UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXCO

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

ESBOZO DE UNA TICA ECOLGICA

REFLEXIONES SOBRE TICA Y DESARROLLO
SUSTENTABLE

DAVID SEBASTIAN CONTRERAS ISLAS

TESIS PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFA
ASESORA: MTRA. ARACELY REYES BERNY
MXICO D.F., 2011

NDICE
Introduccin

Primera parte: Fundamentos para una experiencia paradjica de la individualidad

Comentario preliminar
1. El amor de Erich Fromm
2. Unidad, logos y ethos: Herclito
3. La neurobiologa de la experiencia subjetiva
4. Ecosistemas y bisfera: unidad, diversidad y devenir
5. Homeostasis y transistasis
6. Algunas visiones no-occidentales
7. Resumen y conclusiones

6
8
11
15
19
24
29
43

Segunda parte: Consideraciones en torno a una tica ecolgica

Comentario preliminar
1. La libertad y la razn: Spinoza y las neurociencias
2. El epicuresmo y las necesidades
3. Algunas palabras sobre sustentabilidad y economa
4. Tener o ser? Disertaciones sobre el paradigma del consumo
5. Dilogo de las racionalidades: el papel del individuo
6. tica, moral, valoracin y racionalidad
7. Resumen y conclusiones

47
50
57
63
72
78
84
92

Tercera parte: tica ecolgica y sustentabilidad, dos construcciones convergentes?

Comentario preliminar
1. Respondiendo ante la crisis: algunos escenarios posibles
2. La educacin como eje para un cambio de consciencia
3. Es necesaria una tica ecolgica?
4. Conclusin general

95
97
117
127
129

Anexo
Glosario
Bibliografa

132
133
137

INTRODUCCIN
La idea de la necesidad de una tica ecolgica nace de la experiencia cotidiana que nos enfrenta,
por ms que los gobiernos y los dueos de las grandes empresas quieran aminorar el problema, a
una serie de eventos que, a todas luces, apuntan hacia una inminente catstrofe global: el cambio
climtico, la crisis de las economas del mundo, el eventual agotamiento de las reservas de
hidrocarburos, el hambre, la miseria, la anunciada escasez de recursos naturales, la aparicin y
reaparicin de epidemias Los panoramas que estos eventos anuncian, y de los que la actividad
humana ha sido y es, en buena medida, responsable, no son nada alentadores, ni aun para la
mirada desapasionada de la comunidad cientfica: La Revolucin Industrial, que no tiene ni
siquiera tres siglos de haber comenzado, ha impulsado el uso excesivo de los recursos del planeta
a niveles insospechados, hasta el punto de que, sin ningn catastrofismo, se puede decir que el
futuro de la misma humanidad se encuentra en peligro.1
Este tipo de afirmaciones se vuelve ms preocupante cuando nos hacemos consciente de que
la situacin ecolgica del planeta se agrava a una velocidad tal que los esfuerzos de millones de
ciudadanos del mundo conscientes del drama, pero no lo suficientemente numerosos, no lograrn
frenarla.2 En efecto, los datos cientficos confirman que, pese a las acciones que tomemos ahora
aun acciones de naturaleza hipottica como el paro en seco de toda la produccin industrial,
el cambio climtico, pronosticado para los siguientes cincuenta aos, suceder.3 En todo caso,
nuestros esfuerzos se encaminaran a velar por revertir estos efectos para las generaciones del
prximo siglo, lo que nos pone frente a una situacin tica sin precedentes para la humanidad.
Pero quizs la parte ms alarmante de esta situacin, la que se vuelve un motivo profundo para
buscar la posibilidad de una tica ecolgica, es la desconcertante falta de consciencia incluso el
desinters que hacia todo lo anterior manifiesta la gran mayora de la poblacin humana,
empezando desde los particulares hasta los gobiernos y las grandes empresas, y que es patente en
su conducta diaria: No obstante, lo ms asombroso es que el espectculo ya se repite ante

Martnez Contreras, Conservacin y preservacin, en Medina, Ciencia, tecnologa/naturaleza, cultura en el siglo

XXI, p. 180.
2
Kempf, Cmo los ricos destruyen el planeta, p. 10. Las cursivas son mas.
3
Cfr. Barros, El Cambio Climtico Global.

nuestras narices, que los signos se multiplican con mucha insistencia y que nuestras sociedades
no hacen nada.4
Frente a este escenario, cabe preguntarnos por qu? Por qu el hombre se muestra
incapaz de comprometerse en hacer frente a estas situaciones que amenazan al hombre mismo?
Cmo podra fundamentarse, en semejante panorama, una tica ecolgica? Y, ms importante
an, cmo educar al hombre en la consciencia de semejante tica? Enfocndonos
momentneamente en la primera de estas preguntas las otras se desarrollarn ms adelante,
Herv Kempf, periodista francs especializado en la problemtica del Cambio Climtico, propone
una serie de posibles razones, que van desde la falta de informacin objetiva sobre el tema,
pasando por el aislamiento de las clases dirigentes, hasta el histrico derrumbamiento de la Unin
Sovitica y la ausencia de alternativas reales frente al modelo capitalista. 5 Adems, podemos
sumar a estos factores las situaciones locales y comunes que contribuyen al problema, entre
ellas algunas leyes, el peso demogrfico y la influencia meditica, por no mencionar la
corrupcin.6
La idea de progreso, gestada en la modernidad, 7 declar la guerra entre el hombre y la
naturaleza, la incuestionable necesidad de dominarla, de someterla. El dualismo caracterstico de
esta etapa no slo nos situ fuera de la naturaleza, escindiendo al hombre y al Mundo, sino que
pretendi colocarnos por encima de ella.8 De all que pueda afirmarse, como hace Enrique Leff,
que la cuestin ambiental, ms que una problemtica ecolgica, es una crisis del pensamiento y
del entendimiento, de la ontologa y de la epistemologa con las que la civilizacin occidental ha
comprendido el ser.9 Hay que volver a pensar, entonces, la manera como nos relacionamos con
el Mundo, nuestro carcter, nuestro ethos.
Me parece que una tica nacida de esta problemtica y basada en una visin del ser humano,
del individuo, como inseparable del Mundo, como ser-en-relacin10 con el Mundo, bien merece

Ibidem, p. 36.
Ibid., pp. 37 41.
6
El peso de estos factores para el caso particular de nuestro pas es abordado por Jorge Martnez Contreras en su
artculo Conservacin preservacin, contenido en la compilacin Ciencia, tecnologa/naturaleza, cultura en el
siglo XXI, de Manuel Medina y Teresa Kwaiatowska.
7
No es la el pensamiento moderno por s mismo el que gesta esta visin de sometimiento de la naturaleza, sino,
sobre todo, la nocin de progreso que adopta, durante dicha poca, el naciente desarrollo industrial.
8
Trllez Sols, La tica ambiental y la educacin ambiental, p. 1.
9
Leff, La complejidad ambiental, p. 4.
10
Haciendo referencia al ethos humano, a su condicin de relacionalidad. Cfr. Juliana Gonzlez, Sobre ethos y
daimon, prlogo a tica y Libertad.
5

ser descrita como ecolgica.11 Los prrafos anteriores, igualmente, cumplen con la funcin de
presentar, esclarecer y justificar algunas de las temticas, problemticas e intereses del presente
trabajo. Antes de dar paso a lo que es propiamente el cuerpo de mi investigacin, me gustara
exponer brevemente algunos aspectos relativos a la forma en que este escrito ha quedado
estructurado.
El texto est dividido en tres partes. La primera consta de un estudio eminentemente terico,
de corte ontolgico/antropolgico que abordar, como ya ha sido sealado, los fundamentos para
lo que propongo como una experiencia paradjica de la individualidad, concepto que servir de
punto de partida para la posterior exposicin de una posible tica ecolgica. Esta exposicin
tendr lugar en la segunda parte, que se ocupar principalmente de cuestiones ticas; partiendo
del ethos como una caracterstica esencial del ser humano y entendiendo la como consciencia
sobre el mismo. A partir de esta posicin se revisarn los conceptos de libertad, necesidad, deber
y responsabilidad, fundamentales para cualquier reflexin tica. Por ltimo, el esfuerzo por pasar
de la reflexin tica a la cuestin moral (la aplicacin de la tica a la realidad, con los evidentes
conflictos que esto representa) se presentar en la tercera parte, que girar en torno a la pregunta
por la posibilidad de aplicar una tica como la que hemos descrito en la vida real, en el Mundo,
tomando en cuenta sus posibles consecuencias, dificultades, etc. En esta misma parte habr
espacio para una conclusin general a la interrogante que motiv todo el desarrollo de esta tesis:
es necesaria una tica ecolgica para transitar hacia una cultura sustentable?
Cada parte constar de varios captulos en lo que, principalmente, se expondrn conceptos y
problemticas que hayan sido planteadas por otros autores, por otras disciplinas, en otros tiempos,
pero que valdra la pena considerar, repensar y actualizar para entender y enfrentar la situacin
crtica por la que, como humanidad, como globalidad, como especie, estamos atravesando.
Dichos conceptos, aunque a veces puedan parecer sumamente distantes unos de otros, dialogarn
entre s para construir lo que, a mi parecer, es una visin tica sumamente interesante. Al final de
cada parte, se presentar una breve conclusin que resumir y ensamblar lo que a lo largo de los
diversos captulos se ha presentado. Bastara con revisar dicha seccin para darse una idea
general de lo que planteo, pero esto dejara de lado todo el desarrollo argumentativo, as como la
exposicin y explicacin detallada de muchos de los conceptos.
11

La ecologa, dice Ernst Haeckel, es la ciencia de las relaciones del organismo con el medio ambiente, incluidas,
en sentido amplio, todas las condiciones de existencia. [Haeckel, Natures Economy. The Roots of Ecology. Citado
en Fernando Gonzlez, Qu es la ecologa?, p. 19.]

Debido a la forma en que el texto est construido, que debe operar como un todo funcional,
algunas de las ideas que, por ejemplo, se manejan en la primera parte, se explican y desarrollan
apenas en la segunda o la tercera. Lo mismo ocurre en todas las partes. Adems, muchos de los
conceptos que han sido revisados y reinterpretados desde la posicin de una reflexin tica
ecolgica, son reintroducidos con este nuevo sentido a lo largo de todos los captulos y las partes,
dando por sobreentendido el significado o la intencin particular con la que hayan sido trabajados.
Es por estas razones por las que pido al lector interesado su paciencia para revisar cada uno de los
captulos con detenimiento, as como las notas al pie, que tambin suelen contener aclaraciones
importantes. Asimismo, confo en que el anterior estudio introductorio ayude a la mejor
comprensin de varios aspectos del texto, que me fueron cuestionados con frecuencia.

PRIMERA PARTE: FUNDAMENTOS PARA UNA EXPERIENCIA

PARADJICA DE LA INDIVIDUALIDAD
Comentario preliminar
Abordar la cuestin ambiental requiere, a decir de Enrique Leff, una nueva forma de entender
nuestra relacin con el Mundo, a un nivel epistemolgico, incluso ontolgico. Esto lo hemos
sealado en la introduccin, pero vale la pena recalcarlo en este punto, para resaltar la relacin
que existe entre la temtica de esta primera parte con la tica ecolgica y la sustentabilidad.
Tambin Jos Sarukhn seala, al hablar de las caractersticas de una tica ecolgica, que esta
debe crear consciencia entre las personas de su pertenencia a una misma especie biolgica, lo que
implica, por un lado, reconocer nuestro origen y pertenencia a la bisfera y sus ecosistemas, con
todo lo que esto implica para efectos de nuestra supervivencia y desarrollo y, por el otro lado, la
importancia de valorar nuestras acciones, ms all de su inmediata implicacin individual, con
relacin al porvenir de nuestra especie.12
En relacin con lo anterior, me parece sumamente relevante que el dualismo entre lo humano
y lo natural, entre el sujeto y el objeto, entre el individuo y el Mundo con el que tradicionalmente
nos desenvolvemos pueda, de alguna forma, disolverse, trascenderse. De all el por qu comenzar
mi reflexin buscando una manera de experimentarnos como sujetos, como individuos, que
incluya en s misma, de manera explcita, nuestra interrelacin e interdependencia con todo lo
otro: con nuestra sociedad, con la bisfera, con el Mundo.
Comenzar presentando algunas bases que me parecen importantes para elaborar y sostener lo
que he llamado experiencia paradjica de la individualidad. 13 Por qu paradjica? La
etimologa de la palabra nos remite al griego , literalmente, ms all de la doxa, de la
opinin o creencia. Bsicamente, la paradoja presenta una proposicin, definicin o situacin que
contradice el sentido comn. En el campo de la filosofa se reconoce una variedad de paradojas
lgicas que, de acuerdo al anlisis de su estructura, pueden revelarse como verdicas, equvocas o
incluso como verdaderas falacias o sofismas. Sin embargo, la paradoja a la que mi definicin se
refiere est ms emparentada con la literatura que con la lgica: la paradoja, despus de todo, es
tambin una figura literaria.
12

Cfr. Sarukhn, Una visin ecolgica sobre la tica ambiental, en Gonzlez, Qu tica para la biotica?.
Hasta donde he podido investigar, el concepto de individuo paradjico no ha sido utilizado con anterioridad dentro
del campo de la filosofa, al menos no bajo el nombre que propongo. De all la necesidad de una definicin del
mismo.
13

De acuerdo con el Diccionario de la literatura de Federico Sainz de Robles, existen dentro de

las figuras literarias aquellas que podramos denominar figuras lgicas, a las que pertenecen la
anttesis, la antinomia, el oxmoron y la paradoja, entre otras. Estas figuras se caracterizan por
relacionar dentro del texto literario ideas que son aparentemente contradictorias, incluso
mutuamente excluyentes, desafiando as el sentido comn. Ahora bien, me parece que la
naturaleza del individuo humano y todo el objetivo de esta primera parte ser fundamentar este
punto es justamente de esta ndole paradjica: el hombre se experimenta a s mismo como
individuo separado, autnomo y libre, pero al mismo tiempo est unido al Mundo; ambos se
determinan mutuamente, se transforman como una unidad dinmica, inseparable (el Dasein de
Heidegger es esencialmente In-der-Welt-sein, ser en el mundo, en ese sentido, es imposible, de
entrada, pensar a un individuo sin mundo; nos es imposible pensarnos sin mundo). All la
paradoja del individuo: es uno, individual, s, pero a la vez es del Mundo; forma parte de una
compleja red de interrelaciones con el resto de los seres (vivientes e inertes) que, en suma, le
permiten adoptar su individualidad, su libertad, su carcter, etc.
Sin embargo, hemos dicho, la paradoja est ms all de la opinin y de la creencia ms comn.
De all que la mayora de los individuos, la mayor parte del tiempo, no logren ver jams esta
identidad paradjica que los entreteje al Mundo. Pareciera que el sentido comn no es suficiente
para abarcar la compleja realidad que liga al hombre, aparentemente aislado y separado,
aparentemente autnomo, no slo a los dems hombres o a las dems criaturas, no slo a su
momento, al de sus antepasados o sus descendientes, sino a todo lo que ha sido, lo que es y lo que
ser: a la existencia misma. A pesar de tal dificultad, dicha visin ha aparecido una y otra vez a lo
largo de la historia de la humanidad, dejndose entrever en el trasfondo de los ms diversos
campos de pensamiento: la ciencia, la psicologa, la religin, el mito
A continuacin, pues, revisar algunos conceptos que me parecen de gran valor para ilustrar
esta peculiar experiencia paradjica de la individualidad; conceptos que proceden tanto de la
filosofa, como de otras disciplinas, particularmente la psicologa y la biologa. El orden en el que
los presento, que de entrada pudiera parecer aleatorio, es el mismo el orden en que yo los
encontr en mi vida, a sabiendas que quizs no sea la forma ms adecuada, pero s la que mejor
me permite exponer el tema. Pido al lector, pues, su comprensin y su paciencia. Por mi parte,
presentar un pequeo resumen al final de cada una de las partes de este trabajo, para facilitar la
ilacin de los temas que se hayan abordado.
7

1. El amor de Erich Fromm

El amor, dice Erich Fromm al comienzo del segundo captulo de su libro El arte de amar, es la
respuesta al problema de la existencia humana. Cul problema de la existencia humana? De
acuerdo con el psiclogo de la escuela de Frankfurt, las personas viven en un eterno estado de
bsqueda, motivado por un sentimiento fundamental de incompletud. Recordando un poco el
mito de los andrginos que expone Platn en el Banquete, los seres humanos sufren una angustia
que est arraigada en su condicin finita, limitada, incompleta, en su existencia desunida,
separada; condicin que Fromm denomina, con sus propias palabras, separatidad:
Esa conciencia de s mismo como una entidad separada, la conciencia de su breve lapso de
vida, del hecho de que nace sin que intervenga su voluntad y ha de morir contra su voluntad, de
que morir antes que los que ama, o stos antes que l, la conciencia de su soledad y su
separatidad, de su desvalidez frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello
hace de su existencia separada y desunida una insoportable prisin. Se volvera loco si no pudiera
liberarse de su prisin y extender la mano para unirse en una u otra forma con los dems
hombres, con el mundo exterior.14

Semejante condicin provoca una angustia terrible, constante, que caracteriza a la vida entera.
La misma situacin es tan insoportable que para el grueso de los seres humanos debe ser
trasladada al inconsciente, disfrazada y mitigada detrs de la rutina cotidiana y los distintos
mecanismos de evasin (sociales, tecnolgicos, qumicos, etc.):
Este sentimiento de aislamiento individual y de impotencia [] es algo de lo que el hombre
comn no tiene conciencia. Es demasiado aterrador. Se lo oculta la rutina diaria de sus
actividades, la seguridad y la aprobacin que halla en sus relaciones privadas y sociales, el xito en
los negocios, cualquier forma de distraccin (divertirse, trabar relaciones, ir a lugares).
Pero el silbar en la oscuridad no trae la luz.15

La situacin de angustia que aqueja al individuo lo hace buscar desesperadamente una

pertenencia a algo mayor, a algo completo, que pueda mitigar su condicin separada Lo
dispone incluso a despojarse de su yo individual, antes de continuar experimentando la angustia
14
15

Fromm, El arte de amar, p. 12.

Idem, El miedo a la libertad, p. 158.

de su condicin separada. As, el individuo termina, por lo general, extraviando su personalidad

en los arquetipos creados por las modas, las tendencias sociales, los sistemas econmicos, etc. En
esa medida, comienza a actuar mecnicamente, de acuerdo a lo que le es dictado desde fuera.
Dnde est el problema con esto? No era justo lo que pretendamos cuando hablamos de que
el individuo deba reconocerse como integrante del Mundo? La respuesta de Fromm es no,
porque en este caso el individuo no se reconoce, simplemente se extrava, se evade y, al hacerlo,
pierde su capacidad de ser tico. La libertad est en la base de la tica16, pero al desaparecer la
autoconsciencia del sujeto, al despojarse ste de su yo individual y limitarse a actuar
maquinalmente, pierde su libertad.17 El proceso de enajenacin ha sido tratado por los filsofos
pertenecientes a la primera escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse). 18 Segn
Fromm, el motivo de que el hombre pierda su libertad (a menudo fcilmente) en semejante
proceso de enajenacin es precisamente la angustia que sta le ocasiona; despus de todo, ser
libre es una gran responsabilidad, una responsabilidad aplastante, acaso, para un sujeto que se ve
a s mismo incompleto, finito, limitado:
Este mecanismo constituye la solucin adoptada por la mayora de los individuos normales de
la sociedad moderna. Para expresarlo con pocas palabras: el individuo deja de ser l mismo;
adopta por completo el tipo de personalidad que le proporcionan las pautas culturales, y por lo
tanto se transforma en un ser exactamente igual a todo el mundo y tal como los dems esperan
que l sea. La discrepancia entre el yo y el mundo desaparece, y con ella el miedo consciente de la
soledad y la impotencia.19

La enajenacin, desde el momento en que desaparece al sujeto, al yo consciente (y su

angustia), se vuelve incompatible con la consciencia paradjica del individuo. En ella no existe
un individuo que se reconozca a s mismo como una parte integral y funcional del Mundo, como
16

Foucault, por ejemplo, quien tambin se esfuerza en sus escritos por retomar el sentido originario de ethos,
comprende la tica como un ejercicio reflexivo de la libertad. En la segunda parte de este trabajo, veremos que
tambin el concepto de libertad que aqu manejaremos, que se desprende en buena medida de las reflexiones de
Spinoza, nos orilla a una experiencia semejante.
17
El trmino libertad empleado sin ms, puede ser ciertamente muy ambiguo. Pido al lector remitirse, para una
definicin del mismo como lo entenderemos dentro de este trabajo, a la segunda parte, donde es desarrollado
explcitamente.
18
Adorno, en particular, nos habla de seres que se convierten, pasivamente, en rganos ejecutores y cesan,
virtualmente, de ser sujetos. Se comparan con las mquinas como rplica imperfecta de stas. [Consignas, pp. 9
10]; los sujetos instrumentalizados pierden su carcter de sujetos libres transformndose a s mismos en autmatas
[Fromm, El miedo a la libertad, p. 281], transformndose a los ojos de los otros (y transformando a los otros desde
su mirada) en instrumentos. De all el trmino.
19
Fromm, El miedo a la libertad, p. 210.

una unidad en relacin recproca con toda la diversidad del Mundo, sencillamente porque no hay
consciencia que se pueda reconocer: el yo pretende desvanecerse; la consciencia se limita a los
niveles ms elementales que permitan la manutencin de la vida en sus sentidos biolgicos
inmediatos:
Desde el punto de vista psicolgico, el autmata, si bien est vivo biolgicamente, no lo est
ni mental ni emocionalmente. Al tiempo que realiza todos los movimientos del vivir, su vida se le
escurre entre las manos como arena. Detrs de una fachada de satisfaccin y optimismo, el
hombre moderno es profundamente infeliz; en verdad, est al borde de la desesperacin.20

Una caracterstica indisociable del individuo como pretendo exponerlo sera su posibilidad
tica21, entendida como consciencia de su libertad, de su limitacin y de la responsabilidad que va
ligada en consecuencia a (y como consecuencia de) todas sus acciones. El individuo maquinal
que describe Fromm carece por completo de estos atributos, no se responsabiliza de sus acciones,
no las hace suyas, slo las padece 22 . Funciona, s: resuelve sus necesidades vitales, pues los
niveles de consciencia que esto requiere son demasiado elementales para suprimirlos (y porque la
sociedad de autmatas, para funcionar, requiere que sus autmatas estn biolgicamente vivos),
pero la consciencia expandida, la consciencia emocional, sentimental y racional, que permite una
relacin verdaderamente consecuente con el entorno, se ha reducido al mximo.23
Es en este punto donde entra en juego el amor, al menos, el amor como el autor lo define.
Qu es el amor para Fromm? El amor es una experiencia que permite trascender la condicin
angustiosa de la separatidad sin perder la propia identidad:

20

Ibidem, p. 281.
Tomando la tica como consciencia del ethos, en un sentido originario que trataremos ms adelante.
22
En sentido espinosista.
23
Hablar de la consciencia no es algo sencillo. Si nos basamos en la neurobiologa, podemos hablar de la existencia
de distintos niveles o formas de consciencia. Toda consciencia se da en cuanto hay una puesta en relacin de los
valores del medio interno de algn organismo (o sistema) con los del medio externo en el que se desenvuelve. Este
nivel de consciencia fundamental est presente en cualquier forma de vida. Sin embargo, el cerebro humano es capaz
de desarrollar otros niveles de consciencia, adems de la consciencia global elemental. Entre ellos destaca la
consciencia expandida, que es realmente lo que muchos de nosotros entendemos cuando se nos habla de
consciencia. La principal caracterstica de este nivel de consciencia sera la de autoestimulacin (uno es consciente
de que es consciente), misma que abre las puertas a formas muy complejas de representacin, que usualmente
denominamos razonamiento. Esta idea ser ampliada ms adelante. Al respecto: Solms, El cerebro y el mundo
interior, cap. 3.; Damasio, El error de Descartes; Damasio, En busca de Spinoza y otros textos citados en la
bibliografa.
21

10

el amor maduro significa unin a condicin de preservar la propia integridad, la propia

individualidad. El amor es un poder atractivo del hombre; un poder que atraviesa las barreras que
separan al hombre de sus semejantes y lo une a los dems; el amor lo capacita para superar su
sentimiento de aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser l mismo, mantener su
integridad. En el amor se da la paradoja de dos seres que se convierten en uno y, no obstante,
siguen siendo dos.24

Pero qu importancia tiene todo esto para la ecologa, para la cuestin de una tica
ecolgica? El asunto radica en que el amor frommiano no se limita a ser una relacin entre dos
seres humanos. En las propias palabras del autor: si puedo decirle a alguien Te amo, debo
poder decir Amo a todos en ti, a travs de ti amo al mundo, en ti me amo tambin a m
mismo.25 A travs de la experiencia del amor el individuo es capaz de trascender su separatidad
para con la persona amada y mantener su identidad, s, pero tambin es capaz de desarrollar la
misma experiencia hacia el Mundo: tiene, pues, la posibilidad de experimentarse a s mismo
como parte del Mundo, como integrante de la unidad y la diversidad del Mundo, pero sin
despojarse de su propia identidad. Es una forma de experiencia paradjica.
El concepto del amor de Erich Fromm se revela, as, de gran valor para ser rescatado dentro
del marco de la experiencia paradjica de la individualidad, que nos permita entender nuestra
relacin con el Mundo de una manera ms prxima a los principios de la sustentabilidad y la tica
ecolgica.

2. Unidad, logos y ethos: Herclito

El Mundo se nos presenta a los sentidos como diversidad, como pluralidad de formas. Tal es la
primera impresin que de l obtenemos. Sin embargo, el hecho de que as se nos presente no
significa que no exista una unidad del Mundo. De hecho, esa unidad fundamental, que subyace a
la diversidad de las formas, fue sostenida, hace siglos, por Herclito y otros filsofos
presocrticos. Es cierto que las cosas aparecen siempre como diversas, pero aparecen siempre (y
el sujeto est incluido en esta consideracin) en un nico Mundo. Todo cuando se manifiesta en
el Mundo y esto quizs estuviese bien claro para los presocrticos est relacionado con todo
lo dems. De esta forma se hilvana una red de relaciones e interacciones directas e indirectas,
24
25

Fromm, El arte de amar, pp. 36 37.

Ibidem, p. 65.

11

mediatas e inmediatas, que entretejen todo lo diverso. La existencia se vuelve, entonces,

coexistencia.
Esta concepcin de unidad fundamental de todo lo diverso puede encontrarse en varios
fragmentos de la obra de Herclito que han llegado hasta nuestros das. Pero, adems, el filsofo
destaca la nocin de devenir que va implcita en la de unidad: el Mundo es uno, uno
constantemente cambiante, por las propias relaciones que se entretejen en la diversidad:
Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que
ha sido eternamente y es y ser un fuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se
apaga segn medidas.26

El Mundo es el mismo para todos, es uno. Pero sobre todo es fuego vivo: cambiante,
trepidante, creciente y decreciente segn medidas, acaso ocultas en su propia naturaleza interior,
en los lazos visibles e invisibles que entretejen toda su diversidad. Un uno eterno y cambiante,
cambiando, reposa27; una idea paradjica, de difcil acceso para el sentido comn. De all que
la mayora de los hombres no comprenden cmo divergiendo coincide consigo mismo: acople
de tensiones, como el arco y la lira.28
Lo diverso, aun lo aparentemente contrario, se une en tensin dialctica para dar lugar a la
unidad del Mundo, a una unidad cambiante, eternamente diversa. Eso nos sugiere la figura del
fuego eterno, y tambin la del arco y la lira. De all que los hombres afanosos de la sabidura han
de estar, en verdad, al corriente de una multitud de cosas 29 , de all tambin, acaso, la gran
dificultad para percatarse de la unidad fundamental, de desengaarse de los numerosos mundos
particulares y despertar al Mundo.
Me parece que el valor de esta concepcin del Mundo para la ecologa y, en consecuencia,
para la tica ecolgica es evidente incluso por s mismo. Despus de todo, qu estudia la
ecologa si no es precisamente el entramado de relaciones que, dentro de los ecosistemas urden
los entes ms diversos, la manera como se determinan unos a otros, como coexisten, como
conviven, como el devenir de los unos est inevitablemente entretejido con el de todos (y todo)
los dems? Veamos, por ejemplo, la definicin de ecologa propuesta por Ernst Haeckel: la

26

Gaos, Fragmentos de Herclito, 20.

Ibidem, 83.
28
Ibid., 45.
29
Ib. 49.
27

12

ciencia de las relaciones del organismo con el medio ambiente, incluidas, en sentido amplio,
todas las condiciones de existencia.30 Todas las condiciones de existencia no pueden salvo situar
al organismo en el Mundo. Todas las condiciones de existencia nos refieren a la totalidad, de la
que tambin el sujeto humano, cognoscente, forma parte, en la que todo est relacionado con todo
lo dems: el universo como unidad de lo diverso. Por ms que el hombre pretenda sustraerse a
mundos ajenos y particulares el mundo social, econmico, poltico, el mundo de la academia,
el mundo natural o cualquier otro mundo, no puede escapar a este nico Mundo; sus acciones,
su vida, su existir no pueden dejar de ponerlo en relacin con el Mundo: su existencia es
coexistencia, su ser es ser-en-relacin.
Pero retornemos a Herclito. Para el pensador presocrtico est clara la existencia de este
nico Mundo, sin embargo, afirma, la unidad fundamental de todo lo diverso no es clara para
todos los hombres todo el tiempo. Existen personas que estn despiertas, y que pueden percibir
(incluso percibirse a s mismos dentro de) esa relacin de la unidad del Mundo, pero tambin
existen personas que estn dormidas, habitando mundos particulares que se sustraen a la realidad:
Los que estn despiertos tienen un mundo comn, pero los que duermen se vuelven cada uno a
su mundo particular.31
En cada hombre est la posibilidad constante de dormir y despertar (el hombre se enciende y
apaga como una luz de noche32) es decir, cada uno de nosotros tiene la posibilidad de acceder a
la visin del Mundo como unidad y totalidad, pero tambin podemos dormir y extraviarnos en la
separatidad y la diversidad. Si relacionamos lo que hemos dicho con el apartado anterior,
podramos relacionar esta condicin de vigilia con la del amor del que habla Erich Fromm. Esta
posibilidad, para Herclito, est dada por el logos: Sabio es que quienes oyen, no a m sino a la
razn [al logos], coincidan en que todo es uno.33
Este carcter particular del ser humano, su logos, su capacidad para darse cuenta de la unidad
y la relacin de todo lo diverso y, ante todo, la posibilidad de reconocerse a s mismo imbuido en
esa totalidad, como una parte activa de la misma, es el fundamento de la potencialidad tica de la
condicin humana.34 El ethos del hombre, su carcter, en sentido originario, es justamente su ser-

30

Haeckel, Natures Economy. The Roots of Ecology. Citado en Fernando Gonzlez, Qu es la ecologa?, p. 19.
Gaos, Op. Cit., 95.
32
Ibidem, 77.
33
Ibid. 1.
34
Cfr. Juliana Gonzlez, Los principios de la tica: Herclito.
31

13

en-relacin;35 dice Herclito: El ethos es para el hombre su daimon.36 Sea o no conciente de

esta situacin, de su ethos, ste existe y define la existencia misma del hombre. Ahora bien, el
despertar y contemplar la unidad del Mundo a travs del logos, enfrenta al hombre con su
situacin tica, con su inevitable relacionalidad con todo lo otro. Ser consciente de su ethos, hace
que el sujeto se vuelva tico: por tica entenderemos, pues, de manera muy general, la
consciencia del individuo de su (inevitable e incluso esencial) ser-en-relacin.37
El hombre que se concibe a s mismo de esa manera no puede evitar considerar sus
posibilidades, sus necesidades, las consecuencias de sus acciones y, por tanto, no puede evitar
enfrentarse a la responsabilidad de lo que decide, de lo que hace, de lo que vive. El que duerme
tampoco puede escapar a las consecuencias de sus acciones, pues se encuentra, igualmente,
dentro del devenir de la totalidad del mundo (tambin el durmiente tiene su ethos, slo que no es
consciente de l) pero, como hemos dicho, este ser que duerme no es tico porque acta sin
consciencia del alcance real de sus acciones, porque desconoce el significado de su ser-enrelacin, porque no est (conscientemente) en el Mundo. No puede, pues, ser verdaderamente
responsable de sus actos, no posee libertad, slo padece.38
Si el individuo alcanza una experiencia paradjica de s mismo como parte integrante del todo,
podemos decir que est despierto. Como tal, posee la facultad de ser tico y es, por tanto, un
eslabn esencial para que una tica ecolgica pueda desarrollarse. Para lo anterior, reconocer que
el Mundo es uno, que somos uno con el Mundo, ese es el primer paso: la consciencia del propio
ser-en-relacin como punto de partida para una vida tica. Yo me he consultado a m mismo,
deca Herclito.39

35

Tomamos la palabra ethos en el sentido originario de la misma: morada del hombre, hbito o costumbre, adems
de carcter y, en consecuencia, dentro de una cultura como la griega en la que el ser particular de uno es en buena
medida determinado por la mirada de los otros su condicin de relacin con los dems. Ethos significar, entonces,
el ser-en-relacin indisociable del carcter del hombre e incluso, para algunos filsofos como Heidegger, Nicol y
Juliana Gonzles, de su esencia misma.
36
Gaos, Op. Cit., 121.
37
Esta nocin ser ampliada en la segunda parte.
38
Padecer est usado en un sentido espinosista que tambin ser abordado con ms detenimiento en la segunda
parte.
39
Gaos, Op. Cit., 80.

14

3. La neurobiologa de la experiencia subjetiva

Independientemente de que nuestra forma de habitar el Mundo sea un estado constante de
interdeterminacin, de interrelacin, de coexistencia; independientemente de que buena parte de
nuestros gustos, tendencias y decisiones sean productos de nuestro entorno familiar y social y,
por tanto, compartidos por un sinnmero de otras personas, tendemos a experimentarnos como
entidades individuales, autnomas, separadas, independientes La consciencia que tenemos de
nosotros mismos, el Yo consciente que es construido por nuestro cerebro, nos presenta como
individuos, como sujetos: podemos perfectamente diferenciar fisiolgicamente, al menos los
lmites de nuestro cuerpo, lo que somos de lo que no somos, nuestro yo de los otros Nos
reconocemos en una ubicacin espaciotemporal bien determinada, dueos de un particular acervo
de memoria autobiogrfica y una perspectiva privilegiada en torno a la que giran todos los
acontecimientos del medio externo. 40

No obstante, y por curioso que pueda parecer, la

consciencia que as nos representa implica, en su naturaleza ms elemental, nuestra relacin con
el Mundo.
La experiencia subjetiva que nos invita a concebirnos separados del objeto y del Mundo es una
forma de consciencia. 41 Pero, qu es eso que llamamos consciencia? La biologa y las
neurociencias nos brindan una respuesta a esta pregunta, que, parafrasendola, pareciera sacada
incluso de algn libro de fenomenologa: la consciencia, que surge de la integracin de dos
mundos, es la forma de los organismos de estar en el Mundo.
La consciencia, desde una perspectiva neurobiolgica, es un constante estado de relacin: de
relacin entre el medio interno y externo de un organismo. Todo organismo, para sobrevivir,
requiere mantener en equilibrio una compleja serie de valores (bioqumicos, principalmente) de
su medio interno, as como responder a un medio externo cambiante y, a menudo, hostil.42 Desde
luego, el nivel de consciencia de un organismo unicelular (dado casi exclusivamente por su
membrana celular, en conjunto con las protenas y el material gentico al interior de su clula) no
es comparable con el de una planta o el de un animal dotado de sistema nervioso, mucho menos
con el nivel de consciencia del que es capaz un organismo tan complejo como el ser humano. Sin
40

Cfr. Gerhard Roth, Fhlen, Denken, Handeln, cap. 11.

Gerhard Roth distingue esta peculiaridad de la consciencia (Bewusstsein) como consciencia del yo (IchBewusstsein) [Roth, Das Gehirn und seine Wircklichkeit, cap. 10]. Para otros autores, esta experiencia de
subjetividad/identidad sera simplemente un componenete de un nivel particular de consciencia, llamado
consciencia expandida [Solms, El cerebro y el mundo interior, cap. 3] o yo neural [Damasio, El error de
Descartes, p. 218]
42
Estas relaciones de homeostasis y transistasis sern abordadas detenidamente ms adelante.
41

15

embargo, el origen de todas estas formas elementales de consciencia (que en algunos casos se
confunden con la regulacin automtica del medio interno) es exactamente el mismo: su objetivo
es la supervivencia, a travs de la evaluacin y relacin del medio interior y el medio exterior. La
consciencia nace de la indispensable integracin de esos dos mundos.43
En el caso particular de los seres humanos, la evolucin ha favorecido el desarrollo de un
sistema nervioso altamente complejo, principalmente en lo que atae al encfalo y
especficamente a la corteza cerebral. Esto nos permite reconocer en nosotros mismos varios
niveles de consciencia. El ms elemental est relacionado con las partes filogenticamente ms
antiguas de nuestro sistema nervioso, como son las estructuras del tallo cerebral, que regula
aspectos vitales primarios como la frecuencia cardiaca, la respiracin, los ciclos del sueo y la
vigilia, as como las funciones intestinales y algunos aspectos de la expresin facial. El tallo
cerebral es responsable de generar lo que podramos denominar como estado global de
consciencia, una de sus formas ms elementales, basada casi del todo en la automonitorizacin
del estado interno.44
Cmo sera este estado global de consciencia? Es difcil describirlo. Nuestra experiencia
cotidiana trasciende este estado, en el que an no tiene cabida la experiencia subjetiva
propiamente dicha. Sin embargo, es posible que nuestras emociones de fondo 45 estn
estrechamente relacionadas con la actividad de las estructuras cerebrales responsables de
generarlo. Curiosamente, una gran parte del contenido de la consciencia (prcticamente la
totalidad de los niveles inferiores y la mayor parte de lo que se nos presenta en la consciencia
expandida) es de naturaleza emocional: tambin las emociones, pese a la creencia popular de su
naturaleza puramente subjetiva, nacen de la relacin entre el mundo exterior y el interior,
principalmente a partir de la actividad de una serie de estructuras inconscientes46 de nuestro
cerebro, denominadas, en conjunto, sistema lmbico.47
Las estructuras del sistema lmbico estn relacionadas con muchos otros valores vitales del
cuerpo humano. Entre ellos destaca la regulacin de la temperatura, el hambre, la sed, la conducta
43

Solms, Op. Cit., pp. 91 93.

Ibidem, p. 87.
45
Cfr. Damasio, En busca de Spinoza, cap. 2.
46
Al hablar de inconsciente, utilizo una expresin popular pues, como hemos dicho, estos contenidos son ya una
forma de consciencia.
47
El concepto de sistema lmbico ha sido utilizado ampliamente dentro de la neurobiologa desde que fuera
introducido por Paul Broca en 1878. Una breve historia del mismo puede revisarse en: Roth, Fhlen, Denken,
Handeln, cap. 8.
44

16

sexual y emocional, adems de estar altamente interconectado con la corteza cerebral y los
nervios provenientes de los rganos de los sentidos. Una de las estructuras lmbicas, el
hipocampo, est adems relacionado con la memoria. Este complejo sistema, junto con varias
reas de la corteza, es responsable de generar un segundo nivel de consciencia: una consciencia
emocional, valorativa y vvida, que nace de la interrelacin explcita entre el mundo interno y el
mundo externo; la consciencia central, que es el fundamento de la consciencia expandida.48
la automonitorizacin escribe Solms es slo la funcin ms bsica de la conciencia.
Todas nuestras necesidades vitales interiores slo pueden ser satisfechas en el mundo externo. El
estado interno de conciencia [] por lo tanto tiene que estar conectado con el estado actual del
mundo a nuestro alrededor. [] De esta manera, la conciencia es decir, el valor se asigna a
los objetos, y llegamos a reconocerlos como buenos o malos. La conciencia no es slo lo que
sentimos, sino lo que sentimos acerca de algo.49

Me parece que esta cita del libro de Solms ilustrar a lo que espero llegar al final de este
apartado. Sin embargo, antes de abordar este tema toca hablar del nivel de consciencia que es
propiamente responsable de nuestra experiencia subjetiva: la consciencia expandida. Este estado
peculiar, altamente desarrollado en los seres humanos, depende en buena medida de la corteza
cerebral, una de cuyas caractersticas nicas consiste en la capacidad de autoestimularse. Es decir,
mientras el resto de las reas del cerebro se activan a partir de estmulos provenientes ya sea de
otras reas del cerebro o de las terminales nerviosas perifricas (del cuerpo, de los rganos de los
sentidos, etc.), la corteza es capaz de generar estmulos para s misma.50 Lo que esto nos permite
es no limitarnos a la percepcin (interna o externa), sino pensar en la percepcin51 (o pensar con
imgenes perceptivas), ser conscientes de nuestra consciencia, desarrollar un yo autobiogrfico,
planear acciones futuras e incluso evaluarlas emocionalmente 52 , entre otras asombrosas
caractersticas. Incluso, como veremos en la segunda parte, este nivel de consciencia no slo es
fundamental para poder ser conscientes de nuestro ethos (y, en esa medida, ser ticos) sino que es
incluso responsable de la forma como podemos entender nuestra libertad.

48

Respecto a la naturaleza altamente emocional de la consciencia, invito al lector a revisar los trabajos citados de
Antonio Damansio.
49
Solms, Op. Cit., pp. 91 92.
50
Roth, Das Gehirn und seine Friheit, varios artculos.
51
Solms, Op. Cit., p. 95.
52
Cfr. Damasio, El error de Descartes y En busca de Spinoza; Roth, Das Gehirn und seine Freiheit.

17

El yo que acompaa todas mis representaciones, se que es fundamento de nuestra experiencia

subjetiva, nace en la consciencia expandida, a partir de la reactivacin incesante de imgenes
actualizadas acerca de nuestra identidad (una combinacin de memorias del pasado y del futuro
planeado) 53 . Se construye a partir de la memoria de un yo autobiogrfico, comprendiendo
incluso el yo del pasado que era actual hace tan slo un momento54.
Lo que me interesa recalcar, sin embargo (a pesar de la serie de implicaciones filosficas que
se hacen evidentes cuando reconocemos que nuestro yo o, mejor an, nuestro metay,
nicamente se entera de este ahora un instante despus 55 ), es que nuestra experiencia
subjetiva, al ser parte de un estado de consciencia, nace, de acuerdo a las observaciones de la
neurociencia, de una experiencia de relacionalidad entre el interior y el exterior, es decir, de
nuestra relacin con el Mundo. Puesto en palabras de Antonio Damasio:
Considrese finalmente que todos los ingredientes que acabo de describir (un objeto que est
siendo representado, un organismo que responde al objeto de representacin, y un estado del yo
en el proceso de cambio debido a la respuesta del organismo al objeto) se mantienen
simultneamente en la memoria funcional y se les presta atencin a todos a la vez o a uno tras
otro en rpida interpolacin, en las cortezas sensoriales iniciales. Propongo que la subjetividad
emerge durante el ltimo paso, cuando el cerebro est produciendo no slo imgenes de un
objeto, no slo imgenes de las respuestas del organismo al objeto, sino un tercer tipo de imagen,
el de un organismo en acto de percibir un objeto y responder a l. Creo que la perspectiva
subjetiva surge del contenido del tercer tipo de imagen.56

De modo que el sujeto, la experiencia de subjetividad misma, es una construccin de nuestro

cerebro fundada en la interaccin de nuestro organismo como integrante del Mundo con el
Mundo. La consciencia es el punto de unin entre una percepcin de estados internos y una
percepcin exterior: un componente indispensable de nuestro ser-en-el-mundo. Lejos de surgir
del distanciamiento del objeto, el sujeto ni siquiera existira de no ser porque est en relacin con
aqul. La separacin radical entre uno mismo y el mundo exterior es apenas una construccin de
la consciencia expandida, destinada a posibilitar una forma peculiar de ser-en-relacin: el proceso

53

Damasio, El error de Descartes, p. 221

Ibidem, p. 222.
55
Loc. Cit.
56
Ibidem p. 224.
54

18

de representaciones complejas, de prediccin y planeacin futura, de elaboracin de una historia

de acontecimientos pasados, etc., que est implicado bajo la idea de reflexin.
La experiencia subjetiva nace de nuestro esencial ser-en y ser-en-relacin con el Mundo; es
apenas otra forma en la que el ethos caracterstico de la condicin humana (inevitable, ineludible)
se nos hace presente. La forma como experimentamos la consciencia nos invita a pensarnos como
entidades independientes, separadas del mundo; nos invita a formar dicotomas como el sujetoobjeto, yo-otro, bien-mal Todo esto es parte del proceso valorativo propio de toda
consciencia al que se refieren Solms y Turnbull, desde el momento en que la consciencia se trata
de integrar y de relacionar las percepciones de un estado interno con las de otro estado exterior.
Dichas formas de experimentar estn arraigadas en la naturaleza misma de nuestra consciencia,
pero no se oponen de manera alguna a la pertenencia al Mundo del organismo consciente, (a
nuestra propia pertenencia al Mundo), ni a la unidad de aqul por el contrario, la afirman. Nos
encontramos, pues, ante otra experiencia paradjica de ser y no ser, de pertenecer y no pertenecer,
de unidad y diversidad. All el valor que podemos encontrar en el estudio de la naturaleza
neurobiolgica de la experiencia subjetiva para la experiencia del individuo paradjico: la
consciencia como el punto de partida de una unidad fundamental que es vivida como diversidad y
diferencia.

4. Ecosistemas y bisfera: unidad, diversidad y devenir

Con el concepto bisfera podemos abarcar, de manera muy general, el conjunto formado por
todos los ecosistemas del planeta Tierra.57 Los ecosistemas, definidos como sistemas de procesos
fsico-qumico-biolgicos que operan dentro de una unidad espacio-temporal, pueden ser tan
contrastantes entre s como un desierto y un arrecife de coral, como la tundra o la selva
amaznica, un lago de aguas color turquesa en los Alpes o la sabana africana E incluso una
ciudad humana de veinte millones de habitantes. Cada ecosistema es nico e infinitamente
complejo; su estudio es, quizs, una de las ramas ms problemticas de la ecologa. Pero para
entender un poco sobre la naturaleza y las caractersticas de la bisfera, de esa gran unidad tan
compleja que engloba a todos los procesos fsicos, qumicos y biolgicos de nuestro planeta, es

57

Kronberg, Natura. kologie, p. 7.

19

necesario conocer, previamente, las caractersticas generales que describen a los ecosistemas que
la conforman. Mencionemos algunas:
Jos Manuel Maass y Angelina Martnez-Yrzar, investigadores del Centro de Ecologa de la
UNAM, se ocupan en su artculo Los ecosistemas: definicin, origen e importancia del
concepto de puntualizar algunas de las caractersticas del concepto general de ecosistema.
Primeramente, debe quedar claro, como ya hemos dicho, que se trata de conjuntos de factores
biticos y abiticos, esto es, de organismos (de las ms diversas especies) que conviven en una
zona espacio-temporal determinada y se relacionan, necesariamente, con factores propios del
mundo inerte que los circunda (ambientales, climticos, qumicos, etc.).58
Todos estos componentes del ecosistema, en su coexistencia, influyen los unos en los otros:
los organismos a lo largo de su vida y en el proceso mismo de su supervivencia modifican el
ambiente, mismo que representa una de las principales variables para la seleccin natural y otros
factores evolutivos. 59 Adems, entre los individuos de una o diversas especies, se establecen
redes trficas, relaciones de concurrencia, simbiosis, depredacin, parasitismo y otras. Es posible
encontrar ciclos que abarcan tanto al mundo vivo como al inerte y que pueden ser descritos como
mecanismos de retroalimentacin por los que circula materia y energa que es fundamental para
la vida de los ms diversos organismos.60
Por el simple hecho de existir en el mismo ecosistema, todos los seres que lo habitan tienen
influencia unos sobre otros. Este hecho pone de manifiesto otra de las caractersticas generales de
los ecosistemas destacadas en el artculo de Maas y Martnez-Yrzar: no son sistemas estticos.
Se trata de sistemas que cambian en el tiempo, que estn en devenir constante. No evolucionan,
en sentido estricto, pero su variacin est estrechamente relacionada con la extincin y la
58

Para mediar entre el organismo y la complicada red de seres que le circundan en su ecosistema, entra el juego la
consciencia, como hemos sealado en el apartado anterior. No olvidemos, sin embargo, que tomamos la palabra
consciencia en un sentido amplio que incluye formas de interaccin que nada tienen que ver con la consciencia
expandida propia de los seres humanos.
59
Algunos especialistas de la rama de la ecologa evolutiva llegan a ver incluso a la seleccin natural como la base
de todo el proceso evolutivo. Esta visin panseleccionista conduce al reduccionismo, y deja de lado muchos otros
factores que influyen sobre la evolucin de los organismos y que, si bien no tienen un efecto constante como el de la
seleccin natural, son de gran relevancia para entender la formacin de nuevos fenotipos, la propagacin,
distribucin y frecuencia de genotipos en el pool gentico, e incluso la aparicin de nuevas especies. Algunos de
estos factores son las mutaciones, la deriva gnica y la endogamia, entre otros. [Cfr. Frank, Natura. Evolution, cap.
3] Curiosamente, sin embargo, la mayora estn relacionados (igual que la seleccin natural) directa o indirectamente
con factores biticos y abiticos del medio en el que el organismo se desenvuelve. [Cfr. Dawkins, Das egoistische
Gen, 2006; Bauer, Das kooperative Gen, 2008.]
60
Es el caso de los llamados ciclos biogeoqumicos, entre los que destacan, por su importancia para la vida orgnica,
el del agua, el carbono, el nitrgeno, el fsforo y el azufre, entre otros.

20

evolucin de los organismos que en ellos habitan. Todas las especies, incluida la nuestra, han
evolucionado en determinados ecosistemas. No obstante, los ecosistemas presentan una cierta
estabilidad: son resistentes (hasta cierto punto) a la alteracin de lo factores ambientales que los
caracterizan.61 Dicho de otro modo, poseen una cierta capacidad de autorregularse, distintiva de
los sistemas abiertos. Por ejemplo, una parte de un bosque que se ha incendiado y quedado
destruida, se recupera y vuelve a ser bosque con el pasar de los aos. Y es el bosque mismo el
que repara el bosque quemado. (Desde luego, esta capacidad de regeneracin depende de la
magnitud del dao, todo tiene lmites.) Esta peculiaridad tiene su origen justamente en las
complejas redes de relaciones entre todos los factores biticos y abiticos que conforman estos
sistemas biolgicos, y cabe incluso destacarla como una propiedad emergente, ya que no es
posible encontrarla en sus componentes por separado. (Un rbol, una ardilla o algo de musgo por
separado, moriran antes de poder dar lugar a un bosque funcional; no obstante, el bosque, en el
que todos cohabitan, es capaz de generar bosque en las reas destruidas).
Sin embargo, quizs la caracterstica ms interesante de los ecosistemas para nuestro
planteamiento terico sea la primera que se menciona en el artculo al que hemos hecho
referencia: los ecosistemas son sistemas abiertos.
Qu es un sistema abierto? La termodinmica reconoce tres tipos bsicos de sistemas: el
sistema aislado, que no intercambia materia ni energa con su entorno; el sistema cerrado, que
permite slo el intercambio de energa y el sistema abierto, en el que se da un flujo de materia y
energa hacia y desde el entorno. Estos ltimos son los ms abundantes en la naturaleza, de hecho,
no slo los ecosistemas, sino tambin los organismos y hasta las mquinas construidas por el
hombre pueden describirse, desde la termodinmica, como sistemas abiertos.62
Cul es la importancia de esto para lo que estamos planteando? Bien, el objetivo de este
apartado es mostrar la forma en que los ecosistemas y la bisfera pueden relacionarse con los
conceptos de unidad, diversidad y devenir, que presentamos algunas hojas atrs cuando hablamos
de Herclito. Si la bisfera es, como hemos dicho, una especie de supersistema conformado por
la suma de todos los ecosistemas terrestres, el carcter abierto de los ltimos es entonces, junto
con sus otras propiedades, fundamental para comprender su naturaleza. El hecho de que la
61

Kronberg, Loc. Cit.

En realidad, prcticamente todo sistema que pueda encontrarse en la naturaleza debe ser descrito como un sistema
abierto. Si bien es posible crear artificialmente sistemas cerrados en el laboratorio para facilitar la observacin de
ciertos fenmenos, es muy difcil encontrar algo semejante en la naturaleza. Los sistemas aislados, por su parte, son
ms bien modelos tericos que entidades observables.
62

21

bisfera est conformada por una serie de sistemas abiertos, cambiantes y que son producto de la
interrelacin dinmica entre organismos y factores abiticos nos permite apreciar varias cosas: en
primer lugar, la misma naturaleza cambiante de los ecosistemas, as como su composicin
esencial basada en las relaciones de los organismos entre ellos mismos y con su entorno, pueden
suponerse igualmente vlidas para la bisfera. Pero, adems, al hablar de un conjunto de sistemas
abiertos, podemos agregar, en segundo lugar, que los ecosistemas, una vez que se ensamblan en
la superestructura que denominamos bisfera, no son independientes entre s: los cambios dentro
de un ecosistema promovidos principalmente por las relaciones de los organismos con su
entorno, pasarn en forma de materia y energa a influir sobre los ecosistemas circundantes y,
as, tendrn un influjo visible en mayor o menor grado y a distintos plazos temporales,
dependiendo de su magnitud sobre la bisfera en general.
Las implicaciones del prrafo anterior, sobre todo para el ser humano y su naturaleza tica (su
ethos o su ser-en-relacin, como lo hemos venido manejando, sea o no consciente del mismo),
son de trascendental importancia. Si bien es cierto que, por s mismos, los procesos fsicos y
qumicos pueden modificar substancialmente los ecosistemas y, por tanto, la bisfera, nos queda
claro, al observar la historia de la formacin y evolucin geolgica de la Tierra, que esta
transformacin se ha acelerado mucho desde la existencia de los organismos vivos. 63 Los
organismos, en su relacin con el entorno, lo modifican de forma acelerada y el ser humano, en
particular, ha demostrado tener una enorme capacidad para alterar los ecosistemas que habita y, a
travs de ellos, la bisfera en su conjunto.64 Pero al mismo tiempo que los organismos modifican
la bisfera y los ecosistemas, stos influyen sobre aquellos, determinndolos, obligndolos a
reestructurarse, transformarse, adaptarse o desaparecer: a evolucionar. La relacin es, pues,
recproca.65 Esto ltimo es algo que no debemos olvidar, y conforma la base de una idea que

63

Cfr. Lazcano, El origen de la vida.

Un clsico que nos muestra (aunque en tono un tanto apocalptico) el impacto que la actividad humana ha tenido
sobre la transformacin de la bisfera, particularmente desde la revolucin industrial, en comparacin con pocas
anteriores de la historia geolgica, se encuentra en el documental La verdad incmoda (Inconvenient Truth) del
poltico estadounidense Al Gore, 2006. Asimismo, pueden encontrarse interesantes estudios respecto a esta
problemtica en la bibliografa citada.
65
La reciprocidad de las interacciones entre los organismos y el ambiente es una caracterstica bien estudiada y
documentada, aunque a menudo pasada por alto, de la evolucin. El libro de Antonio Lazcano arriba citado, ofrece
un panorama muy general y accesible de cmo se han dado estas interacciones, y en qu medida son responsables de
la evolucin de la vida como la conocemos. Para una descripcin mucho ms detallada de cmo el ambiente ejerce
una presin evolutiva importante sobre la vida, incluso a nivel molecular (sobre el material gentico), refiero al lector
a un texto clsico del darwinismo moderno: El gen egoista, de Richard Dawkins (2006c), principalmente en sus
primeros cuatro captulos. Una visin mucho ms integral de la relacin del organismo con su medio, junto con sus
64

22

desarrollar en el siguiente apartado bajo el concepto de transistasis. Por ahora, sin embargo, me
interesa destacar, para la temtica del apartado en cuestin, el primer aspecto mencionado: a
travs de sus interacciones con el entorno, el organismo puede llegar a modificar el ecosistema,
y al modificarse el ecosistema, puede modificarse la bisfera.
El Mundo es uno, como bien lo deca Herclito. El individuo, como organismo, es parte de ese
nico Mundo. Como tal, no pude evitar relacionarse con el Mundo; en esa relacin, modifica el
Mundo, que vuelve a cernirse sobre l. Ambos forman parte de una unidad. La bisfera es un
sistema que unifica la diversidad de los ecosistemas y sus componentes, sus comunidades,
poblaciones, microambientes; sus factores qumicos y fsicos; sus organismos y sus individuos.
La bisfera cambia con el tiempo, est en devenir. En esa misma medida, devienen sus
ecosistemas y devenimos sus habitantes, los organismos. Todo est relacionado con todo lo
dems, as la primera ley informal de la ecologa, expuesta por Jorge Reichmann.66
A modo de conclusin para este apartado, puntualicemos brevemente lo que, a mi parecer, es
fundamental mantener en mente para el desarrollo posterior de este trabajo: la bisfera est en
devenir; no es algo esttico sino profundamente dinmico. Pero, adems, no se trata de una
entidad abstracta, ajena a nosotros: es el sistema material formado por el conjunto de los seres
vivos que habitan la Tierra y el medio fsico que los rodea y esto es sumamente importante
que ellos mismos contribuyen a conformar; en esta medida, la bisfera puede entenderse como
una creacin colectiva, producto de la actividad vital de todas las especies (incluido, desde luego,
el ser humano) y el medio que interactan entre s.67 Es un producto colectivo, dinmico: es la
unidad en que se manifiesta todo lo diverso que hay en la Tierra, es devenir que se vuelca sobre s
mismo, que se autogenera. En esa medida, podramos decir que es la unidad ontolgica por
excelencia. Y nosotros, cada uno, formamos parte de ella.68

implicaciones evolutivas, donde, a mi parecer, la reciprocidad de la que hablo queda expuesta explcitamente, vase
el texto de Joachim Bauer, El gen cooperativo (2008). El material est citado en la bibliografa.
66
Reichmann, Hacia un ecologismo epicreo en Biommesis, p. 319.
67
El efecto es recproco: de igual forma, cada una de las especies que conocemos podra considerarse como creacin
colectiva del resto de la bisfera. La relacionalidad por la que todo queda entretejido a todo lo dems no es, de
ninguna manera, unidireccional, sino altamente compleja; en ocasiones, incluso, paradjica.
68
El concepto de Mundo, como pretendo manejarlo, ira ms all de la bisfera terrestre, extendindose hasta la
helisfera e incluso ms all del sistema solar, al universo mismo. Sera, en cierta forma, un concepto ontolgico
semejante al que fuera manejado por Herclito: el Mundo como totalidad, unidad y devenir. Sin embargo, la
experiencia ms inmediata y compleja que de este Mundo tenemos es, sin lugar a dudas, la bisfera como conjunto
de los ecosistemas del planeta Tierra (hablar de galaxias distantes, supernovas y agujeros negros, por ms que
tambin exista una coexistencia medible para con ellos, slo desviara nuestra atencin). Bastar para efecto de este
trabajo que mantengamos esta idea cuando hagamos referencia al Mundo.

23

5. Homeostasis y transistasis
El Mundo es cambiante, es y est en devenir. Los organismos no pueden escapar a esta fuerza
que ellos mismos impulsan. Sin embargo, la vida como tal tiene otra caracterstica esencial: de un
modo u otro quiere permanecer. 69 Expresado en trminos espinosistas: cada ser se esfuerza
cuando puede por mantenerse en su ser.70 Tal es la tensin del organismo vivo frente al mundo
cambiante: para seguir siendo, el ser vivo requiere relacionarse con el Mundo que lo rodea, del
cual es parte constitutiva; en este proceso, el organismo vivo transforma el Mundo, lo que
conlleva a la formacin de nuevas determinaciones a las que el ser del organismo deber
adaptarse, si espera seguir siendo lo que es. Es una cuestin de equilibrio: una fuerza que cambia
y otra que busca prevalecer, regulando los cambios, transformndose y transformando el entorno
para permanecer; tal es la tensin de la vida: Acople de tensiones, el del mundo, como el del
arco y la lira 71 , como bien poda haber pronunciado Herclito. Dos fuerzas que, lejos de
oponerse, se relacionan, se entretejen: homeostasis y transistasis.72
La palabra homeostasis, construida a partir de las races griegas (homos, que podemos
entender como igual o similar) y (estasis, que denota estabilidad o posicin), es
un trmino utilizado en termodinmica para hacer referencia a la propiedad de un sistema abierto
o cerrado que le permite regular su ambiente interno a modo de mantener un equilibrio dinmico
del mismo. Ya hemos mencionado esta peculiaridad en el caso de los ecosistemas, cuando
mencionamos la capacidad que estos poseen para autorregularse, sin embargo, en el campo de la
biologa, el concepto de homeostasis aplica casi exclusivamente a los organismos vivos y los
sistemas de control que estos poseen para monitorear y regular los valores de su medio interno. A

69

Evidentemente, este querer no hace referencia a una voluntad consciente, mucho menos a un nivel de consciencia
parecido al humano. Se trata ms bien de un principio, una tendencia a la manera del connatus de Spinoza, en un
sentido moderno, a la manera de la homeostasis.
70
Cfr., Spinoza, tica, III, 6. (Es notable cmo en lo que Spinoza describe bajo el concepto de connatus, es posible
encontrar la base de una de las ideas modernas ms importantes de la biologa: la homeostasis. Lo que es, busca
mantenerse en su ser; asimismo, los organismos vivos tienen complejos sistemas de control bioqumico, nervioso y
conductual, entre otros, que estn encaminados, precisamente, a mantener un equilibrio ptimo de los factores
biolgicos de su medio interno que le permita cumplir con sus funciones vitales de manera apropiada.)
71
Gaos, Op. Cit., 56.
72
Con homeostasis hago referencia al principio biolgico que busca mantener a los organismos en un equilibrio
funcional ptimo. Por transistasis, propongo un concepto que abarque, en contraste, la serie de factores ms all de
la frontera del sistema organismo que, originados por la propia actividad de ste, se vuelven factores de
supervivencia que lo obligan a buscar un nuevo equilibrio homeosttico. Los trminos se detallan a continuacin.

24

pesar de tratarse de un trmino bastante popular en biologa (y de gran importancia para

comprender la dinmica de la vida), la definicin termodinmica puede resultar, para el lector no
especializado, un tanto oscura. Quizs la siguiente cita de Antonio Damasio ayude a esclarecer lo
que, de manera general, comprenderemos bajo el trmino biolgico de homeostasis:
Todos los organismos vivos, desde la humilde ameba hasta el ser humano, nacen con
dispositivos diseados para resolver automticamente, sin que se requiera el razonamiento adecuado,
los problemas bsicos de la vida. Dichos problemas son: encontrar fuentes de energa; mantener
un equilibrio qumico del interior compatible con el proceso vital; conservar la estructura del
organismo mediante la reparacin del desgaste natural; y detener los agentes externos de
enfermedad y dao fsico.73

De forma abreviada, podramos entender por homeostasis el conjunto de mecanismos que

aseguran el control automtico de las constantes biolgicas de los seres vivos, mantenindoles
dentro de ciertos lmites muy estrechos (relacionados con el ptimo desempeo del organismo) a
pesar de las variaciones constantes del medio interno y ambiente externo. Como hemos
mencionado, el entorno se ve modificado como resultado de esta actividad vital, pues est claro
que muchas de las necesidades (qumicas, biolgicas, etc.) de un organismo, slo pueden ser
satisfechas en su relacin con el medio externo, con el Mundo.
Por ejemplo, en el proceso de obtencin de energa (que es constantemente consumida por el
organismo en todos sus procesos vitales, adems de perderse en forma de calor), ciertas
substancias son metabolizadas y convertidas en otras; los desechos del organismo (que
acumulados en su interior seran potencialmente txicos) son excretados al ambiente. Un ejemplo
sencillo de esta transformacin lo encontramos en la respiracin celular, en la que la glucosa es
degradada hasta formar dixido de carbono y agua en un proceso que genera una cantidad
considerable de molculas de ATP, que son fuente de energa qumica. El dixido de carbono,
que resulta txico en grandes cantidades para la mayora de los organismos, es expulsado al
medio externo. Otro ejemplo contrario, si se quiere es el proceso de fijacin del dixido de
carbono que llevan a cabo las plantas como parte de una serie de reacciones conocidas como
fotosntesis. El resultado de estas reacciones es la sntesis de glucosa y la liberacin de oxgeno a
partir de dixido de carbono y agua. Este proceso fue responsable hace varios millones de aos

73

Damasio, En busca de Spinoza, p. 34.

25

y esto destaca el alcance de los impactos que la actividad de los organismos pueden tener sobre
la bisfera de liberar a la atmsfera terrestre el oxgeno que hoy en da respiramos. 74 Adems
de este tipo de excreciones, existen substancias que son secretadas como mecanismos de
comunicacin o de defensa, etc.
En todo caso, el proceso de homeostasis modifica el ambiente y, as, propone nuevas
determinaciones, nuevos factores de presin selectiva, a los que el mismo organismo tendr que
hacer frente. En el ejemplo de la liberacin del oxgeno a la atmsfera primitiva por las primeras
cianobacterias, los organismos tuvieron que hacer frente a una nueva molcula particularmente
agresiva que no exista antes en el medio ambiente.75 Esta modificacin del ambiente, pues, dio
lugar a una nueva exigencia adaptativa para los organismos, que dara lugar a nuevas formas de
evolucin.76
La homeostasis, pues, implica cambio. No slo cambio del ambiente por la actividad vital de
los organismos, sino, adems, cambio constante dentro de los propios organismos, tanto para
conseguir su equilibrio dinmico como para adaptarse a las modificaciones del ambiente. Es aqu
donde entra en juego el proceso que denominamos transistasis.
En algunas ocasiones, se ha empleado el trmino transistasis77 compuesto a partir del latn
trans, que significa ms all o a travs de y el griego para hacer referencia
justamente a la dinmica interna del organismo que se da en respuesta a factores externos con el
fin de mantener el equilibrio en su medio interno. Particularmente, prefiero emplear para
referirme a esta dinmica interna el trmino de homeodinmica, como lo proponen Antonio

74

En la atmsfera de la tierra primitiva no exista el oxgeno molecular que nosotros respiramos y era rica, en cambio,
en compuestos como dixido de carbono, que es txico para la mayora de las formas de vida que hoy conocemos, el
metano y el nitrgeno. Fue la actividad fotosinttica de las primeras plantas (en su mayora algas microscpicas y
cianobacterias) la que transform, a lo largo de millones de aos, la composicin de esa atmsfera primitiva hasta la
conformacin que hoy en da conocemos. [Cfr. Lazcano, El origen de la vida; Bauer, Das kooperative Gen, cap. 4].
75
El oxgeno tiene un carcter altamente oxidativo, valga la redundancia, y puede causar severos daos a las
estructuras moleculares.
76
Algunos autores ven en este acontecimiento el origen de las clulas eucariontes. [Cfr. Bauer, Op. Cit., cap. 4]
77
En general, el trmino ha sido empleado de manera informal, en documentos que guardan poca relacin con el
campo de las ciencias biolgicas. Por ejemplo, se presenta en Neon Genesis Evangelion, la serie animada del estudio
GAINAX, como una fuerza opuesta ala homeostasis que implicara el cambio constante de los organismos. Tambin
se menciona: Transistasis is the property of an open system, especially living organisms, to reform its functions to
maintain a meaningful condition, by means of multiple dynamic equilibrium adjustments, controlled by interrelated
regulation mechanisms. The term was coined from the Greek trans (across, beyond, on the opposite side) and stasis
(to stand, posture). [Documento eliminado de Wikipedia, disponible en:
http://deletionpedia.dbatley.com/w/index.php?title=Transistasis_%28deleted_23_Mar_2008_at_11:58%29]. En
general, como hemos dicho, el trmino se usa de forma anloga a homeostasis.

26

Damasio y otros autores. 78 Por su parte, propongo utilizar el trmino transistasis para hacer
referencia a otra interesante propiedad que hemos mencionado reiteradamente en los prrafos y
ejemplos anteriores. Formulado en trminos de la termodinmica, transistasis sera la medida en
que los procesos homeostticos de los sistemas abiertos o cerrados promueven alteraciones fuera
(trans, ms all o a travs) de las fronteras del sistema en cuestin. Estas modificaciones, como
hemos descrito, pueden tener importantes consecuencias para el sistema que las promueve, al
grado de comprometer su equilibrio interno (desencadenando as nuevos procesos homeostticos
y homeodinmicos, etc.).
Puesto en otros trminos, el fenmeno de transistasis comprendera la serie de fuerzas
exteriores, ms all de las fronteras de su sistema, con las que tiene que mediar el sistema abierto
organismo, siendo estos factores exteriores originados, modificados o invocados por la propia
accin metablica, conductual, vital del organismo en cuestin (dentro de las fronteras de lo que
comprende su sistema biolgico). Nos damos cuenta que homeostasis y transistasis estn en
estrecha relacin.79
Al igual que la homeostasis automtica, podramos decir que la mayor parte de las acciones
concientes de los seres humanos estn (o deberan estar) encaminadas al mismo fin: preservar la
propia vida.80 Como, efectivamente, el ambiente en el que el humano se desenvuelve no slo es
complejo a nivel fsico, qumico o biolgico, sino tambin a nivel social, cultural, econmico y
poltico, no basta con mecanismos automticos de respuesta. La evolucin ha llevado al
individuo de nuestra especie a requerir de estructuras de procesamiento de informacin mucho
ms complejas (estructuras emocionales como el sistema lmbico y estructuras racionales como la
corteza prefrontal) que le permitan tratar de controlar el mayor nmero de variables para tomar
las decisiones ms apropiadas posibles para su supervivencia.81 Desde luego, sucede a menudo,
ste no es el caso; pero podemos decir que, en general, el mecanismo biolgico-cognoscitivo de

78

El trmino fue introducido por Steven Rose (1998), y es retomado por Damasio en su libro En busca de Spinoza
(2005).
79
Por supuesto, los factores exteriores no tienen que provenir necesariamente de la transistasis del organismo al que
afectan; para eso se basta a s misma la enorme diversidad de los ecosistemas.
80
Una perspectiva darwinista del asunto afirmara incluso algo ms radical: la actividad humana (como la de todas
las otras especies) est encaminada no tanto a la preservacin de su vida individual, sino en particular a la
preservacin y propagacin de su material gentico. Esta es una postura controvertida, pero vale la pena tenerla en
cuenta. [Cfr. Dawkins, Op. Cit.]
81
La participacin integral de todas estas estructuras nerviosas es fundamental para comprender no slo el fenmeno
de la consciencia expandida, del que ya hemos hablado, sino el de la libertad, que trataremos en los captulos de la
segunda parte.

27

toma de decisiones funciona bastante bien (de lo contrario no estaramos aqu, si vamos de
acuerdo con un razonamiento antrpico).82
Ya hemos sealado la gran capacidad que tiene el hombre para modificar el entorno (y la
bisfera entera) a una velocidad impresionante. Si aceptamos ahora que las decisiones y acciones
concientes del hombre son una suerte de variacin no-automtica (llammosle reflexiva) de la
homeostasis, entonces podemos concluir dos cosas: en primer lugar, que el hombre, en el proceso
de manutencin de su ser (grosso modo: homeostasis), modifica su entorno, su ecosistema y su
bisfera, lo que a la larga acarrear nuevos factores de cambio (transistasis) a los que hacer frente.
En segundo lugar, las decisiones y acciones humanas ya abordaremos en la siguiente seccin,
tambin desde una perspectiva espinosista, en qu sentido podemos decir que el hombre acta y
no padece, por no ser respuestas automticas sin ms, pueden (o deberan poder),
aproximadamente, al menos, preveer las consecuencias a corto, mediano y largo plazo para as
poder ser evaluadas tomando en cuenta los factores de transistasis implicados como
potencialmente provechosas o perjudiciales para s mismo pero tambin, ante todo, para sus
semejantes, sus descendientes, su poblacin, su cultura, su especie y su Mundo. 83 Despus de
todo, el ser humano es una forma posible en el Mundo: nosotros, como individuos, todo lo que
somos, slo puede entenderse, slo tiene sentido una vez que es puesto en relacin con el Mundo.
Tratando de resumir un poco este apartado, cul es su importancia dentro del marco de la
experiencia paradjica de la individualidad? Bien, de entrada est puesta sobre la mesa la
relacin entre homeostasis y transistasis, que puede verse como otra paradoja, unin de
contrarios que desafa el sentido comn: el esfuerzo por permanecer, promueve el cambio que
amenaza la permanencia. Todo esto a partir, desde luego, de la necesaria relacin que existe entre
los sistemas abiertos que son el organismo y su entorno. De nuevo, tambalean los lmites
(aparentemente tan bien marcados, tan firmes, tan objetivos) entre el individuo y el Mundo. La
existencia se revela como coexistencia, el ser como ser-en-relacin; la diversidad nos devela los
hilos imperceptibles que la unifican, que revelan su pertenencia al mismo, al nico Mundo; un
Mundo que permanece en constante devenir.
82

Para estudios detallados de cmo se involucran las emociones y la razn en la toma eficiente de decisiones en los
seres humanos, consulte los trabajos de Antonio Damasio, as como varios de los artculos publicados en el libro Das
Gehirn und seine Freiheit de Gerhard Roth, particularmente Der bedingte Wille de Thomas Goschke.
83
Nuestro sistema nervioso tiene la estructura para posibilitar este tipo de razonamiento, eso es un hecho, si bien
tratar de incluirlo en todas nuestras acciones, pudiera resultar contraproducente, si no de entrada imposible. Al
menos deberamos tratar de valernos de este potencial nuestro para las decisiones que puedan considerarse de mayor
impacto.

28

6. Algunas visiones no -occidentales

Se han presentado algunos aspectos de la filosofa de Herclito y del pensamiento de Fromm;
los correlatos fisiolgicos de la consciencia y la experiencia subjetiva; los conceptos ecolgicos
de ecosistema y bisfera, as como su relacin con los conceptos biolgicos de homeostasis y
transistasis. Todas estas visiones nos invitan a una reestructuracin de la visin tradicional,
comn, del individuo que nos hace concebirlo (y concebirnos) como un sistema aislado,
como un ser separado del Mundo, enfrentndonos a la realidad de su existencia como ser-enrelacin: a su ethos infranqueable. Nuestro esfuerzo por esbozar una experiencia paradjica de la
individualidad (de este individuo que es y no es separado, que permanece cambiando, que es
dialctica entre su interior y su exterior) ha surgido de diversas ramas, tiempos y vertientes de la
cultura occidental. Desde Herclito hasta la neurociencia, todos los autores que hemos citado han
tenido una formacin ms o menos homognea dentro de los paradigmas de occidente. Es por eso
que en este apartado me gustara tocar, aunque sea someramente, algunos conceptos valiosos e
interesantes para ser considerados en una experiencia paradjica de la individualidad, cuyo
origen est arraigado en las cosmovisiones de otras culturas.
En nuestra realidad globalizada, es difcil definir dnde empieza y dnde acaba la cultura
occidental. De all que me remonte, principalmente, a las antiguas tradiciones del oriente, as
como de frica y de la Amrica Precolombina, rescatando algunos de los conceptos e ideas que
han pasado desde los tiempos de sus grandes sabios hasta nuestros das. A continuacin,
presentar de forma breve ciertos aspectos de estas visiones, con el objetivo de resaltar la manera
como algunas de estas otras culturas han incorporado en su imaginario toda una suerte de
experiencias paradjicas que, en ocasiones, muestran un parecido asombroso con algunos de los
conceptos occidentales revisados antes (desde Herclito hasta los principios de la ecologa y las
ciencias biolgicas). Al trmino de este apartado, esperara que la idea de una experiencia
paradjica de la individualidad haya sido ampliada lo suficiente.

6.1. El Tao
El ideograma chino Tao puede traducirse como camino o va, pero implica tambin ideas
mucho ms complejas, como son el Espritu, la Verdad, la Razn, el Logos, el Ser, la Divinidad o
29

incluso Dios. La mstica de este concepto podemos encontrarla en los aforismos y sentencias que
forman el Tao Te Ching de Lao-Tse. De manera muy general, podramos referirnos al Tao como
el origen de toda la realidad, de toda la vida, y el objeto de la verdadera sabidura; un concepto
ontolgico tan fundamental que no puede ser descrito positivamente. Se puede decir lo que no es,
o se puede decir que es la Nada, pero la Nada que en s misma implica el Todo.84
Por rescatar la idea del Tao dentro del marco de la experiencia paradjica de la
individualidad? Principalmente, porque el Tao implica una experiencia si es que el trmino
experiencia es adecuado para abarcar toda la mstica taosta de unidad fundamental de lo
diverso, porque expresa, a su manera, la tensin dialctica de los opuestos, de las dualidades, la
necesaria complementariedad del Yin y el Yang,85 de lo femenino y lo masculino, del yo y el
otro Ambos aspectos son caras de la misma moneda, dos lados de la misma cosa, se implican,
se mantienen, se engendran mutuamente y se transforman uno en el otro:
Cuando los hombres conocen lo bello como tal, entonces reconocen lo que es feo.
Cuando los hombres conocen el bien como bien, entonces reconocen, a su vez, lo que es el
mal.
Es as como el Ser y el No-ser se generan mutuamente.
Lo difcil y lo fcil se complementan entre s; lo largo y lo corto se remiten el uno al otro; lo
alto y lo bajo se ubican mutuamente; la voz y el tono se armonizan entre s.
Por eso el Sabio practica la No-accin y ensea sin hablar.
Permite que todos los seres se acerquen a l y no los rechaza, ni les niega su ayuda.
Crea, pero no posee; realiza, pero no se apropia de nada.
Una vez concluida su obra no se la atribuye ni reclama mrito alguno. Y precisamente, por no
aferrarse a ella, es por eso que su obra prospera.86

84

Cfr. Lao-Tse, Tao Te Ching; Hayden, El Tao de Heidegger.

El Yin: el no-ser, lo femenino, el pensamiento holsitico, la intuicin, la creatividad, la noche, el descanso, la tierra.
El Yang: el ser, lo masculino, el pensamiento lineal, lgico y racional, el da, la actividad, el cielo. La relacin entre
ambos principios, que es origen de todas las cosas, se expresa en el smbolo Tai Chi:
85

La relacin entre el Yin y el Yang forma todos los seres. El Tao subyace a esta dualidad aparente, la contiene y la
supera. Aunque son designados con nombres diferentes, los dos son uno y slo difieren en el nombre. En su unidad
este Uno es el ms profundo misterio y es la puerta por donde entran todas las maravillas. [Lao-Tse, Tao Te Ching,
I.]
86
Lao-Tse, Tao Te Ching, II.

30

Es esa tensin dialctica, esa danza entre el Yin y el Yang la que forma todas las cosas, la que
genera el devenir constante de la diversidad del Mundo. Ese danzar que entrelaza a los opuestos
es el Tao, fuente del devenir eterno, origen y destino de todos los seres; el manantial de la
existencia universal que fluye sin cesar, que da forma a todo lo diverso y, no obstante,
permanece inmutable en su unidad: El Tao fluye sin cesar y a pesar de eso no se agota, ni se
desborda jams.87
De modo que todas las cosas son, en cierta forma, manifestaciones del Tao. Formas que se
hacen posibles por la tensin del Yin y el Yang: Todas las cosas bajo el Cielo nacen del Ser y el
Ser nace del No-ser. 88 Todo cuanto existe, incluido el ser humano, lleva en su esencia esta
dualidad unida. Es as, de hecho, como el Mundo se presenta a la consciencia humana. De all
que el hombre tenga en s la capacidad de ser Yin y Yang alternativamente, de acuerdo con la
pertinencia de cada situacin. De all que el Mundo se nos presente a la consciencia unas veces
de una forma, otras de otra, siempre en esa indivisible dualidad: Una vez Yin y una vez Yang;
eso es el Tao.89
El concepto general del Tao, inseparable de la dialctica del Yin y el Yang, me parece un
aspecto sumamente valioso para la aproximacin a una experiencia paradjica de la
individualidad, que integra la dualidad, la diversidad del Mundo, sin negarla.

90

Una

reinterpretacin occidental de este concepto nos recuerda irremediablemente a Herclito, a ese

Mundo que es Uno en eterno devenir, fuego vivo, como lo expusimos en el segundo apartado de
esta primera parte:
Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que
ha sido eternamente y es y ser un fuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se
apaga segn medidas.91

No en vano el Tao se ha considerado una idea semejante a la razn, al logos que muestra a
todo quien la experimenta (todo quien est despierto) la unidad fundamental de todo lo diverso.

87

Ibidem, IV.
Ibid., XL.
89
Ib., Eplogo.
90
No me considero un experto en el tema ni aspiro a realizar un estudio detallado de las implicaciones filosficas del
pensamiento taosta. Semejante empresa rebasa, por mucho, los objetivos de este trabajo.
91
Gaos, Fragmentos de Herclito, 20.
88

31

Tambin el Sabio que ha hecho de su vida el camino del Tao se percata de esto: Por eso el Sabio
abraza la Unidad y sirve de ejemplo al mundo.92
Algo que, sin embargo, no aparece explcitamente en el pensamiento del taosmo es la idea del
ethos. Si bien se concibe el Mundo como unidad y se destaca la relacionalidad de los contrarios,
no se habla nunca de la naturaleza del hombre como ser-en-relacin, ni de las implicaciones que
esto tiene para su condicin humana, al menos no de forma directa. El ethos es para el hombre
su daimon93, dice Herclito, ligando as la condicin de relacionalidad, la forma de habitar y
cohabitar el Mundo, a la naturaleza humana: el ethos es destino; la forma como habito el Mundo,
como me relaciono con l.94 Tambin se ha planteado una idea parecida al hablar de homeostasis
y transistasis. En el Tao Te Ching, sin embargo, no encontramos una alusin tan evidente a la
posibilidad tica que resulta de la unidad y la diversidad del Mundo, en particular, de la
posibilidad tica del individuo paradjico, entretejido e inseparable de ese Mundo.
Con todo, muchas de las enseanzas morales del Tao Te Ching, presentadas principalmente en
la segunda parte del texto, el llamado Te Ching o Libro de la Virtud, sealan el ideal de una
vida humilde, moderada y amorosa como una de las consecuencias de la experiencia del Tao,
como caractersticas, acaso, de la vida ejemplar del Sabio que ha abrazado la Unidad. Desde el
momento en que los opuestos se engendran mutuamente en la danza del Yin y el Yang, el afn de
vivir intensamente slo llama la muerte; la riqueza y la codicia a la pobreza y la desdicha; la
ostentacin y la soberbia, al odio. Esto aplica tanto en el plano personal como en el interpersonal,
en la sociedad, en las relaciones que urden entre los gobernantes y su pueblo, entre las naciones,
etc. El planteamiento de estos principios, sin embargo, nos traslada del plano de la tica al de la
moral:95 no en vano el Te Ching fue concebido por Lao-Tse como una gua prctica por
contraposicin a la primera parte, el Tao Ching o Libro del Tao, que engloba principalmente
una profunda reflexin metafsica96 para la vida cotidiana de los hombres, particularmente para
los gobernantes. Muchos de los principios morales o prcticos que se sealan en el Te Ching
para la consecucin de una vida tranquila, feliz y, ante todo, acorde a la naturaleza del Tao, son
92

Lao-Tse, Tao Te Ching, XXII.

Gaos, Op. Cit., 121
94
Cfr. Juliana Gonzlez, prlogo a rica y libertad.
95
La diferencia entre tica y moral se abordar detenidamente en la segunda parte.
96
Se considera que el Tao Ching comprende los pargrafos del 1 al 37. El Te Ching comienza en el pargrafo 38.
Sin embargo, es posible encontrar varias reflexiones eminentemente metafsicas dentro del cuerpo del Te Ching,
as como es igualmente posible encontrar consejos prcticos dentro del Tao Ching, por lo que resulta realmente
complicado hablar de una metafsica o una filosofa prctica puras.
93

32

comparables a las enseanzas de moderacin y sencillez del hedonismo de Epicuro, de quien

trataremos en la segunda parte de este trabajo.

6.2. El budismo y el Zen

De manera similar a como sucede con el taosmo, el budismo particularmente el budismo
Zen nos habla de una experiencia de separatidad, de dualidad que es ilusoria. Ms an, de
forma muy parecida a lo que planteara el pensamiento de Erich Fromm, el budismo reconoce en
esa apariencia de separacin el origen de toda la angustia, del sufrimiento, del deseo. Esta forma
de apreciar el Mundo es, sin embargo, slo una ilusin originada, entre otras cosas, por la
naturaleza de nuestro intelecto. (Algo semejante, acaso, al fenmeno kantiano.)
Aprender que la visin intelectual, cientfica y racional no es la nica manera de experimentar
el mundo conlleva a desengaarse de la ilusin de divisin y separacin. Mirar la unidad que
subyace ms all de todas las dualidades, ms all incluso de la ilusin de nuestro propio yo
concebido ingenuamente como entidad intelectual (como simple sujeto cognoscente), es el
camino para abandonar la angustia y alcanzar el estado de Satori, la iluminacin: en el Satori la
totalidad de nuestro entorno es percibido de una manera nueva e inesperada, las antinomias se
armonizan y unifican en un todo orgnico.97
Para ilustrar la forma en que el budismo Zen concibe la relacin entre unidad y diversidad
entre el sujeto y el objeto; entre el yo y los otros; entre los mundos y el Mundo, y cmo el
individuo puede reconocerse dentro de ella, me gustara exponer los cinco pasos o cinco peldaos
de la experiencia Zen (en japons: Go-i), como los presenta el Dr. Teitaro Suzuki en su libro
Budismo Zen y Psicoanlisis, publicado en conjunto con Erich Fromm. Estos cinco pasos se
basan en la dialctica del Sho y el Hen, muy parecida a la relacin taosta entre el Yin y el Yang.
El Sho representa lo absoluto, lo uno, lo infinito, lo universal, lo indiferenciado (oscuridad) y lo
que podra entenderse por el concepto de Dios. El Hen, en cambio, representa lo relativo, lo
mltiple, lo finito, lo particular lo diferenciado (luz) y lo que podra entenderse por el concepto
de Mundo. Los cinco pasos o peldaos que ha de seguir la experiencia del Zen, de acuerdo con el
Go-i, seran los siguientes:

97

Hayden, Del Contemplar al Habitar. Heidegger en Satori, p. 3.

33

a) Sho chu Hen: literalmente, puede ser traducido como el Hen en el Sho, es decir, lo
uno expresado en lo mltiple, la unidad experimentada como diversidad. Es el paso
ms prximo a la experiencia cotidiana de multiplicidad y diferencia.
b) Hen chu Sho: aqu se trata de la experiencia inversa, complementaria. El Sho en el
Hen descubre la unidad de lo mltiple, de lo diverso. Se trata de una primera
experiencia paradjica: Dios [Sho] es el mundo [Hen] y el mundo est en Dios. Dios y
el mundo estn separados y no son idnticos en el sentido de que Dios no puede existir
fuera del mundo y que lo uno no se distingue de lo otro. Son uno y, sin embargo, cada
uno retiene su individualidad: Dios es infinitamente particularizante y el mundo de
particulares se encuentra anidado en el regazo de Dios.98
c) Sho chu Rai: este paso resalta la relacin dialctica entre el Sho y el Hen. Es justo esa
tensin particular entre ambos, esa reciprocidad, la que origina la consciencia: el yo
no puede ser simplemente una alusin ni ilusin, debe ser algo ms real y sustancial. Y
es verdaderamente real y sustancial, porque es aqu donde el sho y el hen se unifican
como una identidad viva de la contradiccin.99 Ahora bien, si este es el origen de la
consciencia para el budismo Zen, el tercer paso sera, por extrao que llegue a parecer,
hacerse consciente del origen de la consciencia desde luego, antes que nada, de la
propia consciencia. De all que el Sho chu Rai, literalmente el que viene del Sho,
pueda entenderse como el que sale precisamente del medio de Sho y Hen en su
identidad contradictoria.100 Rai indica la nocin de movimiento, de devenir: destaca la
dialctica entre el Hen y el Sho y la importancia de no situarse en uno ni en otro sino
justamente all: entre ambos, en el devenir. El yo que toma consciencia de este paso
como el origen de la consciencia se reconoce a la vez finito e infinito, transitorio y
permanente, limitado y libre, absoluto y relativo.101 De nuevo nos viene la imagen del
fuego que mencionamos al hablar de Herclito; desde luego, tambin su peculiar
concepcin sobre el devenir del Mundo: cambiando, reposa 102.
El Sho chu Rai est estrechamente relacionado con la idea budista del Vaco. Suzuki
compara este paso como entrar al centro de un huracn: la inmovilidad, el silencio, que
98

Suzuki, Budismo Zen y Psicoanlisis, p. 41.

Ibidem, p. 42.
100
Loc. Cit.
101
Ibidem, p. 43.
102
Gaos, Op. Cit., 83.
99

34

es el centro de la tormenta, que es el centro mismo del cambio, del dilogo entre los
opuestos:
Vaco explica el maestro budista Shi-Fu significa que todos los dharmas
todos los fenmenos estn en constante estado de cambio. Nada es permanente.
An ms, cada dharma est interconectado con todos los otros dharmas. Nada
existe por s mismo. Si se alcanza la Budidad [la iluminacin, el satori], se es capaz
de percibir la naturaleza del vaco.103

Esta nocin de vacuidad como unidad y devenir de todo lo diverso es sumamente

valiosa no slo para la experiencia paradjica de la individualidad, sino para el
planteamiento de una tica ecolgica en s.
d) Ken chu Shi: puede leerse literalmente como la llegada al Ken. Ken significa ambos,
refirindose a una dualidad no ya de lo finito y lo infinito, como el Hen y el Sho, sino a
experiencias mucho ms cotidianas como la luz y la oscuridad, lo bueno y lo malo, el
amor y el odio. Llegar al Ken significa llegar al medio de todas estas dualidades, a su
relacin dialctica que se juega de manera similar a la del Sho y el Hen. Se trata de un
paso que disuelve las paradojas intelectuales que se presentan en el Sho chu Rai, al
tiempo que disuelve la tensin entre el ser y el representar, entre la vida y el intelecto,
en trminos heideggerianos entre el pensar y el habitar: Si queremos encontrar la
esencia del habitar a travs del pensar el habitar, debemos pensar en una forma en que
pensar y ser sean lo mismo. 104 El Ken chu Shi, que incluye sin separacin ni
diferencias, o, mejor, en forma total, todo lo intelectual, afectivo o de connacin105, es
el principio para que la vida de amor (karuna) del hombre dedicado al Zen pueda
comenzar.106
Si el Sho chu Rai era la consciencia del Vaco, de la tormenta, el Ken chu Shi implica
vivir el Vaco en carne propia, ser el Vaco; encarnar el fuego de Herclito en persona,
la eternidad cambiante, la unidad que es multiplicidad en devenir. Efectivamente no es

103

La conciencia y los cinco Skandhas, entrevista a Shi-Fu. Disponible en:

http://www.tradicionperenne.com/budismo/CHAN/FAHSIANG/shifu.htm
104
Hayden, Del contemplar al habitar, p. 2.
105
Suzuki, Op. Cit., p. 45.
106
Curiosamente, el sentido de amor al que se refiere Suzuki en sus conferencias sobre el Budismo Zen es bastante
similar al concepto de amor que maneja Fromm.

35

suficiente percatarse de la relacionalidad que entreteje todo lo diverso; para actuar

conforme a una tica ecolgica, partiendo de la experiencia paradjica de la
individualidad, hay que vivir de acuerdo a este pensamiento, experimentarlo en todo
momento: hay que unificar el pensar y el habitar: la tica que buscamos como
paradigma de una tica ecolgica, trasciende la mera teora y se manifiesta como una
prctica de vida.107
e) Ken chu To: en este paso por fin ha terminado el viaje. Mientras en el Ken chu Shi se
est en proceso de llegar al Ken, en el Ken chu To el Ken se ha alcanzado plenamente.
El Ken chu To implica la llegada al Satori, el destino del hombre dedicado al Zen. Sin
embargo, la iluminacin budista tiene una caracterstica muy particular: est
plenamente ligada al Mundo. Quien la ha alcanzado trabaja tan esforzadamente como
siempre; permanece en este mundo entre sus semejantes. Sus actividades diarias no
varan; lo que se modifica es su subjetividad.

108

La subjetividad deja de

experimentarse como separada de la objetividad. El sujeto se abre al Mundo, pero no

abandona el Mundo, al contrario: est relacionado con l a plena consciencia, y ms
ntimamente que nunca.
Los cinco pasos del Go-i presentan una excelente aproximacin a la concepcin de la realidad,
del Mundo y del sujeto desde la perspectiva del Budismo Zen. Desde luego, se trata de algo
inmensamente complejo que no podramos exponer satisfactoriamente dentro de este apartado ya
que, de entrada, rebasa los fines de este trabajo. Lo que se ha presentado hasta aqu, debera ser
suficiente, al menos, para dar una idea de cmo esta visin ancestral se relaciona con la idea de
una experiencia paradjica de la individualidad.
Para concluir esta breve exposicin del Zen, sealar un aspecto interesante del budismo que
no es explcito dentro de la enseanza del taosmo, a pesar de las innumerables semejanzas que
ambos sistemas comparten: la tica entendida como la consciencia del ethos que va
implicada al desarrollo de la personalidad hasta alcanzar el Satori. Como hemos sealado el
Satori no implica un trance en el que desaparezca la realidad109, sino, al contrario, una nueva
forma ms real, si se me permite la redundancia de relacionarse con la realidad, con el
107

Vase el comentario preliminar a la segunda parte de este trabajo.

Suzuki, Op. Cit., p. 49.
109
Fromm, Budismo Zen y Psicoanlisis, p. 72.
108

36

Mundo. Implica pasar del padecer al actuar, de la pasividad a la actividad, en el sentido que
Spinoza maneja estos trminos.110 Para ponerlo en palabras de Fromm:
El Zen no puede entenderse si no se toma en consideracin la idea que alcanzar la verdad
est indisolublemente ligado a un cambio de carcter. Aqu el Zen se arraiga en el pensamiento
budista, para el que la transformacin del carcter es una condicin de la salvacin. [] La
actitud hacia el pasado es de gratitud, hacia el presente de servicio y hacia el futuro de
responsabilidad. Vivir en el Zen significa tratarse a s mismo y al mundo con la actitud ms
apreciativa y reverente, actitud que es la base de la virtud secreta, un rasgo muy caracterstico
de la disciplina Zen. Significa no malgastar los recursos naturales; significa hacer pleno uso,
econmico y moral, de todo lo que se presenta.111

El ethos es bsicamente el carcter, nuestro modo de ser-en-relacin. Si bien este no es el

principal objetivo del budismo Zen, s es una transformacin que acompaa necesariamente (e
incluso, quizs, de manera inconsciente) al progreso del Go-i hasta el Satori: la realizacin de su
fin trae consigo una transformacin tica.112 Esta nocin ser de gran importancia para dar el
salto hacia la segunda parte de nuestro trabajo. Tambin el descubrimiento o la aceptacin de la
experiencia paradjica de la individualidad, del individuo ligado al Mundo, que se forma y es
formado por el Mundo que transforma, implica una nueva forma de consciencia sobre el propio
ethos. Retomaremos estos planteamientos a lo largo de la segunda parte.

6.3. frica: la unidad en dualidad

El libro titulado Ghanaian Philosophical Studies, de Kwasi Wiredu y Kwame Gyekye
presenta una interesante compilacin de las visiones ticas, antropolgicas y metafsicas de
diversas culturas del continente africano. Algunas de estas concepciones, particularmente en lo
que a la antropologa filosfica se refiere, guardan un inmenso valor para la experiencia
paradjica de la individualidad. Como en el caso del Tao y el Budismo Zen, no puedo
considerarme ningn experto en cuanto a los conceptos propios de estas cosmovisiones, menos
an al interpretarlas, necesariamente, desde la cultura occidental en la que he sido educado. Sin

110

Esto ser comentado ms ampliamente en la siguiente parte.

Fromm, Budismo Zen y Psicoanlisis, p. 76.
112
Ibidem, p. 77.
111

37

embargo, me interesa sealar algunos aspectos que pueden relacionarse con la temtica que se ha
venido manejando.
Uno de los captulos ms interesantes del libro mencionado, al menos para lo que ocupa a la
primera parte de este trabajo, lleva el ttulo The image of man in Africa. Su autor, N. K. Dzobo,
nos presenta un interesante panorama de la concepcin general del hombre para las culturas
africanas, por contraposicin a la imagen individualista y competitiva que suele predominar en la
cultura occidental (principalmente, es el sujeto paradigmtico del capitalismo, fundamentado en
un darwinismo social bastante ingenuo).113 Curiosamente, afirma el autor, la visin africana del
hombre tiene un parecido estrecho con la visin antropolgica de Erich Fromm, ligada a la
paradoja que encontramos en su concepto de amor: For Fromm the condition is, however,
characterized by polarity, i.e., by conflicting tendencies: man has fallen out of nature, as it were,
but remains in it; he is partly animal and partly human, partly finite and partly infinite.114 De
esta dialctica del hombre que es separado pero unido al mundo, que es finito pero infinito, que
es l mismo pero slo en tanto que es en relacin con lo otro, surge el acto de creatividad, como
la forma primordial de trascender el conflicto existencial que le genera su estado escindido.115
La ontologa que sirve como fundamento a esta peculiar visin del hombre, tiene, a su vez, un
gran parecido con el concepto de unidad que encontramos en Herclito. El griego nos habla de
una unidad que subyace a la dualidad de los opuestos, a toda la diversidad del Mundo: No
comprenden cmo divergiendo coincide consigo mismo: acople de tensiones, como en el arco y
la lira.116 Asimismo, el profesor Dzobo cita un proverbio de Tanzania: In the World all things
are two and two para explicarnos la ontologa bsica de la concepcin africana de la realidad:
The two which form the nature of everything in the universe are made up of opposites which
become one while remaining two. 117 Semejante visin paradjica nos recuerda no slo a
Herclito, sino tambin a Fromm cuando nos habla del amor.
Esta idea paradjica del hombre y de la realidad como tensin de opuestos, como unidad de
diversidades, puede rastrearse hasta los mitos cosmognicos de las culturas de frica. Dzobo nos

113

Wiredu, Op. Cit., Cap. 6.

Loc Cit.
115
Curiosamente, para Erich Fromm el amor, respuesta al problema de la existencia humana, ha de entenderse
tambin como un poder creativo, como un arte.
116
Gaos, Op. Cit., 45.
117
Wiredu, Loc. Cit.
114

38

habla del mito de Nana Buluku, el gran dios andrgino, que engendra en s mismo118 la unidad
dual de Mawu y Lisa, deidades femenina y masculina, respectivamente, que simbolizan la
aparente dualidad del Mundo: luna y sol, noche y da, hembra y macho, creacin y destruccin,
vida y muerte. Estos principios, aparentemente en conflicto, no son sino manifestaciones de una
nica realidad sinttica, de el dios primigenio llamado Nana Buluku: the African conceives the
World, beyond the Diversity of its forms, as a fundamentally Mobile, yet unique, reality that
seeks synthesis.119 La forma en que estas polaridades encuentran su unidad es en la creatividad,
o, dicho de otro modo, la creacin nace (constantemente) de la unin de los contrarios. As, de
igual forma que una nueva vida nace de la unin del hombre y la mujer, el Mundo se crea
constantemente en la unin de los contrarios.120
La creatividad es, pues, parte de la esencia humana, fruto de la tensin de los contrarios. La
creatividad implica que los actos humanos sean capaces de transformar el mundo, creando
constantemente su propio destino: Through his free action he releases forces which shape the
World and society, and because of his dual nature he also can release forces which will destroy
society and the world. Leyendo esto, podemos reconocer en el pensamiento africano la idea de
relacin entre el yo y los otros, el hombre y el Mundo, la idea de responsabilidad de los actos,
incluso las bases ms generales de nuestro concepto de transistasis. By living creatively the
individual is also contributing to the life and quality of his community and so can say we are,
therefore I am, and since I am, therefore we are.121
El significado de la vida para el hombre africano reside en este potencial creativo. De all que
no sea algo dado a priori, sino algo que se construye, que se adquiere a lo largo de la existencia:
Meaning, then, is given to life in the process of living, which is characterized by making
choices. Este significado est entretejido al clan, a la sociedad, al Mundo. Es la relacionalidad de
la vida humana la que da forma a su destino creativo. Al final de la vida, la muerte fsica es
concebida como la transformacin y comunin de todo aquello que uno ha sido, el llamado se
individual, con lo que conoce como Segbo, una especie de Se supremo que integra el ciclo eterno
de muerte y renacimiento, y los significados de todas las vidas humanas, de los ancestros.122 Esta
118

No en vano Nana Buluku es conocido tambin como el huevo de Dios o el huevo del Mundo. [Wiredu,
Loc.Cit.]
119
Loc. Cit.
120
La idea es muy parecida a la dinmica del Yin y el Yang.
121
Wiredu, Loc.Cit.
122
Loc. Cit.

39

ltima unin liga definitivamente a Mawu con Lisa, al yo con el otro, al individuo con el Mundo;
as se muestra la unidad siempre subyacente de Nana Buluku.
Por metafsica que pueda sonar esta concepcin de la comunin con Segbo como consumacin
de la vida humana, como destino, es muy importante sealar el hecho de que, para la concepcin
africana, no existe un equivalente del paraso cristiano. En consecuencia, la vida es siempre vida
terrenal (life is a this-worldly one)123 y el destino est atado al Mundo (human destiny begins
and ends in this world).124 Para tener presencia entre los ancestros hay que haber llevado una
vida llena de significado, esto es, de creatividad surgida de la tensin de los contrarios; semejante
vida slo es posible en el Mundo, en relacin con los otros, con la comunidad. Segbo, entonces,
no es una pura entidad metafsica o una suerte de principio teolgico, como Nana Buluku, al
contrario: es el destino colectivo que los ancestros han sembrado en este Mundo, y que es la
realidad constantemente creada y recreada en la que habitan los vivos.

6.4. La dualidad nhuatl: Ometeotl

Revisemos, por ltimo, una concepcin del Mxico precolombino. Al igual que en los casos
anteriores, se trata de un tema muy amplio y complejo que difcilmente podramos abarcar
adecuadamente en un comentario tan breve como el que a continuacin se presenta. El lector
interesado en el tema, deber remitirse a la bibliografa, si espera obtener un panorama ms
completo. Sin embargo, confo en que mi exposicin consiga, al menos, presentar de forma
suficientemente clara el pensamiento paradjico de estos pueblos respecto al ser del hombre y del
Mundo.
Como es el caso de varias religiones antiguas, el panten del mundo nhuatl est repleto de
mltiples deidades, que representan tanto aspectos del hombre como de la naturaleza. Sin
embargo, para los tlamatinime, considerados por autores como Miguel Len-Portilla como
verdaderos filsofos de la cultura nhuatl, exista un nico principio dual supremo, sustento de
todo lo real: Ometeotl. El dios de la dualidad unida, un principio paradjico (literalmente), que
difcilmente poda ser expresado a travs del lenguaje cotidiano, por lo que era necesario recurrir
a la expresin potica, conocida entre los antiguos mexicas como flor y canto: el pensamiento
nhuatl, tratando de explicar el origen universal de cuanto existe, lleg metafricamente, por el

123
124

Wiredu, Cap. 7.
Loc. Cit.

40

camino de las flores y el canto, al descubrimiento de un ser ambivalente: principio activo,

generador y simultneamente, receptor pasivo, capaz de concebir.125
Esa misma naturaleza paradjica de Ometeotl se expresa, a decir de los estudiosos de la
cultura nhuatl, tanto en la naturaleza (siempre dual) de las diversas deidades de su religin como
en su concepcin del ser de las cosas, del hombre, del Mundo, de la existencia cotidiana. El
principio dual que en su tensin dialctica es fundamento del mundo, Ometeotl (a menudo
tambin referido como Ometecuhtli y Omechuatl, Seor y Seora de la Dualidad) es asociado
con otros nombres nahuas que revelan la forma en que era concebido dentro de esta cultura.
Algunos de estos son:
a) Yohualli-ehcatl (Noche-Viento): de acuerdo con el anlisis de Len-Portilla, esta
combinacin de trminos se refiere a la naturaleza trascendente, metafsica de
Ometeotl que, literalmente, es invisible como la noche e impalpable como el viento.
O puesto en otras palabras, se est diciendo que Ometotl rebasa el mundo de la
experiencia, tan plsticamente concebida por los nahuas como lo que se ve y se
palpa.126
b) In Tloque in nahuaque (Cerca y Junto): se refiere a la propiedad de Ometeotl de ser
sustento de todas las cosas. Puede leerse como el que est junto a todo, y junto al cual
est todo. 127 Es importante destacar, sin embargo, que no se trata de una simple
conservacin esttica: dado que Ometeotl es a un tiempo accin generativa (Seor y
Seora de la Dualidad), dota de realidad a cuanto existe, incluso al devenir mismo de
las cosas. Esto quedar ms claro en el siguiente punto.
c) Ipalnemohuani (Aqul por quien se vive): se trata de una palabra compuesta, que
lleva en su corazn el concepto nemoa, mismo que puede ser traducido como
movimiento o vida. 128 Si el nombre de Tloque Nahuaque caracterizaba a Ometeotl
como el cimiento del Mundo, Ipalnemohuani nos remite expresamente a su potencia
generadora, que da lugar al cambio, a la vida, al devenir en el que estn inmersas todas
las cosas. As, Ometeotl unifica en su ser la unidad y la diversidad, el ser y el tiempo,
lo que permanece y lo que cambia (o lo que cambiando, permanece, como dira

125

Len Portilla, Filosofa nhuatl, pp. 152 153.

Ibidem, p. 166.
127
Garibay, en Ibidem, p. 167.
128
Ibid., p. 168.
126

41

Herclito). La nocin nos remite a la concepcin africana de Nana Buluku y tambin al

principio de tensin dialctica del Yin y el Yang, el Hen y el Sho
d) Moyocoyani (El que a s mismo se inventa): el ltimo de los nombres dados a
Ometeotl que analiza Len-Portilla es tambin el ms revelador. Derivado de la
palabra yucuya, que puede entenderse como inventar, o forjar con el pensamiento,
Moyocoyani o Moyocuyatzin significa literalmente Seor que a s mismo se piensa o
se inventa.129 Qu nos quiere decir esto? Pongmoslo en las propias palabras del
autor:
La profunda concepcin implcita en este ltimo ttulo dado al dios de la dualidad,
expresa el origen metafsico de dicho principio: a l nadie lo invent ni le dio
forma; existe ms all de todo tiempo y lugar, porque en una accin misteriosa que
slo con flores y cantos puede vislumbrarse, se concibi y se sigue concibiendo a
s mismo, siendo a la vez agente (Seor dual) y paciente (Seora dual). O aplicando
un concepto occidental, siendo sujeto y objeto, en relacin dinmica, incesante,
que fundamenta cuanto puede haber de verdadero en todos los rdenes.130

A travs del estudio de Ometeotl, puede comprenderse incluso como tal vez lo hicieran los
tlamatinimes que los mltiples dioses del panten nhuatl, asociados a diversas fuerzas y
caractersticas tanto del hombre como de la naturaleza, no son otra cosa que distintas
manifestaciones del mismo principio supremo, diversas mscaras del dios de la dualidad. En
este sentido es exacto decir que lo nico verdadero es Ometotl; todo lo dems es como un
sueo.131 Un principio que acta en todas partes, que es, por tanto Tloque Nahuaque, pero que
al mismo tiempo resulta, en s mismo, imperceptible, como la noche y el viento, Yohualli-ehcatl.
De all que para poder abarcarlo en su discurso, los nahuas se vieran obligados a recurrir a la
metfora y a la poesa, al arte y a la paradoja, a las flores y los cantos.
Esta superficial revisin de la naturaleza de Ometeotl fundamento de toda la cosmovisin
de los tlamatinime, de los sabios de la cultura nhuatl pone en evidencia su estrecha relacin
con el pensamiento paradjico que hasta este punto hemos estado revisando. Su parecido con los
principios del Zen y el Tao, as como de la metafsica de los pueblos africanos estudiados por

129

Ib., p. 170.
Loc. Cit.
131
Ib., p. 177.
130

42

Dzobo y Wiredu, as como con algunos aspectos del pensamiento de Herclito y, desde luego,
con la experiencia paradjica de la individualidad que desde los ms distintos mbitos hemos
venido construyendo, son impactantes.
Desde luego, este breve vistazo a la cultura nhuatl, as como los que hemos arrojado sobre las
otras cosmovisiones no-occidentales, dejan abiertos un sin fin de aspectos inexplorados, que de
ninguna manera podramos abordar a detalle en este trabajo. Antes que otra cosa, nuestra
intencin al revisar de forma tan somera estas visiones no occidentales, fue simplemente la de
tratar de mostrar que una experiencia paradjica del Mundo, incluso del individuo en relacin con
el Mundo, no slo es posible, sino que ha existido incluso repetidas veces a lo largo de la
historia de la humanidad. Se trata apenas de una invitacin a replantear nuestra radical separacin
cultural sobre todo epistemolgica, pero a veces todava ontolgica entre sujeto y objeto,
entre sociedad y naturaleza, entre mente y cuerpo, entre diversidad y unidad, para plantearnos, en
cambio, la posibilidad del individuo paradjico: de ese individuo que es, slo en la medida que
no es, que habita y es habitado, que es en y est frente al Mundo.

7. Resumen y conclusiones
Llegados a este punto, me parece, resultar fcil hacerse una idea de lo que implica la
experiencia paradjica de la individualidad, as como la multitud de aspectos distintos desde los
que es posible construirla. Asimismo, me parece haber podido resaltar la relacin entre ethos y
tica, y las implicaciones que la concepcin de un individuo paradjico, cuyo ser es
esencialmente ser-en-relacin con el Mundo, implica para una tica de esta naturaleza. La
segunda parte de este trabajo se centrar en aspectos de una tica ecolgica, que es posible
esbozar a partir de la definicin del individuo paradjico. Adems, tanto la segunda como la
tercera parte, se ahondar mucho ms en la relacin existente entre este ethos esencial del hombre
y la crisis socio-ambiental contempornea, as como con las propuestas del desarrollo sustentable,
la economa ecolgica y la educacin ambiental.
Me gustara concluir haciendo un breve resumen de lo que hemos enunciado, a modo de poder
dejar establecida, en la medida de lo posible, la idea general de la experiencia paradjica de la
individualidad antes de avanzar ms. Veamos:

43

a) A pesar de que el hombre se experimenta a s mismo (cognitiva, psicolgica y

culturalmente) como un ente separado, individual, como un sujeto por contraposicin a un
mundo distante (o absolutamente prximo pero, en todo caso, objetivo) no podramos
concebirlo (es decir, concebirnos) si no lo situamos en un nico Mundo, en estrecha
relacin, en coexistencia, con ese nico Mundo. Evolutivamente, el hombre ha aparecido
en el Mundo, como parte de un proceso de interaccin con el Mundo; an ahora, en la
existencia cotidiana, el hecho de estar vivo implica una relacin indisociable de nuestro
organismo con el Mundo. Lo que somos individualmente, es decir, no ya como especie
sino como individuos aun hablando de nuestra mente, de nuestra consciencia, de
nuestro yo, slo tiene sentido (explicativo, tico, ontolgico) si se le considera en
relacin con el Mundo.
b) La sola idea de separatidad, de no-pertenencia, de finitud, provoca angustia. Esta angustia,
dice Fromm, es caracterstica del subconsciente cultural del hombre occidental. En la
bsqueda de superar esa angustia, el hombre puede renunciar a su identidad, cayendo as
en la enajenacin. Pero el hecho de que experimentemos el Mundo como diversidad, no
quiere decir que ste no pueda entenderse como una unidad fundamental por el
contrario, la ecologa, la termodinmica y los conocimientos de culturas ancestrales
apuntan hacia ello. El hombre es perfectamente capaz de llegar a darse cuenta de este
hecho, de darse cuenta que es parte de un nico Mundo: puede tener consciencia de su
individualidad como parte dinmica de la totalidad. All reside el carcter tico del
hombre (que puede hacerse consciente de su ethos) y tambin la solucin frommiana a la
angustia de la separacin (el amor: la experiencia de comunin con el Mundo sin
extraviarse en l).
c) El Mundo nuestro mundo humano, el planeta, la bisfera no es algo esttico en
absoluto: est en devenir. Nosotros, como parte que somos del Mundo, participamos de
ese mismo devenir. Ni la actividad de los organismos individuales, ni mucho menos el
metabolismo social de la cultura humana, la economa, la industria o la poltica, pueden
concebirse externos a este devenir: los sistemas abiertos estn interconectados e
intercambian materia y energa entre s, modificndose mutuamente. Bisfera y tecnsfera,
sistema econmico y ecosistema, hombre y naturaleza: todos coexisten.

44

d) Como todos los organismos, cambiamos bajo la presin de un Mundo cambiante.

Nosotros mismos, en la actividad orientada a mantener la estabilidad de nuestros sistemas
(llmense organismos, comunidades, sociedades) mediante una serie de mecanismos
que podramos denominar homeostticos, transformamos nuestro entorno y creamos en l
las nuevas condiciones a las que tendremos que adaptarnos, en un proceso que he
propuesto denominar transistasis. Homeostasis y transistasis estn en perpetuo juego, de
all que sea de gran valor estudiar y comparar las implicaciones de transistasis
(mayormente a largo plazo) que pueden traer consigo diversas respuestas homeostticas, a
modo de conocer la pertinencia de cada una.
e) Al hablar de la consciencia expandida caracterstica del ser humano hemos sealado
su capacidad para representar situaciones potenciales y evaluarlas. En teora, debera de
ser posible entonces elegir entre distintas posibilidades de accin, considerando siempre
nuestra inevitable relacionalidad con el Mundo. Sobre este punto ahondaremos en la
siguiente parte, al tocar el tema de la libertad.
f) La idea de un individuo ligado al Mundo, definido por su relacin con l, no es algo
extrao, por ms que as se le presente a nuestra cultura occidental. Esta forma de
concebir al ser humano como esencial ser-en-relacin, implicado en el devenir del Mundo,
ha sido pensada por otras culturas, en otros momentos y an hoy subsiste entre algunas
comunidades minoritarias. Esto debera bastar para mostrarnos que vivir con un sistema
de valores, con una moral, con un carcter o un ethos que se fundamente en esta relacin
recproca es, en principio, posible.
En suma, la experiencia paradjica de la individualidad destaca el carcter del individuo
como parte integral de una totalidad cambiante, que influye sobre y a la vez puede ser influida
por aqul a travs de su actividad cotidiana. El individuo humano y su ethos slo pueden
comprenderse, desde esta perspectiva, como imbuidos en el devenir del Mundo: el Mundo me
determina; yo me adapto al Mundo y, en el proceso, lo modifico; el Mundo se transforma como
resultado de mi actividad; yo debo volver a adaptarme a las nuevas determinaciones del Mundo
(del que formo parte). No somos dos sistemas aislados. (Ni siquiera dos sistemas cerrados.) Es
por el Mundo que soy lo que soy, y mi presencia en el Mundo (junto con la de todos los dems
entes) lo hace ser lo que es: no puedo pensarme separado del Mundo, como condicin de mi
existencia, y a la vez, mi existencia individual, esta forma que me forma, slo encuentra sentido
45

en tanto es en el Mundo. Soy uno con el Mundo, pero eso no evita que sea yo mismo en el Mundo,
por el contrario: eso mismo que soy no podra ser de no ser en el Mundo, de no ser en relacin
constante, en coexistencia y convivencia dentro de la red de interrelaciones que entreteje al
Mundo.
Confo en que la exposicin aqu realizada haya contribuido a esclarecer las caractersticas e
implicaciones de la concepcin de un individuo paradjico. Caractersticas que, me parece, dejan
ya entrever algunos principios interesantes que valdra considerar al hablar de una tica ecolgica.
Estos principios sern trabajados ms a fondo en las siguientes dos partes de este trabajo,
ponindolos, al mismo tiempo, en relacin con los fundamentos del naciente paradigma de la
sustentabilidad. Cierto es que el concepto de sustentabilidad posee una diversidad de posibles
interpretaciones y vertientes que se hacen manifiestas en la economa, la sociologa, la poltica y
la educacin, por lo que merece ser revisado y tratado cuidadosamente. Al respecto versarn
tambin las prximas dos partes.

46

SEGUNDA PARTE: CONSIDERACIONES EN TORNO A UNA TICA

ECOLGICA
Comentario preliminar
Esta segunda parte, como su ttulo ya lo indica, estar orientada, ante todo, a la reflexin sobre
algunos de los elementos de una tica ecolgica (en principio, cualquier propuesta de tica
ecolgica, si bien nuestro inters se centrar en ponerlos en relacin con la recin presentada
experiencia paradjica de la individualidad). Si deseamos que semejante tica sea aplicable al
mundo real, ser necesario desarrollarla teniendo en cuenta algunos de los principios del campo,
no menos interdisciplinario y complejo de la biotica132, as como el de la sustentabilidad en sus
distintos aspectos. Por utpico y contradictorio que a menudo pueda parecer, el desarrollo
sustentable es, hasta el momento, una de las respuestas ms aceptadas que se han gestado desde
el paradigma actual ante la situacin crtica ecolgica, social, econmica y poltica que
hemos sealado en la introduccin. De all que resulte ineludible incluirlo como tpico de
nuestras reflexiones.
Primero que nada, me interesara presentar un poco ms a detalle el concepto de tica como lo
manejaremos (es decir, como consciencia del ethos). Si bien ya ha sido mencionado repetidas
veces, creo que es valioso hacer un esfuerzo para esclarecerlo tanto como sea posible. Asimismo,
es un punto importante aclarar la diferencia existente entre tica y moral, dos trminos que a
menudo se confunden entre s, o se usan indistintamente, sobre todo en el discurso popular. Por
cuestiones prcticas, comenzar por este ltimo punto.
La tica, a diferencia de lo que se piensa generalmente, no es un dogma de valores o
mandatos que pretenda decirnos cmo actuar en cada situacin concreta; su tarea, antes que
prctica, es fundamentalmente terica, reflexiva.133 No pretende establecer qu sea el bien y qu
sea el mal, mucho menos cul deba ser el premio o el castigo para los actos. Lejos de eso, la tica
establece un marco terico, digamos, desde el que podamos pensar nuestras acciones, su
posibilidad o imposibilidad, sus consecuencias, sus valores o desvalores. La tica no nos ensea
a ser buenos o malos, nos ensea, como disciplina filosfica, a saber cul es el contenido, el
objeto, los fines y las implicaciones de nuestra libertad. 134 (Siendo un poco ms estrictos,

132

Cfr. Gonzlez, Perspectivas de biotica.

Cfr. Sanches Vzquez, tica, cap. 1.
134
Gutierres Cruz, La relacin entre tica y educacin: algunas distinciones conceptuales, p. 53.
133

47

podemos decir: nos ensea, de entrada, que nuestra libertad tiene implicaciones, que nuestra
existencia en el Mundo como coexistencia trae consigo, inevitablemente, consecuencias).
Podramos decir que busca la consciencia en el actuar; esto quedar ms claro cuando veamos
su relacin con el ethos. La moral, por su parte, aunque generalmente en relacin con un sistema
tico, comprende una serie de principios prcticos que se deben acatar por estar cargados de un
determinado valor que se piensa universal, al menos dentro de una cierta cultura, ideologa o
paradigma; en ella no necesariamente entra en juego la consciencia reflexiva. De all se puede
dar la situacin de que un acto plenamente moral no sea tico en absoluto, o viceversa.
tica y moral estn, pues, estrechamente relacionadas, pero no son sinnimos ni se implican
mutuamente. Si bien la tica conlleva una reflexin y un cierto grado de consciencia sobre la vida
moral, sta puede desarrollarse sin proponer una moral concreta,135 al igual que se puede vivir de
acuerdo a los preceptos morales sin reflexionar nunca sobre ellos: La tica, en este sentido, se
distingue precisamente por poner en cuestin las morales establecidas y buscar la verdadera razn
de ser de la moralidad, proponiendo, a partir de esa verdad filosfica, otros criterios de valor.136
La temtica bsica de la tica versa en torno a la potencia y la impotencia en el actuar, la
libertad y, con ella, la responsabilidad. Una tica ecolgica, desde la perspectiva que planteamos,
sera entonces la teora o ciencia del comportamiento moral de los hombres como integrantes de
la bisfera, del ser humano como integrante del Mundo. Esta teora implicara, por una parte, una
interpretacin de nuestra libertad como habitantes del Mundo y, por la otra, los principios para
una valoracin moral que permita mediar, evaluar y dirigir nuestras acciones en el plano de la
praxis (la construccin de una racionalidad ecolgica, si se quiere). Para resumir esta
diferenciacin: la moral sera la aplicacin prctica de la teora tica; o bien la tica la reflexin
terica sobre la vida moral.137
Una vez sealada la diferencia entre tica y moral, toca detallar un poco ms el concepto de
tica, que, aun dentro de la filosofa, puede cargarse de muy distintas significaciones. Para
empezar, si bien hasta este punto hemos hecho referencia a una tica fundamentalmente terica,
el objetivo primordial de este trabajo es apuntar hacia la necesidad de una vida tica, que
trascienda de la simple reflexin. Esta vida tica podra entenderse como una consciencia
135

Que no proponga una moral concreta no significa que no apunte hacia una cierta direccin moral o incluso que se
oriente por ciertos valores. La valoracin es inherente a toda actividad humana, como veremos ms adelante, y la
tica no est excluida.
136
Juliana Gonzlez, Qu tica para la biotica?, Introduccin a Perspectivas de biotica, p. 17.
137
Cfr Snchez Vzques, Op. Cit.

48

respecto del propio ethos, de la esencial relacionalidad de nuestro ser;138 dicha consciencia del
ethos operara como un parmetro o gua para nuestro actuar que, no obstante, se abstendra de
presentar el carcter dogmtico e irreflexivo de la moral.139 Dicho de otro modo, esta tica nos
remitira al ethos en cada situacin, pero slo para enfrentarnos a las inevitables implicaciones de
nuestras acciones como seres del Mundo, a sus consecuencias y a nuestra responsabilidad. No
obstante, queda abierto el espacio para la toma de una decisin desinteresada, si bien plenamente
responsable (puedo, en principio, decidir no reflexionar en torno a las implicaciones, pero no ya
ignorar que existen).
Ya hemos hablado del ethos al hacer referencia a Herclito en la primera parte. Una
exposicin muy clara de este concepto est disponible en el texto de Juliana Gonzlez, Qu
tica para la biotica?, al que ya se ha hecho referencia, as como en otros trabajos de la misma
autora citados en la bibliografa. Es a esta interpretacin del ethos a la que me remito. Las
implicaciones de este concepto son muy diversas. Un esfuerzo por presentarlas de manera
condensada nos lo presentara como la forma caracterstica de ser, propia de cada persona, el
modo de ser y estar, pero ante todo modo de ser-con los otros, la clave de la autonoma (el
libre albedro) y de la autenticidad, definitorias de la existencia tica que a su vez es un
componente indestructible de la vida humana universal. Pero, ante todo, el ethos, a travs de su
realizacin consciente, primero, seguida de su realizacin prctica en la vida tica, coincide con
la condicin libre del ser humano. Expresa la capacidad humana de trascender o ir ms all de la
naturaleza dada [] sin romper con ella, sin generar una escisin en el continuo de la vida.140
La libertad del ser humano est ligada, pues, a su potencialidad tica, que surge de su ethos
infranqueable. El hecho de no tener consciencia del propio ser-en-relacin no nos libera de l,
pues se trata de un rasgo distintivo de la condicin humana. Esto deja clara la importancia de
reflexionar sobre los conceptos de libertad, responsabilidad, determinacin y necesidad, todo
desde la posicin del ethos, del ser-en-relacin o, si se quiere, desde la experiencia paradjica de
la individualidad que hemos expuesto en la primera parte. Dicha reflexin encontrar lugar
dentro de esta segunda parte, como punto de partida para la reflexin en torno a una tica
ecolgica. Sin embargo, no olvidemos que nuestro objetivo es tender hacia la vida tica, lo que
138

El ethos est en la relacin entre yo y los otros, entre la naturaleza y la cultura y puede entenderse como la
condicin tica del hombre o su eticidad constitutiva. [Cfr. Juliana Gonzlez, Op. Cit.]
139
Sin embargo, hay que reconocer la importancia de desarrollar paralelamente a nuestra tica una moral ecolgica,
como expondr hacia el final de esta segunda parte y a lo largo de la tercera.
140
Juliana Gonzles, Op. Cit., pp. 26 29.

49

nos llevar a otros terrenos de reflexin relacionados con nuestra forma de interactuar como
habitantes del Mundo.
Mi exposicin proceder de manera similar como lo hice en la parte anterior: primero
expondr algunas posturas filosficas y no filosficas que me parecera valioso retomar,
reconsiderar y actualizar para la reflexin en torno a una tica ecolgica o ambiental.
Posteriormente, dicha reflexin ser llevada a situaciones mucho ms concretas, relacionadas con
nuestra forma de relacionarnos con el Mundo, hacindonos incursionar en el terreno de la
valoracin moral, de la economa, la psicologa social, la ecologa y el desarrollo sustentable. El
proceso reflexivo nos conducir a plantear, tambin, la cuestin de una axiologa y una moral
ecolgicas. Por ltimo ofrecer al lector un breve resumen y conclusiones.

1. La libertad y la razn: Spinoza y las neurociencias

Comencemos por abordar el tema de la libertad. Por qu la libertad? Bien, si no aceptamos
que el hombre tiene cierto grado de libertad en sus acciones, entonces tampoco podemos decir
que pueda actuar ticamente. La vida tica de la que hablamos arriba, principio fundamental de la
biotica y, por tanto, de toda tica ecolgica, no podra concretarse en ausencia de la libertad. De
lo contrario, la consciencia del propio ethos no tendra, prcticamente hablando, ninguna razn de
ser, pues no llegara a realizarse en el actuar: slo nos hara conscientes de nuestra inevitable
fatalidad.
Podemos decir que somos libres? Si pretendemos entender la libertad como ausencia de
determinaciones, entonces no. Est claro por lo que hemos dicho al exponer la experiencia
paradjica de la individualidad, que semejante estado de ausencia de determinaciones sera
imposible en el Mundo, que es necesaria implicacin e interrelacin de todo lo diverso. Desde el
momento en que todo est relacionado con todo, tambin todo est determinado, en mayor o
menor medida, por todo lo dems, 141 todo influye sobre todo lo otro. La diversidad del Mundo es
una forma en que captamos esas determinaciones. En esa medida, la ausencia de determinaciones,
que suele confundirse vulgarmente con la libertad, sera la nada. Entonces, en qu medida
ponemos considerarnos libres si lo que somos, lo que hacemos, est inmerso en la red de
141

No, desde luego, en una forma lineal como se entendera desde la fsica newtoniana, sino en un sentido dinmico,
mucho ms complejo. Autores materialistas como Mario Bunge tratan sobre esta nueva forma de entender la
determinacin, en el contexto de interaccin compleja de los componentes de un sistema material.

50

interrelaciones que entreteje al Mundo? Cmo conciliar la libertad con la situacin de

implicacin compleja, de interdependencia e interrelacin insalvables en la que nos sita la
experiencia paradjica de la individualidad?
En el prlogo al ensayo de John Searle titulado Libertad y neurobiologa, Miguel Candel
expresa de una forma sumamente elocuente la naturaleza del problema anterior: El presupuesto
falso en el caso que nos ocupa es confundir libertad con determinacin e indeterminacin,
psicolgicamente hablando, con deseo. Ser libre no es carecer de causas determinantes de la
propia accin, sino ser uno mismo la causa.142 Desde el punto de vista de las neurociencias, que
ya hemos tratado de forma breve en la primera parte, este uno mismo, esta experiencia subjetiva,
es manifestacin de nuestra consciencia expandida, de nuestra capacidad racional de
representacin. Esta serie de reflexiones conllevan a Candel a concebir la libertad
fundamentalmente como el hecho de querer lo que uno hace, ms all de hacer lo que uno
quiere; se trata, dice, del deseo convertido en razn.143
El principio de diferenciacin entre libertad y determinacin/indeterminacin me parece, de
entrada, algo sumamente valioso para el planteamiento de este trabajo: desde que el sujeto ha
sido considerado como individuo paradjico, en necesaria relacin e interrelacin con todo lo
otro incluso, inconcebible sin eso otro no puede escapar a la determinacin. La libertad,
entonces, quedara en ese pequeo espacio en el que el individuo aprende a ver de qu manera
todas estas determinaciones lo hacen ser l mismo, lo hacen ser lo que es y le permiten, en ese
sentido, ser la propia causa de sus acciones. Este tema quedar ms claro cuando hablemos de
Spinoza y de algunos aspectos de la neurobiologa. Sin embargo, la segunda afirmacin de
Candel, cuando explica la libertad como deseo convertido en razn, me parece que debe
someterse a un tratamiento mucho ms cuidadoso. Como veremos en los siguientes prrafos, no
basta con que el deseo se convierta en razn, sino tambin la razn en deseo y, ante todo, en
accin.
Existe, pues, forma de conciliar la determinacin con la libertad. Para Adolfo Snchez
Vzques, esto puede ser entendido como una suerte de dialctica de la libertad y la necesidad: si
la conducta del hombre se halla determinada, esta determinacin, lejos de impedir la libertad, es
la condicin necesaria de ella. 144 En cierta forma, conocer la determinacin, entender sus
142

Searle, Libertad y neurobiologa, p. 18.

Searle, Op. Cit., p. 19.
144
Snchez Vzquez, Op. Cit., p. 114.
143

51

consecuencias, puede volverse fundamento para la eleccin consciente entre distintas

posibilidades de accin, as como tambin para enfrentarnos a nuestra responsabilidad tica y
moral, en sntesis, para todo lo que implica una vida tica.
Varios siglos antes de que los pensadores arriba mencionados tuvieran oportunidad de
expresar sus preocupaciones por esta temtica, el filsofo holands Benedictus de Spinoza nos
hablaba, en su tica, de la relacin existente entre causalidad, necesidad, razn y libertad humana.
Para Spinoza, todo padecer145 del hombre se debe esencialmente a su desconocimiento respecto a
las causas y consecuencias de sus propios afectos, de sus acciones, de sus deseos. Su texto es una
fuerte crtica a la idea de libertad entendida como pura indeterminacin: los hombres se
equivocan al creerse libres, opinin que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus
acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de libertad se
reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones.146
Ese concepto vulgar de libertad (que Spinoza coloca cuidadosamente entre comillas), es
incompatible con el monismo substancial de su filosofa, que no escatima en someter al hombre a
la misma naturaleza causal que rige al resto de los entes en necesaria interdeterminacin:
Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por s
sola, sin las dems partes.147 Todo est relacionado con todo lo dems; nuestro propio ser, slo
es lo que es en la medida en que se relaciona con el Mundo. El pensamiento de Spinoza tambin
nos remite, a su manera, a una consideracin paradjica del individuo. Sin embargo, aun ante la
visin puramente mecanicista de la causalidad, propia de su poca, Spinoza encuentra una
manera de salvar la libertad, que no es indeterminacin sino conocimiento, consciencia del propio
ser determinado. Este es el papel de la razn: En la medida en que el alma entiende todas las
cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de
ellos.148
La razn, dice Spinoza, nos permite tener conocimiento de todo aquello que nos determina a
padecer tal o cual impulso, y adems de las posibilidades distintas que tenemos de relacionarnos
con dicho impulso, de resolverlo en el Mundo; nos permite evaluar las opciones, considerar las
145

La palabra padecer en Spinoza expresa una situacin peculiar en la que el hombre no es dueo de su propio actuar,
no es l mismo la causa. Puede implicar situaciones de desgracia y sufrimiento, pero no lo hace necesariamente.
Sera algo anlogo al estar dormido de Herclito.
146
Spinoza, tica, II, 35, escolio.
147
Ibidem, IV, 2.
148
Ibid., V, 6.

52

consecuencias a modo de decidir libre y responsablemente. En palabras Spinoza, esto ocurre de la

siguiente manera:
la potencia del alma sobre los afectos consiste: primero, en el conocimiento mismo de los
afectos []; segundo, en que puede separar los afectos del pensamiento de una causa exterior que
imaginamos confusamente []; tercero, en el tiempo, por cuya virtud los afectos referidos a las
cosas que conocemos superan a los que se refieren a las cosas que concebimos confusa o
mutiladamente []; cuarto, en la multitud de causas que fomentan los afectos que se refieren a las
propiedades comunes de las cosas, o a Dios []; quinto, en el orden por ltimo con que
puede el alma ordenar sus afectos y concatenarlos entre s [].149

La razn (a la que Spinoza se refiere como potencia del alma sobre los afectos) permite al
hombre dejar de padecer y actuar libremente: la libertad no es carecer de determinaciones, sino
aceptar que esas determinaciones son parte de lo que somos que nos permiten incluso ser lo
que somos y, de esta forma, ser uno mismo la causa de nuestras acciones. All radica la
diferencia espinosista entre padecer y actuar: en el conocimiento de uno mismo, de la
relacionalidad de las cosas y en la capacidad racional de entender y actuar conforme a esta
relacionalidad causal en una suerte de ejercicio de homeostasis y transistasis consciente, como
fue tratado en la primera parte. Traducido al mbito de la tica que hemos venido manejando en
este trabajo, el actuar espinosista es la posibilidad misma de la vida tica, a travs de la
consciencia del ethos, donde radica la libertad.
Por supuesto, la visin mecanicista del Mundo de Spinoza a mediados del siglo XVII era
bastante simplista si la comparamos con lo que sabemos ahora. Si bien la ciencia moderna an
acepta que todo efecto debe tener una causa, nuestra idea de necesidad, por tanto, de
determinacin ha cambiado radicalmente. Ahora hablamos de probabilidades, incluso de azar
objetivo.150 No podemos simplemente quedarnos con la idea de que absolutamente todo lo que
sucede, incluido nuestro actuar, est determinado mecnicamente, de acuerdo con las leyes de la
mecnica newtoniana.
Ni la visin dualista ni la monista son suficientes para el planteamiento de una tica como la
biotica la exige. 151 El monismo de Spinoza cae tambin, al final, en un reduccionismo que

149

Ib., V, 20.
Cfr. Bunge, A la caza de la realidad., Cap. 4.
151
Cfr. Juliana Gonzlez, Perspectivas de biotica.
150

53

presenta al hombre, en un primer momento (aproximadamente en las primeras cuatro partes de su

tica) como inevitablemente subsumido a una necesidad causal, dentro de la que toda libertad se
desvanece como mera ilusin.
A pesar de lo anterior, el pensamiento de Spinoza toca al menos tres aspectos sumamente
importantes para la problemtica que aqu tratamos: primero, ve al hombre como parte de la
naturaleza, justamente por eso lo sujeta a las mismas leyes de necesidad universal que en ella
rigen; segundo, fundamenta la libertad humana en la capacidad para conocer esta serie de
determinaciones (el conocimiento de los afectos, junto con la multitud de causas que los
fomentan) y actuar en consecuencia, tomando en cuenta para dicha evaluacin no slo lo
inmediato, sino tambin el largo plazo (el tiempo, que ordena los afectos); tercero, finalmente,
sita en la facultad de la razn aquella capacidad que permite al hombre preveer las
consecuencias de sus acciones, de modo que pueda hacerse responsable por ellas (la posibilidad
de ordenar y concatenar los afectos).
Sobre este tercer punto me gustara ahondar an un poco ms, retomando el discurso
neurobiolgico, que mencionbamos al principio de este apartado (y que ya fue tocado tambin
dentro de la primera parte). Y es que esta forma peculiar de libertad, entendida como consciencia
de las implicaciones de nuestra existencia como ser-en-relacin es compatible, adems, con los
descubrimientos de la neurociencia moderna. Esta disciplina ha mostrado que las reas cerebrales
responsables de iniciar nuestras acciones aquellas que envan informacin a las cortezas
motoras son, principalmente, estructuras del cerebro emocional, del sistema lmbico,
inaccesibles de forma directa para las reas corticales responsables de lo que llamamos
consciencia expandida o razn (es decir, se trata de mecanismos inconscientes). 152 Esto ha
desatado una interesante discusin entre los propios cientficos respecto a las implicaciones que
dicha situacin conlleva para nuestra idea de libertad: si mi yo consciente no tiene acceso directo,
sino slo a travs de sistemas inconscientes a las reas cerebrales que desencadenan la accin,
de qu manera puedo considerarme (desde mi experiencia subjetiva) libre?
Los estudios respecto al funcionamiento del sistema lmbico, de las emociones y los
sentimientos realizados, entre otros, por Antonio Damasio han sido de gran importancia para esta
cuestin. Es posible encontrar varias teoras sobre las emociones bsicas (generalmente: miedo,
ira, bsqueda) y la forma como a partir de ellas se construye toda la gama emocional que
152

Cfr. Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, y Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Freiheit

54

experimentamos. 153 Sin embargo, uno de los avances ms importantes en este campo y
primordial, si se me permite sealarlo, para el tema que nos atae lo podemos encontrar en la
obra de este personaje. Qu es lo caracterstico de su investigacin? Desde luego, Damasio hace
hincapi (como muchos otros neurlogos) en el papel fundamental que tienen nuestros estados
emocionales (independientes de la razn) a la hora de determinar nuestras acciones, pero, adems,
basndose en estudios realizados a pacientes con lesiones prefrontales, 154 Damasio es capaz de
desarrollar toda una teora respecto al papel de los sentimientos, la empata y la consciencia
dentro de nuestra vida cotidiana. El gran paso de su teora es la distincin entre las emociones
(estados corporales reales puestos en relacin con situaciones exteriores reales, por mecanismos
inconscientes) y los sentimientos (representaciones de estados corporales y situaciones externas
posibles, relacionados con nuestra secuencia de accin, a travs de reas corticales,
conscientes).155
De forma resumida: evolutivamente, hemos conseguido un sistema de asociacin consciente
(la corteza cerebral) que nos posibilita desenvolvernos de manera ms o menos exitosa en
entornos cada vez ms complejos (incluso de la complejidad de las sociedades humanas). Si bien
nuestros impulsos, deseos y motivaciones proceden casi exclusivamente de sistemas emocionales
inconscientes, estos pueden ponerse en relacin con la situacin vital exterior (representada en la
consciencia), donde se evalan distintas posibilidades de accin y sus subsecuentes
consecuencias para el estado del organismo, a travs de lo que Damasio ha denominado
sentimientos. Estas representaciones de estados futuros tienen un elemental contenido emocional,
es decir, estn relacionados con el sistema inconsciente. Al final, el mismo sistema inconsciente
(que, como hemos dicho, es el nico que puede activar las cortezas motoras) elige la respuesta
ms conveniente, tomando en cuenta los estados emocionales presentes y los posibles estados
emocionales futuros (representados en sentimientos).
Los sentimientos, adems, no se limitan situaciones del individuo que los experimenta, sino
tambin de otros. Nuestra corteza de asociacin presenta otra caracterstica evolutiva, que
podemos encontrar incluso ya de forma rudimentaria en otros mamferos con tendencias a formar
grupos sociales (como es el caso de la mayora de los primates). Esta caracterstica, quizs

153

Cfr. M. Solms, El cerebro y el mundo interior., Cap. 4.; R. Ardila, Psicologa fisiolgica., cap. 10.
Vase el caso de Phineas Gage, documentado por Damasio en El Error de Descartes, entre otros.
155
Damasio, En busca de Spinoza, Cap. 2 3.
154

55

originalmente valiosa por su papel dentro del aprendizaje,156 se fundamenta en la existencia de

grupos neuronales denominados neuronas espejo, que posibilitan un sentimiento de empata.157
Bsicamente, las neuronas espejo (ubicadas en los lbulos frontales y parietales de la corteza
cerebral), tienen la funcin de representar los estados fsicos observados en individuos de la
misma especie. Lo que esto posibilita es que, por ejemplo, un mono que observa cmo otro mono
pela una rama y luego la utiliza para sacar hormigas de su hormiguero y poder comerlas, es capaz
de activar reas y patrones neuronales en su cerebro que representan (sin ejecutarlo) el mismo
patrn de comportamiento. Ahora bien, las emociones, que son, en su esencia, estados corporales
vigentes, van siempre acompaadas de disposiciones fsicamente observables: tensin/distensin
de ciertos msculos faciales, cambios en la postura corporal, en la forma de desplazarse, etc. Al
igual que cuando se observa una tarea de aprendizaje, las neuronas espejo son capaces de
representar estas mismas disposiciones emocionales en el cerebro del observador, generando un
sentimiento de empata: una representacin de la emocin que el otro est experimentando, de
cmo se siente.158
Esto demuestra que, al menos en teora, la representacin racional (cortical) de las
consecuencias de nuestras acciones, evidentemente en el contexto de su acontecer en el Mundo,
puede influir sobre aquellos mecanismos inconscientes de decisin y activar las cortezas motoras
de manera indirecta. El nico requisito es, entonces, que dichas representaciones estn cargadas
de una cierta significacin emocional.159 Ahora podemos comprender tambin, por qu no basta
con que los deseos se conviertan en razn, como dice Miguel Candel. Este es un primer paso,
desde luego: conocer nuestras necesidades e impulsos (nuestros afectos, dira Spinoza) pero de
ninguna manera es suficiente. Lo fundamental para la libertad y lo que la salva del mero
reduccionismo monista, llevndola al plano de la dialctica, en cambio, es que la razn, como
capacidad representativa, pueda convertirse en deseo, cargarse emocionalmente para as
desencadenar la accin libre, consciente, tica. Los sentimientos y las emociones, entonces,
tienen una enorme importancia para el ejercicio de nuestra libertad, as como para servir de gua
para la tica de corte ambiental o ecolgico, y el propio paradigma de la sustentabilidad, del que
156

M. Solms, Op. Cit., p. 284 285.

A. Damasio, En busca de Spinoza, p. 114 116.
158
Loc. Cit.
159
Cfr. Thomas Goschke, Der bedingte Wille, en Roth, Das Gehirn und seien Freiheit . La significacin de
nuestras representaciones, como la de nuestras vivencias, est dada por las emociones y los sentimientos. Algunas
teoras sobre esto estn al alcance en los trabajos de Antonio Damasio, Mark Solms y Oliver Turnbull citados en la
bibliografa.
157

56

hablaremos en esta misma parte ms adelante.160 Igualmente, esta temtica de la significacin

emocional ser de inters para las consideraciones respecto a la educacin ambiental, que
presentar en la tercera parte.
Spinoza reconoci, a su manera, la importancia de esa vida emocional, que estandariz bajo el
concepto de afectos,161 y a cuyo anlisis dedica una gran parte de su tica. Si bien la relacin de
estos afectos con el ejercicio de nuestra libertad a travs de la razn nunca se expresa de forma
tan concreta como lo permiten las neurociencias modernas, hay que reconocer la vitalidad y
vigencia de su pensamiento para nuestro momento, y en particular su importancia para la biotica
en general. Sobre todo, hay que reconocerle a su filosofa el esfuerzo por sobreponerse al
dualismo y reintegrar el alma con el cuerpo, al sujeto con el objeto y al hombre con la naturaleza.
Su tica, planteada desde esta perspectiva, puede servirnos como un valioso modelo para la
construccin de una tica ecolgica.
De tal forma, nuestra libertad queda inevitablemente enlazada a nuestra capacidad de
representarnos, de hacer consciente la existencia en coexistencia de nuestro propio ser, nuestro
ethos. He aqu la base, por ejemplo, para analizar nuestras necesidades, que sern un tema central
en el siguiente apartado. Pero tambin el fundamento para evaluar nuestras acciones, nuestras
posibilidades y, ante todo, para la vida tica

2. El epicuresmo y las necesidades

Sin duda una de las tendencias actuales para hacer frente a la serie de crisis por las que, como
humanidad, atravesamos, la encontramos en el discurso del desarrollo sustentable. En el
paradigmtico escrito titulado Nuestro futuro comn, que fuera presentado por la ONU en la
dcada de los ochentas, se habla del desarrollo sustentable como un desarrollo que satisfaga las
necesidades del presente sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras para
atender sus propias necesidades. Es evidente, leyendo esta definicin, que cualquier modelo que
sea propuesto para responder a las exigencias del naciente paradigma de la sustentabilidad, no
160

Adelantndonos un poco: tanto la sustentabilidad como la tica ecolgica requieren la capacidad representacin
sentimental y de empata, tanto para con nosotros mismos y nuestro momento, como para las dems personas y las
generaciones futuras.
161
Un afecto, que es llamado pasin del nimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de
alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud tambin, una vez dada esa idea,
el alma es determinada a pensar tal cosa ms bien que otra. [Spinoza, Op. Cit., III, Definicin general de los
afectos.]

57

puede dejar de lado la reflexin en torno a lo que se entiende por necesidades y una tica
ecolgica no puede ser la excepcin.
El modelo de desarrollo capitalista centrado en la economa de mercado, responsable de la
degradacin ambiental sin precedentes, la utilizacin irracional de recursos naturales y, en buena
medida, de la situacin de miseria en la que vive un sector cada vez ms amplio de la sociedad,162
ha sido tambin el encargado de definir e imponer las necesidades, al grado que la condicin
humana ha llegado a ser definida por las necesidades comunes a todos sus miembros.163
Dichas necesidades se convierten en expectativas que, pese a todo el crecimiento econmico
de los ltimos aos, continan estando fuera del alcance de la mayora. De tal forma, no slo
generan un estado constante de insatisfaccin una suerte de vaco que todos compartimos y
nadie puede llenar, sino que han despojado sistemticamente a la vida convertida en un
incesante esfuerzo por llenar dichas expectativas de todo valor que no sea mercantil. Erich
Fromm, entre otros pensadores contemporneos, harn referencia a esta situacin como el paso
de una existencia centrada en la experiencia del ser, a una centrada en el tener, 164 al grado que el
ser humano llega a ser definido por la medida de lo que nos falta y, en consecuencia,
necesitamos.165
Tanto los as llamados indicadores de crecimiento como los ms modernos indicadores de
bienestar, construidos desde este paradigma, tienen enormes problemas para diferenciar los
valores propios del bienestar frente a los del bientener, a las necesidades efectivamente
relevantes para una vida plena y aquellas que slo fomentan el crecimiento econmico y el
consumo.166
Toda esta situacin tal vez no sera tan alarmante (si bien no dejara de ser un tema de
preocupacin para la tica), de no ser porque las insaciables necesidades de la humanidad
formada dentro de este paradigma de consumo que, reitero, ni siquiera alcanzan a ser
satisfechas de manera equitativa amenazan con colapsar el equilibrio de la bisfera,
162

Desde que est en el Mundo, el hombre nunca ha dejado de modificar el entorno por su actividad. Su influencia
sobre la evolucin, expansin y extincin de diversas especies, por ejemplo, es algo que est documentado desde
tiempos anteriores al nacimiento de la agricultura. [Cfr. Tommasino, La crisis ambiental contempornea, en
Foladori, Sustentabilidad?, cap. 1] Sin embargo, el desarrollo industrial de los ltimos siglos, acompaado de la
visin mercantilista del capitalismo han dado origen a una transformacin de la bisfera que amenaza con colapsar
su equilibrio.
163
Illich, Necesidades, p. 13
164
Cfr. Fromm, Tener o Ser?
165
Illich, Op. Cit., p. 20.
166
Crf. Latouche, Se puede poner vino nuevo en odres viejos?

58

comprometiendo el futuro de nuestra propia especie. La desaparicin de la biodiversidad, el

cambio climtico, la escasez de recursos, la degradacin ambiental, son slo algunas de las caras
de esta crisis. De all la urgencia de poner sobre la mesa la reflexin respecto a las necesidades.
Frente a este panorama, presentamos la filosofa hedonista de Epicuro. El hedonismo es la
filosofa del placer. Esto puede prestarse a varios malentendidos, sobre todo cuando en la
actualidad el placer se identifica sin ms con los excesos y el trmino hedonista suele utilizarse
con aire despectivo. La Gran Promesa del capitalismo era este hedonismo radical: la consecucin
de la felicidad por el placer mximo, lase, la satisfaccin de todo deseo o necesidad subjetiva
que pudiera presentarse.167 Pero el hedonismo como lo plantea Epicuro, su fundador, no podra
estar ms alejado de este concepto. De entrada, el placer, que para el griego sirve como
fundamento a la felicidad o el bienestar (), no es otra cosa que la apona (),
sencillamente ausencia de dolor.168 Su pensamiento presenta toda una reflexin sobre el placer,
sobre el deseo, sobre la necesidad y la moderacin con miras siempre a un objetivo concreto: la
tranquilidad del alma, la serenidad, el estado de paz y plenitud al que da el nombre de ataraxia
(). Mediar los placeres para situar a nuestro cuerpo en el justo nivel de la apona,
cuidndonos de evitar siempre la desmesura y los excesos () implica someter a
consideracin constante (como parte del ejercicio de una vida tica, si se quiere) qu es lo
realmente necesario, reflexionar sobre la naturaleza de los deseos y de la justicia.
Desde el momento en que su filosofa parte del placer, de la apona, queda claro que la vida
corporal es de central importancia para Epicuro. Acaso porque el filsofo helenista sabe que no
somos almas o espritus carentes de cuerpo a quienes les fuera asignado combatir contra los
sentidos y que cuando el ser espiritual y el sensible se contraponen y la materia se desgarra del
alma, el bienestar ya no es posible, pues la unidad del ser humano se destruye. 169 El ser humano
es ser corpreo. Su espritu no puede concebirse desligado de su cuerpo. Su cuerpo no puede
concebirse desligado del Mundo. De all que la consecucin de la ataraxia, la paz mental, parta
precisamente de la apona, la paz corporal y de la reflexin en torno a la manera en que nos
relacionamos, en el Mundo, con nuestros deseos y necesidades: Pues el placer lo necesitamos

167

Fromm, Tener o Ser?, p. 22.

Ibidem, p. 23.
169
Otto, Epicuro, p. 51.
168

59

cuando su ausencia nos causa dolor, pero, cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos
necesidad de placer.170
Ahora bien, la ataraxia, dado que est necesariamente ligada a un estado del cuerpo, que es la
apona, no puede ser una situacin de abstraccin metafsica, de ascetismo eremita o de santidad,
a travs de la que el hombre pierda todo vnculo con la vida terrenal. Podra, en cambio, ser
concebida de manera analgica con el Ken chu To del budismo Zen, con el camino de la virtud
del Tao Te King, o la vida creativa que Dzobo seala como caracterstica de las cosmovisiones
africanas. La ataraxia se trata, para decirlo de manera muy simplificada, de llevar una vida
tranquila, que est dada, como primer requisito, por la propia corporeidad del hombre situada en
el Mundo.
Pero vayamos al tema de las necesidades. El elemento esencial del pensamiento epicreo para
lograr la ataraxia y la apona era la distincin entre aquellas necesidades (deseos) que slo se
sienten subjetivamente y cuya satisfaccin produce un placer momentneo, y las necesidades que
estn enraizadas en la naturaleza humana y cuya satisfaccin fomenta el desarrollo humano y
produce eudaimona, o sea, bienestar.171 De entrada, Epicuro realiza una distincin entre tres
tipos de necesidades o deseos que pueden presentarse al ser humano: de los deseos unos son
naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son ni naturales ni necesarios,
sino que nacen de la vana opinin. 172 Entre los primeros se encuentran la alimentacin y la
hidratacin (entre otras necesidades fisiolgicas), el descanso y el cobijo pero tambin y esto
es importante destacarlo la amistad y la convivencia social. Entre los segundos ubica el deseo
sexual, la cultivacin de las artes y la ciencia. Finalmente, los terceros son los deseos de fama,
riquezas, poder poltico y cualquier suerte de exceso de los placeres anteriores. Lo ideal para
Epicuro sera restringirse a los placeres naturales y necesarios, mantenindolos an con
mesura;173 los segundos deberan ser manejados con ms moderacin que los primeros, aunque
estaran tambin permitidos y slo los ltimos caeran fuera de lo aceptable para el ideal de la
ataraxia.

170

Epicuro, Carta a Meneceo.

Fromm, Tener o Ser?, p. 23.
172
Epicuro, tica, en Riechmann, Biommesis, p. 320.
173
no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que, si no tenemos mucho, con este poco nos
baste, pues estamos convencidos de que de la abundancia gozan con mayor dulzura aquellos que mnimamente la
necesitan, y que todo lo que la naturaleza reclama es fcil de obtener, y difcil lo que representa un capricho.
[Epicuro, Carta a Meneceo]
171

60

Particularmente importante, a mi parecer, resulta que entre los placeres naturales y necesarios
se encuentren la amistad y la vida social condiciones que son descartadas, de entrada, por la
mayora de los indicadores de bienestar econmicos tradicionales. En efecto, Epicuro no lo niega
en ningn momento: el hombre es un ser social. Como tal, un placer muy importante en su vida
es el hecho de poder relacionarse socialmente: Se sabe que Epicuro valoraba la amistad como
uno de los bienes ms preciados,174 nos dice Walter Otto. En esta medida, podemos comprender
otro de los dictados de la filosofa de Epicuro que es de gran relevancia para nuestro mundo
moderno y para la reflexin entorno a la tica ecolgica, la justicia: lo justo segn la naturaleza
es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse dao unos a otros ni sufrirlo.175
Esta idea de justicia es fundamental para el desarrollo sustentable, que pretende construirse en
un ideal de solidaridad para las generaciones presentes y futuras, como lo muestra la cita de
Nuestro futuro comn. Dicha temtica es retomada en el documento titulado Carta de la Tierra,
elaborado por la ONU en el ao 2000, donde se presenta la justicia social y econmica como uno
de los principios a seguir para alcanzar el paradigma de la sustentabilidad. Tal ideal de justicia
bien podra ser tomado en un sentido epicreo, incluyendo bajo los otros, desde luego (si
queremos ser coherentes con los planteamientos de una tica ecolgica), tambin a los otros seres
vivos, a los ecosistemas, a los pueblos de todo el planeta y a las generaciones por venir.
Para el momento en que vivimos, el pensamiento de Epicuro posee al menos dos componentes
de gran valor: primero, su propuesta de realizar un anlisis de nuestras necesidades para poder
definir lo que efectivamente sea natural y necesario; segundo, la idea de lo justo como lo que nos
evita, en la medida de lo posible, daarnos mutuamente. Poniendo estas consideraciones en
relacin con lo que hemos dicho de la libertad, as como con la experiencia paradjica de la
individualidad, tendramos ya un punto de partida sumamente interesante para una tica
ecolgica. Jorge Riechmann, en su trabajo titulado Biommesis, propone que el valor del
pensamiento del filsofo helenista para nuestra poca radica en su invitacin a poner las
necesidades bsicas como punto de partida y destacar la importancia de la calidad de las
relaciones humanas antes que cualquier mercanca de consumo para poder hablar de
bienestar.176

174

Otto, Epicuro, p. 59.

Epicuro, tica, en Riechmann, Biommesis, p. 322.
176
Cfr. Riechmann, Op. Cit.
175

61

La cuestin que nos planteamos es, a pesar de todo, bastante compleja. Qu entender hoy en
da por necesidades reales? La naturaleza misma de las sociedades en las que vivimos, la
diversidad cultural, la inmensa variedad de bienes y servicios que ofrece (e impone) el mercado
capitalista nos hace complicado dar una respuesta a semejante interrogante. No podemos
continuar adscribiendo el bienestar o la riqueza de forma irreflexiva dentro los parmetros que
han sido impuestos por el capitalismo. Ya se ha reconocido por numerosos estudios que la
progresin del nivel material de vida en los Estados Unidos va acompaada de un descenso
indiscutible de la felicidad real de la mayora de los norteamericanos [] esencialmente debido a
la degradacin efectiva de las relaciones humanas fundamentales 177 . En los individuos, la
felicidad no se identifica con la riqueza material. Adems, la produccin descontrolada de riqueza
material devasta el planeta.178 Entonces, qu parmetros tomaremos?
Epicuro propone que la felicidad y el bienestar se encuentran en un ideal de armona del
propio cuerpo y con el resto del Mundo, dndole a la riqueza, una vez que lo natural y necesario
est cubierto, un tinte de espiritualidad y humanismo. Pero evidentemente sera necesario
actualizar el anlisis de las necesidades realizado por el griego para hacerlo compatible con
nuestro momento, con las distintas culturas y entornos, etc. Los indicadores alternativos de
desarrollo (aquellos que son distintos al PIB o la RN), que pretenden estar diseados para reflejar
el bienestar relativo de una determinada sociedad, incluyen en sus clculos variables para el ocio
y el tiempo libre, la seguridad social, las relaciones humanas, la conservacin o degradacin
ambiental, la salud, la satisfaccin personal y otros factores similares que sin duda cambian
radicalmente el enfoque econmico unvoco caracterstico de los indicadores convencionales. Sin
embargo, estn midiendo realmente felicidad y bienestar? Son semejantes experiencias, de
entrada, medibles?
En mi opinin, el bienestar efectivo tendra que ir acompaado de todo un cambio de actitud,
de hbitos, de la forma como nos relacionamos con el entorno; de una renovada consciencia
sobre el ethos. Conceptos como bienestar y felicidad estn ntimamente relacionados con una
actividad interior peculiar, con una forma de experimentar y vivir la vida: con reencontrarnos con
nuestro modo de ser, dira Fromm. Desde luego los factores externos arriba mencionados (tiempo
libre, ambiente, trabajo, seguridad, salud, etc.) pueden propiciar un ambiente que favorezca o

177
178

Latouche, Se puede poner vino nuevo en odres viejos?, p.72.

Cfr., Kempf, Cmo los ricos destruyen el planeta.

62

dificulte esta disposicin, pero no la crean por s solos. De all que la tarea tenga que ir de la
mano con toda una labor de reeducacin, de cambio de tendencias, de rescate del humanismo, de
la tica, de la vida espiritual: una transformacin radical de la racionalidad econmica 179
dominante. La pregunta es, cmo puede cuantificarse algo as? Citando a Serge Latouche:
Volver a encontrar el sentido de la medida, no sera primero salir de la obsesin de medirlo
todo y decir adis a la economa para volver a lo social?180
Efectivamente, la solucin no radica en modificar los indicadores (si bien pueden ser una
ayuda para el diagnstico y la estadstica), sino en promover un cambio efectivo de los estilos de
vida, de la economa del consumo, del modo del tener al modo del ser, de la propia actitud, del
sentido que le demos a nuestras acciones y a nuestras pasiones. El punto no es en qu medida es
posible o no calcular el bienestar, la riqueza humanista o la felicidad. Desde la problemtica de
construir una racionalidad ecolgica y un paradigma de sustentabilidad el problema no es
cambiar el patrn de medida para transformar la sociedad, sino empezar por cambiar los valores y
sacar consecuencias para los conceptos.181
Hay que cuestionarnos las necesidades particulares de cada uno de nosotros, evalundolas
crticamente desde una perspectiva epicrea, de apona y ataraxia, frente a las expectativas que
nos impone el mercado. Esto no significa que haya que rechazar todos los avances tecnolgicos,
los servicios y las comodidades que se han vuelto parte de nuestra vida cotidiana; despedirnos de
los servicios de electricidad y agua, del transporte, de las comunicaciones probablemente no
sabramos cmo vivir si lo hiciramos. No podemos quedarnos slo con las necesidades
fisiolgicas que engloba Epicuro como lo natural y necesario, si bien est claro que al menos
estas deben estar cubiertas, como punto de partida, parafraseando a Riechmann. Hay que
comprender, sin embargo, que las necesidades no son las mismas para todas las sociedades, para
todos los entornos, para todas las culturas, para todas las formas de vivir la vida. Lo primero que
debemos evitar es homogeneizar estos parmetros.
Concedamos, por ejemplo, que un telfono celular (algo totalmente inimaginable para
Epicuro) sea ahora, hasta cierto punto, una necesidad para la vida dentro de una gran ciudad
(como modelo la Ciudad de Mxico), lo mismo que el automvil o el transporte pblico. Lo que
179

Por racionalidad no debe entenderse simplemente el uso de la capacidad racional, del pensamiento abstracto. El
concepto engloba toda una forma de valoracin y eleccin en la que se involucran aspectos inconscientes y
emocionales, no compatibles con lo que tradicionalmente se conoce como razn.
180
Latouche, Op. Cit., p. 82.
181
Loc. Cit.

63

sera cuestionable en esos casos, por ejemplo, es si es necesario cambiar ese telfono celular cada
tres meses por un modelo ms actual, si es necesario tener dos o tres automviles en casa
(cambindolos, por supuesto, cada dos aos para no perder la calcomana doble cero), u otras
tendencias semejantes. Asimismo, sera muy cuestionable que esas necesidades fueran las
mismas para una comunidad rural, o para un grupo indgena preocupado por mantener su cultura
autctona. Lo mismo puede preguntarse si hace falta, en un clima templado como el de la Ciudad
de Mxico, instalar aire acondicionado dentro de las casas, o comprar calefactores, como s llega
a ser el caso en algunos lugares de Europa y Estados Unidos. No podemos evitar que el ser
humano modifique su entorno, desarrolle tecnologa e impacte sobre la naturaleza. Esto ha sido
as desde que nos diferenciamos como especie. Pero si el hombre no tiene otra salida que
transformar las leyes bsicas del ecosistema, el imperativo categrico debera ser que aprenda a
transformar bien. 182 Esto es, a transformar, a consumir, a metabolizar la naturaleza, s: pero
desde una plena consciencia tica y ecolgica, desde una vida tica.
El hedonismo epicreo, pues, nos invita a un ejercicio de moderacin, de autocontrol y de
respeto hacia nosotros mismos como seres vivos (como organismos vivos) y hacia los otros seres
humanos: un ejercicio de homeostasis consciente. Preguntmonos pues, teniendo en mente lo que
hemos dicho en la primera parte y las consideraciones expuestas respecto a la libertad: Qu es lo
que realmente necesito? Estn mis acciones encaminadas a proporcionarme bienestar? Qu
entiendo por felicidad, por bienestar? Necesito la felicidad? Estoy obrando con justicia? Qu
consecuencias tendrn mis decisiones para los otros seres humanos? Cmo les afectar en la
consecucin de sus necesidades fundamentales? Cmo les afectar a m, a mis contemporneos,
a mis descendientes? Me permitirn (y les permitirn) aspirar a una vida tranquila?

3. Algunas palabras sobre sustentabilidad y economa

El modelo de desarrollo del capitalismo se concibi basado en una produccin desmedida, que
permitiera el crecimiento ilimitado del mercado. Su Gran Promesa, ya lo hemos mencionado, era
un hedonismo radical, ausente de toda reflexin respecto a las necesidades que pretenda cubrir,

182

ngel, La tica de la Tierra, p. 17. Valdra la pena acotar cmo puede el mundo transformarse bien. Dentro de
una perspectiva de sustentabilidad, transformar el mundo bien, quizs podra apuntar a hacerlo con plena consciencia
de los lmites fsicos y ecolgicos de nuestro planeta, as como los lmites existentes en nuestras respectivas
sociedades. El tema, desde luego, no es algo sencillo.

64

cerrado ante toda posibilidad de autocontencin contrario, pues, al hedonismo de Epicuro. La

racionalidad econmica de dicho modelo, bajo la que, hasta la fecha, operan las sociedades
occidentales, se construy bajo una serie de presupuestos ontolgicos y epistemolgicos dualistas
que escindieron al hombre de la naturaleza, cegndolo ante la existencia de lmites fsicos y
ecolgicos, as como ante las inevitables consecuencias de su actividad econmica (el aumento
desproporcionado de la entropa, la insalvable transistasis, etc.). Hoy en da, sin embargo, la
racionalidad econmica del capitalismo se enfrenta a la realidad: sociedad y naturaleza, hombre y
Mundo no existen por separado. En consecuencia, la economa y todo su modelo de crecimiento
deben situarse tambin en el Mundo y someterse a los lmites de la naturaleza. El crecimiento
ilimitado no es posible y la produccin desmedida no puede sostenerse, sencillamente porque
estn sujetos a los lmites materiales, fsicos y ecolgicos de la bisfera.
La economa y la sociedad humana son tambin (desde la termodinmica) sistemas abiertos:
intercambian materia y energa con el entorno. Los sistemas de produccin toman recursos y
materias primas de la naturaleza, los metabolizan y, finalmente, devuelven a ella sus deshechos.
Son susceptibles de homeostasis y transistasis. Los sistemas humanos estn imbricados,
entretejidos con los ecosistemas, los biomas y la bisfera; son interdependientes, se transforman
mutuamente. Es imperativo, pues, para el ser humano desarrollar e implementar modelos de
coexistencia estilos de vida o racionalidades,183 si se quiere que sean coherentes con esta
situacin de interdependencia e interrelacin y se orienten a respetar y conservar los lmites
ecolgicos que posibilitan, en primera instancia, la propia vida humana (no digamos ya la calidad
de vida, el bienestar o la felicidad de los que hablbamos en el apartado anterior).
En las ltimas dcadas, la falsedad del crecimiento econmico ilimitado y la necesidad de
reconocer la subordinacin del sistema econmico humano al supersistema de la bisfera, con
todo lo que esto implica, se ha hecho cada vez ms evidente.184 Ante esta situacin, la economa
ha generado al menos dos tendencias que pretenden sensibilizarla ante su insalvable mundanidad:
la economa ambiental (EA) y la economa ecolgica (EE).
El primer modelo es de carcter conservador: permanece con la visin reduccionista de la
economa neoclsica, que pretende explicar el mundo reducindolo a valores de mercado. As,
183

La racionalidad, en sentido amplio explica Jorge Riechmann, se refiere a las formas de accin, deliberacin
y argumentacin a partir de intereses y valores (por parte de un sujeto individual, institucional o colectivo) [Cfr. La
habitacin de pascal, p. 41]. Este proceso incluye pero rebasa la sola facultad racional, articulndola con factores
emocionales, culturales y otros.
184
Cfr. Riechmann, La habitacin de pascal, cap. 2.

65

por ejemplo, la EA pretende internalizar los efectos de degradacin ecolgica (contaminacin,

erosin del suelo, deforestacin, sobreexplotacin de recursos, etc.) o los costos sociales
(enfermedades relacionadas con el deterioro ambiental, prdida del paisaje, hacinamiento, etc.)
derivados de la actividad industrial, reflejndolos en el precio de los productos o encauzndolos
al mercado a travs de impuestos.185 O bien, como se ha puesto en prctica en algunos pases
(principalmente de la Unin Europea), otorgando incentivos monetarios o subvenciones a
empresas que utilicen energas limpias.186
El principal problema al que se enfrenta la EA, por ms que su intencin sea buena, es que su
mtodo reduccionista presenta serias limitaciones de medicin, como las que ya hemos
mencionado en la parte anterior al referirnos a los indicadores de bienestar: Cmo definir el
costo social de las externalidades? Qu costo monetario sera adecuado a ese costo social? Es
posible, aun con el conocimiento actual, calcular todos sus impactos? Podemos siquiera tener
consciencia de todas las externalidades, tanto las que afectan al plano social como al ecolgico?
(De acuerdo con Enrique Leff, si tomamos en cuenta todas las implicaciones de la complejidad
ambiental, la respuesta a las ltimas dos preguntas es sencillamente: no.)187 Como escribiera
Man Yu Chang en las conclusiones de su estudio sobre la economa ambiental, en ltima
instancia, la utilidad del medio ambiente depende de la visin de quien lo examina.188
La EE, por el contrario, parte de una visin ms holista de la situacin:
La economa ecolgica ve el planeta Tierra como un sistema abierto a la entrada de energa
solar. La economa necesita entradas de energa y materiales. La economa produce dos tipos de
residuos: el calor disipado (por la Segunda Ley de la termodinmica), y los residuos materiales, que
mediante reciclaje pueden volver a ser parcialmente utilizados. El funcionamiento de la economa
exige un suministro adecuado de energa y materiales (y el mantenimiento de la biodiversidad), y
tambin exige poder disponer de los residuos de manera no contaminante. Los servicios que la
naturaleza presta a la economa humana no estn bien valorados en el sistema de contabilidad
crematstica propio de la economa neoclsica.189

185

Cfr. Man Yu Chang, La economa ambiental, en Foladori y Pierri, Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el
desarrollo sustentable, cap. 6.
186
Cfr. Roca Jusmet, La economa, la ecologa y la crisis de la economa convencional, en Medina y Kwiatkowska
(compiladores), Ciencia, tecnologa / naturaleza, cultura en el siglo XXI
187
Cfr. Leff, La complejidad ambiental, en Polis, Revista de la universidad bolivariana.
188
Man Yu Chang, Op. Cit., p. 188.
189
Juan Martnez Alier, Curso de economa ecolgica, p. 12.

66

El reconocimiento de que la economa humana es un sistema abierto, inevitablemente ligado al

Mundo, a la bisfera, a las leyes fsicas y a las limitaciones ecolgicas, es un paso fundamental
para la construccin de una racionalidad ambiental que permita un modo de vida sustentable. Es
un regreso dice Robert Constanza a un punto donde la economa y las otras ciencias estaban
integradas en vez de encontrarse acadmicamente aisladas como sucede hoy da.190
La EE reconoce, pues, los distintos lmites de nuestra bisfera, de los ecosistemas, as como
los impactos del metabolismo social sobre el planeta. En ese sentido, busca proponer modelos de
mercado que no slo internalicen los costos ecolgicos y sociales, sino que, antes que nada,
procuren preverlos y respetarlos. Para la evaluacin de un desarrollo econmico que respete los
lmites ecolgicos y minimice, de paso, los costes sociales se vale del estudio y aplicacin
de las leyes de la termodinmica, 191 as como de la articulacin disciplinaria (dilogo entre
economa, ecologa, fsica, geologa, biologa, sociologa, filosofa, etc.); reconoce el valor de los
saberes de comunidades que se han desarrollado al margen de la racionalidad econmica y la
necesaria preeminencia del inters pblico sobre el privado.192
El problema que tiene la EE frente a la EA es que requiere de toda una revolucin del sistema
econmico neoclsico vigente en la actualidad para poder implementarse. Es mucho ms sencillo
tomar medidas reduccionistas como las de los impuestos ambientales propuestos por la EA, que
redisear los flujos de materia y energa en el mercado para hacerlos compatibles con la EE.193
Esto se debe, en parte, a que las transformaciones en los modelos de produccin y consumo que
exige la EE implican un cambio de la racionalidad econmica hacia la racionalidad ambiental,
inseparable de todo un proceso de deconstruccin de los valores culturales vigentes, y una
apropiacin de este paradigma por parte de los individuos, de los consumidores: la racionalidad
individual expresada en un determinado contexto institucional juega contra el inters

190

Una introduccin a la economa ecolgica, p. 5.

De forma sencilla, las tres leyes de la termodinmica seran las siguientes: 1) Principio de conservacin de la
energa; 2) Principio de la direccin de los procesos dinmicos, transferencia de calor y crecimiento de la entropa,
est relacionada con la eficiencia del trabajo realizado por un sistema termodinmico; 3) Principio de la
imposibilidad de alcanzar el cero absoluto.
192
Cfr. Mario Fuente, La economa ecolgica: un paradigma para abordar la sustentabilidad?, pp. 80 82.
193
Difcil, pero no imposible. Dice Jorge Riechmann: En efecto: nuestro dficit principal no es de progreso
tecnolgico, sino de progreso moral y cambio social. Casi todas las soluciones tecnolgicas para avanzar hacia
sociedades ecolgicamente sustentables estn ya disponibles (energas renovables, produccin industrial limpia,
agricultura ecolgica, reforma fiscal verde, comercio sostenible, etc.) si quisiramos ponerlas en prctica [] Si el
desarrollo sostenible fuese no un sonsonete retrico, un colgajo verbal para tapar vergenzas poltico-morales, sino
una autntica prioridad social. [La habitacin de Pascal, p. 73]
191

67

colectivo.194 De all la importancia de abordar la situacin desde una perspectiva tica, moral y
axiolgica, reflexionando sobre los valores que rigen nuestra racionalidad.
La EE implica, pues, todo un cambio en la forma de habitar, de relacionarnos, de vivir.
Conlleva un trabajo de reeducacin, de cuestionamiento y redefinicin de los conceptos de
bienestar, necesidad, felicidad, valor, comodidad. Requiere la formacin de un
pensamiento crtico, capaz de autocuestionarse, de interesarse por las implicaciones mediatas de
nuestras actividades, nuestras decisiones, nuestra produccin y nuestro consumo, de una cultura
epicrea de autocontencin. Exige adoptar una consciencia sobre el ethos: De verdad queremos
ser felices? pregunta Jorge Riechmann Entonces habremos de estudiar las artes del sosiego,
de la lentitud, de la proximidad, de la intensidad, de la autolimitacin. Y contina: Una
sociedad sostenible, si tal cosa llega a existir, ser tambin una sociedad donde al contrario de
lo que sucede en la insostenible sociedad consumista de hoy la gente sepa aburrirse, soportar la
frustracin, aceptar la tragedia y hacer frente a la muerte.195 Una sociedad sustentable, que se
relacione con su entorno en la plena consciencia de la EE, con todas sus implicaciones, requiere,
pues, toda una inversin del sistema de valores.
A pesar de las numerosas crticas a las que es susceptible entre ellas, la alarmante
posibilidad de quedar reducido a un artilugio retrico ms dentro del discurso de la racionalidad
econmica del capitalismo el modelo del desarrollo sustentable propuesto por las Naciones
Unidas, al que ya hemos hecho referencia brevemente al hablar de Epicuro y las necesidades,
parece ser una de las opciones ms viables que hay para iniciar el trnsito de la racionalidad
econmica a la racionalidad ambiental, 196 de la cultura del consumo desmedido a la de la
autocontencin y la sustentabilidad. Estos trminos, por tanto, no pueden dejar de ser
considerados por una tica ecolgica.
El problema del desarrollo sustentable adems del anlisis de las necesidades y la
posibilidad de solidarizarnos con las generaciones futuras, cuando ni siquiera nos mostramos
capaces de solidarizarnos con las generaciones actuales comienza desde el concepto mismo de
desarrollo, que en el modelo capitalista se entiende simplemente como crecimiento econmico.
194

Roca Jusmet, Op. Cit., p. 240.

La habitacin de Pascal, pp. 12 13.
196
Por racionalidad ambiental, concepto desarrollado ampliamente por Enrique Leff en el captulo 11 de su libro
Ecologa y capital, puede entenderse una estrategia terica para articular las condiciones ideolgicas, tericas,
polticas y materiales que establecen nuevas relaciones de produccin y nuevas bases para el desarrollo de las
fuerzas productivas orientada hacia el paradigma de la sustentabilidad. Volveremos sobre este trmino hacia el final
de esta parte, cuando consideremos la cuestin de la valoracin.
195

68

Pero el crecimiento econmico, como ya lo hemos mencionado, no va necesariamente de la mano

con el aumento de la calidad de vida de una poblacin y, por el contrario, al ser ejercido desde un
modelo econmico que evade su situacin de relacionalidad con el Mundo o, en el mejor de los
casos, la refleja apenas precariamente como es el caso de la EA, puede conducirnos al ecocidio
y la subsecuente extincin.197
Para empezar, pues, deberamos encontrar una nueva definicin de desarrollo, que nos permita
entenderlo simplemente como cambio u orientacin peridica de las actividades humanas (todas
ellas, no slo las mercantiles) hacia el paradigma de la sustentabilidad, de la EE y de la
racionalidad ambiental (o hacia cualquier otro).198
Ahora bien, qu entender por sustentabilidad? Qu es exactamente lo que busca sustentar o
sostener? Los ecosistemas? La produccin? La calidad de vida humana? En La habitacin de
Pascal, Jorge Riechmann escribe lo siguiente: Sostenibilidad199 no quiere decir proteccin de
una muestra de biotopos selectos: quiere decir cambiar nuestra forma de producir, consumir,
trabajar, divertirnos Son palabras mayores.200 La sustentabilidad, entonces, se refiere a una
forma de relacionarnos con el Mundo que nos permita mantener un equilibrio entre los lmites
ecolgicos y nuestro propio bienestar, sosteniendo (ecolgicamente) nuestra calidad de vida.,
como especie, a largo plazo201 Sin embargo, el concepto en s ha sido utilizado desde los ms
distintos enfoques, lo que dificulta encontrar una definicin unvoca en la literatura.
Por su parte, en el captulo cuarto del libro Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el desarrollo
sustentable coordinado por Guillermo Foladori y Nana Pierre, Humberto Tommasino presenta
una interesante definicin del concepto de sustentabilidad en la que considera las perspectivas de
diversos autores que han trabajado al respecto desde la dcada de 1980. 202 A partir de su estudio,
podemos esbozar una definicin bastante incluyente de este concepto que resulta al mismo
tiempo tan actual y tan vago.

197

Y decir esto no es catastrofismo, afirman, entre otros, Riechmann y Kempf en las obras citadas con anterioridad.
Algunos ejemplos de estas tendencias alternativas de desarrollo pueden encontrarse en las sociedades
comunitarias y tradicionales de algunos pueblos indgenas de nuestro pas y de otras regiones de Latinoamrica. Al
respecto, pueden consultarse los trabajos de Sebastio Haji, David Barkin y Mario Fuente, as como Eduardo Garca
Frapolli y Victor M. Toledo, citados en la bibliografa.
199
Sostenibilidad o sustentabilidad son dos formas de traducir el mismo concepto: sustainable.
200
P. 132.
201
Bienestar, calidad de vida, felicidad Todos son trminos que deben ser revisados cuidadosamente para superar
el significado que se les asigna desde el paradigma del consumo.
202
Ver cuadro comparativo en Foladori y Pierre, Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el desarrollo sustentable, p.
143.
198

69

Partiendo del estudio comparativo de Tommasino, la sustentabilidad comprendera, para

empezar, una ideologa orientada por la valoracin y la creacin de consciencia respecto a los
problemas socio-ambientales, particularmente preocupada por el manejo adecuado de los
recursos y su conservacin para las futuras generaciones, la equidad social y una relacin tica
con la naturaleza. Dicha ideologa dispondra de un conjunto de estrategias (P. Ej. Aumento de la
diversidad de las especies cultivadas, promocin de la autosuficiencia de las comunidades,
desarrollo de energas verdes, educacin ambiental, etc.) para la consecucin de ciertas metas
concretas (P. Ej. Mejora de la calidad ambiental a largo plazo, redefinicin la calidad de vida,
construccin de modelos sociales ecoamigables, etc.) que permitan a nuestra especie perdurar en
el tiempo cubriendo sus necesidades presentes y futuras de una manera ptima.
Desde una perspectiva un tanto diferente, el libro de David Barkin titulado Riqueza, pobreza y
desarrollo sustentable, presenta otra forma sumamente interesante de aproximarnos este concepto
tan problemtico. En el captulo cuatro de su libro, Barkin explica: La sustentabilidad no es
simplemente un asunto del ambiente, de la justicia social y de desarrollo. Tambin se trata de la
gente y de nuestra sobrevivencia como individuos y culturas. 203 All mismo, nos habla de la
importancia que presentan las prcticas de autonoma y suficiencia alimentaria tradicionalmente
ejercidas por varias comunidades campesinas e indgenas de nuestro pas, como paradigmas de
una cultura sustentable. Luego de su exposicin, concluye: La sustentabilidad es entonces acerca
de una lucha por la diversidad en todas sus dimensiones.204
Si la racionalidad econmica, impuesta de manera global por el capitalismo nos est
conduciendo al ecocidio por su incapacidad de reconocerse entretejida y ligada a la diversidad del
Mundo. Por qu continuar, entonces, dndose de topes contra la pared al tratar de hacer
coincidir la racionalidad ambiental (base de todo desarrollo sustentable) con este modelo como si
fuese la nica opcin? Quizs sera mucho ms apropiado buscar alternativas sustentables en los
estilos de vida tradicionales, ajustados a cada regin. Estas formas culturales poseen tambin
recursos, saberes y formas alternativas de ethos que hay que aprender a valorar, proteger y
rescatar. Este es, aproximadamente, el razonamiento de David Barkin, y de otros autores que
enfatizan el valor que, para la construccin de racionalidades alternativas a la econmica, est

203
204

P. 26
Loc. Cit.

70

latente en los conocimientos tradicionales. 205 Lo anterior, nos invita a reflexionar sobre la
sustentabilidad desde la diversidad.
Partiendo de lo que hemos enunciado hasta ahora, y volviendo a los conceptos que hemos
manejado en este trabajo, podramos hablar de la sustentabilidad como una forma de ser en el
mundo basada, ante todo, en la simbiosis y el reconocimiento de la fundamental unidad,
interrelacin y codependencia de todo lo diverso unidad que no debe por ello despreciar la
diversidad, sino, por el contrario, resaltar la peculiar aportacin que cada forma distinta de ser
realiza a la totalidad y cmo cada una influye en el devenir de este todo unido (que sera, para uso
prctico la bisfera o el planeta). Puesto en otros trminos: la sustentabilidad sera, ante todo, una
forma de ser que se deriva del reconocimiento de la complejidad ambiental y nuestra posicin
dentro de ella como seres del Mundo, para poder habitarlo armoniosamente a largo plazo. Para
aproximarnos a ella, no basta con mirar el Mundo desde la racionalidad econmica dominante;
hay que aprender a encontrar miradas alternativas (y, para esto, los conocimientos tradicionales
son una buena opcin). El desarrollo sustentable, por su parte, comprendera toda la serie de
transformaciones que sera necesario ejercer a nivel econmico, poltico, social, cultural y
educacional para alcanzar el objetivo de la sustentabilidad. La EE es, pues, una de las posibles
herramientas del desarrollo sustentable, pero no la nica.
El problema del desarrollo sustentable se agrava cuando esta idea alternativa de desarrollo se
enfrenta a los intereses miopes de la racionalidad econmica, a una sociedad educada para la
competencia, a los dilemas del ser y del tener, a la fe ciega en la salvacin tecnolgica, a la razn
obnubilada por la comodidad y el confort, al desplazamiento de lo importante por lo urgente, a
los presupuestos ontolgicos, antropolgicos y epistemolgicos de un individuo humano que no
es capaz de reconocerse en relacin con el Mundo. La sustentabilidad implica una forma de
coexistencia basada, ante todo, en la simbiosis.206 Su objetivo sera orientar la actividad de la
humanidad hacia una cultura de autocontencin y un modelo simbitico de economa y sociedad
cuyo metabolismo se asemeje a los ecosistemas naturales, tendencia que Riechmann comprende
bajo el concepto de biommesis.207

205

Adems de David Barkin, el tema es abordado por Sebastio Haji, as como Gloria Miranda Zambrano, y los
estudios de Mario Fuente, Eduardo Garca Frapolli y Victor Toledo, citados en la bibliografa.
206
Cfr. Riechmann, Biommesis.
207
Riechmann, La habitacin de Pascal, pp. 52 53. La construccin de modelos biomimticos es abordada tambin
por diversos autores bajo el tema de ecologa industrial.

71

Qu se sigue de todo lo anterior? Bsicamente, que los modelos de vida occidentales (cada
vez ms globales) y su racionalidad, impuestos en la mayora de nuestras sociedades, son
incompatibles con los principios de la sustentabilidad, esto es, con la evidencia de los lmites
fsicos y ecolgicos de nuestro planeta y, como tales, deben ser cuestionados. Igualmente se
manifiesta la importancia de rescatar otras formas de ser-en-relacin, de coexistencia y de
comunidad de simbiosis208 que an pueden encontrarse en algunas culturas autctonas, as
como en la sabidura de las grandes civilizaciones no-occidentales que comentbamos al final de
la primera parte. Esto se vuelve un imperativo tanto ms urgente, cuanto que se reconoce la
existencia de los lmites fsicos de la bisfera para sostener el crecimiento irracional de un
mercado ciego. Desde esta perspectiva, no basta con cuestionar los modos de vida, hay que hacer
un esfuerzo efectivo para cambiarlos: Lo que est en juego no son pequeos ajustes aqu y all,
sino un cambio de modelo en economa y sociedad.209
A ese respecto, las propuestas metodolgicas de la EE son un punto de partida para la
sustentabilidad, si bien no la implican por s misma. En lo que resta de esta parte, continuaremos
examinando algunas de las problemticas cuestiones que implican la relacin entre la
racionalidad econmica y la ambiental, entre el modelo de produccin capitalista y el de la
sustentabilidad.
4. Tener o ser? Disertaciones sobre el paradigma del consumo.
El modelo de racionalidad actual est centrado en el mercado y el consumo; de all su
tendencia a la creacin de necesidades (sobre todo, necesidades del tipo no naturales y no
necesarias, del que comentbamos cuando hicimos referencia a Epicuro). Ante este contexto, la
Dra. Mercedes Garzn Bates hace referencia a la confusin moderna entre comodidad, bienestar
y felicidad.210, fenmeno que se origina dentro de una economa de mercado que se manifiesta
como una maquinaria para producir bienes sin ms finalidad que generar an ms bienes, 211

208

Pese a lo que los darwinistas y muchas de las grandes mentes del capitalismo lo son nos han hecho creer, no
es la concurrencia la que impulsa la evolucin, mucho menos la que posibilita la vida. La vida es, ante todo, un
fenmeno de simbiosis. [Cfr. Bauer, Das kooperative Gen; Lascano, El origen de la vida]
209
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 73.
210
Garzn, Letal, p. 33.
211
Ibidem, p. 44.

72

conllevando a la acumulacin de mercancas superfluas, como si el consumismo desenfrenado

se hubiera convertido en el ideal ltimo de la civilizacin occidental.212
La misma tendencia que comenta Mercedes Garzn es advertida por Herv Kempf quien, sin
embargo, distingue el papel jugado por estas mercancas superfluas dentro del imaginario social.
Al respecto, afirma:
No caben dudas de que una parte de la produccin de bienes responde a fines tiles y
satisface las necesidades concretas de la existencia. Pero el nivel de produccin necesario a esos
fines tiles se alcanza fcilmente. Y, despus de ese nivel, el excedente de produccin es
generado por el deseo de ostentar sus riquezas a fin de distinguirse de los dems. Esto alimenta
un consumo ostensible y un derroche garantizado.213

El objetivo de toda esa sobreproduccin, de todo el sobreconsumo, es por patolgico que

pueda sonar demostrar (o, en su caso, aparentar) lo que se es a travs de lo que se tiene. Las
cosas que se poseen denotan la pertenencia a un grupo determinado, la adscripcin a cierta
ideologa, el estatus social Terminan convirtindose en definiciones ms o menos explcitas de
la personalidad de cada sujeto. El dinero sirve para comprar la distancia social con el fin de
marcarla mejor 214 , escribe Mercedes Garzn, pero no slo de marcarla sino, ante todo, de
aparentarla y de emularla.
Herv Kempf hace referencia al trabajo del socilogo y economista Thorstein Veblen (1857
1929) titulado Teora de la clase ociosa, para tratar de explicar este derroche en mercancas
superfluas propio del capitalismo y de la vida definida por el tener. Para Veblen la propensin a
la emulacin a la comparacin valorativa es muy antigua y constituye un rasgo
omnipenetrante de la naturaleza humana.215 De esta premisa parte para sugerir que la sociedad
est regida por el principio del consumo ostensible 216 , principio que podra resumirse en la
siguiente frase: Toda clase envidia y trata de emular a la clase situada por encima de ella en la
escala social.217 Desde la racionalidad econmica, que no reconoce otros valores que los propios
del mercado, la emulacin se da a travs del consumo, del consumo irracional, del derroche que

212

Loc. Cit.
Kempf, Cmo los ricos destruyen el planeta, p. 83.
214
Garzn, Op. Cit., p. 46.
215
Kempf, Op. Cit., p. 82
216
Ibidem, p. 84.
217
Loc. Cit.
213

73

confunde bienestar no slo con bientener, como deca Serge Latouche, sino con muchotener,
como afirma Jorge Riechmann.218
Resumiendo, el motor central de la vida social, dice Veblen, es la rivalidad ostensiva que
apunta a exhibir una prosperidad superior a la de sus pares, explica Kempf. La carrera por la
distincin lleva a producir mucho ms de lo que requerira la satisfaccin de los fines tiles.
Finalmente, la tensin no se debilita al aumentar la eficiencia industrial [] sino que el
incremento del producto se emplea para hacer frente a esa necesidad [de emulacin y ostensin]
cuya capacidad de expansin no tiene lmites. 219 Los ejemplos de la manera como los
megarricos (la oligarqua global, como la llama Kempf) se las arreglan para ostentar su
superioridad social a travs de un consumo totalmente irracional sin un pice, desde luego, de
tica ecolgica bastan para dejarnos bien clara la idea de esta expansin ilimitada.220
El resultado est a la vista de todos: Las personas trabajan ms de lo que deberan, nada ms
para ganar una mayor cantidad de dinero que en realidad no necesitan, con el fin de comprarse
objetos que en realidad no necesitan y de impresionar a unas personas a las que en realidad no
quieren.221 Esto, claro, sin mencionar la grave crisis socio-ambiental a la que semejante forma
irracional de consumo nos ha conducido y que amenaza el futuro de nuestra especie. Absurdo?
Seguramente. Pero de acuerdo con la teora de Veblen y el trabajo de Kempf respecto de la
misma, tambin inevitable mientras no se transformen radicalmente los hbitos de consumo de
las clases ms altas, a las que todas las otras buscan emular irracionalmente.
La manera como dicho proceso es impulsado por toda la maquinaria del capitalismo, es
expuesta maravillosamente por el filsofo Gnther Anders en su texto La formacin de las
necesidades. All nos presenta una impactante ancdota que ejemplifica la manera como la
posesin o carencia de un bien material (en ese caso concreto, de un automvil) puede volverse
requisito para pertenecer a una determinada sociedad (en concreto, la sociedad de los EEUU) y el
precio que hay que pagar por semejante carencia (exclusin, sealamiento, encarcelamiento?).
De tal manera, el filsofo se las arregla para denunciar la adscripcin del ser humano a una

218

Cfr. Riechmann, Biomimesis.

Las tres citas son de Kempf, Op. Cit., p. 86.
220
Ibidem, pp. 72 78.
221
Oz, citado en Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 123.
219

74

mentalidad en la que las ofertas de mercancas pasan a ser los mandamientos de hoy222 Y ay
del que tenga la osada de desobedecerlos!
Semejante racionalidad conduce a una forma de vida en la que el individuo no acaba teniendo
lo que necesita sino necesitando lo que tiene.223 Una forma de vida en la que, nos dice Erich
Fromm: el hombre se ha transformado en una cosa, la vida ha quedado subordinada a la
propiedad, el ser es dominado por el tener.

224

Ante tal situacin, cmo no caer en la

confusin de identificar bienestar con bientener, de la que hablbamos anteriormente? Cmo no

reducir la felicidad y la calidad de vida a trminos de consumo, cuando el sujeto mismo posee
una autoimagen que viene dada por aquello que posee y aquello otro de lo que carece? De qu
otra forma podra suceder en una sociedad en la que el Yo es un bien como cualquier otro,
sometido a la oferta y la demanda.225?
Transformar la forma en que hacemos frente a nuestras necesidades es un primer imperativo
del desarrollo sustentable. Para que semejante modelo pueda ser implementado, se requiere, de
acuerdo con diversos autores, 226 frenar el crecimiento econmico irracional, volcarnos hacia
sociedades de decrecimiento, de autocontencin, que seamos capaces de transformar crticamente
nuestros hbitos de consumo y valorar otros aspectos de la vida adems de lo monetario, lo
inmediato y lo material. Se requiere de toda una consciencia tica, de una consciencia del ethos
que nos permita, hasta cierto punto, transformar nuestra forma de ser en el Mundo ejerciendo
nuestra libertad, poniendo en juego nuestra razn y nuestras emociones para hacernos dueos de
nuestro actuar.
Cmo ha de ser esto posible, cuando la nica manera de demostrar que soy es a travs de lo
que tengo? Consumir es una forma de tener, y quizs la ms importante en las actuales
sociedades industriales, escribe Erich Fromm, y contina: Los consumidores modernos pueden
identificarse con la frmula siguiente: yo soy = lo que tengo y lo que consumo.227 Lo que esto
implica es, entonces, que si consumo menos, si tengo menos, inmediatamente soy menos. Y es
que no slo me define lo que tengo, sino, ante todo, lo que no tengo: el homo miserabilis
222

Anders, La formacin de las necesidades, documento en PDF disponible en:

http://www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/42_Gunther_AndersLa_formacion_de_las_necesidades.pdf
223
Ibidem.
224
Ambas citas pertenecen a Fromm, Budismo Zen y psicoanlisis, p. 52.
225
Garzn, Op. Cit., p.54
226
Enrique Leff, Jorge Riechmann y Herv Kempf, por mencionar slo los que estn citados en la bibliografa.
227
Las dos citas son de Fromm, Tener o ser?, p. 43.

75

aparece, casi de la noche a la maana, como una mutacin del homo oeconomicus 228 . La
racionalidad econmica y el modo del tener traen consigo la angustia constante ante la carencia,
la desposesin, la pobreza (una nueva medida abstracta universal de subconsumo 229 ), pues
todos estos conceptos simbolizan, desde esta perspectiva, una privacin del ser: una nueva
mscara para angustia ante la muerte.
En general, qu es lo que diferencia el tener del ser? Fromm explica esto de una forma que, a
mi parecer, es sumamente clara: Tener se refiere a las cosas, y stas son fijas y pueden
describirse. Ser se refiere a la experiencia, y la experiencia humana es, en principio,
indescriptible.230 En su libro Tener o ser?, el psiclogo de la Escuela de Frankfurt ejemplifica
toda una serie de situaciones en las que esta diferencia, imperceptible desde la racionalidad
vigente de la cultura occidental, se vuelve manifiesta. Bsicamente, por ms que el sujeto
acumule posesiones y las ostente desde el modo de tener, jams llega a ser verdaderamente dueo
de las mismas, pues no logra integrarlas a su experiencia vital. Y es que el modo de ser tiene
como requisitos previos la independencia, la libertad y la presencia de la razn crtica.231 En
otras palabras: la experiencia en el modo de ser es experiencia tica, consciencia y vida plenas del
propio ethos, de la propia libertad.
A partir de aqu, puede intentarse la difcil distincin entre bienestar y bientener, de la que
tanto hemos hablado; una forma no crematstica de aproximarnos a la felicidad y la calidad de
vida. Aqu una forma posible de entender el bienestar desde la experiencia del ser:
El bienestar significa alcanzar una relacin plena con el hombre y la naturaleza
afectivamente, superar la separacin y la enajenacin llegar a la experiencia de unidad con
todo lo que existe y, sin embargo, experimentarse, al mismo tiempo, como el ente separado que
Yo soy, como el individuo [] Significa tambin ser creador; es decir, reaccionar y responder
a s mismo, a los otros a todo lo que existe reaccionar y responder como el hombre real,
total, que soy a la realidad de todos y de todo tal como es. [] El bienestar significa, por
ltimo, desprenderse del propio Ego, renunciar a la avaricia, dejar de perseguir la preservacin
y el engrandecimiento del Ego, ser y experimentarse en el acto de ser, no en el de tener,
conservar, codiciar, usar.232
228

Illich, Necesidades, p. 12.

Ibidem, p. 16.
230
Fromm, Tener o ser?, p. 91
231
Ibidem, p. 92.
232
Fromm, Budismo Zen y psicoanlisis, p. 59.
229

76

Como hemos comentado anteriormente, sin duda las condiciones materiales cuantificables por
los indicadores de bienestar incluso en el caso de las condiciones meramente econmicas
tomadas a consideracin por los indicadores tradicionales pueden hablarnos de un entorno
apropiado para facilitar el desarrollo de esta experiencia, pero no son suficientes por s solas. Y es
que el bienestar, la felicidad, la calidad de vida, van ms all de la sola resolucin de necesidades
materiales por ms que estas deban de estar, hasta cierto punto, resueltas; requieren todo un
cambio de actitud ante la vida, de carcter; toda una toma de consciencia sobre el ethos. Se
expresan, incluso, como un cierto nivel de consciencia.
Semejante concepcin del bienestar no puede dejar de remitirnos a la experiencia paradjica
de la individualidad, a la tica, a la libertad. No deja de recordarnos a Herclito y de Epicuro, as
como tampoco de las cosmovisiones no occidentales que revisamos en la primera parte de este
trabajo. Es coherente con las premisas del desarrollo sustentable, de la economa ecolgica y de
la racionalidad ambiental. Lleva impreso, adems, un tinte de espiritualidad que queda siempre
inexpresado por los indicadores econmicos (convencionales y no convencionales).
Las grandes preguntas son, cmo transformar las tendencias actuales de consumo irracional,
de acumulacin, ostentacin y despilfarro, para hacerlas compatibles con esta otra forma de
comprender el bienestar? Es esto, de hecho, posible? O estamos condenados a continuar el
ecocidio hasta lograr las condiciones de nuestra propia extincin? Qu papel puede jugar el
desarrollo de una tica ecolgica en este contexto?
Para cerrar este apartado, me gustara presentar una ltima cita tomada del texto de Mercedes
Garzn Bates al que hemos hecho referencia con anterioridad:
Si, como decan los antiguos, no queremos que nuestras posesiones nos posean, es preferible
limitar el gasto si as podemos satisfacer nuestras pasiones, aumentar el espacio que ocupa la vida,
en lugar de endeudarnos a todas horas. Pero, sobre todo, hay que, restablecer las jerarquas y
oponer al dinero otras fuentes de riqueza. Actualmente el lujo consiste en todo lo que escasea: el
silencio, la meditacin, a lentitud recobrada, el placer de vivir a contratiempo, la ociosidad
creadora y otros tantos privilegios que no se pueden comprar porque no tienen precio (para todo
lo dems, existe MasterCard). Redefinir las prioridades personales; despojarse de ciertas cosas.

77

Preferir la libertad a la comodidad. Vivir una vida menos limitada, en lugar de acumular dinero y
objetos como quien construye un ridculo dique contra la angustia y la muerte.233

La economa neoclsica cuya visin reduccionista contina dominando, lamentablemente,

en la cultura occidental, aun cuando se disfrace bajo el nombre de la economa ambiental
reconoce como bienes nicamente aquellas entidades que son escasas. De acuerdo con el
anlisis de la escasez, slo podemos hablar de bienes econmicos cuando estos no son
abundantes.234 No son, entonces, todas esas experiencias propias del modo de ser a las que tanto
Fromm como Garzn se refieren, bienes econmicos invaluables? No es el bienestar, a
diferencia del bientener, lo que debemos valorar? La felicidad, la calidad de vida, el silencio, la
meditacin, la autocontencin, no son bienes aun en sentido neoclsico? Bienes que, sin embargo,
existen al margen del consumo y del mercado Bienes que escapan a la economa, que el dinero
no puede comprar, que no se pueden tener, que hay que aprender a encontrar en la propia
experiencia del vivir. Bienes, en fin, que procuramos tercamente all donde no estn en los
escaparates, en los centros comerciales, en los supermercados. He all una triste realidad de los
que vivimos enfrascados en la experiencia del tener.

5. Dilogo de las racionalidades: el papel del individuo

Todo lo que hemos presentado hasta este punto debera bastar para dibujarnos el complicado
panorama que la sustentabilidad, la economa ecolgica y tantos otros esfuerzos por consolidar
una racionalidad ambiental tienen por delante. El concepto de racionalidad puede entenderse
como una estrategia terica para articular las condiciones ideolgicas, tericas, polticas y
materiales que establecen nuevas relaciones de produccin y nuevas bases para el desarrollo de
las fuerzas productivas 235 , que conlleva formas de accin, deliberacin y argumentacin a
partir de intereses y valores (por parte de un sujeto individual, institucional o colectivo) 236. Ms
all de la sola construccin de un nuevo paradigma o una teora, la racionalidad se expresa en el
Mundo a travs de su aplicacin por parte de los individuos o los agentes sociales; de all que no
pueda entenderse (como ya hemos visto) como un concepto racional tradicional: en ella entran
233

Garzn, Op. Cit., p. 36.

Cfr. Chang, La economa ambiental.
235
Cfr. Leff, Ecologa y capital, cap. 11.
236
Cfr. Riechmann, La habitacin de pascal, p. 41
234

78

en juego componentes emocionales, motivacionales e inconscientes sin los que resulta imposible
emprender el actuar.
La tica ecolgica debe ser, ante todo vida tica; la racionalidad ambiental, debe expresarse en
el Mundo, a travs de la accin, la valoracin y la toma de decisiones. De all que sea necesario
evitar que el concepto de desarrollo sustentable quede reducido a un elemento retrico ms
dentro del discurso de la racionalidad econmica del capitalismo; de all que sea imprescindible
que los diversos acuerdos internacionales sobre sustentabilidad, desarrollo y medio ambiente
muchos de ellos muy valiosos, como el informe de Nuestro futuro comn o la Carta de la
Tierra logren pasar del papel a las polticas pblicas y concretizarse.
De acuerdo con Enrique Leff,237 el profundo cambio cultural que va ligado a la construccin
de la racionalidad ambiental requiere emprender tres procesos fundamentales: a) desarrollar una
tica ambiental, desde la que se puedan forjar nuevos principios morales para guiar las conductas
individuales y el comportamiento social frente a la naturaleza, el ambiente y el uso de los
recursos naturales; b) construir una teora ambiental que transforme los conceptos, tcnicas e
instrumentos clsicos de la cultura occidental para conducir los procesos socioeconmicos hacia
estilos de desarrollo sustentable (la Economa Ecolgica es un ejemplo de estos nuevos
instrumentos, si bien no el nico); c) movilizar a los grupos sociales para poner en prctica
proyectos de gestin ambiental participativa (sobre este ltimo punto trataremos de ahondar un
poco ms en el presente captulo).
El sistema capitalista de nuestra cultura occidental est fundamentado en una racionalidad
econmica cuyos principios son la maximizacin de la ganancia y el excedente econmico a
corto plazo, as como el orden jurdico del derecho privado.238 Estos son los pilares materiales e
inmateriales que sostienen el consumo desmedido, la reduccin de los valores a lo meramente
crematstico, la objetivacin e instrumentalizacin del Mundo (incluidos, desde luego, los propios
individuos). Son los principios que fomentan el tener antes que el ser, que promueven la
concurrencia antes que la simbiosis, que son contrarios a la visin a largo plazo para pensar en el
bienestar de las generaciones futuras y actualmente nos conducen paso a paso hacia el ecocidio
De qu forma podra darse la transicin entre dos racionalidades la econmica y la
ambiental que parecen excluyentes entre s? Es posible encontrar un punto de dilogo entre

237
238

Ibidem, cap. 11.

Ibid., p. 279.

79

ambas? Si seguimos el razonamiento de Leff en su libro Economa y capital, no podemos

contentarnos con asumir que el dilogo sea posible, sino que debemos concebirlo, incluso, como
algo obligado. Las propuestas de la racionalidad ambiental deben encontrar la forma de
articularse con los mecanismos de la racionalidad vigente, pues de lo contrario no podrn
comenzar a ser aplicadas. Se trata de un complejo proceso de transformaciones del
conocimiento para moldear, flexibilizar y abrir el cerco doctrinario de la economa con las
perspectivas heursticas del saber ambiental.239
De modo que el asunto del dilogo es un punto crucial. Pero, a pesar de que la informacin
respecto a la problemtica ambiental es bien conocida, aunque las bases tericas de la
racionalidad econmica y la sustentabilidad han alcanzado un desarrollo considerable en los
ltimos aos, a pesar de la aparente toma de consciencia de varios sectores de la sociedad
respecto a todo esto, el dilogo no se da o, al menos, no se pone en prctica de forma evidente
en el Mundo:
Casi todas las soluciones tecnolgicas para avanzar hacia sociedades ecolgicamente
sustentables estn ya disponibles [] si quisiramos ponerlas en prctica. [] Si nos creysemos
lo que decimos cuando se nos llena la boca con la proteccin del medio ambiente. Si los
afectados por las grandes decisiones econmicas y tecnolgicas pudieran participar
democrticamente en la elaboracin de las polticas que determinan cmo viven y cmo mueren.
[] Si el desarroll sostenible fuese no un sonsonete retrico, un colgajo verbal para tapar
vergenzas poltico-morales, sino una autntica prioridad social.240

El mismo Enrique Leff lo acepta: el discurso ambientalista sigue girando alrededor del centro
econmico, como un campo de externalidad, alejado del ncleo de poder que irradia una
racionalidad economicista, productivista y eficientista, con sus defectos contaminantes y
ecodestructivos. 241 Por qu es tan complicado entablar ese dilogo? No se celebran
regularmente foros internacionales sobre cambio climtico, sobre sustentabilidad y desarrollo?
Dnde estn los resultados de esas reuniones? Ciertamente, hay varios documentos
publicados Pero por qu no vemos cambios en la economa, en las polticas de crecimiento
insostenible, en la implementacin de educacin ambiental, en el manejo de los recursos

239

Ib., p. 302.
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 73.
241
Leff, Ecologa y capital, p. 302.
240

80

naturales? Por qu se est haciendo tan poco? Herv Kempf tiene una respuesta lapidaria a
todas estas interrogantes. No tratar de sostenerla en este trabajo, pero me parece que valdra la
pena considerarla y tenerla presente a la hora de pensar en la problemtica del dilogo entre
racionalidades. Dice as: Si nada cambia, cuando estamos entrando en una crisis ecolgica de
una gravedad histrica, es porque los poderosos de este mundo as lo quieren. 242 Al leer esto,
resuena en nuestros odos la popular sentencia que pronunciara el entonces presidente de los
EEUU, George Bush (padre) en la Cumbre de Ro de Janeiro de 1992, cuando se discutan las
alternativas del desarrollo sustentable: Nuestro modo de vida no es negociable.
Si Herv Kempf tiene algo de razn, entonces no podemos esperar que la cultura sustentable
nos caiga de la noche a la maana desde las esferas de la poltica, donde entran en el juego los
intereses ciegos de las clases dominantes. En ese sentido, sera muy importante, como seala
Riechmann, que todos los afectados por las grandes decisiones econmicas y tecnolgicas y
no slo aquellos privilegiados que manejan el capital econmico y el poder poltico pudieran
participar democrticamente en la elaboracin de las polticas que determinan cmo viven y
cmo mueren. Hay que hacer hincapi, entonces, en el fomento del dilogo, la organizacin y la
participacin sociales:
Las demandas ambientales plantean la cuestin de la participacin democrtica de la sociedad
en el aprovechamiento y manejo de los recursos actuales y potenciales; igualmente, genera un
proceso de toma de decisiones ms plural para la eleccin de nuevos estilos de vida y en la
construccin de futuros posibles.243

Llegados a este punto debemos hablar de la relevancia del papel del individuo de nosotros,
los individuos, a travs de la tica y el ethos, para el proceso de construccin de la racionalidad
ambiental y la entablacin de un dilogo con la racionalidad ecolgica.
El individuo, no podemos negarlo, est en buena parte determinado por su cultura. 244
Difcilmente podramos, en una sociedad como la de hoy, dejar de consumir; difcilmente
podramos renunciar a todas las necesidades no naturales que a lo largo del desarrollo histrico y
cultural del hombre se han venido creando. No podramos, por ejemplo, prescindir sin ms de la
luz elctrica; difcilmente nos acostumbraramos a dejar de usar combustibles fsiles,
242

Kempf, Op. Cit., p. 40.

Leff, Economa y capital, p. 309.
244
ngel, La tica de la Tierra, p. 13.
243

81

sencillamente porque nuestro entorno cultural no nos lo permite (a pesar de la existencia de

tecnologas limpias, como seala Riechmann, stas continan siendo de difcil acceso en el
mercado). Tambin Gnther Anders lo admite: Mantenerse al margen de este universo de las
mercancas y de la produccin es evidentemente imposible; tan imposible como sera el intento
de mantenerse al margen del mundo: es decir, ser, pero sin estar en el mundo.245
Aceptemos entonces que somos parte del Mundo. Y formar parte del Mundo, implica,
justamente, ser capaces de modificarlo: cada una de nuestras acciones, por nimias que sean, est
ya transformando el Mundo De la misma manera como nuestras acciones repercuten sobre los
ecosistemas y la bisfera, no podran repercutir, tambin, sobre las instancias de la racionalidad
econmica? Principalmente desde la perspectiva de una tica ecolgica, que antes que otra cosa
sera vida tica, como se ha sealado, el individuo difcilmente podra permanecer indiferente.
Hay muchas cosas que s podemos hacer: podemos consumir de manera responsable, por ejemplo,
investigando el impacto ambiental y social que han tenido los distintos productos en su
elaboracin y el posible impacto que tendrn una vez que los desechemos. Podemos reutilizar lo
que consumimos y, a travs de la orientacin de nuestro propio consumo, exigir el reciclaje por
parte de las empresas y los gobiernos. Podemos cuestionar la estandarizacin de las necesidades,
preguntarnos si realmente necesitamos el ltimo producto que se ha puesto de moda, poner en
duda no slo su necesidad, sino tambin su utilidad y pertinencia, su vida til y su consecuente
fin. Podemos hablar con otras personas, para sembrar en ellas inquietudes similares. Podemos
educar con el ejemplo no slo a nuestros hijos sino a nuestros familiares y amigos.
Estas tendencias individuales son un principio. Con todo, es probable que no sean suficientes
para impactar visiblemente sobre las tendencias de la racionalidad vigente, al menos no a tiempo
para evitar las catstrofes ecolgicas que ya nos estn alcanzando y llegarn acompaadas de
sus respectivas catstrofes sociales: Otro mundo es posible, pero el tiempo para cambiar se
nos est agotando rpidamente. 246 Por eso no hay que olvidar que los individuos no somos
agentes aislados, todo lo contrario: podemos claramente formar lazos y relaciones con nuestros
semejantes, organizar redes sociales de cooperacin y dilogo, orientadas a intereses comunes.
No en vano se ha venido manejando, en los ltimos aos, el concepto de capital social, como un
importante contribuyente en el trnsito hacia la sustentabilidad.

245
246

Anders, Op. Cit.

Riechmann, La habitacin de pascal, p. 73.

82

El capital social se refiere a las relaciones sociales, los vnculos y la sociabilidad, resaltando el
papel de la cooperacin para lograr propsitos o fines compartidos. Quienes lo defienden,
sostienen que se trata de un importante recurso para la generacin de bienestar, al desarrollar
bienes no materiales como la autoestima, el reconocimiento y la autonoma. Adems, sealan la
importancia de su desarrollo para el xito en los emprendimientos individuales, grupales o
sociales.247 Me gustara resaltar la carga epicrea de este concepto al reconocer la emocionalidad
derivada de las relaciones sociales como parte fundamental del bienestar, as como el esfuerzo
por sustituir el presupuesto capitalista de la competencia por un principio social de cooperacin y
dilogo como base para alcanzar beneficios tanto individuales como grupales.
La toma de consciencia del propio ethos, a travs de la conformacin de una tica ecolgica,
es un paso de trascendental importancia para la construccin de la racionalidad ambiental. Sin
embargo, es poco lo que un individuo aislado puede hacer para impactar (positivamente) sobre la
realidad socioeconmica y ambiental que todos padecemos. Pero a travs de la formacin de
redes sociales, base del capital social, los individuos pueden encontrar puntos de dilogo para
intereses comunes, avanzar en la conformacin racionalidades colectivas distintas de la
dominante y organizarse para, en conjunto, tener un impacto social mayor sobre la racionalidad
econmica que impera en nuestra cultura. Los distintos tipos de lazos que reconoce la teora del
capital social, permiten tanto el dilogo entre distintos grupos sociales que compartan intereses
semejantes (los llamados lazos de puente), como el contacto de los grupos conformados con los
distintos rdenes de gobierno y las empresas (lazos de escalera), permitiendo as participar sus
inquietudes hacia otros crculos y grupos de poder. Se trata, pues, de una manera valiosa de
organizar y difundir la cultura de la sustentabilidad, as como de fomentar la participacin social
en el dilogo de racionalidades.
Para que esto suceda, sin embargo, es prerrequisito indispensable que exista, al menos, un
inters a nivel individual por la sustentabilidad. Por lo tanto, no puede dejarse de lado la difusin
de informacin al respecto, as como los programas de educacin ambiental y la formacin de
pensamiento crtico, que pueden considerarse como las bases reales y duraderas de los procesos
de desarrollo sustentable. 248 Desde luego, quienes estamos verdaderamente interesados en la
tica ecolgica, la sustentabilidad y la racionalidad ambiental, quienes hemos visto ese nico

247
248

Cfr. Arriagada, Aprender de la experiencia: el capital social en la superacin de la pobreza, cap. 4.

Trllez Sols, La tica ambiental y la educacin ambiental, p. 11.

83

Mundo del que habla Herclito y estamos conscientes de la importancia de transformar nuestra
forma de ser-en-relacin con ese todo unido que es la bisfera, quienes hemos experimentado (o,
al menos, pensado) esa peculiar experiencia del individuo paradjico, somos los primeros que
deberan avanzar rumbo al desarrollo del capital social y las conductas individuales orientadas
hacia la sustentabilidad.
El ser humano posee un ethos desde que est en el Mundo. Su naturaleza le permite ser
potencialmente tico porque es capaz de pensarse en relacin con el Mundo y de actuar conforme
a esta nocin. Con todo el sentido de Fromm, el deber tico del hombre es amar al Mundo. Quien
logra esto no puede permanecer indiferente, no puede entregarse a la enajenacin. Aun cuando
sea un solo individuo, har lo que est a su alcance para impactar sobre el Mundo.

6. tica, moral, valoracin y racionalidad

La tica ecolgica debe tender, ms que a la pura reflexin terica sobre la moralidad, a la
vida tica. sta puede entenderse como la puesta en prctica de la consciencia del propio ethos
llevada en la cotidianidad, como el ejercicio responsable de nuestra libertad en cada aspecto de
nuestras vidas. Exigir semejante nivel de consciencia de todos los individuos, todo el tiempo es,
sin embargo, un ideal inalcanzable.
Los que estn despiertos tienen un Mundo comn, nos dice Herclito, pero los que duermen se
vuelven cada uno a su mundo particular.249 La vida tica que sealamos presupone estar despierto
y contemplar (y contemplarse dentro de) ese nico Mundo. Pero estar despierto todo el tiempo no
es posible (ni fisiolgica ni metafricamente). De forma anloga, aun cuando se lograse fomentar
y difundir la tica ecolgica, acompaada de un modelo educativo que supiera desarrollar el
pensamiento crtico en la gran mayora de los individuos, sera ingenuo suponer que realmente
los ejercieran en sus vidas todo el tiempo: dormir y despertar van de la mano. De all que resulte
indispensable disponer de una moral y de ciertos valores establecidos que puedan guiar nuestros
pasos mientras dormimos desde luego, una moral y unos valores que estn construidos desde la
perspectiva de la tica ecolgica.
En los apartados anteriores, hemos hecho referencia reiteradamente al concepto de
racionalidad, que podramos entender como las formas de accin, deliberacin y argumentacin

249

Gaos, Fragmentos de Herclito, 95.

84

a partir de intereses y de valores250 por las que se guan tanto los individuos como las diversas
formas de la colectividad. Para la racionalidad econmica, los intereses y los valores son las
ganancias econmicas a corto plazo, as como el acaparamiento de capital privado. Cules seran,
entonces, los valores que definiran una racionalidad ambiental? Cul es la axiologa que se
desprende de la tica ecolgica? Cul es su moral? En el presente apartado trataremos de
abordar estas cuestiones.
En el estudio preliminar hemos hablado bastante de las diferencias que existen entre la tica y
la moral, pero es muy poco lo que se ha dicho respecto al concepto de valor. Qu entendemos
por la palabra valor? Una propuesta que consideraremos es la del filsofo Javier Echeverra,
quien define valor como una funcin aplicada por un agente (individual, colectivo, institucional,
etc.) a la hora de discernir qu es lo bueno o lo malo para l. 251 Estas funciones son aplicadas por
los seres vivos a los objetos del Mundo en cada circunstancia, produciendo como respuesta
expresiones valorativas que pueden ir desde reacciones fisiolgicas predeterminadas hasta la
expresin lingstica o cultural que es propia de los seres humanos.
Partiendo de esta posicin, hay valores expresndose en cada una de las acciones de los seres
vivos: Cada accin voluntaria de un animal es un juicio de valor, incluida la accin de ivernar o
de dormir.252 Segn la lectura de Echeverra realizada por Jorge Riechmann, podemos hablar
entonces de valores naturales objetivos, anteriores a todas las formas de valoracin humana, que
seran, por ejemplo, la vida, la supervivencia, el crecimiento o la reproduccin (entendidos desde
una perspectiva estrictamente biolgica). As, para los seres vivos que tienen intereses, casi todo
se presenta con una valencia positiva o negativa: el mundo est lleno de valores.253 Si bien los
valores no existen por s mismos en el Mundo, estos aparecen desde el momento en que el
Mundo es habitado por cualquier organismo vivo, para el ser vivo en cuestin.254
Echeverra realiza un catlogo con doce distintos sistemas de valores que coexisten en las
distintas racionalidades posibles propias del ser humano: a) valores bsicos o naturales; b) valores
epistmicos o intelectuales; c) valores morales; d) valores religiosos; e) valores estticos; f)
250

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 41.

Echeverra, Ciencia del bien y del mal, citado en Riechmann, La habitacin de pascal, p. 42.
252
Loc. Cit.
253
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 41. Cursivas del autor.
254
Los valores, entonces, estn en estrecha relacin con la consciencia (en sentido biolgico) de la que tratamos en la
primera parte de este trabajo. Surgen de la necesaria relacin del medio interno con el externo. En este sentido,
incluso nuestras emociones y sentimientos de los que hablamos al principio de esta segunda parte son expresin
de ciertos valores que se manifiestan, a travs de ellos, en nuestro actuar.
251

85

valores sociales y culturales; g) valores ecolgicos; h) valores econmicos; i) valores polticos; j)

valores jurdicos; k) valores tecnolgicos y l) valores militares.255 Cada forma de racionalidad se
centrara en un determinado sistema o sistemas de los que hemos mencionado. Por ejemplo, la
racionalidad econmica se centrara en los valores econmicos, tecnolgicos y polticos, mientras
que una racionalidad ambiental podra dar mayor importancia a los valores naturales, ecolgicos,
sociales y culturales. Es importante sealar, adems, que no existe algo semejante a una
racionalidad definitiva, sino que unas formas de racionalidad son mejores que otras, segn los
contextos, situaciones y capacidades de los agentes racionales.256
Una postura similar es adoptada por el conocido filsofo materialista Mario Bunge, quien
seala que los valores se dan, precisamente, como propiedades relacionales de un organismo con
el Mundo y, adems, pueden cambiar de acuerdo al devenir de las circunstancias internas o
externas del organismo que evala.257 Desde luego, la existencia de un organismo social y capaz
del razonamiento (de la representacin y de la libertad), como es el ser humano, trae a juego toda
una gama de valores muchsimo ms compleja que los valores naturales.
En general, desde la posicin de Bunge, podemos afirmar que los valores tienen un origen
biolgico y social, que no son estticos sino que cambian conforme los organismos sufren
cualquier serie de cambios (en el caso del ser humano, los valores pueden cambiar
histricamente). Igualmente, el valor de los objetos ser siempre establecido en su relacin con el
organismo particular que lo evala, en nuestro caso, con el hombre.258 Tambin l propone una
forma de catalogar los sistemas de valores, dividindolos primero en valores biolgicos (que
seran algo semejante a los valores naturales de los que habla Echeverra) y valores sociales
(orientados, ms que nada, hacia las sociedades humanas, aunque probablemente sea posible
encontrar puntos de comparacin con los comportamientos de otros animales sociales).
De acuerdo con la clasificacin que realiza Mario Bunge en su texto Roots of Values, entre
los valores biolgicos cabra ubicar los ambientales, los viscerales y los mentales, mientras que
entre los valores sociales, particularmente en el caso del ser humano, cabra distinguir los valores
econmicos, polticos y culturales. Al evaluar un objeto (o un acto, o la posibilidad de un acto)
muchas veces entran en juego varios de estos tipos de valores. All radica la dificultad de la

255

Ibidem, p. 43.
Echeverra, Op. Cit., en Riechmann, Loc. Cit.
257
Cfr. Bunge, Roots of Values, en Treatise on Basic Philosophy.
258
Tambin Adolfo Snchez Vzques afirma este necesario antropocentrismo del valor. Cfr., tica, cap. 6.
256

86

valoracin. Por ejemplo, una pieza de pan tiene un valor biolgico (visceral) pero tambin social
(econmico) o un objeto artesanal puede presentar valor econmicos pero tambin esttico
(cultural). Desde luego, en este caso es relativamente sencillo evaluar, pero el asunto se complica
cuando, por ejemplo queremos evaluar la pertinencia de engendrar un hijo, de sumarse a una
revolucin popular o de vivir conforme a un determinado modelo econmico.
En los ltimos tres ejemplos se trata de una valoracin distinta a la que realizamos en el caso
de la pieza de pan. Por qu? Porque entra en juego lo que podramos denominar valoracin
moral. En este caso no nos limitamos a la utilidad o a la belleza de algo concreto, dado, sino de
algo potencial. Los valores morales nicamente se dan en actos o productos humanos 259 ,
seala Snchez Vzquez. El que valora moralmente tiene un cierto parmetro tico para realizar
su valoracin. Deber emitir un juicio que evale los motivos y consecuencias de determinada
accin no slo para el sujeto que la ejecuta (que puede ser l mismo), sino tambin para los
dems individuos que estn en su entorno y, desde una tica ecolgica, para el entorno mismo,
para la sociedad, para el ecosistema, para el Mundo.
Independientemente de la forma en la que se ordenen los sistemas de valores, es evidente que
cada racionalidad preferir algunas formas de valoracin antes que otras, y tambin que, como
hemos dicho ms arriba, habr racionalidades que sean ms o menos adecuadas dependiendo de
contextos y circunstancias. Para el momento crtico que vivimos y pensando en la preservacin
de los valores naturales (o biolgicos) de nuestra propia especie, esto es, para la vida, la
supervivencia, el crecimiento y la reproduccin tanto de las presentes generaciones como de las
futuras, sera necesario dar prioridad a una racionalidad ambiental antes que una racionalidad
econmica. Entonces volvemos a la pregunta cules seran los valores propios de una
racionalidad ambiental?
Antonio Elizalde, en su artculo Una progresin de valores y redes de solidaridad propone
nueve valores para la sustentabilidad, que valdra la pena considerar, por ms que no se adscriban,
necesariamente, a la definicin de valores que hemos esbozado ms arriba, a partir de las
reflexiones de Riechmann, Echeverra y Bunge. Estos valores seran:

La cooperacin, en contraste con la competencia que fomenta el capitalismo. Se trata

de algo muy similar a lo que propone Riechmann cuando habla de recuperar las
relaciones de simbiosis por encima de la concurrencia.

259

Ibidem, p. 141.

87

La convivencialidad, que contiene en s el fomento del respeto y la confianza mutua,

as como el compromiso cvico y la participacin social (bases tambin del capital
social, del que hablbamos en el apartado anterior).

Los bienes comunes, o la comunalidad. Esto es, la propiedad colectiva, compartida,

administrada y protegida por las comunidades humanas. Ejemplos de esta forma de
organizacin social podemos encontrarlos en comunidades campesinas e indgenas.

La reciprocidad, entendida como un metabolismo social que vaya de acuerdo al

comportamiento de los ciclos productivos naturales. Algo muy similar a lo que
propone Riechmann bajo el concepto de biommesis.

La redistribucin, de la riqueza material, del poder poltico, del acceso y la gestin de

los recursos naturales. Se refiere, ante todo, a las demandas de justicia social
relacionadas con el modelo de produccin capitalista y la crisis socio-ambiental.

La solidaridad, como una extensin de la coexistencia simbitica. Implica un

sentimiento de responsabilidad compartido para con las generaciones presentes y las
futuras.

La gratitud, como una forma de recuperar la apreciacin por lo cotidiano y lo gratuito

que nos rodea.

La fraternidad, entendida como la realizacin del amor de Erich Fromm (el propio
Antonio Elizalde lo cita expresamente en este punto).

La dignidad humana, como algo que es inexpresable e irreductible a trminos del

clculo poltico o mercantil. (Aunque sea inexpresable, cabra por una definicin de
dignidad humana, que no aparece en el texto original.)

La propuesta de Elizalde es, a todas luces, compatible con la sustentabilidad. Creo que una
racionalidad ambiental que funcionara a partir de estos valores sera, efectivamente, concebible.
Sin embargo, me parece que existen otros valores posibles, ms estrechamente relacionados a la
idea de una vida tica como la hemos venido trabajando, y desde los que se podran seguir los
anteriores sin mucha dificultad. Los enuncio a continuacin:

Autoconocimiento. Conocerse a uno mismo implica reconocer que la propia identidad,

que el propio ser, slo es concebible como ser-en-el-mundo, como ser-en-relacin con
el Mundo. Es comprender que lo que somos es mucho ms que la sola vida consciente,

88

que el ego, que el sujeto de conocimiento o la consciencia racional: es la experiencia

paradjica del individuo.
Para lograr este autoconocimiento habra que comenzar por reconciliar al hombre con
la naturaleza, por combatir ese dualismo tan arraigado que desde los comienzos de la
edad moderna se ha esmerado en escindir al sujeto del objeto, al individuo del Mundo,
al yo de los otros. Acabar con la guerra declarada a la Naturaleza de la que habla
Elosa Trllez Sols 260 para promover el respeto y el cuidado del Mundo como el
cuidado de uno mismo, pues es todo lo otro lo que nos hace posibles ser lo que
somos.261

Respeto. El autoconocimiento conlleva al respeto fundamental de todas las formas de

ser, de todo lo otro, partiendo esencialmente del respeto a nosotros mismos como entes
que slo son posibles por su interrelacin con el Mundo. Se trata, pues, de un principio
que va de la mano con el anterior y que puede encontrarse expresado junto con el
anterior dentro de las cosmovisiones tradicionales, presocrticas, precolombinas,
orientales y africanas, entre otras. Fomentar el respeto a los dems como respeto a uno
mismo es una tendencia que puede derivarse de manera simple desde una ontologa y
antropologa como las que hemos descrito, en las que se reconoce la unidad
fundamental de todo lo diverso (incluida la del hombre con todo lo diverso).

Libertad. Ya hemos tocado este tema ampliamente al inicio de esta segunda parte. La
libertad es posible, y lo es precisamente a travs de la vida tica. La consciencia del
propio ethos, del propio ser-en-relacin, de la causalidad a la que estamos sometidos,
de las inevitables consecuencias de nuestros actos y la responsabilidad que nos llega al
poder pensar todo esto: all radica la libertad.

Pensamiento crtico. Para el ejercicio de la libertad, para la vida tica, es

indispensable poseer pensamiento crtico, cuestionarse los valores y las morales
establecidas, las tendencias, las modas, las decisiones polticas, etc. Es algo bsico para
participar activamente en la construccin de una racionalidad sustentable. Formar a las
personas debera ser ms que slo proveerles grandes cantidades de informacin,
desarrollar su capacidad de abstraccin lgica o su memoria. Habra, pues, que pensar

260

Trllez Sols, La tica ambiental y la educacin ambiental: dos construcciones convergentes.

Esta idea del cuidado de uno mismo ligada al conocimiento de uno mismo es desarrollada por Foucault en su
Hermenutica del sujeto, bajo el concepto de pimleia.
261

89

en modelos de enseanza, de formacin, que promuevan el pensamiento complejo, la

sensibilidad (no slo la razn), la capacidad dialctica y holstica. Se trata de formar
seres humanos, no instrumentos de un mecanismo social. Se trata de volver al
humanismo, apartndose de la razn instrumental.262

Tolerancia. Reconocer la diversidad del Mundo como fundamental para el ser que se
es, respetarla y relacionarse con ella con pleno uso de la libertad, partiendo del
pensamiento crtico, desemboca en una situacin de tolerancia, de apertura, de dilogo.
El respeto se ejerce hacia todo lo ente, tanto lo vivo como lo inerte. La tolerancia es, en
contraste, un fenmeno especfico dentro del tejido social. Implica el respeto a las
diferentes culturas, tendencias, tradiciones, siempre desde la postura de la libertad.
Implica, asimismo, el dilogo entre dichas formas de la diversidad humana. Implica el
mutuo aprendizaje, la simbiosis y la coevolucin.

Equilibrio. El objetivo ltimo al que apuntan todos estos valores es este: el equilibrio.
Equilibrio entre la sociedad humana y la bisfera, entre la economa y la ecologa,
entre las distintas culturas, entre los estratos del tejido social Equilibrio tambin con
nosotros mismos, con todo lo que somos, con nuestra vida interior, con nuestras
necesidades y las de los otros, con nuestro ser en relacin.

Estos valores podran, a mi parecer, derivarse fcilmente de la teora de una tica ecolgica,
como lineamientos a seguir dentro de nuestra cotidianidad. A partir de ellos, sera posible
construir, en teora, una moral ecolgica, depositaria de las bases de un actuar coherente con el
paradigma de la sustentabilidad y la racionalidad ambiental, para aquellos momentos en los que
la consciencia del ethos durmiera, parafraseando a Herclito.
Ahora bien, cmo podra ser una moral ecolgica, construida a partir de estos principios? Sin
duda, existirn varias propuestas para responder a esta pregunta. Por cuestiones de espacio, no
obstante, me avocar a un nico ejemplo, que me parece muy ilustrativo.
Anteriormente se ha mencionado ya una conocida declaracin promulgada por las Naciones
Unidas en el ao 2000 bajo el nombre de La carta de la Tierra (The Earth Charter), en la que se
presenta una serie de principios interdependientes, para una forma de vida sostenible, como un
fundamento comn mediante el cual se deber guiar y valorar la conducta de las personas,
262

Me parece que uno de los principales obstculos para la formacin del pensamiento crtico est en el sistema
educativo actual, que (al menos en nuestro pas) contina siendo una suerte de condicionamiento y estandarizacin,
como la que denuncia Erich Fromm en El miedo a la libertad. Volveremos sobre esto en la tercera parte.

90

organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones trasnacionales.

263

Dichos principios

encarnaran, a su manera, una serie de valores, entendidos estos como funciones que desde la
perspectiva de una moral ecolgica264 y los intereses de una racionalidad ambiental deberan
permitirnos juzgar lo bueno y lo malo en cada situacin particular.
Los principios de la Carta estn ordenados en cuatro grandes grupos, que nos dan una visin
general de su contenido: I) Respeto y cuidado de la comunidad de la vida, que se realiza a travs
de II) Integridad ecolgica, III) Justicia social y econmica y IV) Democracia, no violencia y paz.
Dentro de cada grupo es posible encontrar una serie de preceptos morales (diez y seis en total)
que seran la base de una racionalidad ambiental. Algunos de estos preceptos particularmente
interesantes para lo que a la moral ecolgica se refiere seran:

Respetar la Tierra y la diversidad de la vida a partir del reconocimiento de la

interdependencia de todos los seres, independientemente de su utilidad para el hombre;
[I. 1. a]

Adoptar patrones de produccin, consumo y reproduccin que salvaguarden las

capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar de las
comunidades; [II. 7]

Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecolgica y promover el intercambio y la

aplicacin de los conocimientos adquiridos, reconociendo y preservando, tambin, el
conocimiento tradicional y la sabidura de las culturas no-occidentales; [II. 8. b]

Defender el derecho de todos a un entorno natural y social que apoye la dignidad

humana, la salud fsica y el bienestar espiritual, respetando la diversidad cultural de
dichos conceptos; [III, 12]

Fomentar la participacin social en las decisiones polticas y econmicas, desarrollar el

capital social y promover la autogestin de las comunidades [IV, 13, b, c, d y f]

Promover la educacin ambiental como base para un modo de vida sostenible. Integrar
a las artes, las humanidades y los medios masivos de comunicacin en el proceso y

263

La carta de la Tierra, prembulo.

La carta de la Tierra parte de la base de toda nuestra tica ecolgica para proponerlos, esto es, del reconocimiento
de la unidad fundamental de todo lo diverso y de la pertenencia de los individuos, las instituciones y las sociedades
humanas al supersistema de la bisfera, al Mundo. Me parece, sin embargo, que en este caso es ms apropiado hablar
de una moral ecolgica antes que de una tica ecolgica, pues se trata de proponer principios prcticos para guiar la
conducta y la valoracin, ms all de una teora crtica sobre las mismas.
264

91

reconocer la importancia de una educacin moral y espiritual orientada hacia la

sustentabilidad. [IV, 14, b, c y d]265

Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz [IV, 16]

Si nos tomramos la molestia de esclarecer algunos trminos conflictivos como bienestar,

dignidad humana, justicia, amor, responsabilidad y otros que aparecen en la Carta, creo
que sera posible encontrar, en la totalidad de sus principios, una serie de bases muy valiosas para
la construccin de una moral y una axiologa acordes a los principios de la sustentabilidad y la
racionalidad ambiental. Es notable, sin embargo, lo poco que dichos principios se han tomado a
consideracin, con seriedad, en las polticas nacionales e internacionales, desde la fecha de su
promulgacin. Habra que buscar la manera, entonces, de ponerlos al alcance de la gente, de
transformarlos en realidades culturales efectivas, en inquietudes vivas dentro del tejido social.
Estas consideraciones sern abordadas en la parte final del presente trabajo.

7. Resumen y conclusiones
Antes de pasar a la tercera y ltima parte de este trabajo, tratemos de condensar un poco la
informacin que, muchas veces, aparece un tanto fragmentada y difusa entre los distintos
captulos. Bsicamente, podramos decir que, si concebimos el desarrollo de una tica ecolgica
como parte importante del trnsito hacia una cultura de sustentabilidad, entonces no podemos
conformarnos con una tica terica sobre las morales existentes, sino que esta debe hacerse
efectiva en el Mundo como vida tica. Esto implica una consciencia del ethos, que derive a una
transformacin radical de nuestros hbitos, costumbres y formas de vida. En palabras de Leff y
otros autores revisados: implica la implementacin de racionalidades alternativas a la
racionalidad econmica vigente.266
Es necesario criticar la racionalidad econmica. Pero, ms all de esto, resulta indispensable
dialogar con ella, si esperamos poner en prctica las diversas alternativas sustentables. Para esto
es indispensable conocer la forma en que operan la economa, la poltica y las sociedades.
Asimismo, es importante reflexionar sobre la naturaleza y los alcances de la libertad humana
la que se nos revela estrechamente ligada a los sentimientos y las emociones para tratar de
265

El tema de la educacin ambiental ser abordado en la tercera parte.

Ejemplos de estas racionalidades podemos encontrarlos en los modelos de desarrollo de algunas comunidades
campesinas e indgenas, as como en las cosmovisiones de diversas culturas tradicionales. Estoy consciente de que
tratar de generalizar estos modelos para el total de la poblacin no pasara de ser una utopa romntica, pero por lo
menos nos muestran que otras maneras de hacer las cosas son posibles.
266

92

comprender los mecanismos que nos llevan a preferir determinadas opciones (por ejemplo, los
beneficios inmediatos antes que la planeacin a largo plazo, o las formas de vida orientadas al
tener antes que el ser) y la manera como podramos influir sobre ellos. Esto nos enfrenta a una
compleja labor interdisciplinaria.
Por ltimo, la reflexin sobre una tica ecolgica nos lleva a proponer los valores y
lineamientos de una moral ecolgica, que sera adecuada para orientar nuestras acciones en este
momento histrico de crisis socio-ambiental. Desde luego, semejante moral no debe entenderse
como algo dogmtico o incuestionable, sino slo como una pauta para orientarnos en la vida
cotidiana, sujeta, en todo caso, a ser criticada, reelaborada y adaptada. La vida tica, si realmente
la consideramos como una base para la construccin de una cultura sustentable, deber volver
constantemente sobre la moral para cuestionarla y redefinirla, garantizando as su actualidad y
vigencia.
A manera de conclusin, podemos esbozar los siguientes puntos:
a) Adoptar una visin paradjica del individuo, es un punto de partida valioso para una
tica ecolgica, entendiendo sta en un sentido amplio como la consciencia del propio
ser-en-relacin con el Mundo.
b) Pese a encontrarse en buena medida determinado por el Mundo (en la esfera ecolgica,
biolgica, social, econmica, etc.) y presentar alto grado de respuestas emocionales
inconscientes, poseemos una fisiologa enceflica capaz de generar representaciones
de estados emocionales futuros (sentimientos) basados en los conocimientos tericos y
las experiencias pasadas, que pueden activar, inhibir o modificar los parmetros de
accin. Aqu encontramos el fundamento de la libertad humana y, con l, el de la
responsabilidad.
c) Basados en lo anterior, podemos decir que la posibilidad tico del ser humano reside
justamente en dicha capacidad de representacin racional. Una vida tica, de acuerdo
al planteamiento de una tica ecolgica, exigira que el individuo se represente las
implicaciones de sus acciones no slo para s o para su sociedad en lo inmediato, sino
ponindose en relacin con el Mundo presente, con el pasado y, particularmente, con el
futuro. Sin embargo, requiere tambin que el individuo sea capaz de cargar dichas
representaciones con un significado emocional, para que puedan, efectivamente, influir
a la hora de tomar decisiones.
93

d) Con todo, hay que reconocer que las acciones individuales aisladas, aun cuando sean
producto de una sincera toma de consciencia, tienen un impacto ciertamente limitado
para la envergadura de la crisis que nos aqueja. De all surge la importancia de
revalorar la sociabilidad, los lazos humanos, la participacin, la organizacin y la
cooperacin social. Rescatar estos valores es parte del proyecto de construir nuevas
formas de racionalidad, y suele incluirse dentro de los programas de sustentabilidad
bajo el concepto de generacin de capital social.
e) Podemos concebir el desarrollo de una vida tica como un proceso sumamente valioso
para el trnsito hacia el desarrollo sustentable y la racionalidad ambiental. Con esto en
mente, sera pertinente retomar y actualizar el pensamiento de Epicuro, as como
cuestionar las imposiciones existenciales del ser y del tener, realizando un anlisis
tico valorativo de nuestras necesidades y nuestros conceptos modernos de bienestar,
felicidad y calidad de vida. Preguntemos, pues: Qu es lo verdaderamente valioso
para el hombre? Cmo debemos relacionarnos con los bienes de consumo?
f) Finalmente, esto nos lleva al plano de la axiologa y de la moral, tratando de derivar
algunas pautas a partir de la reflexin tica, que nos permitan orientar nuestras
actividades cotidianas. Una moral basada en una tica ecolgica, a pesar de devenir
histricamente, debe cuestionarse siempre el valor de sus determinaciones desde una
perspectiva no slo social sino global, comprendiendo en este trmino al Mundo y su
indisociable relacionalidad.
Una tica ecolgica como se ha presentado sera, bsicamente, el principio de libertad como lo
hemos manejado, aplicado a la experiencia paradjica de la individualidad. Para alcanzar esto,
sin embargo, es necesario, efectivamente, despertar primero en el individuo la nocin de
pertenencia al Mundo, lo que sera una tarea de reeducacin en todos los sentidos y de intensa
generacin de pensamiento crtico. Tambin resulta de vital importancia la configuracin de una
moral ecolgica, la formacin de redes de capital social y el fortalecimiento de racionalidades
alternativas que puedan dialogar con las tendencias actuales del modelo capitalista.

94

TERCERA PARTE: TICA ECOLGICA Y SUSTENTABILIDAD, DOS

CONSTRUCCIONES CONVERGENTES?
Comentario preliminar
Para cualquiera que se encuentre medianamente informado del panorama social y ecolgico que
se nos avecina como especie que vea los noticiarios, lea los peridicos y trate de mantenerse al
tanto acerca de la disponibilidad de los recursos, de la eventual extincin de las fuentes de
hidrocarburos, de los efectos devastadores de los fenmenos atribuibles al cambio climtico, los
desastres ecolgicos petroleros, etc., y que, adems, contemple crticamente la actitud con que
la mayora de los Gobiernos y las grandes empresas abordan pero tambin nosotros, los
consumidores, los particulares abordamos el problema quedar convencido de la necesidad de
un cambio de actitud en direccin hacia una tica ecolgica. Vivimos en un mundo de las
muchas crisis. Pero la ms bsica es la crisis de nuestra relacin con la bisfera: an no hemos
aprendido a habitar esta Tierra. 267
Es la estabilidad del planeta como lo conocemos la que est en juego, y con ella la estabilidad
de los recursos y las condiciones de los que depende nuestra propia especie. En ese sentido, el
trnsito hacia una racionalidad ambiental podra verse, si se me permite enunciarlo en stos
trminos, como un mecanismo biolgico de adaptacin para la supervivencia. Un mecanismo
para permitir a la especie humana afrontar su momento y, ante todo, su futuro de una forma ms
ventajosa, ante los horizontes catastrficos que los especialistas pronostican, de continuar por la
misma senda por la que ahora andamos (algunos de los cuales ya se dejan sentir). 268 Es una

267
268

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 15.

Por mencionar slo algunos ejemplos:
Hemos entrado en un estado de crisis ecolgica prolongada y planetaria que debera traducirse en un
derrumbe prximo del sistema econmico mundial. [Kempf, Cmo los ricos destruyen el planeta, p. 33];
Si dejsemos de emitir ms dixido de carbono a la atmsfera, para que el planeta recupere las temperaturas
normales pasarn al menos mil aos, por la inercia de los sistemas naturales. [] Es falsa la presuncin de
que el cambio climtico plantea riesgos menores y que los cambios podran revertirse en unas pocas dcadas.
[] Los cambios se centrarn principalmente en el aumento de las temperaturas, pero tambin en las
modificaciones de las lluvias en la zona del Mediterrneo, el sur de frica y la regin suroccidental de
Norteamrica. El clima ms clido tambin ha causado una expansin ocenica, la cual podra aumentar
como resultado del deshielo acelerado en Groenlandia y en la Antrtida, segn los meteorlogos.
[ Riechmann, La habitacin de Pascal, pp. 257 258.];
Se estima con bastante certeza que aumentar el nivel medio del mar, que hacia el ao 2100 rondar los
60cm por encima de su nivel actual. Esto implica la desaparicin de varios pases insulares del Caribe y la
Polinesia y problemas severos en muchas reas costeras, en particular en los deltas y costas de estuarios. La
poblacin de las costas cuyo nmero est aumentando rpidamente se veran obligadas a trasladarse, y
las prdidas en instalaciones seran inmensas. [Barros, El Cambio Climtico Global, p. 18.];

95

cuestin de seleccin natural: hemos llegado a la proximidad de los lmites ecolgicos de

nuestros ecosistemas; la supervivencia de la especie como la conocemos est en juego
Entonces, por qu resulta tan difcil comprometernos? Por qu continuamos viviendo en la
inercia de la racionalidad econmica como si nada ocurriera? Por qu la tica ecolgica y la
sustentabilidad no se dejan ver salvo en el discurso?
Es cierto que resulta difcil, en bastantes ocasiones, no sentir desaliento ante la deriva
antiecolgica y tecnocientfica del mundo contemporneo, ante la devastacin que prosigue a

Los costos de rechazar la hiptesis del invernadero, si es verdica, son mucho ms grandes que los costos de
aceptar la hiptesis si resulta ser falsa. Hasta el momento en que la evidencia sea irrefutable, seguramente
ser demasiado tarde para prevenir los costos inaceptables, tales como la afluencia de millones refugiados
de reas costeras de baja altura (55% de la poblacin mundial viven en costas o estuarios), el dao a los
puertos y las ciudades costeras, aumentos en la intensidad de las tormentas y, lo ms importante de todo, el
dao a la agricultura. [Constanza, Una introduccin a la economa ecolgica, p. 11.];
Los eclogos piensas que la destruccin de los ecosistemas dejar el campo libre a organismos dainos que
sus predadores naturales ya no podrn frenar: deberamos, pues, prepararnos para el surgimiento de nuevas
epidemias. [Kempf, Op. Cit., pp. 34 - 35];
El agujero de ozono en la Antrtida se ha convertido ahora en uno global. [] La relacin entre el aumento
de la radiacin ultravioleta b que pasa a travs de la daada capa de ozono, con el cncer de piel y las
cataratas es relativamente bien conocida [] El mundo parece destinado a mil millones de casos de cncer
de piel adicionales, muchos de ellos fatales, entre los seres humanos que viven actualmente. Posiblemente el
efecto ms grave para la salud humana sea la depresin de nuestro sistema inmunolgico, aumentando
nuestra vulnerabilidad a una gran diversidad de tumores, parsitos y enfermedades infecciosas. Adems,
conforme se debilita la capa, disminuye la produccin de las cosechas y de las zonas pesqueras marinas.
Pero el efecto ms grave puede ser la incertidumbre, como la ruptura de los equilibrios normales en la
vegetacin natural. Las especies claves (aquellas sobre las cuales depende la supervivencia de muchas otras)
pueden disminuir, lo cual conducira a un desequilibrio general en los servicios ambientales y acelerara las
extinciones. [Constanza, Op. Cit., pp. 13 14.]
La agricultura est conduciendo a la erosin, salinizacin o saturacin del agua de posiblemente 6 millones
de hectreas por ao. Esta es una crisis que puede afectar seriamente la sustentabilidad del abasto de
alimentos en el mundo. [Ibidem, p. 15.]
Cerca del 50% de la superficie terrestre est transformada fundamentalmente para la produccin de
alimentos en la agricultura y la ganadera y ms de la mitad del agua dulce superficial es utilizada por la
humanidad. La casi totalidad de los hbitats naturales de Europa y ms del 85% de los bosques maduros de
Estados Unidos se han perdido. Se talan 100 000 km2 anuales de bosques en el mundo y en Mxico se
pierden ms de 600 000 ha al ao en un proceso de ampliacin de la frontera agropecuaria que lo ltimo que
ha logrado es el bienestar social y econmico de la sociedad rural mexicana. [Sarukhn, Una visin
ecolgica sobre la tica ambiental, en Juliana Gonzlez, Perspectivas de biotica, p. 337.]
las especies terrestres han disminuido un 31 por ciento entre 1970 y 2003; las especies marinas un 27 por
ciento y las especies de agua dulce, un 28 por ciento en el mismo periodo. En conjunto, las poblaciones de
vertebrados han cado un tercio desde 1970. [Riechmann, Op. Cit., p. 283.]
La prdida de ecosistemas tiene como consecuencia, aparte de la prdida de la diversidad biolgica que
contienen [], la prdida de los llamados servicios ecolgicos o ambientales, que proveen y de los cuales
ha dependido desde siempre el desarrollo de toda la vida en la tierra, en especial el de nuestra especie con
las incontables sociedades humanas que se han sucedido en el planeta y nuestra evolucin cultural.
[Sarukhn, Op. Cit., p. 335.]
De no mediar una reduccin drstica del empleo de combustibles fsiles y, finalmente, su eliminacin antes
de los prximos 50 aos, la catstrofe ecolgica no tendr precedentes desde la desaparicin de los
dinosaurios. [Barros, Op. Cit., p. 19.];

96

pesar de los esfuerzos por ponerle coto. Puede inducir melancola el considerar que la
perspectiva de una transicin ordenada a sociedades ecolgicamente sostenibles se va haciendo
cada vez ms irreal. Por razonables y bien fundamentadas que se presenten las propuestas de
transformacin ecosocial, la acogida que reciben entre gentes que mayoritariamente parecen
ajustar su conducta a mximas como aprs moi, le dluge [despus de mi, el diluvio] genera, a
menudo, sensacin de desajuste e irrealidad en la o el activista que sin embargo no cesan en sus
empeos.269

Ya ha sido mencionado repetidamente: semejante cambio de actitud no es algo que se pueda

dar por generacin espontnea en el Mundo. Para empezar, existen muchos intereses polticos y
econmicos que van en contra de esto, por no mencionar la famosa mxima del expresidente
Bush padre, que parece cumplirse tcitamente en toda expresin de nuestra vida cotidiana:
nuestro modo de vida no es negociable. (Al menos Bush tuvo la vala o el cinismo de
pronunciarlo abiertamente.) Dicho en otras palabras: El movimiento ecologista est fracasando.
No porque hayan faltado acciones imaginativas, buenas razones o anlisis de calidad: sino porque
tiene frente a s intereses demasiado poderosos, inercias demasiado consolidadas, ideologemas
demasiado sedimentados.270
Hay que reconocer con humildad que, para que algo cambie, tampoco ayudar mucho escribir
un trabajo como este y dejarlo en la teora, llenndose de polvo en algn estante abigarrado o
volvindose obsoleto en una biblioteca digital. Lo que hace falta es encontrar la manera de llevar
estas ideas a la prctica, convertir la teora de una tica ecolgica en vida tica; los tratados sobre
sustentabilidad y economa ecolgica en racionalidad ambiental. Al hacerlo, no nos podemos
olvidar de que estarn dirigidas hacia una sociedad fuertemente arraigada a una ideologa, un
sistema econmico-poltico-social y una racionalidad que son, en muchos sentidos, opuestos a
nuestros planteamientos. No podemos obviar, como sealbamos en la segunda parte, la
dificultad, pero tampoco la importancia, de fomentar un dilogo entre las distintas racionalidades.
Es as que resulta indispensable disear una estrategia para que este dilogo sea posible. Ya
hemos comentado brevemente el papel que en esto jugaran tanto el cambio de hbitos individual,
por un lado, como la organizacin y el fortalecimiento de las redes de capital social hacia formas
alternativas de coexistencia y valoracin del Mundo, por el otro. Pero, de qu herramientas
disponemos para fomentar estos cambios de actitud? Es posible simplemente inducir al otro
269
270

Riechmann, La habitacin de pascal, p. 259.

Ibidem, p. 280.

97

mediante la lectura de un documento como este, por ejemplo, o presentndole una conferencia
con ricos medios audiovisuales a adoptar una vida tica? Se trata de un proceso de conversin
personal? Qu papel juegan los medios, la educacin, la tecnologa, la informacin? Por qu
pareciera que nos resistimos tan recalcitrantemente al cambio?
Ya est dicho pginas atrs, pero vuelvo a mencionarlo: existe una gran cantidad de
informacin disponible respecto a las devastadoras consecuencias que nuestro estilo de vida trae
consigo, y tambin respecto a las formas en que podramos cambiarlo (a nivel individual, social,
internacional, etc.). A pesar de eso, no hay una respuesta visible que nos hable de una disposicin
a, efectivamente, emprender este cambio. Esto quizs se deba, en parte, a la manera en que opera
nuestra libertad, que, como vimos en la segunda parte, requiere de un profundo peso emocional
para poder traducirse en acciones. Entonces, cmo cargar las acciones de transicin hacia una
cultura sustentable, de un peso emocional que nos haga posible elegirlas? Acaso no tenemos otra
opcin que esperar a que no quede otra opcin?
Por una parte, la presin de las circunstancias en situaciones lmite puede conducir a
cambios rpidos hasta en sociedades muy reacias al cambio, comenta Jorge Riechann. 271 Pero,
no tendremos otra salida antes de que las situaciones lmite se materialicen frente a nuestros
ojos? Podremos, ante la premura de tales situaciones, tomar decisiones adecuadas, desde un
punto de vista ecolgico, desde un punto de vista humanista? Se trata, pues, de una situacin
bastante compleja que no podr abarcar minuciosamente en esta tercera parte, no obstante, me
gustara mencionar, al menos, el papel de la educacin y de la responsabilidad social como dos
bases que me parecen valiosas para que este dilogo pueda iniciarse.
Para hacer frente a la crisis ecosocial contempornea, para transitar hacia una racionalidad
ambiental, para construir una cultura sustentable, es necesaria una tica ecolgica? Es
verdaderamente trascendente su implementacin? Cul podra ser su papel? Es, para empezar,
posible implementarla? Por qu medios? Esta es la serie de preguntas que an nos falta por
abordar y que trataremos de dilucidar en esta tercera y ltima parte.

1. Respondiendo ante la crisis: algunos escenarios posibles

Por donde se mire y sin llegar al catastrofismo no podemos evitar que los panoramas
derivados de la crisis socio-ambiental contempornea para el futuro de nuestra especie sean
271

La habitacin de Pascal, p. 267.

98

desalentadores. Ante semejantes pronsticos, sumados a la extenuante inaccin con la que

nosotros mismos nos resistimos a abandonar la forma estandarizada de relacionarnos con el
Mundo que nos conduce al ecocidio la racionalidad econmica, los modos de vida, las
comodidades, las necesidades creadas del capitalismo, la falacia del bienestar como crecimiento,
la absurda disociacin entre lo natural y lo humano, nuestra incapacidad cultural de reconocer (y
reconocernos dentro de) la unidad fundamental de todo lo diverso, etc., esa mxima del
desarrollo sustentable que nos invita a solidarizarnos con las generaciones presentes y futuras
parece revelarse cada vez ms como una entelequia:
Es muy posible que generaciones futuras consideren a nuestro tiempo, no con calificativos
como los Siglos de la Ciencia o de los Derechos Civiles, como la Era de la Informacin o de
la Nueva Biomedicina, sino como la Edad de los Asesinos de la Tierra, y que escupan sobre
nuestra memoria, maldiciendo el recuerdo de aquellos que, sabiendo lo que hacan, con sus
acciones modificaron radicalmente el clima y naturaleza fsica de la Tierra. Somos, para
decirlo brevemente, unos asesinos del futuro de los millones y millones de personas que
vendrn despus de nosotros. De personas y de especies: de, en definitiva, biodiversidad.272

Y no, ya no podemos fingir demencia:

Pero ahora ya sabemos con creciente precisin la magnitud y complejidad de los
impactos de nuestra actividad sobre la Tierra. Cada da, prcticamente, tenemos ms y mejor
informacin sobre qu ocurre sobre la matriz ambiental de la Tierra debido a la forma como
la humanidad vive, desde luego con sus abismales contrastes y diferencias. Ya no tenemos la
excusa de nuestros antepasados. La capacidad intelectual que ha producido la tecnologa
misma, que en buena medida ha contribuido al severo deterioro de nuestros recursos, debe
ayudarnos a encarar la responsabilidad de hacer sentido moral a la voluminosa informacin de
la que ya disponemos acerca del estado de salud de los ecosistemas de la Tierra.273

La informacin est disponible. Podemos, en principio, predecir los posibles escenarios que
nos esperan, calcular lo que nos depara el destino. Con base en esto, podemos definir los cambios
que seran necesarios implementar en nuestras sociedades, en nuestros hbitos, en nuestro ethos,
para obtener los resultados menos devastadores para la bisfera en general y para nuestra especie

272
273

Jos Manuel Snchez Ron, Asesinos del futuro, en Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 309.
Sarukhn, Op. Cit., p. 348.

99

en particular. Y los cambios que se necesitan son radicales: sin ir ms lejos, es necesario dar un
giro hacia el decrecimiento econmico 274 lo que no ser posible sin contar con hbitos de
suficiencia y autocontencin, sin pasar del discurso retrico de la sustentabilidad a la vida
sustentable. Para enunciarlo de una manera sencilla: la solucin no son coches ecolgicos, son
menos coches. Muchos menos coches. Y si no logramos muchos menos coches, no hay
solucin.275
Pero, qu es lo que depara la crisis socio-ambiental para los prximos cien aos? Como bien
seala Jos Sarukhn, los avances tecnolgicos y cientficos de nuestro tiempo nos permiten
modelar diversos escenarios posibles, para darnos una idea de hacia dnde nos dirigimos. Por
ejemplo, para el caso concreto del cambio climtico global, se han implementado los as llamados
Modelos Climticos Globales, que pueden entenderse como simulaciones matemticas por
computadora del comportamiento de la bisfera. Si bien su exactitud no permite pronosticar los
impactos regionales especficos que tendr el cambio climtico en las prximas dcadas, estos
modelos permiten estimar de forma global los cambios esperados para el clima durante el siglo
XXI, como resultado del efecto invernadero acrecentado por la desmesurada quema de
combustibles fsiles que caracteriza a nuestra sociedad occidental. A continuacin, presentar
brevemente algunos de los escenarios climticos posibles, de acuerdo con los Modelos
Climticos Globales, como los expone Vicente Barros en su libro El Cambio Climtico Global.
Para empezar, me parece importante resaltar que la tcnica de la construccin de escenarios
climticos comienza con la determinacin de los escenarios socio-econmicos276 que se prev
para los prximos aos del siglo XXI. Esto nos habla, en todo caso, del importante componente
antrpico del cambio climtico y de la crisis ecolgica en general y refuerza la idea de lo
importante que resultara imprimir una transformacin de fondo en la manera como nos
relacionamos con nuestro entorno (hacia una cultura efectivamente sustentable). Los Modelos
Climticos Globales considerados en el estudio de Barros tomaron en cuenta los siguientes
posibles escenarios socio-econmicos:
En una primera aproximacin, estos escenarios se pueden ordenar en dos dimensiones:
segn el desarrollo siga condicionamientos ms econmicos y menos ambientales (escenarios
A) o al revs (escenarios B). Los escenarios A suponen pocos procesos de intervencin poltica,
274

Cfr. Leff, Decrecimiento o desconstruccin de la economa, en Polis, volumen 7, N 21, 2008.

Riechmann, Op. Cit., p. 312.
276
Barros, Op. Cit., p. 107.
275

100

e inicialmente se los designaba con el nombre genrico de business as usual, porque mantenan
las tendencias actuales. La otra dimensin ordena los escenarios segn consideren un desarrollo
hacia un mundo ms homogneo (escenarios tipo 1) o fracturado regionalmente (escenarios
tipo 2). De manera que el escenario A2 corresponde a un mundo que continuar heterogneo,
con preservacin de las identidades locales, alto crecimiento de la poblacin y con un
desarrollo econmico y tecnolgico fragmentado segn las regiones. En pocas palabras, es una
suerte de fotografa de las tendencias actuales.277

El resultado de estas simulaciones no es alentador. Aun en el caso de un escenario socioeconmico con un perfil ideal como sera el escenario B1, se pronostica un aumento de la
temperatura global de aproximadamente 2.00 C para el ao 2100. Para el caso de escenarios
menos utpicos, como es el caso del B2 y el A1, el aumento de temperatura esperado para finales
del siglo XXI oscila entre 2.70 y 3.80 C. Por su parte, el escenario A2 el ms probable de
todos, si consideramos las tendencias actuales se traduce en un incremento de 4.50 C.278
Este aumento de la temperatura global puede sonar poco trascendente (qu son un par de
grados centgrados ms?) y, sin embargo, no deberan tomarse a la ligera: es altamente probable
que la tasa de aumento de la temperatura media de la superficie de la Tierra en el siglo XXI
resulte mayor que la de cualquier otro siglo en los ltimos 10.000 aos.279 Los efectos que una
perturbacin de este tipo puede traer consigo para el sistema climtico de la bisfera y todo lo
que del mismo depende pueden ser colosales. Se estima que el nivel del mar aumentar entre
50 y 60cm, inundando las zonas costeras y movilizando a inmensas masas de poblacin humana
hacia latitudes ms elevadas (incluso algunos pases insulares corren el riesgo de desaparecer del
mapa); adems de la inundacin permanente de estas zonas, se espera tambin que aumente el
nmero y la intensidad de las tormentas. A pesar de esto, las elevadas temperaturas agravarn la
escasez de agua que ya se vive en diversas partes del planeta (por ejemplo, al desaparecer los
glaciares de montaa, cuyo deshielo provee de este recurso a un extenso nmero de seres
humanos y de otras especies), aun sin tomar en cuenta el crecimiento exponencial de la poblacin
humana y, con l, el de la demanda de lquido vital. Los inusuales ciclos de sequas e
inundaciones, aunados a las migraciones, traern consigo, adems, enormes problemas de

277

Barros, Op. Cit., pp. 107 108.

Las tablas de resultados de los distintos escenarios que detallan el incremento progresivo de dixido de carbono y
temperatura global en las distintas dcadas del Siglo XXI, pueden revisarse en el anexo.
279
Barros, Op. Cit., p. 112.
278

101

infraestructura. Sin duda, estos cambios en los ciclos hidrolgicos no afectarn slo a los seres
humanos, sino que instaurarn un desequilibrio inesperado en los ms diversos ecosistemas: La
velocidad del cambio, el ms rpido ocurrido en al menos 10.000 aos, no permitir la adaptacin
biolgica. 280 Todo esto sin mencionar los pronsticos de epidemias a los que hemos hecho
alusin ms atrs.281
El pronstico, sin duda, es preocupante y eso que slo hemos considerado un aspecto muy
limitado de la crisis socio-ambiental, como es el cambio climtico. Si a esto sumamos las otras
crisis, tanto ecolgicas como sociales, cuyos principios ya se vislumbran en nuestros das, el
escenario, sin duda, sera mucho ms crtico. No nos sorprende, pues, que algunos autores a los
que se ha criticado de catastrofistas apunten hacia la posible extincin de nuestra especie, de
no emprender ya mismo un trnsito hacia una cultura sustentable dentro de la que, a mi parecer,
la tica ecolgica jugara un papel importante, por lo menos a la hora de construir nuevas
racionalidades. Pero, es esta, en verdad la nica salida? No, seguramente, aunque, como seala
Jorge Riechmann, probablemente s la ms deseable. Ante el plausible escenario de una catstrofe
global, existen, sin duda, otras alternativas, dentro de las que la tica ecolgica sale sobrando (si
bien algunas otras ramas de la biotica tendran seguramente, mucho qu decir). A continuacin,
expondr brevemente algunos de los otros caminos plausibles que a decir de Jorge Riechmann
y otros autores podra tomar la humanidad.

1.1. La va del transhumanismo

En la primera parte de este trabajo, mencionamos los conceptos de homeostasis y transistasis,
como caractersticos de los sistemas abiertos. Los organismos, como sistemas abiertos, modifican
su entorno, lo transforman y crean en l nuevas condiciones a las que habr que adaptarse para
sobrevivir. Es conocido el caso de las primeras formas de vida fotosintticas, que hace
aproximadamente 3.600 millones de aos, cambiaron completamente la conformacin de la
atmsfera terrestre, al introducir en ella grandes cantidades de oxgeno molecular. El resultado de
su transistasis form la capa de ozono, que redujo considerablemente la radiacin ultravioleta y,
adems, hizo que la atmsfera primitiva de nuestro planeta perdiera su carcter reductor para

280

Ibidem, p. 118.
Para una detallada descripcin de las posibles consecuencias del cambio climtico, de acuerdo a los resultados de
los Modelos Climticos Globales, vase.: Barros, Op. Cit., cap. 7.
281

102

volverse principalmente oxidante. Esto fue un importante factor de adaptacin evolutiva para las
formas de vida de aquel tiempo.282
No ha de extraarnos, entonces, que la actividad humana de los ltimos aos est teniendo un
efecto similar sobre el sistema Mundo si bien, hay que sealarlo, esto est ocurriendo en lapsos
temporales mucho ms acelerados. El calentamiento climtico del que hablbamos, resultado de
la creciente concentracin de gases de efecto invernadero en la atmsfera, es una de estas
consecuencias de transistasis.
Lo distintivo de la especie humana no es, entonces, ni el efecto degradante sobre el medio
ambiente, ni la transformacin de ese ambiente para sobrevivir. Lo que es especfico es que ese
metabolismo con la naturaleza exterior se da de forma mediada.283 Es esta mediacin entre el
hombre y la naturaleza la que le posibilita transformar el Mundo a pasos agigantados. El
instrumento de esta mediacin es la tecnologa: A diferencia de los dems animales, el ser
humano no satisface sus necesidades adaptndose a la naturaleza: introduce entre l y el mundo
natural esa mediacin, esa supernaturaleza tcnica que hoy solemos llamar tecnsfera.284
No es de extraar que vivamos en sociedades que idolatran la tecnologa. Desde la
modernidad, las ideas de progreso, crecimiento y desarrollo econmico y social que ya mucho
hemos criticado han estado siempre ligadas al progreso, crecimiento y desarrollo cientfico y
tecnolgico, al fortalecimiento de la tecnsfera que media nuestra relacin con la bisfera. La
ciencia del hombre es la medida de su potencia,285 dice Francis Bacon al principio de su Novum
Organum. Pero nos olvidamos de la sentencia que arroja a continuacin: No se triunfa de la
naturaleza sino obedecindola.286
La configuracin que ha tomado nuestra tecnsfera es, en buena medida la causa de la crisis
que se nos viene encima: Los problemas ambientales surgen, en cualquier caso, de una
contradiccin entre el ritmo de los ciclos biogeoqumicos y el ritmo de los ciclos de produccin
humana. 287 Hemos pretendido abusar del metabolismo acelerado que nos proporciona la
tecnologa, ignorando los lmites que nos impone la bisfera. En consecuencia, nuestra propia
especie se ve amenazada por pretender triunfar sobre la naturaleza desobedeciendo sus leyes.
282

Cfr. Lazcano, El origen de la vida, cap. 7.

Tommasino, Foladori y Taks, La crisis ambiental contempornea, en Foladori y Pierre, Sustentabilidad?
Desacuerdos sobre el desarrollo sustentable, p. 10.
284
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 80.
285
Bacon, Novum Organum, p. 27.
286
Loc. Cit.
287
Tommasino, et. al., Op. Cit., p. 11.
283

103

Sin embargo, continuamos embelezados por las maravillas de la tecnologa. An tenemos la

esperanza de que las nuevas tecnologas puedan salvarnos sin tener que renunciar a nuestro modo
de vida, a nuestras queridas comodidades. El siguiente comentario de Vicente Barros, dentro de
su estudio de la problemtica del cambio climtico, resulta sobrecogedor:
Sera altamente deseable que existieran alternativas tecnolgicas capaces de reducir las
emisiones de GEI sin disminuir el crecimiento de las actividades que los generan, dado que la
opcin de la reduccin global del consumo parece inviable en las presentes condiciones y
tendencias de la mayor parte de la sociedad mundial.288

Nos parece demasiado difcil cambiar las racionalidades, actuar desde una tica ecolgica,
adoptar las medidas de autocontencin que requerira el trnsito hacia la sustentabilidad. Pero
desarrollar ese tipo de tecnologas requiere tiempo del que, lamentablemente, ya no disponemos
(adems que ninguna tcnica biomimtica por s sola, por perfecta que sea, transformar el
destino de nuestra bisfera si no va acompaada de una cultura de autocontencin). Entonces
surge la otra alternativa: si no contamos con la tecnologa que nos permita adaptar el Mundo a las
condiciones que exige el hombre y su terca racionalidad econmica, entonces habr que valernos
de la tecnologa que adapte al hombre a las condiciones adversas del Mundo, sin necesidad de
alterar substancialmente los principios de la cultura del capitalismo o las tendencias del mercado
global. Este es el proyecto del transhumanismo.
La palabra suena a ciencia ficcin, pero est lejos de serlo. La biologa molecular ha llegado a
un estadio de su desarrollo en el que ya no slo es posible generar organismos transgnicos, que
integren caractersticas genticas de otras especies o incluso genes diseados artificialmente para
la produccin de biomolculas de inters. No, ahora se trata de disear organismos sintticos:
poseedores de un cdigo gentico completamente configurado por el ser humano. Riechmann, en
La habitacin de Pascal, refiere algunos de los logros de la llamada biologa de sntesis289 al
disear bacterias artificiales: los primeros pasos para adaptar la bisfera a las condiciones de la
tecnsfera humana. 290 Un ensayo para generar organismos que sustituyan los servicios
ecolgicos de la biodiversidad perdida? Ser posible, en el futuro, disear de forma anloga

288

Barros, Op. Cit., p. 126.

A diferencia de la biologa analtica, la biologa de sntesis est orientada a la creacin de organismos nuevos,
yendo an ms lejos que la ingeniera gentica al permitir disear organismos totalmente artificiales.
290
Riechmann, La habitacin de Pascal, pp. 90 92.
289

104

seres humanos que puedan resistir a las condiciones de un planeta envenenado? Qu

impredecibles consecuencias transistticas traer esto consigo?
Suena a un proyecto bizarro de Aldous Huxley, pero est pasando. Ya existen abundantes
documentales crticos que abordan la problemtica del diseo eugensico del ser humano que
ser posible dentro de unas cuntas dcadas de desarrollo biotecnolgico, desde luego, como un
impactante nuevo producto de mercado.291 Sin embargo, desde la perspectiva de Riechmann, el
asunto ira mucho ms all de disear hijos guapos alterando su cdigo gentico. Se tratara de
conseguir seres humanos adaptados a las nuevas condiciones de vida en una bisfera conducida
fuera de su equilibrio. Se tratara de disear nuevos seres vivos adaptados a las mismas
condiciones. Se tratara, incluso, de producir humanos con una configuracin de carcter que les
facilitara adoptar las restricciones sociales que, seguramente, traera consigo la supervivencia en
el Mundo de despus de la catstrofe, reemplazando la tica por la gentica, como dice Juliana
Gonzles: El objetivo fundamental de la eugenesia sera, entonces, lograr que, mediante la
seleccin y la crianza, se obtengan los fines de domesticacin que nunca alcanzaron la tica y el
humanismo.292
Pero la biologa molecular no est sola en este ambicioso proyecto. La acompaan la
nanotecnologa, la robtica, la microingeniera de circuitos electrnicos El resultado final del
transhumanismo, adems de una naturaleza sinttica, bien podra ser un hombre no solamente
alterado en su cdigo gentico, sino fusionado con las mquinas. Las posibles perspectivas de
este proyecto son incalculables. Pero, estamos realmente dispuestos a cambiar la tica por la
tecnologa? Qu tendr que decir la biotica al respecto?
Si la argumentacin anterior no anda demasiado errada, vivimos un momento histrico
grave. Ante nosotros se despliega decamos una disyuntiva: o bien adaptar la tecnsfera
al medio natural [con los correspondientes cambios culturales que esto implica] (tcnica
biomimtica), o bien adaptar el organismo y el medio natural a la tecnsfera (tecnociencia
sinttica). A mi entender, hay buenas razones para preferir la primera va: pero hoy por hoy
seguimos avanzando rpidamente por el segundo camino. Y se dira que ya no disponemos de
mucho tiempo para cambiar de rumbo.293

291

Un ilustrativo ejemplo es el documental de Discovery Channel titulado ADN, el precio de la evolucin.

Juliana Gonzles, Genoma humano y dignidad humana, p. 205.
293
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 101.
292

105

Este es uno de los posibles caminos a emprender, en los que la tica ecolgica no tendra nada
ms que proponer. Se extinguira con la tecnociencia sinttica y el transhumanismo. Y sin
embargo, sobreviviramos Aunque, probablemente, cabra la cuestin filosfica (sociolgica,
biolgica e incluso histrica) de replantear lo que entendemos por ser humano. Pero existen,
ciertamente, otros escenarios posibles. Aunque tal vez no resulten mucho ms alentadores.

1.2. Hacia un nuevo rgimen totalitario

Pginas atrs hemos hablado acerca de que la presin de las circunstancias lmite y la crisis
ecolgica y social es, ciertamente, un claro ejemplo de este tipo de circunstancias puede traer
consigo cambios abrumadores, aun en las sociedades ms reacias al cambio. No slo en las
sociedades: los grandes momentos de la evolucin orgnica en nuestro planeta, segn estudios
recientes,294 han estado igualmente relacionados con este tipo de eventos. Estados de una fuerte
presin selectiva, de un intenso estrs ecolgico, conducen tanto a los organismos como a las
sociedades a reorganizarse y transformarse a un ritmo mucho ms acelerado que el que ocurre en
estadios de relativa calma. Sin embargo, el xito o fracaso adaptativo de estos ensayos de
variabilidad no est garantizado, ni para los organismos ni para las sociedades; mucho menos el
rumbo que estas transformaciones tomarn. Qu nos puede garantizar que el rumbo que tome
nuestra civilizacin ante lo que Riechmann llama aprendizaje por shock no resulte en una
monstruosidad?
A menudo, los cambios evolutivos ocurren en los organismos preservando ciertos rasgos
elementales del cdigo gentico, mientras que otras reas son deliberadamente sometidas a
modificaciones (por intervencin de los as llamados elementos de transposicin) o expuestos a
mutaciones. Como una analoga hacia lo que podra suceder en nuestras sociedades, el
transhumanismo y la biologa de sntesis seran una respuesta posible que transforme al ser
humano y a la bisfera para preservar, en cambio, la estructura socioeconmica y la racionalidad
capitalista. Pero existen otras posibles respuestas, que consistiran en mantener la estructura del
ser humano como organismo biolgico lo ms intacta posible, transformando, en cambio, las
sociedades y las racionalidades. La cultura de la sustentabilidad, para cuya consecucin es
indispensable transformar la racionalidad econmica en una racionalidad ambiental y fomentar
los valores de una tica ecolgica, es una de estas salidas. Transformar de esta forma el ethos de
294

Cfr. Bauer, Das kooperative Gen.

106

una sociedad de consumo, reivindicando el valor del capital social, de la comunidad simbitica
en lugar de la competencia y de la autocontencin y la moderacin frente al consumismo
irracional, es posible: un ejemplo paradigmtico lo encontramos en la propia sociedad de los
Estados Unidos de Amrica durante la crisis que se vivi a partir de la Segunda Guerra Mundial y
hasta el principio de la Guerra Fra. Durante ese perodo, se dio toda una inversin de las
tendencias del modo de vida que, segn el expresidente Bush padre, no es negociable.295
Pero existe otra salida posible, modificando la racionalidad de nuestras sociedades por un
rumbo completamente distinto y distante del que sera concebible por la tica ecolgica, el
humanismo y los ideales de una cultura sustentable. Se trata, como lo enuncia Jorge Riechmann,
de una posible actualizacin del programa de Hitler para el siglo XXI:
Lo cierto es que no cuesta demasiado traducir una parte sustantiva de la ideologa
hitleriana al habla contempornea. En efecto, el proyecto de Hitler puede describirse en
trminos bastante modernos como lucha por los recursos escasos en un mundo finito, y sostenibilidad de
la raza superior a costa de los dems seres humanos (convertidos en infrahombres).296

Una sociedad que insista tercamente como la nuestra, actualmente en mantener el modo
de vida caracterstico del sobreconsumo, del bientener, dirigida por una oligarqua ciega como la
que nos pinta Herv Kempf, exigira una tirana de mbito planetario (de los privilegiados para
defenderse de los excluidos) de una brutalidad inimaginable en una situacin de aguda
escasez.297 En un panorama semejante, alcanzados los lmites ecolgicos de la bisfera, en un
Mundo con las desigualdades sociales que hoy imperan y la resistencia por parte de los poderosos
a abandonar sus comodidades su bientener superfluo en aras de una cultura de la
autocontencin, ser una exigencia subyugar, reprimir o simplemente desaparecer al excedente
poblacional menos privilegiado, a modo de permitirle a los ricos acaparar los recursos que ste
consume: Los excluidos pasan a ser un estorbo para los privilegiados. Es lo que tcnicamente se
llama una situacin de dominacin. Mientras en una situacin de explotacin el privilegiado est
interesado en que el explotado exista, en una situacin de dominacin prefiere que
desaparezca.298
295

Un interesante artculo a este respecto puede encontrarse en la revista virtual Sin permiso (www.sinpermiso.info),
publicado por Mike Davis el 18 de febrero de 2007 bajo el ttulo Ecologismo en retaguardia.
296
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 169.
297
Flix Ovejero, en Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 168.
298
Loc. Cit.

107

Suena an ms difcil de creer que la cuestin transhumanista, lo s. (No mencionemos ya

siquiera que la eugenesia de esa otra tendencia podra verse igualmente implicada para la
instrumentacin de un rgimen totalitario como era parte bien conocida del programa de
Hitler.) Insinuar que nuestras sociedades actuales, fanticas de la palabra democracia, 299 puedan
deshacerse de este concepto para instaurar un nuevo rgimen totalitario de corte fascista, parece,
a todas luces, una afirmacin sobrecogedora. Veamos, por ejemplo, lo que al respecto comenta
Herv Kempf:
La afirmacin es brutal. Reformulmosla: frente a las turbulencias que nacen de la crisis
ecolgica y la crisis social mundiales, y a fin de preservar sus privilegios, la oligarqua elige
debilitar el espritu y las formas de la democracia, es decir, la libre discusin de las decisiones
colectivas, el respeto de la ley y sus representantes, la proteccin de las libertades individuales
frente a la usurpacin del Estado o de otros grupos constituidos.300

Con todo, no hablamos de algo tan distante o tan lejano de la experiencia cotidiana. Es bien
conocido, por ejemplo, que la administracin de George Bush hijo impuso ya en Estados Unidos,
bajo el emblema de la lucha contra el terrorismo y el pretexto de garantizar la seguridad, un
rgimen de control que extiende a sus ciudadanos los procedimientos hasta entonces reservados
a los espas extranjeros 301, entre los que destaca la grabacin de conversaciones telefnicas,
control de correo electrnico y consulta de las bases de datos de mdicos, banqueros y hasta
bibliotecarios, por no mencionar la implementacin de centros de seguridad en el extranjero (en
Guantnamo, Cuba y en Bagram, Afganistn, por ejemplo), donde sospechosos de cualquier
nacionalidad pueden ser detenidos e interrogados incluso, torturados. Y es que la democracia
estadounidense se ha declarado en guerra contra el terrorismo, y la guerra, como circunstancia
lmite, justifica los medios:
A partir de 2001 los EE UU de Bush, Rumsfeld, Rice y Cheney han ido dando pasos
decisivos hacia el puro ejercicio de la fuerza bruta sin siquiera un resto de legitimidad. Una
lucha despiadada por los recursos bsicos del planeta, con total desprecio por las
299

Ya hemos visto, sin embargo, que el uso de palabras como democracia o sustentabilidad en el discurso, no
significa que lo que estas implican est sucediendo realmente en la prctica. Es muy importante recalcar este punto,
pues a menudo nos dejamos embaucar por los modernos sofistas que son hoy en da los polticos y los medios de
comunicacin.
300
Kempf, Op. Cit., p. 100.
301
Ibidem, p. 102.

108

instituciones internacionales, y buscando acrecentar una supremaca militar ya abrumadora:

esto es poltica hitleriana. Que se invoque retricamente la democracia no cambia nada en
cuanto al fondo del asunto.302

No nos extrae que, ante situaciones lmite de la talla de las que traer consigo la crisis socioambiental, se justifique la implementacin de ms y mejores mecanismos de control social;
incluso, como hemos dicho, la disolucin de la democracia. El problema con la democracia
radica en que, cuando pasa de ser un mero instrumento retrico, viene a oponerse a los objetivos
buscados por la oligarqua: favorece la oposicin a los privilegios infundados, alimenta el
cuestionamiento de los poderes ilegtimos, lleva a un anlisis racional de las decisiones.303 En
sntesis, es contraria al tipo de sistema de control, de opresin y desigualdad exigido por un
rgimen que vele por la manutencin del way of life de la racionalidad econmica, una vez
rebasados los lmites biosfricos.
Este es, pues, otro de los posibles escenarios hacia los que, ante la crisis, podra derivar
nuestra sociedad. Evidentemente, poco tiene que ver con la cultura de la sustentabilidad o con la
tica ecolgica y, sin embargo, sobreviviramos. No todos, claro. Mucho menos todos en las
mismas condiciones: el precio para mantener los privilegios de unos cuantos sera subyugar a la
mayora a condiciones de vida infrahumanas O desaparecerlos. El asunto sera, quines
someteran a quienes? Los pases ricos a los pases pobres? La oligarqua capitalista al
proletariado? O volveramos, acaso, al discurso de las razas superiores? La interrogante queda
abierta.

1.3. La extincin?
Los ecosistemas devienen en el tiempo, se transforman. Estas transformaciones imponen
nuevas condiciones de seleccin y adaptacin para las especies que los habitan. Ya hemos
mencionado el conocido caso de la radical modificacin atmosfrica que provocaron las primeras
formas de vida fotosintticas. La atmsfera oxidante de la Tierra represent un enorme factor de
estrs para los organismos que haban existido hasta entonces. Muchas de esas formas de vida
dejaron de existir. Pero, al mismo tiempo, esa presin selectiva trajo consigo un acontecimiento
de enorme trascendencia: algunas clulas formaron una relacin simbitica con bacterias capaces
302
303

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 172.

Kempf, Op. Cit., p. 118.

109

de respirar aerbicamente (en presencia de oxgeno), introducindolas a su citoplasma como

nuevos orgnulos Esa adaptacin simbitica dio origen a las clulas eucariotas, que hoy
componen los tejidos de plantas y animales.304
Cuando una especie no logra adaptarse a las condiciones del medio en que habita, su
poblacin se va reduciendo drsticamente, hasta quedar confinada a nichos ecolgicos
sumamente estrechos o, en el peor de los casos, desaparecer. Esta es la historia que se ha repetido
millones de veces a lo largo de la evolucin biolgica y que es contada por innumerables fsiles.
Sin embargo, las situaciones de estrs selectivo 305 en el medio, activan tambin mecanismos
celulares de adaptacin que pueden dar lugar a formas de vida insospechadas, que eventualmente
logran adaptarse a las nuevas condiciones del medio.306 As sucede la evolucin. Curiosamente,
muchas de estas transformaciones tienden a formar simbiontes307 (como es el caso del paso de los
procariotas a los eucariotas, y de los organismos unicelulares a los pluricelulares); no
necesariamente se basan en relaciones de concurrencia.
Algo parecido ocurre con las culturas y las civilizaciones humanas, que estn en mayor o
menor medida adaptadas a ciertas condiciones ambientales y sociales, tanto internas como
externas.308 Sin embargo, ya lo hemos dicho, los ecosistemas (y los sistemas abiertos en general)
son cambiantes, devienen con el tiempo por el influjo de mltiples factores (tanto exteriores,
provenientes de otros ecosistemas, como interiores, provenientes de la interaccin de los
componentes del mismo ecosistema). Esto supone la aparicin de presiones selectivas para las
comunidades humanas: situaciones estresantes que exigen un cambio adaptativo, bajo la amenaza
de conducir a la poblacin entera hacia la extincin.
En sociedades poco complejas, las incitaciones son generalmente externas (el desafo de
otros grupos humanos o un cambio climtico, por ejemplo). Pero la propia evolucin de una
sociedad puede ir generando incitaciones de origen interno que se hacen cada vez ms

304

Cfr. Bauer, Das kooperative Gen, cap. 4 y 5.

Por ejemplo, la introduccin de nuevos componentes atmosfricos o un cambio climtico brusco.
306
No se trata de simple mutacin azarosa, como pensaba Darwin: los organismos cuentan con herramientas
genticas sumamente sofisticadas que pueden modificar sus propios genomas (duplicando o transponiendo genes), e
incluso exponer deliberadamente partes especficas de los mismos a factores de mutacin acelerada. El resultado de
estas modificaciones no es controlado por el organismo, y debe superar las condiciones externas de seleccin para
seguir existiendo. Sin embargo, tampoco puede decirse que los cambios sucedan, simplemente, al azar. Al respecto:
Joachim Bauer, Das kooperative Gen.
307
Un simbionte es todo aqul organismo asociado en simbiosis con otro organismo.
308
Cfr. Barros, El cambio climtico global, cap. 5.
305

110

determinantes con el aumento de la complejidad social. El propio Cambio Climtico

constituye hoy un desafo para la sociedad global, surgido de sus propias entraas.309

Ante la aparicin de estas presiones selectivas, las sociedades, como los organismos, pueden
generar una enorme variedad de respuestas, dependiendo, en buena medida, de las caractersticas
de la nueva situacin que se impone, as como de la propia capacidad organizativa de la sociedad
en cuestin. As se han dado, antao, innumerables migraciones humanas, como tambin el
ascenso y la cada de imperios y grandes culturas: si el cambio es desfavorable, las respuestas
pueden ser tanto insuficientes como exitosas. Con un cambio abrumador para la capacidad de
respuesta se produce un retroceso de todo tipo, empobrecimiento, hambre o incluso
extincin310
Pero, para la crisis planetaria que hoy se nos presenta, la migracin no es una opcin
(migracin fuera del planeta?). Las opciones deben encontrarse en la transformacin de las
propias estructuras sociales o en la transformacin del hombre mismo. El transhumanismo, la
transicin hacia una cultura sustentable o la implementacin de un nuevo rgimen totalitario, los
tres son posibles respuestas adaptativas para una sociedad global que ha chocado con los lmites
biosfricos. Cualquiera puede determinar el rumbo de la evolucin de nuestras civilizaciones,
incluso de nuestra especie En nuestra eleccin puede encontrarse el paso decisivo entre la
adaptacin o la extincin.
Es exagerado hablar de extincin a nivel civilizatorio? No. Revsese, por ejemplo, el caso
paradigmtico de la extincin de la ltima colonia vikinga de Groenlandia, que expone Vicente
Barros en su trabajo sobre el cambio climtico.311 El caso es ejemplar, insisto, pues se trata de
una cultura que sucumbi por no ser capaz de adaptar la racionalidad de su cultura (su modelo
econmico, su estructura poltica, sus valores religiosos, etc.) a las nuevas exigencias de su
ecosistema:
Por qu esa resistencia de los vikingos a adaptarse a las nuevas condiciones de
Groenlandia? Probablemente, su estructura social jerrquica y cierta visin axiomtica de la
vida no lo permitieron. Ante las primeras dificultades, los dirigentes descargaron el peso de las
prdidas sobre las capas inferiores y mantuvieron sus privilegios fuertemente ligados al

309

Barros, Op. Cit., p. 76.

Ibidem, p. 77.
311
Ibid., pp. 79 83.
310

111

ceremonial religioso. [] Las ataduras sociales y las creencias firmemente establecidas

parecen haber impedido la necesaria innovacin. La colonia se aisl de Europa por falta de
medios para comerciar y literalmente se extingui hacia 1500.312

Y contina:
La enseanza de este episodio es preocupante. Dos condiciones parecen haberse
conjugado para la extincin de los vikingos en Groenlandia: la primera es la concentracin del
poder en una reducida elite; la segunda, y quiz la ms determinante, una visin de la vida, de
la sociedad y, en definitiva, del mundo, que podra caracterizarse como unidimensional.313

Si relacionamos la situacin de los vikingos hace ms de quinientos aos con nuestra situacin
actual, pensando en la oligarqua global de la que habla Kempf y la terquedad con la que nos
aferramos a esa valoracin esencialmente econmica de nuestro habitar el Mundo, las
perspectivas parecen preocupantes. Seremos capaces de superar esa miopa? Nos conducir una
oligarqua obsesionada con mantener sus privilegios, su way of life, inevitablemente hacia un
nuevo rgimen totalitario y de all en picada hacia la extincin? La incapacidad adaptativa de los
vikingos condujo a su civilizacin a la extincin. Ahora, sin embargo, es una cultura global la que
se resiste al cambio. Ser, entonces, un presagio de la extincin de nuestra especie?
Si un colapso de la civilizacin nos sonaba poco convincente aunque ya vimos que no est
lejos de ser probable, la extincin de la humanidad como especie, seguramente, nos aparecer
como algo mucho ms alejado de la realidad. No necesariamente es as. Bastara con que algunos
de los escenarios de la crisis ecolgica se hicieran presentes para percatarnos de la insospechada
fragilidad de nuestra especie. La prdida de biodiversidad y la destruccin de los ecosistemas, por
ejemplo, invitan a la aparicin de nuevas enfermedades en plantas y animales, provocadas por
organismos dainos que sus predadores naturales ya no podrn frenar. 314 Asimismo, el
aumento de la temperatura media del planeta permitir que enfermedades como el dengue y la
malaria avancen hacia las regiones de la actual Unin Europea y de Estados Unidos. Ni siquiera
puedo descartar la hiptesis a largo plazo de la aparicin de un organismo desconocido que haga
desaparecer al homo sapiens.315 Por su parte, la destruccin de la capa de ozono expondr a los
312

Ib., pp. 81 82.

Ib., p. 82.
314
Kempf, Op. Cit., p. 35.
315
Martin McKnee, en Kempf, Loc. Cit.
313

112

organismos a una mayor cantidad de radiacin ultravioleta lo que no slo aumentar

considerablemente los casos de cncer entre los seres humanos, sino que conducir a la extincin
a una gran cantidad de otras especies, de las que depende el equilibrio ecolgico del planeta como
lo conocemos.
Si los efectos ecolgicos no fueran suficientes, estn los efectos sociales: las inundaciones
provocadas por el cambio climtico y la aparicin de otras condiciones adversas, conducirn a la
movilizacin de grandes masas poblacionales. La migracin traer consigo, seguramente, serios
problemas polticos a escala mundial. Todo esto sumado a la escasez de recursos energticos (el
shock petrolero), as como una posible crisis alimentaria generalizada, podra constituir un
factor suficiente para desatar nuevos conflictos blicos. El peor de los escenarios imaginables
una guerra nuclear bastara para erradicar de la faz de la Tierra no slo al gnero humano, sino
a la inmensa mayora de las otras especies y formas de vida con las que hoy compartimos el
planeta. (Siempre nos quedarn las bacterias, porque los niveles bsicos de la vida en este
planeta son punto menos que indestructibles316)
El fin de la vida humana no significa, desde luego, el fin de la vida en la Tierra, mucho menos
el fin de nuestro planeta. Miles de especies han ido y venido, miles de especies se irn y vendrn:
el planeta se las arregla solo. Las olas y los volcanes, las nubes y la clorofila, las bacterias y
las cucarachas seguirn ah cuando nosotros nos hayamos ido (incluso si conseguimos arrastrar
con nosotros a todos los animales y plantas superiores). 317 Sin embargo, vale la pena
preguntarse, como lo hace Jorge Riechmann, si el capricho de una sociedad reacia a aceptar el
cambio es suficiente pretexto para justificar el fin de la humanidad, con toda su ciencia, su arte y
su historia: De verdad puede uno resignarse a que la estacin trmino de ese fabuloso viaje en
el tiempo sea devastar nuestra casa, el oikos biosfrico, de forma que se torne inhabitable para la
vida digna de nuestra especie, quiz incluso para su vida a secas?318

1.4. Ecoeficiencia, biommesis y autocontencin

La va restante sera la del desarrollo sustentable o, mejor an, la de la adopcin de una
racionalidad ecolgica y una cultura de sustentabilidad. Desde la perspectiva que se ha manejado
a lo largo del presente trabajo, se trata del camino ms deseable que podramos emprender para
316

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 273.

Ibidem, p. 307.
318
Loc. Cit.
317

113

afrontar las mltiples crisis que tenemos por delante, y para el que tanto la tica ecolgica como
la educacin (que van de la mano, como lo veremos en el siguiente apartado) son de gran
importancia.
El escenario del transhumanismo y la biologa de sntesis que revisamos anteriormente,
presupone el uso de la tecnologa para forzar la adaptacin de las formas de vida en el planeta
incluido el ser humano mismo a las condiciones exigidas por un sistema econmico, social y
poltico humano que resulta insostenible. En el caso de la instauracin de un renovado rgimen
totalitario, se tratara de mantener, en la medida de lo posible, la integridad biolgica del ser
humano y el sistema econmico, transformando en cambio la poltica en terrorismo e
implementando nuevos mecanismos sociales de control, favoreciendo a unos cuantos
privilegiados en detrimento de las mayoras, y aguantando as hasta topar con la extincin. El
camino de la sustentabilidad, por el contrario, exige adaptar los modelos econmicos, polticos y
sociales, los modos de vida, las tablas de valores y las racionalidades, para ajustarlos a los lmites
biosfricos, sin modificar la biologa humana, procurando mantener el equilibrio biosfrico y
tendiendo hacia una equidad social en la que ningn grupo se vea favorecido sobre los dems.
El primer escenario, entonces, adapta el sistema bisfera a las exigencias del subsistema
econmico y cultural humano; el segundo, adapta y modifica algunos aspectos del sistema
sociopoltico manteniendo el modelo econmico y desafiando los lmites de la bisfera y de la
propia sociedad humana; el ltimo, en cambio, adapta la economa y la cultura humanas a los
lmites ecolgicos y biofsicos de la bisfera. En la segunda parte tocamos el tema de la economa
ecolgica (EE), que propone incluir en sus clculos de forma explcita las limitantes biosfricas
que, por evidentes que sean, son olmpicamente ignoradas dentro del modelo de la economa
neoclsica convencional. Tambin hicimos alusin a la necesidad de transformar los sistemas
valorativos humanos, las racionalidades, para favorecer la experiencia del ser en lugar de la del
tener, as como la recuperacin de las nociones epicreas de justicia y el anlisis de las
necesidades, como punto de partida para una reflexin sobre la autolimitacin y la
autocontencin. Estos son, sin duda, principios para el trnsito hacia una cultura sustentable, pero
no son los nicos. Y por si solos, de manera aislada, resultan insuficientes, idealistas e
inadecuados.

114

De la necesidad de aceptar y asumir el enfoque de la economa como un sistema abierto319,

propuesto por la EE, se desprende otro aspecto que resuena mucho en la actualidad: el de la as
llamada ecoeficiencia. Bajo este trmino, se comprende principalmente el desarrollo de nuevas
tecnologas que permitan reducir al mximo la prdida energtica en forma de calor disipado y el
aprovechamiento de los desechos y residuos (o subproductos) para optimizar los procesos
(industriales, sobre todo, pero tambin, por ejemplo, en el caso de los automotores). Este
principio est ampliamente difundido dentro del discurso de la ecologa industrial (EI), que
propone implantar un sistema industrial basado en el funcionamiento del ecosistema que permita
se aprovechen tanto los recursos como los deshechos.320
Pero la ecoeficiencia, por s misma tampoco es suficiente. Partiendo de los principios
propuestos por la EE, la EI debe, al menos en teora, plantearse el reto de integrar principios
biolgicos y ecolgicos al quehacer de la industria. Desde que la economa, la sociedad y los
ecosistemas son sistemas abiertos (ensamblados en la superestructura que llamamos bisfera), es
imprescindible reconocer la interrelacin que los entreteje a todos, asentada en un principio de
intercambio y transformacin de materia y energa. De all que el reto de la EI sea precisamente
llevar la dinmica de operacin del sector industrial al principio de uso racional de los recursos
naturales y respeto a la naturaleza321, a modo de volverla coherente con su coexistencia dentro
de un planeta finito.
Para esto, se propone la implementacin de procedimientos industriales que emulen a los
procesos metablicos de los organismos y a los ciclos biogeoqumicos de los ecosistemas,
transformando eficientemente las materias primas, reduciendo las emisiones de residuos y
tratando de aprovecharlos como materias primas para otros procesos industriales. Esto requiere,
por una parte, romper con la tendencia de especializacin en la produccin industrial para
permitir una apertura hacia vas de aprovechamiento y gestin de residuos que podran resultar
del todo insospechadas. Por otra parte, implica un trabajo y un acercamiento interdisciplinarios,
as como el desarrollo de una cultura de cooperacin y simbiosis entre las propias industrias, la
sociedad y el medio ambiente.
Visto desde esta perspectiva, el enfoque de la ecoeficiencia y la EI presupone ya, de entrada,
la generacin de nuevas perspectivas epistemolgicas hacia un saber integrativo y complejo,
319

Graciela Carrillo, Una revisin de los principios de la ecologa industrial, en UAM- X, Argumentos, p. 250.
Edith Garca, Economa Ecolgica frente a Ecologa Industrial, en UAM-X, Argumentos, p. 55.
321
Graciela Carrillo, Loc. Cit.
320

115

hacia una articulacin holstica del conocimiento, lo que se contrapone, en primer lugar, con las
tendencias a la superespecializacin disciplinaria que fueron caractersticas de todo el siglo XX.
Adems, requiere una radical transformacin de la propia percepcin capitalista del mercado, en
el que dominan los principios de concurrencia por sobre las formas de asociacin simbitica,
cooperatividad y coevolucin.322 Aqu se hace evidente el papel de la educacin en todo este
asunto, as como la necesidad de promover una visin del individuo de corte paradjico como
la que propusimos en la primera parte que vuelva explcita su indisociable correlacin con el
Mundo.
Tambin Riechmann nos refiere constantemente a la importancia de desarrollar la coherencia
entre el funcionamiento de la industria y el de los ecosistemas, idea que plasma en sus trabajos
bajo el concepto (que ya hemos revisado) de biommesis: Biommesis significa sistemas
socioeconmicos humanos modelados de acuerdo con algunos rasgos importantes de los
ecosistemas, para hacer a los primeros altamente compatibles con los segundos.323 Este principio,
sin embargo, puede aplicarse ms all de la industria. Por ejemplo, Riechmann seala la
importancia de desarrollar una ecologa urbana, que reintegre armnicamente los pueblos y las
ciudades, las casas y edificios, en los ecosistemas que los circundan; o una qumica verde, que se
valga de procesos semejantes a los de la bioqumica de la naturaleza.324
Para poner esto en prctica, al igual que para el xito de la ecoeficiencia de la EI, es necesario,
el desarrollo tecnolgico orientado hacia estos objetivos, pero tambin una genuina toma de
consciencia por parte de todos los actores sociales, para cambiar hbitos de vida, apreciaciones
ontolgicas y sistemas de valores. No se trata slo de coherencia (biommesis), sino ante todo de
suficiencia, de transformar la propia accin, la manera en la que nos relacionamos con el entorno:
As, por mencionar solamente un ejemplo, si hablamos de automviles eficientes nos
referimos a consumir menos combustible y fabricar automviles que se reciclen mejor. Pero la

322

La preeminencia de la concurrencia entre las especies pertenece a un paradigma darwinista que ya ha sido
superado, al menos, en lo que a la biologa evolutiva se refiere. Sin embargo, sus correlatos en la economa, la
poltica y otras ciencias sociales continan representando un importante obstculo para el trnsito hacia sociedades
sustentables.
323
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 89.
324
En las obras de Riechmann citadas en la bibliografa, pueden encontrarse ilustrativos ejemplos de la manera como
el principio de biommesis puede incluirse tanto en el campo de la industria como en el de la arquitectura, la
ingeniera qumica o el diseo urbano, pasando por las ms diversas actividades humanas.

116

suficiencia requiere que nos contentemos con automviles ms pequeos, que viajemos menos en
ellos y tambin ms despacio, o que pongamos en prctica sistemas de transporte diferentes.325

De modo que uno de los primeros retos para el xito de las prcticas biomimticas como las
que propone la EI es el desarrollo de una sociedad de autocontencin; idealmente, una sociedad
plena de autoconsciencia que pueda conducirse por los principios de una vida tica. Para
emprender el camino hacia una cultura sustentable, hacia una racionalidad ambiental que nos
permita hacer frente a la crisis social y ecolgica dejando de lado los escenarios
monstruosos no basta la tecnologa ecoeficiente ni tampoco la organizacin de la sociedad de
acuerdo al principio de biommesis. Aun cuando esos dos pasos sean de enorme importancia,
deben acompaarse de una consciencia sobre el ethos, que transforme nuestra forma devivir y de
habitar.
En la actualidad existen algunos ejemplos (Riechmann los cita explcitamente 326) de cmo
estos tres principios (ecoeficiencia, biommesis y autocontencin) pueden articularse para dar
lugar a formas alternativas y altamente ecoamigables de relacionarnos con el entorno. Sin
embargo, pareciera que son la excepcin a la regla: La devastacin es cada vez mayor: adobada,
eso s, con retrica ambientalista cada vez ms extendida.327 De modo que este cuarto escenario,
a pesar de ser el ms deseable, no es mucho ms probable que los otros. Los que abogamos por l,
sin embargo, no podemos quedarnos con los brazos cruzados. Qu podemos hacer? Ya hemos
tocado en la segunda parte algunos breves aspectos sobre el papel que juega el individuo dentro
del proceso de construccin y trnsito hacia una racionalidad ambiental. En esta tercera parte, sin
embargo, me gustara tocar un tema ms, que es el de la educacin y la responsabilidad social.

2. La educacin como eje para un cambio de con sciencia

En efecto, el pensamiento tico y la educacin ambiental no son el adorno de los procesos de
desarrollo sustentable, son sus bases reales y duraderas. 328 Si esperamos que pueda darse un
cambio efectivo de nuestra forma de relacionarnos con el Mundo desde la racionalidad
econmica, es imperativo trabajar en la generacin de consciencia sobre el ethos. El papel del

325

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 234.

Cfr. Ibidem, pp. 82 89.
327
Ibidem, p. 280.
328
Trellez Sols, La tica ambiental y la educacin ambiental, p. 11.
326

117

individuo no es insignificante, como ya lo hemos dicho, pero tampoco ser suficiente si no logra
expandirse a sectores ms amplios de la sociedad.
Actualmente se habla mucho de la Responsabilidad Social como una postura que pretende
orientar el carcter de los individuos, las empresas, los gobiernos y las ms diversas instituciones
hacia una tica de la accin y de la responsabilidad por las consecuencias inmediatas y a futuro
de la accin329, un pensarse dentro de la naturaleza compleja e interrelacionada del Mundo,
partiendo del reconocimiento de la evidente inexistencia de los agentes aislados en un
supersistema construido a partir del ensamblaje de mltiples sistemas abiertos, como es el caso de
la bisfera. La intencin es buena, si bien corre el peligro evidente de no trascender ms all de
una moda pasajera, o, peor an, quedar reducida a un artilugio retrico dentro de los discursos de
empresas, gobiernos, individuos e instituciones casados con la racionalidad econmica como
suele suceder tambin con palabras como sustentabilidad, derechos humanos o
democracia, que jams llegan a convertirse en acciones.
En este punto entra en juego la educacin: una educacin para la vida tica o, en su defecto,
para la moral ecolgica que acompae a una racionalidad ambiental. La educacin como un eje
para formar individuos que sean capaces de asumir y responder con coherencia a las exigencias
de la Responsabilidad Social,330 de la economa ecolgica, de la cultura de la autocontencin, la
participacin simbitica, la reflexin crtica y la tica ecolgica que nos exige la sustentabilidad.
Con todo, no estamos exentos de severas interrogantes: Cmo educar para la tica? Quin debe
hacerlo? Educar a quines? A este respecto, el presente apartado abordar algunos asuntos
referentes a las problemticas interacciones que se presentan entre la educacin ambiental y la
responsabilidad social, dos asuntos que van de la mano.
Desde finales de los aos 60 se ha venido empleando el trmino educacin ambiental para
designar lo que podra ser un modelo educativo orientado hacia los principios del desarrollo
sustentable. En su rama ms tradicional y conservadora, la educacin ambiental se presta a ser
definida como:
Un proceso que incluye un esfuerzo planificado para comunicar informacin y/o
suministrar instruccin basado en los ms recientes y vlidos datos cientficos al igual que en el
sentimiento pblico prevaleciente diseado para apoyar el desarrollo de actitudes, opiniones y
329
330

Vallaeys, La Responsabilidad social de las organizaciones.

Desde cualquier mbito: empresarial, gubernamental, institucional, universitaria O, sencillamente, individual.

118

creencias que apoyen a su vez la adopcin sostenida de conductas que guan tanto a los
individuos como a grupos para que vivan sus vidas, crezcan sus cultivos, fabriquen sus productos,
compren sus bienes materiales, desarrollen tecnolgicamente, etc., de manera que minimicen lo
ms que sea posible la degradacin del paisaje original o las caractersticas geolgicas de una
regin, la contaminacin del aire, agua o suelo, y las amenazas a la supervivencia de otras especies
de plantas y animales.331

Para esto, de acuerdo con el Dr. Smith-Sebasto de la Universidad de Illinois, es indispensable

poner al alcance de la sociedad fundamentos y conocimientos ecolgicos, pero adems y sobre
todo crear consciencia acerca de la forma en que el ser humano se relaciona con su entorno: la
medida en que puede modificarlo o contribuir a preservarlo. 332 A lo anterior, se sumara la
educacin para la investigacin y evaluacin de problemas, esto es, la bsqueda de fomentar la
capacidad de evaluar las consecuencias de nuestras decisiones antes de tomarlas (un correlato del
principio precautorio de la EE) para desarrollar un verdadero sentido de responsabilidad
ambiental y, finalmente, pasar a la accin: es, desde luego, indispensable que la educacin
ambiental no se quede en la teora, sino que pueda ser llevada a la prctica por el alumno, por el
individuo, por la sociedad de individuos, para presentar actitudes que contribuyan a la solucin y,
en la medida de lo posible, previsin de problemas ambientales futuros. De manera resumida:
El propsito de la Educacin Ambiental es dotar a los individuos con el conocimiento
necesario para comprender los problemas ambientales; las oportunidades para desarrollar las
habilidades necesarias para investigar y evaluar la informacin disponible sobre los problemas; las
oportunidades para desarrollar las capacidades necesarias para ser activo e involucrarse en la
resolucin de problemas presentes y la prevencin de problemas futuros; y, lo que quizs sea ms
importante, las oportunidades para desarrollar las habilidades para ensear a otros a que hagan lo
mismo.333

Este enfoque tradicional de la educacin ambiental, de corte casi exclusivamente ambientalista,

es, sin embargo, desafiado por otras propuestas, mucho ms actuales aunque, ciertamente, ms
difciles de implementar en sistemas educativos que son financiados por instancias (pblicas y
privadas) comprometidas con la racionalidad del mercado que proponen concientizar no ya
331

Smith-Sebasto, Qu es la educacin ambiental?, en http://www.jmarcano.com/educa/njsmith.html

Smith-Sebasto llama a esto ltimo concienciacin conceptual.
333
Smith-Sebasto, Loc. Cit.
332

119

sobre los impactos ecolgicos de nuestras actividades vitales, sino sobre las causas ltimas de la
crisis socio-ambiental. De tal suerte, la educacin ambiental pretendera incentivar la toma de una
postura crtica ante el sistema socioeconmico capitalista, al tiempo que resalta las tensiones y
conflictos existentes entre la racionalidad econmica y la construccin de posibles racionalidades
alternativas. La discrepancia entre los dos enfoques anteriores (analgica, si se quiere, a la que
existe entre la EE y la EA), trae consigo toda otra serie de situaciones que complican el diseo y
la implementacin de programas de educacin ambiental que posean un equilibrio entre los
aspectos ecolgicos y sociales de la crisis.334
Con todo, y por mucho que sus propuestas requieran ser cuidadosamente estudiadas, me
parece que la educacin ambiental puede ser una forma valiosa de acercar al individuo humano a
la experiencia de su existencia como coexistencia y a la responsabilidad sobre las propias
acciones. En este sentido podra, sin duda, contribuir enormemente al trnsito hacia una cultura
sustentable, aun cuando slo consiguiera instaurar los principios y valores de una moral ecolgica.
Sin embargo, y desde la perspectiva de este trabajo, me gustara subrayar la importancia de
fomentar una educacin no orientada exclusivamente hacia el desarrollo de una consciencia
colectiva pero irreflexiva de simbiosis con la bisfera, sino, ante todo, de orientar la labor
educativa hacia el desarrollo de la vida tica del individuo.
No pretendo negar que la idea de inculcar en el alumno la nocin de responsabilidad hacia el
ambiente y la sociedad sea, para el futuro de la especie en el Mundo, ciertamente loable. Pero
habra que resaltar que de manera ideal no se tratara de crear autmatas ecologistas, sino de
encontrar un modelo educativo que ensee y fomente en el individuo la capacidad de pensar
crticamente por s mismo, la capacidad de realmente darse cuenta del peso de sus acciones y,
aun as, dejarle la opcin de elegir su actuar libremente: en pocas palabras, su naturaleza tica.
Dentro de nuestra cultura dice Erich Fromm la educacin conduce con demasiada
frecuencia a la eliminacin de la espontaneidad y a la sustitucin de los actos psquicos originales
por emociones, pensamientos y deseos impuestos desde afuera. 335 Y aade: Por original no
quiero significar, como ya se ha sealado, que una idea no haya sido pensada antes por algn otro,
sino que se origina en el individuo, que es el resultado de su propia actividad y que en este
sentido representa su pensamiento.336 Este, me parece, es el verdadero reto para la educacin
334

Cfr. Garca, Los problemas de la educacin ambiental.

Fromm, El miedo a la libertad, p.267.
336
Loc. Cit.
335

120

ambiental (y de la educacin en general, si espera formar individuos ticos). En efecto, sera

plausible utilizar el mismo poder que tienen los medios para crear necesidades de consumo y
orientarlo hacia la creacin de necesidades de responsabilidad ambiental En efecto, sera
perfectamente posible (al menos en teora) sustituir el modelo de educacin bsica actual por uno
que inculcara en los juveniles al modo de la hipnopedia de Aldous Huxley en su Mundo
Feliz una serie de conductas ambientalistas preprogramadas (por ejemplo: investigar el
impacto ecolgico de un producto antes de comprarlo), pero no propiamente pensadas, razonadas
y, en esa medida, tampoco libres: morales, tal vez, pero no ticas. Lo que nos lleva a una
pregunta que se ha planteado repetidas veces por autores que trabajan con el tema de la
responsabilidad social de las instituciones educativas (asunto que va de la mano, evidentemente,
con la educacin ambiental): cmo educar para la tica? Es posible aprender tica?
Franois Vallaeys es profesor de filosofa en la Pontificia Universidad Catlica del Per. Sus
trabajos, pioneros respecto al tema de Responsabilidad Social Universitaria (RSU) en Amrica
Latina, lo han enfrentado a la problemtica de proporcionar a los alumnos una formacin tica en
las instituciones de educacin superior. A decir suyo, uno de los ms grandes retos al incluir
materias de tica dentro de la formacin curricular del alumnado radica en la frecuencia con que
estas ctedras derivan ya sea en el adoctrinamiento moral o, por el contrario, en el relativismo
valorativo, posturas que conducen tanto a alumnos como a profesores a considerar que un curso
de tica en la Universidad es o intil, o dogmtico, o aburrido.337 Esto por no mencionar la
resistencia que se genera desde el momento en que las universidades estn puestas cada vez ms
al servicio del mercado (sea porque son financiadas por las empresas o porque son stas, en
ltima instancia, las que captarn en sus huestes a la mayora de los egresados).
De manera que la presin del contexto en el cual el estudiante y el profesor trabajan,
dominado por el afn de xito econmico, que presupone que la formacin acadmica tiene como
finalidad primordial hacer del futuro profesional un ganador en un mundo de negocios muy
competitivo en el cual todo vale 338 , hace que las universidades, lejos de formar actores
competentes para cuestionar la racionalidad vigente y proponer alternativas, sean otro obstculo
ms para el trnsito hacia una cultura sustentable. No nos extrae, por tanto, la resistencia de
parte de los alumnos que ven en el curso de tica una prdida de tiempo (los famosos cursos de

337
338

Vallaeys, El desafo de ensear tica en la Universidad, p. 8. Con negritas en el original.

Ibidem, p. 2., Con negritas en el original.

121

relleno de la currcula), o de todos modos algo que no tiene que ver con su profesionalizacin:
es como ir a la Iglesia los domingos 339 . No nos extrae que los mismos profesores se
preocupen por las contradicciones que la intromisin de la tica en la currcula hara aparecer al
poner en tela de juicio las tcnicas enseadas para maximizar los beneficios reduciendo los
costos.340 Tampoco nos sorprendamos cuando los alumnos entienden la preocupacin tica en
los negocios como una desventaja de competitividad, ni mucho menos con casos como el que
sigue:
Un reciente estudio de Aspen Institute sobre 2.000 graduados de las principales 13 escuelas
de negocio [en EE.UU.] hall que la educacin en estas instituciones no slo fallan en mejorar
los valores morales de los estudiantes, sino que los deteriora. El estudio examina la actitud de
los estudiantes tres veces a medida que avanzan en su trabajo de sus MBAs: al entrar, al
terminar el primer ao y al graduarse. Aquellos que creen que la maximizacin del valor de los
accionistas es la principal responsabilidad de una corporacin crecen del 68% entre los
alumnos ingresantes al 82% al finalizar el primer ao.341

Siendo los egresados de semejantes casas de estudio los que trabajarn despus en las grandes
corporaciones del mercado mundial, podemos exigirles Responsabilidad Social Empresarial
(RSE)? Podemos esperar que respondan por los impactos que sus actividades econmicas tienen
sobre los ecosistemas, sobre la bisfera, siquiera sobre la sociedad o sobre sus propios
trabajadores? Podemos esperar que promuevan un trnsito hacia la racionalidad ambiental?
Ejemplos como este ltimo nos muestran la manera como la educacin est fracasando, no
digamos ya en formar individuos ticos, sino incluso en la transmisin de principios y valores
acordes a una moral ecolgica. Por qu?
Una posible explicacin nos remite al asunto del significado emocional del que hablbamos
durante la segunda parte al mencionar la temtica de la libertad. All mencionamos que, desde la
perspectiva de la neurobiologa, no basta con tener la informacin, ni siquiera con poder
representarnos sus implicaciones para poder actuar: dado que slo los sistemas emocionales
(inconscientes) de nuestro cerebro pueden activar las cortezas motoras, es indispensable que
nuestras representaciones (racionales y conscientes) vayan acompaadas de una cierta carga

339

Ibid., pp. 1 2.
Ib., p. 2.
341
Amitai Etzioni, When it Comes to Ethics, B-Schools Gen an F, en The Washington Post, 4 de Agosto de 2002.
340

122

emotiva significativa, para poder traducirlas en acciones. Ahora bien, si el contenido de las
enseanzas ticas dentro de los programas educativos es calificado por los alumnos como intil,
aburrido, o algo que no tiene nada que ver con su formacin profesional, es evidente que
semejante contenido jams ser puesto en prctica, aun cuando el estudiante acredite la materia y
memorice grandes cantidades de informacin. Esto no aplica slo para el caso de las
universidades: si uno recuerda los cursos de tica dentro de la formacin preuniversitaria (aun
cuando la mayora de las veces no fueran otra cosa que ctedras sobre moral) realmente la
percepcin con la que son recibidos por los estudiantes no es muy distinta.
Hace falta, pues, preparar a los alumnos con las herramientas que les permitan cuestionar las
tendencias de la racionalidad vigente, tanto como proponer soluciones alternativas. Pero tambin
es indispensable motivar emocionalmente al alumno para ejercer dichas capacidades, y es aqu
donde los programas de enseanza de tica fracasan, por aparecer distantes e incluso
contradictorios con lo que se vive en la experiencia cotidiana (en el contexto, del que habla
Vallaeys, al que las propias instituciones no pueden escapar). Hablar de equidad, simbiosis,
responsabilidad y precaucin suena ciertamente intil y aburrido si el resto de tu experiencia
educativa (y no slo en la escuela) te entrena para el juego de la concurrencia desleal,
irresponsable y ciega, caracterstica de la racionalidad econmica. Entonces hay que encontrar
otras maneras de ensear los fundamentos ya sea morales, axiolgicos o (idealmente) ticos de
una racionalidad ambiental.
La propuesta de Vallaeys al respecto, al menos en lo que toca a la educacin ambiental
universitaria, sera presentar al alumno los valores y principios necesarios para construir una
cultura sustentable de forma ejemplar y vivencial, como parte de la vida dentro del propio
campus universitario, y de las actividades de una universidad socialmente responsable:
Nos parece que el enfoque nuestro de Responsabilidad Social Universitaria es la mejor
manera de ensear eficientemente la tica en la Universidad y resolver las 3 dificultades
mencionadas en el punto anterior: (1) la del curso de tica aburrido, dogmtico o intil; (2) la
tensin entre cognicin y prctica voluntaria; (3) la dificultad de sentirse parte
emocionalmente de los nuevos problemas sociales.342

342

Vallaeys, El desafo de ensear tica en la Universidad, p. 17.

123

La labor consiste, bsicamente, en procurar que la vida universitaria de profesores, alumnos y

administradores, pero tambin los enfoques de la investigacin y la docencia, as como los
impactos de la universidad en la comunidad (a travs de sus egresados, sus proyectos de
desarrollo, su dilogo con los diversos actores sociales, etc.) sean coherentes con los principios
del trnsito hacia una cultura de sustentabilidad. Desde esta perspectiva de RSU, las instituciones
de educacin superior promoveran valores democrticos, de participacin social, de inters por
las problemticas externas, de transparencia, respeto a los derechos humanos y prcticas
ambientales sostenibles, por mencionar algunos, no a travs de una ctedra (aburrida, dogmtica
e intil), sino al hacerlos parte de su prctica cotidiana.343 Los estudiantes pero tambin los
docentes, administrativos y los actores sociales externos involucrados encontraran en la vida
universitaria la prueba palpable de que una racionalidad distinta, coherente con los imperativos
de la sustentabilidad, es posible.
Una universidad socialmente responsable, que realmente lleve este calificativo ms all del
mero discurso, permite que los estudiantes moren y practiquen ciertos valores en forma
rutinaria (respeto interpersonal, democracia, cuidado medioambiental, etc.)344, con los que tal
vez no sea posible estar en contacto en la vida diaria dentro de una sociedad regida por valores
mercantilistas. La prctica rutinaria es, ciertamente, una forma de interiorizar y volver
inconscientes ciertas acciones, facilitando su acceso hacia los sistemas emocionales del cerebro.
Adems, de forma experiencial, los estudiantes se enfrentan a otro factor de peso: Para seres tan
intensamente sociales como los humanos, cmo aparecemos ante los ojos de los otros es un
determinante muy poderoso de la conducta.345 De tal forma, la convivencia dentro de un grupo
humano que se comporte de acuerdo a valores cada vez ms acordes a una racionalidad ambiental,
representara una importante presin emocional (la de pertenecer al grupo) para comenzar a
imitar esos valores. Si consideramos, entonces, la implementacin de un programa equilibrado de
educacin ambiental, dentro de instituciones educativas socialmente responsables, podemos
afirmar que tenemos ya parte de una respuesta: en trminos de informacin, formacin, y
exposicin a la mirada de los otros.346

343

Vallaeys, Responsabilidad social universitaria, p. 14.

Vallaeys, El desafo de ensear tica en la Universidad, p. 17 18.
345
Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 266.
346
Ibidem, p. 267.
344

124

Sin embargo, hasta este punto, se trata ms bien de formacin moral que de preparacin para
una vida tica. Y es aqu donde podran encontrar su papel las aulas de tica tradicionales,
despojndolas, desde luego, del corte moralista con el que suelen manejarse en las instituciones.
Se tratara, ms bien, de cursos que ejercitaran el pensamiento crtico a travs de la
argumentacin; que incentivaran al dilogo y la participacin colectiva para apreciar la
complejidad de las situaciones, sus distintos enfoques y sus implicaciones visibles e invisibles, su
relacionalidad; que resaltaran la idea de pertenencia al Mundo, de implicacin y correlacin de
todo lo diverso, de integracin holstica de las distintas ramas de conocimiento; que pusieran
especial atencin a la cuestin de la responsabilidad sobre las consecuencias de las acciones, sean
estas pensadas o impensadas, invitando as a tomar en serio el principio de precaucin; que
ayuden a reconocer que las morales no son incuestionables, que existen racionalidades
alternativas, dignas de respeto y que hay ms de un mundo posible.
Vallaeys se enfoca casi exclusivamente al tema de la RSU y de la educacin ambiental en las
universidades. Sin embargo, me parece que su principio de aprendizaje y enseanza a travs de la
experiencia y el ejemplo podra ser implementado en cualquier otro sistema educativo, e incluso
en los casos de educacin ambiental no formal, es decir, no escolarizada, que puede ser impartida
en talleres por especialistas, pero tambin forma parte de la educacin en casa, as como de los
valores promovidos por los medios de comunicacin, las empresas y los gobiernos:
Al mercado pertenece [] el que es hoy prcticamente nico y supremo educador: la
publicidad en general y especialmente la de la televisin. En todos los grupos de edad es la
publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la comparacin social.[] el
imponente poder pedaggico de la publicidad tiene ya derrotado de antemano cualquier otro
intento educativo.347

Semejante situacin nos lleva a hablar de la pertinencia de promover la Responsabilidad

Social entre las empresas, los gobiernos, los medios de comunicacin y, a manera de una tica
ecolgica, en los propios individuos.
Al hablar del papel del individuo en la segunda parte de este trabajo, de su posible aportacin
al trnsito hacia una cultura sustentable, no pudimos dejar de hacer referencia al papel del
consumidor responsable y de la educacin por el ejemplo. Pero para que ese tipo de conductas se
347

Snchez Ferlosio, Educar e instruir, en Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 210.

125

generalicen, es necesario, primero, que el individuo est informado e interesado en participar en

ellas. De all que sea indispensable que el trnsito hacia semejante cultura de responsabilidad
social y educacin ejemplar se d simultneamente a varios niveles, cuidando de guardar la
coherencia entre el discurso y el actuar, aun cuando, al principio, el mvil de las acciones no sea
la preocupacin por los problemas socio-ambientales sino, como en el caso de numerosas
Empresas Socialmente Responsables, una cuestin de imagen pblica.
La propuesta es alentadora, ciertamente, aunque la realidad puede desengaarnos. En una
sociedad como la nuestra, en un Mxico lleno de desigualdad, movido y dominado en buena
media por intereses polticos y econmicos que estn lejos de ver ms all de los grupos que los
profesan, en un entorno de corrupcin y de inseguridad, desde un modelo capitalista neoliberal
que es el paradigma de la competencia desleal a la que se refiere Riechmann y lo ms alejado a la
nocin de simbiosis, realmente podemos aspirar a la implementacin de una educacin
ambiental incluyente, transformadora, coherente, socialmente responsable? Desde luego no
podemos simplemente sentarnos a esperar a que el gobierno lo haga. Si ya nos hemos dado
cuenta de que, como individuos, estamos imbuidos en el Mundo, de que aunque el Mundo nos
determina tremendamente tambin nosotros, cada uno de nosotros puede influir en el Mundo,
entonces la iniciativa est tambin en nosotros. La educacin no slo est en la escuela, no slo
est en los medios. La educacin est en la casa, la educacin se da en cualquier espacio a travs
de la propia actitud, del propio ejemplo. Seguramente no lograremos un cambio radical de un da
para otro, pero sera peor que esperar con los brazos cruzados?
Los problemas ambientales son frecuentemente causados por las sociedades humanas, las
cuales son colectividades de individuos. Por lo tanto, los individuos resultan ser las causas
primarias de muchos problemas, y la solucin a los problemas probablemente ser el individuo
(actuando colectivamente).348

No perdamos, pues, la esperanza. Si existe, es posible, nos recuerda Jorge Riechmann: lo que
se ha dado en otros momentos histricos, en otras culturas o a pequea escala, podra quiz
generalizarse en la cultura hoy dominante. Nada en la condicin humana se opone a ello.349
Igualmente, si es necesario, es posible: no podemos persistir en la ilusin de que las leyes de los

348
349

Smith-Sebasto, Loc. Cit.

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 259.

126

seres humanos prevalezcan sobre las leyes de la naturaleza. 350 No olvidemos y no

subestimemos lo que implica el hecho de existir en relacin con el Mundo.

3. Es necesaria una tica ecolgica?

Llegados a esta parte valdra la pena retornar a la hiptesis de la que partimos para elaborar
toda esta reflexin y preguntarnos: en qu medida podemos decir que es necesaria una tica
ecolgica para el trnsito hacia sociedades sustentables? El apartado anterior, sin duda, habr
mostrado las dificultades que se encuentran al tratar de difundir y generalizar los principios de
una tica ecolgica. Y, sin embargo, una transformacin de nuestros hbitos y nuestro carcter
que permita modelos de vida sustentables parece, a todas luces, ms deseable que vas como la
del transhumanismo, o la instauracin de regmenes totalitarios, no digamos ya la extincin.
La consciencia sobre el ethos podra, sin duda, incidir en nuestra forma de habitar el Mundo,
transformndola. Pero exigir semejante grado de consciencia de todo individuo en todo momento
no pasa de ser algo idealista y contrario a la propia forma de ser del ser humano (en la que cabe
tanto el dormir como el despertar heracliteanos). De all que, como sealamos al final de la
segunda parte, seguramente resultara mucho ms efectivo, para el trnsito hacia la
sustentabilidad, elaborar y fomentar valores y morales ecolgicos. Para difundir estos valores, un
sistema de educacin ambiental y responsabilidad social, como el propuesto por Franois
Vallaeys sera paradigmtico, si bien habra que buscar implementarlo mucho ms all del mero
mbito universitario. Desde luego, el papel del individuo no debe menospreciarse, sobre todo si
va acompaado de un proceso de fortalecimiento del capital social.
De modo que, como pasos para iniciar el trnsito hacia una cultura sustentable, a travs de la
implementacin de morales ecolgicas, sera deseable apostar, a largo plazo, por una
combinacin de programas de responsabilidad social, educacin ambiental y desarrollo de capital
social. Desde luego, el desarrollo de tecnologas limpias y modelos econmicos e industriales de
carcter biomimtico no debe menospreciarse: en realidad, la complejidad del asunto requiere que
se le aborde desde los ms diversos ngulos, de preferencia al unsono.
Y el papel de la tica en todo esto? Seguramente sera mucho ms modesto de lo que
esperaramos, pero no por eso debe tomrsele a la ligera: en la elaboracin de morales ecolgicas,
de sistemas de valoracin y las estrategias para su implementacin a travs de programas de
350

Ibidem, p. 260.

127

desarrollo social, educacin ambiental y responsabilidad social, sera muy valioso contar con una
mirada crtica e incluyente, propia de la experiencia tica. Asimismo, como hemos dicho al
hablar de la educacin, sera muy valioso encontrar maneras de reforzar en las aulas (pero
tambin en casa y a travs de los medios de comunicacin, por ejemplo) el ejercicio personal del
pensamiento crtico como un elemento importante para promover la toma de decisiones ticas de
los individuos, aunque no sea en todo momento.
Entonces, es necesaria una tica ecolgica? Hablando concretamente de su papel para el
trnsito hacia modelos culturales sustentables, si la vemos como algo que deba ser ejercido por
todos los individuos todo el tiempo (como vida tica constante), entonces no. Sera algo ideal,
pero no estrictamente necesario, puesto que bastara como hemos dicho, con el desarrollo de
morales y valores ecolgicos, que, como ya hemos comentado, pueden ejercerse sin la necesidad
de ser acompaados de una actividad tica, mucho menos tica de corte ecolgico. 351 Sin
embargo, una tica ecolgica sera importante, al menos, para los procesos de desarrollo e
implementacin de dichas morales, as como para su actualizacin y adecuacin de acuerdo a las
exigencias diferenciales que el propio devenir de la bisfera, los ecosistemas y nuestra propia
especie nos ponga delante. Asimismo, el papel de la tica sera valioso a la hora de revisar, por
ejemplo, la coherencia entre las acciones y los discursos, as como a la hora de evaluar
potencialmente las consecuencias y la responsabilidad de nuestros hbitos.
Dentro del cuarto captulo de la segunda parte de este trabajo, formulamos algunas preguntas
interesantes respecto a la tica ecolgica, la sustentabilidad, y sus posibles implicaciones a la
hora de pensar en el futuro de nuestra especie. Estas preguntas eran: Cmo transformar las
tendencias actuales de consumo irracional, de acumulacin? Es esto, de hecho, posible? O
estamos condenados a continuar el ecocidio hasta lograr las condiciones de nuestra propia
extincin? Qu papel puede jugar el desarrollo de una tica ecolgica en este contexto?
Me parece que lo expuesto hasta ahora basta para esbozar posibles respuestas a estas
interrogantes. En orden: s, seguramente es posible cambiar las tendencias actuales de consumo.
De hecho, lo ms probable es que en cuanto la situacin se torne lo bastante crtica no tendremos
otra opcin, como asegura Riechmann. La cuestin sera tratar de iniciar el cambio, aunque sea
lentamente, antes de que las circunstancias nos fuercen a adoptar medidas drsticas. Por lo que se

351

En el caso de un rgimen totalitario, por ejemplo, est claro que conductas, costumbres y morales sustentables
podran construirse e implementarse sin la menor relacin con una tica ecolgica propiamente dicha.

128

refiere al ecocidio y la extincin, ciertamente es posible continuar por esa va, como ya lo hemos
sealado. Pero estas no son las nicas opciones, no mientras no se pierda por completo la
esperanza de transitar hacia modelos de vida sustentables. Por ltimo, el papel que la tica
ecolgica pueda jugar en dichos procesos de transformacin es muy variable: para extinguirnos o
adoptar un nuevo rgimen totalitario, por ejemplo, no sera realmente relevante. Por otra parte, su
papel podra ser muy importante a la hora de elaborar y monitorear constantemente las morales y
los valores que deberan construirse para cimentar una cultura sustentable.
Respondiendo a nuestra pregunta de hiptesis de forma concreta: sera una tica ecolgica,
ejercida activamente por los individuos, un factor de peso para transitar hacia modelos de
desarrollo sustentables? S, sin dudas lo sera. Pero exigir a los individuos que ejerzan dicha tica
en todo momento es imposible. De all que resulte mucho ms realista pensar en individuos que
adopten morales y valores ecolgicos (como punto de partida para construir racionalidades
ambientales), dejando a la tica ecolgica un papel regulador con relacin a dichos elementos. No
por eso, sin embargo, dejara de ser valioso fomentar en el individuo, en la medida de lo posible,
el razonamiento crtico y la visin de s mismo como integrante y habitante del Mundo (la
experiencia paradjica de su individualidad) para permitirle actuar ticamente siempre que sea
posible.

4. Conclusin general
Este trabajo estuvo dividido en tres partes. La primera se limit a tratar de mostrar, a travs de
la experiencia paradjica de la individualidad, la pertenencia indiscutible del ser humano al
sistema Mundo, con las implicaciones que esto tiene consigo. La segunda abord ms
detalladamente la problemtica de la crisis socio-ambiental que nuestra forma de habitar el
Mundo ha suscitado, haciendo hincapi en aspectos de sustentabilidad y desarrollo. Asimismo,
trabaj algunos temas de gran relevancia para la tica, entendida como toma de consciencia de
nuestra forma de habitar el Mundo pero, ante todo, como vida tica, que nos permita actuar en
consecuencia de esta consciencia. En ese contexto, se abordaron temas como el de la libertad, la
problemtica entre la existencia en modo de tener y modo de ser, o la pertinencia de una moral
ecolgica frente a una tica ecolgica. Finalmente, esta tercera parte se limit a mostrar algunas
dificultades y perspectivas relacionadas con la posibilidad o imposibilidad de transitar hacia
modelos de desarrollo sustentable, poniendo como eje de transformacin a la tica.
129

Llegado el final de este trabajo, simplemente restara esbozar algunas conclusiones generales.
Para empezar, creo que habr quedado clara la complejidad que implica el tratar de articular la
tica con la ecologa, ms an con los principios del desarrollo sustentable, que incluye, entre
otros, aspectos sociolgicos, polticos y econmicos. Con todo me parece que si algo nos queda
bien claro es la dificultad que existe, a la fecha, para romper con el modelo de racionalidad
econmica con el que nuestras sociedades se desenvuelven, racionalidad que est profundamente
arraigada en la forma de habitar el Mundo de cada uno de nosotros. Sin duda, una toma de
consciencia masiva por parte de los individuos que los invitara a actuar conforme a una tica
ecolgica, sera un paso muy valioso para avanzar decididamente hacia la configuracin de
racionalidades ambientales, acordes con el paradigma de sociedades sustentables, sin embargo,
exigir la vida tica de los individuos en todo momento es algo imposible, pues es algo contrario a
la naturaleza misma del ser humano.
No por eso debemos, no obstante, subestimar el papel que un esfuerzo individual por cambiar
los hbitos, actuando como ejemplo vivo de que otra forma de habitar el Mundo es posible pueda
tener, mucho menos si se da en un contexto de fortalecimiento de capital social que pueda enlazar
a numerosos individuos. El panorama a mediano y largo plazo, de no transformar radicalmente
las tendencias actuales es, en general, desalentador y preocupante, incluso alarmante. En palabras
de Riechmann: Hoy parece que estamos dispuestos a hacer todo lo necesario para lograr un
desarrollo sostenible excepto lo que de verdad hace falta para lograr un desarrollo sostenible:
cambiar la forma de producir y consumir.352
Aun cuando el ejercicio constante de una vida tica sea insostenible, valdra la pena tratar de
inculcar morales y valores acordes con los principios de la sustentabilidad. La tarea no es sencilla,
pues por la propia naturaleza del cerebro humano es indispensable contar con un estmulo
emocionalmente competente para actuar: tan slo proporcionar informacin que sea trabajada por
nuestras estructuras corticales, racionales, no es suficiente. Para cambiar los hbitos y los valores,
pero sobre todo para que dichos cambios puedan observarse en el Mundo, como acciones
concretas y cotidianas, es necesario apelar al cerebro emocional. Elementos que podran influir en
esta asimilacin emocional podran ser, entre otros, la presin social, el poder de convencimiento
meditico o la educacin ambiental al estilo de Franois Vallaeys (en un contexto de
responsabilidad social). A este nivel, tambin sera importante rescatar, actualizar y difundir
352

Riechmann, La habitacin de Pascal, p. 181.

130

disciplinas, cosmovisiones e incluso religiones que contribuyan a la experiencia paradjica de la

individualidad.
No es mi papel, como estudioso de la filosofa, proponer alternativas concretas para el trnsito
hacia la sustentabilidad. Sin embargo, a lo largo de este trabajo me he esforzado por presentar, al
menos, una serie de reflexiones, interrogantes y problemticas que puedan orientar al lector, al
menos, en lo que al papel de la tica respecta dentro de dicho proceso. Confo en que mi trabajo
haya resultado valioso en dicho sentido.

David Sebastian Contreras Islas

Mxico, DF, 10 de Abril de 2011

131

ANEXO: Posibles escenarios para el cambio climtico de acuerdo con el estudio de

Vicente Barros.
a) Emisiones globales de carbono en gigatoneladas/ao. Medidas y proyectadas segn distintos
escenarios socioeconmicos:
Escenarios
A2
B1
7
7
17
14
26
19
28
29

A1
2000
2030
2060
2100

B2
7
9
8
5

7
10
11
13

b) Concentraciones de dixido de carbono en partes por milln. Medidas y proyectadas segn

distintos escenarios socioeconmicos:

A1
2000
2020
2040
2060
2100

Escenarios
A2
B1
370
370
410
410
510
490
640
580
940
820

B2
370
400
460
510
530

370
400
460
510
580

c) Apartamiento de la temperatura media global respecto de la medida de 1960 1980. Medidas

y proyectadas segn distintos escenarios socioeconmicos:

A1
2000
2020
2040
2060
2100

0.15
0.5
1.2
2.5
4.5

Escenarios
A2
B1
0.15
0.5
1
1.8
3.8

B2
0.15
0.5
0.9
1.3
2

132

0.15
0.6
1.1
1.6
2.7

GLOSARIO
Biotica: Campo de conocimiento interdisciplinario que surge de la interseccin de las ciencias
humanas y las ciencias de la vida. Se refiere particularmente, a la reflexin en torno a las
obligaciones morales de los seres humanos para con la Tierra, los animales y las plantas que lo
rodean.

Biommesis: Imitacin de la naturaleza. Trmino propuesto por Jorge Riechmann para hacer
referencia a la capacidad de los sistemas humanos de asemejarse a los sistemas naturales, para
maximizar la compatibilidad entre ambos.

Bisfera: Sistema material formado por el conjunto de los seres vivos propios del planeta Tierra,
junto con el medio fsico que les rodea y que ellos contribuyen a formar. Se le considera un
supersistema compuesto por la totalidad de los ecosistemas de la Tierra. La bisfera es un
sistema abierto. Vase captulo cuarto de la Primera Parte.

Biotopo: rea de condiciones ambientales uniformes que provee espacio vital a un conjunto de
flora y fauna.

Capital Social: Para la sociologa (y en el contexto del presente trabajo), se considera como la
variable que mide la colaboracin social entre los diferentes grupos de un colectivo humano, y el
uso individual de las oportunidades surgidas a partir de ello, basndose en tres fuentes
principales: la confianza mutua, las normas efectivas y las redes sociales. Vase el captulo
quinto de la Segunda Parte.

Clula Eucariota: Clulas que tienen su material hereditario fundamental encerrado dentro de
una doble membrana, la envoltura nuclear, que delimita un ncleo celular. Caracterstica de
animales, plantas, hongos, algas y protistas.

133

Clula Procariota: Clula sin ncleo celular diferenciado, es decir, cuyo material gentico se
encuentra disperso en el citoplasma, reunido en una zona denominada nucleoide. Caracterstica
de las bacterias.

Ecoeficiencia: Concepto propuesto por el World Business Council for Sustainable Development.
Se refiere a la posibilidad de generar bienes y servicios con menos recursos y menos productos de
desecho.

Ecologa: Ciencia que estudia la totalidad de las relaciones de los seres vivos entre s y con su
entorno. Vase los captulos segundo y cuarto de la Primera Parte.

Ecologa Industrial (EI): Propuesta que pretende asemejar los procesos industriales a los ciclos
naturales, disendolos de forma cclica, a modo de aprovechar al mximo los subproductos
generados. La EI est ntimamente ligada al concepto de ecoeficiencia y las propuestas de la
Economa Ecolgica. Vase la cuarta parte del primer captulo de la Tercera Parte.

Economa Ambiental (EA): Propuesta que pretende internalizar los costos ambientales y
sociales derivados de la actividad econmica e industrial reflejndolos en el precio de los
productos o encauzndolos en el mercado a travs de impuestos e incentivos. La EA comparte la
visin reduccionista de la economa neoclsica, que sostiene la reductibilidad de cualquier valor a
una expresin crematstica. Vase el captulo tercero de la Segunda Parte.

Economa Ecolgica (EE): Propuesta que sostiene la irreductibilidad de los costos sociales y
ambientales de la actividad econmica a valores de mercado. La EE propone, en cambio, ajustar
los ciclos econmicos de manera que sean compatibles con los flujos de materia y energa dentro
de los ecosistemas y con los lmites biosfricos. Vase el captulo tercero de la Segunda Parte.

Ecosistema: Sistema abierto formado por un conjunto de organismos vivos y el medio fsico
donde se relacionan. Los ecosistemas devienen en el tiempo, sin embargo, poseen mecanismos de
retroalimentacin que los mantienen relativamente estables. Vase captulo cuarto de la Primera
Parte.
134

Ethos: Palabra griega que se refiere al carcter particular de cada uno, as como a la forma de
coexistir y de habitar. Vase el Comentario Preliminar a la Segunda Parte.

tica: Dentro de este trabajo, consciencia sobre el ethos, sobre nuestra forma peculiar de habitar
el mundo, de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos. En un sentido tradicional,
reflexin terica sobre la moral. Vase el Comentario preliminar a la Segunda Parte.

Experiencia Paradjica de la Individualidad: Experiencia en la que se presenta al individuo

como un sistema abierto, entretejido con el resto de la bisfera a travs del intercambio de
materia y energa. Resalta la interdependencia del individuo y su entorno. Vase la Primera Parte.

Homeostasis: Propiedad presentada por los sistemas abiertos y cerrados, mediante la que estos
son capaces de regular su ambiente interno para mantenerlo en condiciones estables y constantes.
Esto es posible mediante diversos ajustes de equilibrio dinmico y autorregulacin.
Tradicionalmente, ha sido aplicado a los sistemas biolgicos, en particular los organismos. Vase
el captulo quinto de la Primera Parte.

Moral: Del griego mos, se refiere a las costumbres y los hbitos con los que el individuo se
desenvuelve, sea o no consciente de los mismos. En general, las morales estn definidas
colectivamente dentro de determinados grupos sociales. Vase el comentario preliminar de la
Segunda Parte.

Racionalidad: Forma de accin, deliberacin y argumentacin a partir de intereses y valores, que

puede ser ejercida por un individuo o un grupo de individuos. La racionalidad dominante en una
sociedad define su manera de producir, consumir y relacionarse con el entorno. Vase el captulo
sexto de la Segunda Parte.

Racionalidad Ambiental: Racionalidad que privilegia los valores ambientales.

Racionalidad Econmica: Racionalidad que privilegia los valores econmicos.

135

Sistema Abierto: Para la termodinmica, todo sistema que intercambia materia y energa con el
entorno.

Sistema Aislado: Para la termodinmica, todo sistema que no intercambia materia ni energa con
el entorno.

Sistema Cerrado: Para la termodinmica, todo sistema que nicamente intercambia energa con
el entorno.

Sostenibilidad: Vase Sustentabilidad.

Sustentabilidad: Del ingls sustainable, que puede traducirse al espaol como sustentable o
sostenible. Dentro del contexto de este trabajo puede entenderse como una forma de
relacionarnos con el entorno que nos permita mantener un equilibrio entre los lmites ecolgicos
y nuestro metabolismo social, sosteniendo una calidad de vida, como especie, a largo plazo.
Vase el captulo tercero de la Segunda Parte.

Transistasis: Propiedad de los sistemas abiertos y cerrados de modificar las condiciones del
ambiente ms all de sus fronteras, como consecuencia del ejercicio de la homeostasis. Vase el
captulo quinto de la Primera Parte.

Valor: Funcin aplicada por un agente a la hora de discernir qu es lo bueno o lo malo para l, en
una circunstancia determinada. Los valores pueden cambiar de acuerdo al devenir de las
circunstancias internas o externas del agente que evala. Vase el captulo sexto de la Segunda
Parte.

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