitativo, he ah el fin de la cien
cia. Con razn ha dicho Hegel, juzgando las filosofas de esp
ritu matemtico, que el mecanismo convierte el universo en can
tidad pura. Para la ciencia, el mundo es un sistema de rela
ciones de existencia extramental. Podrn los trminos de la
relacin estar sometidos a mudanza eterna, pero el vnculo del
quantum escapa al devenir cualitativo. La fsica necesita re
ducir la realidad a puntos que, por ser dinmicos, se llaman
acontecimientos x).
La ciencia del siglo XVII, al igual que la del Renaci
miento, hubo de luchar contra ms de un obstculo. No slo
era una doctrina concordante con el espritu de la poca; era
un suceso, y, como tal, ligado a sus protagonistas. Por eso es
justo que nos detengamos en ellos.
Galileo haba estudiado desde joven los escritos de Arqumedes, que le sugirieron la invencin de la balanza romana
hidrosttica e investigaciones sobre el centro de gravedad. Ana
liz la presin a que estn sometidos los cuerpos sumergidos
en flidos y su conclusin fu una teora incompatible con
la nocin escolstica del peso. En 1589 comenz a ensear en
Pisa, enseanza que hubo de abandonar tres aos despus,
para dirigirse a Padua, donde permaneci hasta 1610. En
ese primer perodo de su vida descubre el isocronismo de las
oscilaciones del pndulo al observar las lmparas suspendidas
en la catedral de P isa; tambin descubre entonces la igualdad
del tiempo de la cada de cuerpos de peso desigual. En 1597
ya haba aceptado el sistema de Coprnico, pero pblicamente
se declaraba partidario del sistema de Ptolomeo. Se ocupa de
descubrimientos prcticos; construye el primer termmetro.
La creacin del lente que lleva su nombre lo conduce ai)
i) Goriolano A lberini, La reforma epistemolgica de Einstein, Bue
nos Aires, 1925, pgs. 11-12.

 224

nuevos estudios y le trae resultados maravillosos. Es verdad

que Galileo no fu el inventor del telescopio, pues, a mediados
del siglo XVI, en Inglaterra y en Italia fueron descritos telesco
pios por distintos autores. En 1608 se construyeron en Holan
da combinaciones de lentes que aproximaban los objetos dis
tantes . Galileo, siguiendo sus pasos, logr un aumento de trein
ta dimetros y se puso a observar los astros. En 1610 publica
Sidercus Nuntius, donde da cuenta de sus descubrimientos: en
la luna encuentra elevaciones y depresiones, confirmando una
antigua idea de Anaxgoras; en la va lctea encuentra estre
llas, comprobando, as, una suposicin de Demcrito. Al mismo
tiempo investiga la doctrina escolstica del movimiento y ex
pone sus propias ideas en su Discorso intorno alie cose che
stanno in su Vaccipia o che in quella se muovono (1612).
Con sus descubrimientos, Galileo aport al sistema copernicano, fundado en el principio a priori de la simplicidad mate
mtica, la confirmacin de la comprobacin directa. En 1632,
el mismo ao en que naci Spinoza, public su dilogo de los
Massimi Sistemi. Muri diez aos despus, dejando, aparte de
las obras nombradas, otras, entre ellas, II Saggiatore y Discorsi
e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze.
Newton era diez aos menor que Spinoza, y no alcanz a influir
en el pensamiento de nuestro filsofo. La obra de Galileo, en
cambio, alcanz difusin amplia cuando Spinoza escriba la
tica.
Para Galileo, la verdad slo puede alcanzarse mediante la
libre accin del intelecto, no sujeto a autoridad alguna. En una
carta dirigida a Licati en 1641, Galileo declara: Si la ver
dadera filosofa fuera la que est contenida en los libros
de Aristteles, sera usted a mi juicio el mayor filsofo del
mundo, a tal punto me parece que tiene usted a su disposicin y
bajo la mano todos los pasajes de este autor. Pero estimo ver
daderamente que el libro de la filosofa es el de la Naturale
za, libro siempre abierto ante nuestros ojos. Sin embargo, como
est escrito en caracteres distintos de los de nuestro alfabeto,
no todo el mundo puede leerlo. Los caracteres de tal libro son
tringulos, cuadrados, crculos, esferas, conos, pirmides y
otras figuras matemticas muy convenientes para esa lectura .

 225

Qu camino habr de seguirse en la investigacin para

llegar al conocimiento de la Naturaleza as constituida? Qu
mtodos habrn de emplearse? La experiencia y el entendi
miento contesta Galileo han de ser los instrumentos para
alcanzar la verdad. La experiencia ha de ser base y condicin
de todo descubrimiento cientfico, pero la experiencia sola
es insuficiente para develar los secretos de las cosas en la
medida en que ellos son accesibles al hombre. No basta la sola
verificacin de hechos sensibles particulares, pues con ella
no se puede establecer entre los fenmenos esa relacin necesa
ria que permita referirlos a leyes. La ciencia no puede hacerse
con la sola experiencia ni con el solo pensamiento: ha de ser la
obra de la una y del otro. La experiencia tiene sus rganos
en los sentidos; el pensamiento lo tiene en la aptitud que le
permite formular determinaciones matemticas y elevarse por
encima de la observacin sensible hasta las leyes. Por esta fa
cultad el hombre participa de la ciencia absoluta y perfecta,
que es la ciencia divina. El saber, que en Dios es intuicin
simple, es en nosotros conquista lenta y jams completa.
En otra carta, escrita a Keplero, Galileo se refiere a sus
adversarios: Pues los hombres de esta clase creen que la
filosofa es un libro, semejante a la Eneida o a la Odisea ,
y agrega: Cunto podramos, t y yo, rernos juntos de
ellos . Condena, as, la erudicin como fuente del saber. El
ritmo de su pensamiento, sin embargo, es el de un matemtico.
Cuando habla de sus experiencias, no siempre se trata de expe
rimentos fsicos concretos. Muchos de ellos tienen por teatro
su imaginacin , pero aun en estos experimentos ideales opera
con nociones abstradas de la realidad.
El criterio de Galileo ser tambin el de Newton. Su sig
nificacin peculiar no est solamente en sus descubrimientos,
sino en la adopcin y en la formulacin de un nuevo mtodo
de investigacin fsica: el mtodo de la experimentacin di
rigida 1).
i) H enry Margenad, Physics, en The Development of the Sciences,
Second Series, Yalo University Press, New Haven, 1941, pg. 98.
Spinoaa.15.

T. II.

Como la Naturaleza est escrita en caracteres matemticos,

con la aplicacin de las matemticas lograr el hombre el co
nocimiento de la Naturaleza. En oposicin a la especulacin
antigua, que operaba sobre las cosas partiendo de conceptos,
la ciencia nueva habr de efectuar el anlisis matemtico de los
fenmenos para llegar a leyes que puedan formularse rigurosa
mente. Cmo descubrirlas? Si la induccin slo tuviera como
fundamento la acumulacin de comprobaciones de los hechos
particulares, ella sera imposible all donde los hechos se repi
ten indefinidamente; sera intil all donde cabe la comproba
cin completa de los hechos singulares. Frente al problema
planteado por esta disyuntiva, sostiene Galileo que la reduc
cin de un solo y nico fenmeno a sus causas nos proporciona
la explicacin de todos los otros del mismo gnero y torna
intil renovar incesantemente la pesquisa. Para llegar al enun
ciado de la ley bastar el estudio completo de un caso par
ticular. De lo anterior ser consecuencia la aplicacin de un
mtodo caracterizado por el anlisis, que permite extraer las
leyes de los fenmenos, y precede al proceso inverso, sinttico,
que parte de las leyes para explicar los fenmenos individua
les 1). Dentro del mtodo de Galileo hubo de surgir la cuestin
del papel que en la investigacin cientfica desempean las hi
ptesis. Galileo reconoci su importancia y determin los requi
sitos de su validez. El sabio emplea las hiptesis y en su em
pleo muestra cmo se ha de operar con ellas, aunque alguna
vez, como se ha sealado, interpret equivocadamente una hip
tesis concebida por l mismo.
En sus conclusiones, la ciencia convierte la realidad empri
ca, cualitativa, en leyes y frmulas en las que nada hay de las
cualidades de los objetos que comenz por estudiar. Ms a n :
en sus afirmaciones, la ciencia puede contradecir radiealmen*) Este punto de vista era comn a Descartes y a Galileo. Tambin
Hobbes lo expone ms de una vez; Spinoza lo enuncia en el prrafo 85
del tratado De la reformas del entendimiento. Era la aplicacin, en el
campo cientfico, del criterio lgico de la descomposicin y recompo
sicin que a su vez traduca la oposicin entre anlisis y sntesis '
de los gemetras.

 227

te las apariencias empricas, cuando la razn comprueba que

son engaosas las percepciones sensibles. En tales casos, la in
teligencia sirve para establecer la verdadera realidad de los
fenmenos, como ocurre en el sistema de Coprnico, acabada
muestra de primaca del intelecto sobre los sentidos.
Hay afinidad entre la manera en que Galileo estableci los
fundamentos de la mecnica y la manera en que Coprnico
modific la representacin del Universo. As como Coprnico
haba encontrado el curso simple y uniforme de los cuerpos
celestes, as Galileo se aplic a determinar el movimiento real
de los cuerpos todos, el movimiento que es uniforme y por el
cual podran explicarse todos los fenmenos y sus cambios. De
ah surga la unidad del universo, antes dividido en mundo supralunar y mundo sublunar. De esta manera se haca posible
una ciencia rigurosa, que se extiende a la totalidad del cos
mos. En ella indica Delbos adquieren sentido positivo con
ceptos metafsicos tradicionales, como el concepto de causa:
bajo la influencia de la representacin geomtrica de los pro
blemas fsicos, se trasformaba en el concepto mecnico de fuer
za. De esta ltima obtena Galileo, mediante la nocin de mo
mento , una idea clara, precisa, susceptible de determinaciones
cuantitativas.
La concepcin de que el conocimiento debe apoyarse sobre
la reduccin de los fenmenos diversos y cambiantes a facto
res constantes y mensurables, deba traer como consecuencia
la idea de que no cabe otra ciencia exacta de la naturaleza
que la mecnica, y la de que las cualidades slo pueden cono
cerse por cantidades. Galileo pensaba que todo cambio se debe
a un simple desplazamiento de las partes de la materia. For
mul una doctrina de la ciencia en la que los hechos se ex
plicaban en funcin de teoras espaciales. Lo mismo que Keplero, sentase atrado por las concepciones en que se afirmaba
que las leyes cientficas pueden ser referidas a consideraciones
fundadas sobre relaciones numricas construcciones geomtri
cas simples. La ciencia moderna escribe Bergson es hija
de la Astronoma; baj del cielo a la tierra por el plano in d i

 228

nado de Galileo, por quien Newton y sus sucesores se juntan

con Keplero 1).
A su punto de vista est ligada la tesis sobre la subjetivi
dad de las cualidades sensibles. Para Galileo caba distinguir
en las propiedades aparentes de los cuerpos dos especies: unas
estn en nosotros; las otras pertenecen a los cuerpos realmen
te. Esta idea la expresa en el Saggiatore: no hay ninguna
dificultad en admitir que un cuerpo sea limitado, de tal o cual
forma, que sea mayor o menor que tal otro, que se halle en
movimiento o en reposo, en tal o cual lugar o tiempo, pero
es imposible explicar que un cuerpo en s mismo sea negro o
blanco, dulce o amargo, agradable o desagradable al gusto.
Algunas cualidades slo son nombres que ponemos a las cosas
cuando provocan en nosotros ciertas sensaciones. Ellas es
tn, no en las cosas, sino en el cuerpo que siente; otras,
por el contrario, son tales que jams se las puede separar de
las cosas con la imaginacin. Son cualidades primeras y reales:
la forma, el tamao, el movimiento y el reposo.
Galileo confiesa que no conoci a Epicuro, pero s ha
conocido a Demcrito, cuya penetracin filosfica juzgaba su
perior a la de Aristteles. En su obra qued suprimida toda
distincin esencial entre las diversas especies de cuerpos. Su
mtodo se fundaba en la razn y en la experiencia; la expe
riencia deba ser aproximada.a las matemticas; deba ser go
bernada por conceptos matemticos.
Esta era la ciencia de Galileo. En la nmina de los libros
que se conocen de la biblioteca de Spinoza no figura ningn
escrito del sabio, pero aun admitiendo que el filsofo no hubiese
ledo directamente al fsico de Pisa, conoca sus ideas. Ellas eran
corrientes en la obra de los investigadores de ms signifi
cacin de mediados del siglo XVII. Estas ideas coincidan en
lo fundamental con las de Descartes, autor al que Spinoza haba
estudiado desde joven. La relacin entre Descartes y Galileo es
i ) H enri B ergson, La Evolucin Creadora, traduccin de Carlos
Malagarriga, ed. Renacimiento, Madrid, 1912, t. II, pg. 205.

229

tema de singular inters para la historia cientfica y aun gene

ral del pensamiento del siglo XVII. Entre los trabajos que se le
han dedicado en aos recientes se han de mencionar especial
mente los de Alexandre Koyr y Federico Enriques. En el
de este ltimo nos detendremos por un momento1).
Dejando de lado los problemas de la actitud personal de
Descartes frente a Galileo y de la originalidad, que no fu ab
soluta ni en el uno ni en el otro, cabe sealar las esenciales
semejanzas entre puntos fundamentales de sus respectivas con
cepciones. Recordbamos hace un momento el pasaje en que
Galileo distingue en los objetos dos clases de cualidades: las
que tienen solamente residencia en el cuerpo sensitivo, de
modo que, si se suprime el animal, son suprimidas y aniqui
ladas todas esas cualidades , y otras, como la forma, el ta
mao, el lugar que los objetos ocupan en el espacio, el estado
de reposo o movimiento, sin las cuales no cabe concebir una
materia o sustancia corporal . A propsito de esta concep
cin de Galileo, seala Enriques: Diversas indicaciones auto
rizan a creer que el fsico de Pisa no era hostil a la idea de
adoptar ms completamente el pensamiento de Demcrito, ad
mitiendo la existencia de los tomos y del vaco. En cuanto a
Descartes, su nocin de la materia extensa, desprovista de cuali
dades, es exactamente la que est explicada en el Saggiatore.
Con Demcrito estaran emparentadas la explicacin de
Descartes y la de Galileo. Se dira que Descartes abandona a
Demcrito al negar el vaco y la divisin de la materia en to
mos, pero esta discrepancia sera ms aparente que real: Para
quien observa ms de cerca la diferencia, sobre la que el autor
(Descartes) insiste expresamente como para apartar el fan
tasma de una tradicin peligrosa, ella no tiene gran importan
cia, si se tiene en cuenta la distincin que al mismo tiempo
establece entre corpsculos rgidos y materia su til: los prime
ros son equivalentes a los tomos de Demcrito, mientras la
materia sutil quizs no difiera sustancialmente del vaco que
i) F ederico E nriques , Descartes et Galile, en Bevue de Mtaphysique et de Morale, enero de 1937, pgs. 229-235

230

el filsofo griego designaba como siendo la nada o el no ser ,

pero del cual tambin deca que es algo como el ser . Dife
rencia significativa, en cambio, es la que separa las tesis sobre
el movimiento en Descartes y en Galileo. Galileo conceba el
movimiento como absoluto, en relacin al vaco o al espacio ;
Descartes, a su vez, afirmaba su carcter relativo, afirma
cin difcilmente conciliable con el principio de inercia que
el propio Descartes postulaba. Enriques seala las diferencias
de temperamento entre ambos y agrega que el principio de la
ciencia es igualmente para uno y otro la razn matemtica.
La experiencia desempea para los dos el mismo papel, y, as,
cabe decir que en el cuadro general de la dcimo-sptima cen
turia, Descartes y Galileo conceban de la misma manera el
conocimiento del mundo fsico.
Agreguemos que ambos enunciaron el principio de inercia:
Para Galileo, todo grado de velocidad que se encuentra en un
mvil, est en l impreso, por su naturaleza misma, de una ma
nera indeleble , en cuanto no actan causas exteriores de
aceleramiento o retardo; para Descartes, *cada cosa permanece
en el estado en que se halla mientras algo no la cambia .
Los sabios peripatticos no haban advertido la persistencia
del movimiento rectilneo. Descartes y Galileo, al afirmar el
concepto de inercia, explicaban diversos hechos, entre ellos el
desplazamiento de un proyectil, que para sus predecesores eran
inexplicables.
#

Spinoza conoca la concepcin cientfica de Galileo a tra

vs de otros autores; la de Descartes la conoci en su fuente
originaria. En una y otra se trataba de esa ciencia del siglo
XVII que se define como ciencia matemtica de la Naturaleza.
En su biblioteca se hallaban obras valiosas de matemticas, f
sica y astronoma. Merecen que las recordemos, porque ofrecen
una imagen de la formacin cientfica del filsofo y explican que
se decidiese a enunciar objeciones a un trabajo de un sabio
tan reputado como Boyle. Observemos, pues, un instante la
biblioteca de Spinoza.

231

El ilustrado pensador que escribi more geomtrico su tica,

tena los Elementos de Euclides y los Seis libros de aritmtica
de Diofanto de Alejandra, autor del siglo III frecuentemente
citado por los sabios del XVII. Principia Matheseos universalis y Exercitationes mathematicae (1657) eran los ttulos
de dos libros que Spinoza conservaba en su biblioteca1). Ambos
eran de Francisco Van Schooten (muerto en 1661), matemtico
que di los primeros pasos hacia la geometra analtica 2). Has
ta la muerte, nuestro filsofo conserv en su biblioteca el Tiphys
Batavus, tratado de navegacin, cuyo autor, Willebrord Snell
Van Royen, fallecido en 1626, haba recogido las enseanzas de
Keplero y Ticho Brahe y fu el primero en determinar el mtodo
para medir las dimensiones de la tierra. Vossius y Huygliens le
adjudicaron el descubrimiento de la ley de la refraccin, gene
ralmente atribuido a Descartes. Hay que mencionar tambin la
Arithmetica philosophica, de Wouter Verstap, y el lgebra y la
geometra de Gerardo Kinckhuysen, matemtico al que Newton
estim y cuya lgebra tradujo al ingls. Tambin se hallaba en
la biblioteca de Spinoza una obra en holands de Abraham de
Grahafs, profesor cartesiano en una universidad de Holanda.
De las obras fisicomatemticas que Spinoza tena en sus
manos merece especial mencin Horologium Oscillatorium, con
cuyo autor, el famoso sabio Christian Huyghens, mantuvo
nuestro filsofo trato personal. Entre los sucesores de Galileo dice Ernst Mach se debe considerar a Huyghens
como su igual en todos los sentidos. Tal voz era espritu menos
filosfico, pero compensaba esta inferioridad con su genio de
gemetra. No solamente hizo avanzar las investigaciones co
menzadas por Galileo, sino que resolvi los primeros proble
1) Esta nmina de libros figura en P aul V ulliaud, Spinoza d'aprs
les livres de $a bibliothque, ed. Bibliothque Chacoinac, Pars, 1934,
pgs. 99 y ss. Por ella nos guiamos en todas nuestras referencias a los
libros que Spinoza guard en su biblioteca. La nmina de los libros de esta
biblioteca es incompleta, pero sirve como elemento de juicio cierto- por lo
que a travs de ella se sabe de las lecturas del filsofo.
2) Van Schooten fu maestro do Huyghens en la universidad de
Leyden. (F lorian Cajori , A History of Mathematics, ed. Macmillan,
Nueva York, 1938, pg. 182).

232

mas de la dinmica de masas mltiples, mientras Galileo siem

pre se haba limitado a la dinmica de un solo cuerpo 1). Se
ala Mach que Huyghens, partidario de la concepcin carte
siana del mecanismo universal, trat por primera vez cuestiones
de capital importancia. La teora vibratoria de la luz es slo
una de sus grandes ideas cientficas, que en conjunto figuran
entre las ms importantes contribuciones a la ciencia moderna.
En la reconstruida biblioteca de nuestro filsofo se en
cuentran las Iiefractiones coelestes del sabio suabo Cristbal
Scheiner (fallecido en 1650), que parece haber sido de los
primeros descubridores de las manchas solares. Spinoza posea
las Instituciones astronmicas y el Astrolbio del gemetra
holands Adriano Metius, que fu discpulo de Ticho Brahe
y ense matemticas durante treinta aos en la universidad
de Franeker. E ra matemtico y ejerca la medicina. Algunos
autores creen que su hermano Santiago fu el inventor del
telescopio por refraccin y de los lentes de aproximacin, des
cubrimiento que, probablemente, perfeccionaron Keplero y
Huyghens.
Spinoza conservaba en su biblioteca la Astronoma Danica
de Longomontanus, nacido en Dinamarca en 1568 y que haba
trabajado y estudiado con Ticho Brahe. De regreso a Dina
marca, en 1605, se le nombr profesor de matemticas en la uni
versidad de Copenhague, donde ense hasta su muerte (1645).
Spinoza se interes en la teora de Copmico. En su biblioteca
tena las obras de Felipe Van Lansberghe y de su hijo San
tiago. El filsofo haba ledo tambin el libro de J. Gregory
titulado Optica promota, seu Abdita radiorum reflexorum et
refractorum mysteria, Oeometric enucleata. Gregory (16381675) fu gran matemtico. A los 23 aos public un trabajo
de ptica donde describe el telescopio reflector que lleva su
nombre. Estudi durante aos en Padua, donde public diver
sas obras, y luego volvi a Gran Bretaa para ensear mate
mticas en Edimburgo.
*

i) E rnst M ach, La mcanique, traduccin francesa de R. Bertrand, ed. J. Hermann, Pars, 1925, pgs. 147-8.

233

Astronoma, matemticas y fsica integraban la gran crea

cin de la ciencia en el siglo XVII. El filsofo tena versacin
en las tres disciplinas, y hecho no menos significativo cono
ca con singular penetracin la doctrina que, tcita o explcita
mente, serva de base a tales ciencias. Porque se haba asimilado
esta doctrina y porque estaba al tanto de las conclusiones par
ticulares en varios campos del saber cientfico, pudo decidirse
a polemizar con Robert Boyle, uno de los sabios ms famosos
de su tiempo.
De Robert Boyle (1627-1691) hay en la lista reconstruida
de la biblioteca de Spinoza solamente dos libros. Conoca tam
bin el tratado del ingls sobre el nitrato, que Oldenburg le en
vi en octubre de 1661. sta es una prueba ms de que Spi
noza tuvo en sus manos y ley obras que no aparecen en dicha
lista. Pocas ha de haber examinado con tanta pulcritud como
esa que recibi de Oldenburg y haba sido escrita por Boyle.
En su comentario, todo un extenso ensayo, que envi al dili
gente secretario de la Sociedad Real de Londres, hace Spinoza
no pocas objeciones al clebre qumico y pone de manifiesto
que conoca el credo cientfico. Discurre de acuerdo con su
espritu; emplea palabras que parecen de Galileo e invoca con
tra Boyle la autoridad de Descartes. Persuadido de que no
hay diferencias entre las distintas partes del mundo fsico,
piensa que todo l puede ser estudiado por una misma ciencia.
Spinoza escribe sobre el trabajo de Boyle a Henry Olden
burg a fines de 1661 o, tal vez, a comienzos de 1662, cuando
tena veintinueve aos. La extensa carta lleva el nmero 6
en la edicin francesa de Apphun del epistolario del filsofo
y en el subttulo dice que contiene observaciones sobre el
libro del seor Robert Boyle, respecto del nitrato, de la fluidez
y de la solidez . El libro de Boyle se titulaba Tentamina qucedam physiologica diversis temporibus occasionibusque cons
cripta. El texto de la carta de Spinoza est dividido en cap
tulos, el primero de los cuales es un breve estudio sobre el sali
tre. Al discutir algunas de las afirmaciones de Boyle, dice: co
mo lo ha mostrado bien Descartes . Spinoza prueba en esta

 234

carta que conoce el mtodo experimental, que sabe hacer una ex

periencia con fines cientficos. En unas lneas en que comenta
una aseveracin de Boyle, declara: En el pasaje en que el
ilustre autor trata, someramente, de la configuracin de las par
tculas del salitre, reprocha a ciertos modernos el haberla repre
sentado inexactamente, y no s si entre ellos comprende tam
bin a Descartes. Si es as, quizs lo acuse fiado en palabras
dichas por otros, pues Descartes no habla de las partculas
visibles, y no puedo creer que el ilustre autor haya querido
decir que si los pequeos cristales de salitre estuviesen tallados
en paraleleppedos, debieran dejar de ser salitre. Pero, qui
zs, su observacin se refiere a ciertos qumicos que no admiten
nada fuera de lo que puedan ver con sus ojos y tocar con sus
manos .
'
En otro pasaje de la epstola, Spinoza se sorprende de
que Boyle se haya empeado en sacar de sus experimentos una
conclusin que Verulam y luego Descartes han demostrado
suficientemente . A continuacin escribe unas lneas de sig
nificacin particular: por mi parte, no estoy de acuerdo en
que se incluyan entre los gneros supremos las nociones que el
vulgo forma sin mtodo y que representan la Naturaleza, no
tal cual es en s misma, sino en relacin con nuestros sentidos,
y no quiero que se las mezcle (por no decir, que se las confunda)
con las nociones claras que explican la Naturaleza tal cual es
en s misma. De este gnero son el movimiento, el reposo y sus
leyes; por el contrario, lo visible, lo invisible, lo caliente, lo
fro y tambin no temera decirlo lo flido y lo slido, son
de la clase de las nociones debidas al uso de los sentidos 1).
En el captulo siguiente de su carta, Spinoza comenta la
A) listas expresiones son similares a las del Saggiatore de Galileo
que hemos trascrito hace un momento. Tratbase, en verdad de una idea
corriente en el siglo XVII. Tambin la haba enunciado Hobbes en su
Leviatn: " . . . Todas estas cualidades se denominan sensibles y no son,
en el objeto que las causa, sino distintos movimientos en la materia, me
diante los cuales acta sta diversamente sobre nuestros rganos. . . una
cosa es el objeto y otra la imagen o fantasa . Vase T homas H obbes,
Leviatn, traduccin de Manuel Snchez Sarto, ed. Fondo de Cultura Eco
nmica, Mjico, 1940, pg. 7.

235

afirmacin de Boyle de que dos cuerpos que se hallan en repo

so el uno con relacin al otro, quedarn en tal estado hasta que
una fuerza capaz de vencer su resistencia haya actuado so
bre ellos. Boyle declara que este enunciado concuerda con las
leyes generales de la Naturaleza. Spinoza glosa lo dicho por
Boyle: Existe una demostracin de Descartes y no veo que
el ilustre autor (se refiere a Boyle) saque de sus experiencias
u observaciones ninguna demostracin verdadera . Como en
esta carta, en otras de su correspondencia, tanto en lo que
escribe l como en lo que le escriben, abundan los temas de
carcter cientfico. Bstenos con lo dicho para probar que
Spinoza conoca los principios de la ciencia moderna; que
Descartes, hombre de ciencia, le mereca un alto respeto, y en su
autoridad saba ampararse. No admita que Boyle por error
censurase a Descartes injustamente.
Boyle contest a Spinoza por intermedio de Oldenburg en
abril de 1663. Dos meses despus Spinoza replica a esta res
puesta del sabio qumico. En uno de los pasajes de esta rplica
vuelve a invocar a Descartes, junto con Bacon. En ese mismo
pasaje habla de .. .cuando se conocen los principios mecni
cos de la filosofa y se sabe que todos los cambios se producen en
los cuerpos segn leyes mecnicas... .
En la biblioteca de Spinoza vimos algo de sus lecturas en
materia de ciencia fsico-matemtica; en su discusin con Boy
le se nos mostr impregnado del espritu de la ciencia fsica
de su tiempo, ciencia para la que era verdad incontesta
ble : que todo el universo material est sujeto a las mismas leyes;
que todo l tiene idntica estructura; que la razn es capaz
de describir esa estructura en frmulas matemticas; que las
nociones de los sentidos son subjetivas y no reflejan la realidad;
que la realidad verdadera no posee ciertas cualidades de que
el hombre tiene noticia a travs de las sensaciones. Se trataba
de una ciencia que sustituye la aparente realidad sensible con
una realidad autntica, de estructura racional y susceptible de
ser presentada en frmulas de orden matemtico.
Esta ciencia era aplicable a todo el mundo material. Tam

 236

bin poda emplearse en el estudio de los seres vivientes, incluso

el hombre ? En las tendencias de la medicina de la poca de Spi
noza podemos encontrar una respuesta a esta pregunta. En
cualquier manual de historia de los estudios mdicos se com
prueban dos hechos dignos de subrayarse en relacin con el
asunto de que nos ocupamos. Uno es de carcter terico y se
refiere a la concepcin mecanicista dominante en las dcadas
medias del siglo XVII sobre la naturaleza de los fenmenos del
mundo de los seres vivientes, incluso el hombre. Al otro po
dramos calificarlo como de orden psicolgico y se refiere a que
quienes crearon la medicina de ese siglo eran estudiosos de las
ms variadas disciplinas; la mayora de las veces se trataba de
naturalistas en el ms amplio sentido de la palabra. Esta uni
versalidad de sus estudios, se acompaaba en ciertos casos de
un esfuerzo paralelo de unificacin sistemtica de los conoci
mientos diversos.
Spinoza haba ledo obras que abarcaban todas las ramas de
los estudios mdicos, segn se comprueba en la nmina de los
libros que se conocen de su biblioteca. Antes de ocuparnos en
particular de ellos, creemos oportuno sealar a grandes rasgos
el estado de las investigaciones de medicina en su tiempo.
La figura mdica ms ilustre del siglo XVII fu, probable
mente, el ingls William Harvey (1578-1657). Cuatro aos antes
de nacer Spinoza, Harvey public su De motu coris, donde ex
pona una conclusin cientfica que, a juicio de un historiador,
es el acontecimiento ms notable de la historia de la medicina
desde los tiempos de Galeno 1). Segn el mismo autor, lo sig
nificativo en la obra de Harvey no es tanto el descubrimiento
en s de la circulacin de la sangre como su demostracin cuanti
tativa o matemtica . Merced a Harvey, que aplic por primera
vez la nocin de medida en una investigacin biolgica, pudo la
fisiologa convertirse en una ciencia dinmica. Su fecundo ha
llazgo fu el punto de partida de la explicacin puramente
mecnica de los fenmenos vitales. La idea central de la argu
1) F ielding H. Garrison, Introduccin a la Historia de la Medi
cina, trad. E. Garca del Real, ed. Calpe, Madrid, 1921, T. I, pg. 249.

 237

mentacin de Harvey era que el retorno de la sangre al co

razn a travs de los vasos venosos es fsicamente necesario
como consecuencia de su cantidad y su velocidad. Algunos auto
res sostienen que ha mediado la influencia indirecta de Galileo
en los experimentos de Harvey, guiados por la idea de que el
movimiento de la sangre en el cuerpo humano era un movi
miento circular.
Junto con la fisiologa, desarrollbanse los estudios anat
micos e histolgicos. En el siglo XVII lleg a un alto nivel la
ilustracin anatmica, con la aparicin de numerosos atlas,
en algunos de los cuales la perfeccin artstica iba unida a la
precisin cientfica. Se hacan descubrimientos en anatoma,
mientras el microscopio abra el camino a lo minsculo del
mismo modo que el telescopio ensanch el campo de la astro
noma. Ya haba transcurrido largo tiempo desde que Roger
Bacon haba entrevisto la posibilidad de la microscopa hasta
que ella adquiri, en el siglo XVII, plenitud de desarrollo.
Varios son los nombres de microscopistas ilustres de ese siglo.
Antes que a ninguno se ha de nombrar al jesuta Atanasio
Kircher (1602-80). Matemtico, fsico, orientalista, msico y
mdico, fu probablemente el primero en utilizar la ayuda del
microscopio para investigar las causas de las enfermedades. Otro
infatigable obrero del microscopio ha sido Robert Hooke (16351713). Genio de la mecnica, se anticip a muchos descubri
mientos e invenciones. Hay de l bellas lminas de histologa
vegetal y fu el primero en emplear la palabra clula. En 1665
public su The Micrographia; or some Physiological Descriptions of Minute Bodies Made hy Magnifying Glasses and E n
quies Thereupon. Esta obra, editada por la Sociedad Real de
Londres, tuvo una influencia decisiva en el desarrollo de la
microscopa. En ella su autor explica cmo el empleo de ade
cuados instrumentos permitir al hombre develar los secretos
de la Naturaleza.
Historiadores de la medicina creen que Hooke es el inspi
rador de la obra de Neemas Grew (1641-1712) sobre histologa
y fisiologa vegetal. Grew era un laborioso observador de la
Naturaleza en todas sus direcciones .

 238
De Amsterdam era Juan Swannerdam, nacido cinco aos des
pus de Spinoza. En su casa paterna se hallaba la ms com
pleta coleccin de la fauna extica en Holanda. Swannerdam,
antes de empezar a estudiar medicina, tena ya una gran infor
macin de naturalista, con especial versacin en anatoma mi
croscpica y embriologa. Sus investigaciones le permitieron
probar lo infundado de la tesis que afirmaba la simplicidad de
estructura de los animales minsculos.
El mismo ao que nuestro filsofo, naci Antony Van Loeuwenhoeck, que dedic la mayor parte de su vida al estudio de la
historia natural. Tena gran cantidad de microscopios con nu
merosos lentes que l mismo haba construido y de los que hizo
donacin a la Sociedad Real de Londres y a la Academia de
Ciencias de Francia. Demostr las anastomosis capilares entre
las arterias y las venas, completando, as, el conocimiento de
la circulacin sangunea iniciado con el estudio de William
Harvey. El ms grande de los microscopistas fu Marcelo Malpighi (1628-94). Fundador de la histologa, conquist vasto
renombre con sus trabajos biolgicos en anatoma del gusano
de seda y en morfologa de las plantas. Es el fundador de la
embriologa descriptiva. Aun hoy en la anatoma y en la histo
loga se encuentran los estudiosos con el nombre de quien se
hizo clebre con sus investigaciones de la estructura del hgado,
del bazo y del rin.
Los descubrimientos particulares de la ciencia mdica del
siglo XVII hubieron de organizarse en una doctrina; y as fu,
en efecto. Surgi la doctrina fisiolgica, que se desarroll por
dos rutas, la hiatromatemtica y la hiatroqumica. Aunque
en el siglo XVII se hicieron descubrimientos en qumica, fu
sobre todo un tiempo de investigaciones en astronoma y
fsica matemtica. La escuela hiatromatemtica, en la que se
defina el conjunto de esta orientacin cientfica, consideraba
que todo acontecimiento fisiolgico era consecuencia necesaria
de las leyes de la fsica. Fueron protagonistas de esta escuela
Descartes, Borelli y Sanctorio. De la escuela hiatroqumica, que
encaraba todos los fenmenos vitales como esencialmente qu
micos, hay que mencionar a Van Helmont, Sylvius y Willis.

 239

La aplicacin del punto de vista mecnico al estudio del or

ganismo humano fu hecha de modo riguroso por el matemtico
napolitano Giovanni Alfonso Borelli (1608-1679). En su De
motu animalium trataba la locomocin, la respiracin y la di
gestin como procesos puramente mecnicos. Esta interpretacin
de los hechos que interesan a la medicina en trminos de cien
cia fsica fu llevada adelante por otros autores, pero su ac
tuacin es posterior al fallecimiento de Spinoza.
Tema comn a la medicina y a la fsica es el de la oftalmo
loga. Ella se desenvolvi principalmente por obra de grandes
astrnomos y fsicos. Keplero, en su Ad Vitellionem, Paralipomena, se ocupa de la visin del ojo humano. En su Dioptrica,
Descartes compara el ojo humano a una cmara oscura. Spinoza,
huelga recordarlo, tena una versacin completa en materia de
ptica, parte de la fsica que en su tiempo interesaba por igual
a fsicos, a mdicos y a filsofos.
Ejemplo tpico de estudioso de la medicina y de naturalista
en el amplio sentido de la palabra fu Stensen o Stenon: Era
como Athanasius Kircher, un sacerdote mdico, y tambin, co
mo l hombre de maravillosa diversidad de dotes. Era a la vez
un gran anatmico, fisilogo, gelogo y telogo, y lleg a ser
obispo de Titipolis algn tiempo despus de su conversin del
luteranismo a la fe catlica, en 1667. En anatoma su nombre
ha quedado permanentemente unido al conducto excretor de la
glndula parotdea (conducto de Stenon), que l descubri
en la oveja en 1661. En el mismo ao investig las glndulas
del ojo y en 1664 public sus observaciones de los msculos y las
glndulas, en las que reconoca la naturaleza muscular del co
razn. Su discurso de Pars sobre la anatoma del cerebro (1669)
contiene una aguda crtica de los errores fisiolgicos de su tiem
po, especialmente de los de Willis, que localizaba el sentido co
mn en el cuerpo estriado, la imaginacin en el cuerpo calloso
y la memoria en la sustancia cortical. Los ulteriores estudios
de Stensen acerca de la fisiologa de los msculos (1667) tra
tan el asunto desde un punto de vista puramente mecnico y
matemtico, considerando cada msculo aislado como un pa
raleleppedo, y oponindose al punto de vista defendido por

 240

Borelli de que el aumento en proporciones de un msculo se

debe al influjo de un hipottico jugo. Stensen era tambin
gelogo, uno de los sabios fundadores de la geologa. En 1883,
gelogos de todas las naciones erigieron y descubrieron un busto
sobre su tumba en la Baslica de San Lorenzo, en Florencia.
Su tratado De solido intra solidum (1669) contiene, acerca de
la formacin de los estratos, los fsiles y otros accidentes geo
lgicos, el trabajo mas importante conocido desde los tiempos
de Avicena y Fracastor hasta entonces. Fu conducido a la
Geologa porque, disecando la cabeza de un tiburn, descubri,
al examinar un diente, que el glosso petrae encontrado en
Toscana era en realidad, un diente fsil 1).
La aplicacin por Ilarvey del mtodo experimental al estu
dio de la circulacin se extendi tambin al estudio de la res
piracin. Harvey haba demostrado que la sangre se trocaba
de venosa en arterial en los pulmones. De ah arranc lo que
se suele llamar la pattica pesquisa del oxgeno , que se
llev a cabo en diversas etapas de las que fueron protagonistas
distintos autores.
Por circunstancias de la poca fueron Holanda e Inglaterra
los grandes centros de la cultura europea. En Holanda haba na
cido y viva Spinoza. Durante tres aos habit cerca de Leyden
en cuya universidad ilustre sabios contemporneos hacan ade
lantar la ciencia mdica. El inters por la medicina se refleja
en el arte de Holanda en aquel tiempo, como lo prueban las
anatomas de pintores famosos. Una de ellas, la de Bembrandt,
tiene como principal protagonista a Nicols Tulp, con quien
Spinoza haba tenido trato personal. Sobre una de las peculia
ridades de la actividad de los mximos creadores de la medicina
en el siglo XVII, escribe Garrison estas lneas:
As como los grandes mdicos del Benacimiento estu
diaban, generalmente, Botnica o Zoologa como un gnero
especial de investigacin, encontramos que los mdicos del
siglo XVII eran al propio tiempo distinguidos matemticos
y astrnomos, fsicos y microscopistas o qumicos. En la ense
i)

F ielding H . G arrison, op . c it ., t. I, pgs. 270-271.

 241

anza universitaria, se desplegaba, en ocasiones, la ms extra

ordinaria versatilidad; Meibom, .por ejemplo, enseaba Filo
sofa, Filologa, Arqueologa y Geometra lo mismo que Me
dicina. El polihistoriador Hermann Conring enseaba en las
cuatro facultades .
En estas palabras se pone en evidencia la segunda caracters
tica de los estudios mdicos en la poca de Spinoza a que nos
hemos referido antes: el hecho de que sus cultores lo fuesen al
mismo tiempo de disciplinas cientficas diversas. Con las mo
dalidades propias del siglo, se estaba, en cierto modo, dentro
de una tradicin que tena su origen en las antiguas universida
des medievales. Contaban stas con tres facultades: Teologa,
Derecho y Medicina. En la de Medicina hallaban cabida to
das las materias cientficas, en la escasa medida de su des
arrollo1). En el siglo XVII, astronoma, matemticas y fsica
haban alcanzado un vasto desenvolvimiento. No slo se ha
ban multiplicado las comprobaciones de fenmenos particulares.
Se haban asentado, a la vez, los fundamentos de la ciencia.
En ese progreso, la medicina recoga las conclusiones de dis
ciplinas distintas y a la vez estimulaba su adelanto. La frmula
de esta ltima influencia la di T. H. Huxley en su disertacin
rectoral de Aberdeen en 1874: La medicina fu la nodriza de
la qumica, porque se ocupa de la preparacin de drogas y de
la investigacin de venenes; de la botnica, porque capacita
al mdico para reconocer hierbas medicinales; de la anatoma
y la fisiologa comparadas, porque el hombre que estudiaba
anatoma y fisiologa humanas con fines puramente prcticos
fu llevado a extender sus investigaciones al resto del mundo
animal . En la poca de nuestro filsofo se procuraba imponer
las concepciones de la ciencia matemtica de la Naturaleza en
todas estas esferas del conocimiento.
#

i) En el siglo X III, Roger Baeon, en el XV, Coprnico y Jorge

Agrcola, y en el XVI, William Gilbert, fueron todos mdicos y sus nom
bres son famosos en la historia general del pensamiento y de la ciencia en
particular.
S pinoza. 16.

T.

n.

242

Spinoza, hombre de un tiempo en que estaban en pleno des

arrollo los estudios mdicos, los sigui de cerca. Lector de textos
mdicos, tena en su biblioteca una edicin de las obras de Hi
pcrates. Igualmente conserv en su poder libros de Nicols
Stcnon (Stensen). Stenon fu discpulo de Toms Bartolino,
famoso en toda Europa, cuya anatoma era en su tiempo una
obra (pie diramos clsica. Bartolino, adems de mdico, fu ma
temtico y orientalista; haba aprendido el rabe con un maestro
ilustre. En anatoma se le deben descubrimientos de importan
cia. De este anatomista y matemtico tena nuestro filsofo la
Anatoma ex Casp. Bartholini parentis Inst. omniumque recentiorum et propriis observationibus tertium ad sanguinis circtdationem reformata. Tambin se hallaba en la biblioteca del fil
sofo la obra de un adversario de Toms Bartolino; nos referi
mos a Juan Riolan (hijo), nacido en Pars en 1577 y muerto
cuando Spinoza tena 25 aos. Defensor de la alquimia, se le
deben observaciones anatmicas notables. Spinoza conoca sus
Opera Anatmica.
Teodoro Kerckring haba sido compaero de Spinoza en la
escuela de Francisco Van den Enden. En nuestro primer
tomo hemos relatado la historia de sus relaciones con nuestro
filsofo, el cual guardaba en su biblioteca el Spicilegium anatomicum de su amigo de la adolescencia y autor de algunos
descubrimientos de valor en anatoma.
Nuestro filsofo haba ledo Syntagma anitomicum, la
ms importante produccin del sabio westfaliano Juan Vesling, que fu profesor de anatoma, de botnica y de ciruga
en la Universidad de Pars e hizo muchas comprobaciones valio
sas en angiologa. Del sabio holands Nicols Tulp tena Spino
za las Observationes medicas. En la biblioteca de Spinoza se
encontraba tambin la Farmacopea de Amsterdam, editada en
1636, obra, segn algunos autores, del mismo Nicols Tulp.
Entre los adversarios de Spinoza con quienes l tuvo rela
cin personal se contaba el mdico, filsofo y telogo Lambert
Velthuysen. Spinoza posea de l dos tratados, sobre el hgado
y sobre la generacin.

 243

Hemos indicado las obras mdicas que Spinoza haba ledo;

no es improbable que el filsofo hubiese conocido otros libros
de medicina, fuera de los incluidos en la nmina de su biblio
teca reconstruida. En todo caso, se comprueba en ella que Spi
noza se haba dedicado a las ciencias mdicas que en el si
glo XYII estaban estrechamente ligadas al espritu de in
vestigacin cientfica general; a la penetracin de la matemti
ca en las ciencias todas y al pensamiento de que los estudios
mdicos eran un captulo de una empresa ms vasta, el estudio
de la Naturaleza en su conjunto, del mundo fsico que haba de
ser descifrado mediante un saber de configuracin matemtica.
Tal fu la fsica de la poca de Spinoza, y al espritu de esta
fsica responda la orientacin de la medicina. Hombres de las
ms diversas tendencias en materia religiosa coincidan en la
concepcin mecnica de los hechos vitales. En este sentido mere
ce particular atencin el punto de vista expuesto en las obras
del ya nombrado Velthuysen. Era compatriota y adversario
de Spinoza, pero se respetaban. Podemos considerarlo como
exponente de la concepcin biolgica dominante en el medio
intelectual de la madurez de Spinoza. Acerca de l encontramos
una extensa referencia en un estudio de Dunin Borkowski sobre
la fsica de Spinoza1) : Velthuysen aplicaba la concepcin mecanicista al estudio de los fenmenos biolgicos y todas sus
reflexiones, hasta sus consejos mdicos, partan de ideas de
la fsica. Crea que los hechos vitales son mecnicos y nada
ms que mecnicos.
Spinoza ciertamente no hubo de atenerse en todas sus
partes a ese mecanicismo que podemos suponer sistematizado en
Descartes. En la tica aparecen ideas que contradicen a Des
cartes en este aspecto de su obra, pero nuestro filsofo acepta
en sus lneas generales las nociones cartesianas sobre el cuer
po humano y sobre los cuerpos vivientes en general. Ms
an, partiendo de Descartes, y por momentos contradicindolo, Spinoza construye una psicologa *rigurosamente mecni
i) S tanislatjs von D u u m B orkowski, Die Physih Spinosas, en
Septimana Spinozana, La Haya, 1933, pgs. 85-101.

 244

ca . Pero fcil resultar advertir que deban asomar dife

rencias entre las concepciones de ambos. Para Descartes,
el hombre era un compuesto de dos substancias radicalmente
distintas: materia y espritu. Alma y cuerpo coexistan en el
hombre, y, despus de la muerte, persista el alma. Para Spinoza, el hombre es un modo de una substancia nica; en l es
el alma la idea del cuerpo, y ese cuerpo ya no puede explicarse
plenamente por el estudio de sus componentes y funciones. En
otros puntos tambin deban surgir discrepancias entre Spinoza
y la fsica cartesiana, que absorba los fenmenos de los seres
vivientes en procesos de orden puramente material. No nos toca
aqu estudiar esta parte de su doctrina, en que enuncia pen
samientos de otras fuentes, junto a los de su creacin pura
mente personal, pero no exageramos el valor de los estudios
mdicos en la formacin intelectual de Spinoza. Ellos contri
buyeron a definir los caracteres de lo que cabra llamar la
Antropologa de nuestro filsofo.
De lo dicho hasta ahora fluye claramente que Spinoza,
por ser hombre del siglo XVII y conocer las manifestaciones
fundamentales de la ciencia de ese siglo, se encontr con que:
l 9, la realidad fsica tiene estructura racional y la razn del
hombre es capaz de captar esta estructura; 29, el conocimiento
del orden fsico se perfecciona con la formulacin matemtica
de las leyes que lo rigen; 39, estas leyes dominan en todo el cos
mos, sin que haya diferencias de especie entre sus diversas par
tes ; 49, la realidad que el hombre percibe mediante los sentidos
no es la realidad verdadera, sino slo una apariencia derivada
subjetivamente de los sentidos y que el vulgo confunde con la
verdadera realidad; 59, los fenmenos vitales son reducibles,
como los del mundo fsico inerte, a procesos mecnicos. Una
misma ciencia, creada por una misma razn, ha de dar cuenta
del movimiento de un astro, de la cada de una piedra, de la
contraccin de un msculo. La razn as lo piensa y sa es
la verdad. As se elabor en el siglo XVII la ciencia moderna,
estudio cuantitativo de la realidad fsica. He aqu unas lneas
en que Bergson describe el proceso de su formacin: La ley,
en el sentido moderno de la palabra, es justamente la expresin

 245

de una relacin constante entre dos magnitudes que varan. La

ciencia moderna es, pues, hija de las matemticas; naci el da
en que el lgebra hubo adquirido suficiente fuerza y flexibili
dad para enlazar la realidad y prenderla en la red de sus
clculos. Primeramente la astronoma y la mecnica aparecieron
bajo la forma matemtica que los modernos le han dado. Luego
se desarroll la fsica, una fsica igualmente matemtica. La
fsica suscit la qumica, fundada tambin en medidas, en com
paraciones de pesos y volmenes. Despus de la qumica vino
la biologa que, sin duda, no tiene an la forma matemtica ni
est prxima a tenerla, pero no por eso quiere menos, por el
intermediario de la fisiologa, reducir las leyes de la vida a las
de la qumica y la fsica, es decir, indirectamente de la mecni
ca 1). En el siglo X V II no se dudaba de la posibilidad de
reducir a frmulas mecnicas todos los hechos del mundo ma
terial. Spinoza comparta esta f e ; de conformidad con el espritu
de su tiempo, vea en la Razn un instrumento infalible para la
adquisicin del conocimiento de todas las modalidades del or
den material. Este orden era de estructura racional, y el inte
lecto humano era capaz de penetrarlo. Spinoza se asimil este
punto de vista de su poca. Principios de la fsica moderna
tienen en la tica un alcance que no les adjudicaron ni Galileo
ni Descartes. Sus divergencias con la fsica cartesiana se deben
a que extendi nociones de esta fsica ms all del dominio que
Descartes les reconoci. Con su siglo Spinoza crea en la efi
ciencia absoluta de la Razn en el mbito de lo material, inclu
sive de la vida. Ella poda exponer sus verdades en frmulas
universales y eternas.
La Razn, en el tiempo de nuestro filsofo, tambin se crea
capaz de formular principios igualmente universales en el de
recho y en la religin; de establecer los fundamentos de un
derecho natural y de una religin natural. Si juzgramos a Spi
noza exclusivamente a la luz del siglo XVII, diramos que cre
una doctrina metafsica que pudiera servir de base comn a
esta religin y a ese derecho tanto como a aquella mecnica.
i) H enri B ergson, La energa espiritual, traduccin de Eduardo
Ovejero y Maury, ed. Jorro, Madrid, 1928, pg. 110.

CAPITULO X

SPINOZA Y LAS CONCEPCIONES DEL DERECHO NA

TURAL Y DE LA RELIGION NATURAL EN EL
SIGLO XVII
El derecho natural. Su fundamento y alcance. Hugo Grocio. Su doc
trina racional del derecho natural. Su significado como expresin
del espritu de la poca. La religin natural. La tesis de Uerbert
de Cherbury. La doctrina de la religin natural y el racionalismo
del siglo XVII. El problema de la unidad del conocimiento en Des
cartes. La metafsica de Spinoza, fundamento de la unidad del
saber.

Coprnico haba estudiado el movimiento de los astros;

Galileo, con la dinmica, someti a reglas comunes todas las for
mas de movimiento. Harvey haba demostrado que la circulacin
de la sangre es, como la revolucin de los planetas, un sim
ple caso de movimiento. Mediante la geometra caba inter
pretar los fenmenos fisiolgicos no menos que los de los cuer
pos inertes. Para Descartes, los animales eran autmatas. Para
la medicina de esa misma poca los hechos del cuerpo humano
eran de igual orden mecnico que los de las otras especies
zoolgicas. Una Naturaleza nica se haca trasparente a una
nica razn. La razn impersonal era capaz de enunciar en
frmulas impersonales la verdad sobre el mundo fsico. Tal
era la ciencia del siglo XVII cuando Spinoza se puso en con
tacto con ella.

248

Esta razn tambin poda realizar otras proezas. As como

descubre tras de la realidad del mundo sensible, aparente,
las leyes de la realidad verdadera, de estructura matemtica,
as puede tambin descubrir normas de derecho igualmente
universales y necesarias. De esta conviccin naci el derecho
natural. Hugo Grocio (1583-1645) fu su representante ms
ilustre en el siglo XVII. Por sus fundamentos, porque se asen
taba sobre la fe en la razn, constituye una de las manifestacio
nes ms tpicas de la vida intelectual del tiempo de Spinoza. As
como la fsica de esa centuria afirmaba la vigencia eterna de
sus leyes en todo el cosmos, as el derecho natural contemporneo
procuraba determinar reglas de conducta para toda la huma
nidad. Hasta quera enunciarlas para el hecho en que ms se
pone en accin el conflicto entra los hombres: la guerra. Doce
aos antes de publicarse el Discurso del mtodo apareci De
jure belli ac pacis de Grocio.
Haba, ciertamente, antecedentes doctrinarios de derecho
natural en Judea, en Roma, en la Edad Media. Spinoza los
conoca. Pero en ninguno de ellos se encontraban las caracte
rsticas del racionalismo del siglo XVII. Nuestro filsofo
segn se comprueba en el Tratado teolgico-poltico co
noca el derecho romano con el cual estaba emparentado el
derecho natural de Hugo Grocio. Tambin en los estudios de
su juventud pudo encontrarse con el pensamiento de un de
recho natural, entendido como un derecho humano universal
e inherente al hombre por su sola condicin de hombre. Segn
el jus naturale et gentium que en su largo desarrollo produjo
el pensamiento judo, tenan acceso a la suprema dieha en el
mundo futuro los gentiles que cumplieran los siete Man
damientos para los descendientes de No . La historia de este
derecho, que rega para los justos no judos, est descrita por
Nathan Isaacs en The Legacy of Israel1). La concepcin israeli
ta de un derecho natural aparece en el captulo II de la Eps
tola a los Romanos, donde se sostiene que los judos estn some
tidos a su ley recibida y los gentiles al derecho humano universal.
i)

Pgs. 387 y ss.

 249

Aparece tambin, con variantes de matiz, en textos talmdicos,

siendo su concepcin clsica la de un pasaje del Talmud de Ba
bilonia1): Siete mandamientos fueron impuestos a los Des
cendientes de No (esto es, a toda la raza humana), concernien
tes a la justicia de hombre a hombre, a la interdiccin de la
idolatra, de la blasfemia, a la prohibicin del incesto, del ase
sinato, del robo y de comer carne cortada de animales vivos .
Esta doctrina, que tambin se encuentra en el Testamento
de No del Libro de los Jubileos, del primero o segundo siglos
antes de la era cristiana, verosmilmente ha dejado rastros en
el espritu de los Padres de la Iglesia. Tertuliano comenta la ley
natural entre los Patriarcas de la Biblia. En la Biblia, en
Isaas XXIV, 5, encuentra Jernimo una alusin a esta misma
ley. Adn, Eva, Can y el Faran habran tenido conciencia
de sus reiteradas infracciones a ella. Ambrosio discurre sobre
la ley natural pre-mosaica que se refleja en Romanos, V.
Isaacs cree que la nocin de un derecho natural sirvi como cri
terio para la aceptacin o el rechazo de tales o cuales partes de la
Ley bblica, segn el principio que prevaleci luego en la Igle
sia Catlica: las normas de derecho natural contenidas en el
Antiguo Testamento eran conservadas, como fue el caso de los
Diez Mandamientos.
Esta concepcin jurdica contribuy grandemente a la for
macin del derecho europeo moderno, merced a la nocin de
que existe en el'universo una ley natural susceptible de ser
descubierta. Todos los grandes juristas, desde el comienzo de
los tiempos modernos hasta mediados del siglo XVIII, se in
clinan a esta opinin, que alcanza su apogeo cuando Grocio hace
de ella el fundamento del derecho internacional. Grocio deri
vaba su concepcin jurdica del derecho romano, pero tam
bin se complaca en citar la Biblia y sus comentaristas.
En el derecho de Roma aparecen las nociones de derecho
natural y de jus gentium. El jus gentium comprenda las nor
mas aplicables a todos los pueblos; abarcaba cuestiones de de
recho privado y a la vez los problemas de la guerra, de los
1)

Sanhedrin, folio 57.

 250

tratados y de las prcticas del comercio. Estos principios

dieron lugar a la existencia del jus gentium como una rama
jurdica afn al derecho natural, derecho de postulados univer
sales. En la Edad Media, pensadores distintos intentan estable
cer un orden jurdico amparado en una autoridad superior a
toda arbitrariedad o contingencia humanas. Pensadores y mo
ralistas colaboran en el esfuerzo de establecer reglas que han de
regir los asuntos internacionales, y habitualmente procuran
hallar en el antiguo jus gentium materiales tiles a su empre
sa. As, desde San Agustn en el siglo IV hasta los siglos XIV
y XV aparecen numerosos escritos relacionados con el derecho
de guerra, con la obligacin de respetar los compromisos con
un enemigo, con el valor de las treguas y armisticios.
En tiempo de la Reforma, los telogos espaoles discurren
sobre problemas prcticos de la vida internacional; tambin ellos
buscan enseanzas en concepciones jurdicas de Roma, especial
mente en su derecho natural. El nombre de Francisco de Vi
toria (1480-1549) ocupa lugar destacado en esa literatura que
a mediados del siglo XVI culmin en la publicacin de una
serie de libros relacionados con las cuestiones jurdicas interestaduales. Francisco Surez (1548-1617) ofrece en su obra un
sistema jurdico integral de la teora del derecho internacio
nal. Distingue claramente entre jus gentium y derecho natural;
reconoce la independencia de los Estados dentro de una comuni
dad poltica y subraya la necesidad de un sistema de derecho
que oriente a todos los pueblos. Surez expuso pensamientos
que han contribuido considerablemente a la creacin de un de
recho internacional e influyeron en el siglo XVII. Tambin
en el orden filosfico general ejercieron sus ideas gravitacin
marcada y no es improbable que Spinoza las haya conocido.
No podemos detenernos en todos los nombres y en todas las
obras que sirven de antecedente al pensamiento de Grocio.
El jurista holands no desaprovecha la labor de sus precur
sores en la realizacin de la suya propia, cumplida en con
formidad con el espritu de la poca y presentada en manera
congruente, sistemtica. Para apreciar el sentido de su doc
trina, es oportuno confrontarla con la del Prncipe de Maquia-

 251

velo. All donde Maquiavelo vea conflictos slo solubles por

la violencia, descubra Grocio relaciones susceptibles de ser
resueltas de acuerdo a normas jurdicas. El hombre es un
ser racional, y, por serlo, ha de actuar de una manera. Co
rresponde al derecho natural establecer las reglas de conducta
propias de esta racionalidad, reglas de validez universal que
nadie, ni Dios mismo, podra alterar.
El derecho romano, en todos sus aspectos, fu tanto creacin
de juristas como expresin de la voluntad de un Estado. El
derecho natural de la tradicin religiosa juda y el de los telo
gos espaoles, estaban explcita o implcitamente ligados a la
idea de un orden moral revelado. El derecho natural del siglo
XVII, en cambio, pretenda fundar un rgimen jurdico inde
pendiente de la voluntad particular de cualquier Estado e in
dependiente tambin de toda revelacin divina. Era la razn
quien descubra ese derecho y quien enunciaba sus normas.
As pensaba Hugo Grocio; as pensaban otros autores igual
mente inclinados a hacer del derecho un estudio objetivo.
Grocio fu hombre de su tiempo no slo por su manera
de discurrir; lo fu tambin porque sucesos histricos de ese
tiempo influyeron en su espritu. Con su obra, se propuso resol
ver problemas planteados por dichos acontecimientos, ante los
cuales no fu un espectador indiferente. Quera que en la mayor
medida posible fuesen sometidos al control de la razn. Pudo
ver las luchas de Francia, las controversias polticas y religiosas
de Inglaterra y Holanda, la ltima parte de la guerra de las
Provincias Unidas contra Espaa y la primera etapa de la
guerra de los Treinta aos. Llevado por el espritu pacifista
y el amor a su patria escribi De jure belli ac pacis. Deseaba
demostrar que existe entre las naciones un derecho comn,
tanto en la guerra como en la paz. Con este objeto, hizo un
anlisis del jus gentium y del derecho natural, como sistemas
legales de validez universal. Tambin investig el carcter
y asiento de la soberana del Estado, para determinar quines
pueden ser parte en la guerra. Su concepcin poltica descan
sa, por tanto, sobre tres bases principales: el derecho natural,
el derecho de gentes y la soberana de los Estados.

 252

Grocio sostena la existencia de normas jurdicas y morales

esenciales para la vida, que derivan de la naturaleza de las
cosas y son obligatorias para-los pueblos como para los indi
viduos. Esto era para l el derecho natural. Junto a este de
recho natural est el derecho positivo, establecido, por el so
berano cuando se trata de la ley civil, por Dios, cuando se
trata de la religin positiva. La concepcin de Grocio sobre
el derecho natural repercuta sobre el derecho positivo, al que
serva de lmite infranqueable: el derecho positivo no puede
violar la ley natural. Pero el derecho natural no habr de ser
invocado contra el derecho positivo cuando no es violatorio
de l. De esta manera se vinculaba en la mente de Grocio la
idea de derecho natural con el principio del Estado.
Lo que nos interesa dejar establecido de modo especial es
que Grocio asentaba el derecho en las caractersticas que defi
nen al hombre. Los rasgos eternos y universales del hombre de
ban servir de fundamento a las mximas para la convivencia
humana. A todo ser viviente le es connatural la tendencia a con
servarse, a evitar el propio aniquilamiento, a procurarse aque
llo que le asegure su persistencia. Junto a esta inclinacin apa
rece en el hombre, por ser hombre, otra: el impulso social,
acompaado del lenguaje y de la aptitud de establecer reglas
generales y de obrar en concordancia con ellas. sta es la base
del derecho natural, base que, por tanto, no es otra cosa que
la ndole misma del ser humano. Lo que sobre ella se edifique
ha de ser un conjunto de normas independientes de cualquier
voluntad particular, como que se tratara de reglas nacidas
de lo que es peculiar al hombre y evidente para la razn. Hay
una naturaleza humana, universal y eterna, a la que pertenecen
siempre determinadas facultades.
Spinoza conoca el pensamiento de Hugo Grocio, uno de
cuyos libros se hallaba en su biblioteca. De Hugo Grocio pudo
haber aprendido que el hombre, por el solo hecho de vivir en
sociedad y el hombre tiende espontneamente a vivir en
sociedad, ha de atenerse a ciertas reglas que importan de
rechos frente a los semejantes tanto como deberes respecto
de ellos: el respeto de la vida, el respeto de la propiedad, el

 253

cumplimiento de los contratos, la reparacin de los daos

causados. Estas normas proceden de principios intrnsecos al
hombre y de su condicin de ser social. Baruj Spinoza cier
tamente enunci en forma distinta de la de Grocio los fun
damentos del orden poltico y jurdico, pero, al igual que Gro
cio, los hallaba en la naturaleza humana.
Si se reflexiona un instante sobre la concepcin de Grocio,
se descubre, si no una identidad, por lo menos una similitud
con el postulado de la ciencia matemtica de la Naturaleza que
afirma en la realidad una estructura racional y asequible
a la mente del hombre. De la misma manera que en la cien
cia natural, matemtica, no caba una violacin a sus normas,
una milagrosa interferencia en sus leyes, as no caba tam
poco para el derecho natural racionalista la existencia de
poder alguno capaz de alterar o de interferir en sus principios.
Ni la divinidad misma podra operar esta interferencia, como
no cabra imaginarla haciendo que la suma de los tres ngulos
de un tringulo no fuese igual a dos rectos. La ley de la ciencia
en el orden fsico era tal, porque reflejaba fielmente ese orden;
el derecho natural, como la ley cientfica, es un producto de
la recta razn por la que se determina si una accin est o no
de acuerdo con la naturaleza racional de las cosas, en cuanto
ataen a la conducta humana.
El anlisis racional descubre las caractersticas del hombre
y sobre ellas construye un orden jurdico, exactamente como
en el orden fsico la ciencia seala los factores integrantes de
los fenmenos y enuncia sus leyes. De conformidad con el
pensamiento de Grocio, que goz de un prestigio no inferior a
su difusin, exista un derecho natural, un conjunto de normas
de conducta que la razn sealaba como necesarias o propicias
al hombre como ser social. Estas normas, que no procedan de
revelacin alguna, eran antecedente de toda institucin pol
tica, del mismo modo que, en el campo cientfico, las verdades
son anteriores a sus posibles aplicaciones particulares.
Tambin otros autores del siglo XVII expusieron teoras
sobre el derecho natural. De acuerdo con el espritu de su
tiempo, desarrollaron todos ellos ideas cuyos grmenes estn en

254

la escolstica, en la filosofa estoica, en la Biblia y en el de

recho romano. Pero, para los teorizadores del siglo XVII, el
derecho natural, previo a la voluntad de cualquier Estado, exis
tira aunque Dios no existiese.
Grocio, consecuente con su doctrina, fu un defensor de la
libertad individual. En su obra, sostiene implcitamente la tesis
del origen del Estado mediante la conclusin de un pacto,
a la vez que expone su teora sobre las relaciones contractuales
de los soberanos entre s, bajo el derecho natural. Algunos de
sus intrpretes indican las semejanzas de su punto de vista
con el de los defensores de la soberana popular. Con su pensa
miento jurdico, Grocio se propuso enunciar leyes de validez
universal, no sujetas al capricho de cualquier voluntad ni a
la contingencia de acontecimientos singulares. Conoci las con
troversias dogmticas y eclesisticas y procur superarlas a fa
vor de un ordenamiento social fundado en bases completamente
ajenas a todo dogma religioso determinado. Para Grocio, los
principios de este derecho universal son evidentes y han de ser
reconocidos por toda recta razn, del mismo modo que ha de re
conocerse la verdad de un teorema matemtico una vez que se
ha admitido la verdad de los axiomas en virtud de los cuales
se lo demuestra. Sus escritos contienen los principios fun
damentales inherentes a la naturaleza misma de las cosas; de
ellos fluyen conclusiones de carcter particular. Spinoza lo
veremos en el captulo X II de este volumen concibi el dere
cho en manera distinta de la de Grocio, pero las doctrinas de
tino y otro son deducidas de ciertas premisas. Las premisas no
son las mismas, pero idntico es el mtodo con que a partir de
ellas operan uno y otro. Para ambos, se trataba de establecer
que el derecho y, tambin, la moral eran independientes de
cualquier dogma eclesistico y podan ser conocidos natural
mente y humanamente, sin que hubiese necesidad de acudir
a la autoridad de la revelacin ni de naufragar en el mis
terio 1).
# # #
i)

B enedetto Croce, P hilosophie de la pra tiq u e . conom ie e t iM -

que, traduccin de Buriot y Jankelevitch, ed. Alean, Pars, 1911, pg. 89.

 255

Para Galileo, en el campo del puro saber matemtico no

hay diversidad esencial entre el conocimiento humano y el
divino. Slo difieren en cuanto a su alcance, a su extensin,
en la que ni siquiera cabe hablar de proporciones entre el sa
ber del hombre y el de Dios. Mas la exactitud y la claridad
es la misma, pues la evidencia de los axiomas y de lo que con
rigor se construye sobre ellos es igualmente perfecta en lo
humano y en lo divino. La certidumbre del saber matemtico
se trasporta al dominio del conocimiento de la Naturaleza. La
Naturaleza puede ser iluminada por la matemtica, puede tor
narse transparente para el espritu del hombre y ofrecer un
nuevo campo de coincidencia entre el conocimiento, humano y el
divino. La nueva ciencia de la dinmica creada por Galileo
signific la inclusin de la idea de movimiento en el crculo
de lo puramente matemtico. El movimiento se hizo objeto de
un conocimiento seguro, independiente, no sujeto a ninguna ac
cin exterior. Conocimiento libre de toda atadura de la tradi
cin filosfica o religiosa, slo deba seguir las normas de su
certidumbre interna. La verdad de la Naturaleza haba de al
canzarse mediante la plena accin de los poderes naturales del
espritu. El libro de la Naturaleza est escrito en caracteres ma
temticos y el camino de acceso a ella est en nuestra propia
razn; para conocerla no es menester revelacin alguna. La
moral y el derecho deban prestarse a indagacin anloga a la
del saber cientfico. De esta conviccin surgan las doctrinas de
derecho natural. Y lo mismo deba tambin ocurrir con la
religin. La razn humana, sin el auxilio de verdades reveladas,
era capaz de descubrir los principios de una religin natural.
La aparicin de la doctrina de la religin natural se halla
en gran medida ligada a la lucha por la libertad religiosa. Pero
esta lucha, aun para quienes defendan tal libertad, presentaba
caracteres propios del siglo XVII. En Inglaterra y en Ho
landa se bregaba por la facultad de practicar cualquier culto,
pero esta brega, que era defensa de la tolerancia frente a todas
las religiones positivas, no beneficiaba a quienes eran acusados
de irreligiosidad. Grocio defenda los derechos de los adeptos de
todas las religiones conocidas, pero, al igual de los ms liberales

 256

de sus compatriotas, no pregonaba igual actitud de respeto para

con los ateos, que negaban a Dios o que negaban la inmortali
dad del alma. A este respecto conocimos ya hechos ilustrativos
en esta obra. En el primer tomo vimos cmo se encaraba
la tolerancia religiosa en Holanda en el siglo XVII. Re
curdese que hay quienes admiten que Spinoza fu castiga
do por las autoridades civiles de Amsterdam, con el destierro
de la ciudad, por el mismo hecho que determin su separacin
del judaismo. Si en el caso de Spinoza la sancin civil con
tra su atesmo no est probada, s lo est, en cambio, en el de su
amigo Adrin Koerbag y en el de Uriel Acosta, su desdichado
antecesor en la excomunin de la Sinagoga. Se entenda, pues,
por tolerncia religiosa, la tolerancia frente a las distintas con
fesiones, porque se admita que en todas ellas haba una concep
cin legtima. En Inglaterra, la defensa de la libertad en
materia de religin se manifestaba en dos corrientes. Los adep
tos de una de ellas reclamaban el reconocimiento de la autono
ma individual en la interpretacin de las Escrituras. Los de la
otra, pretendan acallar las polmicas religiosas descubriendo
tras de las diversidades de los ritos y de los dogmas de las dis
tintas religiones una idea comn, verdadera. La adhesin n
esta idea podra, a juicio de ellos, ser fundamento de una nica
religin, universal, capaz de aproximar a los hombres, en subs
titucin de las discrepancias confesionales que los separan. La
primera de estas tendencias estaba ligada a las races mismas
de la Reforma; la segunda, que es la que nos interesa, era tpica
del siglo de Spinoza.
La doctrina que asentaba la tesis de esa idea comn a to
das las religiones es la doctrina de la religin natural. En el
siglo XVII, cont, entre otros expositores, a Ilerbert de Cherbury. Su libro De Vcritate vi la luz casi al mismo tiempo que
la obra que di fama a Grocio. Herbert de Cherbury se pro
pona poner fin a las disputas religiosas afirmando la esen
cial unidad de todas las religiones. En todas ellas haba
unas nociones universales, necesarias, ciertas. La doctrina de
la religin natural deba enunciar estas nociones, desentraa
bles de los distintos cultos. Herbert de Cherbury crey haberlas

 257

descubierto. Aspir a que su religin natural fuese una suerte

de credo para la humanidad toda, una religin que trajese un
principio para la paz universal y el rechazo de la pretendida
necesidad de una gracia divina, particular para cada uno, a
efectos de su salvacin.
Las ideas de Herbert de Cherbury gozaron de autoridad du
rante todo el siglo XVII. Lo que aqu nos importa es la vincu
lacin de estas ideas con el racionalismo de dicho siglo. El ingls
Herbert de Cherbury era un joven contemporneo de Bacon y
represent una corriente filosfica opuesta a la del iniciador
del llamado empirismo. Su concepcin era racionalista. De su
obra mltiple en el campo de la historia, de las letras y de la
filosofa es De Vertate el escrito ms importante. Ilugo Grocio
conoci el libro de Herbert de Cherbury antes de su publica
cin y lo incit a editarlo, cosa que su autor hizo en 1624. En
ediciones posteriores le agreg un breve tratado sobre las cau
sas del error y otro titulado Religio laici y un Apndice a los
sacerdotes. Treinta y nueve aos despus de la aparicin de su
De Vertate, public Herbert De Religione Gentilium, ensayo de
estudio comparado de las religiones. Espritu filosfico, estudi,
como cuestin previa a toda otra, el problema de la natura
leza de la verdad. Descartes hubo de referirse a este aspecto
de la obra de Herbert de Cherbury en los trminos siguientes:
l examina qu es la verdad; por mi parte nunca he dudado
de ella, pues me parece una nocin tan trascendentalmente
clara que considero imposible ignorarla .
El filsofo ingls se ocup de las condiciones del conoci
miento y de la relacin de alma y cuerpo. Lo que nos im
porta aqu es recordar que en su De Vertate sostiene que
existe una concordancia entre el mundo y el espritu del hom
bre. De conformidad con ella, la verdad es una cierta armona
entre los objetos y las facultades que les son anlogas . Dis
tingua cuatro grados de verdad: verdad del objeto, verdad de
la apariencia, verdad del concepto y verdad del intelecto. Sorley x) indica que la primera no excluye a las otras y la ltima
1) W . R. S orley, History of English Philosophy, Cambridge, 1937,
pg. 38.
Spinoza. 17.

T. II.

 258

incluye todas las precedentes. Las condiciones de la verdad ex

plican la posibilidad del error, pues las cansas de error estn
en las etapas intermedias entre el objeto y el intelecto. La raz
de todo error est en la confusin, en la conexin inadecuada
entre facultad y objeto. Por eso corresponde al intelecto verifi
car esa conexin inadecuada, sealarla, para as disipar el error.
La teora del conocimiento de Herbert de Cherbury im
plica la afirmacin de varias facultades cognoscitivas. Cada una
de ellas es una fuerza interna con un particular modo de
aprehensin que se aplica a algo diferente. Idea esencial en
l es tambin la de que el intelecto es manifestacin en el
hombre de la providencia divina universal. Sobre estas premi
sas filosficas fund Herbert de Cherbury su interpretacin de
las religiones. La verdad comn a todas es que: l 9, hay una di
vinidad suprema; 29, esta divinidad ha de ser adorada; 39, la
virtud asociada con la piedad es lo ms significativo del culto
a Dios; 4?, los hombres han de arrepentirse de sus pecados y
apartarse de ellos; 59, recompensa y castigo derivan de la bon
dad y de la justicia de Dios, en esta vida y en la otra.
Herbert de Cherbury consideraba que los principios enun
ciados contienen toda la doctrina de una religin universal, que
es universal por ser religin de la razn. Ellos son la base
de la religin primitiva, originaria, antes de que los hombres
hubiesen prestado odo a las divagaciones sacerdotales. Lo que
se opone a estos cinco principios es contrario a la razn y ha de
ser desechado por falso. Las frmulas que derivan de cualquier
tradicin dependen de quin la narra y nunca pueden ser ms
que probables. ste es en lo esencial el pensamiento de Herbert
de Cherbury sobre la religin natural, expuesto en De Veritate.
En su De Beligione Qentilium trat de ofrecer la prueba his
trica y emprica de su tesis. Presentaba las religiones posi
tivas como otras tantas adulteraciones de esa religin origi
naria. De ella debemos retener la similitud que guarda con la
concepcin de Hugo Grocio sobre el derecho natural y la
afinidad que tiene con el racionalismo en este punto: la
confianza en la razn, en su capacidad para encontrar tras
de lo diverso y cambiante, lo invariable y uniforme, que, por

259

serlo, es lo verdadero. La ciencia matemtica de la Naturaleza

descubre tras de las apariencias sensibles y de las creaciones
de la imaginacin un orden universal, geomtrico, regulado
por las mismas leyes eternas. El dereclio natural formula para
todos los pueblos normas igualmente eternas. De anloga ma
nera, la religin natural seala tras de las tradiciones cam
biantes y de las supersticiones una religin nica, verdadera y
universal. Esta religin tiene como fundamento la razn que es
comn a todos los hombres. La razn descubre la validez uni
versal de los antes mencionados cinco principios, de los que
ningn pueblo prescinde.
Tambin Spinoza se plantear en el Tratado teolgicopoltico el mismo problema que Ilerbert de Cherbury. ste
se afanaba en hallar dentro de la diversidad de las creencias,
mltiples, cambiantes, un pensamiento nico, derivado, no de
una revelacin particular, de un momento y de un lugar de
terminados, sino de la racionalidad del hombre, y que, como
sta, deba ser inmutable. En el Tratado teolgico-poltico,
como lo veremos en el captulo X II de este volumen, enuncia
Spinoza sobre la religin una concepcin similar a la de Herbert de Cherbury. Slo que, partiendo de ella llega ms le
jos an. Modifica el contenido de la religin y, adems, busca
para ella una nueva forma y un fundamento nuevo. No le basta
a Spinoza con distinguir lo particular de lo universal, lo con
tingente de lo necesario. La religin toda ha de ser funda
da de manera que se la libere de cualquier atadura y configu
racin antropomrfica. Y el nico modo de lograrlo es el
retorno al concepto de la pura legalidad que rige las cosas.
En la pgina 36 de este volumen hemos visto cmo Spinoza
entiende la substancia nica, la Naturaleza, como un orden, como
una legalidad perfecta. Pensar en Dios y pensar una legalidad
universal del ser y del acontecer es lo mismo. Por eso excluye
del contenido de la religin el milagro, que importara una con
tradiccin a todo conocimiento verdadero de la Naturaleza y
a la vez la destruccin de todo supremo conocimiento de Dios.
As como nuestro filsofo no permaneci ajeno a la fsica
y al derecho natural de su tiempo, tampoco permaneci extrao

 2G0

a la doctrina de la religin natural. En ninguno de los tres do

minios, sin embargo, fu discpulo, sin ms, de las ideas de otros
autores. Su fsica no es idntica a la cartesiana; su concepcin
del derecho es en muchos puntos opuesta a la de Grocio; su
doctrina de la religin slo es semejante a la de Herbert de
Clierbury. En la elaboracin de sus propias doctrinas cont con
las de los dems. Pero lo singular de su obra, ms que en el de
talle, est en la sntesis con que afirm la unidad de todos los
dominios del conocimiento. Y esta afirmacin de unidad
importaba para Spinoza la de otras dos: la unidad de
la razn que conoce y la esencial unidad de cuanto acontece.
Para estimar este aspecto de su filosofa en relacin con las
ideas de su tiempo, se nos hace necesario examinar cul era en
tonces la posicin del problema de la unidad del saber.
En el derecho natural, como en la ciencia, seala Cassirer lleg en el siglo XVII a su plenitud una tendencia co
mn a todos los campos de la cultura. Tratbase de una con
cepcin del conocimiento fundada en la conviccin de que en
el mismo espritu que conoce ha de hallarse la clave de un saber
seguro en las ciencias naturales como en las que se acostumbra
llamar morales. El espritu se convierte en centro del conoci
miento, tanto en lo natural como en lo moral. En Spinoza cul
min y adquiri forma de mxima coherencia este punto de vis
ta. Para nuestro filsofo, el hombre era capaz de comprender
el cosmos como un orden. La visin de este orden, su captacin,
no haba de lograrse a favor de la agregacin de fragmentarios
conocimientos de cosas y hechos exteriores unos a otros, sino
que se haba de producir desde dentro , mediante el principio
de la conexin recproca entre los varios aspectos de la realidad,
principio que significa su unidad esencial. El comienzo y el ori
gen de todo saber se encuentran en el espritu del hombre y en
l y por l ha de llegar a su perfecto desarrollo. Se afirma un
nuevo concepto de la verdad en la matemtica y en la ciencia
matemtica de la naturaleza. A la razn humana se le reeonoce
i ) E rnst Cassiher , Spinozas Stellung in der allgemeinen Geisteschichte, en la revista Der Morgen, Berln, n* 5, diciembre 1932, pgs.
325-348.

261

la capacidad de penetrar el cosmos, de percibir su legalidad;

slo necesita que se la deje actuar de acuerdo a sus propias
normas, sin trabas. La unidad de la razn que piensa sobre
la realidad conduce a la afirmacin de la unidad intrnseca
de los diversos sectores estudiados. ste fu uno de los rasgos
que individualizan la obra de Spinoza; la bsqueda de esa uni
dad, uno de los afanes salientes en nuestro pensador. En auto
res de su tiempo encontr estmulos para tal bsqueda, que
l cumpli en una medida y de una manera que da a su sistema
inconfundible singularidad. Pero quede ya sealado que es
errneo el punto de vista de Cassirer al presentar la obra de
Spinoza como una simple solucin a un problema planteado por
la cultura de su tiempo. Si el problema era de su tiempo, la
solucin fu exclusiva de Spinoza y proceda, en parte, de
fuentes pretritas.
*

La ciencia matemtica de la naturaleza, el derecho natural

y la religin natural eran doctrinas de un mismo linaje. Te
nan como fundamento la fe en la capacidad de la razn para
llegar a conocer, respectivamente, el orden fsico, el derecho y
la divinidad en cuanto objeto de adoracin. En las tres caba
enunciar principios de validez universal. Las leyes de la cien
cia matemtica de la naturaleza excluan todo milagro, abar
caban el cosmos entero. En el derecho natural caba asentar
principios que, en la medida de su impersonalidad, eran apli
cables a todas las personas. En la religin natural caba se
alar lo que la religin verdaderamente es cuando se la des
poja de aditamentos que la adulteran, de vestiduras intiles
que enmascaran su realidad prstina. En ninguno de los tres
dominios tena el conocimiento necesidad de acudir a fuente
alguna que no fuese el pensamiento del hombre y la verifica
cin de sus conclusiones mediante la comprobacin de los
hechos.
Pero los tres dominios eran distintos. Entre la religin na
tural de Herbert de Cherbury y la ciencia matemtica de la

 262

Naturaleza de Galileo y Descartes no haba conexin nti

ma, aunque ambas se fundaban en la comn afirmacin del
poder del intelecto humano. La misma situacin de divorcio
reinaba entre el derecho natural y la fsica. Cmo se conci
liaria esto con el hecho de que las tres doctrinas se fun
dasen en la fe en una misma y nica razn? Era, acaso,
distinta la razn que acta en la ciencia y enuncia las leyes
del movimiento y extrae de esas leyes aplicaciones particula
res, de la razn que deduce reglas jurdicas partiendo de una
universal naturaleza humana? La razn era la misma, pero las
esferas en que actuaba eran distintas. No caba, por ven
tura, encontrar la manera de unificar estos distintos dominios
del conocimiento? No caba darles como principio supremo
un principio nico?
Galileo fu un inventor de instrumentos cientficos y un
descubridor de leyes cientficas. Tambin, y es lo que ms
interesa a nuestro estudio, expuso las bases de la ciencia mate
mtica de la Naturaleza. Pero su obra no abarca dominios aje
nos a las matemticas y a la fsica. La actividad intelectual
de Hugo Grocio abarcaba el derecho, la moral y la religin,
pero no se extenda al dominio de las ciencias fsicas y mate
mticas. Tampoco alcanzaba a estas ltimas la curiosidad de
Herbert de Cherbury, cuya obra se cumpli en el dominio de
las letras, de la historia, de la filosofa y la religin. En nin
guno de estos tres hombres eminentes en su siglo hallamos
planteado el problema de la unificacin de todos los rde
nes del saber. Por eso hemos de acudir a Descartes, figura
mxima de su tiempo, para verificar cmo estaba en l plan
teado ese problema.
En la obra del filsofo del Discurso del mtodo haba un
movimiento de unificacin del saber, de la aritmtica a la geo
metra, de la geometra a la fsica, de la fsica a la biologa en
general y a la fisiologa en particular. Pero no exista en Des
cartes una unificacin total del conocimiento porque en su
doctrina haba una metafsica en que se afirmaba un Dios,
sustancia infinita y perfecta, de la que el hombre sabe slo
que es perfecta, que es infinita y que existe. A este agnosti

 263

cismo en materia de teologa, agregaba Descartes la afirmacin

de otras dos sustancias, ambas finitas: el espritu y la mate
ria. El proceso de unificacin del conocimiento en Descartes,
la preocupacin por lograr esa unificacin, es algo que acta
en toda su obra, es un pensamiento que atraviesa sus concep
ciones todas, pero esta unificacin en Descartes no era com
pleta. Spinoza cumpli esta total unificacin y la realiz con
su concepcin metafsica, con su doctrina de que existe una
nica sustancia con atributos diversos. En Descartes encontr
abierto el camino a tal unificacin, lo recorri audazmente
hasta el fin, auxiliado, acaso, por ideas que procedan de fuentes
ajenas a la vida intelectual de su edad.
Descartes haba expuesto la tesis de la bsqueda de la ver
dad por la luz natural que, pura y sin acudir al socorro de la
religin y de la filosofa, determina las opiniones que debe tener
un hombre sensato respecto a todas las cosas que pueden
ocupar su pensamiento y penetra hasta en los secretos de las
ciencias ms curiosas . De dos recursos dispone el hombre
para un saber seguro: la intuicin y la deduccin. Acerca
de la primera, el filsofo francs escribe: Ante los objetos pro
puestos, hay que buscar, no lo que otros han pensado o lo que
nosotros mismos suponemos, sino lo que nosotros podemos ver,
de una manera clara y evidente: no hay otro camino para ad
quirir la ciencia . Por deduccin entiende lo que puede con
cluirse necesariamente de algunas verdades conocidas con cer
teza. En las matemticas encuentra el modelo del conocimiento.
En la geometra halla encadenamientos rigurosos de los prin
cipios a las consecuencias; encadenamientos anlogos buscar
en otros dominios del saber. Con la geometra analtica y la
fsica matemtica, pone al universo en ecuaciones.
No podemos aqu detenernos en detalles particulares de la
obra de Descartes, en las soluciones deficientes, en las enun
ciaciones deliberadamente incompletas, en las contradicciones
que en ella aparecen. De stas sealemos como ejemplo sus
ideas en el orden de la psicologa: por una parte, hace una
psicologa racional del alma, como sustancia inextensa, sin
que resulte explicada la relacin de alma y cuerpo; por otra

 264

parte, en el Tratado de las pasiones, aparece la accin recpro

ca entre ellos. En el orden religioso, ciertamente no tena uni
dad el pensamiento cartesiano. Nadie, en cambio, puede dejar
de reconocer la fecundidad de una idea suya expuesta al co
mienzo de las Reglas para la direccin del espritu: Todas las
Ciencias no son otra cosa que la Sabidura humana que es
siempre una y siempre la misma, por diferentes que sean los
objetos a que se aplica; esos objetos no producen en ella ms
cambios que los de la luz del sol por efecto de la variedad de
las cosas que ilumina . Para Spinoza, no existiran objetos
diferentes. Todos constituiran una unidad esencial. Pero, sin
duda, del pensamiento de Descartes que acabamos de trascribir
fluye como lgica consecuencia la idea de que slo cabe alcan
zar un saber verdadero, merced a la totalidad de las ciencias,
por diversos que en apariencia fuesen los objetos particulares
de cada una de ellas. Esta idea palpita en toda su obra.
As, Descartes, aunque no lleg a pensarlo todo como unidad,
haba iniciado el camino a la unidad del conocimiento. En una
carta que escribi al padre Mersenne, en noviembre de 1633,
deca: . . . En efecto, me haba propuesto enviaros mi
Mundo, como regalo de ao nuevo, y no hace ms de quin
ce das que tena todo resuelto para remitiros, por lo me
nos, una parte, si no estuviera an ntegramente trascripto;
pero os dir que habiendo hecho averiguar estos das, en
Leyden y en Amsterdam, si no estaba an el Sistema del
mundo de Galileo, porque me pareca haber sabido que fu
impreso en Italia el ao pasado, se me ha dicho que es verdad
que fu impreso, pero que todos los ejemplares haban sido
quemados en Roma al mismo tiempo, y l condenado a alguna
pena; esto me ha sorprendido tanto que casi me he resuelto
a quemar todos mis papeles o por lo menos a no dejarlos ver
por nadie. Pues no me puedo imaginar que l, que es italiano
y hasta bien querido por el Papa, segn tengo entendido, haya
podido ser incriminado por otra cosa que por haber deseado,
sin duda, establecer el movimiento de la Tierra, cosa, que, bien
lo s, fu otras veces censurada por algunos cardenales; pero
pensaba haber odo decir que despus no se dejaba de ensearlo

 265

pblicamente, hasta en Roma. Confieso que si esta tesis es falsa,

todos los fundamentos de mi filosofa lo son tambin, pues se
demuestra por ellos evidentemente. Y est tan ligada con todas
las partes de mi tratado que no sabra sacarla sin dejar defec
tuoso todo el resto. Pero como yo no quisiera, por nada del
mundo, que salga de m un discurso donde se encontrase la
menor palabra que fuese desaprobada por la Iglesia, pre
fiero suprimirlo antes que hacerlo aparecer estropeado. J a
ms tuve el humor inclinado a hacer libros, y si no me hubiese
comprometido con una promesa hacia vos y algunos otros
de mis amigos, jams lo habra hecho, si no fuera por el deseo
de mantener la palabra que me obligaba tanto ms a estudiar .
Descartes no poda aceptar un sistema del mundo en que no se
admitiese expresamente la unidad de la constitucin fsica del
cosmos y la uniformidad de las leyes que lo rigen. Ese
cosmos lo haba puesto en ecuaciones, y la necesidad de subs
traer de su estructura cualquiera de sus piezas habra impor
tado un desmembramiento fatal para el conjunto. Descartes,
adems, pensaba que cuando el hombre haya advertido qu es su
entendimiento, la claridad de la comprobacin y de lo compro
bado se expandir sobre la variedad de las cosas y las ciencias
se mostrarn en la plenitud de su belleza y luminosidad.
La forma emprica del conocimiento busca en cada ob
jeto nuevo un nuevo modo y un nuevo contenido de conocimien
tos. Descartes dice un comentarista de su obra busca,
por el contrario, una regla que comprenda en s misma todos
esos contenidos y que permita producirlos segn una sola y
nica, prescripcin, como los nmeros nacen unos de otros, por
la aplicacin continuada de una sola y misma relacin funda
mental. La concepcin tradicional que Descartes encontr, de
fina la verdad como la adecuacin de nuestro intelecto a la
cosa. Esta adecuacin no parece poder ser alcanzada y garan
tizada ms perfectamente que por la adaptacin del intelecto a
la cosa: el intelecto entonces habra de adoptar l mismo una
forma nueva cada vez que considera una nueva clase de ob
jeto. A esta concepcin se opone la idea que Descartes tiene
del verdadero mtodo del conocimiento. El intelecto no es un

 266

camalen que pasa por todos los colores y toma un tinte nuevo
cada vez que cambia de ambiente. Se conserva lo que es; per
siste en su naturaleza especfica e inmutable e imprime su pro
pia forma a todo lo que capta. La estructura del saber no tiene
su origen en el exterior; est determinada y definitivamente
reglada por la propia naturaleza del intelecto .
En el Discurso del mtodo se enuncia un sistema lgico en
el que no tienen cabida la combinacin arbitraria de los con
ceptos ni tampoco el salto de uno a otro. La obra del pen
samiento ha de desarrollarse en un curso nico, ininterrumpido,
continuo. De puntos de partida verdaderamente fundamen
tales, habr de pasarse en progresiva marcha a determina
ciones ms y ms complicadas.
Llevado por la preocupacin de evitar que el conocimiento
se convierta en juego de la imaginacin y para alcanzar una
unidad que a su juicio falta en la geometra de Euclides, Des
cartes cre la geometra analtica. Con ella se propuso asegu
rar el ejercicio del entendimiento, que deba consistir, segn
l, no en considerar lo particular como tal, por la intuicin
imaginativa, sino en determinarlo por una manera puramente
conceptual como trmino de un orden general y coherente.
La geometra tradicional le pareca iniciar con cada nueva fi
gura un captulo nuevo, independiente de los anteriores y de
los siguientes. La geometra analtica, en cambio, sealaba en
todas las creaciones geomtricas eslabones de una misma cade
na. En ella se comprueba que la estructura de lo geomtrico
corresponde perfectamente a la estructura del nmero; que la
aritmtica es capaz de representar unvocamente la geometra.
El camino que va de la aritmtica a la geometra conducir de
la geometra a la fsica, en la que se unifica lo diverso de la
percepcin sensible. Descartes identific la materia con la ex
tensin, y el resultado fu la reduccin de la realidad fsica
cognoscible a puras determinaciones de magnitud. Con la nocin
de movimiento, pudo alcanzar la eliminacin de la heterogenei
dad aparente de los fenmenos de la Naturaleza y reducirlos a
una unidad primordial.
Esta unidad no slo hubo de afirmarla en el dominio de la

 267

naturaleza inerte. Tambin deba abarcar el mundo de la vida.

El sabio ingls William Harvey, con el hallazgo de la cir
culacin de la sangre, hubo de servir como argumento precioso
al esfuerzo de Descartes. En el Discurso del mtodo recuerda al
mdico de Inglaterra, a quien hay que reconocer el mrito de
haber abierto brecha en este punto y de ser el primero que ha
enseado que hay en las extremidades de las arterias varios
pequeos corredores, por donde la sangre que llega al corazn
pasa a las ramillas extremas de las venas, y de aqu vuelve
luego al corazn, de suerte que el curso de la sangre es una
circulacin perpetua 1).
El descubrimiento de Harvey, que Descartes interpretaba
equivocadamente o completaba con unas reflexiones nada con
cordantes con la realidad, era en todo caso para el filsofo fran
cs base valiosa para afirmar el imperio del mecanismo y, por
consiguiente, de la geometra y de la aritmtica, en todo el do
minio de la naturaleza viviente. La vida fu incluida en el
fenmeno del movimiento. El mtodo de Descartes pasa, as,
del nmero al espacio, del espacio a la materia y de sta a los
fenmenos vitales, conservando su esencia nica e inmutable.
Se establece un curso continuado, ininterrumpido, de las cien
cias : de la aritmtica a la geometra, de sta a la fsica y a la
qumica, de ella a la biologa y a la fisiologa. La concepcin
remataba en la tesis, audaz y pintoresca, sobre el animal aut
mata, censurada ya en vida del mismos Descartes.
Esta concepcin cartesiana de un conocimiento unificado
abarcaba el mundo fsico. E ra una teora del saber y era una
teora del ser. Como doctrina del conocimiento, comprenda la
lgica, la aritmtica, las ciencias fsicas y las biolgicas. Como
doctrina del ser comprenda el dominio de la materia, de la
finita substancia extensa. Para el campo de lo psquico ya
lo hemos visto Descartes elabor una psicologa racional y
una teora de las pasiones, en gran medida contradictorias. La
historia no le inspiraba simpatas y era poco afn a la moda
lidad fundamental de su espritu. Frente a Dios, cuya exis
1)

Discurso del Mtodo, ed. Espasa-Calpe, Argentina, 1937, pg. 76.

 268

tencia afirm, su postura fu la de un agnstico. En materia

de religin era un conformista . Una de las mximas de su
conducta fu: seguir las leyes y las costumbres de mi pas,
conservando con firme constancia la religin en que la gracia
de Dios hizo que me instruyeran desde nio. . . La moral per
maneca para l en un dominio ajeno al de la ciencia. Verdad
es que nunca trat en forma atenta el problema tico. Cuanto
en su correspondencia dice sobre ello permite afirmar que su
punto de vista era similar al del estoicismo. Sobre problemas
jurdicos apenas lia discurrido. Si bien hubo un marcado in
flujo del cartesianismo en las ideas sociales y jurdicas del siglo
X VIII, Descartes mismo poco ha dicho en cuanto a doctrina
social o poltica fuera de un juicio sobre el Prncipe de Maquiavelo y una que otra reflexin en cartas a la princesa Elisabeth.
El filsofo que afirm la unidad de la razn, ni siquiera in
tent unificar las esferas del conocimiento. Spinoza, en cambio,
integr la unidad de todas las esferas del conocimiento, elabo
rando una metafsica que pudiese servirles de base comn.
Esta metafsica tal como aparece en la tica es fundamento
de la religin, de la moral, del derecho y de la fsica. En su
concepcin filosfica quiso Spinoza resolver los problemas
que a una concepcin unitaria del mundo planteaban el derecho,
la religin y la ciencia de su tiempo. La solucin poda tener
fuentes varias, entre ellas, lo mucho que Spinoza haba apren
dido en su juventud. Pero la configuracin de su sistema hubo
de hallarse en conexin con el espritu del siglo XVII. Como
Descartes, Spinoza pensaba que el ajustado conocimiento que
el intelecto tenga de s mismo ha de ser la base de todo saber
verdadero: puesto que el mtodo es el conocimiento refle
xivo mismo, el principio que debe dirigir nuestro pensamiento
no puede ser otro que el conocimiento de lo que constituye
la forma de la verdad, as como el conocimiento del entendi
miento, de sus propiedades y sus facultades: en efecto, cuando
lo hayamos adquirido, tendremos, a la vez, el fundamento o
principio de donde deducir nuestros pensamientos y el cami
no por el cual el entendimiento, en la medida de su capacidad,
podr llegar al conocimiento de las cosas eternas, es decir, te

 269

niendo en cuenta las fuerzas del entendimiento . El mtodo, en

cuanto instrumento de exposicin y de prueba, era esencial
mente el mismo en Spinoza y en Descartes. Para este ltimo
su vigencia no llegaba ms all de la biologa; para nuestro
filsofo, se extenda a la moral, al derecho y a la religin. El
conocimiento de la razn fu para ambos el centro del cual
deba irradiar todo conocimiento. Para Descartes, la ilumina
cin que parta de este centro slo se proyectaba sobre el seg
mento de crculo que va desde la aritmtica hasta la fisiologa;
en la doctrina de Spinoza, abarcaba el crculo entero del sa
ber humano. Significa esto que Spinoza slo llev a trmino
una labor especulativa iniciada por Descartes? Ciertamente,
no. Para nuestro filsofo la razn del hombre era una partcula
de la razn divina, de una divinidad que comprenda todos los
aspectos del Ser. El mtodo fu el mismo en Descartes y en
Spinoza, pero en este ltimo estaba al servicio de una idea
ajena al cartesianismo: la idea de la unidad de Todo. Ella no
naci de ese mtodo, sino que tuvo sus races en una visin re
ligiosa. Mas en la construccin de su doctrina, Spinoza no per
maneci indiferente a la filosofa de su tiempo en sentido es
tricto. Se someti a ella ?
A continuacin procuraremos contestar a esta pregunta.

CAPITULO XI

SPINOZA Y LA FILOSOFIA DEL SIGLO XVII

Spinoza y autores de su poca. Las polmicas sobre Descartes.Spinoza
y Descartes.La opinin de Ludwig Meyer sobre Spinoza y Des
cartes. El mtodo y la doctrina de uno y otro.Los juicios de
Pollock y JRoth. Las opiniones de Brunschwicg y Delbos. El juicio
de Freudenthal.Conclusin. La relacin de Spinoza con el siglo X V II.

Toda concepcin cientfica implica una metafsica, cuan

do quienes la formulan suponen que la ciencia describe una
realidad, existente por s, tal como ella es. Galileo no fu filsofo
en el sentido estricto de la palabra, pero tras de su concepcin
del saber cientfico estaba una visin de la estructura del mun
do material cuya existencia afirmaba. La ciencia de Galileo te
na como fondo una teora sobre la constitucin de la realidad
a que se aplicaba. Galileo parta de la premisa de que esta reali
dad es de orden racional y accesible al hombre.
Para Descartes, la realidad fsica era tambin de estructura
matemtica y la afirmacin de su existencia dependa de toda
una construccin filosfica. La ciencia cartesiana se ocupa
del mundo fsico y la existencia del mundo fsico est asegu
rada por la veracidad de Dios, de ese Dios de quien Descartes
afirma que existe. Esta ltima afirmacin no es caprichosa,
sino inexcusable consecuencia de toda una manera de fi-

272

losofar. El mundo cartesiano de que se ocupa la ciencia de Des

cartes tiene su puesto dentro de una concepcin que va ms
all de ese mundo. Tambin la ciencia de Leibnitz tena como
base una teora metafsica.
Nuestro filsofo incluy la moral, el derecho y la religin
en el mbito de la ciencia. La metafsica que deba servir de
fundamento a la ciencia as concebida hubo de ser distinta de la
cartesiana, porque, en rigor, la ciencia para Descartes termi
naba en la fisiologa. Para Spinoza haba una sola sustancia,
Dios, con infinitos atributos; todos los seres eran modos de esta
sustancia. Si juzgramos su filosofa slo a la luz del siglo XVII,
diramos que elabor una metafsica que pudiera ser base
de la ciencia en el dilatado sentido que atribua a este vocablo.
Su sistema, aunque difera profundamente del de Descar
tes, estaba ligado al pensamiento del siglo XVII. En con
formidad con este pensamiento, le di como instrumento
supremo la razn. Eran del siglo XVII su profesin de fe
racionalista, su mtodo geomtrico y su visin mecnica, de
terminista, del mundo. Nuestro filsofo hizo uno solo de los
tres reinos que Descartes distingua y separaba. Hizo de Dios
la causa inmanente del mundo, en lo que contradeca a Des
cartes y en general a la filosofa de su tiempo. Pero esta
filosofa actu en el espritu de Spinoza como actuaron en l
la ciencia mecnica, el derecho natural y la religin natural.
El filsofo guardaba en su biblioteca la Lgica de PortEoyal; tena la Lgica de Bartolom Heckermann, profesor ale
mn que escribi varias obras en las que se propuso demostrar
la posibilidad de una ciencia racional de la moral, independien
te de la teologa. Conoca obras en las que se ensalzaba a Des
cartes; otras, en las que se le denigraba. De Clauberg haba
ledo Spinoza la Defensio Cartesiana y la Lgica vetus et nova,
tentativa de conciliacin de la lgica de Descartes con la de la
escolstica. Conoca a escolsticos de su tiempo, los que, segn
Freudenthal, lo habran llevado al estudio de Santo Toms.
Conoca a Thomas Ilobbes, de quien tom ciertamente algunas
nociones para sus Tratados polticos. Haba ledo a Bacon. En
sus cartas lo nombra y comenta varias veces y en el tratado De la

 273

reforma del entendimiento lo censura con frecuencia. Spinoza,

segn Gebhardt, habra pasado por una etapa baconiana para
concluir sosteniendo ideas radicalmente opuestas a las de Bacon 1). El filsofo emplea expresiones de los libros de lgica de
sus compatriotas Heereboord y Burgersdyck.
Pero hablar del parentesco de Spinoza con la filosofa de su
poca es hablar de Spinoza y Descartes . Fu Spinoza
un cartesiano ms consecuente que Descartes mismo? F'u
un anticartesiano que slo tena de comn con Descartes el
mtodo geomtrico que Descartes emple en su respuesta a
las segundas objeciones? Dan por verdad lo primero unos
autores; sostienen lo contrario otros. Que Spinoza se asimil
la ciencia de Descartes, ya lo hemos visto. Coincida con las ideas
bsicas de esta ciencia, aunque en algunos aspectos esencia
les disenta de las concepciones cartesianas porque la metaf
sica de uno y otro eran distintas. Cul fu su posicin ante la
filosofa de Descartes, en el sentido riguroso de la palabra?
Intentemos contestar a esta pregunta.
El primer libro que Spinoza public es una exposicin de
Los Principios de la filosofa y las Medicaciones metafsicas de
Descartes. All vemos cmo entenda al francs y con cun
ta precisin lo conoca. En la tica y en su corresponden
cia, Spinoza nombra a Descartes ms de una vez. Cuando se
trata de la concepcin cartesiana de la fsica, Spinoza, en
general, se manifiesta adicto al autor del Discurso del mtodo;
cuando se trata de otras materias, lo comn es que le censure.
En el estudio de la posible vinculacin entre ambos nos de
tendremos especialmente en esa exposicin que Spinoza hizo del
pensamiento de Descartes. En el primer tomo de esta obra
nos hemos referido a las circunstancias de la composicin
y de la publicacin del trabajo de Spinoza, y sealamos la di
fusin y el prestigio de que en Holanda gozaban las ideas de
Descartes, motivo de serias controversias. Sabemos igualmente
que el libro de Spinoza lleva un prlogo de su amigo Ludwig
Meyer. Spinoza conoci el prlogo de Meycr, cuyas palabras
i ) CarI i G ebhardt, Spinosas Abhandlung ber die Verbessemng des
Verstandes, Heidelberg, 1905.
S pinoza. 18.

T. II.

274

adquieren por eso un valor particularmente significativo. A tra

vs de ellas cabe comprobar en lo fundamental cul era la acti
tud de Spinoza frente a las doctrinas de Descartes. Son, induda
blemente, la expresin del juicio de Spinoza sobre Descartes y
definen la posicin de nuestro filsofo ante el cartesianismo.
Escritas por Meyer, respondan a una expresa exigencia de
Spinoza.
Ludwig Meyer se o c u p a d e la forma matemtica de expo
sicin en filosofa; recuerda las tentativas de emplearla, y agre
ga que, despus que tal empresa ha sido ensayada sin xito
durante largo tiempo, surgi, por fin, el astro ms bri
llante de nuestro siglo, Ren Descartes, quien, primero, por
un mtodo nuevo, hizo pasar de las tinieblas a la luz todo lo
que en las matemticas haba quedado inaccesible a los anti
guos y todo lo que los contemporneos no haban podido des
cubrir, y luego coloc los fundamentos inquebrantables de la
filosofa; fundamentos sobre los cuales es posible asentar la
mayor parte de las verdades en el orden y con la certidum
bre de las matemticas, como l mismo ha demostrado real
mente, y como aparece con claridad ms que meridiana a todos
aquellos que han estudiado atentamente sus escritos, cuyo elogio
no igualar jams a su mrito .
As escriba respecto de Descartes el prologuista de Spi
noza. sta era la opinin de Spinoza sobre Descartes. Meyer
enuncia las caractersticas del mtodo cartesiano, y luego, al
referirse a la publicacin que prologa, indica las dificulta
des con que tropezaban los estudiosos de Descartes por la
falta de una exposicin adecuada, y contina: Para venir en
su ayuda he deseado a menudo que un hombre, igualmente
ejercitado en el orden analtico y en el sinttico, muy fami
liarizado con las obras de Descartes y que conozca a fondo su
filosofa, quisiera ponerse a la tarea de disponer en orden
sinttico lo que Descartes ha presentado en orden analtico
y demostrarlo ajustndose al modo de la geometra ordinaria.
Yo mismo, aunque con plena conciencia de mi debilidad yi)
i) Oemres de Spinoza, traducidas y anotadas por Ch . Appuhn, ed.
Garnier, Pars, 1904, tomo primero, pg. 294.

 275

sabindome muy por debajo de faena tan grande, lie tenido

ms de una vez la intencin de hacerla y hasta he comen
zado a realizarla, pero otras ocupaciones, que me distraen
muy a menudo, me han impedido llevarla a cabo .
Spinoza aparece en estas lneas como ejercitado en el
mismo mtodo de pensamiento que Descartes y aparece tambin
como conocedor particularmente versado en la filosofa car
tesiana. A estas dos comprobaciones se agrega una tercera.
Meyer comenta el propsito perseguido por Spinoza al redac
tar su estudio sobre Descartes, y advierte: Habiendo prome
tido instruir a su discpulo en la filosofa de Descartes, se
hizo una religin de no apartarse de ella ni en un pice y
de no dictar nada que no respondiese a ella o fuese contrario
a las enseanzas de este filsofo. Que no se crea, pues, que
hace conocer aqu sus propias ideas o aun ideas que tengan
su aprobacin. Si juzga verdaderas algunas y si reconoce
haberles agregado ciertas de l mismo, ha encontrado entre ellas
muchas que rechaza como falsas y a las que opone una con
viccin profundamente diferente 1). El prologuista menn
cona dos ejemplos de ideas en que Spinoza no coincide con Des
cartes.
Nuestro filsofo, a diferencia de Descartes, no estima que la
voluntad sea distinta del entendimiento y menos an que
est dotada de la libertad que Descartes le atribuye. Otra di
sidencia est en que, mientras Descartes como Spinoza ex
pone fielmente admite que tal o cual cosa est por encima
de la comprensin humana , nuestro filsofo, a su vez, cree
que todas esas cosas y aun muchas otras, ms elevadas y
ms sutiles, no solamente pueden ser concebidas por nosotros
clara y distintamente, sino que hasta es posible explicarlas
con mucha comodidad, si el entendimiento humano en la per
secucin de la verdad sigue un camino distinto del que Des
cartes ha abierto y desbrozado, y admite que los fundamentos de
la ciencia encontrados por Descartes y el edificio que ha eleva
do sobre ellos, no bastan para penetrar y resolver todas las
i)

Op. cit., pg. 299.

27G

cuestiones ms difciles que se encuentran en la metafsica;

sino que se requieren otros, si deseamos elevar nuestro en
tendimiento a esa cumbre del conocer 1). En estas lneas,
Spinoza no slo rechaza determinadas concepciones de Descar
tes, sino que propone 'procedimientos intelectuales distintos de
los del cartesianismo y ms apropiados para alcanzar la verdad.
De lo dicho hasta ahora por Meyer, con la aprobacin de
Spinoza, resulta que este ltimo es un filsofo que conoce minu
ciosamente a Descartes; que en ciertas cuestiones practica el
mtodo cartesiano; que en otras prefiere seguir caminos
diferentes de los de Descartes; que discrepa de Descartes en
problemas esenciales. Sostiene un determinismo universal, en
el orden del pensamiento como en el orden fsico. Para
Spinoza, segn Meyer, tanto el cuerpo como el alma proceden
necesariamente: el primero, de acuerdo con la naturaleza ex
tensa; la segunda, de acuerdo con las leyes de la naturaleza
pensante. Tenemos, as, en las pginas del contemporneo y
amigo de Spinoza un esquema que nos orienta en la cuestin
de que nos estamos ocupando. Spinoza, admirador y estudioso de
Descartes, rechaza ideas de Descartes y no siempre juzga acer
tado el modo cartesiano de discurrir. Si del prlogo de Meyer
pasamos al texto mismo de nuestro filsofo, no tardamos en
encontrar unas reflexiones que contribuyen en alto grado a
aclarar el problema que nos interesa.
El trabajo de Spinoza comienza con una introduccin en
que explica el mtodo cartesiano. Cuando llega a la sen
tencia de Pienso, luego existo advierte que no se trata de
un silogismo, porque si tal fuera, debieran las premisas ser
ms claras y sabidas que la conclusin. Pienso, luego existo
es una proposicin equivalente a decir yo soy pensante. Por
lo dems,/si dependiera de alguna otra, no podra ser el punto
de partida de todos los razonamientos filosficos de Descartes.
Spinoza comenta despus las nociones de esencia y exis
tencia y se ocupa de la causa de error segn Descartes, causa
i)

Op. cit., pg. 301.

 277

que, para el autor de las Meditaciones, sera la voluntad, con

ccbida como facultad distinta del entendimiento.
Ms adelante Spinoza considera una objecin dirigida con
tra Descartes. Como no conocemos en forma inmediata la
existencia de Dios, no podemos tener conocimiento cierto de
ninguna cosa ni de Dios mismo. Es ah donde aparece una
divergencia de alcance esencial entre Spinoza y Descartes.
Descartes parta del conocimiento del sujeto. De este cono
cimiento derivaba la afirmacin de la existencia de Dios. De las
reflexiones de Spinoza retengamos estas palabras: Estamos,
pues, de acuerdo en que, fuera de nuestra existencia, no pode
mos estar absolutamente ciertos de ninguna cosa, por verda
deramente atentos que estemos a su demostracin, mientras
no tengamos de Dios una concepcin clara y distinta que nos
obligue a afirmar que es soberanamente verdico, as como nues
tra idea de tringulo nos constrie a concluir que sus tres
ngulos son iguales a dos rectos...
Y agrega Spinoza: As
como podemos formarnos la idea de tringulo, aunque ignore
mos si nuestro autor nos engaa, anlogamente podemos for
marnos idea clara de Dios aunque dudemos todava si nuestro
creador nos engaa en todo 1). Dios, en tal caso, sera para
Spinoza ese punto de arranque que para Descartes es su Pienso,
luego existo. Digno de sealarse es el hecho de que Spinoza
en su escrito, que aspira a ser una objetiva exposicin del
cartesianismo, defiende de crticas al filsofo francs cuando se
trata de la afirmacin de la divinidad. La idea de Dios ocupa
el primer plano en el espritu de Spinoza y por eso pudo decir
que el comn de los filsofos toma como punto de partida las
criaturas, mientras Descartes parta del yo, y l, Spinoza,
de Dios.
Asoman as en el primer trabajo publicado por Spinoza
discrepancias con Descartes. En el Breve tratado, el escrito
inicial en que Spinoza expone sus ideas propias y cuya his
toria le resta en alguna medida autoridad como elemento de
juicio sobre su pensamiento, aparece ya la influencia de Des!)

Op. cit., pg. 312.

 278

cartes. Ella es un elemento constructivo en la obra de Spino

za, aunque Spinoza no coincida all con Descartes en temas
de principalsima importancia.
Con estas nociones sobre la relacin de Spinoza con Des
cartes, nociones que creemos en extremo ilustrativas por venir
de la fuente ms directa posible, cabe examinar las opiniones de
algunos autorizados intrpretes del espinoeismo acerca de la
cuestin de su deuda hacia Descartes. Nos detendremos en pri
mer lugar en las apreciaciones de dos estudiosos ingleses. Uno de
ellos, Sir Frederick Pollock, ha ofrecido en su Spinoza, his Ufe
and philosophy, una de las ms agudas exposiciones del pensa
miento de Spinoza y a la vez un estudio, a ratos demasiado su
mario, sobre los antecedentes del espinoeismo.
Para Pollock1), lo que Descartes aportaba en el campo
de la psicologa no era del todo nuevo; sus principios f
sicos no eran satisfactorios y en muchos puntos eran fran
camente errneos. Muy poco es lo que un lector moderno puede
extraer de los principios de la filosofa del pensador a quien
corresponde el mrito de haber creado la geometra analtica.
Sin embargo, el nombre de Descartes marca una poca en la
historia de la ciencia y de la filosofa. Su gloria se debe a que
hizo una tentativa seria de concebir el mundo en conformidad
con un plan cientfico, de aplicar el mismo mtodo a los pro
blemas de la experiencia externa e interna y combinar los resul
tados en un conjunto coherente . Vi con claridad que la fisio
loga era una rama de la fsica; que la filosofa no deba
considerar los fenmenos que caen dentro del dominio de la
investigacin cientfica, y s ocuparse de la interpretacin de
aquellos hechos de la experiencia que son ltimos para la cien
cia. En su pensamiento, Descartes no actu libremente a causa
de la excesiva cautela ante la Iglesia: aunque no quera some
terse a ficciones dogmticas, se someti a ellas.
Pollock subraya que en la tica de Spinoza se advierten
rastros de la tesis de Descartes sobre el movimiento: Me
i ) S ir F rederick P ollock, Spinoza, his Ufe and philosophy,
segunda edicin, Duckworth and Co., Londres, 1899, pgs. 99-113.

 279

aventuro a decir que sin referencia a la teora cartesiana de

la dinmica no es inteligible la concepcin espinociana del mun
do material 1). Despus de discurrir sobre coincidencias y des
acuerdos entre Spinoza y Descartes, concluye sealando que
una proposicin enunciada por este ltimo sirvi de base a la
proposicin general que nuestro filsofo emplea como premisa
de la psicologa y la moral: Descartes declara en sus Princi
pios de la filosofa que toda cosa, en cuanto es simple e indi
visa, queda en la misma condicin y no sufre cambio, a no ser
por obra de causas externas . Spinoza, por su parte, afirma
en la tica: Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse
perseverare conatur . As, Spinoza habra dado una extensin
mayor al principio enunciado por Descartes.
Esto en cuanto al influjo de las doctrinas fsicas cartesia
nas en la filosofa de Spinoza. En lo concerniente a la presen
cia de la filosofa de Descartes en el espinocismo, seala Pollock
que no hay duda de que Spinoza fu profundamente influido
por su doctrina del mtodo y por su manera de encarar cues
tiones metafsicas y psicolgicas 23*). Los motivos para que as
ocurriese eran en verdad poderosos: Spinoza viva en una at
msfera cartesiana; Descartes era considerado como el liberador
que haba hecho reconocer la potencia de la razn, y todo es
tudioso deba orientarse hacia l. Sin embargo, aunque Spinoza
admiraba a Descartes, consideraba deficiente su obra . En
metafsica no crey aceptable el dualismo de Descartes. En psi
cologa se fu apartando de Descartes gradualmente y aun en
fsica no le prest una adhesin total. La. doctrina de la unidad
de la sustancia verdadera para Spinoza desde el primer da
fu una reaccin crtica ms bien que un desarrollo del
pensamiento de Descartes.
El otro autor ingls cuyo juicio merece una atencin es
pecial es Len Roth, que trata de este asunto en su Spinoza5).
Para Roth, nuestro filsofo fu hijo de su tiempo, pero sig
1)
2)

Ibid, pg. 101.

Ibid, pg. 111.
3) L on R oth, Spinoza, ed. Little, Brown and Company, Boston,
1929, p-gs. 227-238.

 280

nifica esto, acaso, que hubiese pertenecido a una determinada

escuela ? Descartes fu el filsofo de su edad; ha sido Spinoza discpulo de Descartes? La respuesta de Roth a estas pre
guntas est en las reflexiones siguientes: El cartesianismo era,
en la intencin y de hecho, fundamentalmente pluralista.
Todo lo contrario fu el espinocismo. Pero de esto no se ha de
concluir que Spinoza no haya aprendido de Descartes: Apren
di de l mucho, y de la mayor importancia. Descartes fu
la encarnacin de la ciencia de la poca, y fu eso, y na
da menos que eso, lo que signific para Spinoza joven .
Spinoza utiliz materiales de Descartes, pero les imprimi una
forma propia, porque cuando comenz a estudiar los grandes
pensadores modernos, ya estaba en posesin de su filosofa
personal.
De los libros franceses en que se estudia el asunto que
aqu nos interesa se ha de mencionar en primer trmino el
de Len Brunschwicg, Spinoza et ses contemporains. Brunsch
wicg piensa que en escritos de Spinoza se advierten rastros de la
obra de los escolsticos nuevos de quienes sera deudor en su
lenguaje filosfico. De ellos tom el lxico, pero esta analoga
de las frmulas no significa identidad en los conceptos.
Frente a Descartes, la posicin del filsofo se hallara enun
ciada en estas palabras de su ilustre comentarista: Si el pen
samiento vivo de Spinoza procede de Descartes, lo es del pen
samiento vivo de Descartes, tomado con la audacia de sus
innovaciones y la timidez de sus escrpulos, con los progresos
definitivos que cumple y las dificultades con que choca, con
el entusiasmo inmenso que lo acoge como con las resistencias
invencibles con que tropieza, desbordante de riquezas y de
promesas, atravesadas, sin embargo, de una inquietud que es
el signo mismo de la fecundidad 1).
Brunschwicg sostiene que la doctrina cartesiana de la sus
tancia, considerada en su principio, era equvoca; considerada
en sus consecuencias, es estril. A Spinoza se le apareci como
debiendo ser rehecha totalmente . Para Brunschwicg, la no
i ) L on B runschwicg , S p in o za e t ses contem porains, 3* ed. Alean,
P ars, 1923, pg. 243.

 281

cin espinocista de la sustancia es el producto de una refle

xin que se ejerce sobre la doctrina cartesiana, que se aplica
a desarrollar sus consecuencias siguiendo integralmente el m
todo matemtico, tal como Descartes haba dado en su Geome
tra el modelo para ello 1).
El otro autor francs a quien juzgamos igualmente digno
de atencin especial es Victor Delbos. Uno de los captulos
de su libro sobre Le Spinozisme se titula El cartesianismo y el
espinocismo 2). Delbos rechaza la tesis de Kuno Fischer, se
gn la cual, para explicar el espinocismo, basta con tener en
cuenta el progreso que deba, cumplir el pensamiento a partir
de Descartes para superar las contradicciones que el cartesia
nismo encerraba. Esta tesis sera consecuencia del prejuicio
de Hegel sobre la historia de la filosofa. Tambin sostiene
que las inspiraciones primitivas y esenciales que son funda
mento del espinocismo tenan vigor suficiente para apoderarse
de las concepciones cartesianas y, alterndolas, subordinarlas
a su imperio. En ningn momento fueron ni pudieron ser
una simple derivacin del cartesianismo. Segn Delbos, lo di
cho no excluye que Spinoza haya descubierto sagazmente en
Descartes todo lo que del cartesianismo poda orientarse en el
sentido de su pantesmo . Pero este pantesmo es en sus
rasgos esenciales totalmente ajeno a Descartes. Descartes,
siguiendo a la teologa cristiana, incluye en la nocin de Dios
la infinitud, la inmensidad de esencia y de potencia inago
tables. Esta concepcin significa que nada falta a Dios de
las perfecciones concebibles que son su razn de existir. Pero
la doctrina cartesiana, a diferencia de la de Spinoza, no im
plica que esa infinitud ha de comprender todo el Ser y que no
haya seres distintos de ella.
Delbos seala una divergencia an ms fundamental entre
los dos. En Descartes, a pesar de algunas expresiones ambi
guas sobre el mundo infinito, que l prefiere llamar indefinido,
no se encuentra la intuicin de la Naturaleza infinita y una
1) L on B ruxchwicg , op. cit. pg. 301.
2) V ctor D elbos, Le Spinozisme, ed. Socit fran^aisc d imprimorie et de Iibrairie, Pars, 1916, pgs. 208-214.

 282

por s misma. Esta intuicin aparece, s, en Spinoza y permite

distinguir radicalmente su pantesmo de las tendencias o de las
locuciones pantestas que por va de interpretacin se pue
den encontrar en el filsofo francs y en algunos de sus
discpulos.
El pantesmo de Spinoza preexiste al empleo que el filsofo
hizo de los datos cartesianos, por importantes que hayan sido
para la constitucin del sistema , y se encuentra muy estre
chamente unido a la afirmacin primera de que el amor a
Dios, imposible sin una unin necesaria de nuestro ser con el
ser divino, es el nico capaz de salvarnos. Todo el sistema de
Spinoza sera, para Delbos, desarrollo de esta afirmacin
primera, producto, a su vez, de una preocupacin tanto moral
como religiosa que anima al filsofo y que sostiene todo el es
fuerzo de su pensamiento. Descartes, en cambio, es conducido,
sobre todo, por una curiosidad intelectual que, ciertamente, no
desdea los problemas morales y religiosos. Con su filosofa,
Descartes quiere ante todo descubrir la verdad; en ningn
momento piensa hacer de ella un rgano de salvacin.
De estas reflexiones concluye Delbos: Spinoza no se ha
limitado a extraer del cartesianismo las consecuencias que ence
rraba o a superar las oposiciones que implicaba. Ha trado direc
ciones de espritu y direcciones de alma muy diferentes, que lo
predeterminaban, sin duda, a no ser nunca un puro cartesiano.
En realidad, nunca lo fu, y quiz ms le hubiera chocado que
atrado el cartesianismo .
Lo dicho no significa que para Vctor Delbos sea nula la in
fluencia de Descartes sobre Spinoza. Ella se ha ejercido desde
que Spinoza comenz a organizar su pensamiento en sistema.
Se trata de una accin general y soberana que se ha com
binado notablemente con las tendencias propias del espritu
de Spinoza: Lo que Spinoza ha tomado con energa del car
tesianismo es la concepcin de una verdad objetiva pura,
desarrollable por el entendimiento, que excluye de modo radical
todos los elementos de subjetividad que introducen los sentidos
y la imaginacin; es el derecho que tiene la idea clara y dis
tinta, en tanto que es la toma de posesin de esta verdad, de

 283

imponerse a todo lo dems, de reducir las pretensiones del sen

timiento y de la voluntad a valer por s, de rechazar todas las
representaciones que no hacen asistir la inteligencia al enca
denamiento de las cosas. Seguramente, para tomar y retener
esto del cartesianismo, Spinoza ha debido desdear o dejar de
lado las opiniones cartesianas sobre la duda, la originalidad
del Pienso, luego existo, sobre la existencia del libre arbitrio, la
trascendencia de Dios, su libertad y su poder creador; en suma,
ha debido rechazar todos los elementos de conciencia personal
que el cartesianismo introduca o dejaba subsistir en el seno
del pensamiento. Por el contrario, la metodologa de la eviden
cia, todo ese realismo cientfico que es tan positivamente opues
to al antropomorfismo, que prepara la transferencia en Dios
de la ley necesaria, que ve su triunfo en la explicacin geo
mtrica de la Naturaleza: he aqu lo que, viniendo de Descar
tes o percibido de preferencia en l, ha permitido a Spinoza
depurar intelectualmente sus tendencias y convertirlas propia
mente en doctrina . Nuestro filsofo ha empleado el mtodo
geomtrico de Descartes, que tiene una relacin interna con el
contenido de su obra. Para Spinoza la verdad geomtrica era
el modelo de la verdad objetiva.
De las obras alemanas contemporneas sobre Spinoza la ms
digna de ser recordada es la de Freudenthal. Este sabio inves
tigador seala que una inmensa distancia separa el contenido
del sistema espinociano de cuanto Descartes sostiene en el suyo.
Pero agrega la forma de sus escritos, la claridad y la
transparencia del ropaje, el gusto por la presentacin matem
tica se lo debe Spinoza al gran filsofo francs. Sin embargo,
Spinoza nunca fu cartesiano; tambin en su primer escrito est
lejos de serlo, como muy lejos lo est en su presentacin de la
filosofa cartesiana, compuesta en 1663, donde lo declara de
manera expresa 1). Algunas lneas despus agrega Freuden
thal que aunque Spinoza no fu adepto de las doctrinas funda
mentales de Descartes, lo era de algunos aspectos particulares
de su obra.
i)

J akob F reudenthal , Spinoza, 2 parte, pgs. 91-92

 284

El juicio de Freudenthal sobre la relacin de Spinoza con

Descartes es, como se ve, muy distinto del de Kuno Fischer,
quien presenta al espinocismo como un desarrollo de la filo
sofa cartesiana. Lo artificioso de la exposicin de Fischer y su
falta de comprensin para la inspiracin personal de Spinoza
hacen innecesario que nos detengamos en su examen.
Intentemos ahora una sntesis de lo dicho sobre la relacin
de Spinoza con Descartes. Las opiniones de los cinco autores
en que nos hemos detenido coinciden, sustancialmente, con
las conclusiones que caba extraer del prlogo de Ludwig Meyer
a la exposicin que Spinoza hizo de la filosofa de Descartes y
del texto mismo del filsofo. Primer hecho fundamental que
ha de recordarse es que, mientras en la obra de Spinoza
el motivo moral y religioso es el predominante, en la de Des
cartes es el intelectual el que ocupa el primer plano. En su
construccin metafsica Descartes afirma la existencia de una
sustancia infinita, Dios, y de dos sustancias finitas, la pen
sante y la extensa. Para Spinoza, en cambio, hay una nica
sustancia, dotada de infinitos atributos. Esto trae como conse
cuencia una insuperable diversidad en la manera de consi
derar la relacin entre alma y cuerpo. Y algo ms todava:
En Spinoza nada hay que se parezca a la duda metdica de
Descartes. Para Descartes el punto de partida de su construc
cin filosfica es el yo, el sujeto pensante. Para Spinoza el
punto de partida es Dios. Sin embargo, Spinoza ms de una
vez nombra a Descartes con respeto. Estas discrepancias y este
respeto permiten tomar el prlogo de Meyer a la exposicin
espinociana de la filosofa de Descartes como documento fide
digno sobre la actitud de nuestro filsofo ante el francs.
Descartes fue para Spinoza una gran autoridad. Pero Spi
noza fu en todo momento un pensador independiente. El
hombre que no se arredr ante el rompimiento con la Sina
goga por no aceptar verdades que no juzgaba tales, no ha
ba de someterse a una doctrina filosfica, ni habra de adop
tarla en su integridad porque juzgase razonables algunas de
sus partes. Le sobraba valor moral para la independencia,

 285

le sobraba genio creador para una construccin original. En

ella aparece, entre otros elementos no cartesianos y aun anti
cartesianos, lo que podramos llamar el historicismo de Spinoza.
Este aspecto de la doctrina espinociana ha sido subrayado por
varios autores, entre ellos Rodolfo Mondolfo y Giovanni Gentile, y explica, en parte, el auge de la influencia de Spinoza en
las dcadas de transicin del siglo X V III al XIX. Con Des
cartes coincide Spinoza en el afn de una verdad racional,
libre de las ilusiones de los sentidos y de los productos de
la imaginacin. En Descartes encuentra el modelo de una
doctrina en que un mismo modo de discurrir se extiende a
todos los temas que esta doctrina comprende. En cambio,
nada hay en Spinoza de la duda cartesiana, ni como mtodo
ni como estado de nimo. En materia de religin Descartes
se declara devoto del Dios en cuya creencia fu educado. Spi
noza habla de una religin distinta: Es imposible dice en
la proposicin 19 de la V* parte de la tica que quien ama
a Dios desee que Dios a su vez lo ame . De Descartes apren
di Spinoza la gran leccin de las ideas claras y distintas;
contra Descartes elabor una metafsica monista.
Los dos eran hombres del siglo XVII. Ese siglo fu la poca
de la ciencia matemtica de la Naturaleza, del derecho natural,
de la religin natural. Descartes haba creado una metafsica
afirmando una sustancia finita extensa, cuyos procesos son es
tudiados por la ciencia matemtica de la Naturaleza. Era la
sustancia material a cuyas leyes mecnicas obedecan tambin
los seres vivientes.
Para el orden moral afirm otra sustancia, tambin finita, el
espritu, sustancia pensante, entendiendo por pensamiento todos
los fenmenos que llamamos psquicos. Justificaba el dominio
particular de la religin con la tesis de una sustancia infinita,
perfecta, Dios, creador de las otras dos sustancias. Spinoza
unific estos tres dominios de la cultura afirmando la existencia
de una nica sustancia infinita. Esta unificacin la presenta
Spinoza desarrollada con un mtodo que era del siglo XVII y
que parta de la premisa de una nica realidad conocida por

286

una nica razn. Pero con esto Spinoza no constituy su

sistema. El monismo de Spinoza no es una derivacin lgica
del dualismo cartesiano; en Descartes no hay antecedente al
guno del sentimiento espinociano de la divinidad; en la obra
de Spinoza nada hay que se parezca a la duda metdica de
Descartes.
Para comprenderla se nos hace indispensable recordar las
influencias espirituales que actuaron en el filsofo antes y
junto con la de las corrientes intelectuales del siglo XVII. S
lo en la simultnea enunciacin de unos y otros factores se nos
aparecen claros algunos elementos del sistema de Spinoza, pero
no el sistema mismo, de una originalidad poco comn en la
historia, y sealadamente opuesto a las filosofas del Renaci
miento. Spinoza es anticartesiano en la medida en que es msti
co, neoplatnico, hombre de sentimientos religiosos, formado en
la cultura religiosa juda. E igualmente se distingue del Rena
cimiento, porque es cartesiano, porque es un hombre del siglo
XVII, porque construye un sistema determinista, matemtico,
mecnico, de cuya concepcin de la Naturaleza estn excluidos
el animismo y el vitalismo de las doctrinas renacentistas.
Pretender explicar a Spinoza exclusivamente como un pen
sador de su tiempo que procur resolver un problema no re
suelto por el racionalismo del siglo XVII, sera equivocarse en
la interpretacin de su sistema como en la apreciacin de los
resortes ms hondos de su espritu. Es verdad que Spinoza
aparece unificando, sobre la base de su metafsica, esferas de
la cultura que se hallaban desconectadas entre s. Pero esta
metafsica brot de la visin de la omniunidad de cuanto
existe, visin cuyas fuentes estudiamos en los captulos de la
segunda parte de este volumen, y de un profundo senti
miento religioso del filsofo. De Spinoza cabra decir lo que
Boutroux dijo de Pascal: Su alma era una mezcla de pasin
y geometra. Spinoza recorri el mismo camino que Pascal pero
en sentido inverso. El autor de los Pensamientos se haba edu
cado en la disciplina rigurosa de las matemticas y concluy
en una actitud de escepticismo ante el intelecto y de exaltacin
de la fe. Spinoza se haba formado en la lectura de la Biblia

 287

y de la literatura religiosa. Lleg al que fue punto de arranque

para Pascal. Ambos procuran unirse a Dios mediante el am or:
Pascal, a favor de la negacin del hombre; Spinoza, afirmn
dolo. Los espritus de los dos vivan en aguda tensin entre la fe
y la reflexin, y si bien Spinoza en su sistema parece entregarse
a esta ltima, verdad es que este sistema slo tiene sentido
si se tiene presente que el Dios amado por Spinoza era para l
el concepto del cual dependen todos los conceptos, el Ser del
cual dependen y en el cual estn todos los seres. Para nuestro
filsofo, a diferencia de Descartes, es Dios lo primero en el
orden del pensamiento al igual que en el de la realidad, como
en la Biblia es Dios el agente nico de la creacin, el sujeto
del primer verbo que aparece en el Gnesis.
Spinoza conoca la Biblia e interpret su texto, tambin
con criterio cientfico. De los antecedentes de este aspecto de
su obra y de sus ideas polticas trataremos en el captulo
prximo.

INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO POLTICO

Y EN LA CRTICA BBLICA DE SPINOZA

, S p in o z a . 19.

T. I I .

CAPITULO XII

INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO POLITICO Y EN

LA CRITICA BIBLICA DE SPINOZA
Las ideas polticas de Spinoza. Sus relaciones con doctrinas de otros auto
res. Spinoza y Maquiavelo. Spinoza y la concepcin del derecho
natural de Grocio. Spinoza y Hobbes. Sus coincidencias y sus dis
crepancias. El derecho natural segn Spinoza. La religin. La in
terpretacin de las Escrituras. El criterio de Spinoza. Sus anteceden
tes. Conclusin.

La tica de Spinoza es una teora para el hombre eterno,

una doctrina de la virtud fundada en el conocimiento
verdadero, que slo se puede obtener considerando los hechos
y las cosas en su enlace en la eternidad. Hay en ella un esfuer
zo por hallar una metfora congruente en la que tengan cabida
por igual Dios, el mundo y el hombre. Pero el hombre de la
tica es el hombre singular y la doctrina de la virtud de la
tica lo es tambin para el individuo singular. El ser humano
de que habla y a quien se dirige, alcanza su plenitud por el
esfuerzo del pensamiento que ha de iluminar la vida, la accin;
tal esfuerzo trae la dicha, slo accesible a quien somete las pa
siones al imperio de la razn. Pero, si bien el destino humano
que la tica aclara, es el del hombre individual, en la misma
Jtica podan hallar fundamento una teora de la sociedad
humana y hasta una concepcin de la historia.
El hombre ha vivido y vive en sociedad. Spinoza tam-

292

bien viva en una sociedad con un orden poltico. Esta sociedad

as organizada contaba con miembros pertenecientes a cultos dis
tintos, todos ufanos de adorar al nico Dios verdadero. En
unos libros de venerable data hallaban sus clrigos y sus telo
gos la verdad revelada y trasmitida por la tradicin. Pero
diversas eran las interpretaciones que se daban de esos libros.
Quin descifraba fielmente la palabra de Dios? Qu son esos
libros? Cul es su verdadero contenido y cul es su sentido ver
dadero? No slo se trataba de controversias abstractas. Grave
era tambin la pregunta de cul es la posicin de las distintas
Iglesias frente al Estado. De estos problemas se ocupa el fil
sofo en el Tratado Teolgico-PoUtico y en el Tratado Poltico.
Ya no se trataba de algo eterno, de una razn eterna y de una
virtud que ha de ser la misma por la eternidad. Eran, por el
contrario, cuestiones particulares, de materia histrica, las que
aqu reclamaban a Spinoza. El filsofo disert sobre el Estado,
examin la Biblia y estim su contenido en conformidad con
una interpretacin que juzg la nicai acertada. En el Tratado
Teolgico-PoUtico y en el Tratado Poltico expone su pensa
miento sobre el Estado, la sociedad, los derechos y deberes del
sbdito para con el soberano. En el primero enuncia, adems,
sus comentarios a los textos bblicos.
Lo que dijo sobre una y otra materia estaba dedicado al
hombre social y, cuanto respecto de ellas sostena, tenda en ver
dad a hacer posible la vida moral del hombre singular. En el
captulo X IX del Tratado Teolgico-PoUtico se leen estas l
neas: De la descripcin que ms arriba hemos hecho de los
fundamentos del Estado fluye, con perfecta evidencia, que el
fin ltimo del Estado no es dominar a los hombres, contenerlos
por el miedo, someterlos a la voluntad de otro, sino, todo lo
contrario... el fin del Estado es la libertad de los sbditos .
Ms todava, algunas de las ideas de Spinoza sobre el derecho
natural y la ley civil tenan base en su tica. El orden social que
Spinoza conceba no era una visin terica independiente de la
realidad humana descrita en la tica, realidad, que, a su vez,
sera exteriorizacin de una sustancia nica e infinita. La tica
de Spinoza expone la doctrina metafsica unitaria que sirve de

 293

base a su concepcin de la fsica, la religin, el derecho y la

moral. Si sealamos aqu este hecho una vez ms es para
subrayar lo errneo de la tesis expuesta por Gebhardt, que
hace del Tratado Teolgico-Poltico un libro de propaganda ten
denciosa en favor del gobernante holands Juan de Witt. In
dicar lo arbitrario de este punto de vista, no implica negar que
circunstancias de la poca de Spinoza hayan influido en su
meditacin sobre los problemas de la sociedad. Slo queremos
dejar establecido que esta meditacin se basaba en la concep
cin general del filsofo. Y no poda ser de otro modo.
La mente de Spinoza en ningn instante renunciaba a afir
mar la esencial unidad de todas las esferas de conocimiento, co
mo jams renunciaba a afirmar la esencial unidad de lo real.
Pero si esto es verdad, no lo es menos que se trataba de proble
mas distintos. Si en la solucin universal que les ha dado hay
una metafsica monista, en las soluciones concretas y particula
res no poda dejar de lado los hechos particulares y concretos. Y
tambin aqu cabe preguntarse qu gravitacin tuvieron en su
espritu las ideas de su tiempo o ideas que conoci en su
juventud. Qu influencias recibi Spinoza en materia de pensa
miento poltico y de crtica bblica? Nos ocuparemos en pri
mer trmino de las concepciones de orden poltico que actua
ron en l, ya sea suscitando su adhesin, ya inspirndole, por
va de oposicin, opiniones distintas. Al referirnos a ellas
enunciaremos en la medida de lo indispensable las ideas sociales
y jurdicas del filsofo cuyos antecedentes procuramos in
vestigar. Antes dedicaremos unas lneas a las circunstancias
polticas reinantes en Holanda cuando Spinoza escribi su obra.
El Tratado Teolgico-Poltico apareci en 1670. Spinoza lo
compuso sin desconocer particularidades de la vida pblica
holandesa en los aos en que pens sobre el Estado y la reli
gin. Siete provincias, independizadas de Espaa, constitu
yeron, en 1579, la Repblica de las Provincias Unidas. Eran
Holanda, Zeelandia, Utrecht, Geldren, Groninga, Frisia y
Over-Yssel. En la lucha por su independencia desempea
ron papel de primera magnitud la Iglesia calvinista y la
casa de los Orange. La primera no cej por largos aos en su

 294

empeo de predominio en la poltica y la administracin del

pas, desafiando muchas veces al poder civil. Los Orange, a
su vez, recibieron los ttulos de capitn general, de almirante
general y de Stathouder, este ltimo con carcter prcticamen
te hereditario. Los Estados de cada una de las Provincias
Unidas continuaron siendo soberanos y en derecho podan
resistir las tentativas de centralizacin que afectasen a su
autonoma. Hasta mediados del siglo X V II las provincias
nombradas estaban gobernadas por los stathouders en nom
bre de los Estados de todas ellas. En 1650, despus de fra
casar una tentativa de golpe de Estado de Guillermo II, la
casa de los Orange, que encabezaba al partido del absolu
tismo y de la guerra, pas a un segundo plano, cediendo el
predominio a los Estados Generales de la Repblica y a Juan de
Witt, que representaba al partido liberal y pacifista. En 1651,
los Estados de la Provincia de Holanda convocaron en La Haya
una gran asamblea de la Confederacin, asamblea en la que se
definieron las atribuciones del poder central, subordinadas a la
voluntad de los Estados de cada una de las provincias que con
servaban su independencia anterior.
Tal era, esquemticamente, el orden poltico de las Provin
cias Unidas entre las que los Estados de la provincia de Ho
landa tuvieron importancia preponderante. En Holanda era
Gran Pensionario Juan de Witt. Designado por un trmino de
cinco aos, su influencia creciente hizo que se lo fuese reeligien
do en el cargo que hubo de desempear hasta 1672, ao en que
muri en las circunstancias descritas en el primr tomo de
esta obra. Juan de W itt iba acumulando funciones y ensan
chando su poder. Porque Holanda diriga la Confederacin toda
y porque Juan de W itt diriga los asuntos de Holanda, fu en
verdad gobernante de autoridad excepcional durante largo tiem
po. Ya hemos conocido las querellas a que debi hacer frente y
las luchas difciles a que se vi abocado. Cuestiones de orden
interno y conflictos internacionales le acumulaban obstculos
que supo vencer con energa y excepcional talento de esta
dista. Las rivalidades entre distintos grupos religiosos y las
pretensiones de predominio del calvinismo fueron de los pro

 295

blemas ms arduos que debi resolver. Su punto de vista, sos

tenido con vigor, era que la autoridad del Estado no poda ser
disputada por Iglesia alguna. Spinoza, a su vez, opinaba igual
mente que la autoridad del Estado era en absoluto soberana
y no deba admitirse que fuese discutida ni siquiera su facultad
de vigilar los actos exteriores de los cultos. Es aqu donde apa
rece la vinculacin del pensamiento de Spinoza con un problema
particular de la poltica de su pas y de su tiempo.
Por condiciones propias de la poca se explica que la re
flexin poltica estuviese estrechamente enlazada a la reflexin
religiosa. Las Provincias Unidas eran entonces uno de los
pases ms libres de Europa en materia de cultos, pero esto no
significaba tolerancia frente a los llamados ateos, ni tampoco
significaba siempre que las Iglesias se resignasen a su papel en
el dominio espiritual. Spinoza, al asociar el pensamiento reli
gioso al pensamiento jurdico, obraba como otros autores de su
siglo, igualmente atentos al problema de la relacin entre el
Estado y las Iglesias. Su compatriota Hugo Grocio haba estu
diado ambos rdenes de temas; en el Leviatn del ingls Hobbes,
que Spinoza conoci dos aos antes de publicar el Tratado Teolgico-Poltico, son numerosas las pginas dedicadas a la exgesis de textos bblicos.
Spinoza como pensador jurdico no slo hubo de tener en
cuenta circunstancias de hecho; tambin influyeron en su esp
ritu ideas de escritores de materia poltica. Pero ni estas ideas
ni aquellas circunstancias invalidan la certeza de la conexin
estrecha entre el Tratado Teolgico-Poltico y el Tratado Pol
tico con la tica. Pero, innegablemente, sus ideas eran de su
tiempo, aunque eran suyas. Y, aunque eran suyas, gravit en
su elaboracin el pensamiento de otros autores. Spinoza tena
en su biblioteca la Utopa de Toms Moro, el Prncipe de Nicols
Maquiavelo, el Tratado del Poder de las Potencias sobre el Alma,
referentes a las Cosas Sagradas de Grocio; haba ledo a
Hobbes.
En la determinacin de las influencias ejercidas en sus ideas
polticas se puede tomar como punto de partida su actitud fren
te a estos cuatro pensadores. No nombra al autor de la Utopa,

 296

pero lo tiene presente y lo juzga. A Maquiavelo se refiere con

elogio. A Hobbes lo cita, y tambin seala cundo se aparta de
l. Con Grocio coincide en la idea de un derecho natural, pero
difiere de l en cuanto a la ndole de este derecho. A juzgar por
sus escritos, Spinoza atribua mayor importancia a las obras de
Hobbes que a las de Grocio. Frederick Pollock piensa que, en
lo que le faltaba redactar del Tratado Poltico, Spinoza proba
blemente tuvo la intencin de ocuparse en detalle de algunos
de los problemas que Grocio haba estudiado con reconocida
autoridad.
Poco afn se senta Spinoza con la manera de pensar de To
ms Moro. Cuando discurre sobre las cosas de la vida colec
tiva, se interesa ms en pensar la realidad que en enunciar
un ensueo. Sin coincidir con l, el realismo de Maquiavelo
le parece ms fundado que las fantasas de Moro. Pero si las
realidades atraen su atencin con preferencia, no las acepta en
su crudeza, sino que quiere pesarlas, comprenderlas, dominar
las por la reflexin. Ni pobremente empirista ni vagamente
abstracto, se enfronta con la sociedad como un hecho y ha
bla de su organizacin como de un ideal para cuyo cumplimien
to se ha de contar con la humanidad tal cual es. Las quime
ras no le irritan, pero las divagaciones le parecen inaplica
bles en la ciencia del Estado. No es difcil adivinar que alude
a Toms Moro en estas lneas del captulo inicial del Tratado
Poltico:
Los filsofos conciben las afecciones que libran batalla
en nosotros, como los vicios en que los hombres caen por sus fal
tas; por eso, se han acostumbrado a escarnecerlas, a deplorar
las, a reprenderlas, o, cuando quieren parecer ms morales, a
detestarlas. Creen as actuar divinamente y elevarse a la cum
bre de la sabidura, prodigando toda suerte de alabanzas a una
naturaleza humana que no existe en ninguna parte y denigrando
con sus discursos la que realmente existe. Conciben, en efecto, a
los hombres no tales como son, sino tales como quisieran que
fuesen. La consecuencia ha sido que la mayora, en vez de una
tica, han escrito una stira, y en poltica jams han tenido opi-

297

niones que pudiesen ser puestas en prctica, debiendo la poltica,

tal como ellos la conciben, ser tenida como una quimera o como
conveniente, bien al pas de Utopa, bien a la Edad de Oro, es
decir, a un tiempo en que ninguna institucin era necesaria. En
tre todas las ciencias, pues, que tienen aplicacin, es en la pol
tica donde la teora ms difiere de la prctica y no liay hombres
que se juzguen menos capaces de gobernar el Estado que los
tericos, es decir, los filsofos .
5
Frente a la Utopa podan ser buen antdoto las ideas de
Maquiavelo. Pero no porque Spinoza le reconociese el mrito
de afrontar la realidad de los hechos tal cual es, haba de
aceptar las conclusiones de Maquiavelo: el pensador poltico que
Spinoza fu no olvidaba la doctrina de la tica. En el p
rrafo quinto del primer captulo del Tratado Poltico, a poco
de reprobar al utopismo, Spinoza recuerda nociones de su libro
mximo. Sus conclusiones, por fuerza, deban diferir de las de
Maquiavelo, pero la actitud del florentino, al encarar las cosas
humanas directamente y no a travs de una visin optimista, no
dej de actuar en el nimo de Spinoza. Y la realidad huma
na que Spinoza vea y tomaba en cuenta en su pensamiento
poltico eran esas pasiones que estudia y describe en la tica.
Estas pasiones no las dej de lado al exponer su teora sobre el
derecho natural, teora, sin duda, distinta de la de Grocio, para
quien el derecho natural es tan invariable que hasta Dios
mismo no podra modificarlo, as como Dios no puede influir
para que aquello que es malo por su naturaleza intrnseca deje
de ser malo . En el derecho natural de Grocio las pasiones no
contaban. En el de Spinoza s, porque las pasiones son tan pro
pias de la naturaleza humana como la razn misma.
Por eso, Spinoza reconoca los mritos de Nicols Maquia
velo. En el captulo Y del Tratado Poltico discurre sobre
el Estado instituido a fin de hacer reinar la concordia . Ese
Estado debe ser entendido como producido por una poblacin
libre y no por derecho de conquista sobre una poblacin ven
cida. Y es en el prrafo 7 de ese captulo donde trae estas
lneas: El muy penetrante Maquiavelo ha mostrado profu
samente de qu medios debe usar un prncipe omnipotente,

 298

dirigido por su apetito de dominacin, para establecer y man

tener su poder. Pero no aparece con mucha claridad el fin
que ha tenido en vista. Si se ha propuesto un fin bueno, co
mo es de esperar de un hombre sabio, ese fin parece haber
sido mostrar cunta imprudencia manifiesta la masa cuando
suprime a un tirano mientras no puede suprimir las causas que
hacen que un prncipe se vuelva tirano; pues, por el contrario,
cuanto ms miedo tiene el prncipe a los sbditos, ms causas
propias hay para hacer de l un tirano, como ocurre cuando la
multitud hace del prncipe un ejemplo o glorifica un atentado
contra el soberano como un hecho elevado. Tal vez Maquiavelo
ha querido mostrar tambin cunto debe cuidarse la poblacin
de referir su salud a un solo hombre, que, si no es vano, al pun
to de creerse capaz de agradar a todos, deber constantemente
temer algunas emboscadas y por eso se ver obligado a vigilar,
sobre todo, por su propia salvacin y, por el contrario, a tender
lazos a la poblacin antes que trabajar por ella. Estoy an ms
dispuesto a juzgar as a este muy hbil autor, si se conviene
en tenerlo por un partidario constante de la libertad, que ha
hecho advertencias muy saludables respecto de la manera en que
se ha de conservarla .
Nos encontramos, as, con que Spinoza rechaza la visin
utpica de Toms Moro y acepta el realismo. Con Grocio coin
cide en la concepcin de un derecho natural, pero este de
recho natural deba ser distinto de lo que fu el de Grocio. Con
otro autor de su tiempo estuvo emparentado el pensamiento de
Spinoza: Toms Hobbes. Concuerda con Hobbes y-se aparta de
l en ms un punto. Para Hobbes el hombre es un ser egosta
y su derecho natural es la conservacin de su vida. De ah
fluye el estado de guerra del individuo contra tel indivi
duo, de todos contra todos. Tal estado de guerra hara, sin
embargo, la vida imposible. La paz habr de ser buscada,
no como resultado de una inclinacin natural, sino como conse
cuencia del temor. Para lograr esta paz, el hombre ha de renun
ciar a su derecho a todo. Aparece una suerte de pacto con los
otros individuos y cada uno de ellos abdica una parte de sus de
rechos frente a los dems; tal es la base de una convivencia hu

 299

mana que puede adoptar diversas formas exteriores de organiza

cin. Lo fundamental ser siempre el hecho de que en el cum
plimiento de lo pactado se traducir la moral social. No hay, en
verdad, para Hobbes, ni bien ni mal, ni justo ni injusto. stos
son conceptos relativos de una verdad absoluta que se llama
pacto social o poltico. Por eso, la ley natural es una ley moral,
no porque existe objetivamente en la naturaleza, como lo quera
Grocio, sino porque ningn hombre quiere daar a otro por
temor a ser daado.
De lo dicho hasta aqu se advierte que Hobbes toma como
punto de partida el hecho de que el hombre, que es lobo para
todo hombre, slo puede ser cohibido por el temor a ser aniqui
lado por una naturaleza que sea ms lobo que l. Para Hobbes
es el Estado ese cuerpo, cuya voluntad, precisamente por el
pacto entre muchos hombres, es la voluntad de todos y cuyo
poder es suficiente para imponerse a cada uno. Porque tiene
este poder es capaz de conservar el orden. Para Hobbes hay
dos clases de estado: el natural y el poltico o creado.
Spinoza se reconoce deudor de Hobbes, pero seala en qu
punto se separa de l. En una carta, de junio de 1674, a Jarig
Jelles, dice: Usted me pregunta qu diferencia hay entre
Hobbes y yo en cuanto a la poltica: esta diferencia consiste
en que yo siempre mantengo el derecho natural y en cual
quier Estado acuerdo al soberano derecho sobre los sbditos
slo en la medida en que tiene poder frente a ellos; es la conti
nuacin del estado de naturaleza . Esta ltima nocin es de
principalsima importancia en la concepcin espinociana del de
recho poltico. Para nuestro filsofo el orden poltico no es
algo que se oponga al estado de naturaleza . Concibe la or
ganizacin poltica de una manera que le permite decir que
mantiene siempre el derecho natural. Enuncia sobre el derecho
natural una teora que abarca a la organizacin poltica.
El autor ingls pensaba que el acuerdo entre los sbditos
que crea una comunidad bajo el imperio de cierta persona o
cuerpo, necesariamente confiere a este cuerpo o persona que
no es parte en el contrato original una autoridad ilimitada e
irrevocable. Spinoza pensaba que la vida humana es intolerable

 300

sin alguna suerte de orden social y, a semejanza de Ilobbes,

habla de un derecho natural. Para Hobbes ya lo vimos
ese derecho natural es la libertad de cada hombre de usar su
propia fuerza segn su voluntad, para preservar su propia
naturaleza, es decir, su propia vida. Spinoza admite este punto
de vista, slo en parte. La terminologa de nuestro filsofo di
fiere de la del ingls. Con razn seala Pollock que Hobbes si
gue definiendo una ley de la naturaleza, lex naturalis, que tie
ne el carcter de una norma obligatoria. Tal ley es un precepto o
regla general descubierta por la razn, segn la cual al hombre
le es prohibido hacer lo que es destructivo de su vida, o le priva
de los medios de preservarla, y omitir aquello con que piensa
que puede ser mejor preservada. Hay que reconocer la confusin
comn de ius y lex: el derecho consiste en la libertad de hacer o
de abstenerse, mientras que la ley determina y ordena lo uno o
lo otro. As Hobbes reconoce en cierta extensin el uso clsico
del trmino ley de la naturaleza, pero su ley natural es peculiar
por estar fundada solamente en el motivo de la autopreservacin. El ius naturalis de Spinoza no incluye absolutamente
ningn precepto racional. Lo que en su sistema es anlogo a la
lex naturalis de Hobbes lo llama ductus rationis y ha de buscar
se bajo este nombre *).
Hobbes funda la sociedad en una unidad externa, porque
el miedo obliga a los hombres a unirse. Spinoza, en cambio,
investiga los motivos internos que conducen a los hombres a
organizarse en grupos. La idea que Spinoza tena del hombre
era ciertamente distinta de la que tena Hobbes. Es verdad
que Spinoza conoca y reconoca las pasiones humanas que
ha examinado en la tica, pero estaba muy lejos de pensar
que todo hombre fuese para todo hombre un lobo. Muy al
contrario, en el escolio a la proposicin treinta y cinco de
la cuarta parte de la tica, el filsofo habla de la utilidad de
todo hombre para todo hombre y de cmo el vivir humana
mente significa vivir racionalmente. Frente a la frmula de
i) S ir F rederick P ollock, Spinoza s political doctrine en Chronicon Spinozanum, tomo I, 1921, pg. 50.

 301

Hobbes, y en oposicin a ella, cabe mencionar estas palabras de

nuestro filsofo: El hombre es para el hombre un Dios . Es
la razn del hombre la que da fundamento a las limitaciones
del derecho de cada uno.
Por derecho e institucin de la naturaleza dice Spinoza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de
cada individuo, reglas segn las cuales aparece cada ser como
determinado a existir y a comportarse de cierta manera. Por
ejemplo, los peces estn determinados por la naturaleza a nadar;
los peces grandes a comerse a los pequeos; por consiguiente, los
peces gozan del agua y los grandes se comen a los pequeos en
virtud de un derecho natural soberano . De esta manera de
encarar lo que se entiende como derecho natural fluye para
Spinoza que la institucin de la naturaleza bajo la cual todos
nacen y viven la mayor parte de la existencia, slo prohibe aque
llo que no se desea y no se puede . Este punto de vista del
filsofo se extiende desde la tica al Tratado Poltico. En el
captulo II de este ltimo afirma: El derecho natural de la
naturaleza entera, y consiguientemente de cada individuo, al
canza hasta donde llega su potencia, y entonces todo lo que
un hombre hace segn las leyes de su propia naturaleza lo hace
en virtud de un soberano derecho de naturaleza, y tiene sobre
la Naturaleza tanto derecho como potencia tenga . En la pro
posicin 7 de la tercera parte de la tica, sostiene: El esfuerzo
por el cual cada cosa se empea por perseverar en su ser no
es sino la esencia actual de esa cosa .
Cmo fundar entonces la convivencia social ? La respuesta
de Spinoza es que si todos los seres en el estado de naturaleza
tienen tanto derecho como potencia, surgirn conflictos de sus
potencias enfrentadas, trayendo como resultado disminuciones
del ser de cada uno. El ser que pretendiese todo, sufrira una
limitacin efectiva y brutal en la satisfaccin de sus deseos,
pues otras violencias responderan a la suya. Su ser padecera
la disminucin que significa el temor . El derecho y la potencia
de cada cual, tericamente ilimitados, tendern a anularse en
la prctica Este riesgo slo se evita con el nacimiento de una

 302

organizacin poltica que acreciente singularmente la fuerza del

hombre y le permita convivir pacficamente con sus semejantes.
Spinoza habla de un derecho natural. El de Grocio se defina
por la sana razn; Spinoza, seala Carr 1), lo define por el de
seo y la potencia, y, por eso, el pensamiento del filsofo coincide
con el de Ilobbes. Pero frente a la concepcin de Hobbes de que
el hombre natural es un animal de presa, de cuya voracidad slo
puede defenderle un poder absoluto que le sujete a la razn,
est la de Spinoza, segn la cual cada ser participa de la
sustancia infinita que es Dios y recibe de esta participacin
el grado de existencia que mide su derecho. Cada ser est
englobado en seres ms grandes que tienen ms potencia y,
por tanto, ms derecho. Es aqu donde se produce el trnsito
sin solucin de continuidad del estado natural al estado civil de
que Spinoza hablaba en su carta a Jarig Jelles. El estado civil
est tambin en la Naturaleza e importa la potencia de un indi
viduo-sociedad ms vasto que el individuo singular, con ms
derechos naturales que l. Adems, para Spinoza, el egosmo
del hombre natural no es absorbente y excluyente como el del
lobo de Hobbes. Esto se comprueba teniendo presentes los rasgos
esenciales de la psicologa espinocista. Verdad es que todo est
en la Naturaleza y slo la potencia cuenta en la Naturaleza,
pero en el hombre no slo est la fuerza de los instintos brutales.
El hombre est dotado de razn. Pasiones y razn son en
l fuerzas que tienen tanto derecho como potencia, y, si la razn
extrae fuerzas de percibir la necesidad del encadenamiento ne
cesario de las causas y de los efectos, teniendo ms potencia y
derecho, los podr ejercer en armona con otros seres racionales.
Desde el punto de vista de la Naturaleza, las pasiones son
tan naturales y legtimas como la razn. Pero por obra de aqu
llas, los hombres, lo ms a menudo, son llevados en sentidos
diversos y opuestos. El estado natural y el derecho natural son
una mezcla indistinta de conductas pasionales y de resplando
res de la razn, de discordias y de acuerdos. Salir de esta situa
cin por el camino poltico no es salir de la Naturaleza, sino
i)

J. R. Care, Spinoza, ed. Boivin, Pars, 1936, pg. 30.

303

reconocer, por lo menos, confusamente, su verdadera utilidad,

y pasar de un bien humano fragmentario e inestable a uno
ms slido .
As, todo derecho es derecho natural. De esta premisa
surge una concepcin sobre el contrato constitutivo de la so
ciedad polticamente organizada y sobre las facultades respec
tivas del soberano y de los sbditos.
Una vez formalizada la sociedad poltica e instituido un so
berano que tenga la potencia de asegurar el respeto de una ley
comn, las cosas se desenvolvern como si todo sbdito estuviese
ligado por un contrato a todo otro sbdito, y cada uno de ellos
con el soberano.
De acuerdo con el punto de vista de Spinoza, que se
atiene siempre a su concepcin del derecho natural, la parte
fuerte tendr toda la facultad que le confiera su podero para
hacer respetar el contrato. Ahora bien, parecera que estuvira
mos junto al punto de vista del despotismo del soberano abso
luto de De Cive de Hobbes. Pero no es as, pues si bien Spinoza
mantiene siempre el derecho natural, extrae de este punto de
partida la consecuencia de que el derecho que acompaa a la
fuerza no podra ir ms lejos que la fuerza real; la fuerza, al
crear el derecho, lo limita.
Hobbes pensaba que el Estado tiene todos los derechos, por
que todo lo puede. Segn Spinoza no es as porque, en verdad,
el Estado no lo puede todo, y all donde se detiene su fuerza se
detiene su derecho. En efecto, el Estado no tiene imperio di
recto sobre las conciencias. Los actos estn a su alcance y caen
bajo su castigo, y en cambio, el fuero interno de cada individuo
le es inaccesible. De ah que el Estado no tenga derechos sobre
el pensamiento especulativo de los individuos ni sobre su religin
interior. Ningn dspota puede obligarme a pensar que la
suma de los tres ngulos de un tringulo no es igual a dos rec
tos, aunque puede forzarme a decirlo. La libertad de la razn
no tiene lmites, y lo mismo ocurre en materia de religin. De
esta manera, cabe reclamar la libertad religiosa y a la vez soste
ner que los ministros de las religiones deben someterse a la auto
ridad del Estado.

 304

Aqu se establece el enlace entre el Derecho Poltico de Spinoza y sus ideas sobre la religin. El conocimiento de la Es
critura nada significa si el hombre no atesora en su alma el
espritu de la palabra divina. Fundar la religin en caprichosas
interpretaciones de la letra de los textos -sagrados es costumbre
peligrosa de las sectas. Por eso es poltica sabia someter el
poder eclesistico al civil, para que las sectas, en nombre de
sus arbitrarias lucubraciones sobre la Escritura, no persigan
a las gentes. Cabe tambin fundar la religin en la conviccin
de que la Escritura en sus relatos, a veces oscuros y a menudo
intelectualmente contradictorios, ensea la prctica de la cari
dad. En conformidad con este punto de vista cabe, igualmente,
someter la religin al poder del Estado, porque ste tiene de
recho de vigilancia sobre los actos exteriores que aqulla pres
cribe. El Estado tiene fuerza y derecho sobre todos los actos,
pero no ha de imponer una profesin de fe.
En materia religiosa el filsofo hubo de elaborar una doc
trina similar a la de la religin natural de Ilerbert de Cherbury. Para fundarla, se dedic al examen de las Escrituras con
un mtodo para el que hall inspiracin en sus estudios juveniles
no menos que en ideas de su tiempo. Y, como era corriente en su
tiempo, asoci a la enseanza poltica la meditacin teolgica.
En las Escrituras, hay, segn Spinoza, un conjunto de normas
legales que slo eran vlidas para el pueblo a que estaban des
tinadas. Tambin hay en las Escrituras una enseanza moral
que ordena obedecer a Dios con la prctica del bien. Nada con
tienen, en cambio, sobre la naturaleza de Dios, que el filsofo
puede libremente abarcar con su razn, como puede fundar un
derecho, sin necesidad de revelacin alguna. En sntesis, la
conclusin de Spinoza es que en los Libros Sagrados hay ver
dades eternas y universales. Ellas forman un cuerpo de doc
trina de religin natural. Pero en esos mismos libros hay orde
nanzas y mandamientos que slo hubieron de regir para el pue
blo hebreo cuando formaba un Estado.
En el Tratado Teolgico-Politico el filsofo se dedica a
analizar las Escrituras. En sus captulos se ocupa de la profeca
y de los profetas; discute la vocacin de los hebreos y si el don

305

de la profeca era exclusivo de ellos. Trata de la Ley Divina,

de la institucin de las ceremonias religiosas, de la creencia en
los relatos histricos y de los milagros, para, luego, entrar en la
interpretacin de la Escritura. En el captulo ocho, Spinoza
procura demostrar que el Pentateuco y otros libros bblicos no
son autnticos. El mismo tema y otros relacionados con l se
estudian en el captulo nueve. De los restantes libros del Anti
guo Testamento se ocupa Spinoza en el captulo diez. Diversos
son los asuntos que estudia en captulos sucesivos. En el XIV
explica la naturaleza de la fe, lo que significa ser fiel y cules
son los fundamentos de la fe, para llegar a la conclusin de que
se ha de separar la fe de la filosofa: la teologa no ha de ser
sierva de la razn, ni la razn sierva de la teologa. Despus de
estas reflexiones Spinoza se ocupa del fundamento del Estado,
de la situacin del individuo frente al soberano, de algunos
principios polticos deducidos del examen de la repblica de los
hebreos y de su historia. Concluye que en un Estado libre tiene
cada cual el derecho de pensar lo que quiera y de decir lo que
piense. No nos toca comentar aqu las tesis de Spinoza; slo
nos corresponde sealar lo que para su elaboracin pudo haber
aprendido de precursores y contemporneos.
De autores que conoci en su juventud tom ms de un
argumento de los que desarrolla en las pginas de su obra.
Entre ellos, ya sabemos, figuran Maimnides, Raschi, Ibn Ezra
y Crescas. Todos fueron comentaristas de la Biblia. Tambin en
el Talmud hay comentarios de exgesis bblica; los hay igual
mente en Filn, como en otros pensadores judos de la Edad
Media. Spinoza encontr en Ibn Ezra un antecedente para
ms de una de las atrevidas ideas que formul sobre el origen
de los textos bblicos. En Ibn Ezra pudo, en efecto, hallar un
esbozo de sus propias opiniones sobre la composicin del Pen
tateuco. Llev mucho ms all que Ibn Ezra lo que aparece
insinuado en este ltimo. En su interpretacin de los textos,
Ibn Ezra procuraba atenerse al sentido literal de las palabras.
Spinoza obrar de la misma manera y explicar la Biblia segn
el mtodo histrico. En cuanto a Maimnides, si bien es verdad
que Spinoza lo censura, pues juzga los versculos de la Es

 306

critura en forma distinta a l, no es menos verdad que en

Maimnides hall un ejemplo al que se deba tener en cuenta
aunque se sostuvieran ideas opuestas a las suyas. Maimnides,
frente a los ortodoxos, afirmaba los derechos de la razn; frente
a los filsofos, sealaba los lmites del poder de la razn. En
los libros sagrados quera descubrir una filosofa. Para Spinoza
la razn poda abarcarlo todo; filosofa y teologa eran para
l dos disciplinas completamente desvinculadas entre s. El otro
pensador judo de quien pudo aprender mucho es Hasdai Gres
cas, el cual no slo fu maestro de Spinoza autor de la tica,
sino que tambin lo fu de Spinoza autor del Tratado Teolgico-Pltico. En este punto es particularmente digno de sea
larse un erudito estudio llevado a cabo por David Neumark
sobre Spinoza y Crescas1). Neumark considera que la obra de
Crescas Luz de Dios puede ser mirada como una teora de
los principios de la fe y piensa que es justo encarar con el mismo
criterio el Tratado Teolgico-Politico de Spinoza. La Luz de
Dios es la ltima gran obra del pensamiento judo medieval.
Ella es algo as como el puente entre dicha filosofa medieval y
la moderna. El moderno Spinoza recibi abundantes sugestio
nes de Crescas. Este ltimo trajo un nuevo punto de vista en
el planteamiento del problema de los principios de la religin
juda y los distingui en diversos grupos, cuya importancia y
cuyo significado no es el mismo. Para Neumark cabe ver en
Spinoza una doctrina de los principios, perteneciente a la lite
ratura juda.
Tambin en autores de su tiempo el filsofo hall sugestio
nes para sus ideas. Adeptos de sectas protestantes, en especial de
los Socinianos, expusieron concepciones que Spinoza utiliz al
establecer los postulados de la fe universal. Cabra, as, decir
que nuestro filsofo se propuso formular una doctrina de la
religin natural semejante a la de Ilerbert de Cherbury. Atendi
particularmente a la Biblia para enunciarla, y para la interpre
tacin de las Escrituras recogi enseanzas de antiguos maes
tros israelitas. Si obr de acuerdo con el pensamiento del
i) D avid N eumark , Crescas and Spinoza, en Essays in Jewish philosophy, Viena, 1929, pgs. 301-346.

 307

siglo XVII al elaborar una doctrina de religin natural, en el

detalle de la creacin utiliz los comentaristas judos de la Edad
Media. En la crtica bblica tuvo un antecedente en Ibn Ezra.
En la discriminacin de los distintos dogmas de la fe tuvo un
antecedente en Crescas. El filsofo enfrent los textos bblicos,
partiendo de una concepcin de la religin. Esta concepcin te
na dos fundamentos: Su doctrina metafsica, on su teora de la
virtud, y la aspiracin a una religin sin dogmas, para la huma
nidad toda, religin catlica, universal. He aqu las palabras con
que Spinoza. formula sus ideas esenciales: Existe un ser su
premo que ama la justicia y la caridad, al cual todos han de
obedecer para ser salvados, y al cual deben adorar, practican
do la justicia y la caridad con el prjimo .
Pero este Dios no era el del filsofo, concepto de todos los
conceptos, ser de todos los seres, y cuya adecuada comprensin
deba servir de norma a todo saber verdadero. Spinoza aun no
tena treinta aos cuando escribi el tratado De la Reforma
del entendimiento, teora del conocer concebido como rgano
del perfeccionamiento moral. En l declara: el mtodo ms
perfecto ser aquel que haga ver cmo el espritu debe ser
dirigido segn la norma de la idea del Ser ms perfecto .
En la concepcin de Spinoza sobre una religin universal
aparece Dios como objeto de la adoracin de todos los hombres,
pero en ella no hay una teora metafsica sobre lo que la divi
nidad es ni sobre su relacin con el mundo y con el hombre, con
la realidad toda. Es en la tica donde est tal teora y es all
donde desarrolla su doctrina sobre el mayor bien humano; all
est su sistema filosfico cuyos antecedentes hemos procurado
ofrecer, en vez de enunciar ideas sueltas, fragmentarias, que
pudieran integrarse en l.
#

En nuestra exposicin nos hemos atenido a las peculiari

dades de la vida de Spinoza, a las circunstancias de su existen
cia personal. Hemos intentado mostrar al lector al hombre
Spinoza estudiando y pensando sobre los problemas de la filo

 308

sofa, segn lo que de l se sabe y en funcin de la doctrina

que cre. Para Goethe, Spinoza haba subido a las ms altas
cimas del pensamiento con la cultura matemtica y rabnica .
Procuramos sealar cules eran las ideas propias de esta cultura
rabnica, cules eran las caractersticas de esa cultura mate
mtica. Si la conducta de Spinoza en los aos de su madurez,
se explica por su doctrina filosfica, de la que fu un reflejo,
esta doctrina, a su vez, refleja las peculiaridades intelectuales
de la poca del pensador y las modalidades de su formacin per
sonal. De las condiciones histricas e individuales de la ela
boracin de su sistema ha tratado este volumen.
Cabe, sin embargo, preguntarse si con las ideas que hemos
recordado se puede construir la filosofa de Spinoza. Cierta
mente no. Pero estas ideas estn en Spinoza. Ms an, a travs
de Spinoza algunas de ellas actuaron en el pensamiento pos
terior a l. Se podra inclusive decir que la variedad de las
influencias que la filosofa de Spinoza ejerci, se debe a esta
diversidad de pensamientos incrporados a sus escritos. Porque
en sus libros domina la tesis de que todo es uno, los poetas incli
nados a ver en cada cosa y en cada hecho particular una expre
sin del cosmos ntegro, celebraban en Spinoza a su filsofo.
Porque Spinoza intent estudiar los hechos y sistematizar los
varios conocimientos con criterio determinista, pudo ser el fil
sofo de los hombres de ciencia; porque Spinoza, a la vez que
tena de Dios, en su visin naturalista, una idea cientfica,
guardaba ante la divinidad as concebida una actitud de devo
cin, pudieron tomarlo como maestro quienes pretendan hallar
la posibilidad de una religiosidad que excluyese la afirmacin
tradicional de un Dios trascendente; porque subordin las preo
cupaciones tericas a los problemas prcticos, morales, y por
que, sin ser un asceta, vivi austeramente, pudo ejercer influen
cia de moralista.
La teora espinociana de que todo es uno tiene una ascen
dencia anterior al siglo XVII, pero su forma es a todas luces
propia del siglo XVII. La tentativa de Spinoza de sistematizar

 309

en unidad todos los conocimientos deriva de una preocupacin

propia del siglo X V II; la sistematizacin misma es de ese
siglo por su estructura y anterior a ese siglo en su tesis esencial.
La actitud religiosa de Spinoza nace de una fuente o de varias
fuentes de su educacin juvenil y no es tpica del siglo XVII,
pero en cuanto Spinoza expone una doctrina de la religin
natural s es un pensador de ese siglo. La tesis espinociana de
que la virtud ms alta est en el amor intelectual a Dios y en el
dominio de las pasiones, es de un origen extrao al siglo XVII,
pero la tendencia a estudiar las pasiones como se estudian fi
guras geomtricas s pertenece a ese siglo.
Spinoza tena la certidumbre de que el hombre puede co
nocer lo absoluto y en esto difiri del agnosticismo teolgico
de Descartes. Con tal fe en el espritu humano encar un pro
blema del siglo XVII. Al cabo de la lectura de sus escritos uno
se siente tentado a decir igualmente estas dos cosas distintas:
que la metafsica de Spinoza ofrece para un problema moderno
una solucin antigua ; que ella es una total renovacin de esa
tesis antigua de acuerdo con el pensamiento moderno. Lo
primero se justifica porque la idea de la omniunidad de la
realidad le vena a Spinoza de las fuentes que conoci en
su juventud; lo segundo se justifica porque la forma de su
sistema est impregnada de nociones de su tiempo, forma que no
es una simple superposicin a un contenido que le sea diverso.
Sera verdad incompleta sostener que el sistema de Spinoza
es slo una continuacin de las ideas filosfico-religiosas desen
vueltas desde Filn de Alejandra hasta Hardai Crescas. Ver
dad incompleta sera tambin afirmar que este sistema es un
resultado necesario del curso del pensamiento en el siglo de la
ciencia matemtica de la Naturaleza, del derecho natural y de
la religin natural. Mas el monotesmo bblico, la filosofa y la
mstica hebreas creadas en quince siglos actuaron en el espritu
de Spinoza como actuaron en l la fsica de Galileo y Descartes,
las teoras del derecho natural y de la religin natural. Impuso
a la religiosidad de sus aos juveniles la geometra de su siglo 1
desenvolvi hasta sus ltimas consecuencias el racionalismo
de su siglo guiado por una idea tomada de sus lecturas juveni

310

les? Al cabo de nuestra exposicin formulamos estas preguntas

para subrayar que con lo dicho an no se tiene una imagen
plena del pensamiento de Spinoza, porque l no se limita
ni a las teoras de su tiempo ni a las que aprendi de sus
maestros hebreos. De lo que su doctrina es, de la audacia de
su dialctica, de los obstculos que le fueron invencibles, nos
ocuparemos en el volumen siguiente de esta obra.

I NDI CE

In tro d u cci n ,
so fa .
S u ju ic io
W olfson.
sistem as

L a creacin filo s fic a . L a originalidad en fi lo

O piniones diversas. L a te sis de R e n r i B ergson.
sobre Spinoza. E l p u n to de v ista de R a r r y A u s tr y n
L a s in flu e n c ia s histricas y contem porneas en los
de filo so fa . E l sistem a de S p i n o s a .....................

I
A lgunas
J u i c io s

id e a s d e

S p in o z a

s o b r e l o s o r g e n e s d e l e s p in o c is m o

Captulo

1. A lgunas ideas de la tica de S pinoza . Proble

ma metodolgico: Las influencias en Spinoza. El
orden en el estudio. Esquema de la filosofa
de Spinoza. Cuestiones planteadas por Descar
tes. El ocasionalismo: Gueulincx y Malebranche. La tica de Spinoza. La sustancia. Los
atributos. Conocimiento y ser. Libertad y nece
sidad. La virtud suprem a.....................................

Captulo

11.

L as genealogas del pensamiento de

za. Las primeras apreciaciones sobre el

S pino

origen
de la filosofa de Spinoza. La opinin de Leibnitz. Las polmicas. Cartesianos anti-espinocistas. Spinoza y la Cbala. Las controversias
a fines del siglo XVII y en el XVIII. En el
siglo XIX. Spinoza y la filosofa hebrea.
Spinoza y el Renacimiento. Las opiniones ms
recientes...................................................................

314

II
S p in o z a

Captulo

Captulo

Captulo

y el

p e n s a m ie n t o

ju d o

III. S pinoza y olas doctrinas neoplatnicas. La

religiosidad de Spinoza. Sus fuentes judas. La
filosofa neoplatnica. Sus orgenes. La escue
la de Alejandra. La filosofa hebrea medie
val. Los neoplatnicos. Ibn Gabirol. Ibn
zra. Su pantesmo. Su influencia en Spinoza.
Spinoza y P la t n ..............................................

63

IV. S pinoza y la filosofa aristotlica jud a .

La reaccin contra el neoplatonismo. Ibn Daud.
Su Crtica a Ibn Gabirol. Maimnides. Su m
todo. Su doctrina. Spinoza y Maimnides.
Gersnides. Su doctrina. Spinoza y Gersnides.
Spinoza y A ristteles........................................

93

V. Spinoza y H asdai Crescas . Ilasdai Crescas.

Su obra. La crtica a Aristteles y a Maimnides.
Las pruebas de la existencia y de la unidad de
Dios. El problema del infinito. La constitu
cin del universo. Las ideas de Crescas. La
doctrina de los atributos de Dios. La extensin.
Libertad y detcrminismo. La tesis de Crescas.
Su teora tica. Semejanzas y diferencias en
tre Spinoza y Crescas..............................................

C aptulo

y l a m s t ic a j u d a . La mstica juda.
Su historia. El L ib ro de la Creacin. La
Cbala. E l Z har. Su doctrina. Los nmeros. La
teora de la emanacin. La Cbala en Amsterdam en el siglo XVII. La P o rta Coeli de Abraham Herrera. Diversidad de opiniones sobre
el tema Spinoza y la Cbala . Diferencias
entre Spinoza y la Cbala. Conclusiones sobre
la relacin de Spinoza con el pensamiento judo.
Dios y el orden csmico segn la Biblia y el
T alm ud......................................................................

V I . S p in o z a

III

S p in o z a
C aptulo

119

y e l r e n a c im ie n t o

V I I . S pinoza y el R enacimiento . El problema de

la relacin de Spinoza con el Renacimiento. Las

corrientes filosficas del Renacimiento. La tesis
de Dilthey sobre Spinoza, continuador del Rena-

135

 315
cimiento. Su falta de fundamento. Spinoza y
los neoplatnicos del Renacimiento. Opiniones so
bre la influencia de Len Hebreo, Telesio, Giordano Bruno y Campanella en Spinoza. El racio
nalismo de Spinoza opuesto al Renacimiento.
Origen de las supuestas semejanzas entre Spinoza
y pensadores del Renacimiento..............................

163

IV
S p in o z a

y e l s ig l o x v i i

Pg.

Captulo VIII . Spinoza y el B arroco del siolo XVII. Spi

noza y el siglo XVII. Spinoza y el Barroco.
Las opiniones de Gebhardt. Sus contradiccio
nes. Barroco, Contrarreforma y cartesianismo
en la obra de Spinoza. La tesis de Dunin Borkowski. La influencia del Barroco en el Spi
noza presistem tico . Las imprecisiones de Dunin
Borkowski................................................................ 197
Captulo

IX. S pinoza

y la concepcin de la naturaleza en

el siglo

XVII. La ciencia moderna. Sus prin

cipios. Galileo y Descartes. Formacin cien

tfica de Spinoza. Su polmica con Boyle.
El mundo fsico. El mundo viviente. La medi
cina en el siglo XVII. Los descubrimientos. Las
teoras. Spinoza y la medicina de su tiempo.
Spinoza y el racionalismo cien tfico................... 213
Captulo

X . S pinoza y las concepciones del derecho na

tural

Y DE LA RELIGIN NATURAL EN EL SIGLO XVII.

El derecho natural. Su fundamento y alcance.

Hugo Grocio. Su doctrina racional del derecho
natural. Su significado como expresin del
espritu de la poca. La religin natural.
La tesis de Herbert de Cherbury. La doctrina
de la religin natural y el racionalismo del si
glo XVII. El problema de la unidad del cono
cimiento. La metafsica de Spinoza, fundamento
de la unidad del s a b e r ...........................................

Captulo

X I . S p in o z a

y l a f il o s o f a d e l s ig l o X VII. S p i
noza y autores de su poca. Las polmicas sobre
Descartes. Spinoza y Descartes. La opinin
de Ludwig Meyer sobre Spinoza y Descartes .

247

 316
El 1mtodo y la doctrina de uno y otro. Los
juicios de Pollock y Roth. Las opiniones de Bunscbwicg y Delbos. El juicio de Freudenthal. Con
clusin. La relacin de Spinoza con el siglo XVII 271
V
I n f l u e n c ia s

en

el

p e n s a m ie n t o

p o l t ic o

Y EN LA CRTICA BBLICA DE SPINOZA

Pg.
C aptulo

X I I . I nfluencias en el pensam iento poltico y en

S pinoza . Las ideas pol

ticas de Spinoza. Sus relaciones con doctrinas de
otros autores. Spinoza y Maquiavelo. Spi
noza y la concepcin del derecho natural de Grocio. Spinoza y Hobbes. Sus coincidencias y
sus discrepancias, El derecho natural segn Spi
noza. La religin. La interpretacin de las Es
crituras. El criterio de Spinoza. Sus anteceden
tes. Conclusin................................................... 291
la crtica bblica de