O Mito Do São Tomé Americano

O mito do So Tom americano
O mito do So Tom americano e a

circularidade cultural na
Amrica colonial
Thiago Leandro Vieira Cavalcante1
Histria dos ndios e a Amrica colonial como espao de
circularidade cultural
Logo que os primeiros europeus desembarcaram nas
terras do Novo Mundo, iniciaram-se diversos contatos
interculturais que propiciaram experincias inditas nas vidas
daquelas personagens, sejam ndios ou europeus, que estavam
ento diante do desconhecido. No se tratava apenas do outro
enquanto indivduo, mas sim de um mundo desconhecido, com
lnguas, culturas e signos at ento mutuamente ignorados.
Neste artigo proponho-me a apresentar uma pequena reflexo
sobre a circularidade cultural ocorrida nos sculos XVI e XVII
na Amrica, no contexto dos primeiros contatos. Apresentarei
uma abordagem mais particularizada a respeito do caso da
resignificao de possveis mitos indgenas que passaram a
representar para os europeus a presena prvia do Apstolo
Tom na Amrica. O Brasil ser tratado como parte integrante
da Amrica; esse esclarecimento se deve ao fato de que na
maioria dos casos a colnia portuguesa tratada em separado.
Esses primeiros sculos de colonizao foram marcados
por diversos contatos ocorridos entre os europeus e as diversas
populaes indgenas 2 que habitavam o territrio
1
Graduado e especialista em Histria pela UEL, mestre em Histria pela

UFGD. Atualmente secretrio da ANPUH-MS, professor de Histria e
de Tecnologias Educacionais da Secretaria Municipal de Educao de
Dourados MS, editor da Revista Eletrnica Histria em Reflexo da UFGD
e integra o grupo de pesquisas do ETNOLAB Laboratrio de Arqueologia,
Etnologia e Etnoistria da UFGD. Contato: thiago_cavalcante@hotmail.com
2
Neste trabalho optei por utilizar as expresses ndios e indgenas de
forma genrica para designar indivduos e grupos nativos da Amrica
Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008
65
Thiago Leandro Vieira Cavalcanti
posteriormente batizado como Amrica. Com esses contatos

ocorreram verdadeiros choques entre as culturas portadoras
entre si de significativas diferenas. vlido destacar que de
forma alguma esses contatos com diferentes culturas foram
os primeiros para nenhuma das partes. Anteriormente elas
no viviam em isolamento. Tanto ndios quanto europeus j
estavam habituados a manter contatos com povos de culturas
diferentes. Isso pode ser constatado no caso dos ndios por meio
das relaes mantidas entre os mais diversos grupos tnicos
existentes na Amrica. Ou seja, os povos que genericamente
so chamados de ndios no so e nem foram um bloco
monoltico isolado. No caso dos europeus pode-se citar, por
exemplo, os contatos entre as diversas regies da prpria
Europa, que nunca foi culturalmente homognea, nem mesmo
os Estados Nacionais gozavam de homogeneidade3 . H
tambm os contatos com povos orientais.
Sem ignorar as situaes j expostas, trabalho com a
idia de dicotomizao4 cultural entre ndios e europeus, num
mbito macro, tendo em vista que as duas matrizes culturais
estiveram quase que completamente isoladas no grande
perodo precedente desconhecendo-se mutuamente. Assim
sendo, penso ser vlido, neste caso, adotar idia equivalente a
de dicotomizao cultural empregada por Carlo Ginzburg em
sua obra O Queijo e os Vermes5 , na qual o autor trata a cultura
popular e a cultura erudita ou de elite como culturas
diferentes entre si, mas que postas em contato efetivaram
inmeras trocas e re-significaes. Ter-se-ia, portanto,
especialmente durante o sculo XVI na cultura europia, e
sem, no entanto, levar em considerao as suas denominaes tnicas,
pois isso seria impossvel dentro dos limites da proposta desse trabalho.
3
Nem mesmo na atualidade tal homogeneidade observada. Vide, por
exemplo, conflitos tnicos na ex-Iugoslvia, separatistas bascos na
Espanha e irlandeses no Reino Unido.
4
Utilizo essa diviso dualista apenas no campo macro. Evidentemente
as diversas etnias indgenas eram e so portadoras de diversas culturas
diferentes, bem como os prprios europeus tm diferenas culturais e
tnicas evidentes entre si.
5
GINZBURG, Carlo. O Queijo e os Vermes. So Paulo: Cia das Letras,
1987.
6
Idem, ibidem, p. 21.
66
isso pode ser estendido para a Amrica colonial (principalmente

sculos XVI e XVII), a circularidade cultural ou seja ... por
um lado, dicotomia cultural, mas por outro, circularidade, influxo
recproco entre cultura subalterna e cultura hegemnica....6
Constata-se que o conceito de circularidade cultural j
aparecia implcito na obra de Bakhtin7 , mas quem o explicitou
foi Carlo Ginzburg8 .
necessrio ainda esclarecer dois pontos sobre o
emprego desse conceito. Em primeiro lugar, a priori admito a
validade da dicotomizao cultural estritamente para o
momento inicial da colonizao da Amrica,
preponderantemente no sculo XVI, estendendo-se em algumas
reas at o XVII, devido real distncia e desconhecimento
cultural que havia entre as partes naquele momento. Sendo
que para perodos posteriores h uma outra discusso que
tende a negar a possibilidade de dicotomizao cultural,
especialmente devido ampliao quase que mundial de
contatos entre povos. Nessa vertente, por exemplo, seguem as
teorizaes de Roger Chartier9 . Em segundo lugar, esclareo
que, embora Ginzburg utilize as idias de cultura subalterna
versos cultura hegemnica, no me aproprio delas. Diante
das contribuies da Antropologia e da Etno-Histria, penso
simplesmente nas culturas como diferentes, nem melhores e
nem piores, apenas diferentes10 . Essa idia foi proposta
inicialmente por Franz Boas 11 com o paradigma do
7
BAKHTIN, M. A Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento: o
contexto de Franois Rabelais. So Paulo: Hucitec, 1999.
8
VAINFAS, R.. Histria das mentalidades e Histria Cultural. In:
FLAMARION, C. & VAINFAS, R. (ORGS). Domnios da histria: Ensaios de
teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997.
9
Por exemplo: CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre Prticas e
Representaes. Trad. Maria Manuela Galhardo. Lisboa: Difiel, 1990. p.
54-63.
10
CAVALCANTE, Thiago Leandro Vieira. A Nova Histria Cultural e a
Etnoistria: Contribuies para o campo da Histria Indgena. Histria eHistria, Campinas: Unicamp, n. 14/08, 2006. Disponvel em: http://
www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=alunos&id=33. Acesso em:
28/09/2006.
11
BOAS, Franz. Antropologia cultural. Organizao e traduo de Celso
Castro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
67
particularismo histrico, que conferiu historicidades singulares

para cada cultura, quebrando o estigma dicotmico de cultura
superior versus cultura inferior12 .
Cabe ressaltar que no momento histrico da conquista
da Amrica havia interesse deliberado por parte dos europeus
em impor a hegemonia de sua cultura sobre a dos ndios, que
eram vistos como selvagens, brbaros, sem lei, sem f e sem
rei, ou seja, praticamente sem cultura13 . Essa tentativa de
imposio cultural nem sempre teve os xitos pretendidos,
levando muitas vezes a efeitos contrrios, que resultaram na
incorporao de elementos indgenas cultura europia. Isso
fruto da circularidade cultural que se processava naquele
momento.
Parte dos historiadores brasileiros, como destaca John
Manuel Monteiro14 , durante muito tempo consolidaram a idia
de que os ndios possuam culturas inferiores e que com o
passar do tempo seriam totalmente assimilados pela sociedade
nacional. Tais proposies hoje j esto desacreditadas, devido
inclusive ao aumento populacional indgena, que pode ser
observado em termos de nmeros absolutos da dcada de 1990
em diante15 . A historiografia responsvel por tais idias
aquela que foi escrita ou que de alguma forma herdou os
postulados cunhados especialmente no mbito do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro durante o sculo XIX e que
12
TRIGGER, Bruce G. Etnohistoria: Problemas y Perspectivas. In.
Traduciones y Comentrios. Trad. Catalina T. Michieli.. San Juan, 1982,
1, p. 27-55.
13
Ver, por exemplo, LEITE, Serafim S. J. Cartas dos Primeiros Jesutas do
Brasil. Volume II. So Paulo: Comisso do IV centenrio, 1954. p. 252.
Sobre a idia de civilizao como imposio de hbitos da sociedade que
se considera superiora ver: ELIAS, Norbet. O Processo Civilizador: Uma
Histria dos Costumes. Vol. I. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
14
MONTEIRO, John Manuel. O Desafio da Histria Indgena no Brasil.
In. SILVA, Araci Lopes da; GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. (ORGS.). A
Temtica Indgena na Escola: novos subsdios para professores de 1 e 2
graus. Braslia: MEC/MARI/UNESCO, 1995. p. 221-229.
15
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. Muita terra para pouco ndio? Uma
introduo (crtica) ao indgenismo e a atualizao do preconceito. In.
SILVA, Araci Lopes da; GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. (org.). A Temtica
Indgena na Escola: novos subsdios para professores de 1 e 2 graus. Braslia:
MEC/MARI/UNESCO, 1995. p. 64.
68
pretendia construir uma identidade nacional. Por meio dessa

identidade o brasileiro se identificaria Europa e desprezaria
totalmente os valores indgenas. O surgimento de tal
identidade nacional veio junto com o decreto do fim da
diversidade cultural, o que motivou o inicio de um processo de
tentativa de homogeneizao cultural16 .
Para Monteiro, mesmo que de maneira no to evidente,
[... ]Com exceo de poucos estudos, parece prevalecer, ainda
hoje, a sentena pronunciada pelo historiador Francisco Adolfo
Varnhagen, na dcada de 1850: para os ndios, ... no h
histria, h apenas etnografia17 . Apesar do texto de Monteiro
ser de 1995, observa-se ainda hoje sua validade, pois mesmo
com o significativo crescimento da produo cientfica no ramo
da Histria Indgena, em sua maioria, ela ainda permanece
restrita a grupos de pesquisa, ou pesquisadores isolados, que
se dedicam deliberadamente ao estudo dessa histria. A
histria indgena no deveria ser tratada apenas de maneira
especializada, ela precisaria ser abordada de forma mais
holstica diante do permanente movimento histrico. Diversos
processos histricos, como por exemplo as colonizaes do
sculo XX, muitas vezes descritos como Histria do Brasil,
freqentemente excluem o componente indgena de suas
abordagens. Esse fato aos poucos vem sendo revertido, mas
ainda h muito o que se fazer.
Apesar desse descompasso da Histria, cabe destacar o
papel de importantes trabalhos, como Histria dos ndios no
Brasil18 , organizado por Manuela Carneiro da Cunha em 1992,
e de John Manuel Monteiro Negros da Terra: ndios e
16
MOTA. Lucio Tadeu. O IHGB e as propostas de integrao das
comunidades indgenas no Estado nacional. Dilogos, DHI/PPH/UEM,
v. 02, n.2, p. 149-175, 1998.
_____. A Revista do Instituto histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB) e as
populaes Indgenas no Brasil do II Reinado (1839-1889). Dilogos, DHI/
PPH/UEM, v. 10, n. 1, p. 117-142, 2006.
17
MONTEIRO, John Manuel. O Desafio da Histria Indgena no Brasil.
In. SILVA, Araci Lopes da; GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. (ORGS.). A
Temtica Indgena na Escola: novos subsdios para professores de 1 e 2
graus. Braslia: MEC/MARI/UNESCO, 1995. p. 221.
18
CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org). Histria dos ndios no Brasil. 2
Ed. So Paulo: Cia das Letras, 1998.
69
bandeirantes nas origens de So Paulo19 publicado em 1994.

Alm desses h importantes autores que surgiram no cenrio
acadmico na dcada de 1990, como, por exemplo, Lcio Tadeu
Mota, Jorge Eremites de Oliveira, Graciela Chamorro, Levi
Marques Pereira, Pedro Lus Puntoni, Cristina Pompa, Paula
Montero e Paulo Jos Brando Santilli. Esses trabalhos e autores
no so os nicos, mas so bons exemplos da abertura do campo
de discusso no sentido de uma abordagem mais holstica,
abordagem essa que interdisciplinar por essncia e
desenvolve dilogo sobretudo com a Antropologia. Essa nova
perspectiva, ao abordar a temtica, supera duas faces de um
mesmo problema, ou seja, no exclui o ndio da histria
nacional e tambm no trata a histria indgena como se ela
se desenvolvesse isolada, alheia ao meio social envolvente.
Essa nova perspectiva defende uma historiografia na qual os
ndios figurem como sujeitos de sua prpria histria, agentes
de suas vitrias e tambm de suas derrotas, desprezando dessa
forma tanto a condenao a [...] uma eterna infncia[...]20
sentenciada por Varnhagen quanto a vitimizao plena do ndio.
Segundo Cunha, dentro das sociedades indgenas h plena
conscincia histrica. Para os ndios costumeiro colocaremse como sujeitos e no apenas vtimas da histria. Nesse
sentido destaca que: [...] significativo que dois eventos
fundamentais a gnese do homem branco e a iniciativa do
contato sejam freqentemente apreendidos nas sociedades
indgenas como o produto de sua prpria ao ou vontade...21
Assim o que se evidencia que os ndios sempre fizeram
escolhas. No so portanto meros tutelados movidos pelo Estado
ou por qualquer outra organizao. Tal conscincia histrica
no est ligada necessariamente ao registro escrito da histria,
mas sim percepo de que a sociedade e a cultura encontramse em permanente processo de transformao e que tal
transformao no produzida de outra maneira a no ser
pela ao humana. Na lngua Guarani, por exemplo, encontra19
MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas
origens de So Paulo. So Paulo: Cia das Letras, 1994.
20
CUNHA, op. cit. p. 11.
21
CUNHA, op. cit. p. 18.
70
se o vocbulo marndeko que expressa a idia de histria

enquanto acontecimento. Munido de tal conscincia, o ndio
se percebe como agente histrico ativo contrariando
proposies etnocntricas como a de Varnhagen.
A tradio oral das culturas amerndias indicativa de
que tal conscincia no apenas uma absoro de valores
no-ndios22 . Ela demonstra que a idia de historicidade j
estava presente nessas sociedades muito antes da chegada
do no-ndio e da introduo da escrita. Essa condio
observvel mesmo que alguns desses agentes histricos no
possuam em suas lnguas maternas termos equivalentes
histria. O fato de populaes acreditarem que problemas do
presente so frutos de aes ou omisses de seres humanos
no passado em relao a seres sagrados, por exemplo, confirma
essa percepo histrica.
A partir dessas reflexes pode-se defender que, em
abordagens histricas, os ndios sejam considerados como
atores plenos desse processo no qual, tanto quanto os
conquistadores. Em um processo permanente, modificam a
cultura europia/nacional e tm a sua prpria cultura
modificada.
Destaca-se tambm a perspectiva intersocietria de
anlise adotada por Joo Pacheco de Oliveira. 23 Essa
perspectiva no prioriza a dinmica interna das sociedades
indgenas e nem a dinmica interna da sociedade nacional.
Ela trata da relao entre ambas, na qual ocorrem trocas,
filtragens e resignificaes. Essa perspectiva reconhece, assim
como as outras j destacadas, a dinamicidade da cultura, sua
mudana em funo dos contatos e enfatiza que apesar de
mudar, a cultura no se desvincula necessariamente de sua
identidade tnica original. Tal afirmao, embora parea
redundante, no se configura dessa forma, visto que de acordo
com F. Barth no a unidade cultural que determina a unidade
tnica, mas sim o contrrio. Ou seja, a manuteno de uma
22
MONIOT, H. A Histria dos Povos sem Histria. In. LE GOFF, J.,
NORA, P. (ORGS.) Histria Novos Problemas. Trad. Theo Santiago. Rio de
Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora S. A. (1974), 1976.
23
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. Ensaios em Antropologia Histrica. Rio de
Janeiro: Editora UFRJ, 1999.
71
identidade tnica no depende da manuteno de unidade ou

uniformidade cultural. Normalmente a unidade cultural fruto
da existncia de uma unidade tnica 24 . com essas
perspectivas de anlises que pretendo discutir a circularidade
cultural nos sculos XVI e XVII na Amrica.
Essa circularidade cultural certamente modificou ambas
as culturas, sem que tenha havido perda de identidade no
processo. A ttulo de exemplos desses movimentos de
apropriaes culturais pode-se citar diversas ocorrncias
narradas na obra Conquista Espiritual: Feita pelos Religiosos da
Companhia de Jesus nas Provncias do Paraguai, Paran, Uruguai
e Tape,25 do Pe. Antonio Ruiz de Montoya SJ. Tal obra foi
publicada na Espanha, em 1639, e tinha por objetivo
sensibilizar a corte visando a liberao do uso de armas de
fogo pelos Guarani reduzidos que tentavam sua derradeira
resistncia frente aos bandeirantes.
O objetivo do autor era enaltecer o sucesso do trabalho
jesutico, que, apesar das dificuldades por eles enfrentadas,
teria at ento produzido bons frutos para a seara divina. Dentro
desse enredo, o jesuta fornece, embora sem inteno, vrios
exemplos de circularidade cultural. A apropriao de hbitos
alimentares indgenas por parte dos jesutas, a incorporao
de estratgias de valorao da oralidade nas pregaes, prprias
dos pajs, pelos jesutas, algumas vezes at mesmo a supresso
temporria do sexto mandamento26 (castidade) da catequese
indgena, visando assim adaptar o cristianismo cultura
indgena. Obviamente essa adaptao devia ser temporria,
havia interesse de no futuro alcanar a prtica do catolicismo
pleno que se figuraria principalmente pelo fim do
24
BARTH, Fredrik. Os Grupos tnicos e suas Fronteiras. In. _____ O
Guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Trad. John Cunha
Comerford. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000.
25
MONTOYA, Pe. Antonio Ruiz. Conquista Espiritual: feita pelos Padres
da Companhia de Jesus. Trad. Arnaldo Rabuske. Porto Alegre: Martins
Livreiro Editor, 1985.
26
Dependendo da traduo bblica o sexto mandamento considerado
no matar. Porm percebe-se pela seqncia do texto de Montoya que ele
se referia ao mandamento da castidade. O Catecismo da Igreja Catlica
de 1992 trz o sexto mandamento como No cometers adultrio p. 604.
72
amancebamento e de prticas lascivas, que eram comuns

entre os ndios e mal vistas pela doutrina crist27, todavia muito
desse sincretismo permanece at atualidade.
Por sua vez, os indgenas tambm se apropriaram de
certas representaes culturais dos europeus. Por exemplo,
atraia-lhes muito interesse pequenos objetos da cultura
material europia, como espelhos, ferramentas, talheres etc.
Tais situaes, que muitas vezes so utilizadas para
ridicularizar a cultura indgena, devem ser consideradas livres
de preconceitos, com exemplos de circulao da cultura
material, aspecto pouco explorado na historiografia. Observase tambm que alguns pajs exercendo seu destacado papel
de guardies da tradio28 , aps deporem alguns padres,
assumiam certas caractersticas paramentais e rituais do
catolicismo. Isso acontecia com o intento de ocuparem o lugar
dos padres. Na verdade, de voltarem a ocupar o seu prprio
lugar que em algum momento havia sido assumido pelos
jesutas, fato que fica evidente nas relatadas prticas de rituais
de desbatismo nos quais se pretendia anular o sacramento
cristo29 :
No lhe faltaram herdeiros em seus embustes e magias.
Construram eles igrejas, nelas colocaram plpitos,
faziam as suas prticas e chegavam a batizar. Era esta
a frmula de seu batismo: Eu te desbatizo! E com isso
lavam todo o corpo dos batizados.30
Encontro de dois mundos: O So Tom Americano31
Agora explorarei um exemplo de circularidade cultural,
que gerou no campo mitolgico recriaes ou mesmo criaes
27
Essas prticas eram recriminadas na doutrina crist, porm muitos
cristos tambm no seguiam risca a doutrina.
28
Sobre est funo dos Pajs, ver mais em: MONTEIRO, John Manuel.
Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So
Paulo: Cia das Letras, p.24.
29
Ver: MONTOYA, op. cit., p. 237. e OLIVEIRA, op. cit., p. 150.
30
MONTOYA, op. cit., p. 237.
31
Esta temtica foi explorada com maior amplitude em minha dissertao
de mestrado intitulada Apropriaes e resignificaes do mito de So Tom
73
mitolgicas: o mito do Pay Sum, Tum: ou o So Tom

Americano. No perodo de que estou tratando nesse artigo, era
corrente entre os religiosos que trabalhavam na Amrica, tanto
sob o domnio portugus quanto espanhol, a idia de que em
tempos anteriores o apstolo cristo Tom teria pregado o
evangelho aos ndios. Entretanto, a lembrana do apstolo por
parte dos ndios no se expressava de forma clara. Foi apenas
por meio de inferncias e resignificaes que os padres
concluam que So Tom esteve aqui.
A notcia mais antiga que se tem desse fato trazida
pela Nova Gazeta da Terra do Brasil32 documento datado como
sendo no mximo de 1515. Esse documento no menciona a
existncia de qualquer mito indgena, ele atribui a suposta
evangelizao diretamente a So Tom:
Nessa mesma costa ou terra h ainda memria de So Thom.
Quizeram tambem mostrar aos Portugueses as pegadas no
interior do paiz. Mostram igualmente a cruz que h terra a
dentro. E quando fallam de So Thom dizem que ele o
deus pequeno. Pois h outro deus que maior...33 (sic).
Posteriormente volta-se a ter notcias da atuao do

santo na Amrica por meio das cartas do Pe. Manoel da Nbrega
SJ, datadas de 1549. Ele afirma que ... Dizem elles que S.
Thom, a quem chamam Zom passou por aqui....34 Nbrega
ao mencionar Zom trouxe a tona a possibilidade de
existncia de um mito indgena ao qual os cristos associaram
na Amrica: a incluso do ndio na cosmologia crist defendida em
2008, sob orientao do Prof. Dr. Jorge Eremites de Oliveira na
Universidade Federal da Grande Dourados. O presente trabalho no
apresenta todas as concluses possveis, nem esgota fontes e bibliografias
sobre o tema. Trata-se de uma pequena exposio que visa a demonstrar
um exemplo de apropriao e resignificao culturais, fruto da
circularidade cultural. Para um estudo mais completo do tema recomendo
a leitura da citada dissertao.
32
SCHULLER, Rodopho R. A. A nova Gazeta da Terra do Brasil (Newen
Zeytung auss Presillg Landt) e sua origem mais provvel. Anais da
Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: BN, v. 33, p. 115149, 1911.
33
idem, ibidem, p. 118.
34
NBREGA, Manuel. Cartas Jesuticas 1: Cartas do Brasil. Belo Horizonte
/ So Paulo: Itatiaia / Edusp, 1988. p. 101.
74
a figura de Tom. Montoya, por sua vez em 1639 afirmou: ...

comumente chamavam Pay Zum na Provncia do Paraguai
e Pay Tum nas do Peru... 35 . Nesse caso fica demonstrado
que aparentemente os ndios por si s no teriam se referido
em momento algum ao mito como So Tom ou mesmo apenas
Tom Na verdade eles teriam utilizado expresses
foneticamente prximas como, Zom; Zum e Tum,
indcios de uma equivocada interpretao.
Em Montoya36 e Nbrega37 o mito aparece como sendo
responsvel por ter dado aos ndios a mandioca. A importncia
desse alimento divino relatada em diversas fontes, incluindo
as cartas de Manoel da Nbrega. Essa apropriao
cristianizadora propiciou aos europeus, alm de tudo, a
cristianizao do alimento pago, que como se viu adquiriu
importante papel na dieta alimentar de padres e europeus em
geral:
[...] Existe a tradio de que foi So Tom, o Apstolo, que a
deu aos ndios como alimento, pois, tomando ele um pau ou
rama, f-lo em pedaos e mandou que os plantassem. assim
que fazem e o plantam. E sem que o pedao no tenha raiz
alguma, o p as produz, e bem grossas, em questo de oito,
dez ou doze meses [...]38 .
O apstolo aparece como responsvel pela produo de

elementos da cultura material que seriam representados
especialmente por pegadas em rochas (na verdade, gravuras e
pinturas rupestres), caminhos39 e cruzes de pedra40 .
35

Livreiro Editor, 1985.
37
NBREGA, op. cit., p. 91, 98.
38
39
O mais conhecido o chamado Caminho do Peabiru ou Caminho de
So Tom, que seguia dos atuais litorais paulista e paranaense at Cuzco,
passando pelos atuais Paran, Mato Grosso do Sul e Paraguai. Entre
vrios viajantes, lvar Nez Cabeza de Vaca um dos que teria utilizado
o caminho em suas viagens. Acredita-se que o caminho na verdade seja
uma rota indgena construda em pocas pr-colombianas. um tema
sobre o qual ainda pairam muitas incertezas. Para maiores detalhes ver
LANGER, Johnni. Runas e Mito: a Arqueologia no Brasil Imperial. 2001.
36
75
Tm noticia egualmente de S. Thom e de um seu

companheiro e mostram certos vestgios em uma rocha, que
dizem ser delles, e outros signaes em S. Vicente, que no
fim desta costa....41 (sic).
Em todo o Brasil fama constante entre os moradores
portugueses e entre os nativos que vivem na Terra Firme,
que o Santo Apstolo comeou a sua marcha desde a Ilha de
Santos, situada ao sul, em que hoje se vem rastos
indicadores deste caminho ou vereda, ou seja nas pegadas
que o Santo Apstolo deixou impressas numa grande penha,
localizada no final da praia, onde desembarcou em frente a
barra de So Vicente. Segundo quer o povo, elas se enxergam
ainda hoje menos de um quarto de lgua da povoao42 .
Estudos da arqueologia brasileira43 demonstram que as

representaes rupestres com formas de ps humanos, tanto
em gravuras quanto em pinturas, so muito freqentes em
vrias tradies ou regies arqueolgicas distintas
espalhadas por todo o territrio nacional. Em um dado momento,
Simo de Vasconcelos44 ligou a So Tom no s as pegadas,
mas tambm certas inscries indecifrveis, referncia
semelhante fez Antonio Ruiz de Montoya45 . O padre Manoel da
Tese (Doutorado em Histria) UFPR, Curitiba. e DONATO, Hernani. Sum
e Peabiru: Mistrios Maiores do Sculo da descoberta. So Paulo: GRD,
1997.
40
Tratei desse assunto de forma mais minuciosa no captulo Nas pegadas
do Apstolo: So Tom e a Cultura Material. Ver: CAVALCANTE, T. L. V.
Apropriaes e resignificaes do mito de So Tom na Amrica: a incluso do
ndio na cosmologia crist. 2008. Dissertao (Mestrado em Histria)
Universidade Federal da Grande Dourados, Dourados. p.23-48.
41
NBREGA, loc. cit.
42
43
MARTIN, Gabriela. Pr-Histria do Nordeste do Brasil. Recife: UFPE,
1996; PROUS, Andrs. Arqueologia Brasileira. Braslia: Unb, 1992
;SCHIMITZ, Pedro Igncio. Arqueologia do Estado do Mato Grosso do Sul.
Conferncia apresentada na Abertura da Reunio da Sociedade de
Arqueologia Brasileira, Campo Grande, setembro de 2005. Disponvel
em: <http://www.anchietano.unisinos.br/>. Acesso em: 17/10/2007.
44
VASCONCELOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. 3 Ed. Vol.
1. Petrpolis: Vozes, 1977. p. 126-127.
45
MONTOYA, A. R. de. Conquista Espritual Feita pelos Religiosos da
Companhia de Jesus na Provncias do Paraguai, Paran, Uruguai e Tape,
Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985. p. 93.
76
Nbrega menciona que esteve pessoalmente em um desses

stios:
[...] suas pisadas esto signaladas juncto de um rio; as quaes
eu fui ver por mais certeza da verdade e vi com os proprios
olhos, quatro pisadas mui signaladas com seus dedos, as
quaes algumas vezes cobre o rio[...] (sic). 46
Chama ateno nas descries a respeito de letras

indecifrveis e tambm destas pegadas que Nbrega afirma
ter visto a relao de proximidade com as guas. Essa
circunstncia aproxima as descries coloniais s
caractersticas da Tradio Itacoatiara, apresentada por
Gabriela Martin como a tradio arqueolgica que mais recebeu
... interpretaes fantsticas...47 .
Diante do quadro apresentado pode-se constatar que as
descries coloniais sobre a existncia de pegadas cravadas
em rochas, bem como de letras, realmente tem grandes
chances de serem verdadeiras do ponto de vista fsico. Todavia,
na realidade se tratavam de stios arqueolgicos de arte
rupestre. O fato de tais stios terem sido atribudos a So Tom
provavelmente decorre de um processo de resignificao
empreendido pelos europeus. Como pude descrever mais
detalhadamente em outro trabalho48 , com base em fontes
etnolgicas, vivel a hiptese de que alguns povos indgenas
tivessem em seu arcabouo mtico a figura do heri civilizador
Sum, descrito por Alfred Mtraux como pertencente
mitologia Tupinamb49 . Esse mito indgena provavelmente foi
resignificado como o So Tom americano durante o processo
de circulao cultural ora tratado.
A datao de stios rupestres um feito bastante
complicado para se realizar com a exatido desejada pela
cincia. Apesar disso, quando h condies para tais estudos,
46
NBREGA, op. cit., p. 101.

1996. p. 266.
48
CAVALCANTE, T. L. V. Apropriaes e resignificaes do mito de So
Tom na Amrica: a incluso do ndio na cosmologia crist. 2008. Dissertao
(Mestrado em Histria) Universidade Federal da Grande Dourados,
Dourados. p. 100-116.
49
MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs. Trad. Egon Schaden.
So Paulo: Nacional: Edusp, 1979.
47
77
ocorre que stios rupestres no nordeste brasileiro, semelhantes

aos que foram atribudos ao apstolo, apresentam dataes que
variam entre 6.000 e 12.000 anos A. P.50 . Isso indica que
muito provvel que os indgenas que conviveram com os
primeiros conquistadores no tenham sido os autores de tais
representaes. Embora no fossem os autores desses
artefatos, no significa que no tenham se interessado por
eles. Muito provavelmente na nsia por encontrar alguma
explicao para aquelas ocorrncias devem ter resignificado
as gravuras, atribuindo-as a algum de seus heriscivilizadores, possivelmente a Sum. Os europeus, por sua
vez, ao se apropriarem e resignificarem o mito indgena,
fizeram o mesmo com relao a tais grafismos e pinturas
rupestres que foram largamente utilizados como espcies de
provas da passagem do santo pela Amrica:
[...] 200 lguas desta costa adentro, meus companheiros e
eu vimos um caminho, que tem oito palmos de largura, sendo
que neste espao nasce uma erva muito mida. Cresce,
porm, aos dois lados dessa vereda uma erva que chega at
a altura de quase meia vara. Esta erva, embora de palha
murchada e seca, queimando-se aqueles campos, sempre
nasce, (renasce e cresce) do modo que est dito. Corre esse
caminho por toda aquela terra e, como me asseguraram
alguns portugueses, avana sem interrupo desde o Brasil.
Comumente o chamam de caminho de So Tom. Tivemos
ns o mesmo informe dos ndios de nossa conquista espiritual
(sic).51
Outro elemento material cuja autoria foi atribuda a So

Tom o Caminho do Peabiru ou Caminho de So Tom.
Tal caminho teria uma longussima extenso e vrios ramais
que interligados formavam uma rede de comunicao terrestre
entre So Vicente no litoral brasileiro e Cuzco no Peru. Esse
caminho teve importncia geopoltica significativa durante os
sculos XVI e XVII. Por ele transitaram personagens ilustres
como Cabeza de Vaca e Aleixo Garcia, alm claro de
50
1996. p. 268.
51
78
incontveis annimos e comerciantes com suas mercadorias,

muitas vezes ilegais. Em 1553, o diplomata Martin de Arue,
agindo na Corte portuguesa como informante de Madri, deu
conta de que em 1553 um homem de So Vicente teria exibido
amostras de um metal que se revelou prata de boa qualidade.
Como essa prata teria sido colhida nas cercanias de Assuno,
Madri tomou medidas para proteger a capital paraguaia.
Irritados, os portugueses da Corte de Lisboa autorizaram o
governador a tomar medidas para o fechamento do caminho,
visto como uma ligao perigosa entre as duas colnias. Tom
de Souza no hesitou em cumprir a ordem, pois viu atendido
um desejo pessoal j manifestado anteriormente Corte
portuguesa52 . Da por diante se iniciou um longo perodo de
fechamento do caminho, o que possivelmente acelerou sua
deteriorao.
Atualmente sabe-se ainda pouco sobre o Peabiru. Na
dcada de 1970, uma equipe liderada pelo arquelogo Igor
Chmyz da Universidade Federal do Paran realizou um trabalho
de escavaes na regio do municpio de Campina da Lagoa
no Paran. Os dados colhidos permitiram ao pesquisador ligar
o caminho a ndios pr-coloniais pertencentes ao grupo
lingstico J, Tradio arqueolgica Itarar53 .
Dataes obtidas pelo pesquisador indicam que o
caminho foi construdo bem antes da chegada dos europeus,
momento no qual a configurao da ocupao do territrio pelas
etnias indgenas era diferente da encontrada no sculo XVI.
Isso permitiu que o caminho fosse construdo provavelmente
sem a ocorrncia de grandes conflitos entre os J e seus rivais
Guarani54 .
Alm das teorias de Chmyz e da teoria da criao
milagrosa pelo santo, h pelo menos duas outras teorias para
a construo do caminho. Uma delas atribuiu o caminho aos
52
DONATO, Hernani. Sum e Peabiru: Mistrios Maiores do Sculo da
descoberta. So Paulo: GRD, 1997. p. 101.
53
CHMYZ. Igor; SAUNER, Zulmara Clara. Nota Prvia sobre as Pesquisa
no Vale do Rio Piquiri, Ddalo, So Paulo, n. 13, p. 07-31, jun. 1971;
CHMYZ. Igor. O Peabiru foi Aberto pelos Itarars. Entrevista a Luiz Osmar
Gabardo, Caderno da Ilha, Florianpolis, n. 03, p. 20-23, maio. 2004.
54
Idem, ibidem. p. 22.
79
Incas. Tal teoria foi cunhada no sculo XIX, mas ainda

resistente para alguns, como por exemplo Hrnani Donato55 ,
para quem est relacionada ao pressuposto de inferioridade
cultural dos ndios brasileiros. Para os defensores dessa teoria
os primeiros habitantes do Brasil no seriam capazes de uma
obra de engenharia como o Peabiru. Tal tese j h muito foi
desacreditada pela sria Arqueologia, visto que todos os estudos
j realizados no Brasil atestam que os Incas no estiveram
aqui. Eventuais artefatos encontrados de origem incaica foram
trazidos a posteriori ou por ndios migrantes que tiveram
contato com tal civilizao ou mesmo por europeus. Outro ponto
que inviabiliza essa tese a diferena tcnica entre as vias
Incas e o Peabiru, sendo as primeiras bem mais complexas56 .
A outra hiptese seria a de que o caminho foi construdo pelos
Guarani em perodo pr-colonial durante as migraes
messinicas em buscas da Terra sem Mal. Essa tese
derrubada pelo estudo de Chmyz que desvincula os Guarani
da construo do Peabiru. Alm disso, h uma srie de outros
fatores que, por questes de espao omitirei, mas que tornam
essa hiptese invivel57 . Para finalizar esse assunto ressalvo
que embora no tenham sido os construtores do caminho,
certamente os Guarani o incorporam ao seu cotidiano a partir
do momento em que se estabeleceram naquela regio. Foram
eles quem inicialmente guiaram os europeus pela vereda.
Na atualidade, o caminho objeto de inmeros projetos
tursticos, principalmente no estado do Paran. A maioria deles
no apresenta nenhuma relao com a sria pesquisa
acadmica e se embasa na reproduo de mitos, seja o da
criao apostlica at o da idia de que o caminho foi criado
em meio a movimentos messinicos Guarani. Certo que
55
DONATO, op. cit. p. 73-74.

LANGER, Johnni. Runas e Mito: a Arqueologia no Brasil Imperial.
2001. Tese (Doutorado em Histria) UFPR, Curitiba.
_____. Caminhos Ancestrais. Nossa Histria. Rio de Janeiro, n 22, p 2023, agosto. 2005.
57
Ver: CAVALCANTE, T. L. V. Apropriaes e resignificaes do mito de
So Tom na Amrica: a incluso do ndio na cosmologia crist. 2008.
Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal da Grande
Dourados, Dourados. p. 89-91.
56
80
tais projetos esto muito distantes dos padres recomendados

para o chamado turismo arqueolgico, ferindo, inclusive, em
alguns casos, a legislao nacional sobre o exerccio da
Arqueologia e a preservao de bens culturais58 .
A cruz de Carabuco mais um elemento material
atribudo ao apstolo.
[... ]trata esse autor de uma cruz, que este santo discpulo
ergueu no povoado dito Carabuco, e de que sua vista
emudeceram os dolos. No dando ele resposta e, sabida a
causa pelos gentios, tiraram a cruz e tentaram queim-la.
Mas no podendo, enterraram-na perto de uma lagoa e, ainda
que a gua banhasse aquele stio ou sepultura, depois de
1500 anos a descobriram com a inteireza que ainda hoje se
constata... (sic).59
Diferentemente dos demais no se sabe se ela

realmente existiu ou se foi apenas uma criao europia. Ela
representa uma aproximao do mito do So Tom ocidental
com o mito do So Tom oriental. Montoya argumenta que no
Oriente o santo teria deixado como sinal de sua pregao uma
grande cruz de pedra com sinais do sangue de seu martrio.
Nem a o santo teria feito o Ocidente diferente do Oriente,
tendo deixado em Carabuco, no Peru, uma grande cruz. Segundo
Montoya, a cruz peruana era de madeira, o que o levou a crer
que ela no foi fabricada no Peru, pois l no haveria madeira
de qualidade semelhante quela do incorruptvel lenho, visto
que no Peru sofrer-se-ia com a falta at mesmo da mais
ordinria madeira para lenha.
Diante de tal constatao ele concluiu que a cruz foi
feita em outro lugar e, apesar de suas dimenses, transportada
at Carabuco. Mesmo no Paraguai, o autor afirma no ter
conhecido madeira to incorruptvel. Da ele concluiu que a
cruz foi fabricada no Brasil, com madeira de Jacarand, que
seria to resistente quanto a da cruz de Carabuco60 .
58
Ver: CAVALCANTE, T. L. V. Apropriaes e resignificaes do mito de
So Tom na Amrica: a incluso do ndio na cosmologia crist. 2008.
Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal da Grande
Dourados, Dourados. p. 92-97.
59
MONTOYA, op. cit. p. 92.
60
MONTOYA, op. cit. p. 98-99.
81
Erguida no povoado de Carabuco a presena da Cruz teria

emudecido os dolos locais. Vendo os ndios que eles no
respondiam mais, atiram a cruz na gua do lago de Titicaca,
mas no dia seguinte, mesmo sendo to dura e inicialmente
tendo afundado como pedra, a cruz teria amanhecido boiando.
Tentaram ento queim-la, mas o fogo no teria sido capaz de
destru-la. Diante disso os ndios enterraram-na margem do
lago, de modo que ela permanecia a maior parte do tempo
soterrada e ao mesmo tempo submersa. Mesmo assim, mais
de mil e quinhentos anos depois, a cruz ainda teria se
conservado incorrupta.61
J no perodo colonial a cruz teria sido descoberta por
um sacerdote que a teria desenterrado. A partir de ento, a
relquia teria sido utilizada para a promoo de curas e outros
milagres.
Os exemplos acima so apenas alguns dos vrios que
demonstram a resignificao do possvel mito indgena em mito
cristo, ou seja, da circulao cultural, em um processo de
mo dupla. Esse processo desqualifica as idias de que somente
a cultura indgena, supostamente inferior sofreria a
aculturao. Percebe-se que a cultura europia tambm
incorporou elementos da cultura indgena at ento estranha.
Alm desses aspectos, encontram-se referncias s variaes
de temperamento do santo, dependendo do local no qual ele se
encontrava, ora era amvel, ora era enrgico62 . Sobre as
variaes de temperamento do apstolo, Sergio Buarque de
Holanda escreveu:
Outra particularidade da lenda peruana de So Tom est
nisto, que em contraste com o sucedido no Brasil, onde
perseguido dos ndios, procurava muitas vezes fugir s
insdias e tiranias destes, mostrava-se o apstolo impaciente
de qualquer injria. Alis, j se viu como no Paraguai chegara
a castigar a insolncia dos gentios, dilatando o prazo de
amadurecimento da mandioca. Passando-se, porm, ao
assento da Cacha, caminho de Collau, manifestara seu alto
poder, fazendo com que baixasse o fogo do cu para castigar
os desaforos dos que o pretenderam apedrejar. De onde
61
62
82
MONTOYA, op. cit. p. 91-92, 100-101.

MONTOYA, op. cit. p. 89.
ficarem abrasadas ali as prprias pedras, testemunho perene

do tamanho milagre. No Titicaca teve a pretenso de querer
ver o altar e adoratrio mantido pelos collas, com a inteno
de o destruir. Silenciam, porm, os depoimentos conhecidos
sobre o resultado desse intento63 .
Provavelmente Tom no tenha mudado tanto de idia

em sua existncia histrica vivenciada no Oriente. Ao que
parece, essas mudanas de temperamento mudam na mesma
medida em que se alteram os autores que relatam os feitos do
Santo. Quando se refere ao Brasil, Holanda baseia-se em
Manoel da Nbrega. J os escritos do Paraguai so de Antonio
Ruiz de Montoya que tambm escreve sobre o Peru, mas
baseando-se em Frei Alonso Ramos. O temperamento dado ao
santo reflete muito mais a viso de cada autor acerca de como
um apstolo agiria diante de situaes hipotticas do que
propriamente a um hipottico real temperamento do santo.
Parece provvel que realmente alguns grupos indgenas
americanos tivessem algum mito denominado de alguma
forma similar s citadas pelos autores. Na cultura Tupinamb
e Guarani importantes etnlogos, como Egon Shaden64 , Curt
Nimuendaju65 e Alfred Mtraux66 identificaram a figura do
heri civilizador que atuava como distribuidor de ddivas e
disciplinador de comportamentos. Alm disso, nos relatos de
Nbrega pode-se perceber que os ndios que lhe indicavam
os locais de ocorrncia de tais pegadas sendo que ele afirma
ter visto com seus prprios olhos uma delas67 .
O mito, apesar de ter adquirido feies diversas na
63
HOLANDA, Sergio Buarque. Viso do Paraso. 6 ed. So Paulo:
Brasiliense, 1996, p. 119-120.
64
SCHADEN, Egon. A Mitologia Herica das Tribos Indgenas do Brasil. Rio
de Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional, 1959.
_____. Aspectos fundamentais da cultura guarani. 3 ed. So Paulo: E.P.U.:
Edusp, 1974.
65
NIMUENDAJU. Curt. Los mitos de Creacion y de Destruccion del
mundo como fundamentos de la religion de los Apapokuva-Guarani. Lima:
Centro Amazonico de Antropologa y Aplicacin Practica, 1978.
66
MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs. Trad. Egon Schaden.
So Paulo: Nacional: Edusp, 1979.
67
NBREGA, op. cit. p.101.
83
religiosidade popular, ainda hoje continua presente na cultura

paraguaia 68 e tambm na cultura de algumas regies do
nordeste brasileiro. Em Salvador na Bahia, por exemplo,
anualmente se realiza uma festa em honra ao santo. L, assim
como em Yaguarn, na regio de Assuno no Paraguai ainda
h associaes entre o santo e vestgios rupestres em formatos
de ps humanos69 .
interessante perceber como os europeus se
apropriaram de um elemento mitolgico da cultura nativa e o
resignificaram ao cristianismo, de modo que conseguiram
favorecer-se com esse processo. necessrio destacar que,
embora tenham sido os principais beneficirios, no foram os
jesutas os responsveis por esse processo de recriao ou
resignificao. Como se viu a resignificao ocorreu
anteriormente chegada dos jesutas ao Brasil (1549), de onde
o mito parece ter se alastrado pela Amrica, e mesmo
anteriormente fundao da Companhia de Jesus que ocorreu
em 1534, enquanto a referncia mais antiga de So Tom na
Amrica data de 1515. Sergio Buarque de Holanda afirma:
[...] parece fora de discusso a missionrios que identificaram
o Sum braslico e o Pay Tum peruano ao discpulo de Jesus:
na ajuda que teria ele prestado obra da converso do gentio.
O prprio Nbrega j escrevera que, segundo tradio dos
ndios, anunciar-lhes So Tom , ao partir para a ndia, que
havia de tornar a v-los. Por sua vez os missionrios jesutas
do Paraguai no hesitaram em interpretar essa promessa
como anncio de seu prprio apostolado. Aos padres Mazeta
e Cataldino chegara mesmo, certo cacique do Paranapanema,
68
CARVALHO NETO, Paulo de. Leyendas de Heroes civilizadores. In.
_____. Folklore del Paraguay (sistemtica Analtica). Quito: Editorial
Universitaria, 1961.
TORRES, Dionisio M. Gonzalez. La leyenda del Pa Sum o Santo Toms.
In. _____. Folklore Del Paraguay. Asuncin: UNA, 1980.
69
CORREIA, Ana Cllia Barradas Correia. Nos Passos do Heri-Santo: na
Histria, na Arqueologia e na Mstica Popular. 1992. Dissertao (Mestrado
em Histria) Universidade Federal de Pernambuco, Recife.
CAVALCANTE, T. L. V. Apropriaes e resignificaes do mito de So Tom
na Amrica: a incluso do ndio na cosmologia crist. 2008. Dissertao
(Mestrado em Histria) Universidade Federal da Grande Dourados,
Dourados. p. 66-76.
84
a dizer de Pay Zom que falara aos antepassados do dia em

que toda aquela gentileza se haveria de estabelecer em
povoados, por obra de certos homens que levariam a cruz
diante de si, o que afinal se realizou com as fundaes de
Santo Incio e Loreto[...].70
Holanda extraiu essas informaes em sua maioria da

obra do Pe. Antonio Ruiz de Montoya SJ (1985), sendo que o
sentido l dado o de exaltao da misso jesutica da provncia
paraguaia. Um dos grandes favorecimentos que os jesutas
alcanaram com essa recriao foi, entre outros, o fator
motivacional. Para os prprios jesutas era muito significativo
o fato de serem apontados como sucessores de So Tom e por
conseqncia portadores de semelhante dignidade eclesial71 .
O principal intento da obra de Montoya era sensibilizar
a coroa espanhola sobre a necessidade de liberao do uso de
armas de fogo para que os Guarani reduzidos pudessem se
defender dos bandeirantes paulistas. , portanto, justamente
com o objetivo de comoo que Montoya escreveu sua
Conquista Espiritual e o elemento dos jesutas como
sucessores de So Tom um dentre vrios outros que
valorizam o trabalho missionrio e do um carter ufnico
para a obra. Como sucessores do apstolo Tom, os jesutas
certamente conseguiriam sensibilizar a coroa com mais
facilidade. Afinal de contas na estrutura eclesial daquele
momento era papel do rei da Espanha continuar, no Novo
Mundo, o trabalho delegado por Cristo aos apstolos. A realeza
cumpria sua misso por intermdio da colaborao dos Jesutas
que, por sua vez, se autoproclamavam sucessores de So Tom
e reivindicavam dignidade semelhante a do santo. Esse status
tambm atuava como motivador para que novos missionrios
viessem para o Novo Mundo, fortalecendo dessa forma a
Companhia de Jesus no mundo colonial.
Tanto o carter ufnico da obra de Montoya que devido
70
HOLANDA, op. cit. p. 125.

CAVALCANTE, Thiago Leandro Vieira. Sum - Tom: Jesutas e um
Apstolo de Cristo no Alm Mar. Histria e-Histria, Campinas: Unicamp,
n. 07/06, 2006. Disponvel em: < http://www.historiaehistoria.com.br/
materia.cfm?tb=alunos&id=29>. Acesso em: 07/06/2006.
71
85
a algumas contradies possvel apresentar a hiptese de

que, de fato, o relato da experincia de Montoya com as
lembranas de So Tom no tenha ocorrido como ele
descreveu, mas tenha sido propositalmente inserida para dar
mais credibilidade as suas reivindicaes.
Estranhando ns um acolhimento to fora do comum,
disseram-nos que, por tradio antiqssima e recebida de
seus antepassados, sustentavam que, quando So Tom a
quem comumente chamam Pay Zum na Provncia do
Paraguai e Pay Tum nas do Peru fez a sua passagem por
aquelas terras, disse-lhes estas palavras:
A doutrina que eu vos prego, perd-la-eis com o tempo. Mas,
quando depois de muitos tempos vierem uns sacerdotes
sucessores meus, que trouxerem cruzes como eu trago,
ouviro os vossos descendentes esta (mesma) doutrina
Obrigou-os essa tradio a dar-nos acolhida to
extraordinria. Fizemos ali uma povoao muito boa...72 (sic).
Essa afirmao de Montoya um tanto suspeita. No

mesmo captulo de onde se extraiu a citao acima, o autor
afirma que a nova terra era ... habitada por gentios da mesma
nao e lngua que a anterior ou passada....73 Ao que tudo
indica a nao a que ele se refere a que estava no local
onde foi fundada a reduo So Francisco Xavier. Montoya relata
que l ele e seus companheiros teriam sido recebidos de forma
um tanto quanto enrgica e hostil, escapando por pouco da
morte. Isso permite pensar sobre a possibilidade de que esse
povo, sendo da mesma nao que o atualmente em questo
e no estando to longe desse, desconhecesse a mensagem
deixada pelo suposto apstolo Tom? A hiptese do
desconhecimento seria pouco provve. Alm disso, Montoya
deixa claro em sua obra que todos os missionrios caminhavam
portando cruzes, que seriam o distintivo profetizado pelo
apstolo. Assim, deveriam ter sido reconhecidos no povoado
anterior, da mesma forma como supostamente o foram no
72
Livreiro Editor, 1985, p. 86-87.
73
Idem, ibidem, p. 86.
86
povoado em que a lembrana do santo teria sido revelada.

Alm disso, Montoya j conhecia os vrios vocbulos
utilizados pelos indgenas e pelos jesutas do Brasil para
denominar o mito. Isso demonstra sua disseminao entre os
jesutas do Guair. Os freis franciscanos que atuaram no
Guair anteriormente aos jesutas j tinham deixado alguns
registros74 sobre o mito e a troca de cartas75 era uma norma
entre os jesutas. Nelas eles deviam relatar tudo o que ocorria
nas misses. Dentre os tipos de cartas existentes, destacamse as cartas de edificao que eram reproduzidas e enviadas a
todas as misses jesuticas. Tais epstolas tinham por objetivo
divulgar as graas que Deus realizava por meio da ordem,
assim acabavam sendo divulgadoras de mitos como esse de
So Tom. Vale lembrar que os escritos de Nbrega so de
1549 e os de Montoya 1639. Portanto muito provvel que,
quando escreveu, j conhecesse o teor das comunicaes de
Manoel da Nbrega.76 Veja-se um trecho no qual Montoya deixa
isso transparecer: Em todo o Brasil fama constante entre os
moradores portugueses e entre os nativos que vivem em terra
firme, que o Santo Apstolo comeou sua marcha desde a ilha
de Santos....77
O mito j era presente e popular na Amrica desde o sculo
XVI. Isso permite elaborar a hiptese de que tal contato amistoso
pode no ter ocorrido da forma relatada. A insero desse relato
em sua obra deve ter sido uma estratgia da qual o autor se utilizou
para inserir a temtica da passagem de So Tom em seu texto.
Com isso o autor passou a defender a idia de que os jesutas do
74
ESTRAG, Margarida Durn. San Jos de Caazap: Um modelo de
reduccion franciscana. Comision Quinto Centenario / Editorial Don
Bosco, S/D. (Documento em anexo: Carta de Fray Bernardo de Armenta
Al Dr. Juan Bernal Diaz de Luco, oidor del consejo de Indias. Informa
sobre los primeiros contactos de los franciscanos con los Guaranies de
Santa Catalina 1538).
75
Sobre esse assunto ver: LONDOO, Fernando Torres. Escrevendo
Cartas: Jesutas, Escrita e Misso no Sculo XVI. Revista Brasileira de
Histria, So Paulo: ANPUH, vol. 22, n. 43, 2002, p.11-32
76
Em grande parte publicadas em lngua espanhola em 1551 e 1555. Cf.
HUE, Sheila Moura. (Trad. Introd. e notas) Primeiras Cartas do Brasil. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006.
77
MONTOYA, Op. cit. p.89.
87
Paraguai seriam sucessores do apstolo Tom e que por isso

gozavam de dignidade semelhante a do santo. Ou seja, a
apropriao e resignificao de um aspecto cultural indgena foram
utilizadas como forma de favorecimento pelo jesuta. Nesse caso,
especificamente por falta de fontes, no possvel definir at que
ponto os indgenas foram afetados por tal resignificao. O material
disponvel permite apenas dar conta do processo de resignificao
processado pelos europeus.
Manuela Carneiro da Cunha78 trabalha com a idia de que
essa resignificao teria o sentido de confirmao da humanidade
dos ndios, j afirmada pela bula papal que Paulo III publicou em
1537. Ou seja, se eram humanos, necessariamente eram
descendentes de Ado e Eva e precisavam ser inseridos na
cosmologia crist, pois no poderiam ter sido excludos do anncio
da Boa Nova. Ao contrrio da resignificao apresentada
anteriormente, que serviu como auto-afirmao jesutica e que
se processou principalmente no sculo XVII, esta teve maior
destaque no sculo XVI.
Segue nessa mesma linha de raciocnio a postulao de
Todorov79 que se refere a So Toms (Tom) no Mxico colonial.
Segundo ele, Diego Durn teria ligado as diversas semelhanas
encontradas no culto asteca com o culto cristo a uma
evangelizao prvia.
O texto de Durn de 1581 e a explicao de Manuela
Carneiro da Cunha caminham na seguinte direo: Jesus Cristo
teria dito aos seus apstolos ... Ide pelo mundo inteiro, proclamai
o evangelho a todas as criaturas.... 80 No seria possvel imaginar
que Deus atravs do trabalho incessante e divinamente inspirado
dos apstolos teria excludo os ndios do anncio querigmtico. A
culpa do paganismo dos ndios foi ento retirada de um possvel
fracasso apostlico e transferida aos prprios ndios, pois So Tom
esteve aqui e pregou o evangelho. O problema que os ndios no
foram capazes de perpetuar a f que receberam pela pregao do
78
CUNHA, Manuela Carneiro da. Imagens de ndios do Brasil: o sculo
XVI. Estudos Avanados.So Paulo, v. 4, n. 10, 1990.
79
TODOROV, Tzvetan. A Conquista da Amrica: A Questo do Outro. So
Paulo: Martins Fontes, 1996.
80
A BBLIA TEB. So Paulo: Edies Loyola: Paulinas, 1995. Mc 16, 15,
p. 1259.
88
santo apstolo. Assim ratificou-se a idia de que So Tom os

havia visitado. Para os europeus isso foi muito importante, pois
uniu cosmologicamente os dois mundos81 . Os ndios eram
humanos, filhos de Deus, evangelizados por So Tom, viviam
em situao pag, pois sua incivilidade havia impedido-os de
prosseguir cristos. A incivilidade, porm, podia ser vencida e os
ndios poderiam voltar ao mundo dos escolhidos cristos.
Obviamente a incivilidade precisava ser vencida de
qualquer forma. Na pauta dos missionrios estava em primeiro
lugar o verbo civilizar82 , seguido de maneira indissocivel da
idia de evangelizar. Montoya em um trecho de seu texto afirma
que muitos ndios foram ... transformados de gente rstica em
cristos civilizados...83 , ou seja, demonstra que a idia de
civilizao prvia, porm indissocivel da evangelizao. No
h, segundo essa concepo, civilizao de no-cristos. A
civilizao significava a implementao da cultura crist nas
sociedades indgenas e a aniquilao das culturas pags. Os
europeus ainda julgavam-se merecedores do trabalho indgena
como pagamento pelo favor que estavam prestando. Mal sabiam
eles que, embora terminassem por destruir fisicamente muitos
ndios, jamais conseguiriam destruir suas culturas que ainda
hoje sobrevivem e se mantm dinmicas recriando-se a todo o
momento. E ainda mais, muitos elementos da incivilidade hoje
fazem parte do cotidiano dos civilizados que muitas vezes nem
se do conta, mas continuam a participar dessas intensas trocas
culturais.
A resignificao do presente mito na Amrica colonial no
deve ter sido difcil. Provavelmente existia um mito indgena de
nome parecido ao de So Tom. E apstolo ainda considerado
pela tradio crist catlica como o apstolo dos gentios, que teria
exercido seu ministrio na ndia oriental. Nos sculos XVI e XVII
no era difcil acreditar que ele pudesse realmente ter vindo
Amrica divulgar a Boa Nova aos gentios daqui.
81
Sobre esse assunto ver discusso mais ampla em: CAVALCANTE, T. L. V.
Apropriaes e resignificaes do mito de So Tom na Amrica: a incluso do ndio
na cosmologia crist. 2008. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade
Federal da Grande Dourados, Dourados. p. 98-150.
82
POMPA. Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no
Brasil colonial. Bauru: Edusc, 2003. p. 70.
89
Referncias
A BBLIA TEB. So Paulo: Edies Loyola / Paulinas, 1995.
BAKHTIN, M. A Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto
de Franois Rabelais. So Paulo: Hucitec, 1999.
BARTH, Fredrik. Os Grupos tnicos e suas Fronteiras. In. _____. O Guru, o
iniciador e outras variaes antropolgicas. Trad. John Cunha Comerford. Rio
de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000.
BOAS, Franz. Antropologia cultural. Organizao e traduo de Celso Castro.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural entre Prticas e Representaes. Trad.
Maria Manuela Galhardo. Lisboa: Difiel, 1990.
CHMYZ. Igor; SAUNER, Zulmara Clara. Nota Prvia sobre as Pesquisa no
Vale do Rio Piquiri, Ddalo, So Paulo, n. 13, p. 07-31, jun. 1971.
CHMYZ. Igor. O Peabiru foi Aberto pelos Itarars. Entrevista a Luiz Osmar
Gabardo, Caderno da Ilha, Florianpolis, n. 03, p. 20-23, maio. 2004.
CARVALHO NETO, Paulo de. Leyendas de Heroes civilizadores. In. _____.
Folklore del Paraguay (sistemtica Analtica). Quito: Editorial Universitaria,
1961.
CAVALCANTE, Thiago Leandro Vieira. A Nova Histria Cultural e a Etnoistria:
Contribuies para o campo da Histria Indgena. Histria e-Histria, Campinas:
Unicamp,
n.
14/08,
2006.
Disponvel
em:
<http://
www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm
?tb=alunos&id=33> Acesso em: 28/09/2006.
_____. Sum - Tom: Jesutas e um Apstolo de Cristo no Alm Mar. Histria
e-Histria, Campinas: Unicamp, n. 07/06, p. Alunos, 2006. Disponvel em:
< http://www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=alunos&id=29>
Acesso em: 07/06/2006.
_____.Apropriaes e resignificaes do mito de So Tom na Amrica: a incluso
do ndio na cosmologia crist. 2008. Dissertao (Mestrado em Histria)
Universidade Federal da Grande Dourados, Dourados.
CORREIA, Ana Cllia Barradas Correia. Nos Passos do Heri-Santo: na Histria,
na Arqueologia e na Mstica Popular. 1992. Dissertao (Mestrado em Histria)
Universidade Federal de Pernambuco, Recife.
CUNHA, Manuela Carneiro da. (Org). Histria dos ndios no Brasil. 2 Ed. So
Paulo: Cia das Letras, (1992), 1998.
_____. Imagens de ndios do Brasil: o sculo XVI. Estudos Avanados.So
Paulo, v. 4, n. 10, 1990.
DONATO, Hernani. Sum e Peabiru: Mistrios Maiores do Sculo da descoberta.
So Paulo: GRD, 1997.
ELIAS, Norbet. O Processo Civilizador: Uma Histria dos Costumes. Vol. I. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
ESTRAG, Margarida Durn. San Jos de Caazap: Um modelo de reduccion
franciscana. Comision Quinto Centenario / Editorial Don Bosco, S/D.
(Documento em anexo: Carta de Fray Bernardo de Armenta Al Dr. Juan
Bernal Diaz de Luco, oidor del consejo de Indias. Informa sobre los primeiros
contactos de los franciscanos con los Guaranies de Santa Catalina 1538).
GINZBURG, Carlo. O Queijo e os Vermes. So Paulo: Cia das Letras, 1987.
90
HOLANDA, Sergio Buarque. Viso do Paraso. 6 ed. So Paulo: Brasiliense,

1996.
HUE, Sheila Moura. (Trad. Introd. e notas) Primeiras Cartas do Brasil. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006.
LANGER, Johnni. Runas e Mito: a Arqueologia no Brasil Imperial. 2001.
Tese (Doutorado em Histria) UFPR, Curitiba.
_____. Caminhos Ancestrais. Nossa Histria. Rio de Janeiro, n 22, p 20-23,
agosto. 2005.
LEITE, Serafim S. J. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. Volume II. So
Paulo: Comisso do IV centenrio, 1954.
LONDOO, Fernando Torres. Escrevendo Cartas: Jesutas, Escrita e Misso
no Sculo XVI. Revista Brasileira de Histria, So Paulo: ANPUH, vol. 22, n.
43, 2002, p.11-32.
MARTIN, Gabriela. Pr-Histria do Nordeste do Brasil. Recife: UFPE, 1996.
MTRAUX, Alfred. A Religio dos Tupinambs. Trad. Egon Schaden. So
Paulo: Nacional: Edusp, 1979.
MONIOT, H. A Histria dos Povos sem Histria. In. LE GOFF, J., NORA, P.
(ORGS.) Histria Novos Problemas. Trad. Theo Santiago. Rio de Janeiro:
Livraria Francisco Alves Editora S. A., 1976.
MONTEIRO, John Manuel. O Desafio da Histria Indgena no Brasil. In.
SILVA, Araci Lopes da; GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. (org.). A Temtica
Indgena na Escola: novos subsdios para professores de 1 e 2 graus. Braslia:
MEC/MARI/UNESCO,1995.
_____ Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So
Paulo: Cia das Letras, 1994.
MONTOYA, Pe. Antonio Ruiz. Conquista Espiritual: feita pelos Padres da
Companhia de Jesus. Trad. Arnaldo Rabuske. Porto Alegre: Martins Livreiro
Editor, 1985.
MOTA. Lucio Tadel. O IHGB e as propostas de integrao das comunidades
indgenas no Estado nacional. Dilogos, DHI/PPH/UEM, v. 02, n.2, p. 149175, 1998.
_____. A Revista do Instituto histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB) e as
populaes Indgenas no Brasil do II Reinado (1839-1889). Dilogos, DHI/
PPH/UEM, v. 10, n. 1, p. 117-142, 2006.
NIMUENDAJU. Curt. Los mitos de Creacion y de Destruccion del mundo
como fundamentos de la religion de los Apapokuva-Guarani. Lima: Centro
Amazonico de Antropologa y Aplicacin Practica, (1914) 1978.
NBREGA, Manuel. Cartas Jesuticas 1: Cartas do Brasil. Belo Horizonte /
So Paulo: Itatiaia / Edusp, 1988.
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. Ensaios em Antropologia Histrica. Rio de Janeiro:
Editora UFRJ, 1999.
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. Muita terra para pouco ndio? Uma introduo
(crtica) ao indgenismo e a atualizao do preconceito. In. SILVA, Araci Lopes
da; GRUPIONI, Lus Donisete Benzi. (org.). A Temtica Indgena na Escola:
novos subsdios para professores de 1 e 2 graus.Braslia: MEC/MARI/UNESCO,
1995
POMPA. Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no
Brasil colonial. Bauru: Edusc, 2003.
91
PROUS, Andrs. Arqueologia Brasileira. Braslia: Unb, 1992.

SCHADEN, Egon. A Mitologia Herica das Tribos Indgenas do Brasil. Rio de
Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional, 1959.
_____. Aspectos fundamentais da cultura guarani. 3 ed. So Paulo: E.P.U.,
Edusp, 1974.
SCHIMITZ, Pedro Igncio. Arqueologia do Estado do Mato Grosso do Sul.
Conferncia apresentada na Abertura da Reunio da Sociedade de Arqueologia
Brasileira, Campo Grande, setembro de 2005. Disponvel em:<http://
www.anchietano.unisinos.br/>. Acesso em: 17/10/2007.
SCHULLER, Rodopho R. A. A nova Gazeta da Terra do Brasil (Newen Zeytung
auss Presillg Landt) e sua origem mais provvel. Anais da Bibliotheca Nacional
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: BN, v. 33, p. 115-149, 1911.
TODOROV, Tzvetan. A Conquista da Amrica: A Questo do Outro. So Paulo:
Martins Fontes, 1996.
TORRES, Dionisio M. Gonzalez. La leyenda del Pa Sum o Santo Toms. In.
_____ Folklore Del Paraguay. Asuncin: UNA, 1980.
TRIGGER, Bruce G. Etnohistoria: Problemas y Perspectivas. In. Traduciones
y Comentrios. Trad. Catalina T. Michieli., San Juan, 1982, 1, p. 27-55
VAINFAS, R., Histria das mentalidades e Histria Cultural. In. FLAMARION,
C. & VAINFAS, R. (ORGS). Domnios da histria: Ensaios de teoria e metodologia.
Rio de Janeiro: Campus, 1997.
VASCONCELOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. 3 Ed. Vol. 1.
Petrpolis: Vozes, 1977.
92
O mito do So Tom americano e a circularidade

cultural na Amrica colonial
Thiago Leandro Vieira Cavalcante
Resumo: Este artigo apresenta algumas evidncias de
circularidades culturais ocorridas nas situaes de contato
entre europeus e ndios na Amrica Colonial durante os sculos
XVI e XVII. Destaca-se a resignificao de mitos indgenas,
que assumiram a identidade do Apstolo Tom para os
missionrios cristos. Nesse contexto os jesutas
beneficiaram-se enquanto sucessores apostlicos e os ndios
foram includos no mundo cristo.
Palavras-chave: So Tom; Jesutas; Amrica Colonial
Abstract: This article presents some cultural evidences of what
ocurred in the situations of contact between Europeans and i
Indians in Colonial America during the 16th through the 18th
Centuries. Showing the resignification of aboriginal myths
which assumed the identity of the apostle Thomas for the
christian missionaries.With this incorporation, the jesuits
benefited as successors of hte apostle and the indians were
included in the christian world.
Keywords Saint Thomas; Jesuits; Colonial America.
Recebido em 24/12/2007
Aprovado em 28/04/2008
93

O Mito Do São Tomé Americano

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

O Mito Do São Tomé Americano

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

O mito do So Tom americano

O mito do So Tom americano e a

Graduado e especialista em Histria pela UEL, mestre em Histria pela

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

posteriormente batizado como Amrica. Com esses contatos

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

isso pode ser estendido para a Amrica colonial (principalmente

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

particularismo histrico, que conferiu historicidades singulares

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

pretendia construir uma identidade nacional. Por meio dessa

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

bandeirantes nas origens de So Paulo19 publicado em 1994.

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

se o vocbulo marndeko que expressa a idia de histria

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

identidade tnica no depende da manuteno de unidade ou

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

amancebamento e de prticas lascivas, que eram comuns

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

mitolgicas: o mito do Pay Sum, Tum: ou o So Tom

Posteriormente volta-se a ter notcias da atuao do

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

a figura de Tom. Montoya, por sua vez em 1639 afirmou: ...

O apstolo aparece como responsvel pela produo de

MONTOYA, op. cit., p. 86.

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

Tm noticia egualmente de S. Thom e de um seu

Estudos da arqueologia brasileira43 demonstram que as

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

Nbrega menciona que esteve pessoalmente em um desses

Chama ateno nas descries a respeito de letras

NBREGA, op. cit., p. 101.

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

ocorre que stios rupestres no nordeste brasileiro, semelhantes

Outro elemento material cuja autoria foi atribuda a So

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

incontveis annimos e comerciantes com suas mercadorias,

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

Incas. Tal teoria foi cunhada no sculo XIX, mas ainda

DONATO, op. cit. p. 73-74.

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

O mito do So Tom americano

tais projetos esto muito distantes dos padres recomendados

Diferentemente dos demais no se sabe se ela

Revista de Histria Regional 13(1): 65-93, Vero, 2008

Thiago Leandro Vieira Cavalcanti

Erguida no povoado de Carabuco a presena da Cruz teria

MONTOYA, op. cit. p. 91-92, 100-101.

O mito do So Tom americano