ANTROPOLOGA TEOLGICA I: CREACIN Y PECADO

Gerardo del Pozo

Bibliografa.
- RUIZ DE LA PEA, Juan Luis. Teologa de la Creacin Sal Terrae.
Madurar intelectualmente es unir en la profundidad y distinguir en la
superficie
- LADANIA, Luis S.I. Antropologa teolgica Comillas
- SCOLA, Angelo y PRADES, Javier. La persona: Antropologa teolgica
Anateca
4-10-05
Introduccin
Nuestra reflexin parte de la Revelacin; de lo contrario no haramos teologa. La Biblia
es el alma de la teologa. La Revelacin no versa sobre un conjunto de verdades, sino
sobre la misma persona divina. Dios no nos ha revelado un contenido; el contenido es l
mismo.
El modo en el que te acercas al Misterio marca definitivamente lo que de l puedes
llegar a conocer. Santo Toms reflexiona sobre Dios y el hombre a partir de su vocacin
dominica. sta es la primera Orden apostlica en la Iglesia, en un contexto creciente de
urbanizacin y de falta de formacin del clero. Pero l deja la vida religiosa
benedictina- para dedicarse a la predicacin. Su reflexin gira en torno a cul es la
vocacin ms perfecta: si quieres ser perfecto, vndelo todo y sgueme. Llega a la
conclusin de que es ms perfecto comunicar lo contemplado que nicamente dedicarse
a la contemplacin. Tambin influye poderosamente en su reflexin el nacimiento de la
universidad, que marca un nuevo contexto social y cultural, al que el cristianismo ha de
dar respuesta. Adems, da un paso ms santo Toms, afirmando que se contempla mejor
cuando se comunica, cuando se profundiza en el misterio que se transmite. Proyecta
sobre la vida de Cristo la misma mirada dominica de contemplacin-predicacin.
La Revelacin tambin tiene que suceder en nosotros. Tambin a nosotros se nos tiene
que revelar Dios, tiene que abrirse la mente y creer, y entender hasta donde es posible
hacerlo. Para esto ayuda la teologa. Cmo se revela Dios? Llama y promete. Y el
hombre se pone en bsqueda de la promesa, que nunca coincide con la imagen que se ha
hecho de la misma. La llamada es siempre a salir de s y entrar en l. En ese salir
tambin est incluido dejar mis propios esquemas mentales. La verdad se me va
imponiendo, y con ella el gozo: gaudium de veritate.
Ante la llamada y la promesa, el hombre responde con la confianza y la entrega de la
propia vida. A esto est guiada la relacin con Cristo.

11-10-05

Dios creador y la creacin

En el Antiguo Testamento
Tres interpretaciones globales sobre la creacin en la teologa del AT:
- Gerard Von Rad
- Claus Westermann
- H.H. Schmid
La Creacin como nocin derivada de la Alianza
Segn Von Rad el pueblo de Israel no lleg a Dios desde la metafsica o desde verdades
abstractas. Ha sido la historia, la irrupcin de Dios en ella lo que determin su
pensamiento teolgico.
Dios en el AT lo pretende todo. l tiene la iniciativa absoluta, hace las promesas, dice
cmo han de cumplirse, etc. Es un hecho que en los credos primitivos no hay
referencias a la dimensin creadora de Dios, sino nicamente al Dios que ha salvado a
Israel en la historia, sacndolo de Egipto. ste es el ncleo de las profesiones de fe del
antiguo Pueblo elegido (Vg. Shema Israel)
Las afirmaciones expresas y directas sobre Dios creador son relativamente tardas. La fe
yahvista es esencialmente fe en el Dios que elige y acta en la historia en favor de
Israel. Dentro de ella la Creacin no era un hecho independiente, sino que fue una idea
subordinada, en cierto modo derivada de la Alianza. Resulta difcil precisar cundo y
cmo se hizo esta prolongacin. Parece que Israel concibi en un principio a Yahv
como un Dios nacional, como su liberador. En algn momento de su experiencia y
reflexin religiosa este pueblo tuvo que decirse a s mismo: el Dios poderoso que ha
manifestado su fuerza en la liberacin de Egipto y en el dominio del cosmos tiene que
ser el Dios de todo, el nico Dios Segn esto, la fe en Dios Creador constituira un
momento del desarrollo religioso de Israel en virtud del cual ste pas de una
concepcin nacionalista a otra universal de Dios y de sus relaciones con el mundo.
Dios, en el AT, es el gran desestabilizador. El hombre trata de instalarse, y Dios no
quiere que se acomode y se busque a s mismo.
2 Interpretacin de Claus Westermann: La Creacin como nocin independiente de la
Salvacin
Westermann y Von Rad eran catedrticos a la vez en la misma universidad. Von Rad
estudi en profundidad la Biblia, de manera casi obsesiva. Westermann en cambio
profundiza ms en la cultura de Israel en relacin con los pueblos vecinos. El primero
busca lo propio de Israel; el segundo lo que tiene en comn con los dems pueblos. Von
Rad segua a Karl Barth, quien citaba a Tertuliano la Palabra de Dios es como una
brasa que se junta con el agua humana, de modo que o abrasa el agua humana, o queda
apagado el fuego Es difcil encontrar el trmino medio con Dios, pero tal afirmacin
apunta a una incompatibilidad radical entre Creador y criatura, lo que no parece
compatible con la revelacin en Jesucristo.
Westermann, pues, sostiene que la creacin es independiente de la Alianza y de la
Salvacin. Fundamenta esta tesis en el hecho de que los textos sobre la Creacin se
condensan en los relatos del Gnesis y en los himnos al Creador (Salmos). Afirma que

estos relatos bblicos forman parte de la teologa de los orgenes (Gn 1, 11) que es
distinta de la teologa histrica (Gn 12. Historia de Abraham) Lo que se dice en la
historia de los orgenes vale no slo para Israel, sino para todos los hombres y todo lo
existente. En ella se dice algo que Israel no ha deducido de su encuentro histrico con
Yahv (liberacin de Egipto; monte Sina) sino que en cierto modo precede a tales
encuentros. Por esto, estn ausentes en estos primeros captulos del Gnesis los rasgos
culturales histricos propios de Israel. Estos once captulos no son la primera poca de
la historia del pueblo escogido, sino la fijacin de los elementos esenciales puestos por
Dios, vlidos siempre- del mundo, del hombre y de la historia.
Ese origen del hombre nos sirve para encontrar un punto de encuentro entre el creyente
y el hombre, independientemente de su condicin religiosa o no.
Como Von Rad, tambin Westermann afirma que los credos primitivos de Israel tienen
carcter histrico-salvfico, y que en ellos la creacin no es un artculo de fe como s lo
es en el Credo apostlico- pero lo interpreta de otro modo. Esto fue as porque los
hombres del AT consideraban la Creacin como algo obvio, como el nico modo de
representarse el origen del mundo. Reconoce que en ciertos pasajes Vg IsaasCreacin y Salvacin aparecen mutuamente relacionados, pero ni siquiera all hay un
concepto que las incluya. Siempre se utilizan dos conceptos por eso no son reductibles
uno a otro- cuya unidad slo se encuentra en la unicidad de Dios. Es decir, el creador es
el mismo que el Salvador y el Juez. El Dios que salva es el que bendice. Slo hay un
Dios al que hay que alabar, y ante el que lamentarse, porque slo hay uno en el que
confiar (Deuteroisaas. Texto del AT ms citado en el NT. Siervo de Yahv) Existe
segn el Deuteroisaas un hilo conductor capaz de mantener sujeto todo lo que sucede
entre Dios y la humanidad. Existe, pues, una historia real, con principio y fin (Yo soy
el principio y el fin)
Segn Westermann, los relatos sobre la creacin del mundo y del hombre estn
extendidos por todos los pueblos y en todas las culturas, desde las ms antiguas hasta las
actuales. En este sentido dice el autor que los paralelismos de la Biblia con otras
religiones o culturas han sido visto por los exegetas protestantes, catlicos y judos
como un peligro para salvar el carcter revelado de los relatos bblicos de la Creacin.
Estos autores buscaban demostrar la absoluta originalidad de los relatos bblicos de la
Creacin frente a los mitos de otros pueblos.
Westermann considera que este camino es equivocado. Hay que buscar tanto las
semejanzas como las diferencias. Al escribir sobre la Creacin y sobre la historia de los
orgenes, los autores del Antiguo Testamento no queran crear algo original y exclusivo
de Israel, sino que se sentan herederos de lo que sobre el particular decan otros
pueblos. Esto tuvo dos consecuencias:
- Que no era objeto de fe el modo como tuvo lugar la Creacin.
- Que no haba dificultad en que hubiese dos relatos de la Creacin y que
describieran el hecho de diversa manera.
La Creacin, segn Westermann, era un modo de representacin del origen del mundo.
Sin embargo, la historia comparativa de las religiones muestra que pese a las
semejanzas, los textos creacionistas bblicos tienen algo nuevo y original, a saber; el
carcter personal del ser que da origen a las cosas y del acontecimiento creacional

mismo. El que acta es un ser personal. La creacin es una relacin entre Creador y
criaturas, siendo el portavoz de stos el hombre.
En este sentido cabe distinguir entre los relatos de la Creacin y los signos de alabanza
al Creador. stos existen ya tambin en los pueblos vecinos, antes de que Yahv hable
con Israel. Por tanto, Israel se inserta en una tradicin que habla de Dios creador, y en la
que se inscriben hombres de otras culturas. Westermann busca insertar la historia de
Israel en un contexto ms amplio, para despus especificar lo propio de Israel.
18-10-05
Tambin en Egipto aparece la figura de un Dios personal. Sin embargo, comparando los
relatos sobre el origen de pueblos vecinos y los relatos de la Creacin del pueblo israel,
vemos diferencias. En sentido estricto, de la creacin slo habla Israel.
H.H. Schmid
La nocin antiguo oriental de creacin como orden csmico, poltico y social, horizonte
general de la teologa del AT
Segn l, la creacin ocupa un lugar central en la teologa del AT. Esta nocin de
creacin no es otra que la del antiguo Oriente. La creacin no se orienta tanto al
surgimiento del mundo cuanto al mundo y a la naturaleza actuales que incluyen al
hombre. La creacin da fundamento a un orden que incluye a la naturaleza, al hombre y
al estado / organizacin poltica. La lucha contra el caos primigenio se representa con
connotaciones polticas. Los enemigos polticos son manifestacin del caos contra el
que hay que luchar. En este sentido, el orden jurdico pertenece al orden creatural. En el
antiguo oriente, el orden csmico, poltico y social se unifican bajo el concepto de
creacin. El que practica el derecho se comporta conforme al orden de la creacin, y en
consecuencia est bajo la bendicin del creador.
Este concepto de creacin antiguo oriental se convierte en la clave de la teologa del AT
tanto en los profetas previos al Exilio como los exdicos y post-exdicos. Si sois fieles al
orden de la Creacin, os ir bien. Si habis sido castigados con el exilio se debe a que
habris roto las normas de la creacin.
Para Schmid la idea de Creacin no es secundaria, sino central en la teologa del AT.
Nos encontramos, pues, en las antpodas de Von Rad. Niega, no obstante, la Revelacin
de Dios como intervencin suya en la historia, porque Israel ya cuenta con una idea de
la creacin tomada de los pueblos vecinos, sin necesidad de que le sea transmitida desde
lo alto.
La Creacin y la Alianza en sus implicaciones mutuas
1 En el AT hay dos tradiciones sobre la creacin: la histrico-salvfica, propia y
exclusiva de Israel, y la sapiencial, que tiene semejanzas con las tradiciones de los
pueblos vecinos. A veces quedan reflejadas en textos diversos (Libro de la Sabidura,
por un lado, y libros histricos por otro), pero en otras ocasiones se mezclan en el
mismo texto, y se influyen mutuamente. Aunque los libros histricos y profticos apelan
sobre todo a las intervenciones de Dios en favor de Israel, y la literatura sapiencial al
orden de la creacin. Pero, a veces, los histrico-profticos incluyen tambin referencias

a ese orden creacional, y viceversa. En estos textos se ve la intencin de decir que el

Dios que interviene en Israel es el Dios que acta en la creacin: es el mismo.
2 Llevan razn Westermann y Schmid cuando hablan de semejanzas de algunos textos
creacionistas bblicos con los de los pueblos vecinos, pero el criterio definitivo del
esclarecimiento progresivo de la creacin en el AT est en la revelacin progresiva de
Dios en la historia de Israel. Esta revelacin no cae del cielo, sino que se da en un
grupo humano el israelita- que participa de una determinada tradicin religiosa.
Es decir; cuando Dios se revela a Israel, ste ya cuenta con alguna nocin o imagen de
Dios. De aqu la lucha del creador para que el pueblo elegido abandone sus postulados y
presupuestos sobre l, que no son l.
Parece que los patriarcas de Israel tienen unas representaciones sobre el origen divino
del mundo y de su orden que no son meras deducciones de la intervencin de Dios en su
historia, sino que son comunes a los pueblos vecinos, y contienen una idea genrica de
Creacin. Por ejemplo, el hecho de que la creacin se diera por medio de una accin (el
barro) o por una palabra (fiat). En la medida en que por la palabra se expresa el aspecto
personal de Dios, su omnipotencia, s es un modo original de expresarlo en la Biblia,
pero no el hecho de la palabra en s.
Sin embargo Israel purific y perfeccion esa idea de Creacin a la luz de su
experiencia del Dios que interviene en su historia. Elementos claves de esa Revelacin
son el monotesmo, el carcter personal y trascendente del Creador, su bondad, su poder
y su libertad. El pueblo de Israel va perfeccionando su comprensin de Dios. Qu va
buscando Dios con la Creacin? Va buscando al hombre. Las dos primeras expresiones
que Dios dirige al hombre en el Gnesis es: Adn, dnde ests? y Dnde est tu
hermano?
3 Lleva razn Von Rad cuando relaciona el desarrollo de la teologa de la Creacin con
el monotesmo. El tema de la creacin est presente en textos antiguos, pero a diferencia
de los pueblos vecinos la creacin no es central en esos textos. Comienza a ser central la
creacin a partir del destierro de Babilonia, y en relacin con el monotesmo, tal y como
se pone de relieve en el Deuteroisaas y el relato sacerdotal. Lo nuclear de ambos textos
es que identifican al Dios creador con el que ha elegido a Israel y lo ha salvado en la
historia.
El destierro supone una gran crisis, con lo que de purificacin conlleva en las relaciones
con Yahv. Tres promesas le haba hecho Dios al Pueblo: una tierra, un gobierno propio
(monarqua) y un templo. El exilio supone la ruptura de todo esto. Y encima Israel
mantiene que slo existe un Dios, cuando en Babilonia haba templos ms poderosos
que el desaparecido en Jerusaln. Esto purifica la relacin del pueblo con Dios. El
Deuteroisaas profetiza que habr una liberacin del pueblo de manos de una potencia
extranjera (Ciro) pero inspirado o dirigido por el propio Yahv, porque l es el nico, y
no hay otro. l lo hace todo; suya es la obra del exilio.
Se apela a la nocin de Dios Creador, porque al entrar en crisis las tres promesas dadas
hay que mostrar el poder y la presencia de Dios. A la par, el profeta anuncia la venida de
una salvacin definitiva.

4 El Deuteroisaas no slo da gran importancia a la creacin, sino que vincula

estrechamente la accin creadora de Dios al principio con la accin y produccin de
algo totalmente nuevo en la historia: su pueblo. A ste le revela su nombre, y establece
una Alianza con l. Esto es lo inaudito en la historia de la humanidad. Dios ha querido
entablar una relacin personal con el hombre; ha querido establecer su morada entre
nosotros. As se puede esclarecer algo la razn de la creacin.
Por todo esto describe segn el paradigma de la creacin al principio las acciones
salvficas de Dios en la historia y acaba relacionndolas con la primera creacin;
despus, crea al pueblo, el templo... Yahv ha creado el mundo y la humanidad, y los
conduce hacia una meta final. La historia apunta a un fin del que Dios ser el principal
autor: Yo har nuevas todas las cosas El sentido y meta de la historia no son otros que
los de la creacin consumada; ste es su designio. La historia no se desarrolla segn las
leyes fatdicas del eterno retorno sino que apunta a un estado definitivo en el que se
mostrar la divinidad exclusiva de Yahv el nico Dios- y se realizar la salvacin
universal reconocindole como tal. Y todo esto aparece en el Deuteroisaas con un
lenguaje creacionista. Utiliza el trmino Barac para la creacin del mundo, de Israel y
para la de la nueva realidad escatolgica.
En el fondo, todo el misterio est contenido en el principio, en el relato de la creacin;
pero ha de manifestarse para que sea clarificado.
25-10-05
PANNENBERG
Intent describir el proceso seguido por Israel hasta la afirmacin expresa del
monotesmo contenida en el Deuteroisaas. Se suele afirmar que Israel tuvo primero una
concepcin nacionalista de Yahv. Esto presupone una cierta nocin de politesmo,
siquiera porque no queda explcitamente excluido. En la poca ms antigua de Israel
parece haberse atribuido a El, dios celeste hugartico-cananeo, la ostentacin de la
divinidad, el creador del cielo. Pero la pretensin de Yahv de ser el nico adorado
acabar llevando a la afirmacin de que Yahv es el nico Dios. Por tanto, el creador de
cielo y tierra. La idea de ser el nico adorado ya aparece en el declogo. Esta pretensin
del Dios del Sina no era compatible con la atribucin del origen y orden del mundo a
un dios distinto. Existe, pues, una conciencia bastante temprana en el pueblo de Israel
acerca del Dios Creador, el nico que ha de ser adorado.
La Creacin en la literatura sapiencial
Esta literatura no se refiere tanto a la revelacin de Dios en la historia cuanto a ciertos
datos de la experiencia del mundo y del hombre puestos en relacin con Dios, y
descubiertos por los hagigrafos, gracias a la inspiracin y a sus fuerzas naturales. El
pensamiento sapiencial es ms cosmolgico que histrico. Dios manifiesta en las obras
de la creacin su poder y superioridad sobre el hombre. Por ejemplo Job 28; 38-42. Dios
puede ser conocido a travs de las obras de la creacin. Dios ha establecido su alianza
con el hombre creado a su imagen (Ecl 17) Proverbios 8, 22-31 introduce la idea de
sabidura creadora. Con ello se hace referencia al orden con el que Dios realiza su obra.
Pero esta sabidura sale al paso del hombre; su delicia es estar con los hombres, y son
felices los que siguen sus caminos. Con esta idea se prepara la concepcin de Cristo

como mediador de la Creacin, idea central en el NT. Por una aparte la sabidura es
creadora, y por otra el don de la sabidura ayuda al hombre a salvarse de los
imponderables de la vida. En este sentido se relaciona con la salvacin, pero no perdona
los pecados.
Dios en estos libros no se presenta como en los histricos o profticos- actuando en la
historia; en los sapienciales el hombre conoce a Dios a travs del orden que descubre en
la creacin y en s mismo, y siguiendo ese orden con sensatez sobrenatural- se alcanza
una salvacin de baja intensidad; no es la salvacin eterna, sino una cierta salvacin
mundana, que no libra no obstante- del sufrimiento.
2 Nuevo Testamento: creacin y salvacin en Cristo
Podemos distinguir en el NT entre predicacin de Jess tal como la encontramos en los
Sinpticos, y teologa creacionista. Los Sinpticos reflejan con ms amplitud los hechos
histricos de Jess, mientras san Juan remite ms a la divinidad de la segunda Persona
de la Trinidad. Cabe hacer la distincin entre el Hijo eterno, el Hijo Encarnado y el Hijo
Glorificado. En la medida de lo posible, es necesario vincular nuestro conocimiento y
reflexin sobre el Resucitado a partir del Hijo Encarnado, del que tuvimos experiencia
histrica directa.
A La predicacin de Jess y la teologa juda de la creacin.
Cmo hablaba Jess de la Creacin? No hace muchas afirmaciones explcitas sobre la
creacin, pero sus parbolas muestran que ha observado atenta y amorosamente los
fenmenos de la creacin y los toma como punto de partida para ilustrar a sus oyentes
sobre su mensaje del Reino. La creacin es utilizada como una parbola de la nueva
realidad que Jess anuncia y trae.
Jess habla tambin del cuidado de Dios por todas las criaturas, incluso por las no
humanas. Esto debe alentar a sus discpulos a no convertir sus preocupaciones
materiales en el centro de su vida, sino a buscar sobretodo el Reino de Dios y su
justicia.
Afirma Jess que Dios cuida de todos, incluso de los injustos. Esto le sirve para invitar
al amor a todos, incluso a los enemigos. Jess entiende sus obras milagrosas como un
restablecimiento del buen orden de la Creacin, como el orden querido por Dios al
principio. Se trata, pues, del aspecto creacional de Jess, siquiera explcito. Las palabras
de sus contemporneos todo lo ha hecho bien se sitan en la lnea del beneplcito
divino en Gnesis 1 Y vio que era bueno. Su interpretacin del sbado lo devuelve a
su significado originario de que el hombre descansara para alabar a Dios y alegrarse con
los dones generosos de la creacin. La vuelta al orden creacional del principio aparece
tambin en sus palabras sobre el acta de repudio: al principio no fue as
B La creacin inicial a la luz de la experiencia de la nueva creacin en Cristo.
Es l quien nos esclarece el sentido de la creacin. Lo novedoso en el NT no est tanto
en la predicacin de Jess cuanto en la cristologa creacionista post-pascual. Tras el
acontecimiento de la Pasin y Resurreccin se da un apasionante proceso de reflexin-

Revelacin acerca de la identidad divino-humana de Jess. Por lo que se refiere a la

cristologa, las afirmaciones ms relevantes se encuentran en:
- 1 Corintios 8, 6 para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas, y un solo Seor Jesucristo, por el cual son todas las
cosas, y por el cual somos nosotros Jess aparece como mediador, y el Padre
como fin ltimo, al que regresamos con Jess. Tal vez se trate de la confesin de
fe ms antigua que tenemos.
- Hebreos 1, 2-3 De muchas maneras y muchos modos... en los ltimos tiempos
nos ha hablado por su Hijo...
- Juan 1, 1-3 y 14
- Colosenses 1, 15-20 l, es imagen de Dios invisible, primognito de todas las
criaturas, porque en l fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra,
Tronos, dominaciones, principados, potestades, todo fue creado por l y para l.
Y todo tiene en l su consistencia. l es tambin la cabeza del cuerpo, de la
Iglesia. l es el principio, el primognito de entre los muertos, para que sea l el
primero de todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l toda la plenitud, y
reconciliar con l todas las cosas, pacificando todo en la sangre de su cruz
Vemos el orden de la creacin y el orden de la salvacin, y Cristo es el principio
y el fin en ambas dimensiones.
Hoy todos admiten que los autores de estos textos han utilizado elementos doctrinales y
conceptuales de las tradiciones teolgicas del Antiguo Testamento y de la literatura
inter-testamentaria (la literatura no cannica, producida hasta la escritura del NT) Se
trata de literatura sapiencial y apocalptica. sta ltima hace referencia a una visin de
los ltimos tiempos. Los contenidos profticos anuncian que la creacin alcanza
plenitud en la salvacin. Los apocalpticos sostienen que este orden ha de ser destruido
para dar paso al orden definitivo. Pero la luz suprema que ilumina estos textos no
procede de estas tradiciones, sino del acontecimiento pascual percibido desde la fe
como Revelacin definitiva de Dios y como salvacin definitiva de los hombres, y la
experiencia creyente de participar gracias al Espritu en las virtualidades de tal
acontecimiento. Si bien todo ello de una manera todava imperfecta. Los testigos
consideraron la Pascua de Jess como el acontecimiento salvador definitivo.
8-11-05
El Nuevo Testamento atribuye a Cristo lo que la literatura sapiencial le atribua a la
Sabidura. De las tradiciones apocalpticas toma el NT la idea de correspondencia entre
las acciones de Dios al principio y al final (Alfa y Omega; nadie sube al Cielo sino el
que ha bajado del cielo) Segn el deuteroisaas, slo el que ha creado el mundo puede
decidir sobre su destino, realizar su salvacin definitiva. De estas palabras se deduce
que Cristo ha debido tener un papel mediador en la obra de la Creacin, dado que l es
protagonista de la Salvacin.
La Creacin se convierte en este momento en algo que hay que creer, pues supone un
elemento importante en la identidad del Salvador. Lo que hay que creer viene
determinado por los artculos de fe que se exiga para entrar en la sinagoga, a saber:
- Fe en el Dios nico y creador
- Fe en el juicio que vendr sobre los que no se arrepienten
- Esperanza de salvacin para los neoconversos

Este esquema aparece en numerosos textos del NT que recogen el kerigma cristiano.
Creacin, juicio escatolgico y salvacin (1 Tes 1, 9-10; Hch 14, 15; Heb 6, 1-2) El lazo
de unin entre creacin y salvacin es el juicio escatolgico. En este momento, la
creacin se convierte en objeto de fe. As aparece en Heb 11, 6 Por la fe sabemos que
el universo fue formado por la palabra de Dios
El elemento definitivo de la cristologa creacionista no procede de estas tradiciones,
sino del acontecimiento pascual experimentado por la fe como la revelacin definitiva
de Dios y la salvacin definitiva del hombre. A partir de la Pascua se interpreta todo: el
AT y la misma creacin. La Eucarista nos ensea el significado de la creacin: en el
ofertorio entregamos lo recibido, para que Dios lo eleve a un don an mayor.
Excursus. La oracin es intrprete de nuestro deseo, dice santo Toms. La oracin es la
apertura del hombre al don que Dios le quiere dar. Es la puerta de entrada a la gracia de
Dios.
II Desarrollo histrico (Por apuntes del profesor)
1 La Patrstica
En la poca antigua el problema era el dualismo, en el sentido de que se pensaba que
haba dos niveles de realidad: el material y el espiritual, y cada una de ellos responde a
un principio. En cambio, en la era moderna el problema es el monismo; es decir, slo
hay una dimensin, o material o espiritual. El creacionismo abre una veta media entre
dualismo y monismo.
En el Concilio IV de Letrn (siglo XIII) se cierra el problema del dualismo. El problema
del monismo se cierra con el vaticano I. Santo Toms desarroll su teologa a la luz del
Laterano IV, pues se celebr pocos aos antes de su nacimiento.
En el origen cristiano nos encontramos con los smbolos de la fe, en los que ya subyace
una cierta teologa. El dogma de la creacin no aparece en los smbolos ms antiguos.
El ttulo creador del cielo y de la tierra se incorpora en el siglo IV, ya en Nicea.
Aparece tambin la diferencia entre la generacin del hijo y la creacin del mundo. En
el II de Constantinopla aparece la doble funcin de Cristo: por el cual y en el cual
fueron creadas todas las cosas.
Los padres apologetas se enfrentarn al ambiente pagano, que no conoce la creacin ex
nihilo. Hablan de un demiurgo, un semi-dios que hizo las cosas. Los padres pretenden
demostrar la superioridad del cristianismo en este nivel. Para comparar algo de algn
modo- has de homologarte a aquello con lo que te comparas, aceptando planteamientos.
En esta confrontacin hay dos corrientes, una ms conciliadora (Justino, aceptando el
platonismo) y otra ms polmica (Tefilo de Antioqua, primero en hablar de la creacin
de la nada. Considera que es bblica tal concepcin)
Los escndalos del cristianismo para el mundo son la Cruz y la Encarnacin, entendida
sta como la unin de lo divino y lo humano, de lo espiritual y lo corporal.
El deuteroisaas ya atestigua que la materia no es eterna.

El AT abandona las teogonas origen de Dios- y se centra en las cosmogonas origen

del cosmos-. En la era cristiana se busca conocer el origen de Dios para descubrir la
gnesis del mundo y del mal. Se busca encontrar el devenir de Dios.
Los Padres utilizan para desarrollar y profundizar el misterio cristiano todos los
elementos que tienen al alcance; por ejemplo, la filosofa griega.
Orgenes, por ejemplo, an excedindose en su concepcin neoplatnica, introduce
claves de comprensin definitiva, como por ejemplo la existencia del alma espiritual en
el ser humano.
Agustn tambin reflexion mucho sobre la creacin. Su polmica con los maniqueos
dualistas- y con los pelagianos vertebra su reflexin sobre la creacin. Insiste Agustn en
la creacin de todas las cosas por mano de Dios, y en la creacin librrima. Le falta a
Agustn desarrollar el cristocentrismo cosmolgico. Para ser libres nos liber nuestra
experiencia, incluso nuestra reflexin.
15-11-05
(Siguen los apuntes de historia del dogma)
La unidad no se construye en el concepto, sino en la realidad.
Gaudium et Spes 2 nos da la visin de la Creacin que tiene la Iglesia: creado por Dios,
cada en el pecado, rescatada por Cristo crucificado y resucitado.

10

PARTE SISTEMTICA
1 Creo en Dios Creador.
Que Dios es creador de Cielo y Tierra forma parte del primer artculo de la fe. Este
artculo no coincide sin ms con lo que ensea la ciencia sobre el origen del universo.
Nuestra creencia va ms all de la ciencia, y tambin de la filosofa cuando trata de
hablar del origen y fin de las cosas. Esto no significa que la filosofa no pueda llegar a
los preambula fidei. La creacin no es slo un principio: es un acto. Se trata de un
conocimiento de fe: Por la fe sabemos que el universo fue formado por la Palabra de
Dios de modo que lo que se ve resultase de lo que no se ve Hebreos. El Vaticano I
ensea que el hombre con la luz natural de la razn y a partir de las cosas creadas puede
conocer con certeza a Dios como principio y fin de las cosas. Habla, pues, de un
conocimiento racional de Dios, visto ste como principio y fin. El sujeto es la razn
humana. El modo, mediante razonamientos. EL grado, la certeza.
Se discute si habla de una mera posibilidad, o de algo que se da de hecho.
Probablemente el Concilio tiene de trasfondo la afirmacin de santo Toms, que
afirmaba la posibilidad natural del ser humano de conocer y amar a Dios
Si tenemos en cuenta la historia de las religiones, vemos que todas ellas hablan de Dios,
dioses o de lo divino como origen del mundo. Barth ha criticado lo que l llama la
teologa natural del Vaticano I. Ve en ella un intento de auto-justificacin del hombre al
margen de la gracia de Dios y de su Revelacin en Cristo. En el Vat I sera el hombre y
no Dios el que lleva la iniciativa. Para responder a esta objecin los telogos catlicos
hablan de una revelacin de Dios en la naturaleza. Tal vez sera ms bblico hablar de
una revelacin de Dios en la Creacin. Lleva razn Barth en que Dios puede ser
conocido slo si l se revela. La Biblia habla de la revelacin de Dios, en Israel, y
finalmente en Cristo, pero tambin en la Creacin. Esa revelacin de Dios en la
Creacin constituye el fundamento y condicin de posibilidad de eso que llamamos
conocimiento racional de Dios.
22-11-05
Estamos de acuerdo con Barth en el hecho de que es Dios el que ha de manifestarse,
pues de lo contrario el hombre no puede acceder a l. Pero no es menos cierto que en el
NT hay textos muy evidentes que apuntan a la posibilidad del conocimiento de Dios a
partir de la creacin (Rm 1, 18-23) Pero estos textos hablan no slo de un conocimiento
de Dios creador por parte de los gentiles, sino tambin de una revelacin de Dios en la
Creacin que hace posible dicho conocimiento. Este texto de Romanos 1, 18-23 es muy
discutido, pero queda a salvo lo siguiente:
- Hay un conocimiento autntico de Dios por parte de los gentiles. Parece que
Pablo habla de un conocimiento real, no slo potencial.
- Es un acto de Dios el que tiene la iniciativa; es l mismo el que se manifiesta en
la creacin.
- Pablo se refiere a un conocimiento existencial de Dios, no meramente terico.
Implica el reconocimiento prctico de la soberana de Dios; implica la honra, la
alabanza, el agradecimiento...
- El Vaticano II habl de revelacin natural interpretando este texto, aunque la
expresin ms precisa es la de Revelacin de Dios en la Creacin, pues para la
Biblia el mundo no es naturaleza sino creacin.

11

Excursus: El trmino cosmos puede ser entendido desde el pensamiento griego, que
implica un orden cerrado de lo creado, o puede ser interpretado a la luz de la revelacin
cristiana, que reconoce la existencia de un orden original, pero abierto al creador, donde
se alcanza la plenitud. Por lo tanto, no es un cosmos en sentido estricto.
Esta revelacin de Dios en la creacin es universal, indirecta e implcita. Universal,
porque se da a conocer a todos, siempre y en todo lugar. Indirecta, porque la lleva a
cabo Dios a travs de una obra suya. Implcita, porque Dios no habla en persona, sino
slo cifradamente, a travs de experiencias del mundo. Se trata, pues, de una revelacin
diversa de la ejecutada por Dios en Cristo, que es directa, explcita y definitiva /
escatolgica.
A veces se habla de los argumentos racionales de la existencia de Dios a partir del
mundo (Vg. Vas tomistas) pero antes habra que hablar de una percepcin del mundo
como obra de Dios, en la experiencia de su contingencia y belleza. Esta percepcin es lo
que se corresponde a la revelacin de Dios en la Creacin. Las construcciones tericas
tienen base en dicha experiencia. sta no es independiente del sujeto humano, que en
cuanto racional se pregunta por el fundamento ltimo de todo, y no se conforma con las
conexiones inmediatas de las cosas. Esta bsqueda, ese deseo, es el eco ontolgico de la
llamada de Dios a la comunin de vida con l. Slo un hombre que se interroga puede
percibir el mundo como creacin de Dios, pero incluso interrogado, puede que no llegue
a percibirlo as, pues debido al pecado que acta en l, juzga mal y acaba absolutizando
cosas creadas, y dndoles un culto debido al creador.
En el libro 10 de las Confesiones, apartado 6 8-10, san Agustn parte de la existencia de
un deseo en el hombre, un deseo de Dios, o el mismo amor de Dios que obra en m. A
partir de esa experiencia, concibo el mundo como creacin. Se trata de una autntica
revelacin.
El conocimiento de las cosas est condicionado por lo sensible. Es la inteligencia la que
ha de hacer una lectura interna de esos datos. El espritu, el alma, es el agente de tal
inteleccin. Aunque no se trata de un espritu puro, tambin cuenta el espritu humano
con la posibilidad de la simple aprehensin, es decir, la captacin inmediata de la
verdad de una realidad. Esta intuicin vale ms a juicio de santo Toms- que mil
argumentaciones.
Quin puede acoger la revelacin natural de Dios de la que estamos hablando? Est
dirigida a todos, pero de hecho no todos la acogen. Las razones son, por un lado, la
condicin pecadora.
La esencia de la ley natural es el reconocimiento de que Dios nos dice una palabra a
travs del mundo creado. Procede de la inteligencia de Dios y se dirige a la inteligencia
humana.
La va de la interioridad a la que se refiere Agustn est preconizada en la misma
Escritura. Cristo por la fe habita en nuestros corazones Al que me ama, vendremos a
l y haremos morada en l. Es cierto que Agustn al destacar el aspecto interior.

12

El Dios creador es el Dios salvador

Los textos del NT ponen de relieve que la fe cristiana en Dios creador no puede
separarse del acontecimiento central del NT, vida y Pascua de Jesucristo. Ciertamente la
fe en Dios creador se enmarca en la fe en Cristo. Esto no quiere decir que no est
necesariamente unido a ella, o que no forme o no pertenezca esencialmente a su
desarrollo. En el kerigma ya estaba apuntada la necesidad de unir al salvador y al
creador. De todos modos, antes de la venida de Cristo ya se hablaba del Dios creador.
A ste se le identificaba con el Dios que actuaba en la historia de Israel. En el NT hay
una identificacin entre el Dios creador del AT y el Padre de Jesucristo. El NT afirma
que el Creador lo hizo todo en Cristo, con l como mediador y fin de la creacin. Estas
afirmaciones tienen sentido slo a partir de la salvacin realizada en Cristo. sta
constituye el sentido ltimo de la creacin. En este sentido, vemos que la creacin del
hombre a imagen de Dios estaba preparada para la salvacin.
Excursus. Para ser libres nos ha liberado dice san Pablo de Cristo. El pecado es un
hecho, es un dato de la realidad del que hay que partir para profundizar en las distintas
dimensiones de la creacin, y de la propia vida.
Excursus. Dios estaba escondido en Cristo, y nos reconcili consigo. El que reconcilia,
crea y salva es Dios. Qu otra cosa es Jess sino Dios? La creacin slo se entiende
plenamente en la escatologa. En la Eucarista se palpa este misterio con mayor claridad:
el pan y el vino lo creado- es divinizado.
29-11-05
La fe cristiana no afirma slo que Dios ha creado el Cielo y la Tierra, sino tambin que
lo ha creado todo en Cristo, y que todo subsiste y camina hacia l. Todas estas
afirmaciones han podido ser hechas a partir de la Salvacin realizada por Cristo, y como
consecuencia de ella. En este sentido, la salvacin constituye el sentido ltimo de la
creacin. Si nosotros analizamos las afirmaciones sobre la cristologa csmica del NT
vemos que son muy atrevidas, de ah el escndalo que provocaron, y siguen
provocando. Lo explcito en tales afirmaciones es que no hay nada en el mundo y en la
historia independiente de Cristo y de su Seoro. Este Seoro se manifiesta como
salvacin para los que creen en l.
En este sentido, no se puede separar el polo objetivo y el subjetivo. Porque Cristo lo es
todo, pero para los que creen en l. En Jesucristo Dios y hombre- ya se ha realizado
todo definitivamente. En los dems la salvacin slo se realiza a modo de anticipacin,
y se acabar realizando definitivamente en la nueva venida de Cristo. Mientras tanto, la
Eucarista actualizacin de Cristo- es el momento cumbre para percibir la perspectiva
escatolgica ltima. Cuando el pan y el vino pasan a ser sacrificio del cuerpo y sangre
de cristo, y la entrega al Padre, palpamos la escatologa final.
Esta perspectiva que une creacin y salvacin ha sido mantenida siempre en la Iglesia.
Ya desde antiguo, tuvo que ser defendida frente a los ataques de Marcin y de muchos
gnsticos que distinguan entre el Dios demiurgo del AT y el Dios Padre de Jesucristo
del NT. Segn ellos, antes de Cristo no se pudo conocer al verdadero Dios; separan el
AT y el NT. Adems, el problema resida en la concepcin negativa de la materia; no era
concebible que un ser espiritual, puro, como Dios pudiera crear la materia, y adems

13

sta se inserta en el plan de salvacin. En la poca de los gnsticos, su dualismo

metafsico tambin antropolgico- tuvo que ser rebatido por la Iglesia naciente.
Excursus: Lo que nos impide que la Iglesia y la fe cristiana se convierta en guetto, lo
que nos impide que los cristianos dejemos de interesarnos por la totalidad de los real, es
que nuestro Dios es el Dios de todo lo creado, de todo ser humano.
El alma es la vida del hombre, y Dios es la vida del alma La dimensin espiritual del
hombre cuyo ncleo es precisamente la llamada de Dios- es, no obstante lo dicho
respecto a la condicin creada de la materia por Dios, la que le define como tal, como
ser humano, como imagen del Creador.
Gaudium et Spes 14 No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el
universo material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como
elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al
universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn,
donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde l personalmente, bajo la
mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en s mismo la
espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo
ilusorio provocado solamente por las condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que
toca, por el contrario, la verdad ms profunda de la realidad.
GS 19 La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a
la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con
Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de
Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando
reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador. Muchos son, sin
embargo, los que hoy da se desentienden del todo de esta ntima y vital unin con Dios
o la niegan en forma explcita. Es este atesmo uno de los fenmenos ms graves de
nuestro tiempo. Y debe ser examinado con toda atencin
Es decir, la identidad profunda del hombre se encuentra en su dimensin espiritual, y el
ncleo de aqulla es precisamente la llamada realizada por Dios, acompaada en la
infusin del alma espiritual. Dios obra en la creacin de cada ser humano; para la
creacin de la materia por el contrario- no es precisa esa accin divina directa. Basta
con que se desarrolle la creacin primera (se puede admitir, pues, una evolucin en lo
material)
El dilogo con Dios, la vida con l, se realiza en el interior del hombre. El Logos se
encarna para expresarse, para mostrar su gloria.
13-12-05
Marcin y sus compaeros gnsticos sostenan que antes de Cristo no se poda conocer
a Dios, separando de este modo la economa de la creacin y la de la salvacin. Esto
tiene consecuencias para la universalidad de la salvacin cristiana, que no alcanzara
por ejemplo- la materia humana.
Adems, dado que creacin y salvacin viene por sitios distintos, esta ltima procede de
fuera, es un elemento extrnseco a la propia creacin. Cristo no tendra n significado

14

universal, no puede ser la plenitud de la creacin. Por el contrario, lo que acentuaron

todos los padres es que el Dios de la creacin y el de la Salvacin es el mismo, y no slo
esto, sino que Cristo es el mediador de una y otra obra. El Logos ejerce una funcin
mediadora en todas las obras divinas. La Encarnacin, pues, da una nueva luz a la
creacin, a su significado. Pero la creacin realizada por medio de Cristo camina hacia
una plenitud en Cristo mismo, de aqu la tensin entre protologa y escatologa. La
Creacin no est todava terminada, pero est llamada a una plenitud, un
perfeccionamiento. Sin reducirse una a la otra, lo primero y lo ltimo no pueden ser
considerados extraos entre s; ambas reciben en la cristologa su sentido definitivo. En
ambas se trata de la obra de Dios en Cristo.
Si el mundo y el hombre han sido creados por Dios a travs de Cristo, y a l estn
orientados, la fe cristiana no puede ser una cuestin privada. Los valores cristianos
tienen valencia universal, puesto que el sentido definitivo del mundo viene de
Jesucristo. Esto no significa poner en duda la autonoma de las realidades temporales,
sino mostrar que la realizacin de los valores cristianos se sita en el interior de la
dinmica del mundo, del hombre y de la historia, y no al margen de ellos.
A partir de la fe en Jess se puede hablar de la relevancia ontolgica universal de Mc 8,
35 y paralelos: El que quiera salvar la vida la perder, pero el que pierda su vida por m
y por el Evangelio, la salvar. Lo cristiano, aun con el escndalo que pueda significar,
es la mxima realizacin del mundo y del hombre, y el desvelamiento de su sentido
ltimo. El acontecimiento de Cristo en la historia, a pesar de su aparente irrelevancia, es
el centro y la razn de ser de todo.
Excursus. En Aristteles encontramos cmo se concreta la cristologa: en el propio ser
humano en su modo de obrar- hallamos la manera en que Cristo acta en la propia
dinmica humana. En la inteligencia y en la voluntad teniendo por objeto la Verdad y
el Bien- se manifiesta la integracin de lo divino en lo humano.
3 Historia del mundo e historia de la Salvacin
De todo lo dicho se deduce que Cristo es el que da al mundo el sentido, el mediador fin
de la creacin. Por esto, lo cristiano no es una superposicin a lo humano, sino su
plenitud definitiva. El cristianismo, pues, tiene dos pretensiones no fciles de
compaginar: la universalidad y la exclusividad. Slo en Cristo hay salvacin, y sta es
para todos, para toda la creacin. La historia del mundo y del hombre tiene en Cristo su
nico sentido, pero lo que llamamos historia de la salvacin ocupa ni en el tiempo ni en
el espacio ms que una pequea parcela.
Excursus: Cmo compatibilizar la salvacin en Cristo para todos, incluso los no
cristianos? El Vaticano II da claves. La Iglesia en su historia siempre ha entendido
ambos polos universalidad y exclusividad- pero este segundo elemento no ha sido bien
entendido siempre, pues la nocin de eleccin no es excluyente. Cuando Dios elige, lo
hace para el bien universal, no para el bien de una parcela.

15

GS 22. En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo
nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo
su fuente y su corona.
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a
la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin
igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre.
Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre,
am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los
nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.
Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos
reconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol El Hijo de Dios me am y se entreg a s
mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y,
adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren
nuevo sentido.
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos
hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la
ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Eph 1,14), se
restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom 8,23). Si el
Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a
Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su
Espritu que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar,
con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al
misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegar, corroborado por la esperanza, a
la resurreccin.
Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la
vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo
Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.
Este es el gran misterio del hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo
y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve
en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para
que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu Abba!, Padre!
GS 16. En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l
no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario,
en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el
mal haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en
cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente. La
conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con
Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo
admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo.
La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad
y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la
sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen
las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas
objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede
afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va
progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado.

16

El amor de Dios nunca resulta estril Pseudo-Dionisio. El amor de Dios, de algn

modo, acta en todos los hombres.
4 El Dios creador es el Dios trinitario
El cristianismo se resiste a reducirse a doctrina, pero hay aspectos que requieren una
explicacin muy profunda; la conjugacin entre la unidad y la pluralidad en Dios es uno
de ellos. Se suele decir que en la tradicin se ha profundizado ms en la nocin de Dios
Uno. Ello se ha debido a que el cristianismo tuvo que dialogar desde el principio con la
filosofa griega, y despus con el pensamiento moderno. Al entablar este dilogo, la
creacin se vea como un modo de ver el mundo y su origen: una cosmovisin. Se
acenta, en este punto, la existencia de un nico principio y un nico fin. Dado que la
creacin ha sido el punto de encuentro con los pensamientos paganos, en sta se ha
comenzado afirmando y coincidiendo en la unidad del creador, postergando la realidad
trinitaria de tal Creador.
Bibliografa recomendada: Teologa de la creacin e imagen de Dios. Ruiz de la Pea.
Sal Terrae
La teologa clsica se hizo, pues, desde el Dios uno. El proceso se extrema en la
teologa post-tridentina, y en la neo-escolstica. Sin embargo, a partir de Karl Barth en
la versin protestante- y del vaticano II, se comienza a hacer un planteamiento
cristolgico. Ms recientemente, se est desarrollando la concepcin pneumatolgica de
la creacin. Jrgen Moltmann es el representante en la orilla Reformada. La gracia no
destruye la naturaleza, sino que la perfecciona Moltmann sostiene que no perfecciona,
sino que la gracia prepara a la naturaleza para la gloria. Al Espritu siempre se le vincula
con la plenitud.
Este acento en el Espritu lo podemos observar en la propia tradicin, haciendo una
relectura. Lo encontramos en el mismo Cristo el Espritu os llevar a plenitud lo que os
he enseado y en el NT, sobre todo en san Pablo.
Esta dimensin espiritual estuvo ya en los Padres. Ireneo sostiene que el Hijo y el
Espritu son como las dos manos con las que han sido hechas todas las cosas. San
Basilio en su tratado De Spiritui Sancto dice que el Padre es la causa que prepara y
dispone, el Hijo la causa que realiza y el Espritu Santo la causa que culmina la
creacin En la creacin de estos seres, contempla el hombre como el fundamento que
dispone, al Hijo como creador y al Espritu como dispensador.
El Concilio I de Constantinopla dice: Un solo Dios y Padre del cual todo procede, un
solo Seor, Jesucristo, por medio del cual fue hecho, y un solo Espritu en el que todo
existe

17

20-12-05
Base bblica
La funcin mediadora de Cristo est atestiguada en el NT, prefigurada en el AT y
presente en los Smbolos. En cambio, el NT no habla de a funcin del Espritu en la
Creacin. Cuando se refieren a ella hay que recurrir a textos del AT: Gn 1, 2, Gn 6, 3;
sal 33, 2 / 104, 28-30 / Sab 1, 7 / 11, 24-12, 1.
La tradicin teolgica ha enseado que en sus relaciones hacia fuera las personas
divinas actan en conformidad con sus relaciones inmanentes-intradivinas; actan como
un nico principio hacia fuera. En la obra de la Salvacin, es el Hijo el entregado, el
Padre el Resucitador, y ambos envan al Espritu. Estas misiones envos- son
prolongacin de las relaciones intra-trinitarias. Pero hacia fuera Dios ha de actuar como
un nico principio: la obra de la Encarnacin fue de las tres Personas; y del mismo
modo todas las dems. Aun as, en las obras ad extra (procesiones temporales, la
primera de ellas, la misma creacin), tambin se manifiesta el orden propio de la
Trinidad.
En la creacin se refleja la Trinidad, pero en el hombre por la gracia- se prolonga.
11-1-06
Estas propiedades basadas en el orden de las procesiones fundan las apropiaciones. La
de la Creacin se la apropia el Padre, la reconciliacin al Hijo, y la santificacin y
consumacin escatolgica al Espritu. Es decir, todas las obras de Dios hacia fuera son
trinitarias, pero cada obra es ms propia de una de las personas. As se ha de entender el
artculo 1 del Smbolo. Est lleno de sentido llamar a Dios en cuanto Creador,
especialmente Padre, por apropiacin, y a Dios Padre especialmente creador, por
apropiacin tambin, pues hay una cierta semejanza y correspondencia entre la
propiedad de la primera persona el Padre, origen sin origen de las otras dos Personas
divinas- y el carcter de la creacin como la primera de las obras de Dios hacia fuera y
por tanto presupuesto externo de todas ellas sin que ella tenga presupuesto distinto de
ella. Es decir, que la obra de la creacin es condicio sine qua non de todas las dems
obras externas que vaya a desarrollar la Trinidad, pero a su vez no necesita de ninguna
obra divina externa a la divinidad.
Pero si no queremos caer en trinitarismo tres dioses- debemos recordar que las obras
divinas hacia fuera son indivisas, es decir, que las realizan las tres personas. Hay que
mantener, pues, los dos polos: el dato de la tradicin de la Trinidad, y por tanto, la
Creacin es comn a las tres Personas, en el sentido de que las tres son un nico
principio de las criaturas, y por tanto que aunque se hable de la funcin mediadora del
Hijo y del Espritu, no se puede concebir esa funcin como una causa que se suma a la
del Padre, sino dentro de ella, como afirm el IV Concilio de Letrn y el de Florencia
(DZ 1231)
El que en Dios existan tres personas es lo que posibilita o manifiesta que Dios tiene una
plenitud de vida, y por eso la obra de la Creacin es una accin libre. Por eso el
Vaticano I habla de que Dios era felicsimo en s, porque haba una comunin de

18

personas en su seno. Por eso Dios desde siempre es una plenitud de vida. Si crea no es
por necesidad, sino por sobreabundancia de amor.
La comprensin o el conocimiento de la Trinidad hasta donde podemos llegar- nos
lleva a saber que Dios crea por amor, libremente, por sobreabundancia, no por
necesidad.
La procesin del Hijo respecto del Padre es el origen de todas las dems procesiones,
tanto ad intra como ad extra.
Lo propio de lo cristiano es la dignidad que existe en el recibir, que ya se da incluso en
Dios, pues el Hijo lo recibe todo del Padre.
Nos es necesario el conocimiento de la Trinidad para conocer el mundo, especialmente
el hombre, especialmente en su condicin libre.
12-1-06
LA LIBERTAD DE DIOS AL CREAR
Esta afirmacin es central en la doctrina cristiana. Es anloga a la manifestada por Dios
en la historia de Israel y en la Resurreccin de Cristo. Ms an; hoy sabemos que a
Israel y a la Iglesia primitiva se le revela la libertad de Dios creador a partir de la
experiencia de ser nueva criatura por la fe en la resurreccin. Qu significa que Dios es
libre al crear?
1. Significa que Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creado para ser Dios.
Desde dentro no manaba tal necesidad. Por tanto, el acto de crear y el ser
creador no constituye un momento del devenir de su divinidad, en contra de lo
que los gnsticos, racionalistas e idealistas sostienen, pues afirman que la
creacin es devenir necesario de la condicin divina. No es la imperfeccin lo
que le conduce a crear, sino ms bien el desbordamiento libre del amor. Los
autores o sistemas que han negado la libertad de Dios al crear, o no han salvado
su trascendencia, desembocan en el pantesmo, y vienen a convertir el gnesis
del cosmos en una teogona. Es decir, el origen del mundo es el origen de Dios.
Pero tampoco se salva la consistencia de la criatura, que se convierte en una
mera manifestacin de la divinidad.
2. En el origen del mundo y de la historia no est la lgica de la necesidad ni del
azar, sino la creatividad personal. Por tanto, el mundo y la historia no estn
cerradas a cal y canto en sus leyes fsicas o morales, sino abiertos a la libre
creatividad amorosa de su autor y del hombre que recibe el encargo de
transformar.
3. La teologa cristiana afirma la creacin especial del hombre como ser espiritual
y libre, pero afirma antes que Dios ha creado todo libremente, y no podemos
entender la creacin especial del hombre si olvidamos que toda la realidad
incluida la fsica, est precedida y envuelta en un orden de libertad personal. Lo
personal es previo a lo fsico; la creatividad anterior a la repeticin, la libertad
precede a la necesidad mecnica. Hoy se toma conciencia de que la cultura
moderna ha separado excesivamente la res cogitans de la res extensa, el reino de
la libertad del de la necesidad, y se habla de una base antrpica del mundo

19

fsico, del principio de indeterminacin, de la ley de irreversibilidad de los

fenmenos fsicos como un anticipo de la apertura temporal hacia el futuro. Sin
embargo, la unin entre la realidad material y la espiritual se ve mejor en la
Sagrada Escritura. San Pablo descubre que la libertad humana la de los hijos de
Dios- no es una curiosidad en el universo, sino ms bien algo propio del cosmos,
que explica el anhelo de ser del hombre y del espritu no como una irrupcin
curiosa en el orden de lo existente, sino como un cumplimiento y un testimonio
(Rom 8, 19 La creacin entera espera la manifestacin de la libertad y
glorificacin de los hijos de Dios)
Excursus. El significado ltimo de la libertad es la acogida de Dios.
17-1-06
4- La creacin es un plan de dios comprensible a la luz de su designio que tiene una
teleologa ms all de ellos, de la propia creacin. El hombre con su inteligencia puede
y debe descubrir tal fin, pero slo Dios lo conoce adecuadamente y puede revelrselo
gradualmente al hombre.
Excursus. Tanto la llamada de Abraham como la de los discpulos, es una llamada a salir
de s mismo. El sentido personal se halla fuera de nosotros. Es algo que remarca
Benedicto XVI frecuentemente.
5- Que Dios crea libremente no quiere decir que lo haga caprichosamente, como parece
entender Blumenberg cuando afirma la libertad omnipotente de Dios en el origen de la
creacin. El hombre vendra a ser un esclavo de Dios. De aqu la legitimidad de la
modernidad que se rebela contra Dios. Esta posicin deriva de una visin nominalista de
la accin de Dios, que va poco a poco cercenando nuestra libertad, por una mala
comprensin de la misma. Sin embargo, en la Escritura no se presenta as. La libertad
del Dios creador afirmada en la teologa cristiana no se confunde con una actuacin
caprichosa o ciega. Lo caprichoso, es decir lo momentneo y efmero. Un
comportamiento coherente con lo anterior y lo siguiente como el de Dios- no es
caprichoso o ciego. Israel y la Iglesia primitiva descubren el sentido de la creacin
protolgica (al principio) a la luz de las intervenciones de Dios en la historia, y
definitivamente en Cristo. El misterio en Pablo, implica un designio planeado.
Lo primero el plan de Dios- se esclarece a la luz de lo ltimo salvacin de Dios en
Cristo-. Por esto, al referirse a las acciones de Dios que implican una novedad absoluta
la Encarnacin, la resurreccin, el perdn de los pecados...- tanto la Biblia como la
teologa cristiana descubren su congruencia con la creacin protolgica, y el significado
de sta en el sentido divino. La idea de Creacin implica pues la libertad.
Pero, qu significa la libertad de Dios al crear? Partimos de la ausencia de coercin
externa es evidente-. Pero tambin afirmamos la ausencia de coercin interna. Esto
significa afirmar que Dios existe porque Dios lo quiere. Pudo no haberlo querido, y aun
querindolo, pudo haberlo creado de otro modo. En este sentido puede hablarse de
Creacin como gracia (no en el sentido tcnico de este trmino) pero s en cuanto amor
libre. En el origen de las cosas est pues- el amor. Por esto, el amor coincide con la
libertad.
Esta gratuidad de la creacin de la nada descubre que el amor es la textura, la
consistencia ltima, de la realidad. Esta ontologa del amor gratuito responde a una
teologa de la paternidad de Dios y de la autocomunicacin de las personas divinas.

20

Slo de un Dios que es amor interpersonal, amante, amado y amor, puede predicarse no
la autognesis, ni la emanacin necesaria, sino la creacin como el surgimiento de lo
distinto de l como algo libremente querido y por tanto digno de amor en cuanto
distinto.
CREACIN DE LA NADA
Ya hemos visto la creacin libre de Dios. Aadimos ahora que tal obra se produjo ex
nihilo. Veamos qu significa.
Los autores coinciden hoy en que la nocin creacin de la nada si bien est
implcitamente (2 Mac 7, 18 y Rom 4, 17) no est explcitamente enseada en la Biblia.
Ha sido elaborada a partir del s. II en confrontacin con el dualismo griego que hablaba
de una materia eterna, y ha sido propuesta por el magisterio de los concilios IV de
Letrn y Vaticano II. En los dos textos bblicos se habla de llamar al ser a lo que no
es.
Tradicionalmente se ha definido la creacin de la nada como Productio rei ex nihilo sui
sujecti Es decir, produccin de la cosa sin nada de la cosa y sin nada del que crea,
negando de este modo la materia eterna y la emanacin. Tal definicin del acto creador
exclua una materia previa a la que dicho acto informaba y una emanacin de la
sustancia divina. Esta definicin convena a una visin exttica, pero no a la evolutiva,
hoy dominante. Tal definicin no corresponde a casi nada de lo existente, pues todo
procede de algo. Hoy sabemos que todos los seres hunden sus races en formas
anteriores de las que proceden por evolucin. Ello significa que no podemos concebir la
creacin como un gesto solitario y relegado al momento inicial del universo. All donde
surge algo cualitativamente nuevo superior y mejor a lo anterior hay algo que supera la
capacidad de lo ya existente, y por tanto exige otro factor causal adems del
empricamente constatable. Este factor no puede ser otro que la accin creadora de
Dios. El ser espiritual del hombre marca una discontinuidad en la evolucin. Por esto se
exige una intervencin creadora de Dios en el origen del hombre, de cada hombre.
En una concepcin evolutiva pone de relieve que en el universo hay continuamente un
plus ontolgico, es decir, que los seres van de menos a ms. Cmo entender este
hecho? La causa que explica este fenmeno slo puede ser la causalidad creadora
trascendente. Hay quien defiende que la evolucin no supone un incremento, una
mejora, sino simplemente una complejizacin de la materia.
Tal causalidad divina no puede ser comprendida slo trascendentemente, sino tambin
inmanentemente. Dios opera desde dentro de la causalidad creada, informndola y
potencindola para hacer posible que ella traspase sus lmites. Es decir, para no
comprender que Dios est a cada rato interviniendo en las cosas, concebimos la accin
interna en lo creado, que habilita a la criatura para auto-trascenderse.
La accin divina no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas. No se
intercala en su cadena como un eslabn ms. Adems, no es perceptible
fenomenolgicamente. Sin embargo es hasta tal punto efectiva, que posibilita el
plusdevenir de lo real, que de no ser por ella, quedara inexplicado por falta de razn
suficiente.

21

Hay que pensar que el Dios creador no es slo el que est en el origen de la criatura; es
tambin el que arrastra la creacin hacia un futuro superior en una incesante dinmica
de auto-trascendencia. Por tanto, que Dios crea de la anda significa que da el ser a la
criatura segn su entera sustancia- y que introduce en ella una pulsin hacia la autotrascendencia. Segn esto, la idea de creacin no slo no se opone a la de evolucin sino
que la explica y fundamenta. Hay evolucin porque la causalidad inmanente intramundana no es la nica que acta en las criaturas. La causalidad de stas se enmarca y
sostiene en la causalidad de Dios trascendente e inmanente a la vez.
Con todo, conviene decir que las teoras evolutivas son meramente descriptivas,
mientras que nuestro discurso es metafsico.
Excursus. Poema de san Juan de la Cruz para explicar la creacin.
Romance sobre el Evangelio "In principio erat Verbum",
acerca de la Santsima Trinidad.
1. En el principio moraba
el Verbo, y en Dios viva,
en quien su felicidad
infinita posea.
5. El mismo Verbo Dios era,
que el principio se deca;
l moraba en el principio,
y principio no tena.
10. El era el mismo principio;
por eso de l careca.
El Verbo se llama Hijo,
que del principio naca;
hale siempre concebido
y siempre le conceba;
15. dale siempre su sustancia,
y siempre se la tena.
Y as la gloria del Hijo
es la que en el Padre haba
y toda su gloria el Padre
20. en el Hijo posea.
Como amado en el amante
15
uno en otro resida,
y aquese amor que los une
en lo mismo convena
25. con el uno y con el otro
en igualdad y vala.
Tres Personas y un amado
entre todos tres haba,
y un amor en todas ellas
30. y un amante las haca,
y el amante es el amado
en que cada cual viva;
que el ser que los tres poseen

22

cada cual le posea,

35. y cada cual de ellos ama
a la que este ser tena.
Este ser es cada una,
y ste solo las una
en un inefable nudo
40. que decir no se saba;
por lo cual era infinito
el amor que las una,
porque un solo amor tres tienen
que su esencia se deca;
45. que el amor cuanto ms uno,
tanto ms amor haca.
21
De la comunicacin de las tres Personas.
En aquel amor inmenso
que de los dos proceda,
palabras de gran regalo
50. el Padre al Hijo deca,
de tan profundo deleite,
que nadie las entenda;
slo el Hijo lo gozaba,
que es a quien perteneca.
55. Pero aquello que se entiende
de esta manera deca:
nNada me contenta, Hijo,
16
fuera de tu compaa;
y si algo me contenta,
60. en ti mismo lo quera.
El que a ti ms se parece
a mi ms satisfaca,
y el que en nada te semeja
en m nada hallara.
65. En ti solo me he agradado,
(Oh vida de vida ma!.
Eres lumbre de mi lumbre,
eres mi sabidura,
figura de mi sustancia,
70. en quien bien me complaca.
Al que a ti te amare, Hijo,
a m mismo le dara,
y el amor que yo en ti tengo
ese mismo en l pondra,
75. en razn de haber amado
a quien yo tanto quera.
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31
De la creacin.
nUna esposa que te ame.

23

mi Hijo, darte quera,

que por tu valor merezca
80. tener nuestra compaa
y comer pan a una mesa,
del mismo que yo coma,
porque conozca los bienes
que en tal Hijo yo tena,
85. y se congracie conmigo
de tu gracia y lozana.
nMucho lo agradezco, Padre,
el Hijo le respondan;
a la esposa que me dieres
90. yo mi claridad dara,
para que por ella vea
cunto mi Padre vala,
y cmo el ser que poseo
90. yo mi claridad dara,
para que por ella vea
cunto mi Padre vala,
y cmo el ser que poseo
de su ser le reciba.
95. Reclinarla he yo en mi brazo,
y en tu ardor se abrasara,
y con eterno deleite
tu bondad sublimara.
nHgase, pues ndijo el Padren,
100. que tu amor lo mereca;
y en este dicho que dijo,
el mundo criado haba
palacio para la esposa
hecho en gran sabidura;
105. el cual en dos aposentos,
alto y bajo. divida.
El bajo de diferencias
infinitas compona;
mas el alto hermoseaba
110. de admirable pedrera,
porque conozca la esposa
el Esposo que tena.
En el alto colocaba
la anglica jerarqua;
115. pero la natura humana
en el bajo la pona,
por ser en su compostura
algo de menor vala.
Y aunque el ser y los lugares
120. de esta suerte los parta,
pero todos son un cuerpo
de la esposa que deca;
que el amor de un mismo Esposo

24

una esposa los haca.

125. Los de arriba posean
el Esposo en alegra;
los de abajo, en esperanza
de fe que les infunda,
dicindoles que algn tiempo
130. l los engrandecera.
y que aquella su bajeza
l se la levantara
de manera que ninguno
ya la vituperara;
135. porque en todo semejante
l a ellos se hara
y se vendra con ellos,
y con ellos morara;
y que Dios sera hombre,
140. y que el hombre Dios sera,
y tratara con ellos,
comera y bebera;
y que con ellos contino
l mismo se quedara,
145. hasta que se consumase
este siglo que corra,
cuando se gozaran juntos
en eterna meloda;
porque l era la cabeza
150. de la esposa que tena,
a la cual todos los miembros
de los justos juntara.
que son cuerpo de la esposa,
a la cual l tomara
155. en sus brazos tiernamente,
y all su amor la dira;
y que, as juntos en uno,
al Padre la llevara,
donde del mismo deleite
160. que Dios goza, gozara;
que, como el Padre y el Hijo,
y el que de ellos proceda
el uno vive en el otro,
as la esposa sera,
165. que, dentro de Dios absorta,
vida de Dios vivira.
Con esta buena esperanza
que de arriba les vena,
el tedio de sus trabajos
170. ms leve se les haca;
pero la esperanza larga
y el deseo que creca
de gozarse con su Esposo

25

contino les afliga;

175. por lo cual con oraciones,
con suspiros y agona,
con lgrimas y gemidos
le rogaban noche y da
que ya se determinase
180. a les dar su compaa.
Unos decan: n(Oh si fuese
en mi tiempo el alegra!
Otros: n(Acaba, Seor;
al que has de enviar, enva!
185. Otros: n(Oh si ya rompieses
esos cielos, y vera
con mis ojos que bajases,
y mi llanto cesara!
(Regad, nubes, de lo alto,
190. que la tierra lo peda,
y brase ya la tierra,
que espinas nos produca,
y produzca aquella flor
con que ella florecera!
195. Otros decan: n(Oh dichoso
el que en tal tiempo sera,
que merezca ver a Dios
con los ojos que tena,
y tratarle con sus manos,
200. y andar en su compaa,
y gozar de los misterios
que entonces ordenara!
24-1-06
No podemos reducir la creacin de la nada a un momento nico y acabado; no hay
problema e admitir la creacin evolutiva del mundo. Sin embargo, tambin afirmamos
firmemente que la creacin del ser espiritual del hombre no es fruto de la evolucin.
Curiosamente, hoy en da la evolucin es difcil de entender sin una causa trascendente
e inmanente a la vez.
No se puede hablar de modo abstracto ni del proceso evolutivo ni de Dios. El proceso
evolutivo se caracteriza por la aparicin de la vida, y por el perfeccionamiento de sta
hasta llegar a la vida humana, y en concreto, a la vida humana de Jess. Con la llegada
del Salvador ya no hay posibilidad de que se llegue a un ser ms perfecto. Esto es
revelado.
El Dios trinitario del que habla la Biblia no es slo trascendente, sino tambin
inmanente al mundo a travs del Espritu. Sab 11, 24 12, 1 La Biblia presenta al
Espritu actuando en la creacin, siendo insuflado en la creacin del hombre, y
vivificando el mundo. De hecho, la muerte es la retirada del espritu. El NT presenta al

26

Espritu interviniendo en la Encarnacin, en toda la vida de Cristo e incorporando a los

creyentes con l. Esta dimensin neumatolgica de la creacin permite relacionar a sta
no slo con el inicio del mundo sino tambin con su prolongacin en el tiempo y su
consumacin en la vida divina. De este modo la accin divina se presenta como un
nico acto que abarca todo el proceso del mundo e incluye una pluralidad de actos que
posibilitan a su vez una pluralidad de criaturas, y a su vez las criaturas en su pluralidad
expresin de su finitud, participan a su modo en el movimiento de la accin divina que
atraviesa toda la creacin: la Encarnacin de la Palabra y el soplo del Espritu.
Volviendo a la definicin de la creacin de la nada, observamos que contina
manteniendo su significado bsico. Sirve para eliminar cualquier residuo dualista (Vg
entre materia y espritu) Pese a la diferencia entre ambas dimensiones, existe una unidad
de gnesis, historia y fin entre el espritu y la materia. Sirve para expresar as mismo que
todo lo que existe tiene un sentido, aunque no siempre lo conozcamos. La filosofa
griega consideraba que la materia eterna constitua un lmite a la inteligibilidad y
bondad de lo real, porque la vea como existente pero a-lgica y no buena. En cambio,
la fe en Dios creador de todo a partir de nada implica que la inteligibilidad de lo real no
tiene ningn lmite ontolgico porque todo ser creado ha sido previamente pensado y
querido, y el fundamento ltimo del mismo se halla en este conocimiento y amor de
Dios. La idea de creacin de la nada cumple otra funcin positiva: dado que nada queda
al margen de la accin creadora de Dios, nada hay de lo existente que no quede afectado
por su accin salvadora. Al nada del punto de partida corresponde el todo del punto de
llegada de la salvacin.
14-2-06
Origen del universo
Estudiamos este tema por los apuntes dados por el profesor.
En la Edad Media se trata esta cuestin de una manera ms directa, ms
especficamente. Algunos filsofos admitieron en esta poca una materia eterna. Santo
Toms se lo plante, y lleg a la conclusin de que la eternidad de la materia no repugna
a la idea de creacin, siempre que concibamos la materia eterna como eternamente
creada.
El tiempo siempre se plantea en relacin con la materia, pues el espritu escapa
parcialmente a esa dimensin.
La contingencia del mundo se explica mejor desde la no eternidad de la materia. De
todos modos, habra que diferenciar entre los dos sentidos de eternidad: lo existente
desde siempre, lo existente por s mismo.
Hay que distinguir entre la nocin griega de materia ilgica en s- y la nocin cristiana
de materia creada, amada y querida, positiva en todo caso-.
La teologa s afirma magisterialmente en el Concilio IV de Letrn que la materia ha
sido creada en el tiempo. Es la primera respuesta del magisterio al dualismo.

27

La nocin bblica de eternidad consiste en la fidelidad de Dios a s mismo y a sus

promesas.
La eternidad es el origen del tiempo y el fin del mismo.
En conclusin: visto que hay un fin, teolgicamente hablando parece ms verosmil
afirmar el comienzo de la materia. Adems, al estar atestiguado por el magisterio, con
ese dato contamos. Desde lo ltimo se esclarece lo primero.
EL FIN DE LA CREACIN
La teologa tradicional ha enseado que Dios ha creado el mundo libremente sin
buscarse a sin mismo, por amor. Baste recordar el Vaticano I Dios no ha creado para
perfeccionarse o para conseguir algo que le faltaba... Si esto es as, si Dios busca el
bien de la criatura, parece que se hara dependiente de ella, lo cual ira contra su
trascendencia. La solucin que se dio fue que el mundo ha sido creado para la gloria de
Dios (Denzinger 3075)
Pero, qu significa para gloria de Dios? El neotomismo defina esa gloria como
conocimiento claro acompaado de alabanza Se trata de una nocin legtima pero
insuficiente, pues no expresa lo que la Biblia y la tradicin entienden por gloria de Dios,
que vendra a ser: la manifestacin de Dios en su perfeccin y en su bondad.
La gloria de Dios se manifiesta ms concretamente en la participacin del hombre en la
perfeccin divina. Procede la semejanza e imagen de su bondad en el hombre. La gloria
de Dios ha brillado sobre todo en Cristo, pero para ser comunicada a los dems. Por esto
los Padres de la Iglesia decan que sucede para gloria de Dios aquello que aumenta en el
hombre la gloria de Cristo y la participacin en su vida, de modo particular en el
martirio. Por tanto, la manifestacin de la gloria de Dios equivale a la mxima
perfeccin de la criatura, especialmente del hombre.
Lo que est claro es que Dios no buscaba a la criatura, ni a Dios, ni a s mismo al dar a
luz a la creacin. El monismo, en el s. XIX deca que la creacin era un momento de
Dios, que era necesario para su desarrollo. Por eso el Vaticano I se dice de Dios que
era felicsimo, es decir, que no necesitaba de nada para su plenitud.
En la definicin neo-tomista de gloria faltaba el aspecto de la comunicacin de bienes
que hace Dios en Cristo, y que permite la participacin del hombre en los bienes
divinos. La gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la visin de
Dios Ireneo.
Santo Toms lo deca de otro modo: Dios busca su gloria no para s, sino para los
hombres, a favor de ellos.
Quiz lo ms nuclear de la gloria divina es que el hombre participe de Su gloria.

28

9. LA FIDELIDAD DE DIOS A SU OBRA

A- CONSERVACIN DEL MUNDO COMO CONTINUACIN DE LA CREACIN
La cosmovisin evolucionista hoy dominante ha llevado ha desarrollar la idea de
creacin continua y en ella se incluyen las nociones clsicas de conservacin,
providencia y concurso.
Hoy la mayora coincide en sealar que creacin en conservacin coinciden,
prcticamente se identifican. La dependencia es la misma en el primer momento de la
creacin y en el resto.
La idea de que el mundo, una vez creado, depende menos de Dios que en el primer
momento es un antropomorfismo craso. As es, ciertamente, en la obra humana, pero no
en la accin creadora de Dios. La criatura depende del creador igualmente en todos los
momentos. Su existencia se basa en la voluntad divina de mantenerlo en el ser. Dios
crea continuamente y siempre de la nada.
20-2-06
En el AT aparece la idea de fidelidad de Dios a su obra, que tambin se muestra en el
NT, relacionada con la idea del amor de Dios manifestado en Cristo. Dios confirma su
fidelidad en la entrega de su Hijo por la salvacin del mundo. Como la Creacin recibe
de Cristo su sentido ms profundo, esa fidelidad de Dios manifestada en Cristo, es la
que mantiene en el ser todo lo que existe. En este sentido, la nocin de fidelidad de Dios
a su obra es ms rica que la mera idea de conservacin, ms esttica.
En virtud de la fidelidad, Dios no slo conserva lo realizado, sino que lleva a trmino lo
iniciado. La obra de Dios no ha terminado. Slo en la consumacin escatolgica se
llevar a trmino la obra de la Creacin y la conservacin. Lo que la Biblia dice
explcitamente es que la fidelidad de Dios as como su misericordia- es eterna, la
fidelidad a su obra, pero antes an a s mismo.
B- PROVIDENCIA
La idea de fidelidad nos lleva a la nocin de providencia: cuidado amoroso que Dios
tiene de todas las criaturas y la orientacin de las mismas hacia el fin establecido por el
mismo Dios. Tampoco debemos distinguirla de la creacin, pues Dios ha creado el
mundo por Cristo para su consumacin en l. Del mismo modo que no es comprensible
la creacin sin la finalizacin salvfica, tampoco cabe hablar de providencia sin hacer
referencia a la omnipotencia creadora de Dios en virtud de la cual las criaturas se
mantienen en el ser y son conducidas a su destino final.
En algunos textos del NT la accin providente de Dios conduce hacia la muerte y
resurreccin de Cristo como momento culminante de la historia y principio de nueva
vida (Jn 11, 49ss)

29

C- CONCURSO DIVINO, AUTONOMA

HUMANA

DE LAS CRIATURAS Y LIBERTAD

Dada la dependencia de Dios de todo cuanto existe, es claro que las cosas creadas
dependen de Dios no slo en el primer momento, sino en el resto de su existencia. Esta
accin de Dios resulta ms difcil de explicar cuando entran en accin las causas
segundas, y ms cuando estas causas segundas son libres.
El Dios de la Biblia tiene la pretensin de que l lo hace todo, no slo en el momento
inicial, sino siempre. Se trata de conciliar dos extremos: la presencia y actuacin de
Dios en el mundo y la realidad de la criatura, especialmente de la libre.
Toda actuacin de la causa segunda, sin dejar de ser suya, necesita del concurso divino
que le da la posibilidad misma de obrar. Lo contrario sera pensar que hay mbitos que
escapan a la omnipotencia divina. En el fondo es el problema clsico entre gracia y
libertad: controversia de auxiliis. Es decir, sobre el modo de compaginar la presencia de
Dios en todo acto de la criatura con la libertad del hombre.
Para concebir esta cuestin, es preciso pensar lo humano integrndose en lo divino, y no
contraponindose a ello. De lo contrario, degradaremos lo divino y lo humano. Y es que
la accin del hombre no es slo del hombre, sino tambin de Dios.
Las respuestas de dichas escuelas eran inadecuadas en el modo en el que planteaban el
problema. Intentaban explicar las relaciones Dios y hombre situndolos en el mismo
plano, y esto es lo problemtico, adems de la raz de todos los males. La tentacin
primera consisti en considerar a Dios como rival del hombre. La accin de Dioses
siempre trascendente, nunca concurrente de la criatura. Su primaca es total: no le puede
afectar en nada el ejercicio de la libertad humana. (trascendente: es decir, no se suma
con las causas de este mundo. No le afecta el ejercicio de la libertad humana)
Dios no es el limitador de la libertad humana, porque es el que la posibilita. La libertad
humana remite a Dios como el nico que la puede dar sentido. Esto es posible si
renunciamos al esquema que subyace a estos planteamientos: que defienden a toda
costa la primaca de Dios aunque se elimine en la prctica la libertad de l hombre, o
afirmar de tal modo sta que se deje a Dios en la penumbra. Hay que afirmar las dos
cosas a la vez, lo cual implica no situarles como concurrentes en un mismo plano, y ver
a Dios en el fondo mismo del misterio del hombre, de modo que se elimine toda
oposicin entre uno y otro.
Comentario de Agustn al salmo 62 A la sombra de tus alas canto con jbilo
relacionada con la frase de Jess: cuntas veces he querido reunirte Jerusaln bajo mis
alas, como la gallina a sus polluelos. Apela Agustn a la Biblia, y no nos dice la
Escritura que tenemos que crecer? S, pero slo debajo de las alas de Dios, no pensando
que un da no tendremos necesidad de ser pequeos bajo Jess.
La obra de Dios no es ms suya porque sea menos del hombre, ni la del hombre es
menos suya porque sea a la vez de Dios. Toda la accin es de Dios, aunque no slo
suya, y toda accin es del hombre, aunque no slo suya. La libertad humana no slo ha
sido creada por Dios, sino que est posibilitada en todo momento por l. La

30

omnipotencia de Dios se manifiesta al mximo al crear sujetos libres, y sustentar la

existencia y accin de stos en cuanto libres.
Este modo de obrar contrasta con el propio del hombre, que suele crear dependencias al
crear relaciones.
21-2-06
10.- El problema del mal a la luz de Dios creador
El tema del mal y del pecado en el horizonte de la creacin.
El Concilio IV de Letrn, ensea la creacin de todas las cosas por Dios y de la
nada. Ello excluye la consideracin del mal como una sustancia independiente y
enfrentada a Dios, y sita al mal en el mbito moral e histrico del mal uso de la
libertad finita. Dentro del mal uso de la libertad la Escritura y el Magisterio hablan de
tres dimensiones al menos:
- El mal uso de la libertad individual de cada persona.
- El mal uso de la humanidad al principio (pecado original) que deja como
efecto la concupiscencia.
- El mal uso de la libertad del diablo.
Pero ninguna de ellas es considerada la causa nica de la que derivan las otras.
En ltima instancia tambin para la Escritura el mal es un misterio de iniquidad. La luz
para afrontar este misterio slo puede venir del centro del misterio o del mensaje
cristiano: la victoria de Dios en Cristo sobre los poderes del mal. Es una victoria todava
oculta, que se revela definitivamente en la escatologa.
K. Barth dice: El Seor manifestado como esclavo, el esclavo convertido en
el Seor pero habr que esperar a verlo al final.

Esta esperanza escatolgica de la liberacin del mal propone la conviccin de

que Dios es ya protolgicamente el Seor y Creador de toda la realidad. Slo partiendo
de la tensin entre protologa y escatologa es posible entender de alguna manera la
respuesta cristiana y su tensin interna.
Un cierto inters por entender qu es el diablo no es cristiano, el intentar
enfrentarse al mal no es cristiano, hay que engancharse al carro de Cristo.

1.- El mal no tiene su origen en Dios ni procede de un principio metafsico

independiente de l.
Dios lo ha creado todo y todo lo que procede de Dios es bueno. Esto dice la
Biblia, excepto un texto que parece situar el origen del mal en Dios: "7 yo modelo la luz
y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv, el que hago todo
esto. Is 45,7.
Depende de lo que se considere mal, dice la gente que la muerte es
consecuencia del pecado, pero este texto parece decir yo soy quien da la vida y la
muerte, luego parece que se le atribuye a Dios, no al pecado Qu significado
tiene este texto? Esto no es lo que se dice en el Gnesis, cmo lo interpretamos?

No pretende presentar a Yahv como un Dios arbitrario que realiza tanto el bien
como el mal. Ni suscitar temor a l como un poder que fija el destino de los hombres y
31

las cosas arbitrariamente. El texto tiene que ser ledo en el conjunto de los orculos de
salvacin, que anuncian la entrada triunfal de Ciro en Babilonia, y la destruccin del
enemigo de Israel como un encargo de Yahv que ha elegido a Ciro para esta tarea, al
final Ciro y todo el mundo reconocer a Yahv como el nico Dios. El objetivo
principal es presentar al rey persa como un instrumento de Yahv, y a ste como el
conductor de la historia universal. Este es el conductor de la historia universal, esto es lo
que ha venido a destacar el Deuteroisaas, que Dios es el Yahv nico que ha creado
todo y conduce toda la historia, incluso las tinieblas y la desgracia, todo est sometido,
incluso el rey Ciro. Y que su poder para el bien es ilimitado porque tiene poder incluso
sobre lo relativo. Slo Dios tiene poder, en lo negativo no podemos afirmar que all hay
un poder al margen de Dios.
La afirmacin de que Dios crea las tinieblas y la desgracia es una afirmacin de
segundo orden para afirmar que Dios est en todos los acontecimientos, incluso en los
que nosotros experimentamos como desgracias histricas.
No puede haber nada en lo que Dios no est presente y el mal no puede
venir de un principio independiente de Dios, Dios da la muerte, pero no quiere decir
que sea como forma de castigo. No se escapa a Dios ni el matar de los otros, Dios
endureci el corazn de Faran, ni siquiera aqu esto ocurre independientemente de
l. En ese sentido el deseo piadoso de justificar a Dios no es cristiano. Lo que no
hay que entenderlo es como venganza, los profetas lo entenda a nivel educativo.

La Biblia subraya no slo la omnipotencia divina, sino la libertad y la bondad

del acto creador. En la Biblia se destaca la relativa autonoma de la criatura frente a
Dios. Yo soy distinto de l. Slo un ser omnipotente puede dar autntica autonoma a un
ser causado por l e independiente de l. Dios puede crear seres que son distintos de l
sin que l necesite de ellos, y eso es lo que le da la posibilidad de respetar su
autonoma, seres que le pueden negar.
2.- El mal fsico como imperfeccin del estado viador en que est el hombre.
En su poder infinito Dios podra haber creado un mundo mejor. Suma I q25 a6,
tres partes:
I. Dios como principio de todo.
II. Dios como fin de todo.
III. Camino para llegar a la cristologa.
En su sabidura y bondad infinita Dios quiso crear un mundo en estado de
cambio hacia su ltima perfeccin. Este devenir trae consigo que en el designio divino
junto a la aparicin de nuevos seres est la desaparicin de otros, junto con lo ms
perfecto lo menos perfecto, junto con las construcciones de la naturaleza tambin sus
destrucciones. Por tanto con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras no haya
alcanzado su perfeccin.
Santo Toms en la Suma Contra Gentiles III, 71, intenta presentar
racionalmente las verdades cristianas a alguien que no conoce. Lo ms
incomprensible es la encarnacin.
El mal fsico es una imperfeccin del estado en que est el hombre.
Es una doctrina muy comentada por santo Toms y por el catecismo de la
Iglesia. Hay una ley que es la del ms fuerte: el fuerte siempre puede con el dbil,
no sabemos si es por el pecado original o porqu, pero es una ley que slo Cristo

32

vence. Esa ley del ms fuerte tiene que ser fsica porque no se puede considerar
moral, pero ha existido en las especies, en la naturaleza, en la humanidad. Est
puesta por Dios? Est puesta por el pecado? Parece que no porque tambin se da
en los animales que no pecan. Parecera estar puesta por Dios. Dios la vence porque
es sobrenatural y porque tiene un efecto sanante. Pero Dios no ha puesto una ley
negativa nunca, y si la ha puesto no es negativa. En este caso a nivel de la
naturaleza no parece ser por el pecado, sino que el designio divino ha determinado
la aparicin de unas especies y la desaparicin de otras.
Dios ha dado al hombre una ley que es la razn, y esa razn podr descubrir
de dnde viene la ley del ms fuerte. La razn se revela a ella, y al venir Cristo
parece que eleva o purifica esto, pero adems santo Toms dice que la razn
descubrir sus causas. Lo que lleva a plenitud al hombre y las cosas es el amor, y
eso lo descubre la razn (lo que la razn no descubre por s es el amor cristiano).
Pero todo tiene que ser razonable porque Dios no va contra la razn.
El mal es algo sobrenatural porque se nos escapa, nunca llegamos a
conseguir respuestas frente a l. Es absurdo y contradictorio en s mismo. El mal no
tiene su origen en Dios ni en otro principio sustancial distinto (antidios). Podemos
admitir que Dios ha creado las cosas en camino de perfeccin pero no todava
perfectas.

3.- El mal como precio de la libertad finita

Los ngeles y los hombres (aunque de los ngeles no sabemos nada, son muy
tiles para especular en metafsica, pero quin sabe algo de ellos? podemos decir
que son simples, no cabe en ellos el arrepentirse, sus actos quedan hechos al
hacerlos) criaturas inteligentes y libres deben caminar hacia su ltimo destino mediante

elecciones libres y amor de preferencia.

Por ello pueden desviarse de su destino ltimo, de hecho est el pecado y as
entr el mal moral en el mundo -que es mucho ms grave que el fsico-. Slo en la
libertad humana consciente de s misma se cumple el objetivo de la creacin:
glorificacin, perfeccin de la criatura, etc.
Del mismo modo que Dios no puede crear un crculo cuadrado tampoco puede
querer una libertad sin correr el riesgo de la misma. La libertad finita implica el riesgo
de fracasar. En este sentido decimos que el mal es el precio de la libertad creada, finita.
Dios ha creado la realidad nueva y no quiere que acontezca el mal, pero tampoco quiere
impedir a toda costa que acontezca, porque entonces no podramos ser libres.
La posibilidad de pecar es un signo de la libertad, pero la libertad no consiste
en eso, la libertad consiste en elegir bien. Esto es un misterio. Los ngeles se
supone que son espirituales, no es dogma, pero qu van a ser? Son simples, y sus
actos quedan al ser simples, hechos, no tienen vuelta atrs ni cabe en ellos el
arrepentimiento. Su destino se juega en el acto libre, aunque sea breve, pues al ser
libre es uno el acto, pero libre. En el hombre la muerte se padece y sin embargo es
el mnimo por el que el hombre puede ser enteramente libre.

La realidad ha sido creada buena por Dios, y el mal moral se ha hecho por unas
decisiones histricas de la criatura (anglica tambin pero sobre todo la humana). Dios
no quiere que acontezca el mal pero tampoco impedir que acontezca. Lo permite, deja al
hombre hacer su voluntad porque quiere su libertad, y esto como dice santo Toms es un
bien. I parte q19. Art10. ad3 (la tercera objecin).
El concepto de permisin es una expresin poco feliz para decir que Dios es
Dios tambin frente al mal y hace posible la humanidad del hombre, incluso el abuso de
libertad.
Tenemos que concebir que Dios est actuando en todo, y el actuar de Dios
implica dirigir las cosas hacia el bien. Dios al crear al hombre se ha
autodeterminado hasta el punto de reducir la presencia de Dios. Dios se ha
autodeterminado en la creacin de la libertad humana y permitir el mal quiere decir

33

esto: el acto en cuanto a tal es irrelevante, el aspecto es el fin que se persigue. La

capacidad que Dios ha dado al hombre incluso para detener la accin de Dios.

4 el mal como falta del bien debido

Huyendo del monismo y del dualismo la filosofa y teologa tradicionales ha definido el
mal como carencia o privacin de un bien debido. El concurso creador de Dios tiene
lugar sobre todo cuando el hombre obra el bien. Entonces, cuando se obra el mal el
hombre impide de algn modo al obrar divino. En el rechazo de Dios el hombre en
palabras humanas- impide o aminora esta presencia. Por tanto, la causa de la falta del
bien debido es el mal uso de la libertad. Pero no termina de ser adecuada esta
explicacin, al menos a nivel teolgico.
Es necesario definir el mal a la luz de Dios. Como deficiencia ante Dios, o como
alteracin de la relacin con Dios. Es mala la criatura dotada de libertad que no
reconoce su condicin creatural, rechaza la gracia o quiere ser como l
(autodeterminacin autnoma).
Como busca la realizacin de su ser contra Dios, slo puede encontrarla en la nada. Por
tanto, la criatura se hace nada a s misma, se hace nula. En los salmos se habla del mal
como de nadas; as, los dolos extranjeros. El hombre, por el pecado, se hara nada.
De ah que deba renacer.
27-2-06
5 El mal como lo nulo ante Dios
Karl Barth
Define lo nulo como una tercera forma de ser que ni es Dios ni creatura, sino la
correspondencia real del no querer divino, el reverso de la eleccin y la aprobacin
divina. Cuando el plan que tiene Dios para las cosas es frustrado por stas, y se hace
realidad el no deseo de Dios, entonces encontramos el mal.
Frente a esta forma de ser imposible desde un punto de vista teolgico- hay que
afirmar la condicin creatural del mal, por ms que se trate de una creaturalidad
pervertida. Por una decisin personal, por el hecho de negar a Dios, la criatura
pervertida no deja de ser creatura; se anula, pero no se convierte en nada.
a. Lo nulo en nuestra concepcin, frente a la nocin de Barth- es la libre negacin
de Dios, que se concreta en el no a su designio salvfico en Cristo y en el pecado
contra el Espritu. Lo nulo es lo vano, aquello a lo que se le da ms importancia
de lo que puede.
b. Lo nulo es la negacin de Dios, que lleva a la privacin de Su Gracia, que es
precisamente lo que el hombre necesita para llegar a plenitud. Lo nulo es la
negacin de la salvacin y de la gracia.
c. El mal es una perversin; es el hombre en contradiccin. Quiere ser como Dios,
y al optar por el mal entra en contradiccin consigo mismo. Realiza contra Dios
y sin Dios su ser desde Dios y hacia Dios. Por esto es la contradiccin en s
misma.

34

TEMA 2 EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN PERSONAL DE DIOS

Parece que el hombre estuviera creado para algo distinto de lo que l es. Es decir, que la
creacin sera distinta de su divinizacin..
En cuanto al trmino de imagen de Dios podemos decir lo siguiente: en la era moderna
la categora de persona incluye esa nocin, y lo hace ms inteligible, y tal vez ms
completo.
El hombre ha sido creado para estar ante l, ante Dios. Este aspecto relacional es el
que describira mejor la nocin de persona.
28-02-2006
TEMA 2: EL HOMBRE CREADO A IMAGEN PERSONAL DE DIOS
Imagen de Dios:
a) En el A.T Gn 1, 26-27; Gn 5, 1; Gn 9, 6; Eclo 17, 1-4; Sb 2, 23-24
El pasaje ms importante es Gn 1, 26-27 donde se afirma tres veces que el hombre fue
creado a imagen y semejanza. La tradicin teolgica lo ha interpretado como una
referencia a la naturaleza espiritual del hombre, viendo en ella la imagen con Dios.
Otras veces se ha visto en el cuerpo, en su forma erguida el trmino de comparacin. La
antropologa unitaria excluye el esquema dualista y en este, se ha interpretado en
sentido antievolucionista para marcar la diferencia esencial entre el hombre y el animal.
En los protestantes la interpretacin dominante es de Karl Barth que afirma que la
imagen no es una propiedad del hombre entre otras, sino su relacin creatural con Dios
en cuanto interlocutor suyo (es un t de Dios) y en un segundo momento en cuanto
interlocutor de los otros hombres y del otro sexo.
Segn la historia de las religiones, en el Antiguo Oriente, el Rey era llamado imagen de
Dios por ser representante suyo ante el pueblo. Estos estudios, suelen decir que todos
los hombres son imagen de Dios en cuanto representantes del seoro de Dios ante el
resto de la creacin. Todos estos aspectos expresan algo de lo singular que tiene el
hombre respecto de los dems seres, que viene de la relacin especial que tiene con
Dios, de superioridad frente a la creacin. Lo nuclear es la relacin especial con Dios y
la singularidad es el ser centro de la creacin.
Los otros dos textos del gnesis, completan lo que venimos diciendo: en Gn 5, 3 hay
una confirmacin de que el hombre sigue siendo imagen de Dios an despus del
pecado. Dice de Set, que Adn lo engendr a su semejanza segn su imagen. Esta
semejanza, no implica explcitamente la condicin de imagen de Dios pero tampoco
ninguna limitacin en el sentido que hubiera que excluir la condicin de imagen de
Dios.
En este sentido, es adecuada la interpretacin catlica de que la imagen y semejanza de
Dios es un elemento constitutivo del hombre que nunca se pierde por completo. En ello

35

se funda el deber moral de evitar el atentar contra su vida. Se afirma en Gn 9, 6 que el

homicidio es sacrilegio y Eclo 17, 1-4 lo subraya.
Eclo 17, 1-4 subraya la caducidad humana de la tradicin yahvista y por otra parte la
grandeza regia de la tradicin sacerdotal. Sb 2, 23-24 ve la imagen de Dios en la
inmortalidad y admite la posibilidad de perderla.
La imagen pasa de ser algo constitutivo a algo histrico que se puede perder y depende
de la fidelidad o infidelidad del hombre. Se relaciona antitticamente con el pecado.
Surge el interrogante de cmo el pecador podr recuperar la imagen divina.

b) San Pablo
Interpreta el motivo de la imagen cristolgicamente. Parte de la consideracin de Cristo
como Nuevo Adn y concluye que Cristo es la verdadera imagen de Dios y que los
hombre estn llamados a reproducir la imagen de Dios entrando en comunin con su
Hijo Jesucristo.
1. Cristo imagen del Padre.
El texto fundamental es Col 1, 15-17: l es imagen de Dios invisible, primognito
La expresin pretende destacar la divinidad de Cristo y su condicin de revelador
definitivo y perfecto del Padre. Lo prueba el hecho de que habla de Cristo como Hijo de
Dios. Esta frmula va ms all de Gn 1 porque el texto de Gnesis dice: fue creado a
imagen y el texto de Colosenses dice: es imagen (Santo Toms da mucha
importancia a esta diferencia).
En 2Cor 4, 4se dice: para los incrdulos vean brillar el esplendor del Evangelio
glorioso de Cristo que es imagen de Dios Si en Gnesis era cercana, aqu es identidad.
2. Nosotros a imagen de Cristo.
El aspecto cristolgico va unido al soteriolgico. En Rm 8, 29: proyecto salvfico de
Dios pues a los que de antemano conoci tambin los predestin para reproducir la
imagen de su Hijo En el centro del designio de Dios est el Hijo y en comunin con l,
la humanidad que est llamada a incorporarse a Cristo y constituir con l la familia de
los Hijos de Dios. La meta de la historia esta aqu.
En 1Cor 15, 40-ss: Resurreccin habla del primer hombre Adn y el Nuevo Adn que
es Cristo. No trata de dos personas privadas, su oposicin se basa en una analoga de
fondo. Uno y otro tienen en comn ser principios fontanales de la humanidad segn una
lgica de solidaridad. La vieja humanidad relacionada con Adn ha reproducido la
fisonoma del pecado y la cruz, la nueva humanidad reproducir la imagen del
Resucitado.
Esta perspectiva escatolgica no debe reducirse solo al futuro sino que comienza ya en
el presente, en la vida de fe del presente (ver 2Cor 3, 18). En esta misma lnea tenemos:

36

Col 3, 9-10: Revestos del hombre nuevo que se va renovando con un

conocimiento perfecto a imagen del Creador
Ef 4, 22-24: Despojaos del hombre viejo que se corrompe a renovar el
Espritu de vuestra mente, del hombre nuevo creado segn Dios

La anttesis hombre viejo hombre nuevo domina el pensamiento de Pablo. La

existencia cristiana consiste en la transformacin del creyente del hombre viejo
dominado por el pecado y la ----. En Colosenses la renovacin es un hecho dado, en
Efesios es objeto de exhortacin. (Hay una tensin entre don y tarea).
c) Tradicin Patrstica y Medieval
Los Padres se hacan tres preguntas sobre esto:
1) Cul es el modelo?
2) Cul es el sujeto de la semejanza?
3) Relacin Imagen Semejanza.
La Tradicin Alejandrina ve el prototipo en el logos invisible, imagen esencialmente
igual al Padre, y la copia en el alma, igualmente invisible y espiritual. En la Encarnacin
el prototipo viene a la imagen para restaurar la dignidad originaria. La semejanza se
realiza en el conocimiento, potencia por el que contemplamos el prototipo, y en la
libertad por la que nos asemejamos a l por la imitacin y la virtud.
Se menciona el cuerpo marginalmente, es vestigio de la imagen en cuanto hay en l un
cierto resplandor del alma.
6-3-06
En qu consiste la imagen de Dios en el hombre.
En la Escuela Alejandrina. Conociendo e imitando al logos se realizara esa imagen, que
est fundamentalmente en el alma humana. En el cuerpo slo est el resplandor de tal
imagen.
En otro modelo el prototipo es la Trinidad divina, en la unidad de su naturaleza y su
triplicidad personal.
Esta interpretacin es una de las grandes creaciones de san Agustn, y predomina en la
edad Media
El Logos encarnado es el prototipo de la tercera interpretacin. Adn fue creado con
vistas a cristo, que haba de venir en la carne. Tertuliano e Ireneo son los que defienden
esta lectura. Para Ireneo, el cuerpo lleno del Espritu de Cristo glorificado es el modelo
segn el cual formaron al hombre las dos manos de Dios: Hijo y Espritu. Por tanto, la
imagen es sobre todo el cuerpo dotado de Espritu, que el hombre posee a diferencia de
los ngeles. Por l se anuncia ya en el paraso la encarnacin del logos que es en su
humanidad glorificada la realizacin de Gn 1, 26 y la meta de la historia de la salvacin.
Qu relacin hay entre imagen y semejanza?

37

El fundamento objetivo de esta distincin est en el convencimiento de que la

semejanza como orientacin dinmica tiene un progreso interno: uno universal-salvfico
de Adn a Cristo, y otro propio de cada persona, que va de la semejanza originaria a la
consumacin escatolgica.
La semejanza no es una propiedad esttica, sino una orientacin dinmica hacia la
consumacin en el parecido con el prototipo. La imagen tiende a aproximarse a su
ejemplar y esta aproximacin constituye el camino hacia un cumplimiento cada vez ms
perfecto de la ley bajo la cual se encuentra el hombre desde el principio. Por tanto, la
imagen de Gn 1, 26 est destinada a experimentar una evolucin de Adn a Cristo.
Este esquema ascendente es desarrollado por Clemente de Alejandra y Orgenes, y tras
ellos toda la teologa patrstica.
La distincin posterior entre naturaleza y gracia como explicacin entre la diferencia
entre imagen y semejanza tiene por objeto destacar el carcter absoluto del don que
tiene la semejanza con Cristo, pero es exegticamente hablando algo artificial.
Este tema de la imagen se desarrolla en la EM privilegiando la explicacin de san
Agustn, siendo la cumbre santo Toms. Segn l, todas las criaturas tienen una cierta
semejanza con Dios, pero la creatura racional es semejante a Dios segn la ltima
diferencia (especfica).
La semejanza especfica entre Dios y el hombre es la naturaleza racional. Las dems
criaturas son slo vestigios del creador, pero el hombre es imagen. Este parecido no
excluye la desemejanza, a causa de la diferencia infinita entre el creador y la creatura.
Por esto el hombre slo ha sido hecho a imagen de Dios, mientras que el Hijo es la
imagen del Padre por participar de su misma naturaleza. La imagen de Dios se
encuentra principalmente en el alma del hombre. En el cuerpo hay slo un reflejo de la
perfeccin espiritual del alma.
La imagen de Dios existe en todo hombre, pero puede estar en cada uno de modo ms o
menos perfecto. La perfeccin aumenta cuando las facultades superiores del hombre
entendimiento y voluntad- estn no slo en potencia, sino que se actualizan, y ms
todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin a Dios.
La imagen de Dios en el hombre no es como una foto, sino en tanto que conoce y
quiere.
Por eso la imagen se hace perfecta por la gracia, y perfectsima por la Gloria. Toms
distingue tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre:
1. La tiene todo hombre por el hecho de serlo, por ser inteligente y poseer
voluntad, es decir, con capacidad de conocer y amar a Dios. Pero la tiene
meramente en potencia.
2. La tiene en tanto que el hombre conoce y ama actual o habitualmente a Dios con
la imperfeccin propia del estado viator. sta se da en los justos.
3. Se realiza en cuanto que el hombre conoce y ama perfectamente a Dios en la
gloria. Esta imagen se da en los bienaventurados.
De este modo Toms reconoce la siguiente jerarqua: la imagen perfecta se encuentra en
plenitud en el Hijo; en segundo lugar en los Bienaventurados en su etapa escatolgica, y

38

en tercer lugar en los justos en la vida presente. Por ltimo, en los pecadores se
encuentra en tanto que son capaces de conocer y amar a Dios, y pueden recibir la gracia,
pero todo ello de un modo muy imperfecto.
Lmites de la visin tomista, segn el profesor.
- No destacar el aspecto interpersonal del hombre, el hecho de ser el t de Dios.
- La perfeccin de la imagen de Dios en el Hijo eterno, se prolonga y esto es lo
que no dice Toms- en el verbo encarnado. En la humanidad de Jess, en su
entrega, se prolonga la vida de Dios, y se refleja
7-3-06
De la nocin bblica de imagen a la nocin actual de persona
Hoy se utiliza la nocin de persona para expresar la idea de imagen de dios en el
hombre. a veces pensamos que en la historia del pensamiento se pasa de la antropologa
a la teologa. sin embargo, en la Biblia ha sido a la inversa: la revelacin de Dios ha
trado consigo la idea de imagen de Dios en el hombre, llamado a reproducirla en
plenitud. Del mismo modo ha sucedido con la nocin de persona, con la que hoy
expresamos lo ms propio y valioso del hombre. El trmino persona (prosopon)
exista ya en el mundo grecorromano, pero no tena densidad conceptual. Fue en el
marco de las disputas cristolgicas cuando la palabra se fue cargando de contenido, y se
aplic a cada una de las tres personas en Dios. DE ah pas a designar al hombre en lo
que ms propio le es.
La antropologa griega muestra la carencia del trmino persona. En ella se privilegian
categoras como esencia (Ousia), sustancia y naturaleza (Physis). El trmino prosopon
que despus ser la idea de persona designa originariamente la mscara del teatro, o a
lo sumo la faz, no slo del hombre, sino tambin de animales o de astros. De su uso
teatral parece haber surgido el latn personal que significar resonar, y que recoge la
funcin amplificadora de la voz de los actores.
Fue con ocasin de los debates trinitarios cuando se atac por primera vez la cuestin
terminolgica junto con la metafsica de la distincin entre naturaleza y esencia y entre
sujeto y persona.
Prosopon e hipstasis son los trminos en liza en el concilio de Nicea y Calcedonia. En
cierto sentido son trminos contradictorio: el primero muestra lo que se manifiesta del
ser (mscara) mientras el segundo apunta a lo que est debajo, lo que no se ve pero que
sustenta al sujeto. Podemos decir que aqu se da el cambio de la economa a la teologa:
el paso de afirmar que son tres los que se han manifestado, a afirmar que son tres los
que son. No sern en adelante tres personas-caretas, sino tres personas-hipstasis.
En el trmino persona hay dos rasgos esenciales y parcialmente contrarios:
manifestacin y sustrato ltimo / ntimo de un ser.
Fue el esfuerzo por penetrar el misterio de Dios Trinidad y el misterio de Cristo Dios y
hombre a un tiempo, lo que condujo a la teologa cristiana y con ella al pensamiento
occidental a descubrir la nocin de persona en cuanto distinta de sustancia individual, y
a su atribucin al hombre para definir su singular dignidad y valor superior a los dems
seres. Dos cuestiones ante esta situacin:

39

Cmo hacer comprensible que el Dios revelado en Cristo sea uno y al tiempo
tres?
cmo hacer comprensible que Jess sea al mismo tiempo dios verdadero y
hombre verdadero?

Los telogos y los concilios tuvieron que recurrir al concepto de persona. Lo que Dios
es se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique la naturaleza de
Dios, que contina siendo una. Se vio asimismo que lo que constituye a los sujetos
divinos en tanto que tales, no es la naturaleza, el ser en s, que es comn a los tres, sino
la relacin, y concretamente, la relacin de origen.
Dios aparece as no slo como logos idea pura e intransitiva- sino como di-logos, es
decir, capacidad infinita de apertura y comunicacin, y realizacin consumada de esta
capacidad. El ser de Dios se realiza por tanto en cuanto seda totalmente. El Hijo procede
de la auto-donacin del Padre, as como el Espritu procede de la auto-donacin
recproca del Padre e Hijo.
El Hijo es Dios recibindolo todo, tambin la voluntad del Padre. Histricamente esta
acogida de la voluntad del Padre se muestra en la cruz. El ser personal del hombre es en
relacin con el ser personal del Hijo, que manifiesta la dignidad de la acogida.
La persona es el sustrato ltimo. Por lo tanto, puede acoger una naturaleza, pero no a la
inversa. El sujeto ltimo de la segunda persona divina es el verbo eterno, no la persona
humana, que no la tiene propiamente hablando. Dado que acoge desde siempre la
divinidad del Padre.
Excursus. El primer rasgo, el que engloba toda su realidad, en la vida del hombre Jess
es la recepcin de todo del Padre.
Las tres personas divinas lo son, pero cada una de un determinado modo.
La relacin del hombre con Dios no es adecuada hasta que Jess no la restablece.
Configurndonos con Jess, damos una respuesta adecuada al Padre.
En Jess se han dado la libertad finita y la infinita.
La relacin en las personas divinas se da en la comunicacin, y no como una cuestin
accidental o secundaria. Frente a la nocin aristotlica, en la que la relacin es un
accidente del sujeto un elemento secundario- dentro de la concepcin de persona la
relacin es fundamental. La relacin deja de ser un simple accidente, y pasa a ser la
forma ms perfecta de ser al constituir la realidad suprema de las tres personas divinas.
Mximo el confesor defiende tambin que el modo de existencia del Hijo la recepcin
del Padre- es lo que ha comunicado a la humanidad de Jess, y al resto de la humanidad.
Lo que vive Jess en su humanidad es una prolongacin de lo que vive en su divinidad.
Esto tiene consecuencias para la comprensin global del ser. El modelo supremo de
realizacin del ser no es la sustancia cerrada en s misma e incomunicada. El ser o la
sustancia puede existir comunicndose sin perder por ello lo comunicado, que ms bien
adquiere as su propia identidad.

40

En esta triple concepcin cristolgica del hombre ... nos manifiesta que el centro es el
amor, la caridad. En el centro de sta no est la sustancia, sino la persona, cuyo acto
perfectivo es la caridad.
Cuando hablamos de la relativa autonoma del hombre respecto a Dios no puede
significar otra cosa ms que es un ser creado, mientras que Dios no lo es. Pero en el
fondo, no se puede explicar al hombre si no es en relacin con Dios. De sta deriva la
especial dignidad del hombre. Y es tan verdad, que Dios mismo se ha hecho hombre. Y
esto es posible porque el hombre posee un alma espiritual, es decir, una dimensin
abierta al infinito. Por esta apertura puede Dios encarnarse en carne humana, y no en
otra realidad creada. Y el quicio de la humanidad y divinidad de Cristo no es sino la
libertad.
Establecida desde el misterio trinitario la distincin entre sustancia y persona, su
aplicacin al ser humano resultara obvia. El dilogo intradivino de las tres personas se
prolonga hacia fuera con la creacin, es decir, la llamada a la existencia de un mundo no
divino. sta culmina al dar a luz una imagen de Dios, capaz de escucha y respuesta. El
ser imagen de Dios es precisamente esto: ser interlocutor de Dios. El hombre es querido
y creado por Dios como un interlocutor no divino pero con el que quiere entrar en
relacin. Tambin es un ser responsorial, comunicativo, capaz de auto-donacin.
El hombre, incluso cuando no quiere, responde a Dios, siquiera negativamente. Adems,
el hombre es y est llamado a ser. Posee una dignidad, pero est llamado a acrecentarla.
La esencia del hombre es ser respuesta de Dios; a eso est llamado. Ya est inscrito en
nuestro ser personal: somos personas en la persona del Hijo, que es pura acogida del
Padre.
El hombre en definitiva es un ser responsorial, relacional pero con el matiz de responder
a la iniciativa del Padre. Y con todo, el hombre es libre para decir s o no a Dios.
Excursus. Mximo el Confesor: Jess ha vivido divinamente la humanidad, y
viceversa. Pero su humanidad sufriente y humillada revela sin hacer violencia- a Dios,
pese a la ignominia que supone.
Lo nico que tenemos seguro es que podemos pedir, y en ello tenemos la garanta de
que queremos acoger a Dios, lo que l quiera darnos.
Nos volvemos a encontrar con la nocin de persona para expresar el ser del Dios
trinitario. La conclusin no pede ser otra: tambin el hombre es persona. Los Padres y
los medievales hablan mucho de las personas divinas y menos de la humana. Esto se
puede deber a que utilizaban para referirse al hombre la imagen de Dios, y an no haba
sido elaborada la nocin de persona creada. Esto suceder en la Edad Media.
Cristo, que tiene naturaleza humana, no es persona humana, sino divina, aunque
ciertamente sta personifica la humanidad de Cristo (pensarlo con detenimiento) La
humanidad de Cristo est impregnada por su personalidad divina.
Boecio es el primero en dar una definicin de persona creada. Sustancia individual de
naturaleza racional. l quera encontrar una nocin que valiera para las personas
divinas y tambin para la humana. Y sin embargo, slo se aplicar, con xito a la
persona humana.

41

13-3-06
El acento se pone en la individualidad de la sustancia, y caracteriza a la naturaleza
humana como racional. Se silencia el papel de la relacin. A lo sumo, podra estar
implicada en la racionalidad.
Ricardo de san Vctor da una nueva definicin de persona: persona est existens per se
solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum El existente por s slo
segn un modo singular de la existencia racional. Von Baltasar seala de san Vctor que
explica la Trinidad desde el amor infinito, no desde las procesiones intra-trinitarias.
Per se solum apunta a la incomunicabilidad. La persona apunta a la existencia
originaria, participada; es ah, y no en la esencia, donde se pone el acento de la relacin
con Dios.
San Vctor ha enfatizado el modo relacional de origen obviando los dems- y ha
recarmacado el aspecto de incomunicabilidad de la persona por el per se solum
Santo Toms sustituye la nocin de sustancia por la de subsistencia, que entiende como
el existir en s y por s y no en otro. La persona es el ser subsistente. En la doctrina
trinitaria es donde ms desarrolla su teora sobre la persona, que luego aplicar a la
cristolgica y antropolgica.
Cuando define persona afirma que se trata del sustrato ltimo de las naturalezas
espirituales o racionales. En Aristteles el sustrato ltimo de un ser es la sustancia; sin
embargo, la teologa descubre que la naturaleza divina es poseda por tres sujetos
ltimos. Luego lo ltimo en el ser no es la sustancia, sino la persona. En Cristo slo hay
una persona, pues el sustrato ltimo o sujeto de atribucin ltimo- es la persona del
verbo. No es a la sustancia a la que se lo atribuimos todo en ltimo trmino, sino a la
persona. La nica sustancia divina es poseda por las tres personas divinas.
Desde el punto de vista de la constitucin del ser la doctrina tomista parece muy
acertada. La diferencia entre la persona divina y la humana, es que la persona divina
subsiste en la relacin, y la humana en la naturaleza, y en Cristo subsiste en el Verbo.
Distinguimos entre el sujeto ltimo y el penltimo en Cristo. En l, la naturaleza
humana y la divina son principios de accin, pero son posedas por la persona del
Verbo, ltima instancia del ser.
El hombre, ser corporal y espiritual, slo subsiste en su dimensin espiritual. El alma
est por encima del cuerpo, y a la vez unida al cuerpo.
Toms alcanza una nocin de persona que sirve para la divinidad y para la humanidad,
primera vez en la historia que esto se logra. El lmite de la nocin humana de persona
adolece de la dimensin de realizacin de la misma, centrndose casi exclusivamente en
el aspecto constitutivo de la persona. No vincula Toms la dimensin relacional del ser
humano con la realidad del ser personal.

42

Toms tiene el mrito de haber logrado una nocin de persona que anlogamente se
puede atribuir a la Trinidad, a Cristo y al hombre. Logr, adems, remarcar la condicin
subsistente de la Trinidad en las relaciones que tienen entre s. Al hablar de la persona
humana, sin embargo, no relaciona su dimensin relacional con su condicin personal.
Toms abunda en la nocin del hombre como imagen de Dios, en lo que hoy nosotros
atribuiramos a la categora de persona.
Scoto define persona as: sustancia incomunicable de naturaleza racional Pone el
acento, pues, en la incomunicabilidad. Mientras la naturaleza es comunicable, la
persona no lo es, del mismo modo que sucede en la misma Trinidad (El Padre concede
al Hijo la naturaleza, pero no su persona de Padre)
Pretende Scoto salvar la singularidad e irrepetibilidad y cierta autonoma de la persona.
Lo deficiente de esta nocin es que nos lleva a deducir la personificacin de la
naturaleza por la falta de comunicacin.
El nfasis en la irrepetibilidad busca diferenciar al hombre de los animales y cosas. El
nfasis en la consistencia propia pretende salvar la mismidad sin la cual la persona se
diluye en puro actualismo relativo (pura relacin). No puede ser pura relacin, ha de
haber un sustrato. (Ejemplo: si ejecuto acciones, o llevo adelante relaciones, Quin lo
hace?) La persona se da nicamente donde el ser est en s mismo y disponga de s
mismo. Cuando digo que soy persona quiero significar que en mi ser mismo no puedo
ser posedo por instancia alguna, sino que me pertenezco a m mismo.
Excursus. La categora fundamental del pensamiento griego es la sustancia. La del
cristianismo sera la de persona. En el pensamiento moderno es el sujeto autnomo.
Pero en Dios no hay tres sujetos autnomos, sino relacionados y relacionales. As
tambin en el hombre, que es sujeto, pero que lo es tanto que ha recibido. El hombre, de
hecho, es persona en tanto que la ha recibido del hijo.
14-3-06
El concepto de persona comienza a rehabilitarse cuando se rehabilita la nocin de
relacin interpersonal. Esto tiene lugar en el s. XX con la fenomenologa de Husserl y
su doctrina sobre los actos del espritu- la tica de Max Scheler y los personalistas
judos y cristianos: Buber, Guardini. Con esta filosofa del encuentro de la relacin
interpersonal el personalismo se situ en primera lnea dentro del mbito del
pensamiento. Sin embargo, hay muchos que ponen reparos a este personalismo, en el
sentido de que reducen la persona a lo meramente relacional. Barth o Bruckner son
ejemplo de esta reduccin, sin dar base ontolgica a la persona. Thielicke critica el
personalismo teolgico porque reduce a la persona a algo meramente relacional e insiste
en que el yo que se relaciona con Dios es una magnitud relativamente autnoma (es
decir, que tiene consistencia)
Si miramos retrospectivamente vemos que la nocin de persona contina siendo
conceptualmente inestable. Siempre oscila entre dos polos: el sustancialismo desrelacionado y el relacionismo des-sustancializado.

43

Algunos autores se muestran escpticos respecto a la conveniencia y utilidad de la

nocin de persona en la antropologa, pues sera una nocin puramente relacional para
unos, y sera algo totalmente absoluto en s para otros. Algo semejante sucede en la
doctrina trinitaria: Barth y Rahner se muestran escpticos en la utilizacin del concepto
persona en lo referido a la Trinidad, debido a que en el pensamiento moderno persona
significa el centro de la conciencia de un sujeto consciente y libre. En este sentido,
aplicado a Dios, slo habra una persona, dando lugar a tres dioses; por lo que han
preferido la nocin de tres modos de ser o tres modos de subsistir.
Con todo, la nocin de persona es absolutamente necesaria, tato en teologa como en
antropologa. Slo decir que habr que integrar en esa nocin las dos dimensiones
aludidas: la de relacin y la de susbsistencia / consistencia propia.
Interpretacin de la nocin de persona. Crculo hermenutico: antropologa-teologaantropologa
En el nacimiento y evolucin de la nocin de persona tiene lugar un movimiento
circular en el que teologa y antropologa se condicionan mutuamente. Est claro que la
nocin de Dios y la de hombre estn mutuamente relacionadas. Dime que Dios tienes y
te dir qu hombre eres Bruner.
La nocin de persona se predica anlogamente de Dios y del hombre. En este sentido
constituye un caso significativo del estatuto analgico del ser creado en relacin a Dios,
ser increado. El magisterio de la Iglesia en el Laterano IV ensea que hay una
semejanza y una desemejanza entre el creador y la criatura, y que este hecho
fundamenta la posibilidad de una predicacin analgica entre ambos.
Sin embargo la predicacin de persona no es un caso ms entre otros de analoga, sino
que se trata del caso emblemtico, paradigmtico, por excelencia. Persona en relacin y
comunin como unitrinidad es el modo ms sinttico de expresar lo propio del Dios
revelado; y al mismo tiempo, persona ha venido a significar lo ms propio del ser
humano en teologa, filosofa, derecho e incluso el lenguaje ordinario.
Desde el punto de vista teolgico, el hombre es constituido persona por su creacin
inmediata y especialsima de Dios, pues cada hombre es creado por Dios y llamado a
realizarse como persona en comunin con Dios. Dios crea al hombre a su imagen, como
un T de Dios, que sin ser Dios est habilitado para relacionarse con las personas
divinas, y de hecho lo puede realizar. Dios llama al hombre a incorporarse y participar
por obra del Espritu en la vida propia del Hijo eterno encarnado, muerto y resucitado, y
a realizarse como persona en la subsistencia distinta del Hijo eterno frente al Padre. La
fe, la esperanza y amor son las fuerzas vitales que constituyen el proceso de
personalizacin que concluir en el ms all cuando Dios nos llame a participar en el
banquete con nuestro nombre propio.
El nombre de persona en cuanto se refiere al significado se realiza antes y ms
verdaderamente en Dios que en las criaturas; en stas, slo anlogamente. En cuanto al
modo de significar y a la imposicin del nombre, se predica ms familiarmente del
hombre que de Dios. Se supera as la cuestin discutida de la analoga entis y la teologa
natural en relacin a la analoga de relacin de la fe o de la gracia y la teologa de la
revelacin.

44

Barth criticaba esta nocin pues crea que la analoga entis pretende incluir en un nico
concepto tanto al creador como a la criatura. Esta interpretacin no se corresponde con
la tesis de Sto. Toms; tal vez pueda valer con otros autores Aristteles- pero no para
l. Para Toms el fundamento de la predicacin anloga de ser no estriba en una especie
de materia comn a Dios y a la criatura una especie de mnimo comn denominadorsino en la dependencia en la relacin de participacin de todo ser creado en relacin a
Dios como el ser subsistente mismo. El ser esse- se predica propiamente de Dios
-ipsum esse per se subsistens- l agota todo el ser. Si esto es as, cmo es posible
predicar el ser de lo que no es Dios? Toms responde que tal predicacin es posible
porque Dios crea todo de la nada, y la creacin en la criatura no es ms que cierta
relacin de dependencia y participacin con / en el creador en cuanto principio supremo
de su ser. El acto de ser no define la esencia de ningn ser creado. Por esto el ser no se
predica unvocamente del creador y de las criaturas, sino de manera anloga. Ahora
bien, el fundamento de esa analoga no es un concepto de ser que abarque al creador y a
la criatura sino en la dependencia de la criatura respecto al creador.
La analoga entre el ser de Dios y el ser de las criaturas no se da en un concepto, sino
que se da el hecho de la comunicacin del ser de Dios a las criaturas. Luego, este hecho
trata de conceptualizarlo, pero la nocin no precede al hecho, sino al revs. Del mismo
modo sucede con el conjunto de la teologa: primero se acude al hecho o
acontecimiento, y despus se reflexiona sobre ello, y no al revs.
En relacin a la persona se dice lo mismo. Cuando utilizamos el concepto de persona
para referirnos a Dios y al hombre no lo hacemos basndonos principalmente en un
concepto comn, sino que afirmamos que el ser persona se realiza sobre todo en Dios, y
los hombres son persona por su relacin con Dios. Por esto persona se vincula siempre a
dignidad; el fundamento ltimo de sta radica en Dios creador y salvador, que nos ha
creado, salvado y llamado a ser hijos suyos en Cristo.
El fundamento ltimo del ser del hombre es una llamada. No slo al ser, sino a ser
persona. La llamada de Dios es creadora. En el caso del hombre, lo constituye como
alguien que le puede responder, por eso le hace espiritual, por eso crea directamente
cada alma En esta llamada creadora le constituye imagen, capaz de responderle.
Escribe Galod que el principio de la analoga admitido en el campo de la naturaleza vale
igualmente en el mbito de las personas. Si el hombre ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, tanto su persona como su naturaleza llevan el reflejo de Dios. No se
puede, por tanto, definir la persona humana de modo completamente diverso a las
personas divinas. Si el constitutivo de la persona en Dios es la relacin subsistente, se
debe espera que tambin en el hombre la relacin constituya formalmente a la persona.
Es cierto que este movimiento de nuestro espritu sigue la analoga por una va
ascendente. Se asciende del hombre hacia Dios. De lo que viene desvelado de las
personas divinas descendemos al nivel de la persona humana, pero la legitimidad de la
analoga ascendente garantiza la de la analoga descendente.
La persona como proceso abierto o metfora
La segunda leccin que aprendemos al repasar la historia es que la nocin de persona
slo se esclarece en un proceso hermenutico siempre abierto a una mayor

45

profundizacin. Ese proceso permanece siempre abierto porque va de abajo (experiencia

humana) hacia arriba (misterio de Dios) para descender de all hacia abajo, iluminando
el ser y la vocacin del hombre a la luz de Dios.
En el horizonte cristiano la analoga del ser y de la persona est intrnsecamente
atravesado y marcado por la revelacin histrico-salvfica y a la postre cristolgica del
misterio de Dios y del hombre. En este sentido, se puede decir que para la reflexin
cristiana la persona de Cristo es el analogatum princeps, del cual parten y hacia el
cual confluyen el movimiento de abajo hacia arriba, y antes ontolgicamente- el
movimiento de arriba hacia abajo.
Desde el punto de vista de la fundamentacin ltima hay una cierta prioridad de la
Trinidad inmanente -de lo que es Dios- sobre la economa cmo se ha manifestado
Dios- y la cristologa. Pero si queremos que dicha fundamentacin no degenere como
pura especulacin humana, debemos tomar siempre como punto de partida a Cristo.
Excursus. En Cristo la dinmica de llamada y promesa llega a plenitud. l es consciente
de ello: afirma que lo ha recibido todo, y que siempre est unido al Padre, forma que
tiene de realizarse. La vida del hombre consiste precisamente en que tiene que
responder, en ltima instancia, a Dios.
Esto significa que la nocin de persona no puede ser presupuesta de una vez por
todas. Es una nocin que madura progresivamente en la comprensin histrica de la
Iglesia y de la humanidad, y en la progresiva profundizacin del acontecimiento de
Cristo. Este acontecimiento ha tenido lugar de una vez por todas, como anticipacin real
del designio de Dios sobre el hombre.
21-3-06
Esto significa que la nocin de persona tanto en teologa como en antropologa no
puede ser presupuesta de una vez por todas. Es una nocin que madura progresivamente
en la comprensin histrica de la Iglesia y de la humanidad, y en la progresiva
profundizacin operada por el espritu del acontecimiento de Cristo. Este
acontecimiento ha tenido lugar de una vez por todas, como anticipacin real del
designio de Dios sobre el hombre.
Por esto, hay autores que consideran la nocin de persona no como concepto, sino como
metfora abierta, marcada por una continua mutacin semntica, y orientada a una
comprensin cada vez ms adecuada. Nunca llegamos a una definicin definitiva e
inmutable del trmino.
De lo dicho se siguen dos consecuencias, tanto para mirar a la tradicin como para
afrontar la cuestin en la actualidad: es preciso actuar con humildad y paciencia para
acercarse a toda la historia de la teologa y acoger lo que sta ha aportado; en segundo
lugar, es preciso considerar la nocin de persona como intrnsecamente abierta e
inmersa en una historia que nunca concluye definitivamente, dado que ni siquiera
nuestras personas terminan de ser en este estado de existencia (an no se ha revelado lo
que seremos).
Excursus. La Eucarista como atender al que esperamos.

46

3. El hombre como persona y su vocacin a la comunin con Dios

El hombre es persona, sobre todo, por ser llamado por Dios a la comunin de vida con
l, y para ello creado como un interlocutor habilitado para esa relacin mediante su
naturaleza corpreo-espiritual. No se presenta adecuadamente la condicin del hombre
como persona si se concibe esa creacin como la mera produccin de una naturaleza
corpreo-espiritual, momento esencial y constitutivo de la creacin del hombre es la
llamada a la comunin de vida con l. La produccin de una naturaleza espiritual
infusin del alma- se explica como la condicin de posibilidad o la constitucin de un
sujeto capaz de acoger la llamada divina. La naturaleza y la vida entera del hombre se
explican slo a partir de esa llamada.
GS 19 La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con
Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente
por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive
en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador

Es decir, a la luz del Concilio, lo esencial del hombre es la llamada divina, la llamada
que Dios le hace, y la llamada a configurarse con Dios. De ah la necesidad de que d
una respuesta.
Todo lo relativo a la persona va unido a la idea de dignidad. Ya los griegos descubrieron
la condicin especial del ser humano, radicada en su condicin espiritual, intelectual. El
pensamiento judeo-cristiano sin negar lo anterior- afirma que la dignidad humana se
basa en la creacin especial del hombre a imagen de Dios. En la Biblia aparece
reflejado: lo especfico del hombre es la relacin T a t con el Creador, su ser
interlocutor de Dios.
En el NT otro elemento de dignidad del hombre radica en la Encarnacin.
Cul es el motivo de la dignidad de la persona? Lo cierto es que esta nocin no es
exclusivamente cristiana. Ya vimos que los griegos vieron en la racionalidad humana la
razn de su dignidad. No hay que rechazar este aspecto, sino ms bien integrarlo. La
Biblia descubre esa dignidad del hombre en otros aspectos:
- Creacin singular: a imagen y semejanza de Dios. La GS describe bien esta
condicin.
- Pero la racionalidad y la libertad humana no es la razn ltima de su dignidad.
El hecho de ser interlocutor de Dios.
- La Encarnacin del Verbo es razn de tal dignidad, pues de algn modo Cristo
se ha unido a todo hombre. El misterio del hombre slo se esclarece a la luz del
Verbo encarnado Tal unin y solidaridad se muestra en que trabaj con manos
de hombre, am con voluntad humana. Desde luego, en la humanidad de Cristo
se da la mayor unin que puede haber entre humanidad y divinidad.
Excursus. El Vaticano II aade en relacin a la condicin humana del Verbo que no slo
es perfecto Dios y perfecto hombre (es decir, que no le falta nada de ninguna de las dos
realidades) sino adems que es el hombre perfecto, es decir, la realizacin de la
humanidad.

47

La esencia de la naturaleza de Jess es que recibe del Padre. Su humanidad est creada a
imagen del Verbo. El valor de Cristo es cumplir con naturaleza humana lo mismo que
cumpla con naturaleza divina: recibir y acoger todo del Padre.
La garanta de que la Escritura nos da la Palabra de Dios es la siguiente: al decir que el
autor est inspirado, significa que ha acogido la intencin divina. Por lo tanto, lo que
quiere el hombre es lo que quiere Dios. Lo mismo sucede con la interpretacin de la
Iglesia: el magisterio acoge la intencin divina, por eso hay garanta. No hay dos
intenciones una humana y otra divina- sino que la humana acoge la divina,
transmitindola.
Por esto conocemos al Padre en el Hijo: porque lo revela en su voluntad humana. Por
esto no se trata nicamente de imitar a Cristo, sino de incorporarnos a El. En la relacin
que tiene con el Padre nos injertamos nosotros.
En la fe se refleja la total acogida de lo divino. Pero Jess no slo acoge, sino que lo da
todo; esta entrega es la caridad.
La dignidad humana se ha convertido en los ltimos tiempos en la categora
fundamental de la moralidad, tanto personal como social. Esto es una novedad, al menos
terminolgica. En la VS explica que los actos intrnsecamente malos por su propia
naturaleza- se resisten a integrarse en la orientacin del hombre hacia Dios, lo cual
constituye la dignidad mxima de Dios.
La prioridad antropolgica de la llamada a la comunin con Dios
Es el elemento englobante de la persona humana: su llamada a la comunin con Dios.
Esta llamada tiene su origen en la benevolencia del Padre: eligindonos de antemano
para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su
voluntad," Ef 1,5
Este designio originario caracteriza a todo hombre, vincula a todo hombre con Cristo y
da razn de su existencia.
Esta llamada es:
- Gratuita. Es gratuita no en el sentido de ser una eleccin de unos con exclusin
de otros que pondra en peligro su universalidad sino en cuanto representa una
realidad inaudita que supera toda expectativa y comprensin humana, una
realidad que permite al hombre acceder en Cristo a una vida que en principio
pertenece de modo exclusivo a Dios y que se le concede al hombre slo por libre
decisin de este.
- Universal porque esta vocacin o iniciativa librrima de Dios se refiere a todos
sin excepcin, y establece en todos un vnculo con Cristo. Los posibles
dualismos surgen en un segundo momento, como consecuencia de la aceptacin
o rechazo de la propuesta que Dios hace. Adems dicho dualismo no se refiere al
vnculo con Cristo sino a su apropiacin y desarrollo.
El vnculo con Cristo que dicha llamada origina no puede ser eliminado nunca,
ni siquiera en el caso lmite de la condenacin, que consiste precisamente en la
contradiccin definitiva con esta orientacin ontolgica constitutiva.
28-3-06
La vocacin a la comunin con Dios no es un aadido a su condicin creatural. No se
puede decir que Dios crea libremente al hombre y luego le llama a la comunin con l.

48

Sino que porque le ha llamado libre y filialmente a la comunin con l en Cristo, la

creacin del hombre lleva siempre esta impronta.
La verdadera relacin entre creacin a imagen de Dios y filiacin se explica mejor
segn el esquema del todo y la parte. El todo es la llamada a la comunin. El ser criatura
es una parte de ello.
El destino a que haya comunin no puede darse si no hay criatura que comulgue, y si
esta criatura no tiene carcter personal, inteligente y libre para acoger o rechazar dicha
vocacin. De lo contrario estaramos todava a nivel de la vida intra-trinitaria.
Tiene que haber algo en el hombre que le haga anlogo a Dios un t- para que sea
posible la comunin. Este t slo puede existir en un ser espiritual, que es lo que se
entiende por imagen de Dios. El ser espiritual le constituye como ser, le hace ser l
mismo; la vocacin siempre viene de fuera. La llamada es lo nico que realiza al ser
espiritual, como un don que se le da. El hombre solamente al ser llamado descubre que
estaba especialmente predispuesto a ella: esto es para lo que fui creado. Por un
anlisis puro del hombre no se descubre esto. Es a partir de la llamada donde se
descubre que sta es la plenitud de la propia vida.
La misin de la Iglesia es prolongar la llamada de Dios al hombre. Pero lo cierto es que
antes de sta- es la primera llamada de Dios la que constituye al ser humano. Y slo
cuando el hombre pone toda su disponibilidad, acoge y profundiza en esa llamada.
Excursus.
La va de la interioridad para buscar a y encontrarse con Dios queda bien reflejado en
este poema de santa Teresa de Jess:
Alma, buscarte has en M
Alma, buscarte has en M,
y a M buscarme has en ti.
De tal suerte pudo amor,
alma, en m te retratar,
que ningn sabio pintor
supiera con tal primor
tal imagen estampar.
Fuiste por amor criada
hermosa, bella, y as
en mis entraas pintada,
si te perdieres, mi amada,
Alma, buscarte has en M.
Que yo s que te hallars
en mi pecho retratada,
y tan al vivo sacada,
que si te ves te holgars,
vindote tan bien pintada.
Y si acaso no supieres
dnde me hallars a M,
No andes de aqu para all,
sino, si hallarme quisieres,
a M buscarme has en ti.
Porque t eres mi aposento,
eres mi casa y morada,
y as llamo en cualquier tiempo,

49

si hallo en tu pensamiento
estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme,
porque para hallarme a M,
bastar slo llamarme,
que a ti ir sin tardarme
y a M buscarme has en ti.

Lo esencial de la llamada de Dios al hombre es a salir de s para poder entrar en Dios, o

mejor, para que Dios pueda entrar en l. Cada da la criatura est llamada a renovar su
deseo y disposicin de acoger lo que Dios quiera conceder. Esto requiere una plena
confianza en Dios, y dejarle a l que me d lo que quiera, sin atarme ni siquiera a las
opciones santas que haya podido realizar en mi vida (Vg. La decisin vocacional)
Santa Teresa Benedicta de la Cruz deca que todos me buscan por su bien; Dios es el
nico que me busca por mi bien.
1.5 ANTROPOLOGA TEOLGICA, FILOSFICA Y CIENTFICA
Puede ser til comparar las distintas ciencias que se ocupan del hombre a la luz de lo
que hemos dicho sobre la relacin entre creacin y vocacin divina.
Hay que distinguir entre lo provisional de este mundo y lo definitivo de la vocacin
ofrecida por Dios al hombre. ste existe en estado de camino, est alojado en lo
provisional, y desde ello va forjando su destino eterno. En lo provisional acepta o
rechaza la vocacin que Dios le propone. A lo provisional podemos llamarlo profano,
y a lo definitivo religioso. El hombre se distingue por ambos elementos
Lo definitivo afecta slo a lo religioso, mientras lo creatural implica tanto lo religioso
como lo profano. Es decir, lo religioso est inserto en los dos mbitos. Teniendo en
cuenta que en el hombre slo existe un fin, el divino, concluiremos que la dimensin
religiosa del ser creatural ha de coincidir de algn modo con la llamada de Dios en
Cristo.
La llamada o vocacin divina no hace desaparecer el horizonte religioso-creatural,
simplemente lo explicita, lo desvela y le da un nombre. Por esto es posible que el
hombre actual pueda percibir la dimensin religiosa pero sin las concreciones cristianas.
-

Antropologa teolgica

La antropologa teolgica contempla directamente la vocacin del hombre a ser hijos de

Dios Padre en el Hijo y por el Espritu. Y la contempla tanto en el momento constitutivo
de la creacin como en su consumacin escatolgica. Se ocupa tambin de lo creatural,
pero slo en cuanto se relaciona con la vocacin en Cristo. Por eso directamente slo se
ocupa de la dimensin religiosa, para ocuparse de lo profano requiere la mediacin de la
filosofa y de las ciencias empricas.
Se trata de un planteamiento necesario del ser humano, pues es necesario conocer la
razn ltima de su ser, y de su sentido ltimo, pero se trata de un enfoque insuficiente,
pues no abarca la totalidad del ser humano sin la aportacin de las otras ciencias, y
porque la dimensin metafsica no anula sino que supone y convalida- el nivel de lo
inmediato y fenomnico.

50

Excursus. La Iglesia llama constantemente a la conversin. Esta llamada al cambio

ilimitado tiene un cauce: de lo que no hay que variar es de orientacin. Hemos
encontrado el camino, hay que profundizarlo.
En la llamada de Dios en Cristo se incluyen todas las dems llamadas. Por ejemplo, a
vivir en una comunidad en la historia, o a la unin entre hombre y mujer.
Todas las llamadas se concentran en la llamada religiosa. La llamada a la comunin con
Dios se realiza en los que se hacen cuerpo de Cristo.
Que todos sean uno como T y yo somos uno El hombre no es que tenga una
dimensin social que la tiene- sino que Cristo nos llama a la unin con el prjimo en
Dios.
A Abraham le dice Dios que salga de su tierra. Jess pide que lo deje todo y le siga. Al
hombre y a la mujer en el amor esponsal tambin se les pide salir de s para encontrarse
en el otro, y llegar al otro.
La Iglesia, su propia existencia, es una llamada de Dios, y es una llamada a nuestra
dimensin social. No nos unimos en la Iglesia porque tengamos las mismas ideas, sino
porque hemos sido llamados por Dios. He aqu el misterio: hay un elemento esencial
para nuestra vida que nosotros no lo controlamos.
3-4-06
La antropologa teolgica contempla el destino ltimo del hombre: la comunin del
hombre con Dios. Se ocupa tambin de lo creatural del hombre, pero en cuanto se
relaciona con esta creacin. Slo se ocupa de lo religioso; para ocuparse de lo
profano, requiere de la mediacin de la filosofa y de las ciencias empricas. Se trata
de un planteamiento necesario del hombre, porque es preciso conocer el sentido ltimo
y la revelacin de ese sentido. Pero se trata de un enfoque insuficiente, porque no abarca
la totalidad del ser humano sin la aportacin de las otras ciencias, y porque el modo de
hablar de la antropologa es metafsico, y esta dimensin no anula sino que supone y
confirma lo que aparece inmediatamente.
Excursus. Nada de lo humano puede ser al margen de lo divino, porque es en esto donde
se realiza aquello. En la receptividad de lo divino encontramos nuestra dignidad, y
tambin nuestra plenitud. El modelo en ello es Cristo, que lo recibe todo del Padre esa
es su identidad- y todo lo acoge, y todo lo da. La colaboracin humana a esta obra no es
nunca nada autnomo, sino dependiente del obrar divino.
A la Antropologa Teolgica I (fundamental) le corresponde el estudio de lo
que el hombre es originaria y constitutivamente en su punto de partida desde
la perspectiva de su relacin con Dios y su estructura salvfica. Por eso a
veces se le llama Protologa Teolgica.
El estudio del mismo hombre en cuanto se encuentra en estado o en fase de
desarrollo, da origen al tratado de Gracia y virtudes (teologales) o
Antropologa Teolgica II.
La reflexin sobre la estructura salvfica definitiva del hombre en su estado
de cumplimiento da origen a la Escatologa o Antropologa Teolgica III.
Todo esto en cuanto consumado.

Es pues, la antropologa teolgica absolutamente necesaria, pero insuficiente.

-

Antropologa filosfica.

51

Contempla slo en principio- al ser creatural tanto en su dimensin religiosa como la

profana, y desde la perspectiva de las ltimas causas.
Como se ocupa de un ser creatural inserto en el ser y predestinacin crticos lo estudia o
puede estudiar a nivel religioso metafsico, y puede llegar a conclusiones que sin ser
explcitamente cristianas pueden estar abiertas a ello. Es decir, manifestar la apertura
constitutiva y la bsqueda inacabable del ser humano es competencia de la filosofa, y
condicin de posibilidad para que la antropologa teolgica complete la respuesta.
(cuestin sobre la filosofa cristiana)
El estudio de la Antropologa Filosfica se trata de un enfoque necesario en el plano de
la dimensin religiosa porque permite valorar el alcance de s misma. Tanto despus del
anuncio Revelado la fe pensante- sino tambin desde la perspectiva de la posibilidad
que tiene la criatura de recibir ese Anuncio.
- El plano de La Dimensin Profana es necesario porque dicha dimensin no
puede ser estudiada slo a nivel fenomnico sino que requiere ser interpretada
desde una lectura de tipo metafsico. Vg. en la vida social hay que ver no slo
lo que sucede sino las razones de porqu suceden las cosas.
-

El primer plano de La Dimensin Religiosa no es el nico ni el ms importante.

El esclarecimiento y realizacin definitiva del mismo tiene lugar en la revelacin
cristiana. Por eso necesita ser asumida e integrada en la teologa, y necesita as
mismo completarse con las aportaciones de las ciencias empricas, porque la
metafsica no excluye sino que supone lo fenomnico.

Excursus. La razn no puede llegar por encima de s misma, pero s puede admitir que
hay algo por encima de ella, y abrirse a lo que pueda aportarle. Es la racionalidad de la
fe, y de la humildad.
La filosofa en su desarrollo propio- debera poder mostrar la tensin humana hacia un
infinito. La razn filosfica puede percibir la necesidad de una apertura, pero no puede
descubrirla. sta slo puede venir por la revelacin cristiana.
4-4-06
Aniversario de Iuve
Las ciencias empricas: se ocupan directamente de la dimensin profana del ser
creatural: antropologa cientfica. Se centran exclusivamente de lo que constituye el
mbito de lo material. Slo mediatamente se ocupan de la dimensin religiosa y adems
lo hacen a nivel meramente descriptivo y fenomnico de las causas prximas. Tres
ciencias: Sociologa, Psicologa (ha de manifestar cierta realidad hacia el exterior),
Etologa (estudio comparativa del comportamiento del hombre y del animal)
Se trata de un planteamiento necesario, pues lo inmediato y fenomnico no es fruto de
una abstraccin, sino una dimensin autntica de la realidad, y es insuficiente, porque lo
real no se agota en lo fenomnico.
La dimensin religiosa, fundamentalmente interior, tambin se manifiesta en lo exterior.
Estudiando esta rea podemos descubrir algo, siquiera en ciernes, de la vivencia interior.

52

Excursus. La vocacin universal de todo hombre es a ser uno con Cristo en la Iglesia.
Este factor se debe a la dimensin social constitutiva del hombre. Nuestra sociabilidad
encuentra respuesta plena en la comunin en la Iglesia. La sociabilidad natural se realiza
plenamente en la Iglesia.
El hombre es subsistente, tiene consistencia, a partir del acto creacional de Dios.
Excursus II. La creacin sexuada dual del hombre es un hecho que hace referencia a la
limitacin humana, por un lado, y a la necesidad de comunin. sta implica una salida
de s mismo siempre (Adn, Abraham, el propio seguimiento de Cristo). El amor de
pareja es imagen del amor divino (de ah las imgenes profticas) en una dimensin
siempre abierta al infinito. Expresa el amor de Dios
En el NT ya el matrimonio acoge el modo del amor de Dios en Jesucristo.
El significado de la sexualidad es el amor.
Esta salida de uno mismo llama al acto de la fe: pongo mi confianza en alguien fuera de
m; desde ese acto configuro y encamino mi vida: no es ya, pues, desde m.
Qu relacin est llamado a tener el hombre con el mundo? En lo creado Dios nos da
una palabra. Con todo, la relacin del hombre con lo creado no es de ndole personal.
Adems, el hombre ser corpreo- precisa de una relacin con la materia, con el mundo
creado, y lo hace desde su corporalidad. No es una vivencia la del misterio ningunapuramente espiritual: todo se manifiesta en la totalidad del hombre.
Tambin el mandato de cultivar / cuidar la creacin es una llamada a salir de s.
Y es que el alma tiene necesidad de expresarse en el cuerpo, as est hecha.
En cuanto al fenmeno anacoreta, cabe decir: la relacin SLO con Dios no es
cristiano. Incluso en la vida religiosa de clausura, esta vivencia slo plenifica, slo
construye en Cristo, en tanto se vive eclesialmente, amando a los hombres.
El celibato tiene una llamada a ser vivida del mismo modo; Se vive ni por egosmo, ni
por aislamiento: se desarrolla la esponsalidad en Cristo, la paternidad en los fieles... de
lo contrario, se frustra una dimensin esencial en el hombre.
24-4-06
La base para entender al hombre y su salvacin es su relacin con Dios. Esta relacin se
entiende desde la vocacin, desde la llamada de Dios. La dimensin sexual del hombre
pone de manifiesto varios aspectos, entre ellos la imperfeccin del hombre.
El amor de Cristo a la Iglesia es el modelo del amor de entrega de los esposos. Sin
embargo, Cristo introduce tambin una novedad absoluta: la virginidad consagrada.
El hombre, en el amor, en todo amor, lo que va buscando es a Dios, en tanto que
plenitud.
La distincin entre hombre y mujer no es una cuestin cultural, sino un dato creatural,
de naturaleza, y muy relevante, aunque est condicionado tremendamente por las
culturas.
La realizacin de la dimensin sexual igual que de las dems dimensiones- se
encuentra en el amor, en un movimiento de salir de s.
LA RELACIN CON EL MUNDO

53

(Por apuntes del profesor)

El relato yahvista afirma que Dios forma al hombre del polvo, lo cual indica que hay
una relacin misteriosa entre hombre y tierra. En un principio el hombre es situado en
una tierra seca, que an o haba sido cultivada. sta estaba esperando al hombre. No es
una realidad extraa al hombre, aunque sean diferentes.
Al hombre le es encomendada una tarea: cuidar el jardn. En el segundo relato de la
creacin se habla de dominar la tierra, pero se trata de un dominio siempre
responsable.
8-5-06
PERSONA HUMANA Y LIBERTAD
Es una de las dimensiones de la persona humana: la libertad. sta tiene algo que nos
viene dado, y algo que es una llamada a realizar. En el fondo, todo lo humano comparte
ambas facetas.
Insiste el Concilio Vaticano II en que la verdadera libertad del hombre es signo
eminente de la imagen divina GS 16. El Concilio relaciona la libertad con la imagen de
Dios en el hombre, y por tanto con su condicin personal.
El doble polo de la libertad: responsabilidad y auto-posesin
A la luz de lo que dice el Concilio hay que distinguir dos polos de referencia en la
libertad humana, la responsabilidad ante Dios y ante los dems, y la experiencia de auto
posesin, y dentro de ella la capacidad de elegir. La libertad del hombre se define en
primer lugar por su relacin con la llamada de Dios creador, relacin que permite
comprender la vida entera del hombre como responsabilidad ante Dios, es decir
correspondencia a su obrar en m, principalmente en la eleccin del bien y del mal. El
otro polo de la libertad es la experiencia que tiene el hombre de determinarse
racionalmente segn la verdad de lo que es y est llamado a ser.
En el sentido implcito de responsabilidad que tiene el hombre quiz primero ante
otros, luego ante s- finalmente es ante Dios, que es la definitiva. En esa realidad
humana est patente un aspecto esencial de la libertad humana.
En cuanto a la autodeterminacin, hay sntomas en el hombre de que no se trata de una
construccin absoluta, pues tenemos mimbres que nos orientan.
Libre arbitrio y libertad de espritu.
La libertad est en construirse a partir o en relacin a la verdad de lo que es y de lo que
se est llamado a ser. Supongamos que el hombre se comporta y construye su vida
segn la verdad de lo que es y de lo que est llamado a ser, supongamos que est en la
esfera de la obediencia a Dios y a su designio, si esto es as, el hombre crece y se
desarrolla, se transforma, pero de esta manera se transforma tambin su propia libertad.
La pobreza inicial se va convirtiendo en riqueza, porque lo no realizado se realiza.

54

Cuatro rasgos en la libertad:

a. La pobreza natural. El que la libertad sea capacidad de autoconstruccin
significa que el ser humano no est hecho todava, se encuentra en camino. Esto
significa que la existencia humana es algo proyectivo que todava no se ha
realizado, que todava no tiene la plenitud. La plenitud es algo a conseguir. Por
consiguiente, la libertad concreta del hombre, lejos de exigir la perfeccin en el
punto de partida la excluye, o dicho de otra manera: la libertad concreta del
hombre exige la perfeccin e incluso la suea, o la proyecta, pero slo como un
punto de partida de un camino que hay que recorrer. De todas las criaturas
somos probablemente- los ms pobres, los menos hechos, menos acabados
(observacin emprica de lo natural) En este sentido, para llegar a ser
verdaderamente libres debemos partir de nuestra pobreza ontolgica, de que
somos incompletos, necesitados de crecimiento, de rectificacin. (la famosa
putada ontolgica de ASP) El periodo de perfeccionamiento culmina con la
muerte. Slo pueden ser saciados los hambrientos, no los que estn satisfechos.
Desde luego, lo que no hay que olvidar es que hay una capacitacin de partida
para la libertad.
b. Capacidad de eleccin. Esta capacidad es propia del hombre: no lo tiene el
resto de la creacin. El hombre puede elegir, y primeramente esta eleccin es de
lo que se quiere ser: auto-determinarse. Se trata de una especie de seoro,
potestad, sobre sus actos. Esta capacidad de elegir se refiere directamente al
hombre mismo, y slo secundariamente a otras cosas distintas de l. El hombre,
en todo acto que realiza con libertad, lo que elige permanentemente lo que
quiere ser. El objeto ltimo de las elecciones del hombre no son cosas exteriores
a l, sino lo que quiere ser. As se entiende bien la accin moral: el quid de la
cuestin no est en el objeto externo, sino en el querer de la voluntad ese acto.
El dominio de s parece que es una condicin para el ejercicio de la eleccin, de
la libertad. Sin ese dominio no se puede ejercer la libertad.
9-5-06
San Pacomio bendito
La libertad es, a la vez, lo ms valioso y lo ms exigente con lo que cuenta el ser
humano. De ah el miedo a la libertad de tantos. Con todo, sin duda es una
riqueza el poder determinar las cualidades que uno quiere tener de manera
definitiva. Dios no nos ha consultado sobre los valores provisionales con los que
contamos de partida, y sin embargo nos implica a fondo en los valores
definitivos a los que nos llama (qui fecit te sine te non salvabit te sine te)
Elegimos lo que queremos ser de modo definitivo, aunque no seamos nosotros
los que realicemos la obra.
Es significativo a este respecto que Mara misma tuviera que dar permiso, que
asentir a la iniciativa divina. No obstante, en ltima instancia, el permiso es para
que Dios haga en nosotros su obra.
c. La fidelidad a la verdad y al bien. As como la capacidad de eleccin no se
refiere primariamente a la eleccin de objetos exteriores, sino a lo que quiere ser
la persona, la orientacin de tal opcin no es equitativamente entre el bien y el
mal, sino propiamente al bien y a la verdad.
Slo cuando se descubre lo ltimo a lo que el hombre es llamado encuentra uno
el criterio definitivo para guiarse en su comportamiento libre. A qu nos llama
Dios? En este sentido, la libertad adems de presentarse como una pobreza

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inicial, se configura como obediencia y fidelidad a la verdad y al bien, que a la

larga estriban en la aceptacin e incorporacin a Cristo. El mayor enemigo de la
libertad no es la obediencia y la fidelidad, sino el capricho, que en nombre de la
libertad cree que puede comenzar siempre de cero sin tener en cuenta lo que el
hombre es constitutivamente y la llamada que Dios le hace.
d. Libre arbitrio y libertad de espritu. Cuando el hombre sigue la llamada de Dios,
es transformado, llena de sentido su vida, y tambin su libertad se va viendo
modificada. El todava no del punto de partida se convierte en una ya
realizada libertad. Por tanto, lo primero que cambia es la pobreza de la que
hablbamos: una vez que se va eligiendo bien y verdad, se va dejando de ser
pobre ontolgicamente. Por esto conviene distinguir entre la libertad en el punto
de partida que va quedando atrs en la biografa personal- y la libertad del
punto de llegada que va tomando forma a travs de la fidelidad a lo previamente
elegido.
La primera forma de libertad se da en todos, y se hace efectiva en la medida en
que el hombre se hace dueo de s. Es el libre albedro fundado en dos rasgos: el
hecho de que el hombre no est completo de partida, y en el hecho de que tiene
capacidad de elegir; y adems, est orientada a los otros dos rasgos: la fidelidad
a la verdad y al bien, y su cumplimiento definitivo.
La segunda forma de libertad la del punto de llegada- radica en la fidelidad a la
verdad y bien elegidos, y en cierto va disminuyendo el campo de lo que uno
puede elegir; A esta forma de vivir la libertad es a lo que denominamos libertad
de espritu, que no es otra cosa respecto de la primera, pero s es un grado
diferente.
De hecho, ambas dimensiones estn presentes siempre en la vida del hombre. El
hombre concluye su autodeterminacin con la muerte; lo cierto, no obstante, es
que depende de la persona dar ms peso a la primera o a la segunda, y que sea la
preponderante en sus vidas.
El libre albedro tiene, en este sentido, su propia vocacin: est llamado a
convertirse en libertad de espritu, alcanzando en ella su plenitud. Por otra parte,
el desarrollo de la libertad de espritu lleva a superar el libre albedro. ste salva
su propia verdad perdindose en la obediencia de Dios. La pobreza del libre
albedro se transforma en la riqueza de la libertad de espritu, creciendo en una
especie de virginidad como Mara, pura apertura- que no hace sino acoger la
llamada de Dios.
TEMA SIGUIENTE
EL HOMBRE, SER PERSONA EN CUERPO Y ALMA
(Por apuntes del profesor)
El alma porta la identidad ltima del ser humano, pero tiene una exigencia total de ser
en un cuerpo, de ser corprea en cierto sentido. Por este dato precisamente sabemos que
tras la muerte lo que queda no es el cuerpo, sino un cadver.
Los trminos que utilizaremos son, en principio, categoras que expresan realidades
materiales, pero que poco a poco han ido adquiriendo las notas espirituales propias de la
realidad humana, cuya manifestacin ms ntima es la de persona.
16-5-06

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El Seor no ha venido a revelar la constitucin ontolgica del ser humano, y sin

embargo sta es imprescindible para comprender la accin y presencia de Dios en los
hombres. Por eso el Magisterio ha elaborado una doctrina acerca de la dimensin
espiritual del ser humano.
Desde el s. XIX con Harnack- se ha insistido en que el cristianismo, y que la
elaboracin del dogma cristiano, ha sido un proceso de helenizacin de la fe. El alma
caera en este saco: su inclusin en la doctrina cristiana sera una infeccin esprea
del pensamiento griego. Adems, en el pensamiento de la Hlade el espritu era lo
propiamente humano, mientras que la materia, lo corpreo, sera un aadido. El
cristianismo afirma sustancialmente ambas dimensiones.
En la Escritura, propiamente, no aparecen estas categoras, aunque s est presente la
distincin entre el elemento espiritual y el material sustanciales al hombre.

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