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INTRODUCCIN

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I.

INTRODUCCIN

I.1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Desde hace algunos siglos, en el rea teolgica del conocimiento, las
discusiones se han centrado alrededor del entendimiento acerca de la Escritura. La
doctrina respecto a su origen divino-humano no ha sido la excepcin. Dicha doctrina es
llamada comnmente Inspiracin.
En este respecto tres son las principales teoras que han venido proponiendo los
telogos de diversas confesiones: la inspiracin mecnica, que pugna por un control
absoluto del hombre por parte de la divinidad en el proceso de escrituracin, y reduce
al hombre a un simple actor mecnico; la teora schleiermachiana de la inspiracin, que
afirma que el hombre es un agente completamente libre de toda sujecin a la divinidad
en este y otros aspectos; y la inspiracin orgnica, que declara que la inspiracin
corresponde al obrar divino en conjuncin con lo humano para producir las Escrituras.
La primera opcin ha sido rechazada por la mayora de los telogos, sin
embargo la lucha por la preeminencia est entre la teora schleiermachiana de la
inspiracin y la teora orgnica de la inspiracin.
Es aqu donde se encuentra el primer problema. Si la primera ya ha sido
rechazada, entonces Cul de las dos teoras restantes es la que debe ser obedecida?
Y Cules son las razones para ello?
Para llegar a una respuesta tentativa acerca de estos aspectos, deber
descubrirse El Motivo Religioso Subyacente a la Teora de la Inspiracin en

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Schleiermacher. Ello debido a que segn la Filosofa de la Idea Cosmonmica todo

trabajo humano est enraizado en una confesin pretorica que condiciona toda
nuestra labor. No es de extraar que en el entendimiento de un telogo en particular
acerca de la Inspiracin se encuentre una idea ajena al testimonio Bblico.
Los telogos han aceptado la Teora schleiermachiana de la inspiracin sin
preguntar cul es el motivo religioso que detrs de ella se encuentra. Por lo tanto es de
vital importancia desenmascarar el espritu que se encuentra detrs de mencionada
teora, para as definir si realmente ella hace justicia al testimonio Bblico.
I.2. JUSTIFICACIN
Ya se ha establecido en el planteamiento del problema que el objetivo general
del presente trabajo de Tesis ser descubrir El Motivo Religioso subyacente a la
Teora de la Inspiracin en Schleiermacher. Ahora es necesario poner de relieve su
importancia.
Ahora bien, en este respecto han de enfatizarse dos cosas. Primero, que su
descubrimiento es importante puesto que ayudar a proporcionar una solucin a la
amplia discusin que hay entre los evanglicos para decidirse por una doctrina de la
Inspiracin.
Si se pone de relieve el motivo religioso que le subyace se demostrar si es
realmente cristiana o no dicha teora. Y as los cristianos y los telogos vern mucho
ms claramente lo que han estado enseando. Podrn corregir el rumbo y as ensear
al pueblo la verdad de Dios. Parece una tentativa demasiado optimista, mas a ello se
puede responder que todo calvinista es un optimista incorregible.
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Y en segundo lugar, es importante porque demostrar claramente que en la

misma ciencia teolgica no todos sus exponentes estn dirigidos por el Espritu de
Dios, tambin pueden ser dirigidos por un espritu apostata.
Adems con esta labor se responde al encargo bblico de probad los espritus si
son de Dios (1 Juan 4:1) y estad preparados para presentar defensa con
mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razn de la esperanza que
hay en vosotros (1 Pedro 3:15).

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II.

DEFINICIONES PRELIMINARES

Para el inicio de esta incursin en el rea teolgica del conocimiento han de ser
puestos algunos fundamentos a partir de los cuales el presente trabajo se ha de
desarrollar.
II.1. MOTIVO RELIGIOSO.
En el presente estudio el trmino motivo religioso sigue el concepto que de l
tiene Herman Dooyeweerd. l plantea la posibilidad de criticar la filosofa de tal manera
que se le pueda hacer frente con la esperanza de tener algn resultado positivo. Y ello
lo hace por medio de descubrir los motivos religiosos que se ocultan detrs de un
desarrollo filosfico, cientfico, histrico, teolgico, etc. Al exponer un motivo religioso,
sea cual fuere este, se hace posible el dialogo y confrontacin entre dos formas de
pensamiento completamente diferentes.
S, descubrir un motivo religioso es importante, pero, Qu entiende
Dooyeweerd por motivo religioso? Para l un motivo religioso es un prejuicio-base
que controla y dirige toda la existencia humana. Tambin habla de un espritu comn,
el cual como una dynamis, como una fuerza motriz, domina el centro de nuestra
existencia. Segn Dooyeweerd estos motivos fundamentales son los verdaderos
puntos de partida de la filosofa, y al mismo tiempo de toda cultura humana y actividad
social1. Se puede afirmar que el motivo religioso es precientfico y como tal no es una
ciencia, ms bien precede a esta.

Herman Dooyeweerd. Introduction to a Transcendental Criticism of Philosophic Thought

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Un motivo religioso, por tanto, es una confesin de corazn que no est

cimentada en hechos cientficos ni en la experiencia, mucho menos, incluso, en la
razn. Es la creencia ms bsica que se pueda tener acerca de las cosas. Es el punto
de partida de toda labor humana, y que se encuentra detrs de todo quehacer
cientfico; Este punto de partida, o prejuicio-base es absoluto en su esencia y, como
tal, exige fidelidad a l en toda la vida.
II.2. FILOSOFA
La Filosofa se puede describir como aquella disciplina cientfica global
(orientada hacia la totalidad de las cosas) que se enfoca en la estructura de las cosas-- esto es, en la unidad y diversidad de supuestos creacionales.2
Este concepto sostenido por Wolters define Filosofa como una disciplina
cientfica, es decir una rama especifica del conocimiento humano que requiere un
desarrollo terico. No es un conocimiento pretorico, ms bien Terico en su carcter;
por ello se diferencia del motivo religioso. La Filosofa busca por medio de teoras
cientficas encontrar significado a la realidad, es decir, en palabras de Schaeffer, la
unidad en la diversidad en la Creacin Divina.
La Filosofa tiene por objeto el anlisis de todo el orden creado. La Filosofa, al
intentar encontrar el significado ltimo de ese orden creado siempre ser dirigido por un
motivo religioso. Dicho motivo religioso puede ser un espritu apostata o el Espritu de
Dios (Dooyeweerd). De esa manera responde sistemticamente a las preguntas de

La Creacin Recuperada. Alberto M. Wolters.

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significado: De dnde vengo? (Origen) Por qu o para qu estoy aqu? (Unidad)

Hacia dnde me dirijo? (Destino).
II.3. DESMO
Para un ms amplio entendimiento de lo que en este trabajo de Tesis busca es
necesario definir otro termino. El Desmo. Esta doctrina filosfica es de importancia
para este trabajo. El Desmo es la doctrina filosfica que propugna por un alejamiento
entre Dios y su creacin. Con ello da a entender que Dios, al crear el mundo, lo ha
dejado a su suerte dndole cuerda. Compara al Creador con un relojero y a su creacin
con el reloj. El relojero es simplemente el hacedor del reloj, pero despus a la hechura
el relojero se desentiende y deja el reloj trabajar por s solo, teniendo autonoma de su
hacedor.
Spykman sostiene que los destas reconocen formalmente la existencia de un
Ser Supremo como fuente original del mundo. Pero una vez creado se le asigna una
existencia independiente respecto a su Hacedor ocasionalmente (el Creador) puede
hacer una visita sorpresa, tales visitaciones sobrenaturales las llamamos milagros
por lo dems la humanidad, provista de ciertos derechos inalienables acta de forma
autnoma.3
Tambin negaban la Trinidad, la encarnacin, la autoridad divina de la Biblia, la
expiacin, los milagros, cualquier tipo de eleccin particular, o cualquier acto
redentivo sobrenatural en la historia. 4

3
4

Teologa Reformacional, Gordon Spykman. Pg. 76

Vase J. Oliver Buswell Jr. Desmo, en Diccionario de Teologa ed. Everett Harrison.

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Todo lo anterior es la consecuencia lgica de su premisa fundamental: El

contacto entre la divinidad y la creacin es imposible, o cuando ms, difcil. De esta
premisa surgen unas cuantas ms que James Sire describe de la siguiente manera:
El cosmos que Dios cre esta determinado, puesto que fue creado no hay milagro
posible.
Los hombres, pese a su condicin de seres personales, son parte de la maquinaria del
universo.
El cosmos, este mundo no es un mundo cado o fuera de su normalidad. Podemos
conocer el universo, y podemos determinar cmo es Dios por medio de su estudio.
La tica se limita a la revelacin general; dado que el universo es normal, revela lo que
es correcto.
La historia es lineal, puesto que el curso del cosmos se determin en la creacin 5.
Afirmaciones tales como las anteriores conducen al determinismo, es decir, a la
idea de estar encerrado en un mundo que no tiene posibilidad de cambio, y en el cual
el hombre no tiene posibilidad de eleccin. Ello ocurre cuando el ser humano se
entrega a la imposibilidad de una uniformidad de causa y efecto en un sistema
abierto6
El Desmo tiene sus antecedentes en la poca de la Ilustracin; tiene su mximo
exponente francs en Franois Marie Arouet, apodado Voltaire (1694-1778). Con el
exaltamiento de la razn como criterio de verdad no es extrao que Voltaire niegue la
5
6

Vase James W. Sire su discusin acerca del Desmo en El Universo de al lado, capitulo tres.
Francis Schaeffer, El est presente y no esta callado.

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posibilidad de cualquier revelacin. Incluso se adelanta algunos aos a Kant al decir

que el hombre siempre ha necesitado un freno Si Dios no existiera, tendra que
inventarse.7
II.4. REVELACIN
El trmino revelacin, en las Escrituras, proviene de los trminos griegos:
phanerosis que significa la aparicin de algo oculto; y Apocalypsis que comprende la
accin y efecto de correr el velo que encubra lo desconocido 8. Segn tales trminos
una Revelacin tiene por propsito develar un conocimiento oculto a nuestros sentidos
o distorsionado por ellos.
La Revelacin en la Teologa ortodoxa ha sido entendida, segn Berkhof como:
el acto de Dios, mediante el cual l comunica al hombre la verdad referente a s
mismo en relacin con sus criaturas, y le proporciona el conocimiento de su voluntad;
en el sentido pasivo es una designacin del producto que resulta de esta actividad
divina9.
Hay, en la nica Revelacin de Dios, dos formas en las que esta se realiza:
Revelacin General y Especial. La primera comprende el testimonio que en la creacin
se encuentra acerca del eterno poder y deidad del Seor (Rom. 1:20). Es decir sus
obras de Creacin, preservacin y continuo gobierno del mundo; todas ellas testifican
suficientemente que hay Dios (Preg. 2 del Catecismo Mayor de Westminster). Esta luz

Vase Robin W. Winks, Historia de la Civilizacin, Vol. 2. Pg. 362

Wilton Nelson et al, Diccionario Ilustrado de la Biblia, Revelacin
9
Vase Berkhof, Introduccin a la Teologa Sistemtica. Pag. 126
8

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de la naturaleza en el hombre hubiese sido suficiente para tener comunin con el

creador si no se hubiese interpuesto la cada del hombre en el pecado.
La Revelacin Especial se hizo necesaria debido a la cada del Hombre. Segn
la doctrina reformada el ser humano perdi toda posibilidad de conocer el Ser de Dios
debido a la corrupcin de los dones que por creacin le correspondan. Calvino
menciona, citando a San Agustn, que: Los dones naturales estn corrompidos en el
hombre por el pecado, y los sobrenaturales los ha perdido del todo Posteriormente
continua diciendo: de donde se sigue que todas las cosas concernientes a la vida
bienaventurada del alma estn en l muertas, hasta que por la gracia de la
regeneracin las vuelva a recobrar; a saber: la fe, el amor a Dios, la caridad con el
prjimo, el deseo de vivir santa y justamente 10. Para Calvino y otros reformados es
necesaria una Revelacin ms para otorgar nuevamente al hombre estos dones. La
Gracia es concebida como la otra revelacin que Dios hizo en Cristo, las Escrituras y
sus previos actos redentores. Sin embargo debe tenerse en cuenta que estas dos
revelaciones, son una en carcter y propsito.
Han de agregarse algunas cosas.
1.- La Revelacin se entiende como el develar de la voluntad de Dios, cuyo
conocimiento ha sido distorsionado y pervertido por la cada, mas no eliminado.
2.- La Revelacin es un acto soberano de Dios, por medio del cual l condesciende con
su criatura y hace posible la comunicacin entre el trascendente y el circunscrito a la
temporalidad.
10

Juan Calvino, Institucin de la Religin Cristiana Vol. 1, pg. 182.

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3.- Tal Acto Soberano de Dios se realiza en y por medio de la Palabra de Pacto que fue
establecida desde el momento de la Creacin.
II.5. PALABRA DE DIOS
Qu es Palabra de Dios? Las respuestas han ido desde aquellos que conciben
el sentimiento religioso como Palabra, pasando por los que solo consideran la Escritura
la Palabra de Dios hasta llegar a aquellos que niegan las dos anteriores y buscan el
dabar divino en una persona concreta, Jesucristo, rechazando cualquier otra clase de
Palabra. Sin embargo cmo se ha de entender en este trabajo de Tesis el trmino
Palabra de Dios? Para los propsitos del presente trabajo, el concepto que se da, se
coloca en el contexto de la Teologa Reformada, particularmente en la lnea
reformacional.
Como anteriormente se dijo, la Revelacin se realiza en y por medio de la
Palabra de Pacto que fue establecida desde el momento de la Creacin. Es decir, Dios,
condesciende con nosotros para tener comunicacin de Verdad. Verdad respecto a l,
respecto a nosotros y al universo que habitamos.
La Palabra permite la unin entre el Creador y la criatura. Ella, como un nudo
puesto en medio de una cuerda rota, realiza la funcin de dar ser y restaurar tal
relacin; ella misma es la cuerda. Segn Olthius, Dios puso su Palabra y a travs de
ella llam al mundo a existir, la misma Palabra lo mantiene hasta hoy por medio de

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Jesucristo, en quien todas las cosas tienen coherencia11. Sin esta Palabra el mundo no
existira.
Segn Runner, Olthius y Dooyeweerd la Palabra es Poder. Runner dice que la
Palabra de Dios es el poder que obra en nosotros una conciencia existencial del orden
integral de la creacin y (con ese Orden) de la cada radical y la restauracin radical en
Cristo12. La Palabra de Dios dice Dooyeweerd, es espritu y poder que debe penetrar
nuestra actitud entera de vida y pensamiento.

13

Esta sola Palabra que da orden al cosmos, restauracin al mismo y lo mantiene

para llegar a su plena meta, se ha manifestado de tres maneras diferentes. Ha de
recordarse que es una sola Palabra pero en tres manifestaciones.
Su primera manifestacin es en la Creacin. La Escritura claramente manifiesta
que por la palabra de Jehov fueron hechos los cielos (Sal. 33:6). Y en el primer
captulo de Gnesis se encuentra la frase: Y dijo Dios: sea y las cosas llegaron a ser.
Segn Spykman la Palabra de Dios nunca es mero pensar con deseos. Ella hace lo
que dice. Su Palabra es poderosa, activa, dinmica, creativa, llena de propsito 14. Esta
es la luz de la naturaleza de la que hablan los smbolos de Westminster y que deja sin
excusa a todo hombre. Esta Palabra en la Creacin es la que comnmente en la
Teologa clsica se llama Revelacin General, pero que, para propsitos de este
trabajo de Tesis, se le llamar Estructura. El trmino estructura incluye la Palabra que
Dios pronunci para dar ser, la que pronuncia para sostener ese ser, y por ello las

11

James Olthuis. The Word of God and Biblical Authority. Pg. 8.

Evan Runner, Academia Escritural y Tarea Politica.
13
Las Races de la Cultura Occidental, Pg. 60.
14
Teologa Reformacional. Pg. 83.
12

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leyes que en ese sostn se encuentran. Con esto se elimina el Desmo que enfatiza la
imposibilidad de un acercamiento entre Dios y su creacin.
He ah la Palabra de Dios por la cual los cielos fueron creados, sin embargo, la
misma Palabra es Escritura, y tambin se Encarn15. Es aqu donde encontramos otra
manifestacin de la Palabra dada en la Creacin: La Direccin. La Direccin es una republicacin de la Palabra creacional. Esta re-publicacin se hizo necesaria debido a la
cada del hombre, si no la hubiese habido la sola Palabra de Dios en la Creacin sera
suficiente. Ahora que nuestro conocimiento de la voluntad de Dios ha sido
distorsionado es necesario que un agente externo a la creacin nos restaure en la
relacin prstina que con Dios tena el hombre. Y como al Seor le ha placido
establecer tal relacin por medio de la Palabra de Dios, le plugo tambin restaurarla por
medio de esa misma Palabra.
Segn Olthuis las Escrituras contienen las directrices de una visin confesional
que gua nuestras actividades del diario vivir. Ellas nos dicen quines somos (siervos
de Dios), dnde estamos (en una creacin en sujecin de su Palabra), y hacia dnde
vamos (en Cristo hacia el perfeccionamiento final del Reino ya presente) y cul es
nuestro llamamiento (mayordomos obedientes, agentes de reconciliacin). De esta
manera las Escrituras, a travs de Cristo, nos capacitan para poder or, ver y conocer la
entera Palabra de Dios para la creacin16. Las directrices de una visin confesional de
las que habla Olthuis, Dooyeweerd las llama: Motivo Religioso.

15
16

James Olthuis. Op. Cit. Pg. 8

Op. Cit. Pg 9

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Dooyeweerd declara que: Este motivo resume el poder de la Palabra de Dios, la

cual, a travs del Espritu Santo no solo revela al verdadero Dios y a nosotros mismos
en profundidad inconmensurable sino que convierte y transforma la raz religiosa de
nuestras vidas, penetra las expresiones temporales de la vida y nos instruye en la
redencin el motivo bsico bblico consiste en la triada de creacin, cada y
redencin a travs de Jesucristo en comunin con el Espritu Santo. 17 Por lo tanto la
Revelacin en la Escritura tiene como propsito otorgar al ser humano una redireccin
de su corazn por la obra del Espritu Santo. Cul es esa nueva direccin? El Motivo
Religioso de Creacin- Cada y Redencin en camino hacia la consumacin. Es en este
motivo donde la Palabra-Poder de Dios se hace real en el corazn, la raz religiosa de
la humanidad. En ese sentido se le llama a ese libro: La Palabra de Dios.
Ahora bien, en la Escritura se testifica acerca del Logos que se hizo carne (Juan
1). El vocablo griego logos tiene el significado de Palabra. Spykman habla acerca de
ello diciendo: Final y decisivamente Dios ha dado al mundo la Palabra Encarnada,
Cristo Jess (Juan 1:1, 2, 14). Qu ms puede Dios decir? Quien ha visto y odo a
Cristo, ha odo y visto al Padre.18 De ello se deduce que Cristo es otra manifestacin
de la Palabra de Dios, o ms bien, la mxima revelacin de la Palabra de Dios.
Spykman continua diciendo en otro lugar19: l es la palabra final de Dios. No tenemos
otra palabra aparte o ms all de esta palabra. l refleja plenamente el corazn y la
voluntad del Padre. La Palabra de Dios revelada en Cristo es la lnea limtrofe en la
revelacin.

17

Herman Dooyeweerd, Las Races de la Cultura Occidental. Pg. 12

Gordon J. Spykman. Christian Faith in Focus. Pg. 15
19
Teologa Reformacional. Pg. 89
18

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Cristo, de acuerdo a esto, es la clave para entender la Creacin. En l todas las

cosas subsisten y fueron creadas. Las Escrituras del Antiguo Testamento testifican
acerca del Mesas que habra de venir; el Nuevo Testamento habla de los
acontecimientos que produjeron la salvacin de su pueblo. A travs de l tanto la
Creacin como la Escritura adquieren significado. El propsito de ambas es revelarnos
a Cristo.
Segn Olthuis las Escrituras y Cristo son una concentracin peculiar, nica y
redentora de la Palabra de Dios dada en el principio. La Palabra de Dios es, en esta
unidad, una coherente diversidad.20
Para sintetizar lo escrito hasta este momento acerca de la Palabra de Dios se
presentan cuatro puntos:
1.- La Palabra de Dios es ms que su carcter lingual y encarnado en las Escrituras y
en Cristo respectivamente. Es ms bien Poder de Dios creador, sustentador, redentor y
perfeccionador de su obra.
2.- Esta nica Palabra se ha manifestado de tres maneras. La primera en el
ordenamiento de Dios para su Creacin, incluyendo en ella las leyes que ahora la
dirigen, as como todas las estructuras de individualidad que le son propias. Razn por
la cual se le llama Palabra en la Estructura.
3.- La sola Palabra que se describi en el punto uno, tambin se Escritur a travs de
la obra de los santos apstoles y profetas que recibieron la comunicacin de la

20

Olthuis. Op. cit. pg. 8

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voluntad de Dios que haba sido pervertida en la cada en el pecado del ser humano.
Por ello el titulo Palabra Direccional est de acuerdo con su carcter.
4.- La ltima manifestacin de esa Palabra es Cristo mismo, en quien todas las cosas
existen y fueron creadas. Cristo es la re-publicacin de la voluntad de Dios y el aval
para las otras manifestaciones de la Palabra. Por ello le llamamos Palabra de
Autoridad.

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III.

EL ORDEN DE EXPOSICIN

Puesto que ya han sido establecidos el problema, la justificacin del mismo y las
definiciones preliminares se hace necesario exponer el orden que se ha de seguir en la
bsqueda de El Motivo Religioso subyacente a la Teora de la Inspiracin de
Schleiermacher.
El presente trabajo de Tesis est dividido en cuatro grandes secciones. La
primera abarca esta Introduccin.
La Segunda se titula Inspiracin. Y consta de tres captulos. El primero se
refiere a los testimonios bblicos acerca de la palabra Inspiracin. El segundo analizar
panormicamente la historia de la Iglesia para conocer cul fue su pensamiento sobre
el particular. Y el tercer captulo de esta segunda seccin de la Tesis aborda
propiamente la Teora Schleiermachiana de la Inspiracin.
La Tercera Seccin lleva por nombre El Motivo Religioso. En esta seccin se
desarrolla en dos captulos. El primero esboza los diferentes motivos religiosos que han
dirigido el pensamiento occidental, estableciendo que el mundo y su cultura estn
dirigidos por alguno de estos. El segundo captulo de esta seccin lleva el ttulo del
presente trabajo de Tesis y por ello es el capitulo central y rector de todos los dems.
Es en ese captulo en el que se prueba si la teora de la inspiracin que maneja
Schleiermacher est dirigida por el motivo religioso bblico.
Por ltimo, la cuarta seccin, intitulada Crtica, Aportaciones y Conclusiones
aborda estas tres cuestiones en tres diferentes captulos. El primer captulo aborda la
imposibilidad del motivo religioso del humanismo para formular una doctrina cristiana
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de la inspiracin. El segundo, a manera de aportacin, presenta paradigmas bblicos

para entender la doctrina de la inspiracin de una manera bblica, sin embargo no
presenta una teora completa. El tercer captulo hace una recapitulacin de las
conclusiones obtenidas en el presente trabajo de Tesis para as dejar en claro las
metas alcanzadas.
Es pues, tiempo de empezar la incursin que para el presente el sustentante se
propone, cual es el descubrimiento de El Motivo Religioso subyacente a la Teora de la
Inspiracin en Schleiermacher.

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PRIMERA PARTE:
LA INSPIRACIN

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IV.

INSPIRACION

En el apartado referente a la definicin de las categoras bsicas se defini la

manera ortodoxa de entender los trminos de Palabra de Dios y Revelacin. En este
primer captulo del presente trabajo de Tesis se definir bblicamente el significado del
trmino Inspiracin. Es necesario dedicarle un captulo aparte puesto que el objetivo de
este trabajo es exponer el motivo religioso subyacente a la teora de la Inspiracin en
Schleiermacher. Y para ello es necesario conocer cul es el testimonio bblico acerca
de la Inspiracin. Dos cosas particularmente dice la Biblia acerca de este fenmeno, es
decir cmo es usado bblicamente, y su lugar e importancia para el acercamiento a las
Escrituras mismas, y por tanto, para la Dogmatica.
IV.1.

SU SIGNIFICADO

El primer testimonio bblico a considerar se encuentra en la Segunda carta a

Timoteo 3:16 que dice Toda la Escritura es inspirada por Dios. La frase: inspirada por
Dios proviene de la palabra griega thepneustos. Etimolgicamente dicha palabra
significa simplemente soplado por Dios. Segn Warfield lo que el apstol seala es
que la Sagrada Escritura, en cada uno de sus diversos pasajes es producto del
aliento creativo de Dios, y, debido a este su Divino origen, es de supremo valor para
todo santo propsito (buena obra).21 Entonces hasta este momento la Escritura misma
da testimonio de su divino origen, declarando que es Soplada por Dios. Dicha Palabra
ha salido de la misma boca de Dios (usando un antropomorfismo) y ello hace que la
Escritura sea til para toda santa labor. Sin embargo thepneustos no dice algo

21

Warfield, Benjamin. Inspiration. Pg. 3.

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acerca del proceso para la escrituracin de la Palabra. Ms bien declara

confesionalmente que las Escrituras son producto del aliento creativo de Dios.
Otro testimonio de la Escritura acerca de cmo la palabra lleg hasta nosotros,
se encuentra en la Segunda epstola universal del Apstol Pedro 1:21. En ese lugar se
seala que: los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu
Santo. La palabra traducida en la R. V. R. 60 como inspirados es fermenoi, dicha
palabra significa ser llevado o movido internamente, impulsado. Lo que el apstol
Pedro asienta por escrito es que el Espritu Santo movi a los profetas de tal manera
que no hablaron sus propios pensamientos, sino que hablaron siendo guiados en grado
tal que escribieron sin error lo que el Dios Altsimo deseaba. Cmo ha producido Dios
las Escrituras? dice Warfield, Fue a travs de la instrumentalidad de los hombres que
hablaron por parte de Dios. Ms especficamente, fue a travs de una operacin del
Espritu Santo sobre estos hombres que son descritos como siendo llevados por l. 22
En esta Escritura se encuentra este otro testimonio: Los hombres que escribieron la
Palabra bendita fueron llevados o movidos por el Espritu Santo. Este mover,
indudablemente, no fue mecnico, como ms adelante se explicar, sino orgnico. El
Espritu actu con todo lo que los hagigrafos eran: su cultura, su educacin, su
capacidad literaria, etc. Y lo hizo de tal manera que transmiti la Palabra de Dios de
una manera fiel e inerrante.
Segn Chafer Los dos pasajes son suplementarios y juntos forman la entera
revelacin, es decir, que (a) la Palabra vino de Dios como su propio soplo o spiro y (b)
que bajo el soplo inspiro de Dios la Palabra fue finalmente transcrita por hombres
22

Ibid. Pg. 4.

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santos escogidos para ese elevado servicio.23 En otras palabras, el vocablo

thepneustos indica el origen Divino de la Palabra que el hagigrafo recibe y escribe; y
el vocablo fermenoi seala el producto de dicho origen, la transcripcin fiel, o
innerrancia.
Por tanto de acuerdo con lo anterior acerca de las palabras y los comentarios
pertinentes de los autores citados, se puede decir de la inspiracin que es el acto
propio del Espritu Santo por el cual la Palabra, que proviene de Dios, es otorgada a los
hagigrafos, a tal grado que por el mismo Espritu, son movidos y llevados a entenderla
y escribirla de tal manera que el producto de dicha direccin es libre de todo error. Y
esto no implica que se anule la personalidad del escritor, ms bien la personalidad de
los escritores est completamente inmiscuida en la escrituracin.
Otro factor que debemos tomar en cuenta para la comprensin del significado
escritural de la Inspiracin es el concepto de la iluminacin. La Iluminacin es el acto
del Espritu Santo en todo creyente por el cual l otorga al lector o espectador de los
hechos divinos la gracia de entender lo sucedido, ledo u odo. Dicha Iluminacin
pertenece a todo creyente y no debe confundirse con la inspiracin. La iluminacin es
parte de la inspiracin, pero la Inspiracin corresponde a los Escritores Sagrados, y
solo ellos fueron capacitados por Dios con dicho carisma o don. Incluso es de notar que
en la Escritura muchas veces los hagigrafos o no entendieron en toda su plenitud, o
simplemente tuvieron una interpretacin de corto alcance de la revelacin que les fue
dada. Algunos ejemplos: El profeta Daniel pidi al ngel le interpretara la visin puesto
que no la entenda y, sin embargo, se le neg; Todos interpretaron la venida del
23

Chafer, L. S. Teologa Sistemtica. Tomo 1. Pg. 83.

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Emmanuel como un hijo de un rey israelita, pero su pleno cumplimiento vino con el
Cristo. Si bien la Revelacin contenida en las Escrituras no es exhaustiva y entendible
en todo momento y para todos, sin embargo, es verdad que en ella est contenida toda
la verdad que Dios quiere que conozcamos.
IV.2.

IMPORTANCIA DE UNA TEORA DE LA INSPIRACIN

Lo dicho hasta aqu ayuda para una correcta comprensin del fenmeno de la
inspiracin, aunque esta definicin es aun parcial. Ello se debe a que un concepto de
inspiracin debe tambin responder a la pregunta de cmo lleg el escritor sagrado a
realizar su obra sin anulacin o afectacin de su personalidad. Pero lo que en este
momento se hace necesario afirmar es la importancia de una teora de la inspiracin
para todo trabajo bblico-teolgico.
En una sola frase, la teora que se asuma acerca de la inspiracin ser
importante debido a que de ella depender que la Escritura sea tratada como Palabra
de Dios y, por tanto, inerrante, o simplemente se le niega autoridad como Palabra de
Dios. En esto el autor del presente trabajo se alinea a lo que dice Douglas E. Woolley:
La confianza que asuma una persona en una doctrina de la inspiracin determinar su
acercamiento y actitud hacia la Escritura, en especial con referencia a su interpretacin
y entendimiento de la Palabra de Dios.24
Benjamin Warfield lo dice de la siguiente manera: Inspiracin, entonces, es
usualmente definida como una influencia sobrenatural ejercida sobre los escritores
sagrados por el Espritu de Dios, por virtud de la cual a sus escritos les es dada
24

Theories of Inspiration of the Scriptures. Pg. 1.

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fidelidad (trustworthiness) divina25. Es decir, debido a la inspiracin, las Escrituras son

llamadas fieles. No hay en ellas engao posible.
La misma Escritura no nos deja sin testimonio acerca de ello. El mismo Verbo
encarnado lo dijo de la siguiente manera, haciendo que los fariseos quedaran
perplejos, sin poder responder al Maestro: si llam dioses a aquellos a quienes vino la
palabra de Dios (y la Escritura no puede ser quebrantada), al que el Padre santific y
envi al mundo, vosotros decs: Tu blasfemas, porque dije: Hijo de Dios soy? 26 Cristo,
el Seor, declara enfticamente que la Escritura no puede ser quebrantada. Por dicha
frase se entiende que es imposible que la Divina Palabra contenga error alguno.
La utilidad de un concepto correcto de la inspiracin reside en que se hace
justicia a las Escrituras como palabra infalible de Dios. Es decir que o ella no tiene
errores y es completamente fiel, o ha sido corrompida y no encontramos en ella la
verdadera Palabra de Dios. Sin embargo que no se piense que la doctrina de la
inspiracin es la que nos impulsa a considerar a la Escritura como Palabra de Dios.
Ms bien, alinendonos a las confesiones de fe reformadas, es, y siempre ser, el
Testimonio interno del Espritu Santo el que nos convencer plenamente de que ella es
la Palabra de Dios. La doctrina de la inspiracin que tengamos es una ayuda para
acrecentar nuestra fe y reverencia en la Palabra que nos ha sido legada sin error
alguno.
Una doctrina correcta de la inspiracin, ha de ser la confesin de todo telogo
que quiera tener a las Escrituras como la norma ultima para el desarrollo de su ciencia.
25
26

Warfield, Benjamin. Inspiration. Pg. 1-2.

San Juan 10:35-36

Pgina | 25

A partir de dicha confesin podr confiar en que lo que lee y lo que oye es la ipsssima
verba Dei (la mismsima palabra de Dios), y por lo tanto con suficiente autoridad para
dar significado y razn de ser a la predicacin dominical.
IV.3.

CONCLUSIN DEL PRESENTE CAPTULO

Es necesario ponderar lo siguiente. La Inspiracin no es un mover mecnico del

Espritu sobre el hagigrafo; es decir Dios no utiliza mecnicamente a los escritores,
como meros secretarios o amanuenses del dictado divino. La inspiracin se refiere al
mover misterioso del Espritu Santo que da origen y dirige la Escrituracin de la Palabra
haciendo que los dones o talentos del Autor humano no sean anulados y, en cambio,
sean santificados para los propsitos que el Celestial Autor desea. La Escritura es
completamente humana y completamente Divina debido a que la inspiracin asegura la
unin entre el Autor Divino y el humano. Toda doctrina surgida de las Escrituras ha de
ser de consuelo y ayuda para la fe del cristiano. De qu aprovecha dicha doctrina es
claro puesto que ella asegura al corazn del creyente que la Escritura le ha sido legada
sin error alguno y que puede asirse a ella sin ninguna clase de duda respecto a su
contenido. La fe se sirve de esta doctrina al ser consciente de que en la Escritura
puede encontrar la voluntad misma de Dios plasmada sin error alguno. Y por tanto
propone una gran reverencia por la Escritura como una modalidad de la Palabra de
Dios. En ella encuentra todo lo necesario para la vida y la piedad: Santifcalos en tu
verdad, tu Palabra es la verdad.27 Ella, y solo ella, es el medio por el cual es posible la
santificacin de todo creyente.

27

Juan 17: 17

Pgina | 26

V.

BREVE HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN

En este momento del presente trabajo de Tesis se hace necesario un recorrido

histrico del entendimiento que la Iglesia tuvo de la doctrina de la Inspiracin, ya que
como es sabido, conocer la historia nos ayuda a dos cosas: 1.- Conocer nuestra
identidad, es decir cmo nos hemos definido a lo largo de los siglos, y; 2.- Justificar o
condenar el pasado, es decir identificarnos con ellos, o desentendernos de nuestra
herencia.
Por siglos, la esposa de Cristo mantuvo una posicin equilibrada de la
Inspiracin de las Escrituras, la llamada Inspiracin Verbal, Plenaria u Orgnica. De
acuerdo al Dr. James Sawyer es claro que tanto en la Iglesia patrstica y la Reforma y
el periodo anterior y posterior a la ltima, la posicin sostenida por la Iglesia era la
Inspiracin Orgnica28. Segn el Dr. A. D. R. Polman tanto Agustn como Juan Calvino
tenan un concepto plenario u Orgnico de la Inspiracin.29 En el periodo abarcado por
los siglos del XVI a principios del XVII la Iglesia se mantuvo en esa posicin. Sin
embargo un cambio radical ocurri en la teologa, durante la segunda mitad del siglo
XVIII. Para un mayor panorama se esbozar ms ampliamente la historia de dicha
doctrina en la Iglesia a travs de los siglos.
V.1.PERIODO PREVIO A LA REFORMA
El periodo previo a la Reforma abarca lo dicho acerca de la doctrina de la
Inspiracin durante la Patrstica y el Medioevo.

28
29

Sawyer, James. The history of the Doctrine of Inspiration.

Polman, A.D. R. Juan Calvino y la Inspiracin en Juan Calvino Profeta Contemporneo.

Pgina | 27

Durante la patrstica los padres apostlicos daban autoridad a sus Escritos

citando a la Divina Palabra. La frase Escrito est es visible en la mayora de sus
escritos, y ello no porque simplemente quisiesen hacer alarde de su conocimiento
bblico, ms bien porque reconocen en la Escritura la Palabra de Dios dada a los
profetas por inspiracin divina. Clemente de Roma escribe: Miren cuidadosamente las
Escrituras, en donde se encuentran las declaraciones del Espritu Santo. Noten que
nada falso est escrito en ellas.30 Clemente tambin, pero de Alejandra enfatiza que
ni una jota o tilde puede pasar debido a que todo ha salido de la boca del Seor. 31
Segn Irineo Las Escrituras son perfectas debido a que ellas fueron dichas por la
palabra de Dios o su Espritu.32 Hasta este momento, de acuerdo con estos breves
testimonios de algunos de los padres de la Iglesia, es claro que la patrstica, por lo
menos hasta el siglo III, no pona en duda la Inspiracin y la Autoridad de las
Escrituras.
Ahora bien en Agustn se encuentra un testimonio mucho ms abundante.
Segn Agustn de Hipona, Mateo, al Escribir el evangelio que lleva su nombre, se
sujet a la autoridad del Espritu Santo, y bajo dicha direccin su mente fue dirigida en
un grado superior que la nuestra. Y, hablando del Pentateuco, El profeta ha realizado
una narracin de acciones humanas, bajo la gua e inspiracin del Espritu Santo.

33

Segn estos testimonios la Inspiracin es concebida como la directriz para el obrar del
hagigrafo. El Espritu Santo (Autor Divino) gua al profeta (Autor humano) en la
Escrituracin y lo hace para plasmar correctamente lo que la Divina Providencia ha
30

Citado por James Sawyer en The History of the Doctrine of Inspiration

Citado por Geoffrey W. Bromiley en The Church doctrine of Inspiration
32
Op. Cit. Geoffrey Bromiley.
33
Op. Cit. James Sawyer. Ambas de la misma obra.
31

Pgina | 28

prescrito que el ser humano conozca; y lo hace guiando la personalidad del autor pero
no anulndola.
Sin embargo, en reaccin al Montanismo, muchos de los Escritos posteriores
parecen inclinarse a una visin mecanicista de la Inspiracin. Dicha actitud debe
entenderse puesto que durante pocas en las que la iglesia se ha visto en la necesidad
de afirmar la doctrina ortodoxa muchas veces cae en el error de enfatizar un punto
doctrinal. En el caso de la Inspiracin se enfatiz el obrar divino en detrimento del
actuar humano.
Durante el Medioevo el autor ms destacado es Toms de Aquino, puesto que
en l se concentra toda la teologa romana de esa poca. Sobre la opinin de Santo
Toms de Aquino en cuanto a la doctrina de la Inspiracin, Leo J. Elders escribe: La
inspiracin de la Sagrada Escritura significa que Dios es su autor, porque la Biblia ha
sido escrita `per instinctum inspirationis divinae`. En este contexto Toms subraya el
carcter instrumental de la colaboracin humana en la redaccin de la Biblia, evocando
el ejemplo de un nio que repite lo que se le ha dicho En la revelacin proftica el
espritu del profeta es movido por el Espritu Santo como un instrumento deficiente.
Dios es el origen de la Sagrada Biblia; es su autor, y el hombre su instrumento. El
Espritu divino ha escrito estos libros con gran sabidura para instruir a los hombres. Sin
embargo, esto vale para el contenido de los misterios de la fe, pero no respecto a la
manera humana de expresarlos.34 Es claro que la doctrina que Santo Toms de
Aquino sostiene es totalmente instrumentalista. El hombre es un ttere en las manos de
Dios. Dicha doctrina, sin embargo, ha de comprenderse, puesto que la doctrina
34

Elders, Leo J. INSPIRACIN Y REVELACIN SEGN SANTO TOMS DE AQUINO Pg. 184

Pgina | 29

romanista, desde dicha poca y siglos antes, sostiene que la Escritura ha de ser
interpretada por personas capacitadas para ello.
V.2.LA REFORMA.
En el periodo de la reforma la doctrina que fue sustentada por la mayora de los
reformadores acerca de la inspiracin fue la verbal-orgnica-plenaria. Como ya se dijo,
el presente trabajo de Tesis no aborda exhaustivamente la historia de la doctrina de la
Inspiracin. Lo que se quiere conseguir con este pequeo esbozo es que el lector
pueda ubicar histricamente el cambio que se produjo en la teora de Inspiracin que la
Iglesia sustenta. Para este periodo de la historia de la Iglesia la omisin de Lutero,
Zwinglio y otros reformadores es voluntaria y obedece a la brevedad requerida por el
sustentante en esta pequea seccin de historia. Se toma a Juan Calvino (1509- 1564)
como el exponente ms prominente e influyente del pensamiento occidental, aun en
cuanto la Inspiracin de las Sagradas Escrituras.
Ya se estableci de Juan Calvino que fue el ms sobresaliente e influyente
expositor de las Sagradas Escrituras, ahora es necesario decir que Juan Calvino,
lamentablemente, no dedic un capitulo al tema de la Inspiracin en su opus magna
La Institucin de la Religin Cristiana; sin embargo, en definitiva se encuentran
testimonios, acerca de su pensamiento sobre esta doctrina, distribuidos en diversos de
sus trabajos. La razn de ello se encuentra en que la doctrina de la Inspiracin nunca
fue puesta en duda por los Reformadores y ni siquiera por sus detractores, los
romanistas. Dicha doctrina era reconocida por ambos bandos y no era necesario
defenderla del error.

Pgina | 30

Calvino, por ejemplo, hablando del actuar divino en la escrituracin del

pentateuco dice que Estos cinco libros fueron escritos no solo bajo la gua del Espritu
de Dios, sino que Dios mismo los ha sugerido, expresndolos con palabras de su
propia boca35 Y acerca de los evangelistas y la Escrituracin dice: El Espritu de
Dios, que nombr a los evangelistas para ser sus escribas, parece haber regulado a
propsito su estilo de tal manera que todos escribieron una la misma historia, el
mismo relato, con el ms perfecto acuerdo; pero en diferentes maneras. As se
consigui que la verdad de Dios apareciese ms clara y sorprendente, cuando se
manifiesta que sus testigos no hablaban con un plan preconcertado, sino por separado,
sin prestar atencin el uno al otro, escribindolo libremente y con la honestidad dictada
por el Espritu Santo.36
La autoridad de las Escrituras es incuestionable debido a su origen divino.
Segn las citas anteriores el profeta es un instrumento en las manos de la divinidad. En
realidad, segn Juan Calvino, y, sobre todo, la Palabra de Dios, el hombre siempre est
sometido a la voluntad rectora de Dios. Sin embargo, esto se hace sin afectar la
personalidad humana y su individualidad. Por ello es palpable el estilo de los Escritores
Sagrados, su cultura, educacin, ubicacin histrica, y dems. Lo que la cita de Calvino
indica es que el Espritu us todas las caractersticas del autor humano para llegar a
una redaccin plena, es decir, donde ambos, Dios y el hombre, tienen participacin. Es
claro que la manera en que Pablo escribe es producto de toda su formacin
acadmica; dicha formacin no escap al soberano designio del Creador.

35
36

Citado por Polman, A.D. R. Juan Calvino y la Inspiracin en Juan Calvino Profeta Contemporneo. Pg.104
Ibd. Pg. 105.

Pgina | 31

Posteriormente la doctrina de los Reformados sigui esa lnea de pensamiento.

Los Credos y Catecismos, en su mayora, se sometieron al testimonio bblico acerca de
la inspiracin. La nica excepcin es la Primera Confesin Helvtica que sostuvo la
doctrina Mecnica de la Inspiracin; sin embargo, se realiz la Segunda Confesin
Helvtica que pugnaba por la doctrina Orgnico-Verbal-Plenaria.37
Sin embargo surge un cambio a partir de la segunda mitad del siglo dieciocho y
la primera mitad del diecinueve. Es un cambio que afect toda la concepcin que el
hombre tena acerca de la vida, Dios, el mundo, y l mismo: La Ilustracin. En la
teologa dicho movimiento hizo grandes estragos quitndole a la Teologa su lugar
como ciencia. Ahora los telogos no tenan razn de existir, ya no se consideraban
como poseedores de un conocimiento firme y cierto, ms bien solo posean
especulaciones vanas acerca de la divinidad.38
V.3.DURANTE EL SIGLO XVIII
El movimiento que ejerci mayor influencia en la formacin de la cultura del Siglo
XVIII fue La Ilustracin. La poca de la Ilustracin, que tiene su antecedente en la del
Renacimiento, era Desta en su concepcin de la vida. Dicha concepcin condujo a los
filsofos y dems creadores de cultura, a promover una visin del mundo en la cual la
obra divina no tena lugar. Los Ilustrados, que as se llam a los que seguan la filosofa
de ese movimiento, haban expulsado a Dios de las cmaras de sus hogares, de las

37

Vase el artculo The Doctrine of Inspiration since the Reformation de William E. Nix para un mayor desarrollo
de este periodo.
38
En el siguiente captulo se expondr a mayor profundidad las races de ese cambio direccional en el quehacer
teolgico.

Pgina | 32

calles e incluso de los templos. Dios haba sido expulsado hasta lo ms lejano del
universo. l ya no tena algo que ver con el mundo. Incluso se dudaba de su existencia.
Uno de los mayores exponentes, en el marco de la filosofa, fue Emanuel Kant
(1724-1804). El pensamiento de este filsofo alemn era que Dios, alma y mundo, son
pues, pues tres ideas de la Razn; ideas que, sin embargo, no tienen una referencia
objetiva, pues no podemos conocer los objetos a los que se refieren. 39 De acuerdo con
esto la tarea de la teologa ya no tena razn de ser por lo menos para el mtodo
cientfico, puesto que no se puede conocer realmente sus objetos de estudio. Por ello
las cuestiones acerca de la Divinidad se consideraban como meras divagaciones de la
mente humana, y, como tales, no podan dar conocimiento firme acerca de su objeto de
estudio: Dios, alma y mundo.
Ahora bien, la filosofa de Kant produjo muchas reacciones, entre ellas la
aceptacin de su presupuesto: La Teologa como ciencia propiamente dicha no es
posible, por lo menos desde la razn pura. Hubo muchos telogos que sucumbieron
ante dicho silogismo. Sin embargo uno fue el que sobresali y persiste hasta hoy da.
Este Telogo es Fredrich D. Schleiermacher (1768-1834). Este telogo busc un lugar
como ciencia para el quehacer teolgico y dej de llamarle Metafsica o Teologa para
titularle Religin. En un principio fue educado bajo la corriente pietista o morava de la
Iglesia Luterana que clamaba por una renovacin de la predicacin que se haba vuelto
muy fra y acadmica. Posteriormente en sus estudios universitarios entr en relacin
con los escritos de Kant, Fichte, y Spinoza que forjaran su pensamiento acerca de la
religin.
39

El Idealismo Trascendental de Kant pg. 2

Pgina | 33

Segn Schleiermacher la doctrina eclesistica era algo muerto que el corazn no

poda experimentar. Sin embargo en su dogmatica (Christian Faith) expuso ciertas
doctrinas como importantes para la fe del creyente, algunas fueron: El Amor de Dios, el
Pecado, y Cristo el Salvador. Sin embargo su concepcin de Dios, por ejemplo, result
ser pantesta. Critica que persiste hasta el da de hoy. En su escrito La Religin
constantemente habla no de Dios o del ser personal que rige y gobierna lo creado, ms
bien de la unin con lo Infinito. A la divinidad le quita su personalidad y la hace
completamente parte del mundo en el que se desarrolla la existencia humana.
Si la Doctrina de Dios ha sido cambiada radicalmente se sigue que muchas de
las doctrinas cristianas, por no decir todas, son cambiadas tambin. Como creemos de
Dios as creemos del hombre y del mundo. Ahora bien la doctrina que ahora nos
compete es la de la Inspiracin. En Schleiermacher la inspiracin sufre un cambio
radical. Ya no se considera un actuar Divino-humano como en la patrstica, Medioevo y
reforma, ahora el hombre es el mayor participante en el proceso de escrituracin de la
Palabra. El trmino Inspiracin Dinmica parece haberse referido a la doctrina
sostenida a lo largo de los siglos por la Iglesia Universal (es decir la orgnico-verbalplenaria) sin embargo dado la incursin de Schleiermacher para dar formulacin, junto
con sus seguidores, a una nueva teora, termin por llamarse a esta novedad
Inspiracin Dinmica.

Pgina | 34

VI.

TEORA DE LA INSPIRACIN DINMICA

La Teora de la Inspiracin cuyo motivo religioso se expondr, es la llamada

Inspiracin Dinmica. A lo largo de su historia ha tenido diversos nombres, entre otros
los siguientes: Inspiracin mstica, Inspiracin iluminacin, inspiracin cristiana
universal. Con cada uno de los motes que se le han dado a dicha teora se hace ms
claro lo que se entiende por Inspiracin en ella. Muchas veces el trmino dinmico es
usado para designar la teora orgnico-verbal-plenaria, sin embargo en el presente
trabajo de Tesis ser usado para designar la teora que tuvo su surgimiento con las
ideas de Schleiermacher.
El presente capitulo est dividido en dos partes, estas tienen por propsito
analizar los postulados de la Inspiracin en Schleiermacher. La primera parte del
captulo abordar lo referente a los postulados la I.D.; Ahora bien en la segunda
seccin simplemente se presentar una variante de la Inspiracin que es muy aceptada
por algunos telogos conservadores.
VI.1.

LOS POSTULADOS DE LA INSPIRACIN DINMICA

Los postulados de la I. D. sern abordados en tres subtemas, que sern los

siguientes: el primero trata el Actuar humano en la escrituracin de la Revelacin. Se
abordar el papel que el ser humano desempe en lo que se llama la Inspiracin, y la
importancia que tuvo el hombre en ello tambin ha de ser expuesto en este lugar. La
siguiente seccin trata del Actuar divino en la escrituracin de la Revelacin. Dicha
seccin responder a la interrogante de si hay acaso algn actuar del Espritu o de la
Divinidad en lo que se llama Inspiracin. En la tercera seccin se presentar el
Pgina | 35

concepto en su totalidad para una comprensin general de lo que es la inspiracin

segn Schleiermacher.
VI.1.1. El Actuar humano en la Escrituracin de la Revelacin.
En sus dos obras principales, Sobre la Religin y The Christian Faith,
Schleiermacher dedica breves espacios para definir lo que es la Inspiracin. Si bien en
la segunda obra dedica toda una seccin, en el primero se hace ms complicado el
encontrar testimonio acerca de la inspiracin. Sin embargo son de gran utilidad puesto
que en su obra Sobre la Religin no habla tanto en sentido revelacional, ms bien en
un sentido naturalista de la religin. Por lo que actualmente se le est considerando
como el fundador de la filosofa de la Religin.
El testimonio siguiente es tomado de su libro Sobre la Religin.:
Por ello, enva la divinidad, en todas las pocas, aqu y all, a algunos en los
que ambos aspectos estn unidos de un modo fecundo, los pertrecha con dones
admirables, allana su camino mediante una palabra omnipotente y los constituye
en interpretes de su voluntad y de sus obras, y en mediadores de aquello que,
de lo contrario, hubiera permanecido eternamente separado. Dirigid vuestra
mirada hacia quienes expresan en su ser un alto grado de aquella fuerza de
atraccin, que se apodera activamente de las cosas circundantes, pero que a la
vez poseen en tan amplia medida el impulso espiritual de penetracin, que
tiende a lo Infinito y proyecta en todo espritu y vida, que lo exteriorizan en las
acciones hacia las que les incita aquel impulso; a stos no les basta con ingerir,
como si se tratara de destruirla, una masa bruta de cosas terrenas, sino que
Pgina | 36

deben colocar algo ante s, ordenarlo y configurarlo a modo de pequeo mundo

que lleve la impronta de su espritu, y as ellos ejercen su dominio de una forma
ms racional, su goce es ms duradero y humano, y de este modo se convierten
en hroes, legisladores, inventores, domeadores de la naturaleza, demonios
benvolos, que crean y difunden calladamente una felicidad ms noble. Tales
individuos se acreditan, mediante su mera existencia, como enviados de Dios y
como mediadores entre el hombre limitado y la humanidad infinita Un tal
individuo es un verdadero sacerdote del Altsimo l les presenta lo celestial y
lo eterno como un objeto de goce y de unin, como la nica fuente inagotable de
aquello a lo que se dirigen todos sus anhelos. De este modo, l se esfuerza por
despertar el ncleo dormido de la humanidad mejor, por infundir el amor hacia el
Altsimo, por transformar la vida ordinaria en otra superior, por reconciliar a los
hijos de la tierra con el cielo, que les pertenece, y por contrarrestar el pertinaz
apego de la poca a la realidad material ms grosera. Este es el sacerdocio
superior, que anuncia la vida intima de todos los misterios espirituales y cuya
voz desciende desde el Reino de Dios; esta es la fuente de todas las visiones y
profecas, de todas las obras de arte sagradas, y de los discursos inspirados,
que sern difundidos al azar, por si un nimo receptivo los acoge y les permita
fructificar en l.40
En este prrafo Schleiermacher deja ver un tipo de persona que tiene en s
mismo una igualdad de inclinacin entre las cosas que l llama materiales y las
espirituales o con tendencia hacia lo Infinito. Este tipo de persona es una en un milln,

40

Friedrich D. Schleiermacher. Sobre la Religin. Pg. 8-10

Pgina | 37

no se puede encontrar en todo lugar y momento. Sin embargo, segn l, se encuentran

en todas las pocas de la historia humana. Dichas personas son las que guan
espiritualmente a la humanidad y buscan ansiosas que ella se reconcilie con lo Infinito y
encuentre su significado en la humanidad infinita. Ellos, debido a su deseo de hacer
que los polos del materialismo y espiritualismo sean unidos, y a que en ellos mismos se
conjuntan, son llamados sacerdotes del Altsimo. En respuesta a la unin de ambos
polos (dentro de ellos), que en comunes condiciones se repeleran, ellos son
concebidos como personas inspiradas, y por ello de ellas provienen todos los discursos
y escritos que son de valor en fe y prctica para los seres humanos.
A partir de ese momento todo hombre que logra hacer contacto y fundirse con lo
Infinito que est en su interior, se transforma en un mediador entre el Infinito y la
humanidad. Este tipo de hombre se le llama mediador puesto que tiene la capacidad de
reflejar la Infinitud que est en l y de hacerla palpable a los que no han conseguido ser
penetrados por el Todo.41
Las consecuencias de su pensamiento es que reduce la Inspiracin a un mero
acto de la voluntad. Aunque en ese mismo lugar dice: Por ello enva la divinidad, en
todas las pocas, aqu y all, a algunos en los que ambos aspectos estn unidos; esta
frase debe verse a la luz de todo su trabajo, es decir, Schleiermacher considera en el
mismo carcter de enviados por la divinidad a hombres de gran inteligencia y amor por
lo Infinito. Tambin es cierto que cuando Schleiermacher trata este aspecto lo hace de
un modo tal que las potencialidades humanas oscurecen ese encargo de la divinidad.
El ser humano, por su mero poder de voluntad y amor por lo trascendente puede llegar
41

Vase en LA RELIGION la discusin de Schleiermacher Sobre la Escencia de la Religin. Pg. 65

Pgina | 38

a escribir a la manera en que lo hicieron los grandes poetas o religiosos de la

antigedad.
Pero qu significa propiamente la inspiracin queda establecido en su libro de La
Religin donde dice que No es ms que el nombre religioso para designar la libertad.
Toda accin libre, que se convierte en un hecho religioso, toda reproduccin de una
intuicin religiosa, toda expresin de un sentimiento religioso que se comunica
realmente, de forma que la intuicin del Universo se transmite tambin a otros, eran
resultado de la inspiracin; pues se trataba de una accin del Universo, que uno ejerce
sobre los otros.42 Y en su obra de teologa sistemtica The Christian Faith dice: lo
que es conocido como inspiracin manifiesta la libertad total de la productividad
personal.43
Ahora bien, se deben notar dos cosas de estas citas anteriores: Primero que la
inspiracin designa la libertad. Es decir que el hombre no est sujeto a alguna
revelacin ajena a su propia personalidad, ms bien es algo proveniente de s mismo.
Es decir, es una forma interna de conocimiento. El hombre que ha conseguido la unin
con lo Infinito dentro de l, no necesita ninguna clase de conocimiento exterior
referente a su significado y potencialidad. Ahora bien, ese conocimiento exterior es
toda atadura dogmatica que no permite al corazn extenderse a sus anchas hacia el
infinito. El dogma le esclaviza a un sistema que es mera moralidad y no comunin con
lo Infinito.

42

Op. Cit. Pg. 78

"whereas in the forthcoming of what is known by inspiration there may be manifested the whole freedom of
personal productivity". Op. cit. pg. 597
43

Pgina | 39

Y, en segundo lugar, es una accin del Universo, o, por usar un trmino

preferido por el sustentante, del Infinito. Como ya se explic en la primera implicacin,
el escritor sagrado simplemente se ha puesto en contacto con su interioridad infinita y
ha conocido ciertas verdades universales, pero esas verdades son reflejo del Infinito,
son simplemente una proyeccin de dicha Infinitud. Dentro de esa infinitud hay un
sinnmero de finitos que existen y tienen conexin debido a que son la emanacin del
Infinito. Cuando un finito hace contacto con los otros seres finitos y llega a conocer que
realmente forma parte de ellos se dice que ha llegado a la inspiracin. La Humanidad
es un derivado del Universo Infinito. Por tanto, a pesar de ser finita, por su calidad de
unin al Universo Infinito, entonces se convierte en una Humanidad Infinita. Es ah
donde esta obra, la de la inspiracin se convierte en una obra del Eterno.
En Schleiermacher el hombre despierta espiritualmente, no es Dios o el Espritu
Santo el que despierta al hombre de su letargo espiritual y su amor por las cosas de
este mundo. La inspiracin es un despertar y una sensacin de la conciencia religiosa,
diferente en grado pero no en clase a la inspiracin piadosa o a los sentimientos
intuitivos de los hombres santos.44 Es de notar lo que entiende Schleiermacher por
conciencia religiosa. Para l la conciencia religiosa es el sentido de existencia propia
y el sentimiento de absoluta dependencia. El Sentimiento de Absoluta dependencia no
es inducido o, siquiera, sugerido por la divinidad, ms bien es un sentimiento humano,
propio del corazn de la persona. Dicho sentimiento confirma al corazn humano la
existencia del Infinito. De lo dicho hasta aqu se deduce que la inspiracin ya no es,
como se defini al principio, un actuar divino del Espritu Santo sobre los Escritores;

44

Citado por Chafer en Teologa Sistemtica. Tom. I. Pg. 73

Pgina | 40

ahora se transforma en un develar humano de la divinidad y, en la escrituracin, una

expresin de los sentimientos que han sido experimentados.
Segn Schleiermacher la escrituracin de la literatura religiosa es el intento de
transformar las emociones internas en pensamientos pero tambin, segn Fernando L.
Canale, en Schleiermacher, la enseanza Bblica, y las doctrinas Cristianas como son
dadas, no son otra cosa que la expresin dada a la conciencia Cristiana del ser y sus
conexiones.45 Partiendo de estas dos citas, la Escritura, y las doctrinas que emanan de
ella, son slo la expresin del encuentro, por parte del hombre, de significado para su
propia existencia. La conciencia Cristiana del ser y sus conexiones es lo que en otros
trminos se llamara el conocimiento de la existencia propia y su conexin con el todo.
Sin embargo es cristiana. Y que sea cristiana significa que dicha conciencia es
producto del encuentro que tuvieron los creyentes con la revelacin del iluminado:
Cristo.
Ahora es necesario plasmar algunos testimonios de otros telogos que han
investigado tambin sobre este asunto.
De acuerdo a Berkhof esta teora renuncia a la idea de una operacin directa
del Espritu Santo sobre la produccin de los libros de la Biblia, y pone en su lugar una
inspiracin general de los escritores.46 Considerando el testimonio de Berkhof
acerca de esa doctrina, el Escritor Sagrado no es estimado como tal, simplemente se
convierte en un escritor cualquiera. La Inspiracin es algo natural en los escritores.

45
46

Canale, Fernando L. Revelation and Inspiration: The Liberal Model. Pg. 189
Berkhof Louis. Introduccin a la Teologa Sistemtica. Pg. 169.

Pgina | 41

Ellos se convierten en seres iluminados, pero no por una revelacin de Dios, ms bien
por su intensa meditacin y trabajo espiritual.
En esta Teora el hombre no recibe la inspiracin en el pensamiento ms bien en
su experiencia cristiana. Berkhof dice: Hablando con precisin, elimina lo sobrenatural,
transforma la idea de inspiracin y la transfiere de la esfera intelectual a la moral 47. De
acuerdo a esto dicha inspiracin deja incluso los conceptos presentados en la Escritura
sin autoridad. Puesto que solo lo moral y edificante que est en las Escrituras es lo
inspirado, las palabras no necesariamente importan. Lo escrito deja de tener autoridad
porque lo importante es el actuar humano. En ese actuar humano (lo moral) se
encuentra la inspiracin. Los Autores de los libros del N. T. por ejemplo, estuvieron bajo
la influencia santificadora de la presencia de Cristo y de su Espritu; debido a ello
fueron afectados de tal manera que escribieron, en los Evangelios y cartas, lo que
experimentaron.
Comnmente, en la mencionada Teora de la Inspiracin, el nfasis es
radicalmente puesto en el ser humano. No hay tal cosa como un actuar sobrenatural
del Espritu Santo sobre los Escritores. Se puede decir de esta Teora que es un intento
del subjetivismo por encumbrarse como juez mximo en la vida del ser humano. Lo que
hace que el profeta sea inspirado es su propia espiritualidad y grandeza de carcter.
Ello le hace escribir y hablar de la manera en que lo hizo.
De lo dicho hasta aqu tres cosas son de resaltar en el actuar humano en la
Inspiracin. Primero que el hombre tuvo una participacin prominente puesto que los

47

Op. cit. pg. 169.

Pgina | 42

productores de la inspiracin son los sentimientos surgidos del interior. Segundo, que
dichos sentimientos no son la sensacin de algo vago e incognoscible, ms bien son el
sentimiento de absoluta dependencia y el sentido de Infinitud interior, los cuales son
base de certidumbre para la existencia. Tercero, que lo dicho por los apstoles tanto
oral como escrito es producto de la comunin que ellos tuvieron con el Cristo, la
revelacin de Dios.
VI.1.2. El Actuar Divino en la Escrituracin de la Revelacin.
Para el entendimiento de Schleiermacher respecto a la participacin de Dios en
el proceso de inspiracin sern suficientes unas pocas citas. Como se ver en el
desarrollo de este punto la mayora de las citas provienen de su obra The Christian
Faith. Esto se debe a que en dicha obra da un trato sobrenatural o revelacional de la
inspiracin. Sin embargo, como l mismo lo ha declarado, ambas obras (Sobre la
Regin y Christian Faith) han de ser vistas como complementarias.
En primer lugar es necesario conocer qu personas considera Schleiermacher
como inspiradas, y para tal propsito he aqu la siguiente cita:
Sacrificad conmigo respetuosamente un rizo a los manes de Spinoza, el santo
reprobado! l estaba penetrado por el superior espritu del mundo, lo Infinito era
su comienzo y su fin; el Universo, su nico y eterno amor; con santa inocencia y
profunda humildad se reflejaba en el mundo eterno y vea como tambin l era
su espejo ms amable; estaba lleno de religin y lleno de espritu santo y por
eso tambin se encuentra all, solo e inalcanzado, maestro en su arte, pero

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situado por encima del gremio de los profanos, sin discpulos y sin derecho de
ciudadana.48
Segn este testimonio Spinoza es un ser lleno de espritu santo, lleno de
religin, y estaba penetrado por el superior espritu del mundo. Es decir, entra
perfectamente en la categora de hombre inspirado que ha sido descrito anteriormente.
En este sentido, este poeta y filosofo es considerado no un hombre cualquiera, sino
uno en un milln. El es una persona que est en contacto con lo Infinito, es decir con la
plenitud del Universo.
Qu significa ser un hombre inspirado desde la perspectiva de lo que hace la
divinidad es claro puesto que lo hablado y escrito por los Apstoles, como movidos por
el Espritu fue simplemente una comunicacin trada a ellos por la revelacin divina en
Cristo.49
Por principio de cuentas queda establecido que segn Schleiermacher Cristo es
la revelacin de Dios, en l nos ponemos en contacto con el Infinito. No son palabras,
es acto de la divinidad el que ha sido revelado. Lo que sucedi en la Inspiracin es que
la comunin continua con Cristo hizo de los apstoles seres ms sensibles y capaces
de expresar sus sentimientos acerca de la revelacin, acerca de lo que han
experimentado alrededor de l.
Pero no solo los apstoles experimentaron el contacto con el Infinito por medio
de Cristo, ellos simplemente fueron los calificados por Cristo para ser los que contaran

48

Schleiermacher, LA RELIGION. Pg. 37-38

THE CHRISTIAN FAITH. Pg. 598 thus the speaking and writing of the Apostles as moved by the Spirit was simply
a communication drawn from the divine revelation in Christ.
49

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la historia, los que la explicaran y anunciaran. Sin embargo hubo otros hombres que
tambin tuvieron el Espritu y que gozaron de sus dones. As en Schleiermacher:
Si concebimos al espritu santo como el espritu comn de la iglesia, y por tanto
como la fuente de todo don espiritual y buena obra, entonces se sigue que todo
pensamiento, tanto como este pertenezca al Reino de Dios, debe remontarse a y ser
considerado como inspirado por el espritu50.
La manera en que habla del Espritu Santo debe traer a la memoria su manera
de abordar a Spinoza, como un hombre lleno de espritu santo. Si el espritu santo
(usando su grafa) es considerado como perteneciente a la Iglesia, cabe hacer la
pregunta de si Spinoza formaba parte de ella. Por lo que se sabe, nunca confes la fe
de Cristo. Sin embargo l tena, y no solo eso, sino que estaba lleno de espritu santo.
De ello se sigue que si Spinoza, que era una persona que no era parte de la Iglesia,
tena el espritu, entonces, todo ser humano puede ser llamado iglesia, y poseedor del
espritu. Ahora bien, Schleiermacher, quiz percibiendo la direccin de su propia idea,
declara que todo lo que se experimentaba estaba dirigido hacia el Reino de Dios. Sin
embargo, aun sigue colocando a Spinoza a la par que los Escritores bblicos. Sigue
siendo igual de inspirado que ellos.
Ahora bien, el sentimiento de unin con el Infinito a travs de Cristo, fue
expresado tanto de manera oral como escrita. En realidad tanto las palabras habladas,
como las escritas son producto del intento de vaciar las emociones que los apstoles
experimentaron y seguan experimentando por su encuentro con la revelacin. Dichos
50

THE CHRISTIAN FAITH. Pg. 598 If now we go back to the conception of the holy spirit as the common spirit of the
church, and hence the source of all spiritual gifts an good works, it follows that all thinking, so far as it pertains to
the Kingdom of God, must be traced back to and inspired by the spirit

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sentimientos son lo que se llamara inspiracin del Espritu Santo. La tarea de los
apstoles era proclamar la historia acerca de Cristo, toda su predicacin estuvo
basada, y proviene de lo que Cristo realiz. Sin embargo tambin es una interpretacin
de dichos hechos.
Para Schleiermacher la nica revelacin es Cristo, las Escrituras no son
revelacin. Lo que hace que los apstoles fuesen inspirados es su oficialidad como
comunicadores de lo que en Cristo haba sucedido. El Apstol difcilmente puede ser
considerado inspirado si su predicacin no est basada en Cristo. Todo acto realizado
por los oficiales tiene un trasfondo en lo que Cristo dijo e hizo, y que dej huella en los
apstoles dando lugar a la comunin con el Infinito.
Un libro dado, escrito por un apstol, o por un allegado al mismo, es considerado
inspirado por razn del escritor, no por lo que contiene. Los autores de los evangelios,
no fueron todos apstoles (Lucas y Marcos), sin embargo esto no les eximi de poder
contar la historia. Ellos fueron capaces de hacerlo ya que gozaron de la compaa de
los que estuvieron cercanos a la revelacin. Ahora bien, la inspiracin en ellos consisti
en la capacidad de ordenar los acontecimientos y en seleccionar los importantes para
la fe (evangelios) y en interpretarlos correctamente.
Dice Schleiermacher acerca del actuar del Espritu sobre los escritores que Si lo
que principalmente se necesit fue la correcta seleccin y disposicin de los hechos
histricos disponibles en ese momento, la influencia del Espritu Santo en y a travs de

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su trabajo (el de los escritores sagrados) es completamente anloga a Su influencia en

la seleccin de los libros que conforman el Canon.51
Segn este testimonio la Inspiracin es igual a la iluminacin ejercida por el
Espritu sobre la iglesia del siglo IV para distinguir entre lo que era regla de fe y lo que
no. Es decir, los Apstoles, y dems escritores experimentaron lo que comnmente se
llama iluminacin. Dicha iluminacin corresponde no a la capacidad neta de escribir,
ms bien de seleccionar los hechos que ya conocan, discerniendo cules de ellos son
mejores para la fe. As fue como actu la iglesia del siglo IV, seleccion de lo que ya
tena a la mano y escogi algunos como cannicos, y sin embargo fue iluminada por el
Espritu para ello.
Son necesarios algunos comentarios para dilucidar mejor esta doctrina.
Por el hecho mismo de colocar en primer trmino el actuar humano en la
escrituracin de la Revelacin se entiende que el actuar divino es puesto en segundo
plano. En realidad el actuar divino es absorbido completamente por la humanidad de
los hagigrafos, de manera que es muy difcil Es curioso que cuando se habla de
inspiracin del Espritu en realidad se est hablando de la conduccin que los
sentimientos, propios del autor humano, dieron a su escrito.
En la I. D. se da al Espritu Santo un papel secundario en la elaboracin de la
Escritura. Segn esta idea el Espritu solo acta como iluminador del intelecto. Dicha
iluminacin es propia de todo creyente y lo prueba la historia: a travs de los siglos la

51

THE CHRISTIAN FAITH. Pg. 602 If what was principally needed was the right selection and arrangement of
historical facts already to hand, the influence of the Holy Spirit in and throughout such work is entirely analogous
to His influence in the selection of individual books for the Canon. Los parntesis son mos.

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Iglesia ha sido llevada a entender la verdad cristiana correctamente por el Espritu.

Segn Myer Pearlman La iluminacin se refiere a la influencia del Espritu Santo, la
cual es comn a todos los cristianos, cuya influencia les ayuda a comprender las cosas
de Dios Hay una facultad en el hombre, as ensean ellos, por la cual el hombre
puede conocer a Dios una especie de ojo del alma. Mientras los hombres piadosos de
la antigedad meditaban en Dios, el Espritu Divino avivaba esta facultad, dndoles
esclarecimiento en los misterios divinos.52 La Iluminacin, por tanto, se convierte, no
en una parte de la inspiracin, ms bien en la inspiracin misma. El hombre santo est
buscando la comunin con el Altsimo, en esa bsqueda, llega a un grado en el que
puede realmente conocer la verdad y en ese momento el Espritu Divino solo se
encarga de dar un empujoncito esclarecedor.
La obra divina deviene en una mera estimulacin y elevacin53 del entendimiento
y de los sentimientos religiosos del inspirado. Ahora bien, Dicha estimulacin o
elevacin del entendimiento debe entenderse a la luz de lo dicho anteriormente, es
decir que cada creyente, por ahora del siglo apostlico, tena la facultad de penetrar en
los misterios de Dios, sin embargo solo algunos lograron entenderlos.
De lo dicho hasta aqu del Actuar divino en el proceso de inspiracin se puede
concluir lo siguiente: Primero, que el Espritu Santo tuvo un papel secundario en la
experiencia de la inspiracin puesto que es absorbido completamente en la
personalidad de los autores. Segundo, que la nica tarea del espritu fue la iluminacin
para la seleccin de los acontecimientos que se transmitieron acerca de Cristo.

52
53

Pearlman, Myer. Conociendo las Doctrinas de la Biblia. Pg. 20.

Strong. Systematic Theology, pg. 205

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Tercero, que las Escrituras, por tanto, son consideradas un libro de religiosidad muerta,
puesto que ya no transmite amor por lo infinito.
VI.1.3. Concepto en General.
Para terminar este primer segmento de este tercer captulo la siguiente
definicin general de lo que es la I. D. ser suficiente. La Teora de la Inspiracin
Dinmica sostiene que el actuar humano no est condicionado por la voluntad divina.
El hombre es un agente completamente libre, que, en un uso prodigioso de sus
facultades creativas, plasma sus sentimientos acerca de lo que vivi y experiment en
la esfera de accin de Cristo y su espritu. Dicho uso prodigioso de sus facultades
creativas es lo que llamara el apstol Pedro la gua del Espritu Santo. Esa gua no
es material, sino formal, es decir, no que realmente sucediera (materialmente),
simplemente se le adjudica formalmente.
VI.2.

UNA VARIANTE DE LA TEORA

Toda clase de nfasis que se ponga en el hombre en el proceso de inspiracin

proviene de un desarrollo o variante de esta teora. Una de estas es la llamada Teora
conceptual de la Inspiracin.
Para conocer un poco esta variante de la I. D. se transcribir parte de la
conferencia del Pbro. Cristian Gmez de la Iglesia Nacional Presbiteriana.
De qu manera pueden las palabras expresar a la Palabra? El trmino
teolgico es inspiracin, trmino latino, cuyo significado es soplar, impulso. El
Espritu Santo motiva, empuja, mueve, invita, al profeta a hablar y

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posteriormente a escribir Dios pone la idea en la mente del hagigrafo, en

su experiencia, y el escritor tiene que verterla en su idioma, estilo literario,
cultura La revelacin es trascendente, no est sujeta a la cultura, historia,
poca, la trascendencia es que Dios irrumpi en una historia, y tuvo que hacerlo
en el lenguaje de los hombres La fe trasciende a la razn, pero no la elimina,
cuando Dios habla el hombre expresa las palabras que Dios le dice, Dios le
habla al profeta, pero no elimina su razn, la revelacin es como un agua que
requiere un tubo, y ese tubo es la razn, la revelacin de Dios nos llega
entubada por la razn, de otra manera no la podramos entender. En el
momento que recibe la idea de Dios tiene que expresarla con sus propias
palabras54
Tomando las palabras subrayadas es claro que la inspiracin no consiste en la
gua del Espritu Santo sobre los conceptos y palabras, ms bien solo en ideas. El autor
no dice algo acerca de errores en la Escritura, no lo afirma pero tampoco lo niega,
simplemente lo omite. La inspiracin, de acuerdo con esta idea, no protege al escrito de
error. Y no lo protege puesto que lo plasmado son las impresiones del autor respecto a
la verdad divina revelada en su mente y experiencia como una idea que necesita
traduccin.
Esta variante de la teora es, por as decirlo, ortodoxa ya que salvaguarda una
inspiracin ms abarcante que en la I. D. Incluso es una de las que no son repudiadas
completamente, ya que permiten la critica textual sin demerito de la Palabra de Dios.
No por ello el sustentante se inclina por esta variante como solucin al problema. En
54

Gmez, Cristian. CD La Inspiracin. (Las negritas son del sustentante).

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realidad su actitud es de rechazo puesto que surge del intento de conciliar los
presupuestos de la I. D. con la ortodoxia cristiana. De hecho una sntesis entre
pensamiento apostata y cristiano es reprobado por el testimonio bblico.
VI.3.

CONCLUSION DEL PRESENTE CAPITULO

Para concluir el presente capitulo es necesario puntualizar lo siguiente:

La Inspiracin en Schleiermacher es la expresin del sentimiento o conciencia
profunda de dependencia del Infinito. Dicha inspiracin procede de una expresin libre
de dicho sentimiento, no est sujeta a alguna clase de dogma; si estuviera sujeta a
algn dogma ya no sera verdadera libertad y por tanto, inspiracin.
La Inspiracin no est condicionada por el Espritu Santo, ms bien ste es
considerado un mero iluminador del entendimiento que ha percibido la revelacin en
Cristo. Realmente solo Cristo fue la Revelacin, y todo lo que lo apstoles predicaron,
as como sus allegados, es una reproduccin de lo que Cristo hizo.
Por tanto se hace necesario decir que en la doctrina de la Inspiracin que
sostiene Schleiermacher es completamente factible el error humano dentro de la
escrituracin de la Revelacin. Cualquier clase de Escritura que sea el fundamento
para la fe de un cuerpo de creyentes carece de valor puesto que es, simplemente, letra
muerta. Apoyando a los ilustrados alemanes que rechazaban los libros sagrados, dice:
Vosotros tenis razn en despreciar a los miserables repetidores, que derivan de otro
toda su religin o la vinculan a una escritura muerta, juran sobre ella y realizan sus
demostraciones a partir de ella. Toda escritura sagrada no es ms que un mausoleo,
un monumento de la religin que atestigua que estuvo presente all un gran espritu,
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que ya no lo est ms; pues, si todava viviera y actuara, cmo atribuira un valor tan
grande a la letra muerta, que solo puede constituir una dbil impronta del mismo? 55
El fenmeno de la Inspiracin de los Hagigrafos es comparable al impulso que
recibi Shakespeare para escribir sus grandes obras. La Escritura se convierte en un
simple conjunto de experiencias del pasado acerca de lo que se percibi como
dependencia de Dios a travs de Cristo.

55

LA RELIGION, Pg. 79

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SEGUNDA PARTE:
EL MOTIVO RELIGIOSO

Pgina | 53

VII.

MOTIVOS RELIGIOSOS PRINCIPALES QUE DIRIGEN EL PENSAMIENTO

OCCIDENTAL.
En la Palabra de Dios se encuentra claramente el testimonio de la llamada

anttesis. Dicha anttesis u oposicin fue puesta por Dios mismo entre los hijos de la
Mujer y los hijos de la Serpiente (Gen. 3:15). En ello es claramente visible que Dios ha
establecido una diferencia entre unos y otros. Esa diferencia se ha dejado ver por el
desarrollo cultural de ambos, los primeros como realizando sus labores en obediencia
al Creador, y los segundos rindiendo toda pleitesa a la Serpiente.
Esta anttesis encuentra su base en lo que se ha llamado Motivo Religioso. Los
hijos de la mujer tienen un motivo religioso completamente diferente al de los hijos de la
serpiente. Ya se ha establecido en las Definiciones preliminares que un Motivo
Religioso es el punto de partida de toda labor humana, y que se encuentra detrs de
todo quehacer cientfico; Este punto de partida, o prejuicio-base es absoluto en su
esencia y, como tal, exige fidelidad a l en toda la vida.
En esta parte del presente trabajo de Tesis se hace necesario abordar cada uno
de estos motivos religiosos. Esto no se har de manera exhaustiva, ya que ese no es el
objetivo del presente. Se mencionan para su conocimiento y posterior anlisis; en
especial del motivo religioso que dirige el pensamiento de Schleiermacher.
VII.1.

CARACTERSTICAS DE LOS MOTIVOS RELIGIOSOS AJENOS A LA

PALABRA DE DIOS.
El motivo religioso que proviene de la Palabra de Dios es unitario, no divide la
realidad en dos aspectos antagnicos, es decir, incompatibles. La Palabra de Dios
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testifica que la Historia es regida por el Dios creador, y que el ser humano se ha
revelado en contra de la voluntad de Dios y por ello se hace necesario (por el solo
designio del Creador) descender para redimir al hombre y re-colocarlo dentro de la
relacin de servicio a Dios. Ms nunca se encuentra una divisin de la realidad.
Sin embargo, en referencia a los motivos religiosos ajenos a la Palabra de Dios,
ellos se caracterizan por una divisin de la realidad creada en dos departamentos, uno
superior (el de arriba) y otro inferior (el de abajo). Dichos departamentos son
irreconciliables entre s, puesto que al absolutizar un aspecto del orden nmico, se
hace necesario que su contrario se eleve en una posicin semejante. Y ello se debe a
que dentro de la creacin de Dios, ha sido establecida la dualidad que permite el
equilibrio entre las mismas criaturas. Pero dicho orden nmico no puede traspolarse a
lo Trascendente.
Tres son las cosmovisiones o Motivos Religiosos que obedecen a este patrn: El
Motivo Religioso Griego; El Motivo Religioso Catlico-Romano; El Motivo Religioso del
Humanismo. Entre el motivo Griego y el Catlico-Romano ser expuesto el motivo
religioso de la Palabra de Dios, puesto que ste aparece plenamente desarrollado
hasta cuando los apstoles predican; para ese tiempo el motivo griego ya era parte de
la cultura.
VII.2.

MOTIVO RELIGIOSO GRIEGO

Este es el Motivo Religioso que sostuvo a la cultura Griega y que queda

evidenciada en los escritos que han llegado hasta nuestro tiempo, de manera particular
en Platn y Aristteles, los principales exponentes de dicho Motivo Religioso. Cada uno
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enfatizando uno de los dos aspectos para encontrar un absoluto para su realidad y
quehacer humano.
Segn el Dr. Herman Dooyeweerd el motivo religioso de los griegos est
constituido por:
FORMA
_____________
MATERIA

Dooyeweerd dice respecto a Materia que ella es la deidad en s misma, el

Origen divino de todo lo que es nacido en una forma individual, la corriente vital que
fluye incesantemente de acuerdo al orden del tiempo y la cual sobrevive a la muerte de
todos los seres finitos.56
La visin del mundo griega proviene de una conjetura emanada de la
experiencia. Esta parte del motivo proviene de la vida campirana y pueblerina de los
griegos, quienes vieron lo descrito anteriormente y percibieron de las cosas que
provenan de un continuo devenir. Los griegos vieron que en el mundo todo segua un
ciclo constante: comienzo de la existencia, la maduracin, y la muerte (el destino fatal).
Al ver la realidad, la absolutizaron, y hablaron del continuo devenir. Hablaron de una
corriente vital de la cual proceden todos los seres vivientes. Y que, a la vez, dirige todo
acontecimiento de la existencia, sin que nadie pueda hacer algo contra ese designio.

56

Dooyeweerd, H. La Secularizacin de la Ciencia. Pg. 19.

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En cuanto al Motivo Forma se dice que proviene de la vida citadina de los

griegos, donde se enfatizaba la forma, la medida y la armona.

Es decir este

segmento del Motivo Religioso contradice el anterior queriendo establecer un punto fijo.
La religin de la polis griega estableci al Monte Olimpo como uno de los primeros
centros religiosos nacionales de la historia. Los dioses olmpicos dejaron atrs a la
madre tierra y su ciclo vital. Fueron dioses inmortales y radiantes de la forma: fuerzas
culturales invisibles, personales e idealizadas. 57
De acuerdo a esta declaracin los dioses olmpicos griegos fueron el intento de
someter la continua transformacin del mundo. Fueron los seres espirituales que
otorgaban orden al caos, siendo ellos mismos el orden per se. Sin embargo los dioses
no podan controlar toda la fuerza del devenir que al final lleva al ser humano al destino
fatalista de muerte. Cuando haba llegado el momento de la muerte de cualquier
humano entonces los dioses olmpicos no podan hacer nada en contra de ello. Ello se
debe a que la Naturaleza conservaba su autonoma en ese sentido. Es ah donde el
motivo religioso griego no pudo realmente ayudar al ser humano a encontrar un
significado y unidad en la existencia.
Los griegos se aferraron a este motivo religioso y persisti hasta el surgimiento
del cristianismo. El Imperio Romano absorbi completamente el motivo griego y con
ello mantuvo a las naciones bajo su dominio. Sin embargo, la aparicin del Cristianismo
y de su motivo religioso base hizo que los fundamentos griegos y romanos se
tambaleasen.

57

Op. Cit. Pg. 20.

Pgina | 57

El continuo fracaso de los motivos religiosos ajenos al de la Palabra de Dios

impulsar a los hombres a buscar nuevos motivos o a realizar sntesis entre ellos. En la
cultura griega su deterioro fue palpable despus que el motivo Forma/Materia empez
a fallar para otorgar unidad en la diversidad, y por tanto, significado.
Es en este contexto en el que el Motivo Religioso de la Palabra de Dios surge y
es anunciado por la predicacin apostlica. Dicho motivo hizo frente al motivo religioso
de la cultura griega de una manera tal que conquist la cultura por un tiempo.
VII.3.

EL MOTIVO RELIGIOSO DE LA PALABRA DE DIOS

El Motivo Religioso que ha sido sealado por la Palabra de Dios es muchas

veces pervertido o distorsionado por el intento de algunos creyentes de sintetizarlo con
los motivos religiosos apostatas.
Como dice Herman Dooyeweerd este motivo es triple; sin embargo es de una
pieza.58 Este nico motivo bblico se expresa de la siguiente manera:
CREACIN-CADA-REDENCIN
CREACIN: La cosmovisin o el motivo religioso cristiano proviene del
testimonio bblico de que Dios es el Creador y sustentador de todo lo existente (Gen.
1:1). Segn la misma Palabra todo lo existente fue declarado por Dios como bueno en
gran manera (Gen. 1:31). Y sobre esta creacin el hombre fue puesto como seor y
regente, bajo la absoluta soberana de Dios. El ser humano fue creado a la imagen de
Dios para poder llevar a cabo esta tarea de cuidar y desarrollar el mundo que Dios

58

Dooyeweerd, Herman. La Secularizacin de la Ciencia. Pg. 7.

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puso bajo sus pies (Gen. 1:26). Ya establecido lo anterior, esto implica ver la realidad
como el Teatrum Dei, lugar donde se desarrolla todo la labor humana dirigida en
completa obediencia al mandato cultural de seorear y sojuzgar ejerciendo su triple
oficio como Siervo de Dios, Guarda de su prjimo, y Mayordomo de la Creacin.
CADA: Sin embargo el ser humano dese ser mucho ms que lo que Dios
haba ordenado para l. Adn, la cabeza de la humanidad, anhel ser independiente de
su Creador, rindindose ante el ofrecimiento de Satans quien prometi: seris igual a
Dios (Gen. 3:5); con ello el corazn humano (la unidad religiosa radical del hombre)
qued esclavizado al mal. Desde ese momento la capacidad de cumplir con el
propsito de su existencia (dar la Gloria a Dios en toda labor) ha quedado truncada.
Todo quehacer humano est invadido de espinos y cardos fruto de su actuacin en
rebelda. El Seor vio que todo designio del corazn humano era de continuo
solamente el mal (Gen. 6:5), es por ello que la Revelacin Escritural muestra al
hombre como siendo totalmente Depravado o Pecador. Y como tal toda obra realizada
en la temporalidad es considerada como manchada por el pecado y en rebelin a los
designios del Creador.
REDENCIN: Ms Dios por su Gracia y Misericordia se compadeci del hombre
enviando a su Hijo Jesucristo como la nueva cabeza de la humanidad. Y esto lo hizo
para que siendo parte de la humanidad pudiese saldar la deuda que por el pecado ella
haba adquirido. Al comprar la redencin del hombre por medio de su sacrificio en la
cruz, Cristo le recupero la relacin perdida de obediencia al Creador; significando esto
una restauracin de todo el quehacer humano en Oficio. De esta manera el llamado del

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renovado ser humano es reformar todo nuestro entorno y todas las ramas del
conocimiento, reclamando el Seoro de Jesucristo sobre toda estructura.
VII.4.

MOTIVO RELIGIOSO CATLICO-ROMANO

El Motivo Bsico que es sostenido por la Iglesia de Roma es una sntesis entre
el motivo religioso obtenido de la Palabra de Dios y el motivo griego. Este motivo
consta de dos principios antitticos, que por ello jams logran existir en unidad.
Establece, por tanto, un dualismo en toda la vida:

GRACIA
_______________________
NATURALEZA
Segn Dooyeweerd los escolsticos argumentaron que todo lo que estaba
sujeto a nacimiento y muerte, incluso el hombre, estaba compuesto de materia y forma.
Dios cre todas las cosas conforme a este arreglo. Como un ser natural, por ejemplo, el
hombre consiste de un alma racional y un cuerpo material. Caracterizado por su
capacidad para el pensamiento, el alma racional era tanto la forma esencial invisible
del cuerpo como una sustancia imperecedera que poda existir aparte del cuerpo.59
Esta visin sostiene que el hombre, al caer en pecado, perdi el don
sobrenatural que Dios le haba dado para permanecer en su integridad. Sin embargo la
naturaleza normal o humana de Adn y sus descendientes no fue alterada, solo
59

Dooyeweerd, H. Las Races de la Cultura Pg. 120.

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conserv su caracterstica debilidad por el pecado que est en l. La razn humana

qued en su total integridad y es capaz de hurgar en los misterios del mundo sin
ninguna autoridad sobre ella. La redencin es concebida como un merecimiento
humano para obtener una perfeccin ms alta de la Naturaleza. Y ello solo a travs del
medio autorizado por el mismo Cristo: La Iglesia.
Segn Schaeffer el esquema dualista llevar al ser humano a departamentalizar
la vida humana en dos aspectos, como se ve en el siguiente ejemplo:

GRACIA, LO ALTO: Dios el Creador; Los cielos y las cosas

celestiales; Lo Invisible y su influencia sobre la Tierra; El
Alma del hombre; Unidad.
NATURALEZA, LO BAJO: La Creacin; La Tierra y las
cosas terrenas; Lo visible y lo que la Naturaleza y el
Hombre hacen sobre la Tierra; El Cuerpo; Diversidad.
60

Figura 1
De acuerdo a este esquema cada una de los mbitos en que est dividida la

vida son soberanas, y autnomas. Sin embargo La Gracia siempre ha de tener

supremaca sobre la Naturaleza, ya que la ltima no puede llegar a ser algo ms que
vanidad y mortal sin la primera.
Es en la Visin Romanista de la vida donde se da lugar a la autonoma de la
razn, pero aun sujeta y como una introduccin a lo ms alto y sublime que se

60

Schaeffer, Francis. Huyendo de la Razn. Pg. 21.

Pgina | 61

encuentra en la Gracia. El Romanismo no pudo conservarse en pie ante los embates

de la filosofa pagana, sucumbi aun teniendo el Motivo Religioso dado por la Palabra
de Dios.
VII.5.

MOTIVO RELIGIOSO DEL HUMANISMO

El Motivo Religioso que sostiene el humanismo proviene de un resurgimiento del

pensamiento griego y de una secularizacin de las verdades cristianas acerca de la
creacin y la redencin. La confianza en la voluntad del hombre como el nico margen
de verdad o mentira. Solo el ser humano, por su libertad inherente, decide si algo es
bueno o malo.
Dooyeweerd maneja el Motivo Religioso del Humanismo de la siguiente manera:
LIBERTAD
___________________
NATURALEZA

El Motivo Libertad se refiere a que el ser humano no est sujeto a ninguna clase
de autoridad en asuntos referentes a lo moral y religioso. Es decir en lo referente a la
fe, Dios, alma, el mundo venidero el hombre tiene total libertad de creer lo que es mejor
para el ejercicio de su humanidad.
Por el Motivo Naturaleza se entiende la capacidad humana de poder conocer el
mundo a travs de la ciencia. La ciencia se convierte en el nuevo ideal de verdadero

Pgina | 62

conocimiento y certeza. Todo postulado tiene que pasar por el juicio inquisitivo de la
ciencia como mxima corte de verdad.
VII.6.

CONCLUSION.

Hasta aqu lo referente a los motivos religiosos en general. No se han analizado

a profundidad porque, como se ha dicho, el propsito del presente trabajo de Tesis es
descubrir uno en particular: el que dirige el pensamiento de Schleiermacher para
realizar su doctrina de la Inspiracin. Ahora bien el siguiente captulo abordar esta
cuestin, y descubrir el motivo religioso subyacente a la Teora de la Inspiracin en
Schleiermacher.

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VIII.

EL MOTIVO RELIGIOSO SUBYACENTE A LA TEORIA DE LA INSPIRACION DE

SCHLEIERMACHER.
En el capitulo anterior se presentaron de modo panormico los diferentes

motivos religiosos que han moldeado la cultura occidental a lo largo de la historia.

Partiendo de dicha exposicin es menester que se exhiba la deuda que guarda
Schleiermacher con un motivo religioso dado. Y ello puesto que ningn hombre puede
escaparse de ser motivado por alguno de estos.
El testimonio Bblico es el siguiente: el que practica la verdad viene a la luz,
para que sea manifiesto que sus obras son hechas en Dios (Juan 3:21). Claro es que
el trmino luz se refiere a la Palabra de Dios. Todo quehacer humano debe ser
juzgado a la luz de lo que Dios ha dicho que es verdad. Y si esta doctrina no tiene nada
que temer puede pasar por la luz de la Escritura sin ningn problema.
Para el presente estudio es esencial establecer la deuda que Schleiermacher
tiene con el pensamiento humanista para probar si realmente se somete a la
Revelacin Divina en las Escrituras.
El presente capitulo se propone identificar a Schleiermacher con algunos
humanistas que formaron su pensamiento como la cultura de su tiempo. Para el
presente estudio es esencial establecer las races del pensamiento de Schleiermacher
porque de esta manera se establecer si su posicin acerca de la Inspiracin se
somete a los cnones de la revelacin bblica. El establecimiento de esta relacin
ayudara a descubrir el motivo religioso que dirige el pensamiento de Schleiermacher.

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VIII.1.

RELACIN

DE

SCHLEIERMACHER

CON

EL

PENSAMIENTO

HUMANISTA
Fredrich D. Schleiermacher (1768-1834)61 se ubica en la poca de transicin
entre el movimiento de Ilustracin y del Romanticismo (los cuales sern expuestos ms
adelante). Una de sus principales obras Sobre la Religin. Discursos a sus
menospreciadores cultivados. (publicado en 1799) est ubicada posterior a la
Revolucin Francesa (1789, que para algunos marca el final de la Ilustracin), y en
principios de la Era Romntica (abarcando de finales del siglo XVIII y casi todo el siglo
XIX). Si bien su ubicacin histrica no es concluyente puesto que un hombre puede no
ser influenciado por su poca totalmente, s es de ayuda en el entendimiento de su
obra y pensamiento.
Schleiermacher es un Telogo y Filosofo de la Religin que bebi
profundamente de la Filosofa Ilustrada. Ello se ve plasmado en la admisin de los
presupuestos que dirigieron el siglo XVII y XVIII.
Schleiermacher mismo confiesa su relacin declarando en su libro Sobre la
Religin que Puede constituir una tentativa inesperada, y vosotros os podis
admirar de ello con razn, que alguien perteneciente precisamente a aquellos que se
han elevado por encima de lo comn y se encuentran transidos por la sabidura del
siglo, pueda solicitar que se preste atencin a un objeto tan por completo descuidado
por vosotros.62

61
62

Vase Capitulo Breve Historia de la Doctrina de la Inspiracin Siglo XVIII.

Op. Cit. Schleiermacher, Friedrich D. E. pg. 3

Pgina | 65

Esta cita muestra a un Schleiermacher identificado con la filosofa de su tiempo y

apoyndola. Sin embargo hay algo en lo que no est de acuerdo: el desprecio de la
Religin. Los Ilustrados y Enciclopedistas se consideraban a s mismos estar por
encima del vulgo al desechar toda clase de Teologa Racional o revelacional. Y con ello
se oponan a todo lo que les volviera a esclavizar a un sistema religioso.
Schleiermacher responde que la Religin es algo completamente diferente de lo que se
ha entendido; ella no es metafsica (Teologa Racional y Revelacional) ni Moral (ciencia
que prescriba o prohiba acciones, considerndolas buenas o malas). Incluso l mismo
se vea como un despreciador de la Metafsica y la Moral, pero no de la Religin.
Segn Arsenio Ginzo Fernndez, en Schleiermacher La esencia de la
Religin consiste en la intuicin y en el sentimiento. Intuicin y Sentimiento de
qu?: del Universo, de lo Infinito, del Uno y Todo En expresin tpicamente
romntica, la religin viene definida como Sentido y gusto por lo Infinito. 63
VIII.1.1.

Su Relacin con Baruch Spinoza.

En Schleiermacher hay un uso constante de los trminos Infinito, Universo, e

Intuicin. Estos trminos remiten a un pensador del siglo XVII que forj en gran
manera el pensamiento de Schleiermacher: Baruch Spinoza (1632-1677). Nace en
msterdam y muere en La Haya. Fue expulsado de la comunidad juda por sus
concepciones acerca de Dios y la Escritura. Posteriormente es considerado un gran
filsofo. Dos de sus obras ms importantes fueron el Tratado Teolgico-Poltico y La

63

Vase estudio preliminar en el libro Sobre la Religin. Pg. LIII

Pgina | 66

tica. Juan Van Dyk considera a este pensador como perteneciente al periodo del
Racionalismo temprano, ms especficamente de la rama del cientificismo. 64
Spinoza define a Dios como un ser absolutamente infinito, es decir, una
sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una
esencia eterna e infinita.

65

Dios es lo infinito, y los atributos que lo constituyen son el

pensar y la extensin (por lo menos para la mente humana). Lo primero se refiere al

pensamiento y lo segundo a lo material, de ah que todo sea emanacin del infinito.
Spinoza es identificado como pantesta, tanto por sus crticos como por sus defensores.
Todo lo que existe es una emanacin de la divinidad y ello hace, incluso, del ser
humano un dios o parte de l: Las cosas particulares no son nada ms que afecciones
de los atributos de Dios, o dicho de otra manera, modos, mediante los cuales se
expresan los atributos de Dios de una manera cierta y determinada.66 Con la
declaracin anterior todas las cosas son identificadas como efluvios de la divinidad.
Sin embargo la ambigedad de Spinoza la manifiesta tambin Schleiermacher.
Ninguno est dispuesto a dar una definicin absoluta de la divinidad. En ambos,
Infinito y Universo son trminos con los cuales no consiguen decir algo certero
acerca de Dios.
Segn Spinoza la nica manera de tener contacto con la divinidad es a travs de
la Intuicin. Schleiermacher tambin considera la intuicin como un factor importante
para el conocimiento del Universo (La relacin de dicho trmino, junto con Universo,
Infinito, etc., se ver ms claramente en las siguientes secciones del presente capitulo).
64

Van Dyk, Juan. Panorama de la Historia de la Filosofa Vol. III. pg. 16

Baruch Spinoza. tica. Ed. PORRA. Pg. 9
66
Ibd. pg. 29-30
65

Pgina | 67

Con Schleiermacher hay un resurgimiento del pensamiento de Spinoza. A parte

de lo anteriormente dicho acerca de la divinidad, tambin en la inspiracin se nota su
influencia. Las siguientes relaciones de pensamiento sern suficientes para dejar claro
este asunto.
En primer lugar Schleiermacher se declara admirador y seguidor de Spinoza, por
lo menos en algunas secciones de su pensamiento. l mismo lo considera un hombre
inspirado (La Religin. Pg. 37-38). Sin embargo, a Spinoza no le pas por la mente el
considerarse a s mismo un inspirado. Schleiermacher invita a los ilustrados a
acercarse a este pensador como la solucin a sus dilemas diciendo Sacrificad
conmigo un rizo a los manes de Spinoza, el santo reprobado. 67 Con esta invitacin se
considera a s mismo un seguidor de dicho filsofo. Lo anterior, para propsitos de esta
Tesis, es muy til.
En Segundo lugar, Schleiermacher, como se ha dicho, considera el actuar
humano en la Inspiracin como lo ms importante. Una persona inspirada es aquella
que tiende a lo Infinito y proyecta en todo espritu y vida, que lo exteriorizan en las
acciones hacia las que les incita aquel impulso.68 De acuerdo con esto los hombres
inspirados lo son por algo interior y propio de ellos, en este caso, su tendencia hacia lo
infinito.
En Spinoza la obra humana es sumamente enfatizada en su doctrina de la
inspiracin. En su Tratado Teolgico-Poltico aborda el tema diciendo que la revelacin

67
68

Sobre la Religin pg. 37

Schleiermacher. Sobre la Religin. Pg. 8

Pgina | 68

de verdades divinas estaba condicionada por la imaginacin y conocimientos del

profeta.
Otro tanto pasaba a cada profeta con la revelacin que variaba segn la
disposicin de su temperamento, su imaginacin y sus opiniones. Si por
temperamento el profeta era de alegre humor, no le revelaba ms que victorias,
paz y todo lo que conduce al hombre a la alegra, pues los temperamentos de
esta clase no suelen imaginar ms que cosas de esta ndole. Si el profeta era
compasivo, etc., as era ms a propsito para tal o cual clase de revelacin.
Tambin las disposiciones de la imaginacin eran en los profetas causa de
variedad. Si su imaginacin era brillante comunicaba con Dios en un estilo
elevado; si confusa lo hacan en confusas palabras; y as, finalmente, segn las
diferentes imgenes que se le aparecan. Cuando era hombre del campo,
hablaba de bueyes y vacas; si de guerra, de generales y ejrcitos; si cortesano,
de tronos y cosas por el estilo. Finalmente variaban la profeca las opiniones del
profeta. A los magos, que crean en imaginaciones de astrlogos, el natalicio de
Cristo les anunci una estrella aparecida en Oriente. A los augures de
Nabucodonosor, en las entraas de las vctimas se les rebel la destruccin de
Jerusaln, y el rey la conoci tambin por los orculos y por las flechas que
dispar al aire sobre su cabeza. A los profetas que crean en la libertad humana
y en su poder natural, Dios se les revelaba como indiferente al porvenir e

Pgina | 69

ignorante de las acciones futuras de los hombres, cosas todas que vamos a
demostrar sucesivamente por la Sagrada Escritura.69
Es de notar que Spinoza hace de la misma revelacin un acto, si bien divino,
ampliamente humano. Considera que la revelacin por parte de la divinidad est
condicionada al entendimiento, temperamento y conocimiento del profeta. La
Revelacin en realidad no revela algo nuevo al profeta. Simplemente es conocimiento
reinterpretado, conocimiento que se tena interiormente, pero que ahora es puesto a la
luz con un nuevo y mayor alcance.
Tercero, Schleiermacher reduce el actuar divino en la Inspiracin a una mera
estimulacin de las facultades humanas de los que han tenido experiencia acerca de
Cristo y su espritu. Considera que no hay una actividad propia de un ser diferente al
autor humano, ms bien el espritu santo es identificado con la impresin que dej
Jess en la comunidad primitiva de creyentes.
De acuerdo a Spinoza la presencia del Espritu Santo no es en realidad una
presencia real y personal, diferente al Escritor, el cual dirige el trabajo del hagigrafo.
Ms bien (en deuda con su pantesmo) el espritu de Dios es considerado el mismo
espritu humano o alma humana.
Todo esto significa nicamente que los profetas se distinguan por una virtud
singular y sobrenatural, porque perciban el alma, la voluntad o los designios de
Dios. Hemos demostrado, efectivamente, que este espritu en hebreo puede
significar el alma y los designios del alma; y por eso a la ley que expresa los
69

Baruch Spinoza. Tratado Teolgico-Poltico. pg. 301-302

Pgina | 70

designios de Dios se le llama espritu o alma de Dios. La imaginacin de los

profetas, en tanto que los designios de Dios se rebelaban por ella, poda, pues,
llamarse el alma de Dios, y en este sentido decir que los profetas tenan el alma
de Dios. Mas aunque el alma de Dios y sus secretos designios estn grabados
tambin en nuestra alma, y percibamos en este sentido el alma de Dios
(hablando como la Escritura) Finalmente, pasaban los profetas porque tenan
el espritu de Dios, porque los hombres ignorantes de las causas del
conocimiento proftico tenan gran admiracin por l, y atribuyndole al mismo
Dios como todo lo extraordinario, dbanle el nombre de conocimiento divino. 70
Segn lo anterior, la revelacin no es necesariamente algo divino, ms bien lo es
solo por la adjudicacin que los hebreos hicieron de lo revelado.
Hasta aqu entonces se vislumbra la relacin que Schleiermacher tiene con el
pensamiento de Spinoza. Con ello el primero es ubicado como un admirador del
segundo y en deuda con su pensamiento. Sin embargo Spinoza no es el nico con el
cual tiene relacin Friedrich Schleiermacher.
VIII.1.2.

Su Relacin con Kant.

Algunos de los estudiosos de Schleiermacher declaran que bebi de la filosofa

de Kant: El idealismo. Otros lo consideran como una reaccin a esta misma filosofa.
Sin embargo algo es seguro: fue influido por el pensamiento de Emanuel Kant; ya sea
en reaccin o por ser su seguidor, las huellas del pensamiento kantiano son
manifiestas.
70

Spinoza. Ibd. pg. 296

Pgina | 71

Para el sustentante es claro que tiene tanto una relacin antittica como sinttica
con dicho pensador. Y para hacer ms claro este pensamiento se exponen a
continuacin la relacin que guarda Schleiermacher con Kant.
Referente a su actitud antittica, esta se plasma en dos formas: Primero, Kant
establece la razn prctica como el fundamento para hablar de religin o moralidad,
ello quiere decir que toda labor moral (acciones calificadas como buenas o malas)
estar fundamentada solamente en el yo como el ente volitivo que se ejerce a s
mismo

libremente.71

Sin

embargo,

Schleiermacher

rechaza

dicha

afirmacin

estableciendo el sentimiento de absoluta dependencia como la base para la

existencia de la religin.
En segundo lugar, Kant considera la Metafsica de las Costumbres como un
modelo de Religin Natural, que dirige al ser humano en diversas acciones hacia el
bien de uno mismo, sin otra trascendencia que el bien de la humanidad. 72
Schleiermacher no considera el yo como fin en s mismo (como Kant lo hace), ms
bien considera que la tendencia humana es hacia el Infinito que adquiere tonos
pantestas en relacin con la filosofa de Spinoza. Schleiermacher hace de las
religiones positivas (como l las llama para diferenciarlas de la llamada religin
natural de los destas) el lugar donde se puede encontrar la verdadera Religin,

71

Vase la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres de Kant, donde se afirma: obra de tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca solamente como un medio Pg. 49.
72
Vase la discusin de Kant a este respecto en el libro anteriormente citado, el Capitulo II.

Pgina | 72

consistente de las intuiciones ms desarrolladas del Universo o Infinito; la ms

destacada segn l es el Cristianismo.73
Sin embargo se ha dicho que su relacin con Kant no solo es antittica, tambin
sinttica. Esto se manifiesta, especficamente, en tres puntos.
Por principio de cuentas se acepta la neutralidad del pensamiento terico. Para
Kant, la Ilustracin es la salida del hombre de su autoimpuesta inmadurez. Por
inmadurez entiende la necesidad de un ente mediador para el conocimiento; durante
mucho tiempo dicho ente fue encarnado por la Iglesia, sin embargo a partir de la
Ilustracin no hay ningn ser que nos proporcione informacin acerca de nosotros, del
mundo o de la eternidad. Todo conocimiento debe provenir de lo que la razn ha
dictado como correcto a travs del mtodo cientfico.
Segn Kant, el conocimiento humano, se obtiene por una interaccin entre el
mundo fenomnico y el de la razn o de las categoras. El hombre, solo puede conocer
lo que se presenta a sus sentidos, y lo hace sin estar sujeto a cualquier clase de
prejuicios dogmaticos.
Schleiermacher se posiciona a s mismo como perteneciente precisamente a
aquellos que se han elevado por encima de lo comn y se encuentran transidos por la
sabidura del siglo74; con ello se entiende que es deudor de la filosofa de su tiempo y
que, como tal, est influenciado y dirigido por ella. Se ha elevado por encima de lo

73

Vase Sobre la Religin, en especial su Quinto Discurso Sobre las Religiones en el cual desarrolla esta idea
ampliamente.
74
Op. Cit. Schleiermacher, Friedrich D. E. pg. 3

Pgina | 73

comn; ello es muestra que ha salido de la inmadurez que no le permita aplicar las
categoras del entendimiento de una manera correcta, es decir, apriorsticamente.
Consecuente con ello, y en segundo lugar, hay un rechazo de la posibilidad de la
Teologa como Ciencia.
Kant rechaza la posibilidad de la teologa como una ciencia puesto que es
imposible aplicar las categoras apriorsticas del pensamiento a lo que est fuera del
marco de accin humana, es decir, la experiencia. Adems, la metafsica o teologa
hasta ese siglo estuvo interesada en el ser de las cosas, el ser de Dios, su existencia,
la del alma y su inmortalidad, etc. Pero estas cosas son las que Kant llama cosas en
s o mundo inteligible y, por tanto, es imposible llegar a un conocimiento cierto acerca
de ellas. Y esto debido a que lo nico que el ser humano puede conocer son las
expresiones fenomnicas de las cosas en s, ms no la cosa en s misma, o su ser.
Entonces la metafsica queda descalificada como ciencia puesto que pretende
conocer, por medio de un mal uso de las categoras del pensamiento, a Dios, el alma
la moralidad. Posteriormente Kant refuta las pruebas escolsticas de la existencia de
Dios dejando a la teologa de su tiempo sin ninguna clase de propsito y contenido:
Ahora bien, yo sostengo que todos los ensayos de un uso simplemente
especulativo de la razn bajo la relacin teolgica son enteramente infructuosos
y nulos, y sin valor en cuanto a la naturaleza interna de esta ciencia; puesto que
de uno u otro modo, los principios de su uso natural no nos conducen a ninguna
teologa, y por consecuencia, si no se toman por fundamento las leyes morales,

Pgina | 74

o si de ellas no nos servimos como hilo conductor, no puede haber teologa de la

razn.75
Con esto Kant rechaza completamente la teologa como un quehacer netamente
cientfico. Ms Cmo se alinea Schleiermacher en este respecto? Primero se
convence a s mismo que las teologas establecidas (reformadas y romanistas) son
rechazadas en respuesta a la filosofa de su tiempo:
me exigiris desenrollar todos los documentos originarios de la religin -pues
los sistemas, comentarios y apologas ya los he rechazado- desde los bellos
poemas de los griegos hasta las Sagradas Escrituras de los cristianos para
comprobar si encuentro por doquier la naturaleza de los dioses y su voluntad y si
en todas partes es ensalzado como santo y dichoso quien reconoce la primera y
realiza la segunda. Pero ocurre precisamente lo que os he dicho, a saber, que la
religin no aparece en estado puro, que todo ello no son ms que partes
extraas que se le han adherido, y nuestro cometido debe consistir
precisamente en liberarla de estas.76
En el prrafo anterior se manifiestan tres cosas, en primer lugar, que la nica
manera de conocer si realmente se dice algo acerca de la naturaleza de los dioses o su
voluntad es examinar los documentos originales de la religin (ello incluye en el mismo
nivel a los poemas griegos y las Escrituras cristianas). En segundo lugar, se rechazan
los sistemas (por ello se entiende los sistemas teolgicos construidos sobre dichos
manuscritos), los comentarios (ello se refiere a las interpretaciones dadas a los
75
76

Emanuel Kant. Critica de la Razn Pura. pg. 362. Ed. PORRA.

Schleiermacher. La Religin. Pg. 33.

Pgina | 75

documentos originales), y las apologas (que comprende la justificacin y defensa de

dichos sistemas teolgicos y comentarios). Y en tercer lugar, se abre camino para la
crtica bblica para poder encontrar la esencia verdadera de la religin.
Se hace claro por esta cita que Schleiermacher rechaza la teologa como hasta
ese da fue concebida. l responde al encargo Kantiano 77 de redefinir el concepto de
teologa estableciendo el asiento de la religin en el sentimiento (como ya se ha dicho)
de absoluta dependencia. Todo lo que se intuye por dicho sentimiento acerca de Dios
es real. Partiendo de ello desarrolla su teologa rechazando la concepcin trinitaria de
Dios, su personalidad (es pantesta), la divinidad de Cristo (en Cristo la intuicin de la
divinidad es tan desarrollada que se le llama Dios, pero de hecho, es un hombre como
cualquiera), etc.
La Doctora Lourdes Flamarique declara acerca de Kant y Schleiermacher que el
segundo Ve en Kant al destructor de una teologa racional (pruebas de la existencia de
Dios, etc.) que prescinde completamente de la experiencia religiosa del hombre. Por su
parte, intenta explicar todas las religiones positivas, sus dogmas y su cultura desde las
condiciones del espritu humano. Acomete una tarea en la teologa que considera
semejante a la Critica de la Razn pura78
Suficiente por ahora respecto al rechazo de la Teologa como ciencia. El
siguiente punto de contacto se encuentra en su alta estima de la Libertad.
Kant estableci una diferencia entre lo que es cognoscible y determinado (es
decir que sigue mecnicamente una ley de causa y efecto; el universo y lo que hay en
77
78

Kant. Crtica de la Razn Pura. Pg.363-364

Lourdes Flamarique. Schleiermacher. La Filosofa frente al enigma del hombre. pg. 50

Pgina | 76

l) y lo que es incognoscible e indeterminado (las cosas en s o nomenos). De

acuerdo a esta diferencia el hombre est sujeto a la ciencia en todo cuanto es parte de
la realidad objetiva; sin embargo deja completa libertad en el campo del nomeno. Al
campo noumnico pertenecen todo lo relativo a la moralidad (y en ello est incluido
Dios y los mandamientos dados por este). Por ello se dice que en cuestiones de
religin cada cabeza es un mundo; ella pertenece al mundo del numeno y como tal
dicho campo est lleno de libertad. Sin embargo esa libertad es solo formal puesto que
todo lo que escapa al dominio de la ciencia y de la experiencia se ha convertido en
inexistente. Whal Jean lo dice de la siguiente manera:
Segn Kant, bajo el punto de vista cientfico estn determinadas todas nuestras
accionesLa voz del deber que omos en nuestro interior nos dice que somos
libres; pues su discurso se dirige a un ser que puede obedecer o desobedecer.
Ahora bien, sabemos que las cosas en s estn fuera del tiempo; y cada uno de
nosotros es una cosa en s. No hay, pues, motivos determinantes de ninguna de
nuestras acciones en la medida en que se trate de las acciones de una cosa en
s. La verdad es, segn Kant, que nuestra accin presente no est determinada
por nuestras acciones pasadas, sino que nuestra accin presente, lo mismo que
nuestras acciones pasadas, son el reflejo, pudiramos decir el eco, la
reverberacin de la accin nica con que constituimos nuestro ser fuera del
tiempo, la accin con que elegimos nuestro ser en una eleccin intemporal e
indeterminada. Vemos, por tanto, cmo Kant, habiendo entregado al

Pgina | 77

determinismo el mundo de los fenmenos, guarda la libertad para el mundo de

las cosas en s.79
Con la conformacin del sentido de libertad (surge ms de la necesidad que del
conocimiento cientfico) es posible hablar de verdadera humanidad, puesto que hasta
donde se habla de naturaleza, el hombre no se diferencia de los animales, sino solo en
que puede conocer racionalmente su entorno. Con la libertad el hombre es verdadero
hombre, y en ese lugar (el de la cosa en s) encuentra campo frtil para toda su
especulacin.
En Schleiermacher la libertad es estimada a tal grado que podra decirse que a
travs de ella se entiende todo el pensum de ese autor, sin embargo en su concepcin
y en su justificacin la libertad es un tanto diferente del concepto kantiano.
En Kant el fundamento para la libertad es establecido egolgicamente (el yo
pensante establece un mundo en el cual puede ejercer toda su libertad, ajeno a su
realidad emprica, pero manifestada en ella). Sin embargo en Schleiermacher el
fundamento para la libertad se encuentra dialgicamente. La concepcin dialgica o
dialctica de la libertad afirma que todo en el hombre est determinado, pero tambin
ello est relacionado con el ejercicio volitivo del ser humano. La frase de Lourdes
Flamarique el entendimiento est ligado al querer o a la accin 80 refleja ms
propiamente el pensamiento schleiermachiano.

79
80

Jean Wahl. Introduccin a la Filosofa. pg. 150.

Lourdes Flamarique. Schleiermacher. La Filosofa frente al Enigma del Hombre. Pg. 58

Pgina | 78

esta

concepcin

se

le

denomina

determinismo

practico. 81

Para

Schleiermacher la independencia de todo impulso, propuesta por Kant, es una ilusin.

Por el contrario, si el agente decide hacer esto en lugar de lo otro, es porque su estado
actual genera cierta necesidad para decidir una cosa en vez de otra. Lo que el agente
es, determina su accin.82 Entonces la libertad es dialogo entre lo que el hombre es y
las condiciones que existen a su alrededor. No como dice Kant, que el hombre se
determina a s mismo sin ninguna clase de predisposicin.
Lourdes Flamarique declara que la libertad es, por tanto, necesidad
incorporada; necesidad entendida como lo desarrollado por nuestra historia personal. 83
Donde la necesidad ya no es considerada como una agente extrao (como en el
kantismo) ms como una parte propia del ser humano finito que desea experimentar la
libertad. Ella entonces sera la aceptacin de vivir como ser humano (un ser
determinado y libre).
Para l la libertad es el resultado de la religin (amor y gusto por lo Infinito), no
es una necesidad ideolgica que le da integridad al ser humano. Ms bien le
acompaa. Lo dice de la siguiente manera:
Solo la tendencia a intuir, cuando va dirigida a lo Infinito, pone al nimo en un
estado de libertad ilimitada, solo la religin lo salva de las ataduras ms detestables de
la opinin y del deseo.84

81

Ibd. pg. 59.

Ibd. Pg. 59.
83
Ibd. pg. 60.
84
LA RELIGION. Pg. 44
82

Pgina | 79

Con este prrafo Schleiermacher plasma que el nimo humano es colocado

ilimitadamente libre, no hay restricciones para dicho nimo, en tanto sea dirigido a lo
Infinito. La opinin y los pensamientos dogmaticos se convierten en pasiones
controladas por dicho sentimiento, incluso son anuladas o ignoradas (se comprueba
por el desarrollo Schleiermachiano de las doctrinas cristianas). La libertad no est fuera
del mundo fenomnico, ms bien le acompaa y dirige, por medio de las personas que
han sido llenadas por ese sentimiento de lo Infinito.
Tambin es de notar que cuando define inspiracin la considera como la libertad
misma85. La Inspiracin no dirige los pensamientos y sentimientos del profeta o poeta,
ms bien ella es la expresin libre de esas emociones y pensamientos.
VIII.1.3.

Su Relacin con el Romanticismo.

Para comenzar esta seccin es necesario exponer lo que es el Romanticismo

como movimiento. Este se ubica en el siglo XVIII y gran parte del XIX, para fechas ms
exactas las siguientes: 1780-1830. Es de notar, una vez ms, que Schleiermacher vivi
del ao 1768 al 1834, y que su primera obra influenciada por el romanticismo (Sobre la
Religin) fue publicada en el ao 1799. Con la ubicacin temporal pertinente es preciso
que se aborde las caractersticas del movimiento romntico que influenci
completamente su trabajo como telogo.
La primera caracterstica que surge inmediatamente para cualquier estudioso de
la historia de la filosofa y de la historia en general es que el Romanticismo surge como
reaccin al pensamiento de la Ilustracin, o clasicismo.
85

Vase en este trabajo de Tesis el capitulo referente a La Teora de la Inspiracin Dinmica, con referencia al
actuar humano en la inspiracin.

Pgina | 80

La Ilustracin (1688 - 1789) busc preferentemente dominar la naturaleza y lo

que en ella hay, y todo ello a travs del mtodo cientfico. Segn Ferrater Mora:
Procedente directamente del racionalismo del siglo XVII y del auge alcanzado
por la ciencia de la Naturaleza, la poca de la Ilustracin ve en el conocimiento
de la Naturaleza y en su dominio efectivo la tarea fundamental del hombre 86
Puesto que a lo largo de la historia previa a la ilustracin se realiz un uso
equivocado de las categoras del pensamiento, la filosofa de este movimiento se
concentr en la crtica de lo precedente. Y tuvo su mayor expresin en la obra kantiana
de Critica de la Razn Pura. Una vez ms Ferrater Mora explica:
Fundada en esta idea capital, la filosofa de la Ilustracin persigue en todas
partes la posibilidad de realizar semejante desideratum: en la esfera social y
poltica, por el "despotismo ilustrado"; en la esfera cientfica y filosfica, por el
conocimiento de la Naturaleza como medio para llegar a su dominio; en la esfera
moral y religiosa, por la "aclaracin" o "ilustracin" de los orgenes de los
dogmas y de las leyes, nico medio de llegar a una "religin natural" igual en
todos los hombres, a un desmo que no niega a Dios pero que lo relega a la
funcin de creador o primer motor de la existencia.87
De este pensamiento rector (el de la razn usada equivocadamente) surge un
excesivo nfasis en la razn como gua y rectora de toda labor. Esto lleg a plasmarse
no solo en la filosofa, tambin en la arquitectura, poesa, pintura y dems ciencias. En
el caso de la segunda condujo a una prosa elegante, precisa y clarsima, tal vez la
86
87

Jos Ferrater Mora. Diccionario de Filosofa I. pg. 911.

Ibd. pg. 911.

Pgina | 81

prosa ms claramente escrita en el mundo moderno 88. Y en el caso de la primera

puede notarse en los jardines de Versalles domesticados por la razn y encuadrados
en las precisas geometras de Henri Le Notre. 89
En este contexto surge el romanticismo, deseoso de liberarse de los cnones
racionalistas para toda labor; se eleva por encima de las normas establecidas por el
clasicismo. El romanticismo no se encuentra satisfecho con lo fro y riguroso del
pensamiento ilustrado y enfatiza lo bello, lo sublime y lo inconmensurable.
Segn Bertrand Russell:
El movimiento romntico, en su esencia, se diriga a libertar la personalidad
humana de los grilletes de las convenciones sociales y de la moral social. En
parte, estos grilletes eran un obstculo simplemente intil para formas de
actividad deseables, pues cada comunidad antigua ha desarrollado normas de
conducta de las que no hay que decir otra cosa sino que son tradicionales. Pero
las pasiones egostas, una vez sueltas, no son fcilmente sometidas de nuevo a
las necesidades de la sociedad. El cristianismo ha logrado, en cierta medida,
domesticar el Yo, pero causas econmicas, polticas e intelectuales estimularon
la rebelin contra las Iglesias, y el movimiento romntico llev la rebelin a la
esfera moral. Fomentando un nuevo Yo sin leyes hizo imposible la cooperacin
social y dej enfrentados a sus discpulos con el dilema de anarqua o
despotismo. Al principio, el egosmo hizo a los hombres esperar de los dems
una ternura paternal, mas cuando descubrieron, con indignacin, que los otros
88
89

Ramn Xirau, Introduccin a la Historia de la Filosofa. Pg. 182

Ibid. Pg. 182

Pgina | 82

tenan tambin su Yo, el frustrado deseo de ternura se convirti en odio y

violencia. El hombre no es un animal solitario, y mientras subsista la vida social,
la realizacin de s mismo no puede ser el principio supremo de la moral.90
Schleiermacher no est lejos de esta definicin de Romanticismo. Ya se ha
establecido en captulos precedentes que l se presenta a s mismo como un seguidor
de Spinoza, pero tambin que la esclavitud a los dogmas religiosos no es aceptable
para l, por lo que en su teologa plasma la crtica de la ortodoxia eliminando o
cambiando algunas doctrinas. La esclavitud a los dogmas eclesisticos seria lo que
Russell llama los grilletes de las convenciones sociales y de la moral social. Esos
grilletes que sujetan al hombre deben ser quitados para, incluso, ir mucho ms all de
la ilustracin.
Schleiermacher no es ajeno al tiempo que le toc vivir, ms bien fue
completamente influenciado por l. Debe notarse que durante su primer estada en
Berln, durante el ao de 1796, pas a formar parte importante del grupo de
intelectuales romnticos del Sturm und Drang. Ah se form su pensamiento romntico
y crtico del kantismo.
En el reparto de papeles que parece darse en el circulo romntico, segn las
cualidades de cada uno, Friedrich Schlegel es el pensador y terico, su hermano
Willhem es el fillogo y crtico, Tieck es el narrador popular, Novalis el mstico
esotrico, y Schleiermacher el moralista y telogo91

90
91

Russell, Bertrand. Historia de la Filosofa Occidental. Tomo II pg. 307.

Lourdes Flamarique. Schleiermacher. La Filosofa frente al Enigma del hombre. Pg. 30.

Pgina | 83

Es durante este tiempo cuando comienza su produccin literaria ms

desarrollada. Y, en parte, es gracias a su relacin con este grupo de romnticos.
Esto debe tenerse en mente al inmiscuirse en el desvelamiento del motivo
religioso que dirigi su teologa, pero ms especficamente, el de la doctrina
schleiermachiana de la Inspiracin.
La siguiente caracterstica del Romanticismo es su entendimiento y nfasis de
ciertos trminos. Tres son los que comnmente pueden leerse entre los escritos
romnticos. El primero es el de Infinito; el segundo el de Universo; el tercero el de
Intuicin. Los tres trminos surgen del pensamiento spinozista redescubierto durante el
romanticismo.
En cuanto a los primeros dos se han de puntualizar las siguientes cuestiones:
Primero, que sirven como sinnimos de una misma cosa: la nica sustancia o
ser realmente existente: Dios.
Segn Schleiermacher la esencia de la religin es intuicin y sentimiento. Ella
quiere intuir el Universo, quiere espiarlo piadosamente en sus manifestaciones y
acciones, quiere ser impresionada y plenificada, en pasividad infantil, por sus influjos
inmediatos.92
Ms adelante dice que quien no ansia intuir lo Infinito, no posee ninguna
piedra de toque93

92
93

Schleiermacher. Sobre la Religin. Pg. 35.

Ibd. Pg. 37

Pgina | 84

Ahora bien, o se intuye el Universo o se intuye el Infinito, sin embargo, en

Friedrich, no hay diferencia en este respecto, ya que, siguiendo a los romnticos de su
tiempo (y siendo l mismo uno de sus mayores exponentes) usa dichos trminos como
sinnimos.
Posteriormente, hablando de Spinoza, dice que l estaba penetrado por el
superior espritu del mundo, lo Infinito era su comienzo y su fin; el Universo, su nico y
eterno amor.94 En este contexto tanto Universo como Infinito son utilizados como
sinnimos del superior espritu del mundo que es Dios. Es de notar que en este punto
es donde Schleiermacher afirma que Baruch Spinoza es un ser inspirado. En qu
consiste la inspiracin sino solo en la unin con el Universo y del Infinito.
Para Spinoza (perteneciente al racionalismo temprano pero retomado en el
romanticismo) Dios es un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia
constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia
eterna e infinita. Claro se ve que Dios es un ser infinito, y muchas veces en sus
escritos plasma no el titulo Dios ms bien el de Infinito.
Seguidores de Spinoza como Leibniz (periodo del racionalismo temprano), pero
ms explcitamente Schelling y Fichte (pertenecientes al romanticismo) plasman su
tendencia a considerar dichos trminos como sinnimos. Jacobi afirma que la
tendencia del Kantismo es hacia el pantesmo spinozista donde el Infinito y el Universo
son considerados sinnimos. 95

94
95

Ibd. pg. 37.

De ello da cuenta Javier Guajardo-Fajardo en su libro Lo Finito y la Finitud. Pg. 49-52

Pgina | 85

Segundo, que a pesar de ser sinnimos enfatizan cosas completamente

distintas.
Por otro lado en los escritos tanto Spinozistas como Schleiermachianos y en los
pertenecientes a autores propiamente romnticos, se plasma la tendencia de
considerarlas como dos cosas diferentes y separadas.
Cuando Schleiermacher habla de Universo parece referirse a lo visible y
palpable del espritu supremo que hizo todas las cosas. Y cuando habla de Infinito su
tendencia es ms hacia lo grande e inconmensurable de ese Universo, y por tanto, de
ese Dios. Tiende a lo que no se puede conocer de l y que, por tanto, esta fuera del
alcance humano.
Para los romnticos mas irracionalistas Lo infinito como sentimiento o actividad
libre, carente de determinaciones o ms all de toda determinacin; se revela en
aquellas actividades humanas ms relacionadas con el sentimiento (v. gr., religin o
arte).96
Segn Ferrater Mora la infinitud no solo se refera, durante esta poca, a la
divinidad, tambin se relacionaba con las expresiones artsticas y poticas; en vez de
enfatizar la medida y lo calculable, ms bien se enfatiza lo infinito e inconmensurable. 97
Por lo que hasta aqu se ha dicho se nota que la relacin de Schleiermacher con
el Romanticismo es muy cercana y que dicha relacin defini todo su pensamiento.
Acerca de la Intuicin se sealarn unas cuantas cosas tambin.
96
97

Annimo. ROMANTICISMO Y FILOSOFIA (El movimiento romntico frente a la tica kantiana)

Jos Ferrater Mora. Diccionario de Filosofa II. pg. 584.

Pgina | 86

Primero, que ella es un tipo de conocimiento y es superior a todos los otros.

Segn Spinoza hay tres tipos de conocimiento, el primero, el sensible; el
segundo, el deductivo; y el tercero, la intuicin. Por el primero entiende, segn
Gutirrez Senz, lo que capta lo singular, y solo nos proporciona hechos
desordenados, sin unidad; no puede originar certeza alguna, solo opiniones. 98
Por el segundo entiende todo un conocimiento racional propiamente dicho. Ya
que todo est comprobado matemticamente (y ello en deuda con el pensamiento
cartesiano).
Pero el tercer tipo de conocimiento se eleva por encima de todos los dems
siendo coronado por Spinoza como el mejor medio de llegar a conocer el Universo.
Segn Gutirrez Senz, el conocimiento intuitivo, es el mejor modo de captar la
realidad. Su objeto es el mismo Dios; y el hombre logra, con esto, una visin exhaustiva
de todo cuanto existe. Ahora se comprende que el ideal de Spinoza es la visin intuitiva
del Absoluto, que llevara consigo el conocimiento total, y la felicidad del hombre. 99
Esta misma concepcin puede verse en Schleiermacher (si bien l no realiza
una clasificacin epistemolgica, la da por sentada). La siguiente cita ser suficiente:
La praxis es arte, la especulacin es ciencia, la religin es sentido y gusto por lo
Infinito.100

98

Ral Gutierrez Senz. Historia de las Doctrinas Filosficas. Pg. 125.

Ibid. Pg. 125.
100
Schleiermacher. La Religin. Pg. 36.
99

Pgina | 87

En esta frase plasma claramente la concepcin spinozista sobre el tipo de

conocimiento. La praxis o sensibilidad es el origen del arte, y a travs de ella se puede
conocer esta rama no cientfica. Pero la especulacin habla ms certeramente acerca
del conocimiento deductivo que da a luz la ciencia. Pero todos estos se quedan truncos
si no consiguen llevar al hombre a una contemplacin de la divinidad. Y puesto que no
lo logran son hechos relativos. Sin embargo el conocimiento intuitivo es absolutizado
colocndolo como el nico que puede proporcionar conocimiento cierto acerca del
Infinito.
Segundo, que ella es el modo de relacionarse con la divinidad.
Ya se ha vislumbrado, a partir del punto anterior que este tipo de conocimiento
sirve para encontrar la unidad en la diversidad en el sistema de cosas dado: el
Universo. Es solo a travs de la Intuicin por quien se puede conocer la divinidad, y,
adems, conocer que el ser humano conforma una manifestacin de ella,
convirtindose en una humanidad infinita.
Ya se ha citado anteriormente a Schleiermacher afirmando que la intuicin dirige
al ser humano hacia la Infinitud, hacia el Universo. Sin embargo no solo hacia el
Universo, tambin hacia la humanidad que trasciende lo material y se coloca en
relacin con la divinidad.
Schleiermacher declara: La religin quiere ver en el hombre, no menos que en
todo otro ser particular y finito, lo Infinito, su impronta, su manifestacin.101

101

Ibid. pg. 35.

Pgina | 88

Se conoce el Infinito solo a travs de sus manifestaciones finitas y particulares.

Segn esta idea no hay un conocimiento directo, ms bien meditico por la Intuicin.
Hablando de la metafsica declara que: Todo debe partir de la Intuicin, y quien
no ansa intuir lo Infinito, no posee ninguna piedra de toque, y ciertamente tampoco
necesita ninguna, para saber si ha pensado algo apropiado acerca de este punto. 102
Si se ha de decir algo acerca de la divinidad no debe partirse de especulaciones
vanas que no llevan a ningn lado y no dirigen certeramente el pensamiento hacia la
verdad. Mas bien, partiendo de la intuicin se puede llegar a un conocimiento cierto
acerca de la divinidad y de la humanidad Infinita.
Tercero, que Schleiermacher la considera como el asiento de la Religin y la
base para hablar de Inspiracin.
Por lo dicho hasta este momento queda suficientemente establecido que en
cuanto a Religin se refiere todo debe partir de la Intuicin puesto que ella es su
base. Sin embargo en la inspiracin la base no se encuentra ni en la libertad ni en la
intuicin, ms bien en la accin libre del Universo.
Qu significa inspiracin? No es ms que el nombre religioso para designar la
libertad. Toda accin libre, que se convierte en un hecho religioso, toda
reproduccin de una intuicin religiosa, toda expresin de un sentimiento
religioso que se comunica realmente, de forma que la intuicin del Universo se

102

Ibid. pg. 37.

Pgina | 89

transmite tambin a otros, eran resultado de la inspiracin; pues se trataba de

una accin del Universo, que uno ejerce sobre los otros.103
Ella dirige y determina la libertad humana hacindola comprometerse con su
propia naturaleza e Intuicin. La llamada accin del Universo es un tanto vaga, puesto
que no habla de un Dios personal, ms bien habla de Uno del cual todas las cosas
existentes son manifestaciones.
VIII.2.

EXPOSICIN DEL MOTIVO RELIGIOSO HUMANISTA

Establecida ya la relacin de Schleiermacher con ciertos humanistas de su

tiempo, y ms especficamente con el romanticismo. Es necesario ahora dejar
manifiesto el motivo Religioso que subyace a estos pensadores, y por tanto al
movimiento humanista. Adems de exhibir la forma en que este motivo incide en la
doctrina de la Inspiracin de las Sagradas Escrituras en Schleiermacher.
Ya se ha establecido104 que los motivos religiosos ajenos a la Palabra de Dios
contienen dentro de ellos una divisin de la realidad en dos aspectos completamente
antagnicos, que si bien el intento humano es de unirlos en una sntesis, al final
resultan irreconciliables y uno se sobrepone al otro.
Dooyeweerd dice que el motivo religioso del humanismo proviene del
Renacimiento que defendi un nuevo ideal de la personalidad, en la cual, esta era
concebida como libre completamente de toda atadura y prejuicio dogmatico.105 Por esta

103

Schleiermacher. La Religin. Pg. 78.

Vase capitulo referente a los Motivos religiosos que dirigen la cultura occidental. (Pagina)
105
Herman Dooyeweerd. Las Races de la Cultura Occidental. pg. 154
104

Pgina | 90

concepcin renacentista el hombre se proclam a s mismo libre y autnomo de toda

imposicin eclesistica referente a toda su experiencia humana (fe y ciencia).
Por ello, necesitado de un lugar para ejercer su libertad y autonoma proclam a
la naturaleza como el lugar perfecto para desarrollarse plenamente, confiando en poder
dominarla enteramente. Segn Dooyeweerd:
Orgullosamente consciente de su autonoma y libertad, el hombre moderno vio
la naturaleza como una arena expansiva para las exploraciones de su
personalidad libre, como un campo de infinitas posibilidades en el que se debe
revelar la soberana de la personalidad humana mediante un dominio completo
de los fenmenos de la naturaleza.106
La libertad encontr el mejor lugar para desarrollarse plenamente en la
naturaleza a travs de la ciencia como el mejor modo para poder conocer el mundo y
dominarlo. El motivo religioso del humanismo es dualista, y se plasma de la siguiente
manera:
LIBERTAD
___________________
NATURALEZA
En los albores del renacimiento hay un ligero equilibrio entre estos dos, sin
embargo dicho equilibrio no durar lo suficiente. Con la fundamentacin de las teoras
fsico matemticas de Galileo y Newton, a travs de las cuales se puede conocer el

106

Ibd. pg. 155.

Pgina | 91

Universo y las leyes que le dirigen, el motivo religioso libertad comenz a ganar
preponderancia. Puesto que el humanismo, impulsado por su religioso ideal de la
personalidad, abraz el nuevo mtodo cientfico y lo elev a un ideal de ciencia que
deba ser aceptado como directiva en toda rea de la ciencia y que pretenda develar la
verdadera coherencia de toda la realidad.107
La libertad autnoma del ser humano encontr un medio perfecto para someter y
dominar la Naturaleza, esto lo hizo a travs del mtodo cientfico.
El primero en tomarse en serio el nuevo ideal de la ciencia fue Ren Descartes
(1596-1650). l concibi al mtodo cientfico como la nica forma de conocer todas las
cosas, incluida el alma y Dios. Proporcion pruebas racionales de la existencia de Dios
y, posteriormente, propuso una antropologa cientfica.108
Esta antropologa cientfica consista de dos cosas: Primero, el cuerpo como una
maquina determinada por su entorno y su propio ser (constitucin fsico-biolgica).
Segundo, el alma humana como la esencia humana libre e inmortal. Sin embargo, el
alma tambin estaba determinada por el cuerpo que habitaba, puesto que ste era el
marco del alma para desarrollarse.109
Ahora bien Por qu Descartes lleg a este punto? Descartes concibi al
hombre como maquina puesto que si todo, como dijeron Newton y Galileo, poda ser
conocido a travs del mtodo cientfico, entonces se puede hablar de la misma manera
del hombre. La ciencia comenz a concebir al hombre como un ente determinado y
107

Ibd. pg. 156.

Vase su Discurso del mtodo donde aborda dichas cuestiones.
109
Vase la seccin que dedica Andr Robinet a Descartes. En El pensamiento europeo de Descartes a Kant. De
FONDO DE CULTURA ECONOMICA.
108

Pgina | 92

plausible de ser estudiado y analizado como cualquier otro ser. A partir de ese
momento el motivo libertad fue traicionado, no considerando al hombre realmente
libre, sino slo en parte (el alma).
Segn Dooyeweerd:
El querer, el pensar y el actuar humanos requeran la misma explicacin
mecnica que los movimientos de una mquina. Pues si el hombre mismo
pertenece a la naturaleza, entonces no puede ser libre y autnomo. La
naturaleza y la libertad, el ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad se
hicieron enemigos. Una reconciliacin interna genuina entre estos motivos
antagnicos era imposible, puesto que ambos eran religiosos y por ende
absolutos. Aunque el motivo libertad haba evocado el nuevo motivo de la
naturaleza, cada motivo exclua al otro. El humanismo no tena ms eleccin que
asignar prioridad o primaca religiosa a uno o al otro.110
A

partir

de

este

momento

un

sector

del

motivo

religioso

adquiere

preponderancia: el motivo naturaleza.

Fue Spinoza (seguidor de Descartes) quien intent manejar dicho determinismo
como no anulando realmente la libertad humana. Ella fue concebida como una
aceptacin y conformacin con la realidad por parte del alma humana. Se convirti en
una aceptacin de lo que es ser humano. El hombre es libremente determinado.

110

Dooyeweerd. Las Races de la Cultura Occidental. Pg. 158.

Pgina | 93

Los filsofos de la Ilustracin siguieron el pensamiento cartesiano casi al pie de

la letra (aunque ignorando a Spinoza). Pero en Kant se formaliz y desarroll el motivo
religioso.
Fue Kant quien estableci que el hombre es un ser libre y determinado a la vez.
Pero resguard la libertad para una seccin especfica de la vida, y lo determinado para
otra. l habl de dos mundos completamente antagnicos: el del Nomeno y del
Fenmeno.
Con Kant se volvi a un alto concepto de la libertad. Ella se convirti en el gran
anhelo del hombre, sin embargo ella segua sujeta a la ciencia. Se intent recuperar la
concepcin primaria acerca de la ciencia.
La ciencia traera la verdadera ilustracin que podra expulsar la barbarie
pagana y el oscuro mbito de la supersticin medieval. La verdadera libertad se
busc donde el fundamento de la ciencia moderna haba sido encontrado en
el pensamiento autnomo, lcido y analtico. 111
La divisin kantiana entre Nomeno y Fenmeno, coincide completamente con
el motivo libertad/Naturaleza. Libertad en el mundo noumnico, mientras en el mundo
de la Naturaleza todo se reduce a meros fenmenos determinados.
Con dicha concepcin surgi lo que se llama clasicismo, que se refiere al apego
a las formas clsicas del pensamiento griego, pero tambin a la arquitectura, pintura,
etc. Ello es palpable con la extrema rigidez de las formas artsticas durante la poca de

111

Ibid. 158.

Pgina | 94

la ilustracin, toda poesa, por ejemplo, estaba regida por cnones tan estrictos que los
poetas creyeron que no podan expresar su libertad intelectual plenamente.
Se extiende la insatisfaccin por los frutos de una Ilustracin que, en su afn de
ampliar el seoro del hombre sobre la naturaleza, se ha confiado sobre todo al
alcance de una razn embriagada por sus descubrimientos metdicos, tanto en
el campo de la aplicacin de hiptesis como en el del anlisis racional de
conceptos.112
Durante la Ilustracin el alcance de la razn fue amplio sobremanera, a tal grado
que sujet a todas las cosas sin dejar espacio para la libertad humana. Pero el
Romanticismo no se senta satisfecho con la absolutizacin de la razn. Si bien
consideraba a la razn como un canon gua para algunas labores, no deba ser
absolutizada como la directriz de toda labor.
Toda una generacin hereda la confianza en el impulso creador del espritu
humano de Lessing y Goethe, y crece al paso de la consolidacin de la filosofa
critica; por ello, percibe que la nueva etapa que se ha abierto en todos los
mbitos del saber tiene todava que iluminar aspectos del mundo que dependen
a su vez de una concepcin del hombre capaz de integrar su existencia
individual e histrica: es decir, que tome como punto de partida el hombre
concreto que conoce y acta.113
A partir de este momento la libertad humana vuelve a tomar su lugar como
directriz para las labores humanas. La razn por supuesto que segua siendo
112
113

Lourdes Flamarique. Schleiermacher. La Filosofa frente al enigma del hombre. pg. 18

Ibd. p. 19-20.

Pgina | 95

considerada como dirigente de cultura, el nico problema fue que le haca falta el
ejercicio libre de la personalidad humana.
Por ello, el Romanticismo, puede muy bien ser calificado como la poca en la
que prevaleci un renovado inters en la personalidad o una renovada concepcin
de la personalidad humana.
Dooyeweerd declara:
El Romanticismo y el idealismo post-Kantiano le dieron una nueva forma al
motivo humanista de libertad y autonoma. Kant haba concebido la libertad
autnoma en un sentido racionalista e individualista. El verdadero autos (yo) del
hombre debe ser hallado en la forma general abstracta de la nomos (ley moral).
Aqu no haba lugar para una valoracin de la individualidad humana, ni para
una idea de comunidad real. Despus de Kant, la relacin entre autos y nomos
es alterada. Ahora, el yo humano es concebido como una individualidad y como
una parte de una comunidad nacional supra-personal (Volksgemeinschaft), la
cual tiene su propio espritu original (Volksgeist). La comunidad nacional no est
sujeta a una regla general, sino su espritu y naturaleza individual es su propia
nomos (regla) individual. La nomos debe ser deducida del autos. 114
Anteriormente, en el kantismo, o clasicismo se enfatizaba la relacin del autos
(el yo individual y autnomo) como sujeto, para toda clase de conocimiento, estaba
sujeto al nomos (reglas generales o imperativos categricos) con lo que no quedaba
anulada la libertad, ms bien se le confirmaba a travs del llamado contrato social. Sin
114

Dooyeweerd. PROBLEMAS TRASCENDENTALES. CAP III

Pgina | 96

embargo, durante el Romanticismo, la ley era completamente deducida u obtenida del

autos, es decir, de la personalidad individual libre e indeterminada.
El Motivo libertad, y por tanto, un ideal de la personalidad sumamente elevado,
fueron establecidos como la gua para toda la labor humana.
Bertrand Russel es claro en este respecto:
El movimiento romntico, en su esencia, se diriga a libertar la personalidad
humana de los grilletes de las convenciones sociales y de la moral social. En
parte, estos grilletes eran un obstculo simplemente intil para formas de
actividad deseables, pues cada comunidad antigua ha desarrollado normas de
conducta de las que no hay que decir otra cosa sino que son tradicionales. Pero
las pasiones egostas, una vez sueltas, no son fcilmente sometidas de nuevo a
las necesidades de la sociedad. El cristianismo ha logrado, en cierta medida,
domesticar el Yo, pero causas econmicas, polticas e intelectuales estimularon
la rebelin contra las Iglesias, y el movimiento romntico llev la rebelin a la
esfera moral. Fomentando un nuevo Yo sin leyes hizo imposible la cooperacin
social y dej enfrentados a sus discpulos con el dilema de anarqua o
despotismo. Al principio, el egosmo hizo a los hombres esperar de los dems
una ternura paternal, mas cuando descubrieron, con indignacin, que los otros
tenan tambin su Yo, el frustrado deseo de ternura se convirti en odio y
violencia. El hombre no es un animal solitario, y mientras subsista la vida social,
la realizacin de s mismo no puede ser el principio supremo de la moral. 115

115

Russell, Bertrand. Historia de la Filosofa Occidental. Tomo II pg. 307.

Pgina | 97

Bertrand Russell simplemente escenifica lo que realmente sucedi con el

romanticismo: al quitar todo yugo divino de sobre sus cabezas el nico punto de apoyo
para la moral fue la propia personalidad del sujeto. Y en cuanto esto sucedi el ser
humano vio a los otros seres humanos como un estorbo para su realizacin personal
(dicho fenmeno se pone de manifiesto con el surgimiento de la primera Guerra
Mundial, donde la hermandad y el espritu comunitario se vieron quebrantados).
Sin embargo, ello es producto ms del Romanticismo tardo. En el romanticismo
temprano hay un fuerte nfasis en la hermandad y el espritu comunitario de una nacin
dada, o de una religin positiva. Esto fue lo que sucedi en Schleiermacher durante su
estada en el grupo Sturm und Drang en Berln, y se vio plasmado en su obra Sobre la
Religin al decir que la Iglesia es el cuerpo comunitario donde la Religin, como
intuicin de lo Infinito, se plasma ms eficazmente.
Como se ha dicho, hay un fuerte nfasis en la libertad, que evocaba, como dice
Dooyeweerd, el nuevo ideal de la personalidad. Este ideal de la personalidad era la
base para examinar todo lo referente a las ciencias humanas y al conocimiento.
La naturaleza, el mundo histrico, las formas sociales, y, sobre todo, nuestro
saber deben ser examinados a la luz de la espontaneidad del espritu. De este
modo tal vez se pueda recuperar la unidad perdida entre razn y naturaleza. 116
Espontaneidad del espritu es una frase que muy bien puede definir el nuevo
ideal de la personalidad enarbolado por el Romanticismo. Con esta pretendida

116

Lourdes Flamarique. Schleiermacher. La Filosofa... pg. 45

Pgina | 98

espontaneidad buscaba encontrar unidad para aquella anttesis kantiana entre

Numeno y Fenmeno.
La espontaneidad del Espritu puede muy bien ser vista a la luz de GuajardoFajardo Colunga quien declara:
En la reduccin tica que acabamos de ver el hombre se crea a s mismo (en lo
que ms tarde ser el ideal del genio) mediante la identificacin con una
naturaleza orgnica que, cada vez ms, adquiere caracteres divinos. No se
niega a Dios pero el cosmos comienza a ser contemplado nicamente a partir de
sus leyes inmanentes, sin referencia alguna a su apertura a la trascendencia. De
este modo el eje de unin, el lugar de la sntesis final, es la experiencia intima de
una personalidad que crea su propia forma mediante el sentimiento que la
identifica con la naturaleza universal y divina. La clave interpretativa, el motor de
toda la filosofa que se est inaugurando, y que encuentra su desarrollo en el
pensamiento romntico, es la autoelevacin del hombre a unas dimensiones
titnicas mediante la educacin del sentimiento.117
Por tanto, la Espontaneidad del Espritu surge primeramente de la unin con la
naturaleza universal y divina, identificada completamente con lo material y finito, sin
embargo es llamada Infinita y Universal. Recurdese en este punto el uso que de estos
trminos hacen los romnticos, expuestos en el segmento pasado. Dicha unin solo
puede darse a travs de la elevacin del ser hasta lo trascendente, pero solo a travs
del sentimiento o intuicin.

117

Lo Finito y la Finitud. Javier Guajardo-Fajardo Colunga. pg. 46.

Pgina | 99

Schleiermacher en un principio habla de intuicin, ello en su primera edicin de

Sobre la Religin, donde sus discursos parecen girar sobre la Intuicin, pero
posteriormente l se aleja de su constante hablar sobre intuicin y empieza a hablar
de Sentimiento de absoluta dependencia sobre todo en su obra The Christian Faith.
Segn Schleiermacher, esta interioridad tiene que darse inmediatamente, como
rompiendo los lmites de la condicin finita de la existencia humana; solo el
sentimiento presenta la intimidad desde s misma, es decir, ilimitadamente.
Como sus compaeros de Berln percibe que ese sentimiento es originariamente
religioso. Pero todo esto ya no es fenmeno -siempre condicionado- y, por tanto,
no hay condicin explicativa ni de la intuicin de s mismo ni de la religin. 118
Es decir, Schleiermacher considera el Sentimiento religioso como no sujeto al
devenir o al determinismo del mundo, porque no hay condicin que le haga aparecer.
Ms bien se encuentra en el ser humano como un factum que no tiene ningn origen
anterior a s mismo. El Sentimiento, en peculiar apreciacin romntica, se convierte en
lo que debe ser estudiado para poder entender tanto la Religin como la Inspiracin.
Ya se ha dicho que Schleiermacher considera la Inspiracin como la expresin
libre de la personalidad del autor. Y en ese lugar la libertad es comprendida como
surgiendo de la interioridad humana, a travs de la cual el hombre puede realmente
expresar su propio yo. Cuando el dialgico yo es puesto en escena la divisin entre
Naturaleza y Libertad encuentra una manera de unirse: en el hombre, a travs de sus
impulsos creativos.

118

Lourdes Flamarique. Schleiermacher. La Filosofa... pg. 51.

Pgina | 100

En los productos culturales el dualismo de mundo inteligible o libertad y mundo

sensible o naturaleza no se reconoce como escisin; ms bien es inherente al
poder creador del hombre porque sus obras son expresin de s mismo:
sensibles por un lado, pero inconscientes sin la subjetividad a la que remiten (y
sin la comprensin del observador). Son un ejemplo de la concurrencia de un
carcter sensible y otro carcter inteligible; pero no a la manera de dos causas
paralelas de un nico fenmeno... A travs de la accin (siempre creador en un
sentido amplio) el espritu humano no solo se manifiesta, sino que adems
comunica su ser.119
Comunicacin, Dialogo, Intercambio, todo ello es lo que hace que el mundo del
Numeno y del Fenmeno sea considerado como perteneciente al mismo orden: el de
la realidad. Tanto la Religin como Dios y lo que de ah se deduce pueden ser
investigados por la ciencia ya que existe un medio real para conocerles: el sentimiento.
La Inspiracin ha dado un lugar certero para acercarse a la divinidad, puesto que
ella es una expresin viva de lo que el ser humano es. Y como es una labor
completamente humana, puede ser investigada, analizada y estudiada. Con
Schleiermacher se inaugur la poca de la Filosofa de la Religin, o la Ciencia de las
Religiones Comparadas. En la que el Cristianismo era colocado como la cima y el
mximo desarrollo religioso que puedo haberse dado.
VIII.3.

119

CONCLUSIN

Ibd. pg. 46.

Pgina | 101

Schleiermacher declara: De acuerdo con esta libertad ilimitada, de acuerdo con

esta infinitud esencial, se ha desarrollado, pues de mltiples maneras la idea
fundamental del cristianismo acerca de las fuerzas divinas mediadoras, y todas las
intuiciones y sentimientos referentes a las cohabitaciones (Einwohnungen) de la
naturaleza divina en la finita han alcanzado su perfeccin en el seno del mismo As
se han manifestado otras intuiciones y sentimientos, relativos al centro del cristianismo,
acerca de los que nada se encuentro en Cristo ni en los libros sagrados, y otros varias
se manifestarn en lo sucesivo, dado que grandes razones de la religin todava no
han sido acondicionadas para el cristianismo, y dado que este todava tendr una larga
historia, a pesar de todo lo que se dice acerca de su fin prximo o ya consumado. 120
A partir de esto Schleiermacher se dirige a conquistar la Escritura buscando en
ella lo que l llama las intuiciones originales del cristianismo. Logra obtenerlas
desechando gran parte de las doctrinas ah presentes. Pero sobre todo para poder
acercarse crticamente a la Escritura, aplica el motivo religioso de Libertad/Naturaleza,
llegando a afirmar que los discpulos
no pusieron fronteras al Espritu Santo, reconocieron por doquier su libertad
ilimitada y la unidad general de sus revelaciones, y si ms tarde, cuando la
primera poca de su esplendor haba pasado y El pareca descansar de sus
obras, estas obras, en la medida en que estaban relatadas en las sagradas
Escrituras, fueron proclamadas indebidamente como un cdigo cerrado de la
religin, esto no ocurri sino por parte de aquellos que confundieron el sueo del
espritu con su muerte, para quienes la religin misma haba muerto; y todos los
120

La Religin. Pg. 197-198.

Pgina | 102

que todava sentan en s su vida o la perciban en otros, siempre se han

declarado contra este modo de proceder, opuesto al espritu del cristianismo.
Las sagradas Escrituras se han convertido en Biblia por virtud propia, pero no
impiden que ningn otro libro sea o se convierta tambin en Biblia, y aceptaran
gustosamente que se les agregase aquello que haya sido escrito con la misma
fuerza. De acuerdo con esta libertad ilimitada
La libertad con la que fue concebido el Espritu Santo en un principio, le permite
a Schleiermacher hacer trizas la Escritura y declararla como religiosidad muerta si no
impulsa al ser humano a buscar el Infinito.
Todo esto se hace debido a la gran influencia que el Motivo Religioso del
Humanismo ha tenido sobre Schleiermacher y su doctrina de la Inspiracion. Se
concluye por tanto que en Schleiermacher la libertad que caracteriza al Motivo
Religioso es de suma importancia y dirige todo su pensamiento.

Pgina | 103

TERCERA PARTE

CRTICA, APORTACIONES Y CONCLUSIONES

Pgina | 104

IX.

LA IMPOSIBILIDAD DEL MOTIVO RELIGIOSO DEL HUMANISMO PARA

FORMULAR UNA DOCTRINA CRISTIANA DE LA INSPIRACIN.
Ya qued demostrado que un motivo religioso, el del humanismo, subyace

directamente a la teora de la Inspiracin en Schleiermacher. Y ello se ha hecho a

travs de establecer la deuda que tiene Schleiermacher con pensadores y movimientos
de su poca. Sin embargo para dicho motivo no es posible elaborar doctrinas que
hagan justicia a las Escrituras.
Por tanto, en este captulo, es necesario demostrar dicha imposibilidad. Esta
demostracin se llevar acabo de la siguiente manera: Primero por su carcter
antinmico; segundo, por su carcter antibblico; tercero, porque establece la libertad
como el marco de accin para la inspiracin; Cuarto, porque establece la personalidad
del autor como base para hablar de la inspiracin; Quinto, porque hay una
absolutizacin de un esfera relativa.
IX.1.

Para el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar

una doctrina de la inspiracin cristiana por su carcter antinmico.

Como se ha establecido, el motivo religioso del humanismo est conformado por un
dualismo. Dicho dualismo es antinmico por s mismo y est conformado por
Libertad/Naturaleza.

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Segn Harvie M. Conn, en el humanismo El hombre tena que nacer de nuevo como
persona completamente libre y autnoma, liberada de cualquier control de su
pensamiento.121
Una vez nacido como ente completamente libre era necesario encontrar el lugar
perfecto para ejercer esa libertad autnoma. Ese lugar fue la naturaleza (ideal de la
ciencia). Por un brevsimo tiempo la autonoma de la personalidad y el ideal de la
ciencia pudieron convivir plenamente. Sin embargo lleg el momento en que ambos se
convirtieron en enemigos acrrimos. Schaeffer lo dice de la siguiente manera:
en el instante en que establecemos esta clase de dualismo, y comenzamos a
permitir la autonoma de alguna de las secciones bajas, el resultado es que lo de
abajo se come a lo de arriba. Esto ha sucedido as, vez tras vez, en los ltimos
siglos. Si artificialmente intentamos mantener dos reas separadas y
concedemos la autonoma a una sola de estas esferas, muy pronto el elemento
autnomo abarcar, dominndolo, al otro.122
Por tanto, para el motivo religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar una
doctrina cristiana de la Inspiracin por su carcter antinmico y subjetivo. Antinmico
puesto que la constante divisin y lucha que se manifiesta en dicho motivo no puede
darle paz al corazn humano, y por tanto no puede dar base suficiente para el
quehacer cientfico. Y subjetivo puesto que el motivo religioso siempre estar

121
122

Harvie M. Conn. Teologa Contempornea en el Mundo. Pg. 11

Francis Schaeffer. Pg. 60.

Pgina | 106

fluctuando entre Libertad o Naturaleza, dependiendo del nfasis que sus exponentes
den a uno u otro.123
Si se quiere realmente realizar una doctrina cristiana de la inspiracin debe haber un
marco de referencia unificado que pueda dar suficiente base para todo un sistema
teolgico y en especial para esta doctrina. Este marco unificado de conocimiento le ha
sido dado al cristiano en la Palabra de Dios a travs del Motivo Religioso CreacinCada-Redencin. Es ah donde los cristianos deben encontrar la base para su
entendimiento de la doctrina de la inspiracin.
IX.2.

Para el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar

una doctrina de la inspiracin cristiana por su carcter antibblico.

El motivo religioso que da forma a la teora de la Inspiracin en Schleiermacher adolece
principalmente en que toma un testimonio ajeno a la palabra de Dios. El testimonio que
acepta, como se ha visto, es el del humanismo, expresado en el motivo
Libertad/Naturaleza.
El motivo religioso que subyace a la doctrina de la inspiracin en Schleiermacher es
antibblico y por ello demuestra que le es imposible realizar una doctrina cristiana de la
inspiracin.
Y es antibblico porque est en contra de la Escritura como norma mxima para todo
quehacer humano.

123

Por ejemplo, mientras Descartes dio nfasis al motivo naturaleza, Kant lo dio al motivo Libertad.

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Cuando un trabajo cientfico, sea cual fuere, se separa del motivo religioso de la
Palabra de Dios, se encuentra en terreno peligroso y muy inestable. Este caso es el de
la teora de la Inspiracin en Schleiermacher. Cuando l dej de hablar solo lo que la
Escritura declara empez la labor de especulacin, el mismo error de los escolsticos
anteriores a l.
La Escritura fue abandonada como norma mxima y el motivo libertad/naturaleza fue
colocado como la norma para conocer las Escrituras. Ello produjo que un concepto
totalmente ajeno de la Inspiracin fuese aplicado a las Escrituras.
Schleiermacher da muestra de ello en su obra The Christian Faith. En ella no
considera los dems testimonios bblicos acerca de la innerrancia, la iluminacin, y las
maneras en que el Seor se revel a travs de sus profetas. Por ello es claro que no
est tomando las referencias bblicas en su totalidad, sino solo unas cuantas. En el
breve espacio que dedica a la Inspiracin, solo aborda dos textos, sin embargo lo hace
de tal manera que deja el testimonio bblico en su conjunto, y se dedica a labores
filolgicas, e histricas respecto a ellos, y esto, para encontrar el verdadero significado
de la palabra Inspiracin.
Es entonces necesario afirmar que si se desea verdadera objetividad y veracidad ha de
ser reconocido el lugar del que surge toda doctrina bblica, esto es, las Sagradas
Escrituras. De ellas completamente debe ser tomado toda doctrina cristiana. Porque
ella es el canon autorizado por Cristo y por su esposa, quien conoce a la perfeccin al
Esposo.

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IX.3.

Para el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar

una doctrina de la inspiracin cristiana porque est en clara apostasa del

testimonio bblico de Creacin-Cada-Redencin.
Dooyeweerd declara que el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza tiene sus races en
el motivo religioso cristiano Creacin-Cada-Redencin y que el motivo libertad es
una secularizacin de la libertad que el cristiano consigue por la redencin que Cristo
logr en la cruz.
Cuando en el Cristianismo se habl o se habla de un nuevo nacimiento, se hace de
manera tal que dicho nuevo nacimiento solo es en Cristo y por medio de l, no a travs
de las fuerzas humanas, ms bien del poder transformador del Espritu por medio de la
palabra. Pero en el humanismo se habl del nuevo nacimiento de manera muy
diferente.
Se habl de Renacimiento y de Ilustracin. El primer termino haca una pequea
referencia al testimonio bblico, pero solo en terminologa, ya que, como dice
Dooyeweerd,
El Renacimiento estuvo bsicamente preocupado con un nuevo nacimiento
del hombre en un sentido exclusivamente natural. La nueva era que amaneca
requera un nuevo hombre que tomara su destino en sus propias manos y que
ya no estuviera fielmente dedicado a las autoridades. Este es el ideal del
risorgimento, el ideal del nuevo nacimiento en el sentido del Renacimiento. El

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nuevo nacimiento haba de ocurrir a travs de una participacin revitalizada en la

cultura grecorromana124
La ilustracin, es el movimiento que dio luz al entendimiento humano. Lo hizo siguiendo
las mismas pautas del Renacimiento, pero ahora apartadas completamente de lo
declarado en la Palabra de Dios.
El carcter anti-bblico del motivo religioso del humanismo se aparta completamente de
las normas declaradas por la Escritura, y hace imposible un desarrollo teolgico
bblicamente dirigido en Schleiermacher.
Si el humanismo pretende encontrar respuesta a las interrogantes no solo teolgicas,
sino de la vida entera por medio de una manejo completamente libre de la naturaleza
ha perdido de vista lo que en verdad es el hombre, un ser en completa dependencia del
Dios Altsimo. Y tambin ha firmado su propia sentencia de muerte al elevar al ser
humano como la norma mxima para toda labor. Cuando el ser humano (un ser finito y
personal) es elevado como norma absoluta su nica salida es la desesperacin.
IX.4.

Para el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar

una doctrina de la inspiracin cristiana porque establece la libertad como

el marco de accin para la inspiracin.
La doctrina bblica de la inspiracin, como se ha dicho, debe surgir del motivo religioso
bblico Creacin-Cada-Redencin. Sin embargo la doctrina que Schleiermacher
sostiene en este respecto surge del motivo religioso del humanismo. Un motivo

124

Herman Dooyeweerd. Las Races de la Cultura Occidental. pg. 154

Pgina | 110

apostata y, por tanto, rebelde a la Palabra de Dios. En dicho motivo se corona la

libertad el autor como el marco de accin para la Inspiracin.
Cuando Schleiermacher habla de Inspiracin lo hace declarando que esta debe ser la
expresin de la personalidad libre del autor. Con ello hace de la Inspiracin un proceso
completamente humano, sin injerencia del factor divino. Las consecuencias de dicho
nfasis se hacen claras por el trato que Schleiermacher hace de las Escrituras.
Debe considerarse que al establecer la libertad personal como el marco de accin para
la inspiracin se propone una base demasiado subjetiva para la Escrituracin de la
verdad de Dios. La libertad no salvaguarda al escrito de error, ms bien le hace
plausible de error. Schleiermacher es consciente de ello y sigue a Spinoza en su crtica
de las Escrituras, inaugurando lo que se conoce como critica textual. Ello para poder
encontrar las verdaderas intuiciones que estn regadas en la Escritura.
Por tanto si se establece la libertad personal del autor como fundamento para hablar de
la Inspiracin, la autoridad de las Escrituras se ve menguada, y su infalibilidad es
puesta a un lado para dar lugar a la crtica de la Palabra de Dios.
IX.5.

Para el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar

una doctrina de la inspiracin cristiana porque establece a la personalidad

del autor como la base para hablar de la Inspiracin.
Completamente unido al punto anterior, el motivo religioso del humanismo hace que en
la inspiracin se establezca a la personalidad del autor como la base para hablar de la
Inspiracin.

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Ya en la exposicin de la relacin de Schleiermacher con Spinoza se asent que,

ambos, consideran a la personalidad del autor como un factor principal para hablar de
Inspiracin. Ello se debe a que cuando se hace de Dios un ser absorbido por la
naturaleza (es decir, un Dios que no se diferencia del mundo que cre) no hace mayor
diferencia el hecho de que se considere a la personalidad humana como reflejando la
divina.
Sin embargo, una vez ms, surge la imposibilidad del motivo religioso del humanismo
para realizar una doctrina cristiana de la inspiracin. Ya que, si se establece la
personalidad del autor como base para hablar de inspiracin, entonces se convierte
tambin en un factor limitante y subjetivo.
Limitante, puesto que si un profeta no tena la suficiente formacin cultural poda llegar
a escribir o declarar cosas que no eran de Dios realmente, sino solo de su propia
creacin. Sin embargo la Escritura declara que hombres sencillos culturalmente
hablando (un pastor de rebaos, Ams; varios pescadores, Pedro, Juan, Jacobo, etc.)
fueron capacitados por Dios para hablar la Palabra Divina.
Y subjetivo, debido a que dependiendo del humor y el nimo del profeta escribir de
una u otra manera. Sin embargo, el testimonio bblico declara que Dios gua los
sentimientos y pensamientos del profeta, y de todos los hombres, para poder conseguir
los objetivos que desea. (Pr. 21:1).
IX.6.

Para el Motivo Religioso Libertad/Naturaleza es imposible realizar

una doctrina de la inspiracin cristiana porque absolutiza el aspecto

sicolgico del ser humano.
Pgina | 112

Comnmente cuando un aspecto de la realidad es absolutizado (la naturaleza, por

ejemplo) otro surge para ponerse al mismo nivel y competir por la supremaca (en este
caso, la libertad, entendida como la personalidad del autor).
Schaeffer declara: Si artificialmente intentamos mantener dos reas separadas y
concedemos la autonoma a una sola de estas esferas, muy pronto el elemento
autnomo abarcara, dominndolo, al otro.125
Tal cosa sucedi cuando la filosofa de la Ilustracin se entreg a la ciencia para
encontrar verdadera libertad. La ciencia termin abarcando o dominando la libertad a
travs de su determinismo.
En ese contexto surgi el romanticismo. Intent colocar una vez ms la libertad en el
centro de atencin. Puesto que la naturaleza y la ciencia para conocerla no otorgaban
verdadera libertad se hizo necesario buscarla en otra parte: el hombre en s mismo. La
personalidad humana, y su expresin completamente alejada de los cnones
establecidos para todo quehacer fueron los reguladores de la cultura.
Con el establecimiento de la personalidad humana y en especial del sentimiento como
la norma para el obrar cientfico se realiza una absolutizacin del aspecto squico del
ser humano. Schleiermacher establece el sentimiento de absoluta dependencia y lo
que este produce, es decir, las intuiciones acerca de Dios, como la norma absoluta
para hablar de lo que realmente fue inspirado.
La absolutizacin de un aspecto de la realidad demuestra que es imposible hablar de
inspiracin cristianamente, ya que al surgir un aspecto pronto este queda obsoleto y
125

Francis Schaeffer. Huyendo de la Razn. Pg. 60.

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completamente ajeno a su propsito y es necesario cambiarlo por otro. Para ejemplos

de ello bastaran unos cuantos descendientes de Schleiermacher:
Bultman establece que la Biblia es insuficiente en su testimonio debido a las
aprehensiones que los apstoles o la iglesia primitiva tuvieron respecto a Cristo (en
clara oposicin a Schleiermacher, quien buscaba esto que Bultman rechazaba), y
establece el objetivismo textual para conocer lo que verdaderamente pas. Moltman
fundamenta toda su teologa en el continuo devenir positivo de la sociedad, mientras
Pannenberg lo hace estableciendo la historia pasada como fundamento para la fe.
Entre otros tantos que establecen, al igual que Schleiermacher, una parte relativa de la
realidad creada como absoluto.
La razn de ello se encuentra en que al abandonar el absoluto otorgado por la Palabra
de Dios (entendida en sus tres manifestaciones), un aspecto de la realidad creada es
establecido como el juez y margen para conocer todo lo acontecido en el mundo.
La nica manera de apartarse de la absolutizacin de un aspecto del ser humano o de
cualquier parte de la realidad es apegarse al testimonio bblico de que todo lo que ha
sido creado est sujeto a las leyes de la Palabra de Dios y que ningn aspecto de la
realidad puede ser colocado por encima de la Palabra Poder de Dios.
Dooyeweerd ha desarrollado este principio de la Palabra declarando que ha sido
establecido un orden nmico (de ley) por medio del cual se puede realmente conocer el
mundo en clara sujecin a la Palabra de Dios. Este orden nmico le ha llamado Teora
de las Esferas donde cada esfera est sujeta a la Palabra poder de Dios. Dichas
esferas, o aspectos de la realidad creada, estn interrelacionadas mutuamente, de tal
Pgina | 114

manera que no pueden ni deben sobreponerse una sobre las otras. As, Dios en su
soberana sigue manteniendo su creacin en continua armona sin demerito de su
Palabra.
Cuando se reconoce a la Palabra de Dios como la norma absoluta en toda esfera de la
existencia el ser humano se aparta de la absolutizacin de lo relativo. Por ello el motivo
religioso del humanismo, al establecer el aspecto sicolgico del ser humano como base
para hablar de inspiracin, produce toda una Teora completamente ajena a la Palabra.
Por ello, para Schleiermacher, es imposible desarrollar bblicamente una doctrina de la
Inspiracin. Es necesario rechazar estos presupuestos para poder arribar a una
doctrina bblica en este respecto.
IX.7.

CONCLUSIN

Es entonces necesario afirmar que para el motivo religioso del humanismo es imposible
realizar una doctrina de la Inspiracin que haga justicia a las Escrituras. Por ello es
preciso acercarse a las mismas Escrituras para poder conseguir la doctrina verdadera
en este respecto.

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X.

PARADIGMAS BBLICOS PARA UNA DOCTRINA DE LA INSPIRACIN.

Para un mejor entendimiento de la doctrina de la Inspiracin que ha sido legada al

pueblo de Dios por medio de su Palabra, todo estudioso de ella debe acercrsele para
poder conocer lo que realmente ella anuncia acerca de este tema.
Por ello, en este penltimo captulo del presente trabajo de Tesis, se hace necesario
presentar dos paradigmas bblicos para arribar a una doctrina de la Inspiracin
bblicamente dirigida.
Dichos paradigmas son los siguientes: Primero, el misterio del decreto de Dios y la
voluntad humana; Segundo, el misterio de la unipersonalidad de Cristo.
X.1.EL MISTERIO DEL DECRETO DE DIOS Y LA VOLUNTAD HUMANA.
En la Palabra Escrita de Dios est claramente establecido que Dios dirige tanto los
pensamientos como los actos de los hombres, y que dispone las condiciones para todo
lo que ha de suceder a tal grado que pareciera tener un concepto determinista de la
realidad. Por otro lado, tambin confiesa que el hombre ejerce su voluntad sin ninguna
clase de coercin proveniente del exterior, y que todo lo que acontece tiene, por as
decirlo, causas naturales. Los ejemplos del arrepentimiento y del pecado ayudarn a
dilucidar este misterio.
En la Escritura se encuentra un constante llamado al arrepentimiento, con el cual se
afirma que el hombre puede apartarse del mal sin ninguna clase de ayuda exterior. En
Isaas 55: 6-7, por ejemplo, el Seor exige arrepentimiento y su bsqueda por parte de
los hombres; exige dejar el camino y los pensamientos inicuos. Por lo tanto, segn este

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y muchos otros textos ms (entre ellos, Jer. 2:19; 3:14; 13:23; 24:7; 31:18-19) el
hombre es completamente capaz de buscar a Dios.
Sin embargo estos no son los nicos testimonios acerca del arrepentimiento. Los
anteriores deben ser considerados como hablando desde la perspectiva humana, sin
embargo desde la perspectiva divina el panorama es muy diferente. Un texto muy claro
en este respecto es Isaas 63:17. Ah el profeta declara que Dios mismo, el padre de
Israel (v. 17) les ha hecho errar de sus caminos, l ha endurecido el corazn de su
pueblo. Y por tanto hace imposible cualquier clase de arrepentimiento si el Seor no se
vuelve a ellos. Vulvenos a ti y nos volveremos (Lam. 5: 21) fue el clamor del profeta,
mas no lo hizo como una figura retorica, ms bien conociendo que solo si el Seor
cambiaba el corazn de su pueblo ellos podran volverse a Jehov Dios. (Jer. 10:23;
Pr. 16:4, 33; Ef. 1:11, etc).
Para Calvino es claro que, segn la Escritura Jehov Dios decret el pecado, y sin
embargo, l no es el culpable de l ni su autor. As Calvino:
Cae, pues, el hombre, al ordenarlo as la providencia de Dios; ms cae por su culpa 126
Hablando entonces del Decreto eterno de Dios y de la voluntad humana puede
dilucidarse que la Voluntad Divina no anula la individualidad humana, ms bien la
establece. A tal grado que si una persona peca lo hace porque Dios lo quiso y tambin
porque de su propia voluntad surgi tal deseo y acto.
Los smbolos reformados y presbiterianos continan con esta misma lnea de
pensamiento diciendo que todos los acontecimientos han sido pre-ordenados en el
126

Juan Calvino. Institucin de la Religin Cristiana. Pg. 755

Pgina | 117

Decreto Eterno de Dios, y sin embargo, Dos no es el culpable de las acciones del ser
humano. Adems el hombre es considerado un ser al cual Dios no hace violencia sino
que es considerado uno que es libre para obrar.
As pues, la voluntad de Dios y la voluntad humana estn fundidas en las Escrituras de
modo que se puede decir, sin temor a hereja, que Dios quiere lo que el hombre hace, y
no por ello es culpable de las maldades humanas.
X.2.EL MISTERIO DE LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO.
En este respecto la Escritura tambin presenta un misterio aun ms incomprensible:
dos naturalezas en una sola persona, la de Cristo. Ahora bien es necesario acudir a la
Escritura para conocer lo que ella dice sobre este asunto.
Primeramente hablando de su divinidad, se declara que l exista antes de que el
mundo fuese hecho, y que l mismo era y es Dios. (Jn. 1:1; Col. 1:15-17, etc.). Adems
se adjudica actos que solamente le pertenecen a Dios como el perdonar pecados en el
Evangelio segn Mateo 9:2. Tambin Jess se coloca en igual dignidad y gloria que el
Padre diciendo Yo y el Padre uno somos (Juan 10:30, es de notar que los judos
inmediatamente despus de esta frase le van a apedrear puesto que l, siendo
hombre, se hace Dios v.31, 33). De ello se concluye que Jesucristo tena la naturaleza
divina, es decir, era y es Dios por todos los siglos.
Sin embargo este no es el nico testimonio acerca de Jesucristo, tambin se
encuentran indudables testimonios de su humanidad. Por ejemplo, se anuncia
claramente que l se hizo carne (Juan 1:14; 1 Tim. 3:16; 1 Juan 4:2). Que
experiment todo lo que un hombre experimenta: nacimiento, hambre, cansancio,
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tristeza, alegra, angustia, muerte, etctera, (Mt. 2: 1-7; 4:2; 8: 24; 9: 36; 26:38; Mc. 3:5;
Lc. 10:21; 22:44; Mt. 27:50). Se habla de l como sangrando, o sudando, respirando,
etc.; todas estas cosas son claras evidencias de su humanidad. No era un ser que
estaba ajeno a lo que significa ser humano, ms bien lo era y es en su plenitud.
Sin embargo estas dos naturalezas no estn separadas, ms bien estn unidas en una
sola persona. Romanos 9:5 declara que Cristo (la persona) vino segn la carne (en su
naturaleza humana) de los patriarcas, pero que tambin es Dios por sobre todas las
cosas. Filipenses 2: 5-11 declara que Cristo Jess se despoj de sus prerrogativas de
reinado (ello sin dejar de ser Dios) para hacerse un siervo (es decir, hombre), y que
siendo el Dios-hombre muri humillantemente en la Cruz. Para despus ser exaltado
una vez ms como el Dios-hombre (ya no solo como Dios).
Reflejando el mismo testimonio de la Palabra de Dios estn los credos y confesiones
que la Iglesia ha sostenido por siglos:
Nosotros, entonces, siguiendo a los santos Padres, todos de comn consentimiento,
enseamos a los hombres a confesar a Uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo,
el mismo perfecto en Deidad y tambin perfecto en humanidad; verdadero Dios y
verdadero hombre, de cuerpo y alma racional; consustancial (coesencial) con el Padre
de acuerdo a la Deidad, y consustancial con nosotros de acuerdo a la Humanidad; en
todas las cosas como nosotros, sin pecado; engendrado del Padre antes de todas las
edades, de acuerdo a la Deidad; y en estos postreros das, para nosotros, y por nuestra
salvacin, nacido de la virgen Mara, de acuerdo a la Humanidad; uno y el mismo,
Cristo, Hijo, Seor, Unignito, para ser reconocido en dos naturalezas, inconfundibles,

Pgina | 119

incambiables, indivisibles, inseparables; por ningn medio la distincin de naturalezas

desaparece por la unin, ms bien es preservada la propiedad de cada naturaleza y
concurrentes en una Persona y una Sustancia, no partida ni dividida en dos personas,
sino uno y el mismo Hijo, y Unignito, Dios, la Palabra, el Seor Jesucristo; como los
profetas desde el principio lo han declarado con respecto a l, y como el Seor
Jesucristo mismo nos lo ha enseado, y el Credo de los Santos Padres que nos ha sido
dado. AMEN127
De igual manera que con la predestinacin y la voluntad humana los cristianos han
confesado este misterio acerca de Cristo, mas sin entenderlo. De tal manera que se
puede decir sin temor a hereja que la sangre de Cristo, era la misma sangre de Dios
(Hech. 20:28), y que la muerte de Cristo, fue la misma muerte de Dios. Ms todo esto
se dice por el hecho de que la persona de Jess era y es Dios y Hombre.
X.3.ESTOS PARADIGMAS BIBLICOS AYUDAN A ENTENDER MEJOR LA
INSPIRACION.
Con este anlisis se ve fcilmente que, en la Escritura, Dios se ha revelado como
alguien constantemente combinando el elemento divino y humano; y que lo correcto,
cuando se habla de predestinacin y de la Encarnacin, es declarar que hay una
participacin netamente humana y divina. Aunque con un claro nfasis en la divinidad.
Ya que el hombre hace inalterablemente lo que la divinidad ha decretado (hacindolo
de su voluntad) y la persona que se encarn fue la del logos, unindose a la naturaleza
humana.

127

Credo de Calcedonia.

Pgina | 120

Estos mismos ejemplos se pueden aplicar con respecto a la Inspiracin. La cual se ha

definido como el acto propio del Espritu Santo por el cual la Palabra, que proviene de
Dios, es otorgada a los hagigrafos, a tal grado que por el mismo Espritu, son movidos
y llevados a entenderla y escribirla de tal manera que el producto de dicha direccin es
libre de todo error. Y esto no implica que se anule la personalidad del escritor, ms bien
la personalidad de los escritores est completamente inmiscuida en la escrituracin.128
El que los dones o talentos del Autor humano no son anulados sino santificados para
los propsitos divinos concuerda perfectamente con lo que se ha dicho de la
Predestinacin, ya que el Seor no anula la individualidad humana, ms bien la
establece.
El elemento humano y el elemento divino estn completamente unidos en la
escrituracin de la Palabra a tal grado que se puede muy bien afirmar que Las
Escrituras son como Cristo: verdaderamente humanas y verdaderamente divinas.129
La Teora que se propone, por tanto, es la llamada Teora Orgnico-Verbal-Plenaria.
Que para un mejor entendimiento el sustentante utiliza los tres trminos con los que ha
sido conocida esta misma teora y que hacen nfasis en ciertos aspectos del mismo
proceso de Inspiracin.
En primer lugar el trmino Verbal hace nfasis en que la inspiracin no se limita a los
pensamientos del escritor, tambin se extiende a sus palabras.

128
129

Pg. 22 del Presente trabajo de Tesis.

McCain, Paul T. The Scriptures are like Christ, truly Divine and truly Human. Ensayo.

Pgina | 121

El trmino Plenario remarca la realidad de la inspiracin en cada informacin vertida

en el escrito.
Por ltimo la palabra orgnico conjunta las dos anteriores para decir que la inspiracin
es tanto en los pensamientos y palabras del autor, as como en la forma en que se
expres (tropos, figuras del lenguaje, leyendas, etc.).
Nada, pues, queda excluido por parte de Dios en lo que llamamos Inspiracin, sino
que de acuerdo a su decreto eterno y a su voluntad inquebrantable todo ha sido fijado
en las Escrituras como l quiso.
Por tanto si un cristiano ha de acercarse a las Sagradas Escrituras para buscar una
doctrina de la Inspiracin que haga justicia al motivo religioso de la propia palabra de
Dios, entonces debe tener en cuenta estos paradigmas y no aferrarse, como lo hizo
Schleiermacher a un motivo religioso ajeno a la Palabra de Dios. Puesto que, como
dijeron nuestros padres de la reforma, la Sola Scriptura es suficiente para conocer todo
lo referente a la vida y la piedad.

Pgina | 122

XI.

RECUENTO DE LOS LOGROS OBTENIDOS

A lo largo de este trabajo de Tesis es claro que la Teora de la Inspiracin de

Schleiermacher surge de la apropiacin que hizo este telogo del motivo religioso del
humanismo.
Se estableci en el primer captulo que la Inspiracin es el obrar del Espritu Santo
sobre los hagigrafos para escriturar la revelacin por parte de Dios, y ello lo hizo sin
eliminar la voluntad humana, ms bien establecindola y santificndola para su uso.
En el segundo captulo se recorri la historia de la Iglesia para conocer cul era su
pensamiento acerca de la Inspiracin a lo largo de los siglos. La conclusin a la que se
lleg en ese captulo es que durante la mayora de las pocas en que la Iglesia fue fiel
a la Palabra de Dios, la teora de la inspiracin estaba completamente de acuerdo con
la definicin anteriormente declarada. Y que solo fue con el surgimiento del
racionalismo cuando la doctrina fue cambiada para poner un gran nfasis en la obra
humana en la Inspiracin. Adems se estableci que las teoras racionalistas fueron
introducidas en la Iglesia por la obra de Friedrich Schleiermacher.
Para el Tercer captulo se analiz a profundidad lo que el mismo Schleiermacher
pensaba acerca de la doctrina de la Inspiracin, la cual a partir de l fue llamada
Inspiracin Dinmica. Esta parte del estudio se dividi en dos partes principalmente,
la primera con respecto al actuar humano en la inspiracin y la segunda refirindose al
actuar divino en este proceso. Se dijo que el hombre es guiado no por el Espritu de
Dios, sino por sus emociones ms altas que le inspiran para escribir. Referente al
actuar divino declara que el Espritu Divino es ms bien una parte del ser humano, ya
Pgina | 123

que todas las cosas son manifestaciones de este espritu universal. Por tanto la
inspiracin se refiere a la expresin libre de la personalidad del autor.
Posteriormente, en el cuarto captulo, el autor se inmiscuy en la exposicin de los
diversos motivos religiosos que dirigen el pensamiento occidental.
Lo anterior dio lugar a la exposicin ms completa, en el quinto captulo, de El Motivo
Religioso subyacente a la Teora de la Inspiracin en Schleiermacher. A travs de la
relacin directa que Schleiermacher tuvo con Spinoza, Kant y el movimiento del
Romanticismo, l fue claramente relacionado con el motivo religioso del humanismo. Y,
entonces, se estableci que la teora de Schleiermacher acerca de la Inspiracin tiene
su fundamento en los presupuestos del motivo religioso del humanismo donde el
hombre es un agente completamente libre de Dios y su direccin.
Por tanto, en el captulo sexto, se hizo necesario demostrar si es posible para el motivo
religioso realizar una doctrina cristiana de la Inspiracin. A travs de seis crticas, se
estableci que en realidad es imposible para este motivo realizar una doctrina cristiana
de la inspiracin, y por tanto, se rechaz rotundamente la doctrina de la Inspiracin
Dinmica, propuesta por Schleiermacher.
Por ltimo se presentaron dos paradigmas o modelos bblicos para entender mucho
mejor la Inspiracin desde una perspectiva bblica. La Inspiracin, por tanto debe ser
entendida como el actuar completamente humano del autor secundario, pero tambin
el actuar completamente divino del autor primario. Por tanto, se dijo que la Inspiracin
hace de las Escrituras un producto cien por ciento humano y cien por ciento divino.

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Esta doctrina de la Inspiracin proviene netamente del testimonio bblico y es llamada

por los telogos la teora Orgnico-Verbal-Plenaria.
El presente trabajo de Tesis, a juicio del sustentante, ha conseguido el objetivo
principal, cual era, demostrar que la Teora de la Inspiracin que Schleiermacher
sostiene, encuentra su fundamento en el motivo religioso del humanismo.
Por tanto se declara que El Motivo Religioso subyacente a la Teora de la Inspiracin
en Schleiermacher es el de Libertad/Naturaleza. Y por eso mismo dicha teora est
completamente descalificada como cristiana.

Pgina | 125

BIBLIOGRAFA
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