Kant

TEMA 4 - Filosofa II
Tabla de contenido:
1. Vida y obra. .................................................................................................................. 2
Periodo precrtico. ........................................................................................................ 2
Periodo metafsico. ....................................................................................................... 2
Periodo Crtico. ............................................................................................................. 3
2. Razn e Ilustracin ...................................................................................................... 4
3. Doctrina del conocimiento en Kant. ............................................................................ 5
4. Doctrina de la accin en Kant: La moral. ....................................................................7
5. Fuentes de su pensamiento ...........................................................................................7
5.1. El pacifismo jurdico ...............................................................................................7
5.2. Saint-Pierre ........................................................................................................... 8
5.3. Rousseau ................................................................................................................ 8
5.4. Hobbes ................................................................................................................... 9
6. Estado de naturaleza y contrato social ....................................................................... 9
6.1. Significado de los trminos .................................................................................... 9
6.2. El contrato social segn Hobbes .......................................................................... 9
6.3. El contrato social segn Rousseau ....................................................................... 11
6.4. El contrato social segn Kant .............................................................................. 11
7. La paz en Kant ............................................................................................................. 12
7.1. El deber y el imperativo categrico ..................................................................... 12
7.2. Paz y filosofa de la historia ................................................................................. 15
7.3. Condiciones para la paz ....................................................................................... 16
8. Texto comentado del Primer artculo definitivo para la paz perpetua ................. 17
La constitucin civil de cada Estado debe ser republicana. ....................................... 17
9. Vocabulario:................................................................................................................ 21
Contrato social ............................................................................................................ 21
Derecho cosmopolita .................................................................................................. 22
Libertad jurdica ........................................................................................................ 22
Giro copernicano ........................................................................................................ 22
Ilusin trascendental .................................................................................................. 24
Imperativo. ................................................................................................................. 24
10.- Vigencia de Kant ..................................................................................................... 24
10.1. El contrato social segn Carole Pateman ......................................................... 25
10.2. La estructura del derecho: .................................................................................27
IES CHAPATAL-FEB 2008 [Luca Bentez-Jos A. Daz]
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Imanuel Kant (1728-1804)

1. Vida y obra.
Naci en Knigsberg , en la actualidad, provincia rusa, siendo el cuarto hijo de una
familia humilde de once hermanos. Su madre Regina Reuter imprimi en su familia el
espritu y las normas del pietismo1.
A los 16 aos, Kant ingresa en la universidad Albertina de Knigsberg, donde se inicia
no slo en la filosofa de Wolff2, entonces ya en plena crisis, sino tambin en las
teoras fsicas de Newton. La situacin de crisis de la metafsica racionalista de Wolff
y los problemas que surgen de los nuevos planteamientos de la fsica de Newton, junto
con el pietismo ambiental vivido desde la infancia, configuran el ambiente intelectual
de la juventud de Kant.
A la muerte de su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y
ha de ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de
Knigsberg.
Periodo precrtico.
Kant pblica, en 1749, su primera obra: Ideas sobre la verdadera valoracin de las
fuerzas vitales, inspirada en la fsica de Leibniz, iniciando as el denominado perodo
precrtico, que durar hasta 1770, durante el cual predominan las obras sobre temas
cientficos.
En 1755, publica annimamente, Historia general de la naturaleza y teora del cielo,
en la que propone una cosmogona mecanicista3, de inspiracin newtoniana, que
anticipa la hiptesis que luego se llam de Kant-Laplace sobre el origen del
universo. En este mismo ao, obtiene el doctorado en filosofa, con una tesis sobre el
fuego.
Periodo metafsico.
Con Nueva elucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico, obra
de crtica a la metafsica de Wolff, inicia la serie de sus escritos propiamente
metafsicos. Entre 1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filsofo en
Alemania: Investigacin sobre la claridad de los principios de la teologa natural y de
la moral. En Sueos de un visionario, esclarecidos por los sueos de la metafsica
(1766), que escribe contra el visionario sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772),
El pietismo fue un movimiento luterano fundado por Philipp Jakob Spener durante el siglo XVII y que tuvo cabida
hasta el siglo XVIII. El movimiento comenz en Leipzig, con reuniones que se asemejaban ms a conferencias con
el objetivo de estudiar las sagradas escrituras. Tuvo un rpido progreso, en Alemania y los Estados Unidos. El
pietismo daba ms importancia a la experiencia religiosa personal que al formalismo y enfatizaba la lectura y estudio
de la Biblia. Esto foment el comienzo y la rpida expansin de iniciativas misioneras.
2 Christian von Wolff, Filsofo racionalista y matemtico alemn, naci en Breslau (hoy Wroclaw, Polonia). Curs sus
estudios en la Universidad de Jena. Desde 1706 comenz a ejercer como profesor de matemticas y filosofa
natural en la Universidad de Halle. Las doctrinas racionalistas de Wolff entraron de un modo progresivo en intenso
conflicto con las opiniones religiosas de algunos de sus colegas universitarios. En 1721, cit en una de sus clases
los axiomas morales del confucionismo como prueba de que la razn humana poda alcanzar la verdad moral por su
propio esfuerzo. Por ello, se le desterr de Prusia en 1723 acusado de atesmo y fatalismo. Parti a Hesse y ense
en la Universidad de Marburgo hasta 1740. En ese ao Federico II, rey de Prusia, llam a Wolff a Halle, y tres aos
despus le nombr rector de su universidad. La filosofa de Wolff es una reforma del sistema filosfico elaborado por
el filsofo alemn Gottfried Wilhelm Leibniz. Sus escritos se recogen en su voluminosa obra de 1719, Pensamientos
racionales sobre Dios, el mundo y las almas de los hombres.
3 La primera teora moderna sobre el origen del Sistema Solar fue expuesta por Kant en 1754 quin expuso en su
Historia Universal de la Naturaleza y Teora del Cielo, que nuestro Sistema Solar surgi de una nebulosa protosolar
que se fue condensando. Los pequeos grumos fueron adquiriendo rotacin y se fueron asociando para constituir
conglomerados de materia, que posteriormente vendran a ser los planetas.
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rechaza definitivamente el tipo de metafsica, tan alejado de la experiencia, que se
practicaba por aquel entonces, y se inclina ya por una concepcin de la filosofa, de la
metafsica -dice- de la que el destino me ha hecho enamorarme, como la ciencia de
los lmites de la razn humana, y no como un sistema de saber; la filosofa, ms que
conocimiento, es para l crtica del mismo.
Por estos aos se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado ingls y
francs, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian August
Crusius y, a travs de l, conoce Kant las ideas escpticas del empirismo de Hume. A
esto hace probablemente referencia cuando, ms tarde, dice Kant que debe a Hume
haberlo despertado del sueo dogmtico.
Kant se adhiere, pues, a una crtica de la metafsica que se inspira en Hume, pero no
va a admitir sus planteamientos escpticos. As, en 1770, con ocasin de pasar a ser, a
los 46 aos, profesor ordinario de lgica y metafsica en la universidad de
Knigsberg, redacta la llamada Disertacin de 1770, cuyo ttulo es sobre la forma y
los principios del mundo sensible e inteligible, en la que distingue claramente entre
conocimiento sensible y conocimiento inteligible, de modo que el conocimiento no
queda limitado meramente a la experiencia, debiendo reconocer, por lo mismo, un
conocimiento metafsico que debe justificarse. Aqu empieza la construccin de la que
ser llamada filosofa trascendental, edificada sobre la idea de un sujeto que impone
sus condiciones subjetivas a la posibilidad de que las cosas sean conocidas y
pensadas; la gran luz que dice haber percibido hacia el ao 1769.
Periodo Crtico.
Con esta fecha comienza el llamado perodo crtico que Kant inicia con un silencio
de 10 aos, que dedica al anlisis de las objeciones que se le formularon a su
propuesta inicial de sealar las caractersticas del conocimiento sensible y del
intelectual. La gran luz no es otra que la nocin de sujeto trascendental, o de
subjetividad trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento
la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas.
La Crtica de la razn pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edicin en 1787),
tras un perodo de maduracin de 12 aos, pero escrita casi a vuela pluma, en cinco o
seis meses, representa la investigacin -la crtica- a la que Kant somete a la razn
humana. La obra ms fundamental de Kant despierta escaso inters y los crticos
ponen de relieve su oscuridad y dificultad; poco despus, sin embargo, suscita un
enorme inters que la convertir en el libro que habr de cambiar radicalmente la
orientacin de la filosofa. A modo de introduccin a su obra, publica Kant, en 1783,
Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia. Siguen
Idea para una historia general concebida en un sentido cosmopolita (1784);
Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? (1784); Fundamentacin para una
metafsica de las costumbres (1785); Principios metafsicos de la ciencia natural,
con un ttulo que recuerda la obra fundamental de Newton, en el centenario de su
publicacin; la segunda edicin, en 1787, de la Crtica de la razn pura; la Crtica
de la razn prctica (1788), cuyo tema es la vida moral del hombre libre, y la Crtica
del juicio (1790), que intenta mediar entre naturaleza y libertad, o armonizar las dos
Crticas anteriores. En 1793, la publicacin de La Religin dentro de los lmites de la
mera razn (1793) y, luego, de El fin de todas las cosas (1794), obras ambas sobre
filosofa de la religin, son acogidas con disgusto por las autoridades prusianas, en
una poca en que Federico Guillermo II (1786-1797) haba restringido la libertad de
enseanza e imprenta, a diferencia de lo hecho por sus antecesores.
El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos, cosa que
promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo
III, cuando publica El conflicto de las facultades (1797). Antes haba publicado, en
1795, Por la paz perpetua. En 1797, aparece Metafsica de las costumbres, obra sobre
filosofa del derecho y de la moral, que hay que distinguir de una anterior
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Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), obra introductoria a las
teoras ticas de la Crtica de la razn prctica.
En 1796 Kant, a los 73 aos de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se
haba dedicado durante cuarenta aos. Kant haba seguido la costumbre de utilizar
en sus clases manuales que, segn cuentan sus bigrafos, segua muy a distancia y la
mayora de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenan.
Escriba anotaciones al margen en estos manuales y slo con las contenidas en la
Metafsica de Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente dos
volmenes de comentarios crticos hechos por Kant. De cmo eran estas clases,
destaca J.G. Herder el recuerdo de que Kant coaccionaba gratamente a pensar por
cuenta propia, idea que concuerda de lleno con la exhortacin de Kant, en su Lgica,
segn la cual nadie aprende a filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su
propia razn y en la respuesta que da a Qu es la Ilustracin?, definindola como la
mayora de edad que una poca alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta.
A la par que la actividad escolar, mantuvo tambin la acadmica: fue varias veces
decano de la facultad y, por dos veces, rector de la misma.
En 1799 aparecen ya sntomas de decadencia en Kant y ste abandona la tarea
emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discpulo,
amigo y bigrafo Wasianski: la revisin iniciada pas a denominarse Opus
postumum.
Kant muri el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut (est bien).
2. Razn e Ilustracin
Ya dijimos en el tema anterior que la Ilustracin es un movimiento cultural de gran
complejidad que influy en todos los campos del saber, desde la ciencia, la tcnica o
las artes, hasta la poltica, la tica y el derecho. Tiene sus races en el siglo XVII pero
culmina en el XVIII, aunque sus efectos llegarn hasta el siglo pasado y su influencia como en el caso de la teora kantiana sobre la paz- sigue estando vigente an hoy. El
XVIII ha sido denominado Siglo de las Luces porque la pretensin fundamental del
pensamiento de esta poca era iluminar a la Humanidad, hacerla salir de las tinieblas
de la ignorancia. Para ello se haca preciso guiarse por la razn intentando superar lo
que de irracional hay en las personas, hacer ms caso a la ciencia que a la religin;
alejarse de falsas creencias y supersticiones, atreverse a ser libres y respetar la
libertad ajena. Es decir, salir de nuestra minora de edad siendo seres racionales y
autnomos.
Esta razn de la que habla la Ilustracin no coincide con la que persiguen Descartes o
Platn. No se trata de una razn pura o especulativa, sino volcada hacia la prctica.
La tica, la Poltica, el Derecho y la Educacin se convertirn por ello en temas
centrales del pensamiento ilustrado.
En su obra Crtica de la Razn Pura (1781), Kant pretende demostrar que tanto la
razn pura, especulativa o terica (Descartes), como el empirismo radical (Hume),
han fracasado en su mtodo y errado en sus conclusiones.
Descartes (racionalismo) intent aplicar un mtodo matemtico para demostrar de
forma lgica y deductiva la existencia de las tres grandes ideas metafsicas (Dios,
alma y mundo), cayendo en ilusiones trascendentales y paralogismos -argumentos
falaces. Con ello, su filosofa se vuelve dogmtica, pues pretende que con la razn se
pueda explicar todo sin percatarse de que aquella tiene sus lmites y no puede conocer
ni demostrar lo que no pertenece a la experiencia.
Hume (empirismo), cerrar toda posibilidad a la metafsica porque su mtodo
filosfico, al guiarse exclusivamente por la experiencia, ha cado en el escepticismo
radical y el fenomenismo.
Frente a ambas posturas, Kant desarrolla una crtica de la razn; estudiar
minuciosamente hasta dnde llegan nuestro entendimiento y nuestra razn, qu
podemos conocer (fenmenos) y qu seguir siendo siempre una incgnita
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(nomenos). Demostrar que la metafsica no es una ciencia y que las tres ideas
metafsicas o nomenos (Dios, alma y mundo) slo pueden ser pensadas, pero nunca
conocidas, pues los humanos slo podemos conocer aquello que tiene contenido
emprico. Esto fuerza a Kant a proponer una ampliacin de la razn pura a la razn
prctica porque, como ya expresara Aristteles, en el campo de la tica no son
necesarias las demostraciones (la tica tampoco es una ciencia).
Por ello Kant habla del uso regulativo (orientador) de las ideas metafsicas. Estas
regulan y orientan la investigacin y el conocimiento humano hacia su propia
perfectibilidad. Es decir, el conocimiento humano procede como si de verdad
existieran tales cosas (Dios, alma y mundo) y nuestra meta fuera conocerlas.
El progreso del conocimiento -como el de la paz o la libertad - es un camino hacia esa
meta que nunca termina, hacia ese ideal de llegar a conocer lo que realmente son el
alma (o el yo en su totalidad), el mundo (la totalidad del universo) y Dios. Aunque sea
imposible lograr ese objetivo, todo ser seguir buscndolo siempre de una u otra
manera; y eso impulsa el progreso continuo del conocimiento, la ciencia y la
moralidad. Turgot, Condorcet y Kant, entre otros ilustrados, manifestarn una gran
confianza en el progreso y en la capacidad de perfeccionamiento del ser humano,
creern que el progreso moral es posible y que la libertad, la razn y el saber
acabarn triunfando algn da sobre el despotismo, la irracionalidad y la ignorancia.
De ah que el antiguo rgimen, modelo estatal de despotismo y abuso de poder en
favor de los estamentos privilegiados, sea atacado frontalmente por la Ilustracin,
dejando paso a las ideas de libertad, igualdad y ciudadana que guiarn la
Revolucin Francesa (1789). Es necesario, pues, que las personas se sepan gobernar a
s mismas, que sean abolidos los privilegios de la minora (nobleza y clero) y que, en
definitiva, el poder surja del pueblo -no de la autoridad supuestamente divina de
ningn monarca.
Nuestras esperanzas sobre el estado venidero de la especie humana
pueden reducirse a estos tres puntos importantes: la destruccin de la
desigualdad entre las naciones; los progresos de la igualdad dentro de un
mismo pueblo; y, en fin, el perfeccionamiento real del hombre
(Condorcet: Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu
humano).
3. Doctrina del conocimiento en Kant.

En el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura de 1787, Kant
presenta un resumen a modo de explicacin de su estudio de la razn pura,
especulativa o cientfica y la posibilidad de la razn prctica o moral.
Considera que las matemticas y la fsica son posibles como ciencias, no slo por los
argumentos de autoridad que se han ido presentando en la historia (Euclides en la
matemtica y Galileo en la fsica, como ejemplos), sino tambin en la poca que le toc
vivir a Kant, tal es el caso de la fsica de Newton, que conoca perfectamente.
Estas ciencias, al menos en su tiempo, tratan de objetos, que se pueden captar por los
sentidos. La fsica trata de las cosas del mundo, de las cuales tenemos experiencia
sensible. Las matemticas sirven para medir el comportamiento mecnico de la
naturaleza, y adems, desde ellas se pueden justificar las intuiciones, como el tiempo
en la aritmtica y el espacio en la geometra, sin las cuales sera imposible situar y
representar los objetos fsicos que nos rodean.
Por otro lado, la razn no conoce sino lo que ella misma produce. Cuando el sujeto
se dispone a conocer, lleva en una mano unos principios, que estn dados de
antemano, el espacio y el tiempo (condiciones de las cosas como fenmenos), y unas
reglas o categoras que dispone el entendimiento (cantidad, existencia, cualidad,
relacin, etc.); y en la otra mano el experimento, comprobar la verdad del resultado
de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori; a saber: que ste se
aplica slo a los fenmenos.
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Estas intuiciones y categoras slo pueden utilizarse entonces para tratar de cosas que
se nos dan por los sentidos, la parte fenomnica de esas cosas. Nunca sabremos que
son esas cosas en s mismas, no conocemos el nomeno de ellas. No podemos conocer
las cosas en s mismas sino lo que representan para nosotros, slo su valor como
fenmenos.
El filsofo de Knigsberg considera que no encontramos en la naturaleza ms que lo
que la propia razn pone en ella y le [la razn] pregunta. Con la llamada revolucin
copernicana (Coprnico, que no consigui explicar bien los movimientos celestes en el
modelo egocntrico, coloc el sol en el centro y no la tierra, y revolucion la
astronoma), Kant de forma parecida [el giro copernicano] considera que los objetos
se deben regir por nuestro conocimiento, al contrario que antes en la historia de la
filosofa, en la que nuestro conocimiento se regan por los propios objetos, tal es el
caso de los Presocrticos, Platn y Aristteles entre otros. La razn constituye el
centro del conocimiento. Y esto se prestaba a la confusin, no nos ponamos de
acuerdo sobre qu fueran los objetos en realidad.
Tenemos que estudiar que es el sujeto que conoce y no el objeto en s mismo. Todo lo
que se presenta ante nosotros, cuando nos disponemos a conocer, es fenmeno, que se
nos da por los sentidos. Y tenemos experiencia de los objetos gracias a unas
categoras e intuiciones que llamamos a priori, dado que se dan antes de nuestra
propia experiencia. Es como un filtro que tiene nuestra mente y se dispara desde el
momento en que nos disponemos conocer, no podemos evitarlo es nuestra forma de
conocer.
La experiencia es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya
regla debo suponer en m, antes de que sean dados los objetos; esa regla a
priori, todos los objetos de nuestra experiencia debe regirse por esa regla.
Debemos saber que no conocemos a priori de las cosas ms que lo que nosotros
mismos ponemos en ellas. El problema es que con esa facultad no podemos salir
jams de los lmites de la experiencia. Luego cabe preguntarse por la posibilidad de la
metafsica.
Es posible la metafsica?
En esta poca haba otra forma de conocimiento, de tono racionalista y con una gran
historia detrs, la metafsica, que representaba muchas opiniones sobre los mismos
objetos de estudio, la prodigaban los seguidores de Leibniz y Wolf, metafsico ilustre.
Kant pretenda demostrar la posibilidad de esa disciplina como ciencia, tal como lo
haba hecho con la fsica y las matemticas.
Cmo era posible esta disciplina? La razn, que Kant haba estudiado de manera
crtica, siempre tiende a ir ms all de lo condicionado, a lo incondicionado, pero esto
no puede ser pensado sin contradiccin, la contradiccin desaparece cuando
admitimos slo la representacin de las cosas que son dadas por los sentidos. Pero la
metafsica trata precisamente de objetos incondicionados, ese es su problema, Kant
considera que los tres objetos de los que trata la metafsica (Dios, alma y mundo), no
los podemos captar por los sentidos. De Dios no podemos decir que exista, pues
existencia es una de esas categora que comentamos antes, y que slo se pueden
aplicar a los datos de los sentidos, de Dios no tenemos ningn dato sensible, por lo
tanto no es posible su conocimiento. Del alma, y siguiendo las tesis de Hume, el
filsofo empirista, que segn el propio Kant le despert de su sueo dogmtico
racionalista, si miro dentro de m, slo descubro un conjunto de vivencias, no
encuentro nada que se llame alma. Del mundo, como totalidad, no puedo hablar de
que es infinito o finito, de su principio o fin o de su eternidad, estas cosas no las puedo
demostrar, pues no tengo ningn dato sensible de ellas, y se podran escribir tomos
enteros y defender esas cosas contradictorias sobre el mundo y nadie tendra razn
suficiente, por lo tanto es un concepto contradictorio.
Kant neg a la razn pura especulativa todo progreso en el campo suprasensible,
pero quedaba estudiar el campo del conocimiento prctico, la moral.
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4. Doctrina de la accin en Kant: La moral.
Si no debemos salir de la experiencia con la razn pura especulativa y cientfica,
entonces no es posible admitir la metafsica como ciencia. Pero la razn piensa esos
conceptos incondicionados de la metafsica, hablamos de la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma, y la razn amenaza siempre con ellos, quiere ir ms all de los
lmites de la sensibilidad. No podemos ni debemos reducir y suprimir el otro uso de la
razn, que lo est pidiendo constantemente, el prctico o moral.
Los tres conceptos centrales de la moral: la libertad, la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma son en s mismos, noumnicos, no tenemos experiencia sensible
de ellos, pero los pensamos, se dan en nuestra razn.
El alma no se puede conocer por la razn especulativa ni por observacin emprica,
tampoco puedo conocer a Dios, ni representar la libertad. Pero todos estos conceptos
puedo pensarlos. Han encontrado su sitio en la moralidad.
Veamos qu sentido tienen en la moral:
1. La libertad es el presupuesto de toda moral, es una propiedad de nuestra voluntad
de actuar, sin ella es imposible. Desde el plano de la razn especulativa, existe en la
naturaleza un determinismo natural, que condiciona la libertad, estamos limitados
como seres con cuerpo que se mueven en el mundo, eso es natural, pero desde el plano
moral, la razn piensa la libertad como presupuesto imprescindible para la moral, si
no somos libres no podemos comportarnos moralmente, no tenemos responsabilidad.
La libertad no se contradice con la vida natural, no pone obstculo alguno al
mecanismo natural. La naturaleza tiene su puesto y la libertad y la moral el suyo.
2. La existencia de Dios garantiza la confluencia de la virtud y la felicidad, la primera
para comportarnos conforme a la ley moral, y la segunda, como premio, que tal vez
no consigamos en este mundo, en el cual no se nos garantiza el ser felices, dado el
determinismo natural, la vida est siempre llena de problemas constantes.
3. La inmortalidad del alma, por la que la razn nos ordena a aspirar a la virtud,
siguiendo la ley moral, a la concordia entre nuestra voluntad y la ley moral. Sabemos
que esta aspiracin es imposible en una existencia limitada, su realizacin slo
tendra lugar en una vida ilimitada, es la posibilidad, por eso es precisa la
inmortalidad del alma.
Antes hablamos de la ley moral, se trata de cumplir el deber por el deber mismo, no
debemos actuar por imperativo hipottico, es decir, actuar siempre por un motivo o
inters y tratar a las personas como medios para conseguir lo que deseamos, sino por
imperativos categricos, actuar de tal manera que nuestra accin sea una mxima
universal, vlida en todo lugar y en todo momento, hacer con los dems lo que
queremos que se haga con nosotros.
Kant no nos dice cules son los mandamientos que debemos seguir, sino el modo de
obrar, por ello su moral no tiene contenido, es formal. No poda ser de otra manera,
cada uno de nosotros debe obrar conforme al deber guiado por su buena voluntad,
nos podemos equivocar pero nuestra conciencia debe estar limpia, lo garantiza la
buena voluntad que tengamos en cada actuacin.
5. Fuentes de su pensamiento
5.1. El pacifismo jurdico
La Filosofa no siempre ha credo en la posibilidad de la paz. Ya a principios del siglo
XVII, mientras los humanistas Erasmo o Luis Vives planteaban los primeros
desarrollos pacifistas del Renacimiento, otros autores como Maquiavelo preferan
escribir sobre las estrategias militares idneas para que los prncipes ganaran una
guerra (Maquiavelo, 1520: Del arte de la guerra).
Por otra parte, prcticamente hasta el siglo XVIII, muchos fueron seguidores de las
teoras sobre la guerra justa. Desde San Agustn y Santo Toms de Aquino, hasta los
iusnaturalistas clsicos como Pufendorf, Grocio o Batel; estas teoras no eran
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propiamente pacifistas, como la de Kant, pues slo aspiraban a poner lmites a los
motivos para iniciar una guerra. Con otras palabras, si haba razones importantes
para empezar una contienda, en ese caso sera una guerra justa. La paz vena a
equipararse con la firma de un tratado de paz entre estados que estaban en guerra,
no como un bien deseable por s mismo. Como se observar, era una forma de
justificar ciertos conflictos, de seguir guerreando, de hacer depender la paz de otros
intereses supuestamente ms importantes para un pueblo.
La religin, por desgracia, fue, sigue siendo a veces, uno de esos flacos intereses a lo
largo de la historia. La consideracin de que la unidad poltica entre los pueblos y
estados tena que ser una unidad religiosa, impuls la Paz religiosa de Ausburgo
(1555) o la Paz de Westfalia que, en 1648, puso fin a la guerra de los Treinta Aos;
una guerra sin cuartel entre catlicos y protestantes, con otros tantos motivos de
fondo.
Morir, matar y guerrear por motivos religiosos (al menos, aparentemente) lleg a ser
la tnica europea durante siglos, sobre todo cuando el absolutismo se amparaba en la
religin, con la ayuda de sta, para seguir ejerciendo su poder imperialista.
Tanto Kant (1724-1804) como Saint-Pierre (1658-1743) y Rousseau (1712-1778),
convencidos de que el derecho y la justicia jams podran surgir por imposicin de la
fuerza bruta de unas personas sobre otras, rechazaron las teoras sobre la guerra
justa y apostaron por un pacifismo jurdico, es decir, intentaron demostrar que no
hay guerra justa o razonable, sino que lo nico razonable es erradicar para siempre
la violencia. El ideal pacifista de estos autores les lleva a reflexionar sobre cules son
las condiciones necesarias para lograr una paz duradera entre los pueblos.
5.2. Saint-Pierre
Saint-Pierre escribe entre 1713 y 1717 la obra Proyecto de Tratado de Paz para hacer
posible la paz perpetua entre los estados cristianos (3 volmenes). La finalidad de
esta obra, como indica su ttulo, es ofrecer las frmulas para que sea posible una paz
duradera entre los prncipes cristianos de Europa mediante una liga o federacin que
los aglutine a todos. Este proyecto de paz se quedaba algo corto porque slo favoreca
a las grandes dinastas monrquicas europeas. Adems, sostena que los ejrcitos
tendran que seguir existiendo, 24.000 soldados por cada pas miembro de la liga.
Muy al contrario, Kant vea en la progresiva desaparicin de los ejrcitos una
garanta para la paz.
Desde luego, al rey de Francia no le hizo ninguna gracia la obra de Saint-Pierre.
Monarca absolutista y amante de la guerra, pens que una federacin de estados
europeos cristianos le arrebatara parte de su poder, cosa a la que no estaba
dispuesto. Cuando en 1718 Saint-Pierre escribe su Polysinode, demandando que se
recorten los poderes del monarca, es expulsado de la Academia Francesa y se inicia
un proceso de continua exclusin contra l y su obra, hoy a este tipo de abusos se les
suele llamar terrorismo de Estado.
En aquellos momentos, Leibniz era uno de los filsofos ms prestigiosos de Europa y
Saint-Pierre decide enviarle parte de su obra con un amigo. Algo despus Leibniz le
devolver a su vez una carta -nada entusiasta, por cierto- en la que cree que el
problema ms importante (cmo lograr que los monarcas deseen la paz duradera)
queda sin resolver. La paz no tiene nada que ver con nuestra naturaleza humana y s
la guerra, pues los conflictos de intereses, entre personas, monarcas y Estados, estn
al orden del da.
5.3. Rousseau
Para Rousseau, la guerra se da entre los Estados, y no se daba entre los individuos
hace miles de aos, cuando an no haba gobiernos ni leyes ni gobernantes, cuando
an ramos amorales y pacficos. No ve una salida a la guerra entre Estados y, frente
a la liga de prncipes cristianos de Saint-Pierre, prefiere hablar de una Europa de los
pueblos. Desconfa de los prncipes a los que cree guiados por la ambicin y el poder.
Viendo su tendencia al despotismo, no cree en la federacin de los monarcas.
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Rousseau espera ms de la voluntad general de los pueblos que de sus prncipes.
Rousseau confa ms en los ciudadanos libres que en sus gobernantes.
5.4. Hobbes
Por su parte, a Hobbes le preocupa la seguridad de los individuos dentro del Estado ya que nos considera seres egostas y perversos, pero no le interesan las relaciones
entre Estados, como a Kant y Rousseau. Se haca necesario ir ms all de Hobbes,
porque entre los Estados existe tambin una situacin de guerra de unos contra otros
cuyo coste humano ha sido y es desolador. Esto ha llevado a la Filosofa a teorizar
insistentemente sobre la guerra y la paz en y entre personas y Estados.
La pregunta ahora es la siguiente: es realmente la agresividad algo tan
consustancial a la gente? Vivamos en guerra y agresin continuas antes de que se
crearan los Estados y nos impusieran leyes que cumplir?.
6. Estado de naturaleza y contrato social

6.1. Significado de los trminos
Muchos filsofos y filsofas clsicos y actuales, se han preguntado cmo seramos las
personas en este planeta hace mucho tiempo, cuando an no vivamos en ciudades ni
se haban formado los Estados, naciones ni pases, cuando no haba sometimiento a
un monarca o presidente, ni leyes, Constitucin, normas escritas, obligaciones,
deberes morales, educacin, industria, propiedad privada, relaciones sociales... En
definitiva, se preguntaron cmo era el gnero humano cuando, en pocas muy
remotas, viva en estado libre y semisalvaje, es decir, en estado de naturaleza*.
Responder a esta pregunta significa que, siendo buenos observadores del gnero
humano y, sobre todo, analizando el desarrollo histrico, tecno-cientfico y moral de
nuestro planeta, lanzamos una hiptesis para responder a cuestiones como las
siguientes:
Cmo ramos y vivamos en estado de naturaleza? Qu nos llev a los
humanos a formar un Estado? Qu nos llev a abandonar nuestra
libertad natural, nuestro derecho a hacer lo que nos plazca, para
someternos a la coaccin de un gobierno o las leyes de un monarca?
En definitiva, se trata de responder a la pregunta por el paso del (hipottico) estado
de naturaleza al estado civil (social, ciudadano) en el que se encuentran hoy
prcticamente todos los pueblos del mundo.
Para que sea posible el paso del estado de naturaleza al estado social, se hace
necesario un contrato social*, un pacto; o bien entre dos partes (por ejemplo, entre
quien va a gobernar y quienes van a ser sbditos); o bien entre cada ser libre con la
comunidad entera, uniendo voluntades (por ejemplo, cuando nos comprometemos
todas las personas por igual a cumplir ciertas normas); o bien entre individuos, etc...
Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se
considerar que ha mediado un acuerdo o contrato social, sino que se ha impuesto la
fuerza bruta (Kant, Rousseau, Pateman...). De este poder impuesto sobre los dems
por la fuerza -sin dilogo o negociacin previa- no podr salir jams ningn atisbo de
justicia ni de Derecho. Seguiremos siendo amos o esclavos de nuestra propia barbarie.
Veamos algunas teoras sobre el paso del estado natural al estado social mediante un
contrato.
6.2. El contrato social segn Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679), en su obra Leviatn, observ que la mayora de las
personas desconfiamos de los dems, usamos cerrojos, armas, candados, somos
egostas e individualistas, todo lo hacemos de forma interesada y esperando
recompensas o que nos devuelvan el favor.
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Hobbes observ, ya en el siglo XVII, que siempre que firmamos un contrato de
cualquier tipo que sea (asegurar el coche, matricularse en el instituto o comprar a
plazos, por ejemplo), hay clusulas restrictivas que nos obligan a cumplir con lo que
hemos firmado. De lo contrario, tendremos problemas, enfrentamientos,
requerimientos, apercibimientos de expulsin, multas, sanciones o crcel.
Hobbes consider que, desde luego, las personas no tendemos a ser sociales ni a
comportarnos como, segn Aristteles, es lo natural; es decir, amistosamente. S
ocurre que siempre nos tienen que obligar a cumplir con los contratos, como supuso
Hobbes ello, implica que, de otro modo, nunca actuaramos segn lo pactado.
Consider que, si as parecan ser las cosas a su alrededor, en un supuesto estado de
naturaleza tuvieron que ser mucho peores; y de la propia observacin de su entorno
extrajo la siguiente conclusin: homo homini lupus (el hombre es un lobo para el
hombre). El hombre es un ser belicoso y antisocial, egosta y solitario. Nuestra antisociabilidad natural y desconfianza mutua es tal, que el Estado, el Gobierno
Autnomo, el Ayuntamiento, todo el mundo, nos tiene -y se tiene- que obligar a
cumplir con las leyes, bajo pena de multas o crcel. Hobbes lo expresaba diciendo:
Covenants withouth sword, are only but words (Los contratos, sin la espada, son
slo palabras).
Ante esta perspectiva, Hobbes construy una hiptesis segn la cual el estado de
naturaleza debi ser una especie de guerra continua de todos contra todos, una
guerra en la que el hombre slo se rega por dos principios bsicos:
El afn por permanecer vivo y no morir a manos de sus propios semejantes (Principio
de autoconservacin) y el afn por satisfacer todas sus apetencias y deseos (Instinto
natural).
En esta situacin catica, cada hombre se convierte en una amenaza para los dems
y, entre ellos, se enfrentan y disputan por tres motivos principales: la competicin
para lograr tener ms cosas que nadie, la inseguridad que genera el desorden
violento que le rodea y el deseo de gloria, es decir, de dominar a los dems por la
fuerza bruta y ser admirado por ello, ya que en estado de naturaleza an no existen
leyes que prohban matar, robar, esclavizar, etc., ni un gobierno que nos obligue a
cumplirlas.
Si el estado de naturaleza fue un caos de este tipo, Hobbes supuso que lleg un
momento en que la situacin, ya insostenible, forz al hombre a establecer un
gobierno que lo protegiera de su propia violencia. Al parecer, lo hizo impulsado por
dos motivos principales: el miedo a perder la vida y la esperanza de lograr un estado
mejor, ms pacfico y seguro, un estado civil.
Para Hobbes, la justicia y el orden social slo son posibles si hay leyes que emanan de
la autoridad de un solo hombre (que pasa a ser el soberano), sobre el resto (que pasan
a ser los sbditos). El derecho que tenamos en estado de naturaleza a hacer lo que
ordenara nuestra libertad ciega, se va aplacando de una forma artificial (pues lo
natural, si nadie nos lo prohbe, es hacer lo que nos plazca). Nuestra agresividad
natural, nuestra violencia diaria, nuestra tendencia a la discusin, se tienen que ir
amoldando a unas leyes que obedecer, a unos deberes que hay que cumplir, a unos
preceptos que respetar.
Por ello, el pacto social es artificial, pues el hombre es, por naturaleza, antisocial y
solitario. Si firma el pacto es porque no le queda ms remedio si quiere conservar la
vida y establecer la propiedad privada, entre otras leyes, para asegurar sus bienes.
Si hacemos caso a Hobbes, que se nos tenga que obligar a cumplir esas leyes implica
que nuestra desconfiada y antisocial naturaleza sigue estando latente an creados los
Estados y las leyes, y que Hobbes considera que nuestro desarrollo moral, a lo largo
de la historia, no ha sido posible porque la moral no tiene nada que ver con nuestra
forma natural de ser, algo que no cambia ni el Estado. No es de extraar que a
Hobbes le apasionara la monarqua absoluta, pues slo un gobierno absolutista
garantiza una paz que no est en nuestra indomable naturaleza humana. Una paz
que es igual de artificial y hueca donde quiera que se encuentre.
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Muy al contrario, para Aristteles la finalidad del ser humano es vivir en compaa
de los dems, tener casa, familia y colegas: ser sociable. El Estado (la casa, la tribu, la
aldea, la polis) nace para satisfacer la necesidad humana de vivir en compaa, para
que podamos cumplir con nuestra aret como personas y para deleitar nuestra
naturaleza sociable y comunicativa. El Estado nace para lograr que viviendo en
sociedad demos lo mejor que llevamos dentro, slo hay que practicar y habituarse.
Desde que hubo personas -pens Aristteles- debi haber unin, tendencia a la
amistad, cumplir con los acuerdos y aspirar a una patria independiente.
6.3. El contrato social segn Rousseau

En su Discurso sobre las Artes y las Ciencias (1750), Rousseau se muestra
abiertamente contrario al optimismo de su poca sobre el progreso. El avance tcnico
y material es visible, pero no el progreso moral y humano. El Estado, desde luego, no
ha hecho a los humanos ms felices, ms libres ni menos malos.
En estado de naturaleza, pensaba Rousseau, los seres humanos eran potencialmente
racionales pero hacan escaso uso de la razn, pues an vivan en un estado
semisalvaje. An no exista la moralidad, la educacin, ni la capacidad de hablar.
ramos amorales, es decir, ni buenos ni malos. No haba entre las personas otras
diferencias que no fueran las biolgicas (edad, sexo, altura...). Supone Rousseau que
fue una poca feliz de la humanidad, en la que vivamos, segn su hiptesis, en
pequeas comunidades familiares guindonos por la solidaridad y la costumbre.
El desarrollo de la agricultura y la minera hizo aparecer la riqueza, ms para unos
que para otros y, con ello, para salvaguardar cada cual lo suyo, aparece tambin la
propiedad privada. Ser con esta ltima con la que se inicie la desigualdad entre los
hombres, pues quienes menos tenan terminaron siendo siervos y esclavos de los ms
ricos. La esclavitud es la mayor desigualdad que se gener desde las sociedades ms
primitivas, y ya no ser considerada como algo natural (Aristteles), sino como un
producto social que termina alienando a las personas.
Pero, por naturaleza, el ser humano es bondadoso, tiende al bien y a ser solidario. Si
unimos todas nuestras voluntades surge una voluntad comn, una voluntad general
que, igualmente, tender al bienestar de la comunidad. Nuestra tendencia al bien y
nuestra naturaleza solidaria nos permiten armonizar cada voluntad particular con la
voluntad general. Si as ocurriera, en vez de un orden social y un gobierno establecido
por la fuerza que nos obliga a cumplir sus leyes (Hobbes), lograramos un orden
social en que las leyes nos las damos todas las personas en igualdad y libertad. De la
fuerza bruta no puede salir ningn tipo de justicia, slo de un pacto entre toda la
comunidad cuya voluntad general es el fundamento del poder poltico. En vez de
hablar sobre el gobierno, Rousseau prefiere hablar de comunidad civil de seres libres
e iguales.
En fin, dndose cada individuo a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado
sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia de
todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene. Si se descarta,
pues, del pacto social lo que no constituye su esencia, encontramos que el mismo se
reduce a los trminos siguientes: Cada cual pone en comn su persona y su poder
bajo la suprema direccin de la voluntad general, y cada miembro es considerado
como parte indivisible del todo (Rousseau, 1762: Poltica del Contrato Social o
principios del derecho poltico)
6.4. El contrato social segn Kant

El estado de naturaleza, tambin para Kant, es el estado en que (hipotticamente) se
encontraba el hombre antes de constituir el estado civil. Segn su hiptesis, podra
haber sido un estado de degradacin donde primaba el ejercicio de la fuerza bruta.
Era un estado de libertad salvaje y sin ley (Metafsica de las Costumbres). En Estado
de Naturaleza el hombre vive bajo la amenaza de la violencia porque cada uno hace lo
que le place o lo que manda su instinto; estamos juntos y enfrentados, sin leyes ni
poder instituido que las respalde.
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Para salir de esta situacin y lograr la paz se hace necesario convertirla en un
objetivo por el que hay que trabajar cada da -tambin hoy-. Por tanto, salir del
estado de naturaleza y someterse a las leyes respaldadas por un poder en el estado
civil es una obligacin, un deber moral. Probablemente fuera esa la primera
obligacin moral que nos propusimos las personas: salir del estado de naturaleza y
buscar paz y justicia. Intentar construir una constitucin perfecta cuyas leyes
debieran armonizar con la voluntad unida del pueblo (Ver comentario de texto). De
esta manera, Kant, como Aristteles o Platn, considerar que tica y poltica son dos
mundos inseparables que requieren tambin del derecho (Kant) para su pleno
desarrollo.
El estado social incluye:
1. El establecimiento de leyes coactivas.
2. El poder del Estado para obligar al cumplimiento de las mismas, pues la paz slo es
posible en el estado civil, nunca en un estado de naturaleza.
Por tanto, lo primero que el hombre se ve obligado a decidir, si no quiere
renunciar a todos los conceptos jurdicos, es el principio: es menester salir
del estado de naturaleza, en el que cada uno obra a su antojo, y unirse con
todos los dems (con quienes no puede evitar entrar en interaccin) para
someterse a una coaccin externa legalmente pblica; (...) es decir, que
debe entrar ante todo en un estado civil (1797: Metafsica de las
Costumbres, 2 parte de la Doctrina del Derecho, Seccin Primera).
El derecho en Kant tiene un objetivo muy claro: hacer compatibles las libertades de
todas las personas (colibertad); es decir, una vez creado el Estado mediante un
contrato social, empiezan a surgir leyes que debieran ir regulando la vida social de la
forma ms justa posible, garantizando la libertad de todos. El soberano debera
legislar -sera lo idneo- de acuerdo con la voluntad unida del pueblo. A su vez, cada
persona debera actuar segn las leyes morales que ella misma se d. El ideal sera
que legalidad y moralidad estuvieran unidas.
Hace dos siglos, Kant pensaba que slo debamos obedecer aquellas leyes que hemos
aceptado previamente. Si les hemos dado nuestro consentimiento porque nos parecen
justas, entonces esas leyes nos permitirn ser libres. Ya no ser una libertad ciega y
semisalvaje, como la del estado de naturaleza, sino una libertad jurdica, conforme a
las normas que hemos aceptado libremente. Es por eso que el Estado tiene que
garantizar el cumplimiento del Derecho y debera someter sus leyes a la opinin
pblica, para que el pueblo las conozca y juzgue si le parecen o no idneas.
7. La paz en Kant
7.1. El deber y el imperativo categrico
La promesa de paz en el mundo es un reto para toda persona y todo Estado. La mejor
forma que encontr la Filosofa ilustrada, especialmente Kant, para hacernos ver que
la guerra era un mal a erradicar, fue concienciarnos de que debamos desarrollar la
vertiente moral de nuestra razn (Razn prctica). Es decir, preocuparnos por la
tica, la Poltica, el Derecho y la Justicia.
Hay ciertas personas que, cuando se encuentran ante una situacin de injusticia, un
problema moral, una decisin difcil, etc., en vez de actuar como les da la gana y sin
reflexin previa, suelen preguntarse: Qu solucin, decisin o accin considero
idnea para m y para todo ser humano ante este problema?. Lo lgico, es que
obremos en consecuencia. Si no acepto a quienes son distintos a m y practico la
intolerancia, Kant me hubiera aconsejado pensar si me gustara que toda la
humanidad, toda persona de este planeta, decidiera actuar como yo en el mismo caso.
Si decido que las normas morales segn las que acto me las debo dar yo, como
persona y voluntad libre que soy, en vez de esperar a que me las de la religin, mis
padres, el presidente del gobierno o cualquier otro agente que no sea yo; entonces
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considerar que mi moral es autnoma. Actuar de acuerdo con lo que, libremente,
considero ms adecuado y moral.
La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional
sometido a leyes morales, de donde se desprende que una persona no est
sometida a otras leyes ms que las que se da a s misma (bien sola o, al
menos, junto con otras) (Kant: Metafsica de las Costumbres. Primera
Parte, Principios metafsicos de la doctrina del Derecho, IV).
La decisin de actuar, en cada caso, segn una norma que considero que debera ser
una obligacin moral para toda la humanidad, se llama imperativo categrico. Un
imperativo categrico (o ley moral) es aquello que consideramos moralmente mejor y
universalizable en cada caso; aquello que nos trazamos como una meta en nuestra
vida y que pensamos que debe ser una meta en la vida de todo el mundo. Es la manera
de actuar que nos parece ptima y la desearamos tambin para el resto de la gente.
Para Kant, gran parte de nuestra libertad radica en actuar, por puro deber, de
acuerdo con este sencillo imperativo.
El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slo segn
una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal (Kant, 1785: Fundamentacin, cap. 2).
Las mximas son slo principios subjetivos del obrar y deben distinguirse del
imperativo categrico, que es el principio objetivo, es decir, la ley moral. Una mxima
es una regla que acepto en un momento dado como directriz de la accin que voy a
realizar. El imperativo categrico, sin embargo, es una ley prctica universalmente
vlida, un principio prctico (moral) segn el que debera actuar todo ser racional.
Si decido que debo rechazar a quienes son distintos a m, la mxima (subjetiva) que
guiar mi conducta se podra resumir as: Considero vlido ser intolerantes con
quienes son diferentes. Si intento universalizar esta mxima, considerar que toda
persona debe obrar como yo. Por suerte, dira Kant, mi voluntad moralmente mala en
un momento dado, no implica que todo el mundo sea ni acte como yo. Una mxima
como la anterior, se autodestruye cuando intento universalizarla, porque si realmente
creo correcto obrar de tal modo, dejar de valorar la tolerancia, el dilogo, el respeto
por la diferencia (personal, cultural, sexual...). En caso contrario, si puedo
universalizar mi mxima, sta se convierte en una ley moral valedera para todo ser
racional.
Principios prcticos son proposiciones que encierran una determinacin
universal de la voluntad a cuya determinacin se subordinan diversas reglas
prcticas. Son subjetivos o mximas, cuando la condicin es considerada
por el sujeto como valedera slo para su voluntad; son, en cambio, objetivos
o leyes prcticas cuando la condicin es conocida como objetiva, es decir,
valedera para la voluntad de todo ser racional (Kant, 1788: Crtica de la
Razn Prctica. Primera Parte, Lib 1, cap. 1).
Averiguo, pues, la bondad o maldad de mi mxima de esa forma tan simple: si puede
ser universalizada, sabr que lo que voy a hacer, elegir o decidir es lo ms correcto.
Por ejemplo, Considero que es vlido ser tolerantes con las personas que son
diferentes a m. Universalizando esta mxima, considerar que mi obligacin moral
es respetar a las personas sin importar su etnia, sexo, ideas, edad, forma de ser...
Si una persona reflexiona profundamente sobre lo que puede ser verdaderamente
bueno, se va a encontrar con lo siguiente:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible
pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser
tan slo una buena voluntad(Fundamentacin, cap. 1).
Esta buena voluntad evidencia, para Kant, que las personas poseemos una
disposicin natural al bien. El humano no es tan malo ni agresivo por naturaleza,
como pensaba Hobbes. La buena voluntad es para Kant un valor absoluto, es el
criterio ms importante para juzgar los actos humanos.
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En esencia, tendemos al bien de forma natural, lo cual tambin favorece la paz. A la
vez, somos seres sometidos a inclinaciones subjetivas que en unas ocasiones son
egostas y en otras no.
Por desgracia, no siempre elegimos lo mejor, a veces utilizamos a las personas para
conseguir nuestros propsitos -en la guerra y en la vida diaria. Es por ello que no
siempre toda voluntad es buena, pues mantenemos una lucha eterna, piensa Kant
entre nuestra buena voluntad y nuestras inclinaciones naturales.
El uso prctico de la razn comn humana confirma la exactitud de esta
deduccin. No hay nadie, ni an el peor bribn, que, si est habituado a
usar de su razn, no sienta, al or referencia de ejemplos notables de
rectitud en los fines, de firmeza en seguir buenas mximas, de compasin y
universal benevolencia, no sienta, digo, el deseo de tener tambin l esos
buenos sentimientos. Pero no puede conseguirlo, a causa de sus
inclinaciones y, sin embargo, desea verse libre de tales inclinaciones, que a
l mismo le pesan.
Y as son posibles los imperativos categricos, porque la idea de la libertad
hace de m un miembro de un mundo inteligible; si yo no fuera parte ms
que de este mundo inteligible, todas mis acciones seran siempre conformes
a la autonoma de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como
miembro del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a
dicha autonoma (Fundamentacin, cap. 3).
La misma idea de deber habla por s sola de nuestra resistencia a cumplir con el
mismo, de ello se deduce que tengamos que autoimponernos nuestras propias leyes
morales; ser legisladores y sbditos de las mismas. De este modo, el deber* es la
necesidad de una accin por respeto a la ley moral. El bien se hace por deber, y no por
inclinacin subjetiva. La buena voluntad, en tanto voluntad que obra por deber y por
respeto a la ley moral, hace posible, en sntesis, la moralidad; y exige que seamos
seres con una voluntad libre y autnoma, como ya hemos visto (supra).
Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonoma, esto es,
propiedad de la voluntad de ser una ley para s misma? as, pues, voluntad
libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma
cosa(Fundamentacin, cap. 3).
Lo contrario del imperativo categrico, es decir, negar la moralidad y hacer lo que me
plazca utilizando a las personas como si fueran un medio para lograr lo que me
propongo es, segn Kant, lo peor que puedo hacer y desear para m y para los dems.
Las personas son siempre fines en s mismas, no un medio para enriquecernos
(esclavitud, explotacin) o para ganar una guerra, entre otros ejemplos. Es necesario
tratar a las personas como fines en s mismas. Kant consideraba que todas las
personas del mundo compartimos el hecho de ser seres racionales. Ello hace que, de
alguna manera, los seres humanos estemos unidos por leyes (morales) comunes en
una especie de reino de los fines.
El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las mximas
todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a s
mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto
relacionado con l y muy fructfero, el concepto de un reino de los fines
(Fundamentacin, cap. 2).
Las personas son fines que deben ser respetados, en ello radica nuestra dignidad. Los
seres humanos no tienen precio de ningn tipo, no tienen un valor relativo sino
absoluto.
La moralidad es la condicin bajo la cual un ser racional puede ser fin en s
mismo; porque slo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de
los fines. As, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que sta es
capaz de moralidad, es lo nico que posee dignidad (Fundamentacin, cap.
2).
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Que las personas son un fin en si mismas significa que utilizarlas es una enorme
equivocacin, un error moral, un acto de la voluntad moralmente mala (contraria a
la ley moral). Es, en suma, la mayor infelicidad que nos podemos dar, pues no puede
sentirse contento consigo mismo alguien que sabe que ha obrado del peor modo
posible.
Exactamente eso ocurre con la guerra, donde todo es tratado como un medio, como
un instrumento que destruir: hay que destruir la naturaleza, destruir la cultura de un
pueblo y sobre todo, destruir la vida humana, para decir que se ha ganado una
guerra a cambio de perder todo lo importante. Flacas victorias si se pierde la vida, la
identidad de un pueblo y el entorno.
7.2. Paz y filosofa de la historia

Desde luego, a las personas nos cuesta atrevernos a ser libres en el sentido que da
Kant a esta palabra. Actuar moralmente por puro deber, sabiendo que mi libertad
radica en ello; y encima sentirme feliz por haberlo hecho, no es algo que se pueda
lograr siempre en esta vida. Atreverme a ser moral y libre es una tarea ms difcil de
lo que cabra esperar. Pero, a la vez, que mi libertad moral triunfe sobre el mundo
natural, sobre mis disposiciones egostas e interesadas, sigue siendo una tarea tica
primordial.
Abandonado el estado de naturaleza, la vida de las personas se desarrolla en sociedad
o estado civil desde hace milenios. De alguna manera, piensa Kant, la historia de este
planeta debe dar muestras de que ha sido posible el progreso moral, adems del
tcnico o el cientfico. Que la paz, por tanto, es posible si se convierte en un deber
moral, en un imperativo categrico. La filosofa de la historia de Kant plantea y
responde a estas cuestiones.
Aristteles consideraba que, por naturaleza, los humanos somos seres sociales que
tendemos a unirnos, a formar familias, agrupaciones, Estados: alguien que viva
fuera de la sociedad puede ser un dios o un animal, pero nunca una persona.
Ahora bien, somos realmente seres sociales?. Y si lo somos, por qu las guerras y
conflictos siguen asolando a personas y Estados?.
Kant mir a su alrededor y observ su propia poca; una poca de Ilustracin pero no
ilustrada, una poca en la que, mientras parte de la Filosofa se afanaba en buscar la
forma para terminar con la guerra, los prncipes europeos iniciaban sus contiendas
sin fin con motivos tan absurdos como lo son hoy. En su poca, Kant rechaz las
guerras dinsticas, tan tpicas entonces, y la violencia contra los pueblos que ejerca
el colonialismo europeo. Kant lleg a considerar que la guerra era el summum malum
(mal supremo), la causante de las mayores infelicidades, de los mayores desastres; un
juego maligno y destructor.
A pesar de esta perspectiva nada alentadora, Kant se muestra optimista con la
moralizacin progresiva del ser humano.
En primer lugar, Kant considera que la especie humana se mueve histricamente
hacia el uso de la razn, que es la facultad que la caracteriza frente a las otras
especies animales. Algn da -pensaba-, todas aquellas disposiciones naturales que en
nuestra especie aspiran al uso de la razn, se desarrollarn por completo: podremos
decir que somos seres autnticamente racionales, morales, libres. Por ello, a pesar del
panorama de violencia irracional que ha caracterizado la historia humana, Kant
pensaba que la razn ha ido ganando terreno, trabajando calladamente en favor de
la progresiva moralizacin de nuestra especie.
La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de s
mismo todo cuanto sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia
animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que l
mismo, libre del instinto, se procure mediante su propia razn.(Kant,
1784: Idea de una historia universal con propsito cosmopolita, 3 Frase)
Segn esta tesis, la historia de la humanidad se despliega segn un plan secreto de la
naturaleza que favorece la moralizacin de las personas y la paz en los Estados. La
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garanta de la paz es, sorprendentemente, la naturaleza; esa naturaleza que ha hecho
todas las cosas con arte y habilidad, desde sus leyes inmanentes hasta el ser humano.
Natura Daedala Rerum. A cambio de hacernos insociables, nos oblig a
comunicarnos, a razonar, a buscar otra libertad que la de ese estado natural y
semisalvaje del que nos propusimos salir hace milenios. La naturaleza se vale de la
guerra para empujarnos a formar un orden jurdico, un Estado; nos ha obligado a
buscar la paz, a moralizarnos, a dejar de ser insociables y a ser capaces de pensar en
los dems. El devenir histrico nos conduce, poco a poco, hacia el logro de una
sociedad en la que una constitucin perfecta (la republicana, deca Kant, hoy llamada
democrtica) regule la actuacin de los ciudadanos y ciudadanas libres mediante
unas leyes que, en la medida de lo posible, sean afines a la ley moral. Legalidad y
moralidad deben, pues, coincidir.
Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como
la ejecucin de un secreto plan de la naturaleza, para la realizacin de una
constitucin estatal interiormente perfecta y, con este fin, tambin en el
exterior, como la nica situacin en que aquella puede desarrollar por
completo sus planes respecto a la humanidad. (Idea..., 8 Frase).
El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas
sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el
extremo de que ste se convierte en la causa de un orden legal de aquellas.
Entiendo aqu por antagonismo la insociable sociabilidad del hombre; es
decir, la misma inclinacin a caminar hacia la sociedad est vinculada con
una resistencia opuesta, que amenaza continuamente con romper esta
sociedad. (Idea..., 4 Frase).
Con el trmino insociable sociabilidad del ser humano, Kant quiere expresar que
existe un antagonismo, una lucha continua entre nuestros deseos individualistas y
egostas y, por otra parte, nuestra tendencia a ser seres sociales, en el sentido
aristotlico, porque slo en sociedad logramos nuestra plenitud como personas. La
disposicin insociable que nos enfrentaba a todos en estado de naturaleza y, a la vez,
nuestro deseo de buscar la paz y salir de aquel estado, tienen ahora una explicacin:
la insociable sociabilidad humana es el mecanismo que mueve la historia.
Kant tena la esperanza de que el progreso de la humanidad dejara de depender
alguna vez de la insociable sociabilidad humana y pasara a ser una meta en la vida
de las personas. Para ello, tendramos que preferir la educacin a la ignorancia, la
libertad a la necesidad, la paz a la violencia. El camino hacia la paz y la libertad es un
largo camino, pero la paz es una idea regulativa (Ver apartado 1), una meta, un
objetivo por el que se trabaja cada da, una esperanza que requiere todo nuestro
esfuerzo. Las palabras con que Kant cierra su libro son ms que claras:
Que existe un deber, y a la vez una esperanza fundada, de hacer realidad
(...) la paz perpetua, que se deriva de los hasta ahora mal llamados tratados
de paz (en realidad, armisticios), no es una idea vaca, sino una tarea que,
resolvindose poco a poco, se acerca permanentemente a su fin...(Kant,
1795: Hacia la paz perpetua, ltimo prrafo).
7.3. Condiciones para la paz

Terminar con la guerra, adems de un compromiso tico ineludible, requiere tambin
que se den unas condiciones, absolutamente necesarias, que vayan abriendo el
camino hacia una paz estable y planetaria. Si trasladamos Hacia la paz perpetua de
Kant hasta nuestros das, interpretaramos esas condiciones de la siguiente forma:
1. La primera condicin indispensable es la democratizacin progresiva de todos los
gobiernos y gobernantes. Slo un rgimen poltico democrtico garantiza los
derechos y libertades del pueblo; y que las leyes sean dadas a conocer pblicamente
para que podamos votarlas y darles nuestra aceptacin. Ningn estado realmente
democrtico iniciara una guerra sin el consentimiento ciudadano. Por ello, la
democracia es (debe ser) garanta de paz.
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2. Tambin es necesaria una unin de todos los Estados libres y democrticos para
velar por la paz (derecho de gentes), creando un conjunto de leyes y normas
supraestatales que deberan cumplir todos los pases para garantizar el
mantenimiento de la paz.
3. Es indispensable que toda persona pueda considerar el planeta como su propia
casa, circular libremente por toda su superficie; garantizar una regulacin justa del
comercio mundial y del derecho de hospitalidad y de visita que nos debemos los
pueblos y personas (derecho cosmopolita). Para lograr este requisito se hace
necesario respetar los derechos humanos, desechar posturas xenfobas e
inhospitalarias, apuntalar la paz considerndonos ciudadanos y ciudadanas de un
mismo mundo, de esta aldea global que es el planeta Tierra.
4. En definitiva, lograr la paz requiere tambin que los ejrcitos vayan
desapareciendo, que las naciones se respeten entre s, que practiquemos el
interculturalismo, la cooperacin, la solidaridad y el intercambio comercial justo; que
fomentemos la educacin de las personas, el desarrollo de la opinin pblica y un
bienestar social y ecolgico planetario.
Ahora ya sabemos lo esencial para adentrarnos en el estudio de La paz perpetua: el
enorme valor que dio Kant a la paz y la libertad, y la importancia que su obra
adquiere en estos tiempos de guerra, xenofobia y ausencia de libertades esenciales en
tantos puntos del planeta.
Kant nos ha enseado el valor incalculable de una paz que debe construirse, que debe
ganarse cada da. La bsqueda de una paz que constituye, hoy ms que nunca, un
imperativo categrico, un deber moral para toda persona, pueblo o Estado que se
precien de ser libres. Buscar esta paz perpetua sigue siendo hoy una promesa con
tanto o ms sentido que cuando un Kant casi proftico en algunas cosas, escriba este
pequeo libro, obra cumbre del pacifismo jurdico (o pacifismo democrtico, segn
Bobbio) de ayer y hoy. Una obra idnea, segn el profesor R. Brandt, para la
formacin ciudadana de las personas.
Tal como le gusta contar al profesor Emilio Lled, este opsculo kantiano
ha sido propuesto al Parlamento de Estrasburgo, por ser considerado un
texto idneo para la formacin de los futuros ciudadanos europeos, en tanto
que sus tesis cosmopolitas representan un magnfico antdoto contra los
excesos del exacerbado ultranacionalismo que salpica este fin de siglo. La
tesis kantiana de considerarse ciudadano del mundo, antes que ninguna
otra cosa, recobra su plena vigencia en este final de milenio (...). Uno de los
colaboradores del presente volumen, el profesor Reinhard Brandt, fundador
del Archivo kantiano de Marburgo y responsable de culminar la edicin
acadmica de los escritos de Kant, fue quien realiz la propuesta en
cuestin (Aramayo, R.R., Muguerza, J. y Roldn, C. edts. 1996: La paz y el
ideal cosmopolita de la Ilustracin).
La democracia radical y participativa extendida a todos los Estados, la ONU -si no
existiera el derecho a veto por parte de algunos pases-, las ONGs, el cumplimiento
de los derechos humanos, etc., bien podran ser el camino hacia el cosmopolitismo
kantiano; hacia la hospitalidad planetaria y la ciudadana mundial que soara Kant.
La constatacin, en suma, de que la moralidad y la paz son metas conseguibles.
8. Texto comentado del Primer artculo definitivo para

la paz perpetua
La constitucin civil de cada Estado debe ser republicana.
[1]La constitucin republicana es aquella establecida de conformidad con
los principios, 1. de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto
hombres), 2. de la dependencia de todos respecto a una nica legislacin
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comn (en cuanto sbditos) y 3. de conformidad con la ley de la igualdad
de todos los sbditos (en cuanto ciudadanos): es la nica que deriva de la
idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas
jurdicas de un pueblo. La constitucin republicana es, pues, por lo que
respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos de constitucin civil.
Hay que preguntarse, adems, si es tambin la nica que puede conducir a
la paz perpetua.
La constitucin republicana, adems de tener la pureza de su origen, de
haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista puesta
en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua.
Como vemos, la constitucin republicana es la ms perfecta para Kant, pues es la
nica que garantiza la libertad, la igualdad y la ciudadana de los habitantes de un
estado. Adems, es la nica que se encamina hacia al logro progresivo de la paz. La
constitucin republicana ha de atenerse al principio de soberana de la voluntad
unida del pueblo mediada por el principio de la libertad, la representacin poltica y
la divisin de poderes.
EL DERECHO DE LIBERTAD es el derecho de todo hombre (toda persona, diramos
hoy), por el hecho de serlo. Kant exalta la libertad, como Rousseau, considerndola el
nico derecho innato del ser humano. Es un concepto de libertad como autonoma y
autolegislacin.
EL DERECHO DE IGUALDAD es el derecho de las personas en cuanto sbditos.
Aparece fundado en el principio de la dependencia de todos respecto a una nica e
igual legislacin: quien obliga a cumplir las leyes debe cumplirlas tambin porque
todos somos iguales ante la ley. Kant se muestra contrario a los privilegios de la
nobleza hereditaria y a la sociedad estamental.
EL DERECHO DE CIUDADANA es el derecho de los hombres en cuanto ciudadanos.
Kant habla siempre del ciudadano como ciudadano del Estado (citoyen), no de una
ciudad concreta. El ciudadano es, ante todo, colegislador. El soberano debera legislar
como si considerase a sus sbditos ciudadanos colegisladores del Estado; es decir,
como si fuera posible que estos dieran su consentimiento a las leyes que de l emanan.
Kant nos ofrece, no obstante, un estrecho concepto de ciudadana (Metafsica de las
Costumbres, y Sobre el Tpico...): las mujeres y los asalariados no tienen derecho a
votar en las elecciones, son ciudadanos pasivos, con escasa voz y sin voto.
Las mujeres careceran de derechos de ciudadana slo por ser mujeres; y ambos,
mujeres y asalariados, no se consideran ciudadanos de derecho por no tener la
suficiente independencia econmica -dependen de otros para subsistir-. Esta
discriminacin se vincula a la propiedad y al sexo (hay que ser hombre y tener tierra,
ttulos, ser funcionario del Estado, etc.): slo los ciudadanos activos tienen derecho al
voto. El autor restringe el derecho de ciudadana a partir de datos empricos como el
sexo o la posesin de propiedad (igual que lo hicieron Aristteles, Hegel,
Schopenhauer...). Es de las pocas afirmaciones de Kant que contradicen su propia
filosofa, pues en la Metafsica de las Costumbres Kant llega a considerar que la
igualdad y la independencia estn contenidas en la libertad. Este problema es fruto de
la perspectiva androcntrica que ha caracterizado a la filosofa a lo largo de la
historia.
[2] Si es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser
de otro modo en esta constitucin) para decidir si debe haber guerra o no,
nada es ms natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan
maligno, puesto que ellos tendran que decidir para s mismos todos los
sufrimientos de la guerra (como combatir, costear los gastos de la guerra
con su propio patrimonio, reconstruir penosamente la devastacin que deja
tras s la guerra y, por ltimo y para colmo de males, hacerse cargo de las
deudas que se transfieren a la paz misma y que no desaparecern nunca
(por nuevas y prximas guerras): por el contrario, en una constitucin en la
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que el sbdito no es ciudadano, en una constitucin que no es, por tanto,
republicana, la guerra es la cosa ms sencilla del mundo, porque el jefe del
Estado no es un miembro del Estado sino su propietario, la guerra no le
hace perder lo ms mnimo de sus banquetes, caceras, palacios de recreo,
fiestas cortesanas, etc., y puede, por tanto, decidir la guerra, como una
especie de juego, por causas insignificantes y encomendar indiferentemente
la justificacin de la misma, por mor de la seriedad, al siempre dispuesto
cuerpo diplomtico.
Por qu garantiza la paz una constitucin republicana?. Porque es necesario el
consentimiento ciudadano para decidir si hay guerra o no.
En un estado republicano debe ser obligatorio someter las normas a la aceptacin
ciudadana. Este fragmento es una ejemplificacin esencial de dos conceptos kantianos
fundamentales para este tema y que ya hemos analizado (passim):
1. El concepto de obligatoria publicitacin de las leyes (Apndice II). El Estado debe
hacer pblicas todas las leyes para que el pueblo las conozca y las discuta; y
2. El concepto de libertad jurdica; es decir, la decisin firme de no obedecer jams
una ley a la que no pudiera dar, mi aceptacin, mi consentimiento.
Evidentemente, como se desprende del texto, el autor considera que son los Estados
los que se enfrentan entre s, ms que las personas. Al hacerlo, entran en guerra
indiscriminadamente sin contar con el posible consentimiento ciudadano. Los jefes de
Estado que suelen hacer estas cosas parecen ser ms propietarios de ese Estado, dice
Kant, que miembros de l. Kant saba que, de ser preguntado, un pueblo siempre sera
contrario a iniciar una guerra, sobre todo, como observamos en el texto, por propio
inters. Cuando un gobernante acta como el propietario del Estado y no como un
miembro de l, toma la guerra como un juego porque no pierde nada de lo que ya
tiene. Pero los sbditos de ese estado (que ni siquiera son tratados como ciudadanos
colegisladores), sufren la devastacin y la prdida de cuanto poseen, incluso la vida.
La insociable sociabilidad humana es un mecanismo de la naturaleza que nos lleva
hacia la paz (Vase apartado 4.2.). Hacindonos insociables, la hbil artista
naturaleza nos oblig a las personas a desear ser de otro modo; a preferir la paz a la
guerra, y la verdadera libertad frente a la libertad ciega y semisalvaje del estado de
naturaleza. La verdadera libertad estriba en valorar la tica, el derecho y la justicia.
Estriba en cumplir, por deber, con las leyes morales que nos damos de forma libre y
autnoma. La paz es una de esas leyes morales que nos debemos trazar en la vida.
Jrgen Habermas, filsofo actual que simpatiza con Kant, ha sealado el papel
pacificador de lo que Kant llamaba opinin pblica dentro de los estados
republicanos, o democrticos. La opinin pblica ejerce una presin importante a
favor de la paz y este hecho es consustancial al texto y al espritu kantiano. La
libertad de expresin y la labor educadora son tambin fundamentales. La publicidad
de las leyes (que sean dadas a conocer) es un criterio diferenciador entre lo justo y lo
injusto respecto a la legislacin del Estado. Si no hay ciudadanos colegisladores, no
hay libertad. La crtica social y el ejercicio de la libertad jurdica seran las conductas
ms ciudadanas y ms morales -segn Kant. Aunque el autor no hiciera depender
todas estas afirmaciones de la existencia del sufragio directo, queda presente en su
obra la idoneidad de las afirmaciones anteriores.
[3]Para que no se confunda la constitucin republicana con la democrtica
(como suele ocurrir) es preciso hacer notar lo siguiente. Las formas de un
Estado (civitas) pueden clasificarse por la diferencia en las personas que
poseen el supremo poder del Estado o por el modo de gobernar al
pueblo, sea quien fuere el gobernante.
Con la primera va se denomina realmente la forma de la soberana
(forma imperii) y slo hay tres formas posibles, a saber, la soberana la
posee uno solo o algunos relacionados entre s o todos los que forman la
sociedad civil conjuntamente (autocracia, aristocracia y democracia, poder
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del prncipe, de la nobleza, del pueblo). La segunda va es la forma de
gobierno (forma regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de
la plenitud de su poder, modo basado en la constitucin (en el acto de la
voluntad general por el que una masa se convierte en un pueblo): en este
sentido la constitucin es o republicana o desptica.
Como vemos en el texto, Kant hace una distincin entre formas de soberana y modos
de gobierno:
La forma de soberana se refiere a la/s persona/s que encarnan el poder dentro del
Estado. Hay tres formas de soberana:
1. Autocracia (el soberano es slo uno: el monarca).
2. Aristocracia (la soberana es detentada por un grupo de personas: nobleza...).
3. Democracia (la soberana es detentada por todos directamente).
Para Kant, en la democracia no es posible la delegacin de poderes (la
representacin), porque todos quieren ser soberanos y la mayora acaba aplastando
a la minora. Como sabemos hoy, eso no es as. Probablemente, si Kant viviera en
nuestros das sera un demcrata radical.
El modo o forma de gobierno se refiere al modo de gobernar y no a las personas que
gobiernan. Es esto lo que interesa a Kant y hay dos modos de gobernar:
1. El republicano, en el que hay divisin de poderes.
2. El desptico, en el que no hay separacin de poderes y se da una ejecucin
arbitraria, por parte del Estado, de las leyes que l mismo se dicta: se produce una
unin de los poderes legislativo y ejecutivo. La acumulacin de todo el poder lleva
siempre al despotismo.
[4]El republicanismo es el principio poltico de la separacin del poder
ejecutivo (gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la
ejecucin arbitraria por el Estado de leyes que l mismo se ha dado, con lo
que la voluntad pblica es manejada por el gobernante como su voluntad
particular. De las tres formas de Estado, la democracia es, en el sentido
propio de la palabra, necesariamente un despotismo, porque funda un
poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en todo caso, tambin contra
uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo que todos, sin ser
todos, deciden; esto es una contradiccin de la voluntad general consigo
misma y con la libertad.
Toda forma de gobierno que no sea representativa es en propiedad una noforma, porque el legislador no puede ser al mismo tiempo ejecutor de su
voluntad en una y la misma persona (como lo universal de la premisa
mayor en un silogismo no puede ser, al mismo tiempo, la subsuncin de lo
particular en la premisa menor); y si bien las otras dos constituciones son
siempre defectuosas al dar cabida a semejante modo de gobierno, es
posible, al menos, en ellas que adopten un modo de gobierno de acuerdo
con el espritu de un sistema representativo, como, por ejemplo, Federico II
al decir que l era simplemente el primer servidor del Estado, mientras que
la constitucin democrtica, por el contrario, lo hace imposible porque
todos quieren ser soberano (Herr).
LA SOBERANA POPULAR, EL PRINCIPIO DE REPRESENTATIVIDAD y LA
SEPARACIN DE PODERES no significan que el pueblo d las leyes, pues Kant no une
estos conceptos al de democracia directa, como s hace Rousseau. Para Kant, el modo
de gobierno debe ser representativo, hay una exigencia de separar los poderes.
Afirma el autor: Cada Estado contiene en s tres poderes, es decir, la voluntad
universal unida en una triple persona (Metafsica de las Costumbres). El poder
soberano o legislativo est en la persona del legislador; el poder ejecutivo, est en la
persona del gobernante, conforme a la ley; y el poder judicial est en la persona del
juez. Los hombres se someten a las leyes que se dan a travs de sus representantes
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(leyes que se dan significa leyes a las que dan su consentimiento). Afirma Kant:
El poder legislativo slo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo... slo la
voluntad popular universalmente unida puede ser legisladora. (Metafsica de las
Costumbres). La representacin ms el control recproco de los tres poderes en el seno
de la sociedad civil, permite que las leyes sean dadas y aplicadas de acuerdo con la
voluntad unida del pueblo, -es la forma de evitar el despotismo. La voluntad de
quienes no pueden votar (mujeres y asalariados) encontrara para Kant una
representacin a travs de la universalidad de las leyes, que es una expresin de la
voluntad popular. Esto es rechazado hoy en da porque las mujeres son tambin
ciudadanas -excepto estados integristas- al igual que los asalariados, pobres,
parados...
REPBLICA o republicanismo se refiere al modo de gobernar, no a las personas que
encarnan el poder del Estado. En el concepto de repblica que maneja Kant hay
mucho de lo que hoy llamaramos democracia y, de esta forma, sta s sera
compatible con una constitucin republicana, aunque Kant no lo viera en su poca.
[5]Se puede decir, por consiguiente, que cuanto ms reducido es el nmero
de personas del poder estatal (el nmero de Herrscher) y cuanto mayor es
la representacin de los mismos, tanto ms abierta est la constitucin a la
posibilidad del republicanismo y puede esperarse que se llegue, finalmente,
a l a travs de sucesivas reformas. Por esta razn, llegar a esta nica
constitucin totalmente jurdica resulta ms difcil en la aristocracia que en
la monarqua e imposible en la democracia, a no ser mediante una
revolucin violenta. Pero el pueblo tiene ms inters, sin comparacin, en el
modo de gobierno que en la forma de Estado (aun cuando la mayor o menor
adecuacin de sta a aquel fin tiene mucha importancia). Al modo de
gobierno que es conforme a la idea del derecho pertenece el sistema
representativo, nico en el que es posible un modo de gobierno republicano
y sin el cual el gobierno es desptico y violento (sea cual fuera la
constitucin).
Ninguna de las antiguas, as llamadas, repblicas ha conocido este sistema
y hubieron de disolverse efectivamente en el despotismo, que bajo el
supremo poder de uno solo es, empero, el ms soportable de todos los
despotismos.
Una constitucin republicana, con todas las caractersticas que ella posee y que
hemos visto (supra), debe ser un modo de gobierno donde haya pocas personas en el
poder estatal pero, a la vez, deben garantizar una amplia representacin del pueblo.
Al pueblo, evidentemente, le preocupa ms el modo de gobernar que las personas que
gobiernan. Ello es as porque la idea de derecho, como el sistema de leyes que
garantiza y regula la libertad de todos; slo es posible en un modo de gobernar
republicano (democrtico, decimos hoy), porque es el nico modo realmente
representativo de la voluntad unida del pueblo.
Si no hay separacin de poderes ni representacin de la voluntad unida del pueblo, se
cae en el despotismo, que es el modo de gobernar donde el soberano acumula todo el
poder y lo ejerce de forma arbitraria. Bajo el despotismo no es posible encontrar
ciudadanos colegisladores ni libertades de ningn tipo. No es posible la voz de la
voluntad unida del pueblo. No es posible la paz.
9. Vocabulario:
Contrato social
En las diversas teoras contractualistas, esta expresin alude al pacto, acuerdo o
contrato mediante el que, hipotticamente, las personas decidimos crear el estado
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civil (social, legal, pacfico), para salir del estado natural y semisalvaje en que se
supone que vivamos antes de este hecho. En el caso de Kant, el contrato social fue,
probablemente, la primera obligacin (moral) que nos trazamos las personas hace
mucho tiempo: salir del estado de naturaleza y buscar paz, la justicia y la libertad
(moral y legal), que slo son posibles en estado civil. Otras teoras contractualistas
son las de Hobbes, Rousseau, Pateman, Rawls, Buchanan...
Si una persona o grupo de personas somete y se impone a otras por la fuerza, no se
considerar que ha mediado un pacto o contrato social, sino que se ha impuesto la
fuerza bruta. De este poder impuesto sobre los dems por la fuerza no puede surgir
ningn tipo de derecho.
Derecho cosmopolita
El derecho cosmopolita constituye, para Kant, aquel conjunto de leyes que deben
regular las relaciones entre Estados y entre ciudadanos, pero como miembros de una
comunidad humana mundial. Segn Kant, el derecho cosmopolita debe limitarse a las
condiciones de la hospitalidad universal; es decir, toda persona tiene derecho a visitar
cualquier lugar del mundo y no ser mal tratado por ser extranjero. Tambin se llama
derecho de visita o de circulacin por todo el planeta. Segn Kant, podemos
oponernos a que el extranjero tome posesin de nuestro territorio pero jams a que lo
visite. El sentido de ello es considerar que la Tierra es de todos, de toda la humanidad;
esta es la base del derecho de ciudadana mundial, muy en consonancia con el
cosmopolitismo ilustrado. Quien viola el derecho cosmopolita es quien hostiga a los
que vienen de fuera, quienes son inhospitalarios con los extranjeros (xenofobia). Las
relaciones entre individuos y Estados como miembros de una comunidad mundial nos
otorga el derecho de ciudadana mundial. Kant consideraba que un derecho
cosmopolita como el sealado era un requisito indispensable para lograr una paz
duradera y planetaria.
Libertad jurdica
La libertad jurdica es (junto con la igualdad y la independencia), una de las
caractersticas esenciales del ciudadano de un Estado. Responde a la libertad legal de
no obedecer jams a ninguna ley a la que no hayamos dado previamente nuestro
consentimiento. El ciudadano debe ser colegislador. El concepto de libertad jurdica
no expresa desobediencia civil, puesto que Kant no la defenda en su poca, a pesar de
que lo podra parecer por la misma definicin de la palabra.
Giro copernicano
Kant explica el cambio que supone su filosofa en la concepcin del conocimiento
basndose en una analoga con la revolucin copernicana. En astronoma, Coprnico
comprendi que no se poda entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis
segn la cual la Tierra est en el centro del Universo y el Sol y los dems objetos
celestes giran a su alrededor, comprendi que para entender el movimiento de los
objetos celestes era necesario cambiar la relacin poniendo al Sol en el centro y
suponiendo que es la Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerar que en
filosofa es preciso una revolucin semejante a la copernicana: en filosofa el
problema consiste en explicar el conocimiento sinttico a priori; la filosofa anterior a
Kant supona que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo,
que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en l una representacin
fidedigna. Con esta explicacin podemos entender, en todo caso, el conocimiento
emprico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de este ltimo es que
con l podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de
que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relacin y
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aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el
acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Segn
Kant, podemos entender el conocimiento sinttico a priori si negamos que nosotros
nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son ms bien las cosas las que se deben
someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las
condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones
formales a priori impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas,
es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando est presente
ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. Por
ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra
es un tringulo, ni las caractersticas contingentes de dicha figura (como su tamao,
su forma concreta, ...) pero s podemos saber a priori que si es un tringulo ha de
poseer todas las propiedades descritas por la geometra, ya que segn Kant stas
son una consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe
someter todo objeto del cual podamos tener experiencia. Estas ideas las resume Kant
con la siguiente frase: slo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes
hemos puesto en ellas. En resumen, el giro copernicano hace mencin al hecho de que
slo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que slo conocemos
los fenmenos y no las cosas en s mismas o nomenos, si admitimos el Idealismo
Trascendental como la filosofa verdadera.
REVOLUCIN COPERNICANA EN FILOSOFA

Revolucin
En astronoma
En filosofa
problema a
explicar
el movimiento aparente de los

astros
el conocimiento a priori
antes de la
revolucin
la Tierra en el centro del

Universo y el Sol girando a
su alrededor
el sujeto llega al
conocimiento cuando se
somete a las cosas;
el sujeto es pasivo
Objeto Sujeto
no se puede explicar el
movimiento aparente de los
astros
no se puede explicar el
conocimiento a priori
despus de
la revolucin
el Sol en el centro del

Universo y la Tierra girando
a su alrededor
el sujeto impone
caractersticas a las cosas
que se van a experimentar;
el objeto se pliega al sujeto
en la experiencia de
conocimiento
Sujeto Objeto
consecuencia
se puede explicar el
movimiento aparente de los
astros
se puede explicar el
conocimiento sinttico a
priori
consecuencia
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Ilusin trascendental
Engao necesario de la razn, que Kant llama tambin apariencia trascendental igual como no nos es posible no ver que la luna es mayor en el horizonte-, que consiste
en creer que podemos ampliar el alcance del entendimiento, en realidad limitado a la
experiencia sensible, hasta el conocimiento de cosas en s, dando a los principios
(trascendentales) del conocimiento un uso trascendente. A la Dialctica
trascendental, segunda parte de la Lgica trascendental de la Crtica de la razn
pura, le incumbe, en calidad de lgica de la ilusin, tratar de la ilusin
trascendental de la razn, no para evitarla, sino para comprender su engao.
Se trata de una ilusin inevitable, tan inevitable como que el mar nos
parezca ms alto hacia el medio que en la orilla, puesto que all lo vemos a
travs de rayos de luz ms altos que aqu. Mejor todava: tan inevitable
como que la luna le parezca al mismo astrnomo mayor a la salida, por ms
que l no se deje engaar por esta ilusin.
La dialctica trascendental se conformar, pues, con detectar la ilusin de
los juicios trascendentes y con evitar, a la vez, que nos engae. Nunca podr
lograr que desaparezca incluso [...] y deje de ser ilusin. En efecto, [estamos
frente a] una ilusin natural e inevitable, que se apoya, a su vez, en
principios subjetivos hacindolos pasar por objetivos. Crtica de la razn
pura, Dialctica trasc., Introduccin, B 354 (Alfaguara, Madrid 1988, 6 ed.,
p. 300).
Imperativo.
Imperativo, del latn imperativum, obligatorio. En general, expresin lingstica en
lenguaje prescriptivo, o imperativo. En tica, juicio de valor que expresa una
obligacin. En Kant, principio con que la razn somete a la voluntad, o, en sus
palabras, manera como la razn hace buena a la voluntad. Kant distingue entre
axiomas subjetivos y axiomas objetivos; unos y otros pueden determinar a obrar al
hombre, pero slo los segundos son dignos de una voluntad racional libre, o pueden
ser las leyes prcticas capaces de determinar a obrar a cualquier voluntad racional. A
stos los llama imperativos categricos, el criterio de la moralidad de una accin; la
manera como la razn se impone a la voluntad de una forma incondicional y
necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha
de cumplirse por s mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso,
sera un imperativo hipottico o condicionado). Es la ley de la razn prctica, que no
prescribe nada en concreto que hacer, sino slo la manera, la forma, cmo se ha de
actuar. En la tica kantiana aparecen diversas formulaciones del imperativo
categrico (obra slo segn aquella mxima que puedas querer que se convierta, al
mismo tiempo, en ley universal; obra como si la mxima de tu accin debiera
convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza; obra de tal modo que
te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro,
siempre como un fin, y nunca slo como un medio; obra como si tu mxima debiera
servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales).
10.- Vigencia de Kant

Es importante sealar que lo que Kant llama constitucin republicana, podemos
considerarlo el germen de lo que hoy denominamos democracia. El concepto
democracia procede del griego demos (pueblo) y kratos (gobierno): gobierno del
pueblo, pues, y no de un monarca o un grupo privilegiado (aristocracia), como
ocurra en el Antiguo Rgimen o en la Grecia clsica (exclusin de esclavos,
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mujeres...). Slo a partir del siglo pasado empieza a considerarse la democracia como
la mejor y ms justa forma de gobierno; como el sistema poltico idneo. La
democracia tiende a garantizar la libertad, la igualdad y la ciudadana aunque an
queda mucho camino para lograrla en su perfeccin. Hoy en da, adems, la
democracia se ha convertido en un modo de vida para millones de personas. La
sociedad civil es una comunidad de ciudadanos y ciudadanas libres en la que las
personas nos realizamos como tales participando en los asuntos pblicos con
autonoma, solidaridad y justicia; una comunidad donde somos capaces de darnos
leyes a nosotros mismos (morales y legales).
Lograr una democracia radical y participativa en todos los estados del mundo es el
primer paso que nos conducir a una paz duradera lo que requiere de la
participacin de toda la ciudadana, no solo votando, sino opinando y criticando y
construyendo un derecho para todas y todos, que nos permitan avanzar en la justicia
y la solidaridad, algo que Kant no consider entonces. Slo si hay paz, justicia, y ser
posible la democracia, y solo desde esta, se a trabajar para lograr una paz externa y
mundial.
10.1. El contrato social segn Carole Pateman

Decamos ms arriba que del ejercicio de la fuerza bruta no puede emanar ninguna
ley justa (Kant, Rousseau...). Igualmente ocurre cuando el contrato social se establece
entre una sola parte consigo misma, sin contar con la otra (por ejemplo, entre todos
los hombres, excluyendo a las mujeres). Segn esta ltima teora formulada por
Carole Pateman (profesora de Filosofa en la Universidad de Sidney, Australia), el
origen de la discriminacin sexual que ha habido histricamente en casi todas las
culturas, se explicara desde hace milenios por la imposicin de un pacto entre los
hombres, que se empiezan a tratar como hermanos libres e iguales (pacto de
fraternidad) para salir de la barbarie.
Este pacto, al excluir a las mujeres por el hecho de serlo, las est discriminando por su
sexo, que es algo biolgico y no social. Si partimos de que una simple cuestin
biolgica (el sexo de nacimiento) est determinando nuestros derechos como seres
libres e iguales, entonces se tratar de un contrato sexual.
Este pacto sexual presupone que el espacio pblico, aquel donde las personas
desarrollamos nuestros derechos y deberes ciudadanos, nuestro trabajo remunerado,
etc., -el estado civil, en suma- pasa a ser un mbito exclusivamente de hombres libres.
La mujer queda poco a poco relegada al mbito de lo privado, al mundo domstico (la
casa, la familia, los hijos, la ausencia de derechos...). Este proceso se fue realizando
durante mucho tiempo, hasta que se termin aceptando como algo natural cuando,
realmente, fue impuesto por la prctica social diaria y por las normas, pactos y leyes
que favorecan la discriminacin.
Recuerda que, para Aristteles, la polis era el lugar del hombre libre. La mujer y el
esclavo, al ser excluidos de la polis, se quedan sin voz, sin voto y sin representacin
poltica. Tienen deberes y obligaciones domsticas, pero no tienen derechos de
ciudadana. Las labores domsticas de mujeres y esclavos eran entonces las ms
desdeosas, las menos nobles. No eran seres libres, ni podan votar, ni participar en
los asuntos de la polis, ni en las asambleas de una Atenas con ms de 400.000
habitantes y slo 20.000 hombres libres.
Mucho tiempo antes de que naciera Aristteles, en el viejo imperio medio-asirio
surgan las primeras legislaciones importantes de la historia de nuestro planeta.
Igual que hoy en da se impone llevar un velo o un burka a las mujeres en algunos
pases integristas, en las viejas leyes medio-asirias ya se impona el velo para las
mujeres casadas y sus hijas. El velo era indicativo de que estas mujeres eran
intocables porque el matrimonio con un hombre las haca respetables. Por s
mismas no eran seres respetables ni tenan derechos de ningn tipo. La imposicin del
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velo a las mujeres en las viejas leyes Medo-Asirias era un elemento diferenciador
(jerarquizador), segn el status social que adquiran gracias a al matrimonio.
La esposa, la concubina o la hija virgen velada era visiblemente
reconocible por cualquier hombre como mujer bajo la proteccin de otro
hombre. Por tanto, era inviolable e inviolada. A la inversa, la mujer sin velo
quedaba registrada como desprotegida y por consiguiente era un bonito
juguete para cualquier hombre... El artculo 40 de las Leyes Medo-Asirias
institucionaliza un orden jerrquico entre las mujeres (...) el tema de
clasificar a las mujeres en respetables y no respetables se ha convertido en
una cuestin de estado (Gerda Lerner, 1993: La creacin del patriarcado).
No es de extraar que tanto tiempo despus, ya en poca de Aristteles o Platn, el
contrato sexual impuesto desde haca siglos estuviera en pleno apogeo, pues ya haba
convertido un simple hecho biolgico (nacer hombre o mujer) en una cuestin legal
que determinaba que alguien pudiera estudiar, tener un empleo, votar en las
elecciones, o ser respetado.
Ni siquiera los grandes legisladores atenienses (Soln, Pericles...), ni los lderes ms
revolucionarios (Napolen) se percataron de esta situacin de injusticia.
A su vez, el estado social, tal como lo hemos estudiado en todos los autores, se fue
alejando de su propsito original (lograr la paz, la justicia o la moral), convirtindose
en una fuente de esclavitud, desigualdad, xenofobia y guerra.
Incluso Kant cometi el error de excluir del voto a las mujeres y a los asalariados
(1793 Sobre el tpico... y 1797: Metafsica de las Costumbres). Ello evidencia el enorme
esfuerzo que nos cuesta a las personas -hombres y mujeres- desprendernos de los
estereotipos sociales, de los prejuicios, de las falsas creencias y de la ignorancia, pues
es evidente que aquellos filsofos y legisladores, a pesar de su talla intelectual,
llegaron a considerar que la libertad, la igualdad y la ciudadana dependan del sexo
de las personas (que es algo biolgico, y no cultural) o de nuestro grado de riqueza.
Desprendernos de estas falsas creencias, como nos ensea Platn, significa huir del
conocimiento dxico y aparente de las cosas, romper las cadenas de nuestra propia
ignorancia y aprender a llegar al fondo de las cosas. Intentar ver lo esencial y no
fiarnos de las apariencias cotidianas.
Otros filsofos del pasado no tuvieron estos prejuicios, como Condorcet, a pesar de
que en plena poca revolucionaria francesa, Olimpia de Gouges fue guillotinada por
escribir una Declaracin sobre Los derechos de la mujer y la ciudadana.
Durante los aos de agitacin revolucionaria se sucedern las
declaraciones (Olimpia de Gouges), octavillas annimas y proyectos de ley
(Condorcet) que exigan se otorgara a las mujeres los derechos que les
correspondan por su carcter de seres humanos racionales. Se reclama el
derecho a la participacin poltica, a la libre disposicin de los bienes, se
pide la abolicin de las leyes que castigaban duramente a la adltera o a la
madre soltera, se cuestiona la moral sexual de la doble norma que no
perdonaba en las mujeres las mismas conductas que alentaba en los
hombres (Alicia H. Puleo (coord.), 1993: La filosofa contempornea desde
una perspectiva no androcntrica, pp. 10-11).
Tambin John Stuart Mill y Harriet Taylor escribieron sobre la igualdad el siglo
pasado. Mill pidi abiertamente el voto para las mujeres en 1869 (La sujecin de la
mujer).
Hoy en da es muy amplia la legislacin que expresa y regula la igualdad de derechos
y oportunidades entre todos los habitantes del planeta, sin discriminarlos por su sexo,
etnia, ideas, creencias, edad o grado de riqueza (Constitucin Espaola, Estatuto de
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Autonoma de Canarias, Planes NOW de la Unin Europea, Declaracin Universal de
los Derechos Humanos, LOGSE, Conferencias de Nairobi o Beijing, etc.).
10.2. La estructura del derecho:

Hoy en da, gracias a todas las aportaciones del pasado -tambin la de Kant- y
gracias a la evolucin de la democracia en los pueblos, podemos hacer las siguientes
consideraciones sobre la estructura del derecho:
- Derecho privado
Es el que rige las relaciones entre personas. Se basa en un principio fundamental que
es el de libertad de forma. Cualquier persona, segn el derecho privado, puede
realizar con otra un convenio, un pacto, un acuerdo mutuo. Su sistema es el Cdigo
Civil y todas las leyes especiales civiles, por ejemplo, la ley de arrendamientos
urbanos, de venta a plazos...
- Derecho pblico
Es el que rige las relaciones entre personas y Estados, Comunidades Autnomas,
Administraciones Locales (Ayuntamientos), Cabildos... Regula las relaciones entre el
poder y las personas. Aqu no hay libertad de forma, pues hay que ajustarse a los
modelos dados por las leyes vigentes. El derecho pblico se divide en: derecho poltico,
derecho administrativo, derecho fiscal, etc.
- Derecho internacional
En la actualidad, se corresponde con lo que Kant llamaba derecho de gentes y derecho
cosmopolita, que ya hemos visto. Hoy lo llamamos, pues, derecho internacional; y se
divide en privado y pblico.
- Derecho internacional privado
Es el que rige las relaciones entre personas entre las cuales existe algn elemento de
extranjera -por ejemplo, entre un canario que contrae matrimonio con una mujer
extranjera. Cabe
recordar aqu el deber de hospitalidad y el derecho de visita del
que habla Kant. En Espaa, la extranjera y la nacionalidad se regulan en el Libro I,
Ttulo I, del Cdigo Civil.
- Derecho internacional pblico
Rige las relaciones entre Estados y Organizaciones (ONU, OTAN, ONGs...),
convenios y tratados entre Estados, Unin Europea, Consejo de Europa... Sin duda,
tanto las ideas que empujaron la Revolucin Francesa como el progresivo
desarrollo del derecho y la democracia, han dado un gran espaldarazo al derecho
internacional pblico.
- Las organizaciones internacionales y los derechos humanos
La crueldad de las guerras mundiales en nuestro siglo impuls la creacin de La
Sociedad de Naciones (1919) -tras la primera Guerra Mundial- que fue el precedente
inmediato de la Carta de las Naciones Unidas y el Estatuto del Tribunal Internacional
de Justicia (1945, tras la segunda Guerra Mundial). Un ao despus, en 1946,
aparecer la Declaracin universal de los derechos humanos. En 1949 se crea el
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Consejo de Europa, con sede en Estrasburgo. Sus dos acuerdos ms importantes
fueron el Convenio para la proteccin de los derechos humanos y las libertades
fundamentales (1950) y la Carta social europea, con la finalidad de garantizar el
cumplimiento de los derechos humanos. Todo ello, muy en consonancia con el derecho
de gentes y el derecho cosmopolita kantiano tal y como lo hemos visto en los artculos
definitivos 2 y 3.
El 16 de Febrero de 1946, el Comit econmico y social, un rgano de la
recientemente creada ONU acord crear una Comisin de derechos
humanos. El rasgo ms determinante del momento en que se redacta la
DUDH es que el mundo estaba sufriendo las consecuencias de la guerra
ms terrible de su historia. Se ha dicho que la Segunda Guerra Mundial
produjo ms muertes que todas las guerras anteriores juntas. Nunca antes
la poblacin civil se haba convertido en un objetivo militar: las represalias,
las deportaciones masivas, los campos de concentracin y de trabajo, los
bombardeos de las ciudades y los movimientos de poblacin en busca de
refugio causaron la muerte de unos 30 millones de civiles,
aproximadamente el 65% del total de muertos. Al intento de exterminio
sistemtico de una etnia, la juda se aadi el horror ante la capacidad
destructiva de las nuevas armas: la bomba atmica de Hiroshima produjo la
muerte de 100.000 personas; dos das ms tarde, el 9 de Agosto de 1945,
una nueva bomba lanzada sobre Nagasaki provoca la muerte de 80.000
personas ms. Ante esta situacin, no es de extraar que los pases
vencedores aunaran sus esfuerzos para impedir una nueva conflagracin
mundial, reconstruyendo una asociacin de naciones que pudiera
garantizar la paz mundial, mejor de lo que lo haba hecho la antigua
Sociedad de Naciones establecida en 1919 (J. Beltrn y A. Roig, 1987: Gua
de los Derechos Humanos).
Tanto la continua sucesin de guerras y conflictos blicos de todo tipo en nuestro
planeta, como la constante violacin de los derechos humanos, demandan una tica
mundial que regule las relaciones entre pueblos y personas cuyos principios bsicos se
asentaran sobre la solidaridad, la tolerancia y el respeto por la naturaleza. El
interculturalismo se nos presenta como una actitud tica idnea ante este panorama
pues, adems de impulsar el respeto a las especificidades de cada cultura y el dilogo
entre todas ellas, establece que los derechos humanos son un principio irrebasable e
inviolable, tanto para las personas como para los Estados.
Sin tolerancia, la paz no es posible. La intolerancia lleva a la guerra y la disputa. La
tolerancia, como mnimo, nos permite dialogar, algo necesario en y entre estados
democrticos. La enorme importancia del dilogo, la opinin pblica y la
comunicacin entre personas ha sido puesta de manifiesto por filsofos como Hannah
Arendt, J. Habermas y K.O. Apel. A los fascismos, despotismos, absolutismos y
totalitarismos de toda ndole no les interesa la opinin de la comunidad, de la
voluntad popular. Todos los totalitarismos prohiben hablar, censuran la voz
ciudadana y la informacin, violan los derechos humanos individuales y colectivos.
Bajo tal dominio de la fuerza bruta sobre la voluntad de un pueblo, se excluye a quien
se niegue a cumplir con lo impuesto. La fuerza bruta se impone sin negociacin, sin
consentimiento popular, sin ser preguntados: la fuerza bruta no admite el sufragio.
Totalitarismo es lo opuesto a democracia radical.
Los totalitarismos manipulan la opinin pblica, utilizan los medios de comunicacin
como elementos propagandsticos, falsean la realidad. Son ideologas, en el sentido
marxista. El dilogo, el disenso, la crtica social, el inters por informarse o la
desobediencia civil han sido elementos importantes de accin ciudadana frente a los
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totalitarismos de toda ndole. Somos, seguimos siendo seres sociales en el sentido ms
aristotlico. El poder y la unin del pueblo frente a la imposicin, el logro de una
democracia pacfica, radical y participativa: he ah lo que siempre soaron Rousseau
y Hanna Arendt. Una paz sin libertad es, para Kant, una paz de cementerio.
El deseo de una paz duradera y un derecho internacional (cosmopolita) hospitalario,
queda dicho en este librito de Kant; un filsofo pacifista que tambin sufri la censura
y la falta de libertad en su propia poca. Se ha avanzado mucho, pero lo cierto es que
el comercio mundial de armas es an ms importante para muchos pases que el
bienestar social, la educacin y la salud. Ser ciudadanos y ciudadanas conscientes y
no hacer dejacin de nuestras responsabilidades como habitantes de esta casa comn
que es nuestro planeta, sigue siendo (debe seguir siendo) nuestro ideal, nuestra meta
y nuestra obligacin moral, casi en los mismos trminos en que lo planteara Kant
hace ms de doscientos aos.
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Kant

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7.3. Condiciones para la paz

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