ilne Clastres

LA TIERRA SIN MAL

El profetismo tup-guaran

Hlne Clastres
, LA TIERRA SIN MAL
El profetismo tup-guaran

Traduccin del francs por

Viviana Ackerman

Serie Antropolgica
EDICIONES DEL SOL EDICIOMES DE AQU A LA VUELTA
1989

Director de coleccin: Adolfo < olornbres

Diseno grfico: Riamio I )c;iuilimsi
Tapa: Chamn ava-hiu de. loto de Miguel Chase Sardi
Titulo original: U km sms m l,e pnphtisme tup-guaran/

1919191919191919191919 l3tf

Introduccin

Editions du Seuil, 1975

1989
Ediciones del Sol S.A,
Avda. Julio A. Roca 751,3o "B"
1067 BUENOS AIRES - ARGENTINA
Ediciones de Aqu a la Vuelta S.A.
Salta 1064
1074 BUENOS AIRES ARGENTINA

[.S.B.N. 950-9413-38-0

Oucdii hecho el depsito que marca la Ley 11,723

IMPRESO IN ARGENTINA - PRINTEDIN ARGENTINA

Gente sin fe, dijeron de los tup sus primeros observadores.

"Telogos de Amrica del Sur", se escribi recientemente
de los guaranes. Entre estos dos juicios contrarios, cuatro
siglos de historia: la Conquista y , para los guaranes, ciento
cincuenta aos de vida en las "reducciones" de los jesutas.
Ningn punto de contacto, aparentemente, entre los pueblos
tan poco preocupados por lo sagrado que nos han descripto
los cronistas, y los msticos que hoy en da son los guaranes.
Al enfocar separadamente estos dos momentos de su historia, el contraste parece tan marcado que casi cabra preguntarse si se trata de la misma cultura. Ello significara que la
Conquista y la subsiguiente cristianizacin introdujeron una
rujtuia definitiva, de tal modo que en lo sucesivo resulte impbWS para 'comprender lo que dicen actualmente los
guaranes, conectar los hilos de su tradicin?
En el siglo XVI os tup-guaranes estaban distribuidos en
un rea geogrfica muy vasta. Los tup ocupaban aparte
media e inferior de la cuenca del Amazonas y de los principales afluentes de la costa derecha. Dominaban gran parte
del litoral atlntico, desde la desembocadura del Amazonas
hasta Cananea. Los guaranes ocupaban la porcin del litoral comprendida entre Cananea y Ro Grande do Sul; desde
all, se extendan hacia el interior hasta los ros Paran, Uruguay y Paraguay. Desde la confluencia del Paraguay y e! Paran, las aldeas indias estaban distribuidas a todo lo largo de
ta costa oriental del Paraguay y sobre las dos costas del Paran. Su territorio se encontraba limitado ai norte por el ro

Tie y al oeste por el Paraguay. Ms all, separado de este

bloque por el Chaco, viva otro pueblo guaran, el chiriguano, instalado en la frontera con el imperio inca.
De todas estas sociedades, las deljitoralson de lejos las
meor conohs. En el siglo XVI viajeros y misioneros, testigos dfah'a cultura entonces intacta, dejaron descripciones
de la misma, algunas de las cuales resultan notables. Por
ejemplo las de kan de Lry; es en 555 cuando el discpulo
de Calvino hace el viaje a Brasil. En aquel momento, un caballerole Malta, Vlkgalgnon, haba fundado en la baha
de Ro de Janeiro una modesta colonia. Haba atrado a la
"Francia antartica" apastares hugonotes y a Lry (entonces
estudiante de teologa) cWtpTomesaik"que el'culto reformado podra all ser practicado libremente. Ya se sabe lo
que sucedi, Un ao antes que Lry, el cosmgrafo del rey
Andr Thevet, anjiguo monje franciscano, lleg a la comarca de los tupmamb''."Eltambi7fpemanece en la regin de
rtXyiesps, ya sea en el mismo viaje, ya sea en el curso
de uno posterior, visita tambin algunas tribus tup situadas
mucho ms al norte. Diez aos antes, en 1545, un aventurero alemn, Hans Staden, habla vivido tambin varios meses
entre los tupinamb de la regin de Ro muy a su pesar, como prisionero de los indios.: La Verdadera Historia de su
aventura, llena de observaciones ingenuas acerca de las costumbres de los tupinamb, constituye un precioso documento. A los relatos de todos estos viajeros, se agregan los de-tas
misioneros. Los primeros jesutas llegan a Brasil en Y54.) Como su objetivo era la evangelizados se desplazan c W
tantemente; por lo tanto sus testimonios alcanzan a todos
los grupos del litoral entonces accesibles.

millares de personas. Las misiones empiezan a implantarse

recin a comienzos del siglo XVII. En 609 el rey de Espaa, a pedido de Hernandarias de Saavedra, por aquel entonces goberna^rde^ara^Mi^concede
a la compaa de Jess el defecho de emprender la conquista espiritual de ios
cienlojmmttaml^uQrames
del Guaira. Al ao siguiente,
dos jesutas, los padres Jos Cataldino y Simn Maceta,
consiguen reunir algunos cientos de "salvajes" en la primera "reduccin". El padre Antonio Ruiz de Montoya, elms
ilusire evangelizador de los guaranes, fundar once reducciones entre UlTpIWTEasfcom
se dio comienzo a una ..
realzacisorprendere; lo que se iba a llamar "el reino de
Dios en la Tierra", la "repblica comunista catlica" o,
ms simplemente, el 'Estado jesuta del Paraguay".Duran- .
te ms de un siglo unSio Ihasta %8. lecha de lxpulsin
de los jesuitasYkftreuia ciudades de este Estado prspero
y ms o menos autnomo (slo el PaplyjflRnizEspaftrrtenlan derecho a controlar) iban aaislralosguaranes(ms
de doscientos miLMios) del mundo colonial espaol. Una
vez que los Jesutas se hubieron retirado, la direccin de las
misiones cayjn manos de los franciscanos controlados m.
administradores"Las antiguas reducciones fueron muy
pronto invadidas por los colonos y el sistema econmico colectivista establecido por los jesutas no tard en transformarse en un despiadado sistema de explotacin. Los guaranes abandonaron entonces las reducciones por millares, las
ms de las veces para instalarse en pueblos espaoles. Treinta aos despus de la expulsin, menos de la mitad de los indios viva todava en las reducciones. Ms tarde, varias
guerras terminaron de arruinar lo poco que quedaba de las
ciudades. Aquellos guaranes que no fueron masacrados se
instalaron en pequeos pueblos, en el Guaira, no lefs'M
emplazamiento de las antiguas reducciones. Pero eni848j)l
dictador Carlos Antonio Lpez oblig a los indios (lrede-. i
dordeseis mil) a abandonar sus pueblos para ir a vivir entre
los paraguayos. Esta fue, resumida en sus grandes lneas, la
historia post-colombina de los guaranes: sustrados durante
ms de ciento cincuenta aos a la dominacin de los colonos, se fundieron luego paulatinamente con la poblacin paraguaya.
8M'embargo, cierto nmero de tribus guaranes haba es-,
cagado a los jesutas y a los colonos pudiendo conservarla
autonoma, para establecerse en un territorio que haba per-

Al estar en contacto con los europeos, las sociedades del

litoral son las primeras en desaparecer; a comienzos del siglo
XVIII ya no subsistejtrum soja tribu tup en toda la franja
costera.
I
\
I
El destino de lok^uaraness un poco diferente. La pe-
miracin europea en su regivn comienza enel primer tercio
del siglo XVI, muy localizada y muy incierta durante las pri-1
meras dcadas. Asuncin, fundada ekl537jio es ms que'
urpegi^oJoj^jCbTpfirmros^eatml^tn
a Asuncin
^<eh588 y'ivisitan la provincia del Guaira, en aquella poca,
la vagelizacin se reduce a la ms mnima expresin. A los
misioneros no les interesa vivir entre los indios; se conforman con rwOrrlflaTciusLades, bautizando a toda prisa a

maneado inaccesible durante mucho tiempo: de ah la denominacin de caaigujjsiM^ (gentJjtJ<! s^w) 1 u e recl"
bieron. Hacia 'JMjoscaingu
habitaban junto al nacimiento del riqjguatem, extendindose hacia el norte hasta
la cordillemde'taTbl, prxima al nacimiento del Ypan.
De ios caingu descjjqiden verosmilmente los tres grupos
pMranksJmhv, 'cmnpl v pg'j que actualmente viven en
Paraguay. Su nmero, en total, no excede probablemente
loYlrfmil. Los mby viven diseminados en pequeos
puebMfel actual departamento de Guaira, entre Yuty al
sur y San Joaqun al. norte. Los chirpS'Jstabeciero sus
pueblos al norte de San Joaqun; lospa' ms al norte todava, cerca del Paran, por lo que estn ms alejados. A principios de este siglo, ocupaban una regin ms vasta. Se
podr encontrar igualmente varios grupos de caingu en
Brasil, entre ettsOs apapokuva, estudiados por Nimuendaj ^ S i bien ehMUfimuendaj estimaba en tres mil el conjunto de los caingu brasileos, hoy en da prcticamente
han desaparecido.
Cada una a su manera, pero todas inexorablemente, las
tres comunidades guaranes dgjParaguay se disgregaron;
perdieron la autonoma pohfica (adems del "dirigente religioso" tenan al frente ^ a p i t V las ms de las veces impuesto por las autoridades paraguayas) y econmica (sin duda los guaranes cultivaban todava sus propias, chacras, pero eran muchos los que trabajaban con los paraguayos). Si
bien los mby conservaron su lengua, los chirip no hablan
ms que l guaran paraguayo., En fin, las'comunidades
guaranes estn condenadas a corto plazo: hasta ese momento, sin embargo, todas haban conservado una tradicin religiosa original, que mantuvieron tanto ms cuanto que slo
en ella pudieron encontrar el medio y el fin de su resistencia
al mundo de los blancos. Ninguno de los etnlogos que, desde Nimuendaj, estudiaron a los guaranes, pudo dejar de
subrayar la importancia que estos indios otorgaban a su vida
religiosa. Veamos, por ejemplo, lo que Egon Schaden escribe al respecto: "No existe sobre la tierra ningn pueblo, ninguna tribu, al que se aplique, mejor que a los guaranes, la
palabra evanglica: 'Mi reino no es de este mundo'. Toda la
vida mental del guaran est orientada hacia el Mas All" '.
"Telogos", entonces. Ese es el problema. Cmo conciliar
estas observaciones recientes y por cierto indiscutibles-

con el panorama que los cronistas nos dejaron de los guaranes y los tup?
Parece imponerse una explicacin: a influencia del cristianismo estara en el origen de esta expansin de la vida religiosa, ya sea que esta influencia date del tiempo de las "reducciones", ya sea posterior, Asi, Vellora, cuando comenta plegarias mby l realiza una disamacin entre las
que, segn l, son a todas luces indias -por ser pobres y estereotipadas- y las que l juzga bellas y de una mis alta espiritualidad, debidas por lo tanto a los jesutas, y que
habran sido conservadas por la tradicin oral de los mby.
Soslayemos el prejuicio para quedarnos con la hiptesis que
pone enjuego: los mby seran en consecuencia los descendientes de los guaranes que vivieron antiguamente en las re., ducciones. Nada es menos seguro, y muy diferente es, por
ejemplo, la o p m i n j k ] ^
de extensas investigaciones7sle~ultiuTdescubri que losjiby desciendenJilQl!saJMJlMMbaLemQs,queohrizhoffer
se refiere en su Historia de Abiponibus y que, de acuerdo
con el testimonio del padre, expuestos a las persecuciones de
los espaoles, venan justamente de pedir auxilio y proteccin a los jesutas cuando stos fueron expulsados 3. De modo tal que los mby no contaron prcticamente con la posibilidad de vivir en las misiones, Lo que ocurri con la mayor
parte de los guaranes que vivan en las reducciones es bien
conocido: se encontraron mezclados con la poblacin de los
colonos, quienes no esperaban ms que la partida de los jesutas para aduearse del Guaira. En rigor se podra admitir
que algunos grupos hayan podido retomar su antiguo modo
de vida - y aun ms, suponiendo que dichos grupos problemticos se hayan reunido motu propio con las misiones poco tiempo antes de su destruccin, En efecto, se olvida con
demasiada facilidad el radical trastorno de la sociedad tradicional que supona el nuevo orden impuesto por los jesutas:
la forma del pueblo y de las casas, las actividades cotidianas,
la economa, el sistema de parentesco, as relaciones interrlbales,,, todo result transformado. Una ciudad completamente distinta vino a edificarse sobre las ruinas de la antigua, y hacia 1660ya estaba ms o menos levantada. Resulta
secundaria la cuestin tan discutida acerca de si los padres
hicieron de los guaranes verdaderos cristianos o si slo obtuvieron una conversin superficial; les haban Impuesto
condiciones de existencia tales que es muy difcil creer que

los guaranes hayan podido, despus de un siglo, VQW

simplemente a la selva. Sin embargo, es lo que afirmcl.
Schaden, quien se preocupa sobre todo por descubrir la
marca del cristianismo en el discurso de los actuales guaranes: "Ya, enivirtud de diferenciaciones anteriores a la llegada de los europeos, la cultura guaran, a causa del aislamiento de los diversos subgmposfffiuTwsea una unijormidad
muuekttiva en cuanto allengua 'ja religin, la tradicin
mtica y los otros sectores dmWmra. La diferenciacin no
hizo ms que acentuarse en la poca colonial, cuando una
parte de las poblaciones fue sometida durante ms de un
siglo a la tutela de los jesutas, y volvi, despus de la expulsin de los misioneros, a sus condiciones de existencia primitiva"4.
La segunda parte de este aserto no deja de plantear algunos problemas. Pero, qu pensar de la primera? Y por qu
Schaden tiene necesidad de alegar, contra todos los antiguos
testimonios, diferenciaciones anteriores a la Conquista?
Quiz para asentar mejor (haciendo de la aptitud para el
cambio una dimensin de la cultura guaran) las explicaciones que por la va del sincretismo da de la religin actual.
O para destacar la distancia que establece entre los mby de
Paraguay que - d i c e - "parecen haber conservado.sus tradiciones en su pureza original", y todos los otros grupos
guaranes, para los cuales "el examen ms superficial
muestra que han asimilado una serie de elementos cristianos"5, Sin embargo las diferencias culturales entre los
subgrupos guaranes estudiados a partir de principios de este
siglo no parecen tan grandes; basta comparar, por ejemplo,
las danzas, losriWs de atribucin del nombre, el grjm mitq
de los gemelos... en los chirip, los
mkyLyM^pap^lma,
Por el contraro, son notablemente homogneos. La diferencia alegada, reside entonces en la mayor o menor asimilacin de elementos cristianos? Pero no siempre resulta fcil
descubrir tales elementos, y en todo caso hace falta un anlisis menos superficial para evaluar su importancia y significacin: Nimuendaj observaba, por ejemplo, que el "cristianismo" de los apapokuva no era ms que pura fachada.
Cmo zanjar la cuestin? Sincretismo o "pureza
original"? A priori, ni uno ni otro nos parecen convincentes
para los presupuestos tericos que ponen en juego. El primero, porque supone que el pensamiento religioso de los indios ofrece bastante poca coherencia para poder admitir

12

13

cualesquiera elementos extraos; el otro, porque supone que

el discurso religioso (discurso sobre el hombre y el mundo, y
asimismo discurso de una sociedad sobre s misma) puede
permanecer inmutable cuando la sociedad ha cambiado. En
fin, uno y otro proceden de una misma manera de encarar la
historia de estas culturas; a la inversa, reconstruyendo el pasado de los tup-guaranes a partir de lo que se sabe, o de lo
que hoy en da se cree saber de su religin.
Plantear el problema en estos trminos viene a ser ms
bien esquivarlo pues ya implica un prejuicio respecto de la
solucin. Por consiguiente,
hqjjjiJMMLM}^^
mos tomado el partido inverso, eligiendo retojmla historia
en sus comienzos. Para llevarlo a cabo,
nlamsvthW~
^nluctorThoy'los
guaranes hablan de la "Tierra Sin
Mal", que es un tema muy antiguo,.del que atestiguan en el
siglo XVI todos los tup-guaranes. Por lo tanto nuestra primera tarea consiste en tratar de comprender a significacin
que tenia en aquel momento, en un contexto histrico y cultural que no era el de ahora. Entonces, las sociedades tupguaranes eran libres y fuertes; hoy en da languidecen, bien
lo sabemos. Pero tambin los propios indios lo saben, y lo
dicen. Pero antes, cul poda ser su discurso? Es esto lo que
precisamente hay que tratar de descubrir, y quiz se puedan
entender entonces de otro modo las bellas palabras que dicen hoy los guaranes, saber si el discurso que sostienen es o
no el suyo, si ha cambiado y de qu manera. Nada nos obliga, despus de todo, a tomar a nuestro cargo las afirmaciones de los antiguos cronistas y a otorgar a sus opiniones el
mismo crdito que a sus informaciones. Veremos, areleerh$, que nos han entregado, sin saberlo, lo esencfafb^la
teWdn india.
~"''"~"

MftlMItlIU
CAPTULO I

Cuando nos remitimos al testimonio de los cronistas acerca

de las creencias de los antiguos tup-guaranes, nos sorprendemos por la convergencia de sus opiniones, unnimes en este preciso punto: los gentiles del "otro lado" no tenan "supersticiones". Los primeros relatos que ofrecen los documentos, aunque poco detallados, sobre estas naciones amerindias, los de los jesutas, -tempranamente llegados a
tierra brasilea para establecer all sus misiones-, nos dicen
de los tup, que eran gente ignorante de toda divinidad, que
no adoraban dolo alguno, no reconocan a nada la dimensin de lo sagrado, actuando en todo segn su capricho, sin
que ninguna obligacin ritual viniera a ordenar su actividad
cotidiana y a ritmar su tiempo. "Son gente (los tup del norte) que no tiene conocimiento alguno de Dios, no tiene dolo
alguno." Sin duda este juicio del padre Manuel Nbrega es
por lo menos apresurado; no hacaTffls que prefijamente
unos quince das que el misionero haba llegado a la tierra de
los tup cuando lo escribi. Pero cuatro meses ms tarde su
opinin se halla apenas modificada: "Esa gente (esta vez se
trata de ps tnppf>mh) nn adora la ms mnima cosa, no conoce a Dios; sin embargo llama tupana al truej& y ello significa cosa divina" l La diferencia sigue siendo mnima; a
lo sumo les atribuye ahora una vaga nocin de lo sagrado.
Por consiguiente, entre los tup, ni creencias ni prcticas religiosas; ni fe, ni ley, estrictamente.
Despus del padre Manuel Nbrega y de los primeros misioneros, todos los viajeros que visitaron a los indios reiteran esta afirmacin. No slo no tenan conocirniento alguno

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tan a los indios, era un nico y mismo lugar. Se habran

confrontado entonces con algo que les hubiera parecido un
escndalo o una incomprensible locura: una religin en la
que los mismos hombres se esfuerzan por ser iguales a los
dioses, inmortales como ellos.
Pues qu significan la inquietud que impulsaba a los
tup-guaranes a semejante bsqueda, la esperanza afirmada
de que se puede sin morir acceder a la inmortalidad, sino un
modo de enunciar la cuestin de la posibilidad (o la imposibilidad) para los hombres de ser ellos mismos sus propios
dioses? A qu pensamiento remite esta prctica, sino al
rechazo de la teologa?; hombres y dioses son aqu dos polos
que se quiere pensar en otros trminos que los de una disyuncin. Ver en esta religin un discurso sobre los dioses es
no slo reducirla a su expresin menos significativa, sino
tambin distorsionarla por la imposicin de una lgica que
quiz no es la suya. Es por ello que podemos afirmar que la
discusin acerca de los dioses tiene, en este caso, una importancia secundaria.
A travs de esta rpida ectura de ios antiguos testimonios, hemos intentado comprender por qu los tupguaranes pudieron aparecer a los ojos de los primeros observadores como gente "sin supersticiones", es decir sin ritos religiosos, y hemos esbozado la perspectiva que vamos a
seguir desarrollando: entregados como estaban a la_bsqueda d e j n a perfeccin imposible - y presentida como
talnos guaresWmT3rjiina religin atea. De all
la ausencia de culto o de sacrificio, pero no de prctica; de
all la originalidad de sus "sacerdotes", si es que puede considerarse que los tenan en la persona de los Kami.

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CAPTULO II

Pajes y caraibes ,
i

"-=-*-

Segn parece, eLchamanismo ofrece en toda Amrica una

notable homogeneidaiT Como muchos otros pueblos amenttdios, bTtfp-guaTames posma estos personajes prestigiosas, mediadores entre el mundo sobrenatural y los seres
humanos, aptos en virtud de sus dones particulares para
cumplir funciones muy diversas: curar a'los enfermos, predecir el futuro, dominar la lluvia o el buen tiempo.
Con los guaranes, sin embargo, el chamanismo es(ns
que eso. Se enriquece con una nueva dimensin y adquiere
una significacin y un alcance particulares - d e orden religioso y ya no solamente mgico- que lo diferencian sensiblemente de lo que es en otros lugares.
Entre los apapokuva-guaranes, con los que vivi a principios de este siglo, Nimuendaje observ la existencia de
una suerte de jerarqua ligada al chamanismo. Los indios se
repartan en cuatro categoras en funcin de sus dones chmameos. La primera, negativa, agrupa a aquellos que no
poseen ningn canto, es decr^que no tienen, o que no recT
biwon an, el don de la inspiracin. A esta categora pertenece la mayora de los adolescentes y algunos pocos adultos
decididamente refractarios al comercio con los espritus. Eslos no podrn jams dirigir las danzas. La segunda categora
rene a todos aquellos que, hombres y mujeres, poseen uno,'
Q varios cantos -prueba de que tienen un espritu auxiliarsi n estar no obstante dotados de un poder susceptible de
ser utilizado con fines colectivos. Algunos de ellos (los que

se acercan a la tercera categora) pueden dirigir ciertas danzas. La mayora de los adultos de ambos sexos forma parte
de este gTtrporta-tercera categora es la de los chamanes
pfopairSirdichos, los paje, capaces de curar, predecir,
descurjrirei nombre de los, recin nacidos, etc. Hombres y
mujeres llegan a formar parte de esta categora y tienen derecital ttiu>de'"anderu" o "andesy" (padre nuestro,
madre nues1ra)rSrroBhombres pueden acceder a la cuarta
categora, la de los grandes chamanes, cuyo prestigio supera
ampliamente los limteseleTTcomunidad, convirtindose
con gran frecuencia en los dirigentes polticos del grupo. Slo ellos pueden conducir la gran dfrzrdel Nimongarai, la
fiesta ms importante de los apapokuva. Dicha festividad se
celebraba todos los aos, entre enero y marzo, en la poca
en que comenzaba a madurar el maz, y estaba destinada,
entre otras cosas, a proteger a los hombres, animales y plantas de las malas influencias capaces de actuar durante el ario.
Como toda gran ceremonia, el Nimongarai exiga largos
preparativos, debiendo ofrecer profusamente bebidas y comida a una concurrencia muy numerosa: en efecto, toda la
tribu se reuna (y sta era la nica ocasin) pues no slo se
invitaba a todos los pueblos vecinos, sino tambin por aadidura a individuos o familias que desde haca mucho tiempo haban renunciado al modo de vida tradicional, para ir a
trabajar a las fazendas brasileas, reunindose entonces,
por algunos das, con su comunidad. Fiesta de primicias, el
Nimongarai tambin tena una significacin poltica y religiosa, tal como se desprende del rito de clausura donde los
dos aspectos quedaban confundidos. Luego de cuatto
noches de danzas ininterrumpidas, al amanecer del quinto
da, se desarrollaba una ceremonia que reproduca el ritual
del bautismo, salvo que no haba atribucin de nombre; uno
despus de otro, todos los asistentes se presentaban ante el
paje, cada uno acompaado por un "padrino" y de una
"madrina" 5 | . La finalidad de este ltimo rito era sellar la
alianza poltica, simbolizada por la relacin tjyasaj^t connivencia, as establecida entre todos los miemrJTde la tribu .
La breve evocacin de estas fiestas hoy desaparecida!(Nimuendaju asisti a las ltimas) permite echar luz sobre
verdadero papel de estos grandes chamanes - l o s karaH
curanderos sin duda, pero ante todo dirigentes religisrjsy
con frecuencia polticos de los pueblos,

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El inmenso prestigio del que gozaban los chamanes haba

sorprendido a los primeros viajeros, que quedaron todos
fascinados por estos personajes que suscitaron en ellos sentimientos muy diversos, muchas veces ambiguos, pero que no
los dejaron irfdiferentes, Lo cual se manifiesta indudablemente en las excelentes descripciones que nos legaron. En
cuanto a los misioneros, podan desinteresarse menos an ya
que, segn sus propias palabras, encontraron en los chamanes los ms serios obstculos a la cristianizacin. "Esos pays o barberos, que tienen entre los salvajes el rango de Mediadores entre los espritus y el resto del pueblo, son los que
poseen la mayor autoridad, adquirida en virtud de sus
fraudes, sutilezas y abusos, habiendo sometido por la fuerza
a esta gente bajo el reino del enemigo de la Salvacin..." 53 .
Impostores quiz, pero dotados de genio (de genio maligno)
y con los que haba que contar -Nbrega, Montoya, Lozano, Y, d'Evreux... todos, con significativa unanimidad, denunciaron a los chamanes como sus peores enemigos; y enemigos tanto ms temibles cuanto que les reconocan - c o m o
los propios indios- un oscuro pero muy real poder. En suma, los autnticos agentes de Satans. Todo el relato de la
Conquista Espiritual, de Montoya es el de una constante
lucha de Dios contra Satans, inspiradores respectivamente
de los padres y los chamanes. Pues el hecho de que se burlaran de la credulidad de los salvajes no impide de ninguna
manera que los blancos mostraran la suya propia. Para ellos
era indudable que los chamanes tenan comercio con el
diablo y que si tenan poder, era de l de quien proceda. Y,
d'Evreux, que sin embargo imputa al azar de una prediccin
realizada la notoriedad adquirida por tal o cual chamn, dedica varias pginas (despus que uno de ellos le hubo hecho
una prediccin relativa a los acontecimientos de Francia que
revel ser exacta) a este punto de teologa: Satans puede conocer el futuro; concluyendo su argumentacin por la afirmativa, explica al mismo tiempo el saber y el poder de los
"barberos". Podramos citar muchos otros ejemplos. No
obstante, detrs de la indignacin que provocaban aquellos
i quienes se quera considerar como meros impostores, se
destaca una secreta admiracin. Por cierto se censura
violentamente sus "astucias" y sus "abusos", pero al mismo tiempo se reconoce y subraya su habilidad, su elocuencia, su sorprendente poder de seduccin. "El Diablo, explica Y. d'Evreux, espritu soberbio, no se comunica indistin-

39

tamente con todos los Barberos, sino que elige los ms bellos
espritus de entre ellos, y entonces mezcla sus invenciones
con sus sutilezas"S4. Lozano recurre a la misma explicacin
para dar cuenta del hecho de que los chamanes se reclutan
siempre entre los espritus ms sutiles,
. As aparecieron los chamanes ante la mirada europea.
Queda por ver, ms all de las creencias de estos ltimos,
qu representaban para los indios. Los relatos de sus vidas y
milagros son numerosos y muchas veces precisos. Sin duda
es a\Y, d'Evreux ,a quien se deben los mejores. Por haberse
convencido rpidamente de la profunda influencia de los
chamanes sobre los otros indios, este misionero se haba dedicado casi exclusivamente a la conversin de los mismos, ligndose as a muchos de ellos.

La jerarqua de los chamanes

Las poblaciones tup y guaranes estaban compuestas de
vari&casas colectivas (cuatig, las ms de las veces, con frecuencia, cjjhjjttiispuest's alrededor de un espacio central.
Segn Y. d'Evreux dos personas tenan el poder en cada
pueblo: un m b m v t d a \ t k ) y npQjy ouassou (= gran
chamn). Estos grandes chnMes eran ios que llevaban el
titlrnle karai (caraiva, carabes, segn las grafas). En efecto, todos los pjlo gozaBan del mismo prestigio e
Y, d'Evreux, por su parte, distingue tres categoras. "Encontraris algunos bien pequeos, que no tienen gran poder;
no se les teme y su oficio no vale mucho. Hay otros un poco
ms sabios e intermedios, entre los pequeos'5* los grandes.
Y stos generalmente levantan sus tiendas en cada pueblo
que se atribuyen... velando por las danzas y otras cosas que
dependen de su oficio". Finalmente vienen los grandes:
"son los ms apreciados despus de los Principales, incluso
los Principales les hablan con reverencia"55. Su notoriedad
superaba ampliamente los lmites del pueblo: "S estos Barberos pequeos e intermedios tienen la autoridad entre los
suyos, mucho mayor es la de aquellos propiamente llamados
Pagy-Ouassou, grandes Barberos, pues stos son como los
soberanos de una Provincia, muy temidos, y que llegaron a
conseguir esta autoridad con mucha sutileza"5f>.
Haba otra triparticin vigente entre los guaranes, si damos crdito a la palabra de LojaaoJ.7, quien se dedica ade-

ms a precisar el papel destinado a cada categora: "La primera era el arte de chupar...;,aquel que se deca chupador,
para ganarse la vida y adquirir renombre entre los suyos,
finga poseer el don de curar a los enfermos chupndoles las
partes enfermas..." Se trata por lo tanto de curanderos propiamente dichos; el autor explica a continuacin cmo se desarrolla la cura que se inaugura, en la casa del enfermo, por
medio de danzas - u n a serie de "gesticulaciones ridiculas",
dice Montoya. Luego el chamn chupa la parte afectada para extraer el objeto patgeno, "espina, fragmento de hueso
o gusano que llevaba ocultos bajo la lengua", y mostrrselo
a los asistentes. Se ve que es la tcnica de cura ms comn de
toda Amrica del Sur. El segundo tipo de brujera, comenta
a continuacin, es ms pernicioso, puesto que aquellos que
lo ejercen son familiares del Demonio, quien se les aparece
muy a menudo bajo la forma de un "negrito", acompaado
de un ruido espantoso y en medio de la mayor confusin.
Consultan a esta aparicin cada vez que quieren embrujar a
alguien; buscan, para ello, objetos capaces de provocar dolor, como "carbones muy secos, para suscitar fiebre o tos;
huesos, espinas, objetos puntiagudos, para atravesar el
cuerpo de dolores..." Son los brujos, y Lozano se encarga
de precisar que slo emplean su talento para suscitar las enfermedades y la muerte.

espritus- proviene de su acceso a un saber oculto a los

otros hombres. Conocen la dimensin arcana de las cosas.
Por esencia, el poder emanado de este saber es indeterminado, no orientado hacia fines especficos. De all la multiplicidad de las funciones chamnicas, que no se encuentran por
lo gfterahepTam3"chl!nbuidas entre individuos diferentes. Ya se habr observado que las tcnicas descriptas por
Lozano, que utilizan curanderos y embrujadores son exactamente las mismas, pero inversas, como inverso es su objetivo. Lo cual indica que estamos frente a dos aspectos de una
misma prctica. Podramos entonces concluir que existia
entre los guaranes, en el seno de la categora paje, una reparticin de las actividades que corresponda a una suerte de
divisin del trabajo . Por consiguiente vemos una vez ms
que no hay espacio para conservar la distincin (al menos
desde nuestra perspectiva, pues para un estudio sobre el chamanismo no estara por cierto desprovista de inters). Aqu
quisiramos establecer mejor aquello que diferenciaba a los
poje, los chamanes propiamente dichos (es decir las dos primeras categoras rJeTzano e Y. d'Evreux) de la tercera categora, la de los karai,\\ut algunos cronistas denominaron
acertadamente "profetas".

Antes de pasar a la tercera categora, detengmonos un

instante en la primera distincin que establecen los dos autores a quienes venimos de referirnos, No tiene el mismo contenido en cada caso. Siguiendo a Y. d'Evreux, puede decirse
que la diferencia entre aquellos que llama los pequeos y
medianos chamanes es una mera diferencia de grado. Slo
se distinguen por la extensin despareja de su renombre.
Dicho de otro modo, la triparticin que sugiere no se sostiene, y la verdadera diferencia se sita entre paje y pagyouasou. En cambio, la distincin que efecta Lozano
puede parecer ms pertinente: curanderos y brujos son radicalmente opuestos. Pero no deja de plantear un problema,
En efecto, entre los tup, (como en muchas otras culturas
amerindias) si bien una de las funciones esenciales de los
chamanes es la de curanderos, los hombres-mdicos son
siempre ambivalentes. A. Mtraux 5 lo demostr muy bien:
dueos de a enfermedad, los chamanes pueden conjurarla o
infligirla a su gusto, El poder sobrenatural del que son porcdores - p o r su facultad de entrar en comunicacin con los

Observemos en primer lugar que algunos autores antiguos

hacen explcitamente la distincin entre paje y karai. Dice
Lry: "Es importante saber que cuentan entre ellos con algunos falsos profetas a los que llaman cara/te, quienes,
yendo y viniendo de pueblo en pueblo, cmo los portadores
de rogativas en el papado, les hacen creer que, comunicndose con los espritus, pueden por este medio no slo dar
fuerza a quien les place, para vencer y derrotar a los enemigos cuando se va a la guerra, sino tambin hacer crecer las
grandes raices y frutos, tal como ya he relatado en otra parte
que esta tierra de Brasil los produce". Y tiene el cuidado de
precisar que no hay que confundir los caraibes con "... una
especie de abusadores que tienen entre ellos llamados Pags,
lo que viene a ser Barbero o mdico, quienes les hacen creer
que les sacan el dolor, pero tambin que les prolongan la vida" M, El trmino paje, por consiguiente, se refiere a lo que
iradicionalmente se entiende por chamn: aquel que est encargado de curar el mal o, llegado el caso, de infligirlo y
que, en virtud de la ambigedad de sus dones, siempre es un
hombre temido y respetado, que en resumidas cuentas sabe
muy bien-hacer remunerar sus servicios. Cardim establece la

42

43

misma distincin y agrega que los indios no creen especialmente en los chamanes; simplemente los juzgan capaces de
curar. Quiere decir que no se los considera como seres sobrenaturales, que serian honrados como tales. Este es el caso de
slo unos pocos, de aquellos que llevan el ttulo de caraiba,
es decir, segn Cardim, santo o santidad. A propsito de esta traduccin se pueden hacer varias observaciones.
"Santo", "santidad" son los trminos ms frecuentes que
emplean tambin los primeros jesutas (Nbrega, Correia,
etc.). Thevet, que por otro lado utiliza siempre indistintamente los trminos de rog y caraibe, atribuye siempre el ttulo de caraibe a os hroes culturales de los mitos. El'Tesoro de Montoya recuerda que coral era el ttulo otorgado a los
grandes chamanes y el nombre que les fue dado a los espaoles j propone la siguiente e/imologa: la palabra se habra
Torihado por aglutinacin de cura (=habilidad, destreza) e
j , que indica la perseverancia. A falta de otra mejor, aceptemos sta. Todo indica en todo caso que los karai eran
rnucho ms que chamanes; slo algunos pocos paje llegaban
a s f t a / , y su funcin desde entonces ya no era la de
cu'iar a tos enfermos.
Volvamos al texto de Lozano: "El tercer tipo de embrujamiento tena mucha ms autoridad que todos los otros, pues
se trataba de un arte particular que muy pocos manejaban.
Estos, los ms audaces y atrevidos, trataban de persuadir al
populacho de que eran hijos de la virtud suprema, sin padre
terrestre, aunque admitan haber nacido de una mujer,., Pasaban por autnticos profetas a los ojos del populacho, que
a vecejrVla cumplirse algunas de sus predicciones, Se los tena por santpi, obedecidos y venerados como dioses" i. Su
renombre se extenda muy lejos en la regin, y podan ir a su
antojo adonde quisieran, seguros de ser temidos y respetados en todas partes. Los mismos jesutas les atribuan un poder exorbitante; no slo aseguran haber sido testigos en
muchas ocasiones de la veracidad de sus predicciones, sino
v que los crean capaces de operar milagros demonacos: secar
] sbitamente un ro o un estanque, o al contrario hacer crecer
bruscamente las aguas y provocar catastrficas inunda/ dones.,, De la naturaleza de sus profecas, de lo que se decia
, en sus discursos (pues la elocuencia era su mayor yirtud), lamentablemente Lozano ro" dice absolutamente nada. Agrega dos precisiones relativas a su modo de vida: afectaban

gustar de la sojjdad y se infligan frecuentemente rigurosos

ayunos hasta perder el conocimiento.

En efecto, sabemos que los karai vivian retirados, separados de los pueblos y que no permanecan con los otros (jefes
inclusive) en las grandes casas colectivas, diferencindose as
de los chamanes. "Los veis mostrar una gravedad exterior, y
hablan poco, amando la soledad, y evitan en lo posible las
compaas [...] Y para conservar tal honor, levantan sus viviendas aparte, alejados de los vecinos" 62 , escribe Y.
dJEvreux, quien, en ocasin de la primera entrevista que
mantuvo con Pacamont, "Gran Barbero y Principal" de
Comma, se escuch decir lo siguiente: "Hace muchas-taas
que tengo el deseo de venir a verte, y a los otros Pas
(= padres), pero t sabes, t que le hablas a Dios, que nosotros conversamos con los Espritus, y que no es bueno ni
oportuno ser ligeros y fciles, y emocionarse y correr al recibir las primeras noticias, porque siempre somos observados
por nuestros semejantes, que ordenan sus vidas de acuerdo
con lo que hacemos nosotros. El poder que hemos obtenido
sobre nuestra gente se mantiene gracias a una gravedad que
les mostramos en nuestros gestos y palabras, Los volubles y
los que, al primer ruido, aprestan sus canoas, se empluman
y acuden rpidamente a ver qu ocurri de nuevo, son poco
estimados y no llegan a ser grandes principales''^. Esta
bella leccin de savoir vi'vre de los grandes de este mundo no
necesita comentarios y mereca ser citada. Asi, su comportamiento, su modo de vida, todo los designa como personajes
excepcionales.
Ms an que una actitud destinada solamente a subrayar
su importancia, este aislamiento voluntario era una manera
de marcar que tenan un estatuto aparte; que de hecho no
pertenecan realmente a una comunidad, que no estaban en
jiingn lado. En efecto, no slo vivan separados en una vivienda hecha para su uso exclusivo, sino que permanecan
poco tiempo en el mismo pueblo. Se desplazaban constantemente, recorriendo provincias enteras. Todos los autores insisten en su vida errante y Thevet, por ejemplo, habla de
ellos como de "vagaESs''. Un rasgo ms que los opone a
los chamanes, s recordamos lo que deca Y. ci'Evreux de es-

tos ltimos. Evitaban mezclarse con los otros, participar en

las conversaciones y mucho ms en los diversos trabajos;
ayunaban rechazando a veces ostensiblemente la comida que
se les ofreca, pretextando que no tenan necesidad alguna
de alimentos. Pero en ciertos momentos del da se dirigan al
pueblo reunido con discursos con frecuencia muy largos.
Volveremos enseguida sobre el objeto de sus peregrinaciones; por el momento hay que precisar que no slo podan
recorrer as los pueblos de una "provincia" M, sino que
tambin podan ir a pueblos enemigos, Y eran los nicos que
podan hacerlo; "cualquier otro que se hubiera arriesgado
habra sido encarcelado y ejecutado. En varias de sus cartas,
los jesutas sealan esta libertad de la que gozaban slo los
profetas y que les permita circular a sus anchas ente las provincias enemigas. Y Soares de Souza brinda una curiosa informacin que quiz puede interpretarse en el mismo sentido: "Este pueblo tiene la mayor estima por los cantores; vayan donde vayan, siempre son bien recibidos, y muchos de
ellos ya han visitado territorios enemigos sin sufrir el menor
mal" 5. El mismo autor dice incluso que los tupi renunciaban a veces a comerse un prisionero de guerra si era un
buen cantor. Hemos sealado la importancia del canto en el
chamanismo,' y ya tendremos ocasin de retomarla. Pero ser
un buen cantor no slo significaba, para los indios, ser capaz de modular agradables melodas (aunque su sensibilidad
musical ha sido subrayada por numerosos observadores), sino que significaba adems poder cantar durante mucho
tiempo, enunciando palabras. El canto era un discurso puntuado, entrecortado, de melodas no habladas (Lry da de
ellas una descripcin bastante buena). Si los tup, por consiguiente, protegan a estos cantores excepcionales, es porque
deban reconocerlos como caraibes. Sabemos que estos ltimos podan acompaar a lasTxpediciones guerreras y por lo
tanto podan ser hechos prisioneros aunque no lucharan
ellos mismos.
Esta doble libertad respecto del espacio que tenan los karai -exteriores al pueblo y exteriores a la "provincia"- es
el signo de un estatuto marginal. Al menos idealmente su estatuto los haca exteriores a las alianzas polticas, y exteriores al parentesco. Pues estar fuera de la comunidad no
significa solamente permanecer separado; esta separacin
manifiesta ms bien una exterioridad ms profunda, la que
sita al profeta afuera, socialmente (y no slo espacialmen-

47

El estatuto de los Kara

te), de aquello que precisamente constituye una comunidad:

la red del parentesco. La impresin que tenemos de la lecturT"de todos los testimonios es que jams se sabe de dnde
vienen los karaj, ni de qu lugar del espacio, ni por consiguiente de qu punto de la genealoga. Yendo y viniendo
constantemente, por lo tanto sin Sfncia, estn en todas
partes y en ningn lado. Recordemos lo que dice Lozano:
que afirmaban de buena gana no haber nacido de padre sino
solamente de madre. Se podra ver all - y por cierto que ya
se lo ha hecho un sincretismo, unareminiscenciade la Virgen Mara; se habran adueado de este tema para justificar
sTvmicrad. La explicacin, que provena de los profetas
del siglo XVIII, quienes a menudo eran mestizos,, es quiz
cierta. Pero antes? Sugerimos una explicacin ms simple
que la que recurre al sincretismo: no tener padre significa
para los tup-guaranes patrilinealesVio tener parientes, En
cambio, haber n?cidolteTiMmujTpede aceptarse sin dificultad y no, como lo afirma Lozano, por haber habido testigos del nacimiento, siendo esta evidencia innegable, sino
porque la madirejjejie_po^a^iniipor.UBCa, tanto "naturalmente" (no"es genitora, sino simplemente receptculo) como sociaunente (no es ella la que determina la insercin en l
parentesco). De manera que al anunciar una semejante
"pretensin", los karai no hacan ms que expresar o reivindicar el estatuto ideal que era efectivamente el suyo. En este
sentido, los karai terrestres representan la inversa simtrica
dejos karai mticos, quienes, en el relato de Tevetse suc"den de padre a hijo y parecen no tener nunca una madre. Si
se excepta el mito del diluvio, donde se hace mencin de
dos parejas - l o que en este casse explica puesto que se trata de dar dienta del origen de la humanidad bajo las especies
concretas de las-sociedades diversificadas, hay una sola
f alusin a unjiadrejp de los "gemelos", y esta herona ni
siquiera tiene Wpjis'importnte. Por consiguiente, cuando
se desciende del cielo a la tierra, las cosas se invierten, por
supuesto, La transformacin del hroe mtico en hroe
terrestre va acompaada de la transformacin nacido de
padre/ nacido de madre, Lo cual puede significar que, si los
korai no tienen padre terrestre, es porque la nica genealoga que puede convenirles es la que los unira a los grandes
hroes celestes. En todo caso los karai no habran refutado
esta interpretacin, puesto que ellos mismos podan afirmar "que eran Dios y que haban nacido dioses"*

Puntualizado esto, y antes deproseguir con la cuestin del

estatuto particular de los karai, ms complejo en verdad de
lo que parece de acuerdo con este anlisis, terminemos con
la imagen que los indios tenan de ellos. La misma es conforme a la que los* karai tenan de ellos mismos, y coherente con
lo que recin exponamos, Para los tup-guaran, en efecto,
estos personajes pertenecan a los hroes culturales de sus
mitos, y llegaron a ver en ellos a estos mismos hroes reencarnados, Los poderes que se les atibuan evocan los de los
caraibes mticos. A la manera de stos ltimos, pasaban por
transformadores, capaces por ejemplo, segn Thevet, de
convertir alos hombres en pjaros o en animales, o de metamorfosearse ellos mismos (preferentemente en''.jaguares
entre los chiriguanos), lo cual no puede dejar de evScafun
personaje prefiscfdel mito, el segundo Maira-Monan^ cuyo
pasatjOTu^_avojiQ?iprecisamente transformar "algunas
cosasefljQtras", al punto que termina por impacientar a los
hombres, que resolvieron hacerlo perecer en una hoguera.
Tambin saban hacer crecer solos el maz y las plantas (cf,
Cardim), como en l mito l padre e'ios gemelos,.Toman,
como el major de los gemelos, resucitar a los muertos (Cardim, Nbrega, etc.), o transformar las viejas mujeres en jovencitas. En fin, los poderes que se les atribuan les dejaban
poco que envidiar a sus modelos. En cuanto al modo de vida, se dice de uno de los "Alcaldes" mticos que viva en
la soledad, hablando poco y haciendo gran abstinencia.
Puede establecerse esta concordancia en todos los aspectos,
Esta visin desdoblada de las cosas, presentada aqu bajo la
forma ms concreta, permite comprender la fascinacin que
podan ejercer los karai. Esta era por lo tanto, esbozada a
grandes rasgos, la imagen que tenan los indios de aquellos
que desde ahora llamaremos no chamanes sino profetas (los
primeros viajeros no se habian equivocado) o (para retomar
el trmino tan justo de Mtraux) "hombres-dioses". Agreguemos que su inmenso poder sobre los indios tena su
contrapartida: se sospechaba que haban querido engaar a
los otros, y eran abandonados o despiadadamente ejecutados (cf. Cardim y Thevet), en lo cual, como se ha* vtSTOr
quedaban en una situacin semejante a la de sus homlogos
mil eos. Ello no disminua en nada la creencia de los indios;
ulenis muchos viajeros, al querer convencer a los indios de
que sus profetas no eran ms que impostores, chocaban

contra la ms viva hostilidad (es tan grave, dice Lry, que algo sabia, como cuestionar al papa en los pases europeos),

La ambigedad de los hombres-dioses

Hasta aqu tratbamos de definir al profeta por oposicin
a los chamanes, especialmente, pero tambin, como vamos a
ver, a los jefes. Para ello slo hemos utilizado una parte de
las informaciones, aquellas que, extradas un poco de todas
partes en los viejos textos, convergan lo suficiente como para poner en evidencia la posicin de marginalidad que nos
permita captarlo en su diferencia. A esta definicin que, repitmoslo, no se pretenda ms que lgica o ideal, se superpona una imagen que corresponda aproximadamente a la
representacin india. Las informaciones proporcionadas
hasta aqu acerca de la vida de los karai corran el riesgo de
hacer nacer en el lector una visin demasiado sumaria de estos personajes: poderosos sin duda, pero ante todo ascetas,
imponindose constantes restricciones alimentarias, evitando la compaa de otros hombres, preocupados por hablar
slo para decir algo (y esto era ciertamente as; se repiten y
se mezclan demasiados testimonios, de los que sin embargo
slo hemos citado una pequea cantidad). Necesitamos
agregar las otras informaciones (tambin y por lo mismo indudables). Algunas nos permitirn precisar y enriquecer este
panorama, pues aun cuando en una primera instancia parezcan contradictorias, tienen no obstante su importancia.
Otras en cambio son irreductibles y cuando las tengamos todas juntas veremos que los personajes de los karai entraaban algunas contradicciones. Ya el discurso de Pacamont,
citado ms arriba, suscita una impresin de ambigedad;
dudamos acerca de si es cnico o ingenuo, y sin duda no es ni
lo uno ni lo otro. Pero precisemos. De estos personajes
errantes y solitarios se nos dice tambin que slo se desplazaban bien acompaados; ningn relato, al evocar la llegada
de uno de ellos a un pueblo, deja de describir minuciosamente la numerosa corte que los acompaaba. Tampoco faltan precisiones sobre el fasto de estos desplazamientos: en
esta ocasin se ornaba a los maraca y todos estaban adornados con las ms hermosas plumas; una embajada del pueblo
se diriga al encuentro de los recin llegados bailando y cantando. Se barra el suelo que iba a ser hollado por el paso del
50

caraibe, tomndose a veces incluso precauciones para que

no lo pisara en absoluto. Es as como se cuenta de uno de
ellos que se haca llevar muy gustosamente sobre dos espadas cruzadas sostenidas por dos guerreros; de otro, que lleg
encaramado sobre la espalda de una dejsui^pjjgas. En fin,
todas las marcas de honor y veneracin que se puedan encontrar. Estos detalles sin embargo no invalidan nuestro
anlisis y resulta fcil comprender lo que suceda: cuando se
anunciaba en un pueblo la llegada de un caraibe, dicho
pueblo se preparaba para recibirlo (ya veremos cmo); los
que formaban su "corte" eran, verosmilmente, la gente del
pueblo que vena de dejar y que, despus de un da o dos pasados en el segundo pueblo, volvan a su tierra. Por lo tanto
el caraibe siempre poda ser errante sin que lo fuera su corte,
y estar siempre acompaado. Estas marcas de honor no impedan tampoco que fuera un solitario; su soledad, como hemos visto, debe entenderse respecto del pueblo, de la comunidad. En este sentido, entre los diversos preparativos del recibimiento, la primera preocupacin era edificar una casa
separada,
Ya resulta menos fcil conciliar otros rasgos de su comportamiento con algunas exigencias no obstante afirmadas.
As, las prcticas ascticas (ayuno y absorcin de humo de
tabaco; alimentacin a base esencialmente de vegetales en
forma, entre otras, de bebidas fermentadas, rechazo de las
comidas preparadas con carne, etc.) concuerdan mal con los
verdaderos tributos que a menudo exigan los caraibes, en
comida o en TijeToTclrraior, segn nos dicen, en los
pueblos donde pasaban. Tan grande era el miedo que inspiraban que nadie se atreva a negarles nada, y no faltan testigos para afirmar que no mostraban prcticamente escrpulos para aprovechar esta ventaja. Algunos autores se refieren a ellos como a tiranos. Incluso podan y no dejaban ^
tic hacerlo exigir mujeres: varios de ellos eran polgamos,
como los jefes, y tino de elfos tena cerca de cjarcnla- cifra
jams alcanzada por los jefes ms notables, Su rfjuza y po :
lgamia ya los asimilan a los jefes, y ello nos lleva directamente al punto donde estalla la contradiccin: algunos caraibes fueron efectivamente los jefes de una provincia. Ahora bien, el estatuto de jefe es incompatible con l de karai.
Sin duda eran escasos los que acumulaban sobre s las dos
funciones, sobre todo en el siglo XVI; quiz no los haba antes de la Conquista. En el siglo XVll, sin embargo, ya haba
51

algunos (segn Pacamont). Su podero debera encontrarse

probablemente' acrecentado en virtud de la unin de los des
poderes, pero stos ya no podan estar en el mismo nivel: el
poder religioso estaba necesarimente subordinado al politice Al hacerse jefe, se cesaba de ser completamente profeta;
ms exactamente se conservaba el prestigio y el poder pero
se perda el estatuto. Un jefeno tiene ni puede tener el privilegio del "libre trnsito" a travs de provincias enemigas
entre ellas, ya que es quien decide las expediciones guerreras, aquel por cuyo intermedio las comunidades se definen
como aliadas o enemigas, Es a todas luces evidente que no
podra ser exterior a las alianzas polticas, siendo aquel que
precisamente las encarna. Como tampoco puede ser exterior
a la comunidad cuyos negocios dirige, ni a la red de parentesco. Un jefe ocupa siempre una posicin sitttable en el espacio y en el tiempo, ya que ser jefe es ante todo pertenecer a
un linaje privilegiado (la jefatura ^hereditaria), es goberani pueblo y residir enX^rtSBSig^uiite, la ambigedad coextensiva al personaje de los karai, en tanto
hombres-dioses, era llevada hasta el extremo, es decir hasta
la contradiccin, cuando stos accedan a la jefatura.
Para explicar este fenmeno quisiramos proponer una
hiptesis: la contradiccin que representa en s el profetajefe podra ser el signo y en su conjunto la solucin de una
contradiccin aun ms profunda de la sociedad guaran,
entre lo poltico y lo religioso. Sabemos que en el terreno de
lo poltico existan fuertes tendencias centrpetas en las sociedades tup-guaranes, que quedan especialmente atestiguadas por la aparicin de grandes jefes cuya autoridad era
reconocida en el nivel de la provincia (haba varios en la poca del descubrimiento, corno el clebre Koniambebe del que
Thevet nos dej un retrato) y por intentos (puntuales ya menudo'abortados, por cierto) de confederacin. Inversamente, la religin expresa sobre todo fuerzas centrfugas, nega'teijf^ffl? 1 ! como W v"emos,''pues sta es la sigfficacincTe la Tierra Sin Mal interpretada en el plano sociolgico.
Discursos y ceremonias
Ahora nos queda por establecer que la Tierra Sin Mal era
la preocupacin fundamental de los profetas. En efecto, he52

mos visto que la funcin de los karai no era ya, o slo accesoriamente, la de curanderos. Si iban de pueblo en pueblo
era para anunciar cierto nmero de cosas, para hablar a todos. Pues si bien buscaban la soledad y apreciaban el silencio, tambin'saban mostrarse muy elocuentes. Muy probablemente estos discursos eran pronunciados aja maana
con la salida del sol. Asi lo sugiere al menos un texto, una
carta del fraile jesuta Pero Correia (8 de junio de 1551).
Cuenta all que, efectivamente, durante una gira por la
tierra de los tup, l padre al que acompaaba le haba aconsejado que predicara por lo menos dos horas al amanecer en
cada pueblo donde se presentaran: "Me ordenaba predicar
todas las maanas al alba, durante dos horas al menos. Tena que s1ralblrpnrrera el momento en que sus principales y pajes, en quienes crean firmemente, tenan la costumbre de hablarles" 68 . Lamentablemente no dice nada
acerca del contenido de esos largos discursos tan a menudo
repetidos. Y los jesutas no debieron hacer grandes esfuerzos
para escucharlos, pues sin duda ya era demasiado para ellos
escuchar repetir por todas partes que los karai eran los
iguales dlos dioses, capaces de dar vida o muerte a su gusto
y otras herejas. A pesar de todo, la precisin que aporta esta observacin -que los discursos tenan lugar al amanecer- resulta interesante. En efecto, an hoy los
"dirigentes" mbya-guaranes hablan todas las maanas,
frente al sol que se levanta, y el sentido de sus palabras no
est quiz tan alejado de as que se decan cuatro siglos antes. Para saberlo tenemos que recurrir al testimonio de J. de
Lry, que fue uno de los pocos testigos de una de estas grandes ceremonias que peridicamente reunan en un mismo lugar a varios grandes karai. Estas ceremonias se desarrollaban cada tres o cuatro aos: "teniendo esa costumbre de
reunirse (los carabes) en gran solemnidad cada tres o cuatro
aos..." 6?. La informacin de Lry respecto de la periodicidad de estas reuniones (como l mismo slo haba vivido un
ao entre los tupinamb la haba obtenido por "intermediarios") queda confirmada por Nbrega. Estos dos autores
son nuestras mejores fuentes sobre lo que pasaba y se deca
durante estas ceremonias excepcionales. Citaremos ntegramente la descripoolrndrNlifga, pues coincide con la de
l.ry y ambas se complementan,
"Peridicamente, y con algunos aos de intervalo, llegan
algunos brujos que se hacen pasar por santos y vienen de
51

tierras lejanas, En el tiempo de su llegada, los indios limpian

tos caminos y van a recibirlos con danzas y fiestas segn su
costumbre, Justo antes de que lleguen, lasjnijjensyan de a
dos a las casas diciendo pblicamente laiffaltas cometidas
hacia el marido o hacia las otras mujeres, y pidiendo perdrTCiiando el brujo penetra en el pueblo, se retira en una
chTza sombra, deposita en el lugar ms propicio a sus engaos una calabaza en forma de cabeza humana, y luego, cambiando la voz por la de un nio, se dirige a los indios: quelo
se preocupen ms por trabajar, que dejen de ir a las plantaciones, que las cosechas crecern espontneamente de modo
que nunca les faltar nada, y las flechas irn por s mismas a
la caza para sus dueos; matarn muchos enemigos y capturarn otros tantos para sus festines, Y les promete una larga
vida, les asegura que las viejas se volvern jvenes; y en
cuanto a las hijas, que las den a quienes quieran. Y el brujo
contina ordenando y prometindote otras cosas semejantes, para engaarlos. Los indios piensan que en la calabaza
hay algo santo y divino que les dice todo esto, y lo creen 70 '"
Texto cam'ta( ya que, como se ve, estn evocados los temas*esencia]es de los discursos de los profetas. Confirma
asimismo lo que decamos ms arriba acerca del prestigio de
los karai, de los poderes que se les atribua. Sobre todo, no
deja dudas en pie acerca del tenor de sus discursos: se trata
dev la Tierra Sin Mal.<La tierra donde todo se produce abundantemente sin necesidad de trabajar, donde se disfruta de
una gerpetua juventud, etctera: he aqu lo que prometen,
Son los garantes de que ella es accesible aqu y ahora ya que
pueden comprometerse a conducir hacia all a los otros. Sin
duda no se trata de migracin en este texto; no se incita a la
gente a abandonar los pueblos y a ponerse en camino hacia
la Tierra Sin Mal. Pero es sta la tierra de la que son dueos
los caraibes y de ella hablan cuando anuncian su realizacin
posible aqu abajo. Por ello slo a los otros concierne ajustarse a reglas de vida especficas, imponerse los ejercicios necesarios del espritu o del cuerpo, El saber de los profetas
consiste en que poseen la llave de esta nueva morada; conocen el camino de la Tierra Sin Mal, no tanto su localizacin
en el espacio real couwJas-rtgls ticas indispensables para
acceder a ella. Desde esta perspectiva se puede comprender
el sentido de las "confesiones" pblicas de las mujeres (cuya
finalidad quedaba inexplicada, segn Mtraux), pues
podran no ser ms que un pr^hjdjaa-los4iversos ejercicios

que acompaaban siempre la bsqueda de la Tierra Sin Mal,

condicionando su xito,
Es evidente el carcter negador de los discursos proftieos: para acceder a esta tierra prometida no slo se compromete a los indios a cesar de cazar y de cultivar (por lo tanto a
renunciar a aquello que constituye la trama de su existencia
cotidiana), sino que tambin se les aconseja desdear las
reglas de matrimonio. Que den sus hijas a quien quirKW
do eTflfcS spcSI resulta cuestionado, Y no es casual que F35
nicos elementos no negados sean la guerra de venganza y el
canibalismo; representan, en forma institucionalizada y por
consiguiente controlada del ritual, la negacin de las reglas
de alianza 7 '.
"
^
Antes de completar estas informaciones con las que proporciona Lry, se imponen algunas palabras sobre las maraca. La existencia de calabazas talladas en forma de cara humana queda atestiguada por numerosos observadores; he-
mos"visto que Staden las consideraba las nicas divinidades
indgenas. Las maraca eran utilizadas por los profetas cuando iban a entregar sus preicdkmes y nunca se emprenira
una expedicin guerrera sin haberlas consultado previamente, "Algunos brujos se sirven de una calabaza que presenta
;1 aspecto de una cabeza humana con sus cabellos, orejas,
nariz, ojos, boca; est colocada sobre una flecha que hace
las veces de cuello, y cundo quieren hacer entrega de su
orculo hacen humo en esta calabaza con hojas secas de tabaco que queman aspirando por la nariz el humo que sale
por los ojos, las orejas y la boca de la cabeza artificial, hasta
que terminan por estar perturbados y ebrios como si hubieran bebido" K. En esas ocasiones se las consideraba como los receptculos de los espritus, y cuando el profeta
"cambia la voz por la de un nio" es el signo de que, desde
ese momento, habla un espritu o, para decirlo mejor, de
que un dios habla en l. Pdenlos ver dolos en las maraca?
Su aspecto antropomorfo podra incitar a ello pero, adems
del hecho de que no siempre estaban as modeladas73, creemos que hay otros elementos que imposibilitan esta interpretacin. Ante todo la maraca no era el atributo especfico de los paje o de los caraibes; todo hombre posea una y
formaba parte del mobiliario de las familias fupinamb (c'f.
Thevet), siendo por lo tanto conservada con los otros
bienes, en la casa colectiva. Ante todo, es un instrumento
musical destinado a acompaar y ritmar las, danzas y los

cantos. Por lo tanto la maraca, como lo observa Mtraux,

no era una cosa sagrada en s misma, ni objeto de culto alguno, En pocas-oeasiones -precisamente durante las visitas de
los karai- los espritus se manifestaban en ella, cuando gracias alhumo, que espiraban los grandes paje se impregnaban
del poder que slo ellos posean. "Ellos (los paje) recorren
la regin una vez por ao y entran en todas las casas; hacen
creer que se encuentra con ellos un espritu procedente de regiones lejanas y extranjeras, que les ha conferido el poder de
hablar todas las tamaraca" 74 . Entonces todos pintaban de
ro
jJMI!ffl?J a adornaban con nuevas plumas y la presentaban al karai quien, una vez que las haba reunido a todas, exhalaba humo de tabaco para comunicarles un poco
de su poder y hacer hablar ah a los espritus (segn una informacin de Thevet, los espritus de los antepasados), No
se trata de dolos; la maraca es el accesorio principal del profeta, el mediador tangible a travs del cual debe pajar necesariamente toda comunicacin con lo sobrenatural.
Retomemos ahora esas grandes ceremonias en las que participaban varios grandes karai. Aquella a la que asisti Lry
reuna "diezadoce de los mejores Caraibes". No nos extenderemos sobre la recepcin fastuosa que se les hizo; Lry no
nos informa nada que no supiramos por otras fuentes salvo
que asistieron todos los pueblos de los alrededores de modo
que haba quinientos o seiscientos hombres adultos. No bien
llegados al pueblo, los indios se separaron en tres grupos: los
hombres en una casa aparte, las mujeres en otra y los nios
en una tercera. Se prohibi salir a los nios y a las mujeres.
Reunidos en torno de los caraibes, los hombres se pusieron a
cantar, respondiendo las mujeres por su lado con gritos ritmados, lanzados intermitentemente. Primero fue un canto
espantoso y desafinado, cuenta el autor, que estremeca de
horror y dur un cuarto de hora. Luego los hombres volvieron a cantar, en perfecto acuerdo esta vez, lo cual incit a
Lry (a quien se haba relegado en la casa de las mujeres) a ir
a ver ms de cerca. Por consiguiente, una vez pasado el espanto, fue a la casa de los hombres, donde stos estaban
cantando y bailando. "Muy cerca el uno del otro, sin darse
la mano ni moverse de su lugar, as dispuestos en ronda,
inclinados hacia adelante y enderezando un poco el cuerpo,
moviendo slo la pierna y el pie derecho, tena cada uno asimismo la mano derecha sobre las nalgas y el brazo y la mano
izquierda colgando, as cantaban y bailaban de esta manera.

56

Y por aadidura a causa de la multitud haba tres rondas, y

en el medio de cada una tres o cuatro de esos Caraibes, ricamente adornados con vestidos, bonetes y pulseras hechos de
bellas plumas naturales [...] teniendo adems una Maraca en
cada una de*las manos [...] la hacan sonar todo el tiempo
[...] Adems, estos Caraibes que avanzaban y saltaban haca
adelante y luego retrocedan hacia atrs no se quedaban
siempre en un mismo lugar como los otros. Yo poda observar incluso que tomaban a menudo una caa de madera, de
datro'a cinco pies de largo, en cuyo extremo haba yerba de
Petan s-eca y encendida. Dando vueltas y soplando por todas
W & el humo de sta sobre los otros salvajes les decan:
'para que venzis a vuestros enemigos, recibid todos el espritu de la fuerza'.,." 75 . La descripcin de Lry es demasiado extensa para que podamos citarla ntegra, pero es muy
hermosa y de una gran precisin, Basta entonces para poder
juzgar con comparar su descripcin de la danza con la que
har mucho ms tarde Nimuendaju de la danza apapokuva;
son aproximadamente los mismos gestos. La danza prosigui sin interrupcin cerca de dos horas y luego vinieron
cantos interrumpidos por discursos. Se evocaron cuatro
grandes temas en dichos discursos, segn el intrprete de
Lry: el primero dedicado a los muertos y a los antepasados,
se habl luego de la certeza de reencontrarlos "detrs de las
altas montaas" para bailar y regocijarse con ellos; el tercer
punto concierne a las amenazas hechas a los enemigos; finalmente se relat el mito del diluvio. Naturalmente no
podramos sacar conclusiones definitivas sobre los discursos de los karai; es muy posible que el "intrprete" de Lry
no haya resumido todo lo que haba sido dicho y no haya
retenido ms que algunos de los temas evocados. No obstante, y haciendo esta salvedad, es interesante observar que
el nico mito relatado en semejante circunstancia sea precisamente el del diluvio y que, por lo tanto, el tema de la tierra
venga a articularse con la promesa de la Tierra Sin Mal. Todo se desarrolla como si el recuerdo de este cataclismo pasado no estuviera all ms que para confirmar la inminencia de
una catstrofe por venir, a la cual es imposible escapar ms
que accediendo a la Tierra Sin Mal. Este es, como veremos,
el tema de reflexin ms importante de los modernos guaranesij los fragmentos d informaciones que hemos querido
reunir aqu permiten pensar que tampoco era extrao para
sus lejanos antepasados.

Los cronistas no dicen qu significacin tenan los cantos,

las danzas y el humo del tabaco para los tup-guaranes. Nos
dicen al menos que siempre estaban asociados en las ceremonias que presidan los karai, constituyendo incluso la mayor
parte. Podemos entonces atribuirles una funcin eminentemente religiosa. En suma cantos, danzas, absorcin de tabaco eran sus gestos de piedad, los elementos de su prctica religiosa. Si a ello se agregan las confesiones de las mujeres y
los ayunos, tenemos un conjunto de prcticas que indican
que cuando se reciba a un karai, los indios se preparaban,
en cuerpo y espritu, para realizar la llegada de esos nuevos
tiempos de los que se saba que l era el mensajero.
La funcin del humo de tabaco como medio de comunicacin con lo sobrenatural es demasiado conocida para insistir
aqu sobre ella. Adems no es privativa de los tupguaranes; el tabaco, aunque diversamente preparado y consumido, juega un papel equivalente para la mayora de las
tribus que lo cultivan.
Los cantos, melodas entrecortadas de frases no cantadas,
constituan la oportunidad de pronunciar los relatos mticos, el orden del mundo y la promesa dla nueva tierra. Er
cuanto a la danza, para los guaranes de hoy es una de las
tcnicas que permiten aligerar el cuerpo y facilitarle el ascenso a la Tierra Sin Mal. El lazo entre canto y danza aparece
con claridad en los chirip, entre quienes aquellos que dirigen las danzas son los oporaiva, los que cantan (porai =
canto), que saben decir las palabras sagradas. Una vez ms
puede establecerse la continuidad a travs de los siglos, Por
otro lado los jesutas que fundaron las primeras reducciones
paraguayas haban visto tan bien el valor sagrado que para
los guaranes tenan los cantos y las danzas que no vacilaron
en otorgarles un amplio espacio en el nuevo culto que intentaban imponerles.
El captulo anterior se propona explicar la visin europea
del mundo indio y mostraba cmo la mayor parte de las
creencias haban sido aisladas de su contexto y extrapoladas en
otro con excepcin, decamos, de la Tierra Sin Mal. Dado
que las relaciones entre las dos culturas deben poder leerse
en dos sentidos, intentaremos proceder a la inversa: imaginar
cmo pudieron los indios, en los trminos de su propia cultura, interpretar a su vez la religin de los recin llegados.
La idea de Dios que se les trataba de inculcar no poda ms
que dejarlos indiferentes. Podemos presumir, de acuerdo

con los testimonios de los padres, que primero trataron de

asimilarlo a sus karai o bien a los mismos misioneros. As lo
atestiguan sus preguntas: Tupa tena muchas mujeres por
ser tan poderoso o bien, al igual que los padres, haba hecho
voto de castidad? Llevaba una sotana?, etc. S bien la idea
de resurreccin no constitua para ellos dificultad alguna,
-sus karai podan hacer lo mismo- les costaba en cambio
comprender los misterios de la pasin: si Tupa era, como se
pretenda, el ms poderoso de todos, cmo se haba dejado
vencer y crucificar por sus enemigos? y por qu castigarse
l mismo, y no a los hombres por las faltas cometidas por estos ltimos? Todas preguntas que fcilmente irritaban a los
padres, quebrando a veces su confianza en la posibilidad de
hacer entender tan grandes verdades a los salvajes. Hay algo
que aparece al menos al leer los innumerables y fastidiosos
relatQS.de '.'.CQayejsiQjaes'': entre los temas de predicacin de
los misioneros, hay uno solo que encontr un eco inmediato
en los indios: la pjomesa de una vida sin fin despus de la
muerte,'A la inversTdFf que les haba ocurrido a los euroDebl"crey_eron reconocer en ella su propio mito de la Tierra
Sin Mal. Se comprende entonces que hayan podido ver en
los misioneros autnticos karai (recordemos que ste fue el
ttuto-'Cpn el que los honraron), ms poderosos an que los
suyos - p o r su superioridad tcnica de los blancos-, y que
por aadidurano corran el riesgo de decepcionarlos ya que
la Tierra Sin Mal que prometan no haba que buscarla aqu
abajo. Probablemente sea sta la clave del extraordinario
xito de los jesutas entre los guaranes.
Tupes y guaranes no eran por lo tanto esa gente sin fe
que todos los cronistas se complacieron en ver; tenffiosssus
propios testimonios que nos ensean lo contrarias Jodg/el
pensamiento y la prctica religiosos de los indios gravitaban
en'Torno 'dna^ri?rrS2BI."IJn71igin que puede -"
marr7rMtcTT5ffideel comienzo de la conquista (recordemos que Brega escribe en 1549) estn utilizados todo el
contexto y todos los elementos del profetismo: los personajes de los karai, con su posicin de exterioridad espacial y
genealgica; el tema de la Tierra Sin Mal;.el mito de la
destruccin de la primera tierray la creencia en un cataclis-.
mo futuro. Es decir que aqu no sf trata en absoluto de un
"mesianismo" que se habra proBucido por reaccin a la colonizacin. Es posible que, ms tafite; la conquista haya r'
dicalizildo el profetismo. Pero reducir, como se ha querido

58

59

hacer, esta religin a una respuesta de gente oprimida a una

sitigrinjie opresin, es negarse a comprenderla. Es en el
seno mismo de la cultura india, en tanto dimensin original
de su sociedad, donde hay que tratar de explicarla.
CAPTULOIII

;....

,,! '

,,/....'

El discurso de los profetas y sus efectos

Hasta aqu tratbamos de aislar el dominio de lo religioso

entre los antiguos tup-guaranes, ya que haba que intentar
captarlo en su especificidad. Tarea impuesta por la contradiccin entre el conjunto de los testimonios antiguos por un
lado, y las observaciones hechas desde comienzos de siglo (a
partir de Nimuendaju) por el otro sobre los tup-guaranes.
Como si en la historia de esta cultura se hubiera producido
un incomprensible cambio que habra hecho mstica a gente
antes desprovista de preocupaciones religiosas. Hemos
querido establecer que no intervino mutacin alguna de esje
tipo; al contrario, a pesafeT perturbacin provocada por
la conquista europea, se advierte una notable continuidad.
La religin no es ms que un element en un conjunto
ms vasto, la sociedad. Por lo tanto siempre es susceptible
de dos lecturas: una, que podemos llamar filosfica, la abstrae de este conjunto tomndola como un sistema de pensamiento apto para ser estudiado por s mismo. La otra, sociolgica, nos invita a resituarla en este conjunto y a interrogarnos acerca de sus implicaciones. Es a esto a lo que nos vamos a avocar ahora: intentar superponer estas dos lecturas
para comprender en su diferencia una religin que, muy
errneamente, ha sido asimilada a un mesianismo.
Lo^stariorfifttos^^
sobre
los movimientos mesinicos tratan de hacer resaltar la existencia de una causa comn en la eclosin de estos movimientos: un estado de'crisis o de profundo malestar social. Sur-

sita la mediacin (tambin prefigurada por el personaje de

Kami Jeupie en la primera tierra, presentada despus de la
disyuncin bajo una forma desdoblada por la figura de los
Qemelosj.O ms bien habra que decir que la disyuncin no
es mas que parcial, ya que no implica que los dos rdenes sean rigurosamente exclusivos. A lo que el cataclismo vendr a
poner trmino es a su contemporaneidad, pues el mito enuncia que no se puede vivir sobre la tierra mala como si fuera la
Tierra Sin Mal, es decir sin respetar las leyes sociales. No se
puede ser al mismo tiempo hombre y dios. Pero se puede ser
sucesivamente lo uno y lo otro. Impensable segn el eje de la
simultaneidad, la conjuncin entre el orden humano y el
mundo divino es pensable segn el eje del tiempo. En lo sucesivo hombres y dioses vivirn separados, cada cual en su
tierra, pero a los primeros les ser dada la posibilidad de recuperar el paraso perdido: san los porangue'i, :los elegidos, aquellos a quienes los dioses han permitido dirigirse a l
nueva tierra, los portadores de la palabra divina.

106

CAPTULOV

Justicia humana

Los ritos religiosos de los guaranes estn gobernados por

esta creencia de que el hombre puede alcanzar el kandire: ac--'
ceder a la inmortalidad sin pasar por la prueba de la muerte.
Para ellos, la gesta de los hroes mticos que tuvieron que
cumplir un tiempo de vida terrestre antes de obtener el derecho de ganar la Tierra Sin Mal, tiene el valor de una anticipacin, de su posible destino.
Posible solamente, y de cada uno depende la correcta eleccin de su vida. Pues, ser los testigos de los dioses en la
tierra mala hace existir a los hombres en la ambigedad. Habitantes de la tierra imperfecta, ellos mismos son imperfectos; estn sometidos a las leyes de la naturaleza; nacen, se
reproducen, mueren. Por otro lado se separan del resto de
los vivos por su culjura^ss decir por el reconocimiento de
una necesidad dedro tipo, sobrenatural. Son efectivamente
loulsgidos, loswrangueyEste trmino, que pertence al
^ocabuIaNp religioSoTeTTa autodenominacin sagrada de
/los mby) significa "aquellos que han sido elegidos",
\ue|0_son1os que se distinguen de todos los otros habitantes
de la tierra imperfecta, y es esta diferencia lo que manifiesta
la cultura; en este caso particular, la posesin de los ornamentos rituales que hace a los elegidos. Al menos es lo que
1
indica la etimologa del trmino porangue'i, que significa el
i / conjunto (-kue) de aquellos que son bellos, adornados (por). Elegidos, por consiguiente, los que llevan esta marca
distintiva que es el adorno. Asi, los hombres y las mujeres
son nombrados en las bellas palabras con un trmino que se
refiere a su ornamento respectivo; jeguakava, los que llevan
107

{jeguaka (el peinado de plumas de los hombres) jjachukavfl.'taqti llevan jauka (el adorno femenino). La culturis la marca de lo sobrenatural en la fierra imperfecta, el
signo de una eleccin que separa a los hombres de la animalidad (y tambin, como veremos, que separa a los guaranes
de los otros hombres); poseer los ornamentos los designa como hs amadosjje-ln^dins^. Pero al mismo tiempo, la cultura es~tamr5en aquello que separa a los hombres de los
inmortales pues, tanto para los guaranes de hoy como para
los tup de antao, la va de la Tierra Sin Mal es la renuncia
ata vida social. En efecto, si bien por el reconocmTeTrW de
esfa>f^lar5ociales los elegidos se diferencian de los seres
que no estn sometjdoraiss leyes de la naturaleza, estas
reglas no dejan deier una modalidad de existencia imperfecta, una teko ach Teko ach/es literalmente la vida (teko)
enferma^3^fyVexrJteln connota todo aqullo que 'fe
imperfecto; 'mirtal. Permite calificar la vida humana,
doblemente "enferma", por estar destinada a terminar v
por estar sujeta a las leyes sociales. En stTstido, observemos que e n l siglo AViltroc;)$ tena un uso muy revelador, ya que tarntOTeisgnaba -QS trabajos'", As, la vida
social traduce esta ambigedad delatorasin humana: elegidos, indudablemente, pero atrapados en un mundo engiL
m.Jfvfmfittemegua,
laieTrrrra, mala, es en erecto la
tleffi engaosa, j \ nos remitimos al viejo sentido de la pal b r a W g w lW su fealdad e Imperfeccin residen en el
h e c h o ' o e ^ M las cosas no son ms que una apariencia de
lo verdadero. Que el calificativo de mba'emegu, aplicado a
la nueva tierra, remite a esta antigua acepcin, queda confirmado por el mito mby que describe a Yvy tenonde (la primeratjerra), qeTTOTCuenta cmo estos d u n c m t| la
poIaFan se encuentran ahora en los parasos de amandu,
de modo que aquellos que viven en la nueva tierra no son
ms que imgenes o imitaciones (a'anga). Mentirosa, la
tierra donde todo es provisorio, corruptible, por oposicin a
la morada verdadera, al mar' ey; lo que es sin mal, sin engao, es decir lo entero, lo incorruptible139.
Entre estos dos polos, los hombres ocupan una posicin
intermedia que los hace ambivalentes. Los habitantes de la
tierra imperfecta estn del lado de la naturaleza, del teko
achy; los elegidos estn del lado del mar ey. Por lo tanto
poseen una naturaleza doble que el pensamiento mby
expresa en varias oposiciones: palabra/ naturaleza animal;

108

huesos/ carne y sangre; alimentacin vegetal/ alimentacin

carnvora... En efecto, aunque dotados de un alma-palabra,
ligada a un esqueleto, tienen tambin un "alma" o una "naturaleza" animal ligada a la sangre y a la carne; teko achy
kue es el producto de la existencia mala, aquello por lo cual
participan de la animalidad. Despus de la muerte, esta "alma" se hace "on^ue" ^0=verticalidad; kue = pretrito), un
ser destinado a errar en la selva y que debe ser alejado (con
el humo de tabaco o la danza) de los vivos, pues hace pes1
sobre ellos una amenaza precisa, la del tupichua, Qu es el
tupichua? He aqu las informaciones al respecto recogidas
entre los mby. El tupichua es "choo pyrygua e' eng", es
decir el alma, el principio vital de la carne cruda. "Choo t(F
pichua, anderuwy tupichua: la carne es tupichua, nuestra
sangre es "tupichua". TuplcKua proviene de la carne cruda y
de la sangre en general, y es algo que~puede encarnarse en la
carne y sangre humanas. Provoca entonces un mal mortal
que puede acarrear la transformacin en jaguar de aquel que
es alcanzado por l. Si se quiere evitar este mal hay dos conductas a seguir: jams hay que comer carne cruda, Aquel
que comiere carne cruda vera inmediatamente al tupichua
encarnarse en l y se encontrarla completamente airapado".
Tambin hay que abstenerse rigurosamente de hacer cocer y
comer la carne en la selva. Aquel que asa la carne y la come
en la selva atrae irresistiblemente A\ tupichua y se deja engaar por l. En efecto, en este caso //j/ctnrtoma sin ningn
problema la apariencia de una hermosa mujer, adornada
con pinturas arryenles que hace perder la razn 140 ; ella dice: "vamos a hacerlo". Si lo hacen (es decir si copulan), entoncestll SmiMSKI cubrirse de manchas y ya aparec'diferente de una mujer, se pone a araar la tierra '41 y a gruir,
y su vctima se pone asimismo a araar y a gruir^.. Se
puede uno curar del tupichua mientras no se est completamente posedo. La cura tiene lugar en.el opy; el chamn fuma e invoca al padre (al e' eng Ru) del alma-palabra del
posedo:
. veamos cmo el padre de su palabra va a proteger a su palabra y
nwnmente va a recomponerla para

Durante la cura, el posedo debe permanecer de pie; si no

lo consigue, si se pliega, es porque ya es demasiado tarde;
fte', su palabra, lo abandon y el espritu de la carne cruda
est en su sangre... el posedo se va a poner a gruir. Entonces hay que matarlo aflechazosy luego quemarlo. Resistirse
a la cura es para los mby una prueba de irreligiosidad. Es la
falta de fuerza espiritual (mbaraete)y de sentido de la reciprocidad (mborayu) lo que hace ineficaz el tratamiento.
' Tupkhua, laJransformadjLen.JaSuar, es por lo tanto el
castigo de aquel que nolbe comportarse como un elegido,
es decir segn las normas culturales. Esto queda traducido
por la equivalencia entre carne consumida cruda/ carne consumida cocida pero en la selva: es el jaguar quien come crudo y no el hombre, pero hacer asar la carne de caza en la selva es otra manera de consumirla segn su naturaleza, ya que
es querer comerla solo, es rechazar la tertulia que precede a
la coccin en los hogares de la aldea. Es por consiguiente un
comportamiento in-humano sancionado como tal por la metempsicosis. Aquel que deja triunfar en l el teko ay kue
en detrimento del e', la naturaleza animal en detrimento
del alma-palabra divina, se deja atrapar en la trampa de las
apariencias: cederla la seduccin engaosa de la mujerjaguar -del tmiktiL-'^'tMmrk-Mmmih
que
no es mas que una imitacin bufonesca (sentido fuerte de
mba' emegu), es tomar las manchas del animal por un ornamento, confundir la naturaleza y lo sobrenatural.
Comprendemos el lugar, aparentemente paradjico, que
ocupa la vida social en el pensamiento de los guaranes, a la
vez signo de su desdicha y de su eleccin; se define como la
mediacin necesaria entre un ms ac (la naturaleza, que es
inmediatez) y un ms all (lo sobrenatural, que es superacin). Su doble ser sita as a los hombres entre dos negaciones posibles de la sociedad; la primera hacia abajo, digamos, consiste en ignorar las exigencias de la vida social, en
querer sustraerse al intercambio permaneciendo atado al
mundo que lo requiere. Procede de una mala crtica de la sociedad, de tal modo que resuelve en el mal sentido la ambigedad inherente al hombre, situando a este ltimo del lado
de la naturaleza y de la animalidad -teko ay km aniquila
laj>alalpLa otra consiste no en desconocer el orden social
qTFSefine a la condicin humana, sino en superar esta condicin, es decir, liberarse de la red de las relaciones humanas
hasta abandonar el espacio concreto en que se tejen: es la re-

nuncia al bienestar de aqu abajo, la bsqueda" necesariamente solitaria de la inmortalidad. Es la transgresin que
procede del verdadero saber, es decir de una justa evaluacin de la vida social. Actuar conforme a las prescripciones por las que precisamente se distinguen los elegidos es
la nica manera de neutralizar y finalmente abolir el teko
achy. El poder de recusar el orden establecido presupone
su reconocimiento; recin entonces se puede cumplir el destino del hombre-dios. Estas dos negaciones de la sociedad no
se sitan en el mismo nivel, ya que la primera rechaza las
reglas sociales mientras que lo que cuestiona la segunda es la
pertenencia del hombre al mundo definido por estas reglas.
A estas dos actitudes corresponden en la rnitolpjgyjjv \
dos incestosjuy diferentes. Uno, de alguna manera "ms
acaff",Ta*ugura el orden de la naturaleza; el otro, que por el
contrario presupone el orden social, instaura lo sobrenatu- ,
ra^ que define como transgresin. El primer incesto es el
que da cuenta del origen j e los jaguares '42: En dos ocasiones, los Gemelossly Luna intentaron exterminar a los,
mba' e^^loslTO'prtmitivos) para vengar el asesinato de
smadre, del cual estos se haban declarado culpables. Una
p l S a trampa les permiti matar a todos los mba' ypy
machos. La segunda tena que permitirieSTsatar a todas las
herSrBs, peto un error del hermano por/iizo fracasar la
empresa, pues una hembj3jnj;jnia^B%ftS6aj)arse, y el"
/ Sol la convirti eTjaguar. Dio a luz un nio varptl cual (
copul con su madre y su prole se extendi por toda la
tierra, A lo^concluye el mito- se debe que haya jaguares
en la actualidad.
La finalidad de este relato es hacernos pasar de una cantidad considerable de mfl^jDta,(indicada, entre otras,
por los episodios de liTostrampas sucesivas) a una cantidad no menos considerable de jaguares reales, reduciendo la
primera cantidad al elemento mnimo capaz de explicar la
segunda, La imagen de la hembra grvida, obligada al incesto por la situacin que el mito inventa, seala claramente
que la naturaleza se define primero como el lugar del ng,intercambio y de la inmediatez, En cambio el otro incesto, el
' deffiTSffiupiecasndose con su tia paterna, no es tasimo"
respectoTTn orden soeiaHjitrniSrTIrlflTque^rohbe el
casamiento de un hombre con lajiermana de'slraate;
implica por consiguiente una ley dintn^MTWqTIfeT
transgresin. Porque el acto de Kami Jeupie lo sita "ms

110

111

all" del universo de las reglas y trae aparejada su transformacin en dios. Aunque pertenecen a dos relatos mticos diferentes ft^eaturjsjle los Gemelos-e historia del diluvio),
os dos incestos se aclaran mutuamente y la significacin de
cada uno no se manifiesta sino en la relacin diferencial que
mantiene con el otro. Al mismo tiempo cada uno ilustra,
aunque de manera condensada y metafrica, las dos actitudes negadoras que el hombre puede tener respecto de la sociedad (la que procede de la ignorancia de las reglas de intercambio y la que presupone su reconocimiento), as como sus
respectivas consecuencias sobre el destino humano.
Por lo tanto podemos decir que la vida en la tierra mala es
un tiempo de prueba, puesto que la ambivalencia constitutiva
de la persona humana admite dos soluciones extremas, dependiendo de cada uno realizar la una o la otra. Por un lado, la prevalencia del ieko achy km, de la "naturaleza" animal manifestada por un comportamiento desaojado de justich^mtoraM es decir, poco preocupado ponTregltde
reciprocffl(Tque hace asar los animales de caza en la selva,
el cazador egosta o incluso el que tiene relaciones sexuales en
la selva y durante el da cuando no son lcitas sino de noche y
en la casa, es decir el adulterio y tantas otras maneras de ser no
mediatizadas), cuya consecuencia es la prdida definitiva del
alma-palabra, la muerte y la metempsicosis: el angue se encarnaren formas animales sucesivas. Por el otioTIrrpfe"valencia del alma-palabra traducida en cambio por un comportamiento respetuoso de las leyes, la aniquilacin progresiva de todo lo que es teko achy y finalmente la posibilidad
de ser kandire,. Pero aqu interviene la trasgresin, el pasaje
fuera de los lmites. Pues una vida virtuosa no es sino la condicin necesaria y no suficiente para acceder a la Tierra Sin
Mal, Adems hay que abandonar definitivamente la tierra
mala, dejar el pueblo y el espacio de la comunidad, es decir
cumplir con el acto (cuyo equivalente metafrico es el incesto de Karai Jeupie) en y por el cual los indios ya se sitan
ms all del orden de los elegidos. A aquel que se atreve a tal
desafo los dioses estarn obligados a enviarle las bellas palabra^las queTtejenbfeird camino hacia laTierra Sin Mal.
E e x t r e m o , por lo tanto, la vida sin fin. En el otro, una
muerte tambin sin fin, es decir sin resurreccin posible, lo
que queda subrayado por el rito funerario particular que los
mby realizaban no hace mucho para aquellos que moran
posedos por el tupichua; en efecto, haba que quemarlos n-

112

tegramente, mientras que, segn el rito formal, se conservaba ^d^i^tLiaSaniLiiSEEL^^rios aos, al parecer) ts
huesos de los muertos en recipientes de madera de cedro que
se. gTqaban flJSl imIJ*. Lo que sucede es que; entre er
bien y ei mafra'oTafsi que resultan de la prdida de una de
las dos "almas", cabe una situacin intermedia: la muerte y
la esperanza de una reencarnacin prxima constituyen el
destino comn de aquellos que, demasiado humanos, supieron avenirse a su doble naturaleza.
La concepcin guaran de la naturaleza y la condicin humanas funda una doble tica. Una tica colectiva del respeto
del orden social, en tanto este orden define al hombre como
porangue, elegido; y una tica de la salvacin que, en cambio, no puede ser sino individualista por cuanto, aunque es
una prolongacin de la primera (en el sentido de que les es lgica y cronolgicamente posterior), es tambin su negacin.
En efecto, para alcanzar la Tierra Sin Mal es menester, como lo hemos visto, no pertenecer ms a una comunidad, situarse literalmente fuera de.Ja.lw por esa va igualarse a un
dios. La tierra imperfecta y la Tierra Sin Mal se oponen
efectivamente como el orden y el contraorden; por ende no
se puede pertenecer simultneamente a las dos, y es necesario renunciar a la primera para acceder a la segunda. Una
"antropodicea", en resumidas cuentas, que ya era la de los
antiguos tup, Por el contrario, la justificacin tica del orden social es nueva; es coherente con el pensamiento guaran
que hace de este orden el propio de los elegidos (es por ello
que, como lo hemos sealado, los hombres se distinguen de
los animales, pero tambin, como o veremos ms adelante,
es por ello que los mby se distinguen de los otros hombres).
Para comprender la articulacin de estas dos ticas, es menester tener presente la antropologa en la cual hunden sus
races, y que define al hombre como el lugar de la ambigedad y la vida social como el tiempo de la prueba. En
efecto, aunque puedan parecer contradictorias - e n la medida en que una justifica un orden que la otra cuestiona las
dos ticas son igualmente necesarias y de ninguna manera
excluyentes. Pueden articularse y concillarse no slo porque
la bsqueda de la salvacin debe (obligacin moral y necesidad lgica a la vez) seguir siendo un asunto individual, de
manera que no podra engendrar ningn desorden, sino adems porque la tica colectiva est pensada como un medio,
una condicin de posibilidad de la tica de la salvacin.

113

Para alcanzar la Tierra Sin Mal sin pasar por la prueba de

e, para llegar al kandire, hay que haber obtenido el
la perfeccin, la plenitud acabada. Este trmino,
pite sin cesar en las bellas plabrCes uno de los
conceptos fundamentales de la tica guaran. En rigor, podemos decii de los ne'j>orii que son "plegarias" en la medida en que en ellas se formula uHernanda. Por su medio
proTHTsmpre solicita a los dioses que fcenvenpalabras
abundantes: particularmente las que conciernen al agup
jeW: cules son las normas -rekorai'del aguyje, de^
qu modo hay que comportarse para llegar a ser aguyje. He
aqu las cuestiones que obsesionan a los mby, Ser aguyje es
haber aniquilado en s mismo la mala naturaleza, el teko
achy kue, es haberse desembarazado de toda la imperfeccin
ligada a la sangre y a la carne; es, en suma, no tener ms que
una palabra, el alma de esencia divina que circula en el esqueleto y lo mantiene erguido. Entonces es posible el kandire, se puede emprender el viaje hacia el este y cruzar de pie
"ej mar espantoso" que mantiene aislada la morada de los.
inmortales'. sta perfeccin a la que se aspira es entonces la
que, mediante una ascesis cuyas tcnicas veremos ms adelante, reduce el cuerpo a su nica dimensin juzgada incorruptible (un esqueleto vivo) o que, dicho de otra manera,
hace existir al hombre como logos, ya que lo hace acceder a
un saber - q u e los mismos mby designan como el bello sab e r - cuyo solo poder basta en lo sucesivo para animarlo. El
bello saber arandu poraU1 es el que inspiran las palabras
enviarlas por los dioses, en las que estn reveladas, entre
otras, las normas del aguyje. Por lo tanto es el que provee la
llave de la Tierra Sin Mal. Llegar a tal plenitud exige tres
cualidades esenciales: una perseverancia obstinada (mburuj, coraje fpy' aguachu), y fuerza espiritual (mbaruete).
Virtudes a propsito de las cuales se interroga a tos 'dioses"1
para que en ellas inspiren sus normas, y que definen toda tica de la salvacin. -l-Mburu 14 es un trmino que no^se utiliza ms que en composicin, y connota por lo tanto la idea
de esfuerzo durable: oe momburu (oeno = hacer que,.
mburu). Estar en ei esfuerzo es una idea importante que
aparece constantemente en las bellas palabras: somos
aquellos que nos esforzamos.. a nosotros, que nos esforzamos, Karai nos dir las palabras abundantes. Esfuerzo necesario para alejarse de las mltiples pasiones a las que
siempre incita el teko achy kue con el objeto de no con-

i sagrarse ms que a la salvacin. En la actualidad, oftemom\buru se dice de aqu|hue dedica su tiempo a los cantos y a
las palabras, al ayunoTaTodortorCjeracios piadosoTPero
sin duda hay que recordar las marchas interminables antao
dedicadas a la bsqueda de la imposible perfeccin, para
evaluar el alcance de la perseverancia.
] Mantenerse en el esfuerzo permite adquirir el mbaraete,
jque es la fuerza por excelencia (mbara = fuerza; ete = sup) y el py' aguacft,un g r a T X T O j t r j I f e ^ - t t ' '
el corazn; guachu^jmatj.
EuerzTycoraje nece-"
lEaalrontar soioWpKlBguas y atravesarlas. El
estuerzo no alcanza an; cantos y danzas no son ms que los
medios de la salvacin. Adems hay que tener el coraje y la
fuerza de irse solo lejos de los suyos, de cortar definitivamente todos los lazos con la tierra mala, con la comunidad.
En fin, hay que reproducir el camino seguido por el Incestuoso Karai Jeupie:

Las aguas del Diluvio iban a llegar, y

Kara Jeupie todava no haba alcanzado el aguyje. Or, cant, bail.
Las aguas llegaron y, en el agua, (Ka-

Perseveraron (oemomburu). Al cabo de dos meses obtuvieron la fuerza

(mbaraete). Obtuvieron la perfeccin (ijaguyje). Crearon unafgjmera
eterflqj en sus hojas descansaronjlle"
all, alcanzaron su Morada y se hicieron inmortales (ikandire)149.
Karai Jeupie tuvo acceso al bello saber, conoci sus propias normas. A ejemplo del hroe mtico, los hombres
quieren abandonar la tierra mala y acceder a la "morada".
Es por ello que quieren conocer sus propias normas, y es en
relacin con ellas que preguntan a los inmortales cuando stos pronuncian las bellas .palabras. Luego es simplemente
casi una cuestin de normas (aguyje, mburu, etc.). A veces
tambin el que dice las palabras habla de sus normas personales (las normas de mi fuerza, las normas de mi coraje,
etc.). Esto quiere decir que dichas normas son variables?
Creemos que no hay nada de eso. En realidad, lo que marcan estas fluctuaciones del lenguaje es que si bien la Tierra

116

Sin Mal es accesible a todos de la misma manera - s l o hay

una manera de ser aguyje, una norma del aguyje de cada
individuo, personalmente (segn su deseo, segn su esfuerzo) depende llegar a ella. Asimismo, el bello saber es siempre
idntico y nov vara segn los individuos que lo poseen, pero
la adquisicin de este saber no es colectiva. Es slo en una
comunicacin singular con los dioses como puede ser develado. Las relaciones con lo sagrado son siempre de alguna
manera personales. Recordemos por ejemplo que los apapokuva podan poseer uno o varios cantos chmameos que
eran^persofles, inspirados directamente por un espritu.
EntreTsuWra'jufo a los cantos religiosos colectivos (es
decir cantM colectivamente) existen cantos personales:
palabras inspiradas por un dios a tal o cual individuo en particular. Empero el contenido de estos cantos 15 " casi no varja y en este sentido fi tienen nada de "personal". Perol
hecho de que existan subraya el carcter individualista de la
religjn guaran Es necesario insistir an S T f i ' r o ' q ' T
dicho carcter ofrece aqu de especfico. En efecto, del individualismo se podra decir que es, en cierta medida, I O O T pi de toda religin. Es muy poco comn - y numerosos
autores lo han observado- que los individuos que participan en un mismo sistema de creencias siten todos en el mismo nivel su fe y su prctica; desde el indiferente hasta el mstico, toda una gama d actitudes y sentimientos subyacentes
a la expresin institucionalizada de la creencia traducen lo
que tiene de irreductiblemente personal - d e contingentela relacin con lo sagrado. Y ciertamente los mby no dan
todos prueba de una misma perseverancia ni de un mismo
deseo de aguyje. Pero su individualismo no slo reside en esto, y sus cantos personales no sirven para expresar esta contingencia, Por el contrario, sirven para marcar que el individualismo toma aqu la forma de la necesidad, dado que en
estos cantos personales estde alguna manera institucionalizado. Lejos de ser un aspecto secundario, epifenomenolgico, el individualismo se inscribe en el corazn mismo de la
creencia. Constituye la esencia de una religin cuyo proyecto es la realizacin del hombre en dios y que se pretende
reflexin sobre la inmortalidad. Ahora bien, la inmortalidad
no es pensable sino con el contra orden. Como ya lo hemos
sealado en varias ocasiones, creer que la Tierra Sin Mal es
accesible es creer que puede ser abolida la doble limitacin
que asigna al hombre a la muerte y lo condena a la depen-

117

dencia de los otros. Senprjajjj (enjl sentido del sive espinraiano: dicho de otranraTO^p&sado de otra manera) ser
scalos expresiones de la misma realidad. Es decir que no
es posible pensar como no necesaria la relacin del hombre
con la muerte ms que porque es posible pensar como no necesaria su relacin con los otros, Hemos visto cmo la puesta en prctica de esta lgica conduca antiguamente a la disolucin de la sociedad, ya que las migraciones colectivas
hacia la Tierra Sin Mal apuntaban a abolir para todos - p o r
lo tanto de manera definitiva- estas relaciones. Hoy en
da, aunque la sociedad ya no se cuestiona ms a s misma,
para llegar a la Tierra Sin Mal hay que ser no obstante aguyje, perfecto, es decir, bastarse a s mismo. Ms adelante trataremos de analizar la di|ejflia#ie*Bara a los mby de
los, antiguos tupi-guaran; es decir, trataremos d compreniaporqu los mByTven en la conservacin de un orden social - d e l que es sin embargo la negacin- una condicin
de posibilidad de la salvacin.
La filosofa mby del hombre y la sociedad que exponamos ms arriba nos permite al menos comprender cmo
esta tica individual puede articularse con el respeto por una
tica colectiva. Para llegar al estado de aguyje -dicen los
m b y - hay que evitar obedecer a reglas mltiples, evitar
comportarse segn modos de vida dismiles entre ellos. A la
desemejanza induce, como hemos visto, la coexistencia en el
hombre de una naturaleza animal y de un alma-palabra divina, fuentes de pasiones contrarias, ya que una se orienta hacia la naturaleza y la otra hacia lo sobrenatural. De la primera, ligada a la sangre y a la carne, derivan todas las tendencias malas (todo lo que es justamente teko ay, malo, enfermo), desde la preferencia por los alimentos crnicos hasta
el gusto por la violencia, al egosmo, al deseo de poseer los
bienes del prjimo, etc. Otros tantos comportamientos que
proceden de la mala negacin de la sociedad. En la segunda,
en cambio, hunden sus races todas las tendencias inversas;
moderacin, atencin prestada a los otros, sentido de la justicia... En fin, todas laiajalidades que se dejan subsumir en
la nocin de mbopyu, que\lefine precisamente por s sola la
tica colectiva, tyborayujh reciprocidad, es la expresin
ms profunda dla 'soliaanoaa friba,"Rnjue lleva a cada
uno a reconocer al otro y, por consiguiente, a aceptar las
reglas que rigen para todos. Respetar la tica social es el comienzo de la sabidura, el comienzo del buen saber de acuer118

do con el cual la perfeccin est "ms all" y no "ms ac"

de las mediaciones. El mborayu es por lo tanto la primera
m a w t o a c j ^ i e U t , y es por ello que slo l puedeTacr
nacer el deseo de aguyje. Hemos citado ms arriba el pasaje
del mito de la creacin, segn el cual amandu Ru Ete concibi los fundamentos del lenguaje humano; cita parcial f
que ahora podemos completar:
... Habiendo concebido el origen del
lenguaje humano
a partir del saber contenido en su
propia divinidad
en virtud de su saber creador
concibi el fundamento de la reciprocidad (mborayu rapyta),
antes que existiera la tierra,..
Palabra, reciprocidad, himno sagrado: tres temas unidos en
la misma creacin. El reconocimiento de la justa reciprocidad por hacer existir a los hombres como elegidos hace posible, la perfeccin.
Evitar la desemejanza es por lo tanto aniquilar los instintos naturales; seguir una sola norma - l a del mborayums bien que normas mltiples, es escuchar la palabra y liberarse as de la "vida enferma", Por su deseo de evitar los
comportamientos mltiples, ts mby justifican varios de
sus rituales. As, por ejempldja coHva<fe;.cuando una mujer
llega al trmino de su embaraz, s f k recomienda al pdTe
del nio "abstenerse de hacer mltiples cosas". Aqu, esto
significa que debe abstenerse de todractivitlad (cortar madera, fabricar flechas, etc.) En efecto, es necesario que con-
centre todo su pensamiento hacia el nio que vendr al mundo, a falta de lo cual la palabra a punto de encarnarse podra
perderse. Por la misma razn, cuando va por los caminos,
debe cerrar aquellos que se bifurcan ' 5 ' y levantar puentes
sobre los ros que atraviesa. Es menester que la palabra del
nio no tenga ms que un solo camino. De la misma manera
podemos comprender seguramente estas palabras que pronuncia un chamn al buscar el nombre deLnip^
.Que ellos (Kara Ru Ete, Jakaira Ru
\Ee...) nos revelen de qu manera lo
han nombrado, dndole una sola
I norma para su vida...
119

Podemos suponer que esta norma nica es la del mborayu, el sentido de la reciprocidad, norma por excelencia del
elegidTTTOnTo tal, primera manifestacin del a f a n a b a labra y primer paso hacia la perfeccin, Respetar la tica colectiva es el nico medio de evitar el riesgo lupichuu, de
la mala crtica de la sociedad, de la regresin a-la animalidad. En mborayu se cumple la justicia de la sociedad y comienza la justificacin del hombre.
Evitar la multiplicidad, es decir evitar seguir las tendencias malas, el teko achy kue, hasta realizarse en la plenitud
de un alma-palabra -hasta alcanzar el estado de aguyjesupone varias tcnicas. As, podemos leer en las bellas palabras:
S ellos (los hombres) sienten el deseo
de odas las eosas
si sienten el deseo de consumir alimentos
numerosos y diferentes entre s...
entonces jams alcanzarn las normastfe/aguyje,las normas de la fuerza...
La primera y ms elemental de estas tcnicas es en efecio
la eleccin de los alimentos. Estos son diferentes entre s da-.
do que se vinculan ya sea al teko achy kue, a la sangre y la
carne, ya sea, al e', el esqueleto. En lneas genrale, los
vegetales pertenecen a la segunda categora; los afinalesala
primera. Un animal es empero la excepcin: k\ tajasu, el
gran cerdo salvaje, parece formar parte de la alimentacin
de ios perfectos. En todo caso, la carne de kochi(- iuja.su
macho) se inclua entre los alimentos elegidos por un mby
qfttuvo el aguyje y que, - n o hace veinte aos de esto
parti hacia la Tierra Sin Mal, El tajasu, an llamado mbh
mbapord ( - el bello animal domstico), dotado por aaddtnfrttun nombre religioso, araryapu m'iri (- el pequeo
trueno), es considerado como el animalidojBaLiso de iCami
RJ3% 152 . Su carne es considerada como la mejoT'puSSl
Scen los mby es la nica que se consume smsal. Ahora bien, la sal tiene una funcin muy marcada, ya que sirve
para neutralizar el "espritu de la carne cruda", es decir el
tupichua; si se sala la carne es para eliminar este riesgo. Por
consiguiente, una carne que puede ser consumida sin sal ya
es por s misma neutra, no peligrosa, comparable en este

120

sentido con los vegetales, lo cual explicara que el cerdo salvaje est clasificado entre los buenos alimentos '53. Como
quiera que sea, la eleccin de los alimentos es esencial; privilegiar los vegetales (y entre stos ai maz, es decir la alimentacin tradicional de los guaranlrWcual tambin est
siempre investida de un valor ritual, ya que las comidas preparadas a base de maz acompaan toda ceremonia importante) es una prueba de mostrarse atento al e', eligiendo
los alimentos que son congruentes con l, y es por lo tanto
desembarazar al cuerpo de su imperfeccin, E inversamente,
preferir los alimentos crnicos es hacer ms,pesado el
cuerpo y obstaculizar su acceso a la Tierra Sin Mal, puesto
que esta eleccin privilegiada es lo peor que hay en l (la carne y la sangre)."Hay que sealar aqu el lugar particular atribuido al tabaco, del que podemos decir que es el alimento
, d|I.alma-palka por excelencia. Su nombrefeligidSolo de~
signa como "la, bruma moii^y,atachinarekp achy) pues el
humo de
\d!!S^V^^^^^^^^^^^
lo queJFrumBpara los inmortales; fuentes de vida y de
saber. (TfltoAi^Jajruma, simboliza el poder y el saber
creadoreolgairaisT^Iabras excelentes: MTfaTu'ETT"'
' se(lrlle1abruma1TS-EhBenodrlaTpaIabfas >**, esil quin"
inspira el buen saber a los profetas. Marra Ru Ete se debe la creacin de la pipa y el tabaco; quiso hacer con ellos un
regalo a los hombres para que stos pudieran compensar las
dejdjchas a las que los destinaba la vida en laeva riefrav
^ ^ I t e imperfecto, de Ja bruma, el tabaco es el medio de...
comunicacin privilegiado entre los hombres y los*dioses,
indispensable para toda ceremonia de alguna importancia;
simboliza la vida y el saber humanos como la bruma la vida
y el saber divinos,
Entre las principales tcnicas que apuntan a sacudir la naturaleza enferma, se cuentan la danza v el cantona danza
(jeroky) siejnmt es colecja y, entre los mby se desarrolla
sidSpre, segn parece, en el interior del opy. Hombres y
mujeres bailan alternadamente y cada sexo acompaa la
danza del otro martillando con fuer&el sueloaamahar
el ritmo; los hombres utilizan est'fin ^popygua,k\
bastjyasigaja; las mujeres elyMMJj/h trozHcwmbfwS'lSanzantesse ubTcn erFfffirton a cara altemadamllte al este y al oeste, y sin moverese de su lugar golpean el
suelo con el pie, El gesto y la postura de los cuerpos estn
llenos de sugestin; parece que se individualizan, que la dan122

za no rene a los hombres ms que para aislarlos, signando

entre ellos una no-relacin, Estn juntos perojfljjifl, es decir de frente a despalda, delotffl. ?n liria relacin con los dems que no es positiva ni negativa sino simplemente n
marcada: cacjajnjpj^ajjy. E s c o m o s '> a ' es'ar t 0 ^ e ' m u n "
do en esta orietrScnprivItegiada que traza el curso del sol,
cada uno quisiera delimitarse respecjQde los otros y volver a
tomar posesin de su cuerpo. Ocla danffl los guaranes dicen que aligera el cuerpo. Y de^ayuno/icen lo mismo, Es
que quiz el cuerpo no est solamoltrargado de los alimentos que ingiere, sino que ca^tajnliio_bre_l todo el peso de
la leyjpciaL Si es cierto que cada unovulve a ser dueo"*sfffinsmo en la danza, comprendemos mejor que haya tenido
aqu tanta importancia, La soledad buscada y todo el individualismo ligados a la bsqueda de la Tierra Sin Mal, estn
quizs entre estos gestos.
Los cantos, como hemos visto, puede ser colectivos o individuales. Pero, incluso en el primer caso, si bien varios
cantores pueden modular juntos una meloda, es alternadamente como pronuncian las palabras (no cantadas) que
constituyen el himno, Lo que se llama canto no es nada ms
que una plegaria, simplemente entrecortada por breves melodas. Lo_s temas son siempre los mismos: se invoca una divinidad (amandu.-Kaia, e.tc,Ly,se le pide^rveTTE
normas de la fuerza, la perseverancia, la perfeccin, etc. Por
lo dems, para^SIgn^r el canto sagrado los mby no utilizan el trmin<(moraJ;que designa el canto para todos los
guaranes) sino el de!ffiW 156 que taitlbih se aplica a
las pTeganas. CaritosTpleganaT ocupan un lugar privilegiado en la vida de los mby, y ciertamente son mucho ms
que una simple tcnica ya que constituyen el lenguaje sagrado, el bello lenguaje por el cual ya se asemejan a los dioses
Nos queda por evocar una ltima tcnica, que tambin
merece un lugar aparte ya que puede ser (al menos lo fue
hasta hace poco) medio y fin a la vez; el "culto" de los
ta
Antes los mby conservaban siempreloTFuesoslle
Jos muertos durante bastante tiempo 157. 1 cadver o e
necia colocado en una canasta de bamb hasta que la carne
se hubiera descompuesto; despus se lo exhumaba para recoger los huesos que lavaban con cuidado y que conserva
an.grunrecip.ente^endgrdecedro I5. Conservarla
huesoTTOiruc tu, no ci' mafamete un gesto de piedad
un m e d i a r a los v,vos de obtener la p e r f e d n S S

esperaban poder hacerlos revivir, y las bellas palabras dichas

en honor del muerto deban contribuir a hacer circular en ste nuevamente la palabra. Un ritual que evoca el que y observara Montoya. Aunque ya no es la regla de la actualidad,
este rito puede ser an realizado y cualquier mby puede, si
lo desea, conservar los huesos de un pariente (el hijo, las
ms de las veces) muerto, no tanto porque crea poder hacerlos revivir como porque espera, por ese medio, obtener
de los dioses la revelacin de^uHwrjnas. El primer texto
que presentamos en esta M se vinciir^ con esta prctica.
En efecto, all se trata dfyvyra' kanga,Yvyra 'ikanga es el
nombre religioso del esquTar/Tnasairto. Significa literalmente los hueso,sJ.5 kam) del bastpn-insignia (= yvyra
i el bastcftpalTeTrarno quTseTohserva en el opy, emblema, segn Cadogan, del poder masculino. El esqueleto femenino se designa con la expresin takwariva'ikanga, es decir los huesos del bamb, de aquella quTdirigelalrza"|ftftwa - barrib, bastn para el ritmo de las mujeres; yva = dirigente). Agreguemos que ambas expresiones pertenecen al
vCTulario religioso y que no hay ms designaciones para el
esfifiSIoqelslRl bello lenguaje. Lo cual, adems de los
ritos de que antes era objeto (y lo sigue siendo, en una medida menor), revela su carcter sagrado. En nuestros das,
conservar los huesos ya es ser casi gyje, dar prueba en todo caso de perseverancia y de fuerza. Pues aunque todos los
mby bailan y dicen las palabras, son muy pocos los que
conservan los huesos de un pariente difunto, que los guardan en todo caso durante mucho tiempo, es decir que
cumplen, simultneamente con este gesto, todo lo que el
mismo supone. Cadogan refiere por ejemplo el caso de un
mby que, en ocasin de la ceremonia funeraria que sigui
al deceso de su sobrina, recibi un mensaje de los dioses ordenndole que conservara los huesos; luego debera abandonar su pueblo por otro llevndoselos; as obtendra la revelacin de la Tierra Sin Mal. Este mby recogi entonces los
huesos de su sobrina pero termin por tirarlos: no haba podido decidirse a cumplir con el cambio prescripto porque su
mujer se haba negado a seguirlo. "Hacer que los huesos estn a la escucha" es mostrarse uno mismo atento a las bellas
palabras, y con ello, obligar a los dioses a decirlas. Es probar una voluntad de no avenirse a la vida mala y un rechazo
a dejarse engaar o distraer - l o cual exige fuerza y perseverancia. Es, en suma, probar que se posee una sola norma.
124

Tal vez es sobre todo probar -perpetuando nicamente para s un rito ya en desuso- que se es un verdadero Jeguakava. un elegido. Es decir, un mby.
"Hace quince o veinte aos, un Jeguakava (el ltimo,
quiz) abanonaUTetimtivamente su pueblo y Tos suyos,
pues se diriga1 al romma He aqu - t a l como nos los refiere un testigo*^toWOTvo el aguyje.
El que obtuvo el aguyje tena dos hijos y dos hijas; una de
sus hijas muri. La coloc en un (a^ytarepemby iw para
que prestara atencin. Despus de hTOflPfllBfoall, le hizo prestar atencin durante dos aos, al cabo de los cuales
escuch las normas de su vida: "No te habas engaado, hijo mo, no has vivido de acuerdo con modos dismiles. Por
ello, te vamos a decir cmo vas a obtener las normas de tu
vida. Por ello, no te abandonar en este lugar; te har saltar
por encima del gran mar. Por ello, si tus compaeros perseveran como t, sers t quien les enviars las palabras. T
les enviars las palabras a tus hermanos y hermanas, si saben esforzarse, Si no, no les dirs nada." Le quedaban dos
'hijos que se esforzaban "Enviars las palabras a tus hijos y
les ensears las normas de la vida".
El hombre pescaba, pero no coma los pescados sino que
se los daba a los otros. Cazaba ratas pero no coma la carne
se la daba a sus compaeros. Cazaba animales de diferentes
especies, tayietu y qtros.Je llenaba de voluntad para apresar todo eso. Estos alimentos que traa y que l no deba comer se los ofreca a sus compaeros para que stos estuvieran satisfechos. Gracias a esto, obtuvo el mborayu y conoci las normas de su vida. No se comportaba segn reglas
numerosas. Su mujer le aconsej buscar el aguyje pues era
imposible que Karai Ru Ete no hiciera caso de l que haba
vivido tan virtuosamente durante toda su vida' "He aau el
esqueleto de aquella que has hecho descender; gracias al te*
WFmmM
has engendrado, obtendrs el mburuTel
P
^ ! A : , A c e P t : " Pr nunci a r unas palabras al e pectoTescTecir los huesos que va a conservar) y luego a r,
tir de mi estada, prestar atencin a mis hermana
Z
que yo pueda alcanzar esta meta, t, madre ma, (hec
su mujer), tu te ocupars de m, para que pueda vivir s '
as normas. Por lo tanto escucha. Debo elegir los alimentos
La carne que consumir ser la de mymba L
S
i
obtener todos los dems alimei
/irA-.v, el ra>/i. Voy a visitar eltaslte*

vares carne a mis compaeros; voy a visitar los ros para llevarles pescados".
Busc el mburu durante dos aos, y amandu lo ilumin:
"Y bien, ahora tienes mbokete. No te engaes: slo asi te
ser permitido aduearte del reflejo" 16(). Entonces se dedic a los ejercicios espirituales. Su mujer se ocupaba de l,
Tom una corteza de cedro y la utiliz para hacer una infusin para lavarle las manos y los pies. Ella le frot todo ei
cuerpo. Luego se acost sobre un pedazo de corteza de
cedro colocando debajo de la cabeza una almohada de madera de cedro 16 '. Un apykalffi. la mujer le dijo a su marido
que ya no tena que ocuparse de las otras mujeres, ni siquiera de ella. Cuando ella hacia el amor, fuera de la casa,
con otros hombres, l lo aceptaba. Dijo a su mujer: "Vas a
hacer <gu!j.y (caldo de maz); vas a hacer mbujape (tortas
de maz); vas a hacer uich (harina blanca de maz). Es lo
nico que comer. No comer la comida del teko achy, como tampoco sal ni grasa. nicamente carne de kochi",
Entonces ellos (los dioses) le dijeron: "Observa bien cuando venga la nueva estacin, y espera el jechaka: vamos a
pronunciar las palabras. Vamos a abandonar el ser que era
tuyo. Ella (su mujer) en cambio se quedar en la tierra. Pero
a uno de los seres que has hecho descender, si sabe hacer
preguntas, eres t quien le enviar las palabras".
Este ejemplo ilustra la significacin que confiere al mborayu su lugar en la confluencia de las dos ticas. Si bien el
sentido de la justicia procede del respeto de la reciprocidad,
es asimismo el momento en queTIclTr-wirwekratl-se
quiebra. En efecto, el que posee el mborayu ntfesjlescrpto
como la exacta inversa del cazador egosta, quedeclica todos
sus esfuerzos a obtener, para la satisfaccin de los otros, alimentos que l mismo no consume. Imagen del pprtenaire
ideal, que da sin exigir nada a cambio. Pero por liberarse de
la'bbligacin de recibir, se sita fuera del sistema deltTc a n p f l l fiuiia aTIdependenda respecto de la ctectivt
dadTpor ello el mborayu es el comienzo de la salvacin. Inversamente, aquel que seduce al tupichua recusa el otro trmino del intercambi, ya que toma pero no quiere dar; ilusorio intento de liberacin pues, al mismo tiempo que niega
la reciprocidad, manifiesta su dependencia respecto de la comunidad.
Esta disociacin entre el dar y el recibir, afectados el primero por un valor positivo y el segundo por un valor negati-

126

vo, no es ms que otro modo de traducir la oposicin entre

los dos rechazos posibles de la vida social, a los cuales ya nos
hemos referido. Permite evaluar la distancia que separa a los
mby de los antiguos tup-guaramT?T~Ts3s ffimsrfa
bsqueda de la Tierra Sin Mal tena como corolario la
destruccin de la sociedad, ya que sta era pensada como r
dicrnente mala. Los discursos que sostenan sus karai son
bastante concluyentes al respecto: era necesario decan
cejar de cultivar, de cazar, de respetar las reglas de matrimonio. La vida social no era vivida sino como un obstculo.
Col discTJRoTalS'mby son muy diferentes y la vida social
aparece en ellos aprefncllfla segn una doble dimensin positiva y negativa. Positiva, pues ven en ella el tiempo necesario de prueba (funcin que antes tenan las migracTots)73e
modo que lo que en otro momento constitua un obstculo
pasa a ser un medio; negativa, porque sigue siendo una modalidad de existencia malycomo tal constituye aquello a lo
que hay que renunciar para llegar a la Tierra Sin Mal. As,
los guaranes supieron conservar para su discurso religioso
la significacin crtica que tena antes y adaptarlo a una
nueva exigencia de justificacin de los valores culturales, El
desplazamiento que ha sufrido el discurso acerca de la
Tierra Sin Mal consiste en esta justificacin. En lo sucesivo
se le ha asignado una funcin que nada lo destinaba a
cumplir, como la de convalidar la sociedad.

CAPTULOVI

'

', " ,':

Las ltimas generaciones

El desplazamiento del discurso es el correlato de los cambios

profundos que han afectado a las sociedades guaranes,
Pues, si bien los temas esenciales de las reflexiones indias no
hacen ms que continuar antiguas preocupaciones, si bien se
aclaran, por lo tanto al ser resituados en la continuidad de
una tradicin, tambin traducen una actualidad. El discurso
sobre la Tierra Sin Mal sigue siendo lo que siempre fue, un
cierto discurso sobre la sociedad y sobre una sociedad presente, A l a lectura "antrorMrfica" del discurso religioso
podemos entonces superponer una lectura sociolgica. Pero
nos detendremos poco en ello, pues es demasiado evidente.
Su inters proviene sobre todo del hecho de que lleva a preguntarse si, detrs de la coherencia del discurso sobre la
Tierra Sin Mal, no se enmascara una perturbacin ms profunda.
Desde esta perspectiva podemos sealar que aunque conserv su vocacin crtica (por ello preferimos hablar de
desplazamiento), sta empero se debilit. En efecto, por un
lado define la Tierra Sin Mal comolaegacin del estado de
sociedad (haciendo de ella el objeto de una bsqueda individual) y, si es cierto que garantiza el orden social, lo hace slo
en virtud de que este orden es l mismo inactual, ya que predicar el respeto de las buenas normas es rechazar el estado
presente de la sociedad. La tica colectiva no es compatible
con la bsqueda de la salvacin sino porque es ella misma
crtica. Pero por otro lado, es tambin debilitamiento, puesto que los guaranes piensan que puede existir una sociedad "-""
justa, una sociedad fundada en el mborayu, y atribuyen este

128

129

borrando la creencia; los que pueden llamarse los ltimos i

lo ignoran, como tampoco que su discursea no tiene nac
que decir, salvo anunciar su propio fin. j

CONCLUSIN

El profetis

La Tierra Sin Mal; un espacio sin lugares marcados donde se

borran los lazos sociales, un tiempo sin referencias donde las
generaciones quedan abolidas. Es el aguyje, la plenitud; los
i hombres juntos vueltos cada uno a s mismo, una vez desaj parecida la doble distancia que los. hada dependientes entre
ellos y separados de los dioses -ley de sociedad, ley de natuj t e m el .mal radical, h
""\_
La relacin contestataria respecto del orden social y la relacin no teolgica con lo sobrenatural se establecen en un
nico y mismo discurso, tanto ms sorprendente cuanto que
delimita aqtMcampo de la creencia. Por ello, si bien el discurso d los tup-guaranes puede evocar otros ms familiares.Woncjje con ellos en ningn punto. La Tierra Sin
Mal es laedSd de oro si se quiere, pero no anunciada desde
unjasado remoto. Es una tierra promTJHa en la tierra y que"
sin emTJaTgDTKfTn reino sino por el contrario la abolicin
de toda formaje peder.. Discurso del que no se espera que
un"To"qers"BTen"g enerara encontrar separado, que invierta los lenguajes - e l de la fe donde ms bien se esperara
el mito- y que implica una nueva manera de pensar el
hombre, la tierra, el cielo, los dioses, donde estalla el sentido
y se dispersa la verdad.
Finalmente, lo que sorprende en este pensamiento y lo hace tan novedoso es su vocacin gaftica. Profetismo aqu
no sTfefefe'sSlo - n i esencialmente-al hecho de que el
discurso de que. se trata anuncia un cierto porvenir- el advenimiento de hombreas, sino a que, para perseverar en
la'psirjUTda'restfdeseo imposible, elige el riesgo jiejeir_
135

dgr_todas las certezas, tanto las de las existencias sedentarias

como las de las verTOes estaolecid'as! el pensartllenw d
lostupi-guaranies esTjyflTgticti boTpresenir la salvacin^
inaccesible v por saber que, creyendo no obstanteeTeTTxT
ge i r S p r e ms all de todo lmite, es decir renunciar a toda ibTmrdTaffailSBTitb. La bsqueda de laTerra~5i3
MaTFemite a esta renuncia tomo a su condicin y efecto.
Adems es la medida comn de la vida y el pensamiento proftico, En la busca de la Tierra Sin Mal, las vidas antes se
volvan vagabundas; hoy las palabras de los profetas estn a
la bsqueda de una verdad para siempre inasible.
Al hablar del peso insorportable de la ley, la palabra de
los g[flfetas4>a, para ser escuchada, provemV'araftttra
(la posicin de exterioridad de los profetas) e ihclsnopbda producir efectos ms que desde afuera (su fracaso poltico). Afuera; fuera de la ley que asigna a cada uno su lugar
en el espacio marcado de un territorio tribal, en el tiempo
contabilizado de una genealoga. Por plantearse de antemano ms all de toda legalidad, engendra un espacio y un
\\mf& wm, tax M isfasift") i taf>< s k s , %
decir sin diferencia. En consecuencia toda fijeza es all imposible y, al mismo tiempo, una vez imposibilitadas las antiguas referencias a linajes y grupos locales, no hay ms estatutos diferenciados y desaparecen las antiguas relaciones.
Por lo tanto, entre los hombres devenidos por derecho
iguales es posible otra solidaridad: la del mborayu, la reciprocidad. Posible solamente porque seTnstawairSTreffiTio marcadas en el espacio y el tiempo, que son las de
la vida nmade; fuera de los lmites de un territorio, "aqu"
y "ahora" no sojjns que el lugar y el momento de lo inestable, de lo provisorioj'por lo tanto no se puede establecer
jerarqua alguna
Al eTWfff"3a la palabra proftica, queda quebrado el
marco que garantizaba las existencias, todo el espacio medido y diferenciado de lo social. Es el vagabundeo el que, rompiendo con las coordenadas espaciales y temporales que las
subordinaban unas a otras, aisla las vidas y las yuxtapone.
De pronto todo el mundo es profeta, lo cual ya no es un estatuto. En la extensin sin lmites y sin diferencias de la selva
indefinidamente atravesada, slo se^d^ha^ttarperoja,
residir; se puede subsistir pero sin "producirT^e^^
muertos sinTundar un linaje. Puro desplazamiento, que no
impTrcTrriiigirretroceso ni culminacin. Imposible estable-

136

cer enotrp lugar nuevos territorios, garantizar nuevas leyes,

por cuanto la salvacin est, siempre nis all, siempre l'iiv'fi
del lmite: perdida no bien vislumbrada, Al no tener liuic,
e espacio deja de tener salida.
f"
\
De all indudablemente la necejdidjie|obstculo ujre, si
bien impone bruscamente un trmino al viaje",* es"al mismo
tiempo lo que viene a justificar!? y a permitirle recpjjejmr.
EUaacjgiflSEiqirl puede cruzar porque obstaculiza
lamTrctia, garantiza que el "ms all" existe, y que es el lugar de reposo. Obstculo por lo tanto de doble sentido, por" que irnpide acceder a la Tierra Sin Mal pero al mismo tiempo quiebra la "fi3siWlirp5nlerse."Por consiguiente la bs^ q e S a o l s vana; es pOsbTe*voIver a empezar.
Poder de no-descanso de la palabTT8eT7pnffetas que no
es posible, legtima, sino por este movimiento indefinido
que engendra. Palabra eficaz y a la vez tan impotente que se
anula en cuanto quiere cumplirse, en virtud del mismo movimiento, un poco como una obra imaginaria que slo podra
progresar a condicin de ir deshacindose, reducindose as
a.nn.ijjmjn.ijuiiis.fjj,/),.
,J En armona con una existencia incapaz de establecerse jai ms, se dibuja un pensamiento impotente para afirmar naida. Pues las bellas palabras suprimen las distancias que establece habitualmente el discurso. El bello lenguaje no es el
:' que, dirigindose a los dioses ms que a los hombres, desplazara solamente las relaciones; es un lenguaje sin. relac i o n e s - inspirado, si se quiere. All, el que habla es tambin
y al mismo tiempo el que escucha. Y si pregunta sabe que no
; hay ms respuesta que su propia pregunta indefinidamente
i repetida, El profeta que dice las bellas palabras no se dirige
j a nadie, no comunica, no enuncia verdad alguna. Esto solo,
\ remitido al vaco de su pensamiento, es un soliloquio que no
; tiene comienzo ni fin.
.. <
^ J f e r n e aqu nuevamente a la escucha. Nuevamente pregunto.
Siempre hay en las bellas palabras un "nuevamente" que,
si bien recuerda sin duda el carcter cotidiano del rito, pare-,
ce estar all ms bien para marcar una cualidad esencial de
las bellas palabras: que no tienen comienzo pero estn
siempre retomadas. Parece que el profeta no tiene el poder
de inaugurar este discurso en el cual, por el contrario, es l
quien parece atrapado, del que slo puede hacerse eco sin
aduearse jams. Por eso quiz este discurso no es ms que

II?

una pregunta siempre abierta. Como si, an demasiado imperfectos a pesar de sus esfuerzos, los Elegidos no tuvieran
otra manera justa de escuchar que interrogar siempre sin
afirmar jams. Los dioses, dirn finalmente las palabras
abundantes, las que revelan las normas de la Morada? Una
pregunta que no llama a niflfaaa respuesa, O ms bien, lo
asa las bellas palabras parecen indkar es que pregunta y respuesta son igualmente lynposibles JBasta con observar los
tiempos y las formas de losvrEosfa afirmacin slo ocurre
,en pasado vfmuro: el presente es siempre el tiempo de l'n/ g a J g j r f s T F a has dicholas palabras, o Nuevamente dirs
lasjpalabras alMdamrTe't]
profeta"qe tiablTyTr
cucha slo encuentra ausencia: Nortees nada, no dices absolutamente nada. Soledad de un pe1SSaraienttrl1uTlErT!fmente desespralo como para llegar al punto en que pensar
se vuelve imposible. La misma impotencia que antes marcaba su prctica marca ahora el discurso de los profetas. Y, la
calidad que se les atribuye a las palabras, siempre dichas o
solicitadas en abundancia, en tal abundancia que parecera
imposible capturarlas, traduce quizs una cualidad ms profunda, contrapartida de su impotencia, de su poder de decir
una verdad irreductible a dogmas establecidos. Si las bellas
palabras son aquellas que no pueden descansar en algunas
verdades seguras, tal vez se comprende mejor pocau los
guaranes han elegido llamarlas precisamente bellasT^Ms
que", por ejemplo, "verdaderas" o "sagradas", pues tambin1o~son). Lo cual queda traducido por el flujo abundante
de las palabras que no se puede retener: un pensamiento
que, por no querer ni excluir ni compartimentar, llega hasta
ese ms all del pensamiento en el que encuentra en l mismo el obstculo, el punto lmite que lo hace a la vez posible e
imposible como en el horizonte; punto lmite donde
vienen a unirse los contrarios, la tierra y el cielo, los
hombres y los dioses.
El profeta: eternamente a la escucha de palabras abundantes y nunca dichas, vuelto el nico punto fijo de un discurso que se le escapa siempre, donde descansa una,yeria
que parece haberse vuelto njnade.

4
Palabras relativas al esqueleto
del bastn-insignia

Y bien, ya que es as, y bien ahora

estoy a la escucha de esta manera:
los huesos del bastn-insignia, la gran cosa no pequea '*
hago que estn a la escucha, Kara Ru Ete.
Ya que es as, de esta manera,
en cuanto a las normas del decir restituido
hars surgir numerosas palabras
en cuanto a as normas de la perseverancia
hars surgir numerosas palabras.
He aqu, hago que presten atencin
los huesos del bastn-insignia, los huesos del bamb
estoy haciendo que presten atencin, erguido,
En cuanto a todo esto
quMes, Kara Ru Ete?
encuaToTlarorms'demifuena
en cuanto a las normas de mi coraje
qu me dirs t?
He aqu:
Hago que estn a la escucha, invocando.
Despus de quin sabe cuntas primaveras
despus de quin-sabe cuntos inviernos.
En cuanto a las normas de mi fuerza, a las normas de mi
valor,
a las normas de la perseverancia
dirs las palabras en abundancia?
En caso de que me las digas
hago que nuevamente estn a la escucha.

139

Ya que es as,
hars que pronuncien palabras abundantes
en cuanto a las normas de mi valor, a las normas de mi
fuerza
en cuanto a las normas de la obstinacin, a las normas de
la plenitud.
He aqu, hago que estn a la escucha.
Para todo ello, os conjuro
decidme palabras abundantes, Kami Ru Ele, Kami
VnyTt.''
Y es as que digo nuevamente
yo, que soy aquel que has adornado,
que es a ti a quien nuevamente espero escuchar
aguardando las normas para la fuerza,
y hago que nuevamente estn a la escucha.
Gracias a todo ello, y bien, te conjuro,
hars que se digan palabras abundantes
en cuanto a las normas para obtener la perseverancia,
en cuanto a la futura sede de mi hogar,
reveladme bien todo esto, Kara Ru Ete, Kara Chy Ete.
En consecuencia,
es en mayor abundancia que hars decir las palabras
relativas a ks normas de la fuerza;
han surgido de las normas del coraje
las normas para cruzar
el mar
malqj^misa^.
el que escapa a toda excelencia,
el que es perfectamente inaccesible.
T, sin embargo, a partir de tu perfecta accesibilidad
hars pronunciar las palabras abundantes
en cuanto a ks normas de k perseverancia
y tu morada, para que yo pueda alcanzarla
hars pronunciar las palabras abundantes
Kara Ru Ete, Kara Chy Ete.
Ya que es as,
hago que estn a la escucha
no en vano hago que estn a la escucha
los huesos del bastn-insignia, la gran cosa no pequea.

Hago que estn a k escucha,

diles, te conjuro, las palabras abundantes
en cuanto a ks normas del valor, de la fuerza
en cuanto a las normas para obtener la perseverancia
en cuanto a as normas para cruzar el mar malo,
espantoso.
Y es as,
'
para que yo pueda cruzarlo,
el grande, el inmenso mar,
para que yo pueda cruzarlo,
en cuanto a as normas de k Morada
pronuncia, te conjuro, ks palabras abundantes.
En consecuencia,
ya que hago que estn a la escucha,
por qu no pronunciis entonces ks palabras abundantes
vosotros, que sois Kara Ru Ete, Kara Chy Ete
para m, que soy aquel que habis adornado?
En cuanto a m, yo que soy aquel que habis adornado,
estoy a la escucha
y hago que estn a k escucha
los huesos del bamb, de aquella que habis adornado
los huesos del bastn-insignia, de aquel que habis
adornado!

ndice de ilustraciones
11: Chamn kaiov-guaran con la indumentaria y objetos rituales. Foto de Egon Schaden.
41: Chamn ava-katu-et. Foto de Miguel Chase-Sardi.
45: El amb, altar ava-guaran, donde fermenta la
chicha. Foto de Miguel Chase-Sardi.
60: Detalle del amb. La cruz sagrada sobre la que anderuvusu asienta la tierra. Foto de Miguel ChaseSardi.
67: Dos grabados de Th. de Bry que ilustran el libro de
Johann von Staden sobre la antropofagia ritual de
los tupinambs. Arriba: El cuerpo del prisionero es
lavado y raspado antes de ser despedazado. Abajo:
El cuerpo del prisionero sacrificado es despedazado.
78: Representacin grfica del viaje al Paraso realizado
por la hija de un sacerdote kaiov-guaran. La lnea
diagonal indica el camino a recorrer, Foto de Egon
Schaden.
93: Grupo mby-guaran en viaje a la costa atlntica,
donde esperan encontrar la Tierra Sin Mal. Foto de
Egon Schaden.
97: Danza de un culto mesinieo de los kaiov-guaran
del sur del Estado de Mato Grosso. Rito que propicia la visita del alma a la Tierra Sin Mal. Foto de
Egon Schaden.
106: Sonajeras rituales masculinas (mbarak) y bastn de
ritmo femenino (takwa-p). Foto de Miguel ChaseSardi.
114: Opy pa-tavytera. Foto Miguel Chase-Sardi.
121: Cacique pa-tavyter. Foto de Miguel Chase-Sardi,
127: El cacique mby-guaran Angelo Garay y su esposa
(ao 1965). Foto de Miguel Chase-Sardi.
114: Adolescente mby-guaran con su tembet, Foto de
Miguel Chase-Sardi,