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Tom
O apstolo da Amrica
Editora UFGD
DOURADOS-MS, 2009
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Sumrio
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Introduo .............................................................................................
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Prefcio
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Introduo
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O So Tom Americano
4 Para maiores detalhes sobre a fonte e as discusses sobre ela, ver Hilbert (2000), constando
inclusive a bibliografia sobre a referida discusso.
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A insero desses dados somados ao cruzamento com outras fontes possibilitou algumas concluses. Uma delas foi a seguinte: Johann
Schner de Nrenberg extraiu informaes da Gazeta para a confeco
de seu famoso globo terrestre em 1515. Diante disso, estabeleceu-se que
1515 a data limite para a elaborao do documento. Fixou-se [...] a data
de impresso da carta entre os anos de 1511, ano do suposto surgimento
do nome Brasil na cartografia, substituindo a Terra de Vera Cruz, e o
ano de 1515, ano da publicao do globo terrestre de Schner (HILBERT,
2000, p. 47).
Com todas as anlises realizadas, Hilbert chegou ainda s seguintes
concluses:
Por meio da indicao dos nomes dos armadores da expedio, D. Nuno
Manuel e Cristbal de Haro, chegou-se, atravs de outras fontes como a
carta do Embaixador lvaro Mendes de Vasconselo, o globo de Schner, e
a cpia manuscrita dos arquivos dos Fugger concluso de que Joo de
Lisboa era o piloto da embarcao que no ano de 1514 voltou para Portugal
aps ter chegado at a regio do rio da Prata (HILBERT, 2000, p. 53).
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So Tom. Assim sendo, deve ter sido fcil para o jesuta acreditar que de
fato o apstolo esteve por aqui.
A partir disso, o mito americano comeou a ser construdo,
apresentando uma srie de similitudes com o culto encontrado no Oriente,
o que era normal, pois o mito precisava ser dotado de coerncia. Diante
disso, muitas das caractersticas orientais foram transpostas para a Amrica.
Exemplos disso podem ser encontrados no s no culto a petroglifos,
comuns nos dois continentes, mas tambm no culto s relquias em geral.
No Oriente, utilizava-se terra do tmulo ou mesmo outras relquias do
santo. Na Amrica, havia a suposta cruz de Carabuco, ligada a Tom, a
qual teria o poder de curar e de expulsar demnios. O destino final que
Nbrega deu ao santo indica que o mito americano tinha fortes ligaes
com o oriental, uma vez que o santo teria sado da Amrica em direo
ndia. O desfecho no poderia ser outro, pois a tradio crist afirma que
a morte do apstolo ocorreu l e que naquele local est a sua sepultura
(HOLANDA, 1996, p. 108-112, 119-121, 127; LEITE, 1954a, p. 153-154). O
autor da Gazeta tambm ligou o So Tom americano ao oriental, tendo
em vista sua argumentao que se baseou na presena de pegadas. O autor
destaca a semelhana de seus relatos ao que ele sabia sobre o culto a Tom
no Oriente, alm disso, menciona o local do sepultamento do apstolo em
Malaca (SCHLLER, 1911, p. 118).
Por meio das constataes acima apresentadas, pode-se concluir
que So Tom foi considerado o apstolo da Amrica, pois j era, h
muito tempo, considerado o apstolo dos gentios orientais, fundador
do cristianismo naquela regio e objeto de amplo culto popular. Isso
era do conhecimento de muitos navegadores e religiosos que ao
chegarem Amrica estavam ansiosos para encontrar sinais divinos que
possibilitassem a reordenao de suas concepes de mundo. Somado
a isso, contriburam as semelhanas entre o mito do heri civilizador
indgena e as caractersticas da suposta misso de So Tom no Oriente.
1.2 A difuso do mito pela Amrica
Ao que tudo indica, o mito de So Tom se espalhou pela Amrica
pelo Brasil, fato pouco comum, como assinala Sergio Buarque de Holanda,
pois o mito do apstolo americano seria o nico dos mitos ednicos a ser
cunhado na colnia portuguesa, atingindo, posteriormente, a espanhola.
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Ilex paraguariensis.
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O autor prossegue sua anlise dizendo que o relatado era aquilo que
ele ouvia dizer, mas que foi ao local ver a fonte com os prprios olhos para
que pudesse emitir parecer. Segundo ele, havia uma formao rochosa
como uma pia batismal que permanecia sempre cheia. No entanto, no
era nela que estava a fonte, mas mais acima, nascia como um pequeno
olho dgua, cuja quantidade de gua corrente era muito pequena, quase
imperceptvel. Porm, deixava a pia sempre cheia (VASCONCELOS,
1977a, p. 125).
A respeito da formao por obra do toque dos ps do santo, o autor
argumenta que no viu nela nenhuma marca de pegadas, mas assim
mesmo formou parecer favorvel tese. Isso porque, segundo a tradio,
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o santo teria fugido por aquele monte abaixo. Vasconcelos teria chegado a
essa constatao posicionando-se sobre o penedo onde se encontravam as
pegadas do santo, de l olhou em direo ao cume, onde supostamente seria
o local da aldeia da qual Tom teria partido. Diante disso, constatou que a
fonte estava no caminho entre a aldeia e as pegadas. As pegadas seriam o
local do suposto desaparecimento do santo, logo era possvel que o santo
tivesse criado a fonte com um toque dos ps j que necessariamente teria
passado por l. A respeito do carter milagroso das guas, Vasconcelos
acreditava que era inquestionvel, uma vez que havia muitos sinais disso e
frequentes romarias de enfermos que adquiriam sade ao banhar-se nelas.
(VASCONCELOS, 1977a, p. 125).
Outro fato comum no Oriente era a utilizao de relquias, como,
por exemplo, o uso cotidiano de colares com pingentes feitos do barro da
sepultura apostlica (HOLANDA, 1996, p. 112-113). No Brasil, Vasconcelos
deixa crer que foi comum, entre os devotos do santo, a raspagem das rochas
onde estavam gravadas as supostas pegadas do santo. Esse costume teria
causado, j no sculo XVII, o desaparecimento de alguns desses vestgios
(VASCONCELOS, 1977a, p. 113). Observa-se que a utilizao das relquias
estava relacionada ao desejo de curas, sejam fsicas ou espirituais.
Aos vrios sinais atribudos ao santo, principalmente pegadas e
fontes dgua, relacionava-se a ideia do poder milagroso de curas. Isso
vlido tanto para a verso oriental quanto para a ocidental do santo. O
atributo teraputico estava presente com maior nfase nas fontes dgua.
Alm da j citada, Vasconcelos se refere outra fonte, dessa vez com
guas vermelhas. Tal fonte teria poderes medicinais, especialmente contra
o mal de pedra. Segundo ele, estava localizada em Cabo Frio, prxima
de supostas bordoadas, estampadas em uma rocha, que tambm eram
atribudas ao santo, isso permitiu sua associao ao apstolo (HOLANDA,
1996, p. 115; VASCONCELOS, 1977a, p. 126).
O carter teraputico das supostas relquias do santo correspondia
em boa medida tanto ao pensamento cristo europeu, que durante a Idade
Mdia potencializou grandemente os poderes sobrenaturais das relquias,
quanto provavelmente s metodologias xamnicas de alguns grupos
indgenas. Assim, pode-se dizer que este aspecto foi um dos pontos de
dilogo entre as culturas em meio reelaborao mitolgica.
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que isso signifique que estejam ligadas a um grupo tnico especfico. Alm
disso, os vestgios de uma mesma tradio podem apresentar variaes
regionais e estar espao e temporalmente muito distantes uns dos outros
(MARTIN, 1996, p. 71; PROUS, 1992, p. 511).
Na obra Arqueologia Brasileira, Andr Prous (1992) descreveu ao
todo nove tradies rupestres no Brasil. Gabriela Martin (1996), ao tratar do
nordeste brasileiro, apresenta trs tradies. De acordo com as descries
de Prous, a ocorrncia de petroglifos em formato de pegadas bastante
frequente. Essas representaes so verificadas nas tradies Meridional,
Itacoatiara e So Francisco (PROUS, 1992, p. 512-125, 525), e aparecem
tambm nas descries de Gabriela Martin (1996, p. 268). Sem encerrar o
assunto, pode-se citar tambm a ocorrncia desse tipo de artefato em stios
estratificados do Pantanal sul-mato-grossense (SCHMITZ, 2005, p. 08) e
ainda no nordeste do mesmo estado, na regio do Alto Sucuri (BEBER,
1994, p. 15, 73). Na regio do Pantanal sul-mato-grossense, h referncias
sobre stios rupestres classificados como pertencentes ao estilo Alto
Paraguai. Apesar da predominncia de figuras geomtricas, tambm h
figuras antropomorfas, incluindo pegadas humanas. No constam dados
etnoistricos que permitam ligar esses stios a algum grupo historicamente
conhecido, tampouco os Guat, habitantes da regio, se identificam com
os letreiros (EREMITES DE OLIVEIRA, 2002, p. 224-225). Em uma
pesquisa mais aprofundada, provvel que os registros arqueolgicos com
o tema pegadas sejam muito mais abundantes. Ressalta-se ainda que eles
no esto restritos a uma nica regio ou tradio arqueolgica. Andr
Prous escrevendo sobre o carter ainda insatisfatrio das classificaes
existentes, afirma que
[...] Independentemente dos conjuntos estilsticos, a difuso de certos
temas bem determinados talvez seja tambm um indicador no desprezvel:
temas do p, da cobra, da meia-lua (ou canoa) [...] so alguns destes que
no respeitam as fronteiras entre as grandes tradies mas se integram
a vrias delas, seguindo-se durante milhares de quilmetros [...] (PROUS,
1992, p. 530) (Destaque meu).
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sob maior influncia, segundo Tocantins, eles teriam fugido dos espanhis
e se refugiado na Ilha de Maraj. Assim a cermica arqueolgica Marajoara,
a mais famosa da Amrica do Sul no sculo XIX, teria sido fabricada por
um grupo mais civilizado do que os pobres indgenas nacionais. Nesse
momento, surgiram as explicaes modernas que sugerem a origem incaica
para o caminho do Peabiru, pois os construtores da identidade nacional,
assim como os primeiros conquistares, pensavam que to grande feito no
poderia ter sido realizado por povos primitivos. Em 1882, na Exposio
Internacional de Paris, o pavilho antropolgico e arqueolgico brasileiro
recebeu o nome de Pavilho Inca, caracterizando o ponto mximo dessas
teorias (LANGER, 2005, p. 22).
Hernni Donato um contemporneo defensor da teoria incaica,
ao que parece o autor chega a essa concluso por falta de uma opo
mais convincente dentro de seu arcabouo de pesquisa. Aps descrever a
incontestvel qualidade das vias incas, por vezes superiores s europias
daquele momento, indaga o autor: Por que no poderiam os executores
de tais obras assim magnficas abrir trilha que, mesmo sem o esplendor
das rotas imperiais andinas, mas com eficincia de servio, chegasse
desde Cuzco a So Vicente, Canania, Santa Catarina? (DONATO, 1997,
p. 72). De acordo com Donato, de Cuzco, corao do imprio andino,
as vias partiam para as quatro direes do continente sul-americano.
Dessas, as mais importantes eram mais largas, pavimentadas, protegidas,
arborizadas e guarnecidas, estendiam-se de norte a sul. Tal cuidado se
devia, principalmente, porque por ali transitava o prprio Inca. Todavia,
outras de importncia secundria se direcionariam para leste e oeste e
tinham qualidade inferior, este talvez fosse o caso do Peabiru (DONATO,
1997, p. 73-74).
O autor concorda com a ideia de que a tcnica empregada na
construo do caminho no era compatvel com a cultura dos povos
indgenas brasileiros, corrobora nesse sentido com as ideias de inferioridade
cultural do indgena nacional, apresentadas por seus predecessores desde
o sculo XIX.
Em trechos, este piso vegetal, serpeteando pelo continente com uma
largura de oito palmos; em outros, lajes tecnicamentes (sic) aparadas e
dispostas. No se tratava de concepo e realizao para o tupi, o tamoio,
o guarani, vagantes por aquela imensidade. Tais valores no foram apenas
descritos ou imaginados. Podem ser vistos, em certos lugares, ainda hoje,
1997 (DONATO, 1997, p. 84).
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as pegadas eram de So Tom e que ele teria passado por ali em tempos
imemoriveis realizando milagres. Para Calasans, citado por Correia:
[...] o culto s pegadas de So Tom na Bahia, indicaria a inuncia que
a igreja, decerto atravs dos padres da Companhia de Jesus, teria tido na
determinao da data. Na realidade, as pegadas eram conhecidas pelos
jesutas ainda no sculo XVI, quando esses realizavam romarias ao local,
que inclusive j era chamado de So Tom [...] A data de 21 de dezembro
de 1602, ainda de acordo com Calasans, valeria apenas para ocializar o
culto popular (CORREIA, 1992, p. 83).
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15 Stios arqueolgicos litorneos so formados por materiais orgnicos, como conchas de mariscos
e ossos de peixes, empilhados ao longo do tempo. Sofrem a ao da intemprie, o que acaba por
promover uma fossilizao qumica, pois a chuva deforma as estruturas dos moluscos e dos ossos
enterrados. Isso difunde o clcio por toda a estrutura e petrifica os detritos e ossadas porventura
ali existentes. Embora sejam encontrados em outros locais, so mais incidentes no litoral do
Atlntico.
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II
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Neste trabalho, opto por levar em considerao diversas caractersticas presentes em alguns autores que definiram tal conceito. Essencialmente, mito a uma narrativa, tipicamente annima, a respeito de seres
sobrenaturais relacionados origem de alguma prtica cultural, instituio,
lugar ou grupo social. O mito tambm explica o lugar dos grupos sociais no
mundo e sua relao com os outros grupos, bem como os valores culturais
por ele assumidos e venerados. Portanto, o mito surge e utilizado pelas
sociedades, na maioria das vezes, para explicar o que racionalmente
inexplicvel em um dado momento, mas que precisa de alguma forma ser
explicado para que o funcionamento da sociedade seja possvel dentro da
estruturao bsica de sua cosmologia e tambm de seu prprio sistema
sociocultural. Ele tem a funo de dar explicaes simblicas para fatos
concretos ou no. A origem da humanidade e do universo so os principais
temas que os mitos explicam, mas no os nicos. Eles tm a funo de
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17 DEURSEN. A. Van. Der Heilbringer Eine ethnologische Studie uber den Heilbringer bei den
nordamerikanischen Indianern. Groningen, 1931.
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possa ser enquadrado no que Schaden chamou de heri egosta, que age
de acordo com seus prprios interesses em detrimento da vontade social
(SCHADEN, 1959, p. 23-24). Ou melhor, ele seria um misto do bom heri
e do egosta, quando distribui dons, como a mandioca, por exemplo, bem
visto; mas quando tenta impor certos comportamentos sociais julgados
como inconvenientes pelos indgenas, perseguido e frequentemente
revida. Essas particularidades demonstram que definies exclusivistas e
performticas no podem ser aplicadas ao conceito de heri civilizador.
2.3 A espiritualidade medieval-renascentista como inspiradora de
relaes de circulao cultural.
Os primeiros anos de contato entre indgenas e europeus foram
permeados por diversas operaes de traduo cultural. Isto, sem
dvida alguma, gerou movimentos de circularidade cultural. A noo
de traduo trabalhada de forma bem sucedida por Cristina Pompa.
Em sua j citada obra, a autora desenvolve, com a clareza de exemplos
prticos, reflexes a respeito da situao em que missionrios e indgenas
portadores de culturas completamente desconhecidas entre si entraram
em contato. Discute tambm como que diante desses contatos ambos
procuravam compreender o significado da cultura oposta. Como no se
conheciam mutuamente, frequentemente essas tradues eram feitas a
partir de seu prprio cdigo cultural que projetado na cultura do outro,
possibilitava vrias interpretaes equivocadas. Era como se tentassem ler
russo sabendo apenas o cdigo do portugus.
Em meio a esses movimentos de traduo, ocorreram tambm
movimentos de circularidade cultural. O conceito de circularidade
cultural aqui empregado aquele que Carlo Ginzburg desenvolveu
e aplicou de forma eloquente em sua obra O Queijo e os Vermes
([1976]1987). A definio dada pelo autor a seguinte: [...] temos, por um
lado, dicotomia cultural, mas por outro, circularidade, influxo recproco
entre cultura subalterna e cultura hegemnica [...] (GINZBURG, 1987, p.
21). De acordo com Vainfas (1997), o conceito de circularidade cultural
j aparecia implcito na obra de Bakhtin ([1965]1999), mas foi explicitado
apenas por Ginzburg.
Existe uma perspectiva de pesquisas que analisa as relaes
interculturais a partir das relaes entre indivduos (missionrios e
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uma nica vez, cristos e indgenas teriam que ter a mesma descendncia.
E como explicar que os indgenas estavam separados h tanto tempo e to
distantes do Velho Mundo?
Certamente, esse tema alimentou inmeras discusses e algumas
delas foram materializadas em forma de textos, dentre os quais se
encontra a obra de Diego Durn (2005), Historia de las Indias de NuevaEspaa e Islas de Tierra Firme. Tal obra dividida em trs tratados, sendo
o primeiro deles concludo em 1581 e os dois ltimos em 1579, o autor
escreveu a obra em ordem inversa apresentao final (DURN, 2005a,
p. XIV-XV). Baseado em uma obra de origem indgena, o autor se prope
a escrever uma histria do povo mexicano (Asteca), desde sua origem at a
conquista do Mxico, enfatizando o aspecto religioso.
Espanhol, nascido em 1537, Durn viveu no Mxico desde os cinco
ou seis anos de idade e l, em 1556, ingressou no convento dominicano,
onde estudou e atuou como missionrio na Mesoamrica. O autor utilizou
o primeiro captulo e parte do segundo de sua obra para expor sua opinio
a respeito da origem dos povos indgenas. Logo no incio do primeiro
captulo, expressa suas dvidas e angstias e em seguida apresenta sua
opinio: so hebreus!
Para tratar de la cierta y verdadera relacion del orgen y principio destas
naciones indianas, nosotros tan abscondido y dudoso, que para poner la
mera verdad fuera necesaria alguna revelacion divina espritu de Dios
que lo enseara y diera entender; empero, faltando esto, ser necesario
llegarmos las sospechas y conjeturas, la demasiada ocasion que esta
gente nos da con su bajsimo modo e manera de tratar, y de su conversacion
tan baja, tan propia la de los judos, que podriamos ultimadamente armar
ser naturalmente judos y gente hebrea [] (DURN, 2005a, p. I).
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Outro argumento utilizado por Durn o de que ele teria visto uma
figura que representava o captulo dezesseis do livro de Nmeros, no qual
a terra traga Cor, Datan e Abiron. Os indgenas teriam dito que, no longo
caminho que percorreram at chegar ao Mxico, em certa ocasio estavam
hospedados junto a alguns morros e a terra teria se aberto e tragado alguns
homens de m ndole que viviam entre eles. No mesmo quadro, o autor
via uma chuva de areia e pequenos granizos. Logo aps questionar sobre
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mais alto que todos os demais. Essa constatao serviu-lhe para reforar
a possibilidade de os indgenas terem realmente lembrana dos episdios
do Gnesis, confirmando assim uma origem una para a humanidade
(DURN, 2005a, p. 7).
Na Amrica do norte, logo os europeus encontraram diversos tipos
de idolatrias e rituais pagos entre os indgenas do Mxico. Durn utiliza
isso como mais uma prova de que sua tese seria digna de f. Os ritos, as
idolatrias, as supersties, a grande quantidade de sacrifcios de humanos,
a queima de incensos, o sacrifcio dos prprios filhos, oferecendo-os como
vtimas aos deuses, os sacrifcios de crianas, o consumo de carne humana
e a matana de presos de guerras seriam todos atos caractersticos daquelas
dez tribos de Israel. E ainda mais, o que forava o autor a acreditar em sua
tese era o fato da dificuldade que supostamente tinham os indgenas de se
desgarrarem de seus dolos. Ao findar sua argumentao, cita o Salmo 105:
[...] que en vindose atribulados de Dios, clamaban l y perdonbalos
com su misericordia; pero luego olvidados se volvian idolatrar y
sacrificar sus hijos hijas los demonios, y derramando la sangre de los
inocentes la ofrecian los dolos de Canan [...] (DURN, 2005a, p. 8).
Apesar de sua obra ter permanecido indita at 1867 e, por conta
disso, provavelmente, ter tido pouca repercusso em sua poca, essa
tese resolveu, ao menos para o autor, alguns problemas. O primeiro
problema que Durn consegue resolver era o que dizia respeito origem
da nova humanidade. Ela no poderia ser outra a no ser a mesma
que a do mundo cristo ocidental. Do contrrio, causaria um grande
questionamento s bases do cristianismo principalmente ao princpio
monogenista representado pela narrativa do livro do Gnesis da bblia
judaico-crist. Em segundo lugar, se os indgenas estavam admitidos na
humanidade era necessrio explicar o porqu de todo o seu desvio do
correto caminho da vida crist. A explicao dada foi clara, pertenciam
s dez tribos hebraicas que em muitos momentos se afastaram de Deus
e foram inclusive castigadas por isso. Um dos castigos que Deus lhes
teria atribudo era a vinda dos cristos para conquistar o Novo Mundo.
Assim, Durn juntamente com os demais europeus poderiam dormir com
a conscincia tranquila diante da dizimao indgena, j que no faziam
mais do que cumprir a vontade de Deus.
Publicada em 1590 a obra Historia Natvral y moral de las Indias
um registro monumental a respeito dos primeiros contatos entre europeus
e indgenas na Amrica. Nela, o jesuta espanhol Jos de Acosta, que
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esteve nas novas terras de 1571 a 1587, trata de uma srie de assuntos a
respeito dos habitantes do Novo Mundo especialmente daqueles com quem
conviveu no Mxico e no Peru.
Acosta, em momento algum, coloca em questo a humanidade dos
indgenas. Porm, tambm se debrua sobre a problemtica da origem do
povoamento humano na Amrica. Aps vencer a discusso dos filsofos
antigos a respeito da possibilidade ou no de haver vida na chamada Zona
Trrida e da inevitvel constatao de que havia abundncia de seres
humanos naquela regio do globo, o autor construiu uma argumentao a
respeito da origem daqueles seres humanos.
O seu pressuposto inicial a defesa do monogenismo, isto , todos os
homens tinham a mesma origem. Diante disso, ele discute algumas teorias
a respeito e tambm apresenta sua opinio (ACOSTA, 2006, p. f 22v).
Apesar de partir do princpio bblico, Acosta parece ser mais racional do
que os outros que tentaram oferecer explicaes sobre a origem do homem
americano. Ele no tentou responder de forma detalhada s perguntas sobre
a origem desse homem. Diferentemente de outros autores que apresentarei,
no era seu objetivo dizer se eram judeus ou se eram os habitantes de
Ofir etc. Pelo contrrio, como se ver, ele refuta a essas explicaes. Esse
jesuta partiu do princpio de que o homem americano originrio do
Velho Mundo (sia, frica ou Europa) e procurou uma resposta a respeito
de como ele teria atravessado para a Amrica (ACOSTA, 2006, f 38r).
Vale destacar que, em sua opinio, no houve nenhuma outra arca,
alm da de No. Assim, tambm certo afirmar que os homens no
vieram para a Amrica carregados por anjos. Portanto, a travessia se deu
por indstria humana. Diante disso, havia trs possibilidades para que a
passagem tivesse ocorrido. Em uma primeira, os homens poderiam ter
vindo por conta de sua vontade prpria com navios vela, assim como
os espanhis fizeram em sua poca. Isso at seria possvel, tendo em
vista que j na Antiguidade se conhecia a navegao. No entanto, devido
s dificuldades para realizao de tal feito nesse perodo, o autor julgou
essa possibilidade pouco provvel, tendo em vista que a navegao era,
sobretudo, costeira, quando se saia para mar aberto, dependia-se da
leitura astronmica para a navegao, mas esse recurso nem sempre era
satisfatrio. Em dias nublados, os navios ficavam deriva ou por conta do
instinto de seus comandantes. Ainda no se conhecia a pedra im e, por
consequncia, a bssola. Diante de tais dificuldades, para Acosta, esta era
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povoar a terra. Este era o dizer fabuloso daqueles naturais: e segundo isto,
tem para si, que antes do dilvio havia j povoadores em sua terra, e que
aquele Mago, ou Adivinhador com sua famlia j a povoava antes das guas
do dilvio, e que cou tambm povoado depois dele (VASCONCELOS,
1977a, p. 80-81)24.
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havia quem defendesse que Ofir, na verdade era Angola ou Mina ou ainda
a ndia. No entanto, era cogitada a hiptese de que os navegantes ao se
dirigirem a Ofir teriam ficado deriva e, contra a sua prpria vontade,
teriam sido levados para a Amrica, acabando por serem os seus primeiros
povoadores (VASCONCELOS, 1977a, p. 85-86).
Havia ainda, segundo o autor, aqueles que defendiam que os
primeiros povoadores da Amrica eram troianos, companheiros de Enias.
Aps a derrota do exrcito troiano frente aos gregos, os sobreviventes
teriam se dividido pelo mundo em busca de um lugar para habitarem. Um
desses grupos teria se lanado ao oceano e encontrado a Amrica, iniciando
assim sua povoao. Quem levantou informaes sobre essa teoria foi o
Padre Joo Pineda. Sendo aceita essa tese, a povoao da Amrica teria se
iniciado cerca de 2.806 anos depois da criao e 1.156 anos antes da vinda
de Cristo (VASCONCELOS, 1977a, p. 86-87).
Outra hiptese apresentada por Vasconcelos foi a que defendia que
os primeiros habitantes da Amrica eram africanos, que, aps a destruio
de Cartago pelos romanos, foram obrigados a procurar outro local para
viver. Um desses grupos teria sido levado pela fora do vento, contra a
sua vontade, at a costa do Brasil. O jesuta argumenta que a viabilidade
dessa proposta repousava no fato de Estrabo ter informado que, quando
dominados pelos romanos, os cartagineses tinham trezentas cidades na
frica e que s em Cartago teria havido uma populao de setecentas mil
pessoas. Assim sendo, justificar-se-ia que tenham tido que buscar outros
locais para abrigar tamanha multido. Caso essa teoria fosse verdadeira,
pelas contas do autor, a povoao da Amrica teria se iniciado 3.833 anos
aps a criao do mundo e 149 anos antes do nascimento de Cristo.
Vasconcelos cita ainda a hiptese, j defendida por Durn, de que os
primeiros povoadores da Amrica eram originrios de dez tribos de Jav.
Essas tribos teriam sido mantidas presas no templo de Enias e por graa
divina teriam sido conduzidas a uma terra nunca antes habitada e que
estaria a uma distncia de um ano e meio de caminhada. Segundo o autor,
essa histria era endossada pelo livro de Esdras. A terra a que eles foram
conduzidos teria sido a Amrica. Os argumentos em defesa dessa hiptese
dizem respeito ao fato de que os missionrios reconheciam nos indgenas
caractersticas negativas que supostamente tambm seriam dos judeus,
como a preguia, a covardia, a mentira, a preservao da descendncia
familiar, casando-se com a cunhada, quando da morte de um irmo, e o
fato de se banharem a cada vez que passavam por um rio. De acordo com
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Gonalo Alvarez: Pois como tivero estes pior criao que os outros e
como no lhes deu a natureza a mesma policia que deu aos outros?
Nogueira: Isso podem-vos dizer chmente, falando a verdade, que lhes
veo por maldio de seus avoz, porque estes creemos serem descendentes
de Chaam, lho de Ne, que descobrio as vergonhas de seu pai bebado,
e em maldio, e por isso, caro nus e tem outras mais miserias. Os
outros gentios, por serem descendentes de Set e Japher, era rezo, pois
eram lhos de beno, terem mais alguma vantagem. E porem toda esta
maneira de gente, huma e outra, naquilo em que se crio, tem huma mesma
alma e hum ente[n]dimento, e prova-sse polla Escriptura, porque logo os
primeiros dous irmos do mundo hum segio huns custumes e outro outros.
Isac e Ismael ambos foram irmos. Isac foi mais politico que ho Ismael que
andou nos matos. Hum homem tem dous lhos de igual entendimento, hum
criado na aldea e outro na cidade; o da aldea empregou seu entendimento
em fazer hum arado e outras cousas da aldea, o da cidade em ser corteso e
politico: certo est que ainda que tenham diversa criao, ambos tem hum
entendimento natural exercitado segundo sua criao. E o que dizeis das
sientias que acharam os philosophos que denota aver entendimento grande,
isso no foi geral benefcio de todolos humanos, dado polla naturaleza, mas
foi especial graa dada por Deus, nam a todos os romanos nem a todos os
gentios, seno a hum ou a dous, ou a poucos, pera proveito e fermosura de
todo ho universo. Mas que estes, por no ter essa policia, quem de menos
entendimento para receberem a fee os outros que a tem, nam provareis vs
nem todas as rezis acima ditas; antes provo quanto esta policia aproveita
por huma parte, ajuda por outra. Veja Deus isso e julque-o; julgue-o tobem
quem ouvir ha esperientia des que comeou a Igreja, e ver que mais se
perdeo por sobejos e soberbo[s] entendimentos que no por simplicidade e
pouco saber. Mais fcil he de converter hum ignorante que hum malicioso
e soberbo. A principal guerra que teve a Igreja foro sobejos entenderes:
daqui viero os hereges e os que mais duros e contumases caraam; daqui
manou a pertincia dos judeos, que nem como serem convencidos por suas
proprias Scripturas nunqua se quizeram render fee; daqui veio a dizer
So Paulo: Ns pregamos a Jesu Christo crucicado aos judeus escandalo
e s gentes estulticia. Dizei-me, meu Irmo, qual ser mais facil de fazer?
Fazer crer a hum destes, to faciles a creer, que nosso Deus moreo, ou a
hum judeu que esperava ho Mesias poderosso e senhor de todo o mundo?
(LEITE, 1954b, p. 336-338).
Isso demonstra que em meados do sculo XVI o tema ainda era recorrente.
Confirmar a humanidade indgena era fundamental, pois isso era prrequisito para que a evangelizao fosse eficaz. Alm disso, aceitando a f,
o indgena comprovava definitivamente sua condio humana. Sendo os
indgenas humanos, os jesutas e outros religiosos conseguiriam garantir, ao
menos juridicamente, a manuteno da integridade fsica dessa populao,
uma vez que o documento papal limitava bastante a escravizao indgena.
O indgena livre seria, em tese, entregue aos cuidados dos religiosos para a
misso de catequese. Certamente isso nem sempre foi cumprido ou mesmo
acatado pela legislao civil.
O processo de reconhecimento e afirmao da humanidade
indgena foi muito importante para o projeto civilizador cristo, isso
porque a humanidade indgena garantiria que era possvel transform-los
em gente civilizada, o que significava dizer, gente crist. Ela tambm foi
fundamental no processo de construo de uma humanidade, no sentido
mais amplo possvel, de construo de uma igualdade. Esse processo
foi fortemente influenciado pelo encontro, ou talvez desencontro na
perspectiva do indgena, e pela afirmao desse outro humano at ento
desconhecido. Isso aconteceu no momento em que se cruzavam duas
viagens/confrontaes ao outro, o outro antigo, representado pela cultura
clssica e o outro geogrfico, representado pelos povos indgenas do Novo
Mundo. A juno dessas humanidades ajudou a definir a humanidade
moderna (AGNOLIN, 2001, p. 20-21).
2.5 A incluso do povo indgena na economia da salvao crist
Para evitar a prolixidade, no cabe aqui a incluso detalhada do
projeto cristo de salvao, pois se trata de um tema bastante comum e
conhecido pela maioria. importante lembrar apenas de alguns pontos
que so fundamentais para esta anlise. O primeiro o carter universal
da salvao proposta por Cristo, e o segundo o carter universal de
sua pregao, imposto aos apstolos pelo mesmo Cristo. Conforme o
evangelho de Joo, Cristo teria dito o seguinte [...] eu vim para que os
homens tenham vida e a tenham plenamente [...] (A BBLIA Teb, 1995, p.
1321, Jo, 10, 10). A vida plena a que Cristo se referia inclui a vida terrena,
mas, no s e nem principalmente, pois o mais importante para o Cristo
a vida eterna, que como se v tem um carter inclusivo e universal
para todos os homens (= humanidade). Cristo no tipifica o destinatrio
129
Esta informao a respeito de So Tom vem logo aps o reconhecimento da humanidade dos indgenas. Apesar de todos os horrores que
o religioso vinha descrevendo, como a antropofagia e a poligamia, ele diz
[...] tudo herdaram do primeiro e segundo homem, e aprenderam daquelle
qui homicida erat ab initio [...] (NBREGA, 1988, p. 91). Apesar de toda
sua degradao e de terem herana apenas dos primeiros pecadores e do
demnio, mantinham o carter essencial de seres humanos. E como So
Tom veio Amrica, no foram excludos do projeto de salvao de Jesus
Cristo. Prossegue o autor dizendo que sabiam do dilvio, no claro como
a histria verdadeira, mas sabiam e isso era visto como uma herana da
pregao crist, mais um indcio de que o apstolo teria cumprido com a
sua misso.
O terceiro escrito preservado no qual Nbrega d notcias de So
Tom, a carta intitulada Informao das Terras do Brasil tambm de
1549 (NBREGA, 1988, p. 97-102; LEITE, 1954a, p. 145-154; HUE, 2006,
p. 31-42). Todas essas cartas so de 1549, o primeiro ano de atividades
jesuticas no Brasil. So documentos nos quais o autor descreve o curioso
e o maravilhoso daquilo que encontrou no Brasil. Entre todas as coisas da
natureza, ele tambm reservou um espao para os povos indgenas, pessoas
das quais quando aqui chegou j tinha por certo que eram humanos. No
entanto, no titubeou em argumentar em defesa tanto de sua humanidade,
como tambm da presena de um protocristianismo. Esse protocristianismo
teria sido iniciado por So Tom, que como Apstolo do Oriente, no teria
deixado de cumprir seu papel. Afinal os indgenas apesar de pertencerem,
132
133
135
Embora Durn faa ressalvas em afirmar concretamente que Topitlzin, seja o So Tom, fica evidente que a opinio do frei essa. Ele
faz uma relao direta da humanidade dos indgenas, que seriam seres
racionais e capazes de receber as graas divinas, com o texto do evangelho
de So Marcos, que determina a universalidade da pregao. Logo, os
indgenas no poderiam ficar de fora dessa pregao e no ficaram, pois,
como j foi dito, ele encontrou diversas semelhanas entre as crenas e
ritos astecas e as prticas crists. Isso foi considerado um forte indcio
de que um apstolo tambm passou pelo Mxico. Mas qual apstolo?
Provavelmente influenciado pela leitura de Nbrega no foi difcil fazer a
analogia, afinal Tom mestre em esculpir, as pegadas do sul tornaramse esculturas no norte. Tom foi o pregador dos ndios, no esclarece,
porm, se ele est considerando os das ndias orientais ou ocidentais, no
entanto, qualquer que seja o caso, est revelada a influncia recebida da
disseminao do mito de So Tom pela Amrica.
A principal apropriao e consequente ressignificao realizada
pelos evangelizadores cristos da Amrica na segunda metade do sculo
XVI foi a utilizao do mito de So Tom para a incluso dos indgenas na
cosmologia crist. Tornando-os assim participantes plenos da economia da
salvao e ao mesmo tempo garantindo a perfeio da palavra de Deus.
Ainda nos escritos do sculo XVI, encontra-se a gestao da ideia
das profecias que previam a vinda dos jesutas para a Amrica. Nbrega
foi quem em primeiro lugar levantou essa hiptese e exps a promessa de
retorno que o santo teria feito [...] Dizem tambin que les prometi que
ava de tornar outra vez a verlos [...] (LEITE, 1954a, p. 154). Mais tarde,
no sculo XVII, os jesutas do Guair assumiram esse trecho da carta
de Nbrega como o prenncio de sua prpria chegada. Essa a principal
apropriao, que como ser demonstrado no prximo captulo, ocorreu
durante o sculo XVII.
136
Durn tambm fala das profecias, entretanto, para ele Tom previu
a vinda dos espanhis em geral, que teriam sido enviados por Deus.
Alm disso, todos os problemas por eles trazidos eram um castigo ou
vingana pelo mau tratamento que os Astecas teriam dispensado ao santo
apstolo (DURN, 2005a, p. 75; 78). Vale lembrar que Varnhagen adotou
perspectiva semelhante no Brasil do sculo XIX.
137
III
Sucessores de So Tom
Apropriaes jesuticas no antigo Guair
Neste ltimo captulo, objetivo discutir as apropriaes e ressignificaes do mito de So Tom realizadas pelos membros da provncia jesutica
paraguaia no mbito das redues jesutico-guaranis, principalmente na
regio do Guair, durante o sculo XVII. Nesse local e perodo, os jesutas
incorporaram a identidade de sucessores do apstolo Tom e, com isso,
buscaram algumas formas de favorecimento da misso jesutica perante
suas instncias superiores, especialmente, da coroa espanhola que detinha
os poderes do padroado real.
3.1 O Guair
A anlise, nesta parte do trabalho, est delimitada regio do
Guair durante o perodo das misses jesuticas que l se desenvolveram
na primeira metade do sculo XVII. Diante disso, fundamental que,
antes de adentrar ao assunto principal, tenha-se um panorama a respeito
dessa regio. Com esse intuito, farei uma pequena exposio que visa
contextualizar a abordagem a que me proponho.
Em termos territoriais, o Guair compreendia ao que hoje so
as regies noroeste, parte da norte, e central do atual estado do Paran
(MOTA & NOELLI, 1999), sendo delimitado, aproximadamente, pelos
rios Tibagi, Piquiri, Iguau, Paranapanema e Paran (MOTA, 1994, p. 66).
Vale ressaltar que as fronteiras atualmente estabelecidas no existiam,
portanto essas delimitaes servem apenas como um referencial espacial,
no esttico baseado nos locais de ocorrncia das redues. Isso no exclui
a possibilidade da rea de influncia de tais misses ter atingido regies
mais amplas do que as do atual estado do Paran.
139
Em 1581, Pero Lobo, acompanhado de oitenta portugueses e de diversos indgenas da costa, intentou continuar os reconhecimentos iniciados por Aleixo Garcia. Logo em seguida, destaca-se a viagem de lvar
Nez Cabeza de Vaca, que a servio da coroa espanhola desembarcou na
Ilha de Santa Catarina e, aps cruzar todo o territrio do Guair, chegou a
Assuno. O relato deixado por Cabeza de Vaca importante, pois o primeiro documento a informar a quase total ocupao do territrio em questo por grupos de lngua Guarani com os quais se estabeleceram diversos
contatos, tendo inclusive realizado trocas de objetos por servios (MOTA
& NOELLI, 1999). Esse fato contribui para desconstruir a ideia de vazio
demogrfico, implantada por alguns estudiosos nas reflexes a respeito do
perodo colonial do atual estado do Paran (MOTA, 1994, p. 7-51).
Durante a maior parte do sculo XVI, o territrio do Guair foi
utilizado principalmente como uma zona de trnsito sem o estabelecimento
de grandes povoaes ou a inteno de uma colonizao expressiva da
regio. Existia, todavia, o interesse espanhol pela utilizao da mo-deobra indgena. No entanto, devido grande resistncia, a operacionalizao
dessa explorao no era fcil. Mais tarde as misses religiosas franciscanas
deram importante contribuio aos interesses dos colonizadores. De certa
forma, elas atuaram como intermedirias nesse processo (CHAMORRO,
2007a, p. 253; NECKER, 1990, p. 79). Apesar disso, nesse perodo, os
povos indgenas mantiveram um domnio relativo da regio. Do ponto de
vista administrativo, foi apenas em 1608 que a coroa espanhola criou a
Provncia do Guair subordinada a Assuno.
3.2 O Guair Missioneiro
Entre 1538 e 1546, o comissrio da Ordem de So Francisco, Frei
Bernardo de Armenta, juntamente com Frei Alonso Lebron, trabalhou
na regio compreendida entre a Ilha de Santa Catarina e Assuno. Tais
missionrios, juntamente com a comitiva de Cabeza de Vaca, cruzaram o
territrio do Guair pelo menos uma vez, l entraram em contato com os
Guarani (HOLANDA, 1996, p. 126-127). Na ocasio, Armenta escreveu
uma carta, na qual registrou a lembrana da presena de So Tom entre
esse grupo indgena (ARMENTA, 1992, 155-157). Todavia, esse trabalho
missionrio no chegou a se concretizar como um projeto sistemtico de
evangelizao, pois ficou restrito a misses itinerantes com abordagens
isoladas e de pouca eficcia.
141
143
ordenando cosas que ser all mi ida necessaria, y la certeza escrivir por
otra va a V. P. despus que todo estuviere determinado y resoluto (LEITE,
1954b, p. 168-169).
146
aprendido nos meses anteriores. Isso lhe permitiu tornar-se um dos maiores
sistematizadores da lngua Guarani (CHAMORRO, 2007a, p. 253).
Em 1612 ou mais tardar em 1613, o provincial Pe. Diogo de Torres
Bollo enviou Montoya para as misses do Guair, misses essas que j
haviam sido iniciadas em 1610 pelos padres Jos Cataldino e Simo
Masseta, ambos italianos e pioneiros das famosas misses do Paraguai
(MONTOYA, 1985, p. 14). A partir de ento, Montoya dedicou a maior
parte de sua vida ao trabalho missioneiro, de forma que suas outras
atividades, como a de linguista e a de procurador da ordem, gravitaram
eminentemente em torno do propsito missionrio. Dedicou cerca de vinte
e cinco anos de sua vida ao trabalho direto nas redues. A partir de 1620,
foi superior geral das redues do Guair, e de 1637 a 1638 superior geral
das redues do Paraguai (MAEDER, J. A. E., 1989; p. 13; MONTOYA,
1985, p. 14).
A primeira fase de trabalhos no Guair no foi fcil, por mais
exagero que as fontes possam conter a atividade naquela regio no poderia
ter sido fcil. Se, como se viu no sculo XVI, a regio j era conflituosa,
no XVII, as tenses aumentaram ainda mais. Alm de rea de passagem,
a regio do Guair se tornou importante fonte de cativos para a economia
escravista paulista (MONTEIRO, 1995). Essa regio foi conquistada [...]
palmo a palmo com o uso da espada, do arcabuz, da besta, da cruz, de
doenas e de acordos [...] (MOTA & NOELLI, 1999).
Nesse contexto de instabilidades e conflitos constantes, por meio
de uma srie de estratgias, de acordos com os indgenas e tambm com
as autoridades espanholas, os jesutas, liderados por Montoya, e sob a
luz das ordenanas de Alfaro, que pretendiam controlar as encomiendas
e evitar os abusos cometidos contra os povos indgenas, conseguiram
formar cerca de treze redues (CHAMORRO, 2007a, p. 253-254). Sem
perder de vista o ideal civilizador dos religiosos, importante destacar o
papel fundamental do componente Guarani nessa empreitada. Eles agiram
como senhores de sua histria e, por meio de uma lgica prpria, com
acordos, provavelmente, visando possveis vantagens, viabilizaram o
sucesso das redues do Guair. Alguns lderes Guarani, diante da presso
de bandeirantes e encomendeiros, viram as redues como refgios,
[...] os nicos espaos menos ruins que lhes restavam para sobreviver
(CHAMORRO, 2008, p. 100).
Essa afirmao comprovada pela documentao que demonstra
que tentativas de misses jesuticas junto a outros grupos tnicos, como,
148
fatores. O momento poltico era conturbado, vivia-se uma fase crtica que
resultou no fim da Unio Ibrica em 1640, alm disso, o prprio Montoya
enfrentou dificuldades com uma doena pessoal (MONTOYA apud
REBES, 2001, 251-252).
Durante o perodo em que permaneceu em Madri, dedicou-se
a duas principais atividades: defender as misses jesutico-guaranis,
finalidade primeira que o levou quela metrpole; e concentrar esforos
para a impresso das suas grandes obras lingusticas: Tesoro de la Lengua
Guarani (1639), Arte de la Lengua Guarani e Vocabulrio de la Lengua
Guarani (1640), e a catequtica Catecismo de la Lengua Guarani (1640)
que foram importantes ferramentas para os missionrios do sculo XVII
(MAEDER, 1989, p. 15).
Alm das suas obras lingusticas, produzidas anteriormente e
publicadas naquele momento, Montoya escreveu e publicou na Espanha
sua obra Conquista Espiritual (1639) e alguns outros documentos em
formato de cartas e memoriais ao rei, que tm acesso mais difcil se
comparado s obras de maior vulto. Nesse sentido, valioso o trabalho de
Maria Isabel Artigas de Rebes (2001), que recopilou grande parte desses
documentos de Montoya que estavam dispersos por diversos arquivos e
publicaes de menor circulao. Alguns memoriais ao rei tambm podem
ser encontrados no volume Jesutas e Bandeirantes no Guair da coleo
De Angelis (1951).
Quando obteve a concesso para a utilizao de armas nas redues,
Montoya retornou Amrica, mas seus superiores no permitiram sua volta
para as redues. Ele ficou em Lima com o objetivo de ajudar na defesa
da Companhia na contenda contra o bispo D. Bernardino de Cardenas,
que estava em pleno curso (ASTRAIN, 1995, p. 163). O missionrio
permaneceu em sua cidade natal at o fim de sua vida que se deu em 1652.
H quem defenda que posteriormente seus restos mortais foram levados
para o Paraguai (MAEDER, 1989, p. 17-18), mas esta informao no
plenamente confivel, pois, de acordo com Chamorro (2007a, p. 257), as
fontes histricas no so conclusivas quanto a essa informao.
3.3.1 Contexto da produo da Conquista Espiritual e seu carter
ufnico
A anlise dessa documentao exige um longo levantamento de
suas intertextualidades e a aplicao do chamado paradigma indicirio
150
(GINZBURG, 1990), processo que busco fazer mais adiante quando analiso
o mito de So Tom na obra de Montoya. Por ora, possvel levantar
alguns aspectos importantes para uma compreenso de como pode ter se
desenvolvido a atividade de Montoya junto ao rei Felipe IV na Corte de
Madri e como isso pode ter influenciado no estilo de escrita da Conquista
Espiritual.
Como j mencionei e bem destacou Graciela Chamorro (2007a, p.
253-254), os jesutas do Paraguai assumiram em seu projeto missionrio
uma postura diferente daquela dos franciscanos do prprio Paraguai e
dos jesutas do Brasil. Ou seja, no foram mediadores de conflitos a favor
da utilizao da mo-de-obra indgena, pelo contrrio, com base nas
ordenanas de Alfaro e em cdulas reais, se opuseram s encomiendas que
eram uma forma velada de escravido indgena.
Essa postura jesutica rendeu-lhes o status de persona non grata
perante a maioria da populao colonial, o que fez com que sofressem
algumas represlias. Pode-se destacar dessas represlias, como exemplo,
as dificuldades que os jesutas enfrentaram, em 1608, aps libertarem
do servio pessoal os indgenas que a eles prprios serviam. Esse ato fez
com que os inacianos tivessem cortadas suas esmolas e at mesmo que
encontrassem dificuldades para comprar no mercado local produtos a preo
justo (ASTRAIN, 1995, p. 53-65). Tais represlias se intensificaram aps
a publicao das ordenanas de Alfaro, documento amplamente apoiado
pelos jesutas. Uma das acusaes que impetram aos jesutas foi a de que
eles [...] contradecan a la legtima autoridad, puesto que los Gobernadores
del Paraguay e del Tucumn haban autorizado el servicio personal usado
hasta entonces [...] (ASTRAIN, 1995, p. 62). O fato que da por diante os
jesutas do Paraguai tiveram poucos momentos de tranquilidade frente
populao provincial, tais circunstncias so narradas por Antonio Astrain
em sua j citada obra.
Dado que os jesutas ficaram com uma imagem maculada pelas
diversas campanhas contrrias que receberam, o trabalho de Montoya na
Corte de Madri seria mais rduo do que se poderia pensar. Isso porque a
fama dos maus atos da Companhia de Jesus no Paraguai j havia alcanado
os corredores palacianos de Madri. Prova disso a carta de apresentao
dirigida ao Rei, que Montoya levou consigo. Nela, os jesutas no apresentaram apenas os problemas enfrentados com os ataques dos paulistas, mas
tambm enfocaram defensivamente as perseguies e as supostas difamaes que vinham sofrendo por parte de autoridades coloniais.
151
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157
Paraguai. Mas, Montoya foi alm e construiu uma obra ufnica, que tem
todas as caractersticas de um escrito que pretende sensibilizar, emocionar,
provocar comoo, enfim, convencer queles que tinham poder para
interceder e tomar aes que garantissem a segurana dos indgenas
reduzidos.
A motivao para a escrita da obra, alm de ser expressa na carta
anteriormente citada, aparece no interior do prprio texto como se pode
ver:
A mim obrigou-me tambm tudo isso a deixar aquele deserto e solido,
e a vir a esta Corte Real e para junto de Sua Majestade. Foi vencendo
cerca de 2000 lguas, com perigo e risco do mar, de rios e inimigos que se
conhecem, para pedir instantemente o remdio contra tantos males, que
importam numa ameaa de grandssimos estorvos de seu servio rgio,
melhor diria, de danos e perigos em perder-se a melhor das jias de sua
coroa real (MONTOYA, 1985, p. 20).
entre eles, gerao aps gerao. Segundo Diogo de Torres Bollo, entre
os indgenas o santo era conhecido como Pai Sume, mesma forma com
que supostamente os indgenas do Brasil se referiam ao mito que foi
relacionado ao So Tom americano. O santo teria vindo pelo mar do
Brasil e subido at o rio Tibagiba (Tibagi), uma conhecida paragem
dos indgenas do Guair. Dali, ele teria seguido terra adentro, depois ao
Ubay (Iva), e ainda ao Pichir (Piquiri), sempre pregando a mensagem
divina. Depois disso, teria desaparecido (FACULDAD DE FILOSOFA Y
LETRAS, 1927, p. 334).
O autor lembra que os indgenas viviam na maior parte das vezes em
margens de rios, pois isso facilitava a sobrevivncia devido possibilidade
da pesca28. Assim, era coerente que o caminho do santo tivesse se dado
por regies marginais fluviais. Algumas marcas supostamente deixadas
pelo santo em rochas nas nascentes do rio Piquiri eram vistas como provas
da veracidade de sua passagem pelo Guair. O autor tambm se refere ao
caminho do Peabiru (FACULDAD DE FILOSOFA Y LETRAS, 1927, p.
334-335).
Falava-se que o santo havia profetizado muitas coisas, mas em
primeiro lugar
[...] que vendran sacerdotes a esta regin de donde pronto otra vez se
retiraran; que a estos seguiran otros con una cruz en la mano, estos seran
sus verdaderos padres; los cuales les ensearan la santa ley de Dios, les
abriran el camino de la salud y no se separaran de ellos [] (FACULDAD
DE FILOSOFA Y LETRAS, 1927, p. 335).
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166
evolues dos irmos etc. Ao contrrio das de edificao, que deviam ser
lidas pelo maior nmero de jesutas e benfeitores possvel, esse segundo
tipo de carta ficava reservado aos superiores provinciais e ao governo
geral da Companhia (HUE, 2006, p. 18).
As cartas de edificao eram copiadas e reenviadas s outras partes
do mundo onde houvesse jesutas. Devido grande diversidade lingustica e
por ser a lngua oficial da Igreja, estabeleceu-se o latim como lngua para a
escrita dessas comunicaes internas. Posteriormente, para as publicaes
em edies destinadas no s a religiosos, optou-se pela lngua espanhola.
Criou-se ento um sistema de comunicao, que apesar de lento, para os
padres atuais, era eficiente. Para se ter uma ideia, estima-se que Incio
de Loyola tenha escrito cerca de seis mil oitocentas e quinze cartas entre
1525 e 1556 (HUE, 2006, p. 14).
As cartas do Brasil foram publicadas em dois grandes volumes
editados em Coimbra, sendo o primeiro em 1551 e o segundo em 1555,
ambos em lngua espanhola, que era considerada a lngua internacional
da poca. Esses volumes, raros hoje em dia, foram difusores das ideias
jesuticas, bem como das imagens e representaes, construdas por eles, a
respeito da Amrica e de seus habitantes nativos, incluindo o mito de So
Tom americano (HUE, 2006, p. 24-27).
Com isso, como j se viu, percebe-se que a ideia de que o mito se
difundiu a partir do Brasil, perfeitamente vivel (HOLANDA, 1996,
117). Vale lembrar que Nbrega, apesar de no ter explorado com afinco,
foi o primeiro a levantar a teoria da profecia apostlica (NBREGA, 1988,
p. 102).
No fragmento de texto abaixo, Sergio Buarque de Holanda defende
a ideia de que Montoya de fato se apropriou do discurso proftico atribudo
a Tom. A suposta profecia foi encarada como se de fato fosse o anncio
do apostolado jesutico na Provncia do Paraguai.
Num ponto, entretanto, parece fora de discusso a missionrios que
identicaram o Sum braslico e o Pay Tum peruano ao discpulo de
Jesus: na ajuda que ele teria prestado obra de converso do gentio. O
prprio Nbrega j escrevera que, segundo tradio dos ndios, anunciaralhes So Tom, ao partir para a ndia, que havia de tornar a v-los. Por
sua vez os missionrios jesutas do Paraguai no hesitaram em interpretar
essa promessa como anncio de seu prprio apostolado [...] (HOLANDA,
1996, p. 125).
168
Tom. Alm do mais, nos dois captulos seguintes que tratam da cruz de
Carabuco, Montoya se utiliza da mesma estratgia para ligar o possvel
artefato a So Tom.
Montoya chega a citar o trecho no qual Gaviln descreve a direo
que o santo teria percorrido (1985, p. 93), mas exclui propositalmente
a parte em que o agostiniano diz no saber de que apstolo se tratava.
Gaviln afirma ainda que, ao passar pelo Santurio de Nossa Senhora
de Copacabana em 1619, Don Lorenzo de Grado, que havia sido bispo
do Paraguai e naquele momento era de Cuzco, afirmou que no Paraguai
tambm havia fama da passagem de um apstolo. Todavia, tambm no
cita o nome de So Tom que eventualmente poderia ter sido revelado pelo
bispo, o que demonstra que alguns tinham reservas em afirmar que So
Tom teria estado na Amrica (GAVILN, 1621, p. 38).
Ao que tudo indica Gaviln, Montoya, Nbrega e Diego Durn
falavam do mesmo mito. No entanto, Gaviln assumiu uma postura mais
cautelosa e se reservou ao direito de no transpor o mito encontrado
diretamente para So Tom. Ele no diferente dos outros ao proclamar
a passagem de um dos apstolos de Cristo pela Amrica, cumprindo,
portanto, a misso da pregao universal estabelecida por Cristo. Os
nomes que supostamente os indgenas atribuam ao apstolo eram Tunupa
e Taapac (GAVILN, 1621, p. 29-30). Nomes que facilmente permitiriam
uma flexibilizao fontica para Tom, fato que o autor optou por no
fazer. Ao contrrio dele, Montoya optou pela utilizao e divulgao da
apropriao que fez desse mito.
Citando uma relao do ouvidor Dr. Don Francisco de Alfaro,
Montoya afirma que no Peru chamam o apstolo de Pay Tum
(MONTOYA, 1985, p. 95-96). Percebe-se que o autor no fez referncia a
Tom ou Toms no espanhol. Se tivesse feito, certamente, Montoya citaria,
mas no havendo, ele trata de transpor o Tum para Tom, assim como
transformou o apstolo de Gaviln em Tom.
Outro aspecto que Montoya omite, provavelmente de maneira
proposital, quando adota o livro de Gaviln como prova da passagem
de Tom pela Amrica, a maneira com que se deu o fim da passagem
do Santo pela Amrica. Segundo as ideias de Nbrega, So Tom, aps
os maus tratos que recebeu, teria ido embora, seguindo em direo
ao mar, supostamente foi para a ndia (NBREGA, 1988, p. 101).
Tradicionalmente, a Igreja considera que Tom morreu no Oriente,
especificamente nas proximidades de Malaca, na costa de Siramath, no
170
171
de que Cook foi recebido pelos havaianos como o seu deus Lono. Essa
palestra provocou a ira de Obeyesekere que, como natural do Sri Lanka,
se auto-identificou com os havaianos, assumindo a posio de nativo.
Como em sua prpria lembrana no identificou nenhum caso em que os
nativos tivessem deificado algum europeu, resolveu escrever um livro que
contestasse as ideias de Sahlins. O fato da obra de Obeyesekere ter sido
premiada e alcanado grande repercusso acirrou ainda mais os nimos.
Em consequncia disso, j se somam mais de oitocentas pginas de debate
(SAHLINS, 2001; 2003; OBEYESEKERE, 1997). Segundo Cristhian
Tefilo da Silva (2002, p. 405), o que aconteceu ou no com Cook o que
menos importa. Na verdade, o que se discute a forma com que se atribui
sentido s aes e emoes de pessoas que esto distantes e em tempos
remotos.
Obeyesekere no concorda com a tese de que o capito Cook foi
recebido como um deus pelos havaianos. Para ele, isso na verdade,
um mito europeu. A deificao de Cook vista, pelo autor, como uma
inveno da imaginao europia do sculo XVIII que, conforme o autor,
funciona por meio de mitos modelos. Dizer que os havaianos deificaram o
capito Cook assim que ele chegou, , para Obeyesekere, reproduzir o mito
europeu da conquista, da civilizao e do imperialismo. equivalente a
negar a capacidade racional dos nativos (OBEYESEKERE, 1997, p. 3).
Para Obeyesekere, existe uma racionalidade prtica, que une os
seres humanos por meio de sua natureza biolgica comum e por processos
cognitivos que so comuns a todos os humanos. Assim sendo, o fato de o
universo cultural de algum ser construdo por influncias ambientais no
significa que as pessoas sejam obrigadas a segui-lo sempre. Ele contrrio
s ideias antropolgicas que insistem na inflexibilidade cosmolgica,
grupo na qual, segundo sua opinio, as teorias de Sahlins se enquadrariam
(OBEYESEKERE, 1997, p. 20-21).
Em sntese, Obeyesekere, acredita que interpretaes como as
de Sahlins so frutos de trabalhos antropolgicos etnocntricos que
continuam a reproduzir o mito da superioridade europia e o mito do
colonialismo. Sahlins, em Como pensam os nativos (2001), defende-se
atacando as proposies que seu opositor elaborou em The Apotheosis
of Captain Cook (1997). Para Sahlins, Obeyesekere despreza a alteridade
havaiana e os utiliza como ventrloquos de europeus. O autor argumenta
que Obeyesekere ao fingir defender os havaianos de um suposto
eurocentrismo nutre-os da mais alta proporo de racionalidade burguesa.
174
Obeyesekere teria feito isso sob a ideia de que a racionalidade prtica uma
propenso universal humana [...] com exceo dos mitolgicos ocidentais,
evidentemente [...] (SAHLINS, 2001, p. 20-24, 139).
Para Sahlins,
Em ltima anlise, o antietnocentrismo de Obeyesekere vira um
etnocentrismo simtrico e inverso, com os havaianos conscientemente
praticando uma racionalidade burguesa e os europeus incapazes, por mais
de duzentos anos, de fazer qualquer coisa alm de reproduzir o mito de que
os nativos os consideram deuses [...] (SAHLINS, 2001, p. 22).
(1997a, 1997b), Sahlins anuncia esse caloroso debate, tece duras crticas
vertente antropolgica que tende a negar o conceito de culturas como objeto
antropolgico. Para essa corrente, o conceito por demais abrangente
e incomensurvel, no permitindo assim uma anlise satisfatria dos
processos interculturais. No plural, culturas, seria ainda responsvel pela
criao de uma alteridade colonial, responsvel pelo endosso da posio
de superioridade dos pases de centro, ou seja, a afirmao das diferenas
seria um instrumento velado para a afirmao da superioridade. Sahlins
rejeita essa argumentao. Para ele, nem a Antropologia e nem a ideia
de culturas empregada por ela esto relacionadas ao colonialismo. Ele
fecha seu argumento afirmando que justamente no momento em que as
sociedades tm afirmado e defendido a alteridade cultural, alguns intentam
decretar a morte da cultura em defesa de um pretenso antietnocentrismo
(SAHLINS, 1997a, 1997b, 2001, p. 25-29).
Como se percebe, o debate est posto, rico e caloroso, e deve
inspirar reflexes mais crticas a respeito das anlises sobre os chamados
mitos de retorno. As duas principais posies que protagonizam esse
debate so: de um lado a ideia de Obeyesekere, que defende a existncia de
uma racionalidade prtica universal inerente espcie humana, e de outro
a viso de Sahlins que prega a existncia de diferentes racionalidades para
diferentes culturas. Creio ser possvel pensar que, guardadas as devidas
propores, ambas podem estar corretas. Isto porque se por um lado
plausvel que os seres humanos sejam portadores de uma racionalidade
natural, por outro inegvel que cada cultura expressa sua racionalidade
por meio de representaes e assumindo posies diferentes, que, quase
sempre, parecem irracionais aos olhos etnocntricos de seus observadores
externos.
Como na grande maioria dos casos em que se estudam eventos
histricos sob a tica dos possveis mitos do retorno, a temporalidade
bastante distanciada do momento presente, isso s possvel de forma sria
com base na utilizao de fontes histricas, dentre as quais se destacam as
documentais. Mais do que nunca a aplicao na anlise desses materiais
das velhas e sempre atuais crticas interna e externa imprescindvel. No
seria necessrio lembrar que todas as fontes tm seus prprios contextos
de produo e recepo, que se desvendados podem revelar inmeras
informaes, muitas vezes mais importantes do que o prprio teor textual
dos documentos.
Precisamente sobre as duas posies que se opem nesse debate,
180
181
Concluso
185
Referncias
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Bibliografia
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Livros Grtis
( http://www.livrosgratis.com.br )
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