La Empatia Como Una Forma de Trascendencia de La Persona A Traves Del Otro en Edith Stein

FACULTAD DE FILOSOFA
LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA

DE LA PERSONA A TRAVS DEL OTRO, EN EDITH STEIN
TESINA PARA OBTENER EL GRADO DE:

LICENCIADO EN FILOSOFA
PRESENTA:
JESS PABLO SALDVAR CASTILLN
ASESOR: PBRO. LIC. JUAN CARLOS CASTILLO RAMREZ
CD. BENITO JUREZ, N.L.
MAYO DE 2015
El camino de la fe nos da ms que el camino del pensamiento filosfico: nos

da a Dios, cercano como Persona, a Dios que ama y se compadece de nosotros,
y os da esa seguridad que no es propia de ningn otro conocimiento natural.
E. STEIN, Ser finito y ser eterno.
Porque sin Dios no existo,

sin mi familia no soy,
y sin verdaderos amigos no crezco;
a ellos, por todo, gracias!
A mi mam, Suilma y Nelda.
INDICE
INDICE .............................................................................................................. 1
INTRODUCCIN ............................................................................................. 3
CAPTULO I: Perfil biogrfico-intelectual de Edith Stein ............................... 7

1. Apunte biogrfico ....................................................................................... 7
1.1 Encuentros claves .............................................................................. 10
2. El origen husserliano ................................................................................ 15
2.1 La fenomenologa steiniana ............................................................... 16
2.2 Asistente de Husserl .......................................................................... 18
2.3 Entropata husserliana ........................................................................ 19
2.4 Empata como solucin al solipsismo de Husserl ............................. 20
3. Non solus ipse como idea primera de la singularidad .............................. 24
3.1 La condicin metafsica de la persona: unicidad y originalidad ........ 24
CAPTULO II: Persona y empata ................................................................... 27

1. Concepto de persona steiniano ................................................................. 27
1.1 La estructura de la persona humana................................................... 28
1.2 Hombre, ser material y formal ........................................................... 29
1.3 Operari sequitur esse ......................................................................... 32
1.4 El yo puro y el s mismo .................................................................... 38
1.5 La conciencia ..................................................................................... 43
1.6 Yo-tu, ser en relacin, ser persona ..................................................... 46
1.7 La persona como un ser social ........................................................... 48
LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

PERSONA A TRAVS DEL OTRO, EN EDITH STEIN
2. El acto de empata .................................................................................... 50

2.1 El problema del einfhlung y el einsfhlung ..................................... 51
2.2 Empata y conciencia ......................................................................... 52
2.3 La empata en Edith Stein .................................................................. 53
2.3.1 Otras concepciones de empata y actos similares ........................ 57
2.3.2 Empata y actos de la conciencia pura ........................................ 61
CAPTULO III: Empata y trascendencia ........................................................ 63

1. Empata como camino para la intersubjetividad ...................................... 63
2. Trascendencia ........................................................................................... 65
2.1 Intersubjetividad trascendental .......................................................... 67
2.1.1 Trascendencia y alteridad............................................................ 69
2.2 Trascendencia y empata.................................................................... 74
2.3 La necesidad actual de la empata ...................................................... 78
CONCLUSIN ................................................................................................ 82
BIBLIOGRAFA.............................................................................................. 85
INTRODUCCIN
La sociedad, vive actualmente un momento en el que la acedia

egosta envuelve la cultura, impregnndola de una cierta indiferencia,
sntoma de una realidad mucho ms profunda: el ensimismamiento o
individualismo. El papa Francisco ha referido que: la indiferencia hacia
el prjimo [...] es una tentacin real tambin para los cristianos1 y que
el hombre est llamado al encuentro con en el otro con su presencia
fsica que interpela, con su dolor y sus reclamos2, de tal manera que,
estando intencionalmente abierto a la alteridad, se manifieste su ser
relacional, despertando su sentimiento de responsabilidad social,
solidaridad y de trascendencia.
No obstante, la llegada a la trascendencia no se da solamente por estar
abiertos a la alteridad, requiere un considerable esfuerzo extra. Tal
esfuerzo obliga al yo a salir de s mismo, e interesarse por el otro,
conocer la vivencia del alter ego, experimentar la conciencia ajena, es
decir: necesita de la empata.
Si el mundo tiende a cerrarse en s mismo y a cerrar la puerta 3, se
debe, entre muchos otros factores, a que no es emptico. La empata es
1
FRANCISCO, Mensaje para la cuaresma 2015 Fortalezcan sus corazones.

FRANCISCO, Exhortacin apostlica La alegra del evangelio, 88
3
FRANCISCO, Fortalezcan sus corazones.
2

un mvil que puede llevar a la persona a la trascendencia a travs de la

alteridad, y parece ser que en la actualidad, se ha ido perdiendo, o
reduciendo a simples simpatas, que en realidad no interpelan, ni
ayudan a la maduracin de la persona.
Parece ser que el hombre postmoderno quiere vivir una vida cmoda,
sin problemas, una vida bastante meditica, es decir, una vida grata sin
complicaciones o molestias, que lo lleven de manera inmediata, esto es,
sin intermediarios, a la vida buena y feliz; y la empata viene a ser como
la voz de la conciencia que le obligara a salir de su comodidad, a salir
de s para hacer algo por alguien ms, por un alguien al que muy
probablemente preferira no escuchar. Me parece que si el hombre actual
no empatiza, es porque desea evitar todo compromiso. Ya lo dice la
sabidura popular de manera elocuente: ojos que no ven corazn que no
siente.
El hombre necesita darse cuenta que est en el mundo, pero que no se
agota en el mundo, ni siquiera en l mismo, sino que propiamente tiene
algo que lo eleva sobre la creacin, y que lo pueden llevar ms all de su
propia existencia, es decir, a la existencia ajena. Por lo que no se puede
quedar encerrado en s mismo.
Gnoseolgicamente el ser humano primero conoce lo sensible y luego,
por reflexin, explora lo suprasensible; y es por esa capacidad,
ciertamente espiritual, que puede ir ms all de lo que sensitiva y
visualmente se le presenta, e incluso experimentar lo que otro siente, de
una manera no originaria, pero s cierta y efectiva: la empata, en cuanto
una forma de conocimiento.
La persona, dotada de una forma substancial particular puede percibir
y comprender diversas formas de expresin, mediante las cuales lo

interior se hace exterior 4 , y si todo sentimiento termina en una

expresin
, la empata est ah para conocerla, interpretarla,
apropirsela, y hacer lo correcto con ella, y con el otro. Cuando dos

individuos coinciden de manera importante, se puede dar que, la
experiencia de uno sea vivenciada por el otro; esta comprensin de la
experiencia ajena, es una plataforma del ser social.
El objetivo de esta investigacin es hacer una sntesis filosfica propia
en lo relacionado al hombre, y mostrar cmo la empata est en funcin
de la trascendencia humana. Una versin del yo-t/nosotros, desde la
postura fenomenolgica-metafsica, bajo la lnea de Edith Stein,
siguiendo el mtodo analtico-sinttico.
Para poder decir que la empata es una forma de trascendencia de la
persona en el otro y todo desde el pensamiento de Edith Stein, me
permitir primeramente abordar algunos detalles que es necesario
conocer sobre la vida de esta filsofa, a fin de mostrar cmo su
experiencia de vida, estudios e influencias, van de cierta forma
determinando la visin de su existencia y su postura.
En el segundo captulo se explicar la estructura ontolgica de la
persona humana, comenzado por su ser material, luego lo formal y
esencial, as como la unin de los co-principios cuerpo-alma, para
posteriormente centrarse en el carcter espiritual del alma, culminando
con su ser hiposttico: el ser persona; y an mas profundamente, lo que
es el yo, el s mismo y la conciencia, as como la experiencia del alter
ego como un elemento necesario para la trascendencia. Posteriormente
se expondr el problema de la empata y con l el problema de la
intersubjetividad, aspecto fundamental de esta investigacin.
4
5
Cfr. P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, Pascal-Edith Stein-Blondel, 110

R. SNCHEZ MUOZ, La individualidad personal en Edith Stein, 43

Finalmente en el tercer captulo, se explicar el fenmeno de la

trascendencia, y su relacin, tanto con la persona como con la empata.
Acabaremos abordando la cuestin de la empata como solucin, no slo
a un problema husserliano, sino como una va o modo que puede llevar
al hombre a trascender a travs de la intersubjetividad.
CAPTULO I
Perfil biogrfico-intelectual de Edith Stein
El tema de la empata en Edith Stein, no parte solamente del deseo de

ahondar en un tpico al que Edmund Husserl dej inconcluso, que tal
vez no abord con tanta precisin, o bien, como una solucin a un
problema idealista. Sino que nace de una predisposicin personal hacia
el tema 6 , producto de su experiencia de vida. Este apartado, busca
exponer precisamente esas experiencias de vida, y de muy breve manera
aquellas personas (filsofos particularmente), e ideas, que marcaron la
vida y postura de la filsofa, y que tienen de algn modo, relacin con el
tema de la empata.
1. Apunte biogrfico
Edith Stein naci en Breslavia, Alemania, el 12 de octubre de 1891 en
la fiesta llamada Yom Kippur7, bajo la religin juda; es la ltima de los
11 hijos procreados por Siegfried Stein y Augusta Courant. Su padre,
que era comerciante de maderas muri cuando ella tena 2 aos. Su
madre era una mujer creyente y orgullosa, que pudo sacar su familia
6
Cfr. J. CABALLERO, Consideraciones y preguntas en torno al concepto de empata en Edith Stein, 18
De los tabernculos o da de la expiacin.

adelante. Es natural pensar que de su madre obtuvo el temperamento y el

carcter necesarios para sobresalir en una cultura y poca donde el ser
judo y mujer no era bien visto.
Desde la adolescencia dej de percibir la tradicin juda como algo
trascendental en su vida, lo que de cierta manera la encamin a su
autonoma personal y a la bsqueda de la verdad. Estudi psicologa,
pero se decepcion por el escepticismo del que sta ciencia estaba
impregnada, pues la ausencia de retos y tareas comprometedoras le
hacan sentir insatisfecha. Estudi tambin con gusto particular el latn, y
aunque su mirada se inclinaba hacia la filosofa, se inscribi en cursos de
historia, germanstica, griego y psicologa en la Universidad de Breslavia
(1911).
Su primer acercamiento a la filosofa fue al darse cuenta que la
Propedutica filosfica poda formar parte del examen de Estado para
habilitar la enseanza8; por lo que decidi entonces sacrificar el estudio
de latn. Originariamente deseaba ser maestra, y ella misma lo dice: ya
a los seis aos, cuando nuestra hermana Elsa aprob el examen de
maestra, yo declar que quera ser maestra9. La filosofa le ofreci la
posibilidad para ejercer la libre docencia; y aunque ella amaba la
enseanza, la labor de investigacin fue llenando todos sus espacios y
termin agradndole mucho ms.
En 1911 comenz sus estudios en la Universidad de Breslavia,
cuestin que la llen de felicidad. Aunado a esto, empez a dar clases
particulares (algo normal para los universitarios que necesitaban un extra
para sustentar los estudios)10. Se inscribi en la Asociacin Femenina de
Estudiantes, y particip en el centenario de la universidad. En Gotinga
8
Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 48

E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 25
10
9

form parte de la Sociedad Filosfica11 (con Dietrich von Hildebrand,

Theodor Conrad presidente de esta asociacin, y Hedwig ConradMartius entre otros) y cuya pasin por la verdad le haca tener una
participacin activa.
Stein presentara casi simultneamente su examen de estado para
obtener la licenciatura12, y su trabajo para el doctorado. Fue una poca
intensa, de crisis silenciosa y combate espiritual, donde senta que el
trabajo sobrepasaba sus fuerzas. Slo en el dilogo filosfico de crculos
estudiantiles y entre amigos filsofos encontraba destellos de materia y
luz a manera de alivio. En abril de 1914 entreg la solicitud para el
examen de estado y consigui a Husserl para la aplicacin del examen
oral de la parte filosfica, al que obtuvo promovida con alabanza.
Cabe destacar que era esta parte la que a ella ms le interesaba, y que
consideraba un reto particular el saberse capaz de hacer algo personal en
filosofa.
Un punto importante en la vida de Edith Stein, sobre todo en lo
referente a la empata, es su periodo en el Servicio Sanitario. En 1915 la
Cruz Roja en Austria necesitaba enfermeras y ella deseaba ayudar. En
primera instancia Edith no contaba con la venia aprobatoria de su madre,
pero a la voz de entonces tendr que hacerlo sin tu consentimiento13
no le qued ms remedio que acceder. Fue tanto el inters de Edith Stein
en participar de esa labor humanitaria, que aplaz la fecha para un
examen suplementario de griego.
As pues, el 7 abril se puso en marcha. La seriedad y responsabilidad
de Edith aseguraba el estricto cumplimiento de las normas en aquel lugar
11
Tambin llamado Crculo Fenomenolgico indistintamente.

Edith Stein tena selectividad en Ciencias, pero la necesitaba en Letras, as que present como
examen complementario de griego la traduccin de Tucdides, y un dictado de Lisias, obteniendo as
la certificacin clsica. Todo esto para poder licenciarse en filosofa y obtener la libre docencia.
13
12

10
de enfermos; se dejaba ver su gran capacidad para adaptarse y hacer

sacrificios, prefiriendo trabajar en los turnos nocturnos. Atenda todo
tipo de enfermos, ayudndoles no slo fsicamente en sus dolencias, sino
tambin moral y humanamente. Su conocimiento del idioma francs,
ingls, holands, italiano y espaol le sirvieron mucho para atender a los
enfermos del imperio astro-hngaro, a los cuales cabe destacar, conoca
y trataba por su nombre, considerndoles personas sufrientes y
necesitadas de fraternidad. No est por dems decir, que a peticin de
ella, su hermano Arno le llev sus apuntes de tesis de licencia hasta las
crujas y barracones, donde poda trabajar en sus manuscritos.
El 3 de agosto de 1916 comenz su examen de licencia: una hora para
filosofa y media hora para las materias complementarias. Este examen
no slo era importante para Edith Stein, sino tambin para Husserl que
presentaba a su primera alumna que se licenciaba en Friburgo. La
exigencia no era para menos, Husserl encontraba tal tesis muy personal 14.
Festejando en la casa de los Husserl, invada la alegra pues el fallo haba
sido Summa cum laude, lo necesario para el aspirante a la libre docencia.
As tambin terminaba el periodo de suplencia donde ense latn,
alemn, historia y geografa.
1.1 Encuentros claves

En esta seccin se presentarn 4 autores que se consideran de
importancia trascendental en el pensamiento de Edith Stein. Algunos
fueron maestros, y otros conocidos por el Crculo Fenomenolgico. El
punto central de este apartado es dilucidar el impacto intelectual
producido en ella por estos 4 filsofos y el reflejo en su pensamiento.
14
Cfr. E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 133

11
Max Scheler tuvo gran influencia en la fenomenologa, a la que

aseguraba no conoca por Husserl, sino por l mismo, y a pesar de haber
sido privado de la Venia legendi 15 su fama era grande y causaba el
asombro de los que lo escuchaban, sobre todo cuando criticaba la
tendencia idealista de Husserl, cosa que molestaba a Edith Stein. Lleg a
Gotinga por invitacin de la Sociedad Filosfica, y durante su estancia
en la ciudad de la fenomenologa se abord el tema de la Simpata16, con
el que Edith comenz a interesarse ms en el tema de la entropata17.
Cabe mencionar que es tambin en este ciclo de conferencias que
Stein tiene su primer contacto fuerte con el catolicismo, pues Scheler
recientemente convertido, saba cmo introducir en l sus ideas
religiosas, mostrando a Stein, un campo de fenmenos ante los que ya
no poda permanecer ciega [...] [aparecindole] de repente el mundo de
la fe 18. Edith simplemente no opuso resistencia.
Segn Stein la tica era el punto fuerte del filsofo de la intuicin y
la simpata, pero le faltaba inters por el rigor y la exactitud cientficas.
Todas sus obras manifestaban lagunas19. ste podra ser el punto en el
que ms divergieren ambos pensadores, pues la fascinacin de Edith
Stein por la fenomenologa radicaba en la precisin del mtodo riguroso,
e incluso en su misma persona, que se refleja de la misma manera. Ya se
mencionaba anteriormente que sus mritos en el voluntariado en la Cruz
15
Facultad de ensear como profesor universitario. Nota de pie (15) en F. SALVARANI, Edith Stein
hija de Israel y de la Iglesia, 73
16
Los textos en itlicas, fuera de las citas textuales, estn puestos as para su comprensin en sentido
equvoco. En este caso, simpata debe entenderse como concepto, y no en referencia al sentimiento de
aficin. Los textos en itlicas y entrecomillados dentro de citas textuales, han quedado as, por respeto
a su originalidad.
17
El trmino empata puede variar segn la traduccin a impata, endopata, o entropata. La
explicacin sobre el trmino original en alemn se abordar en el captulo II. Por ahora conviene solo
definirla como participacin afectiva y, por lo comn, emotiva, de un sujeto humano en una realidad
ajena al sujeto. Cfr. J. FERRATER, Endopata, Diccionario de filosofa, I, 520
18
E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 74; C. GARCA,
Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 37
19
H. RAINER SEPP, La postura de Edith Stein dentro del movimiento fenomenolgico, 714

12
Roja, se deben precisamente a esta caracterstica de ella. Tal vez es por

ello que la postura de Scheler le era desdeable.
No obstante lo anterior, parece ser que Scheler fue un punto de
confrontacin importante (igual que Theodor Lipps 20) en el desarrollo
del problema de la empata de Stein, sobre todo en lo referente a la
aprehensin de la conciencia ajena, el compadecerse, y el comprender
los sentimientos de otro, que aborda en su obra Sympathiegefhle 21 .
Aunque es importante decir, que no todo era contradiccin entre ambos
filsofos, sobre todo cuando Stein hace muchas observaciones en su tesis
sobre el pensamiento de Scheler, en cuanto al problema de la simpata;
ambos estaban de acuerdo en la existencia de algo y no ms bien nada22,
y le da un rol importante al problema de la constitucin de la conciencia,
que, como se profundizar ms delante, se impona al idealismo
trascendental de Husserl. Stein nunca pens que el fenomenlogo de las
cosas23 estuviera tan prximo a su posicin.
Otra influencia considerable en la vida y pensamiento de Edith Stein
es Adolf Reinach 24 , un judo tambin recientemente convertido al
cristianismo protestante. Era asistente de Husserl cuando conoci a Edith
Stein, y miembro de la Sociedad Filosfica. Fue l quien amablemente la
present con el padre de la fenomenologa. Adems de ser su maestro en
20
Psiclogo Muniqus, creador de la teora de la Empata Esttica, y de quien Husserl toma el

concepto de Einfhlung (empata). Maestro de Reinach y otros filsofos de la Sociedad filosfica.
Edith Stein confronta constantemente su pensamiento en Sobre el problema de la empata. Esto se
abordar en el captulo II.
21
Sentimientos de simpata. Ahondar este punto en el siguiente captulo, cuando se hable sobre el
concepto de empata.
22
Cfr. H. RAINER SEPP, La postura de Edith Stein, 722
23
H. RAINER SEPP, La postura de Edith Stein, 725
24
1883-1917. Originario de Maguncia, Alemania, y de familia juda. Estudi psicologa, filosofa y se
doctor con Theodor Lipps en la universidad Munich. En 1905 inspirado por la obra de Edmund
Husser decidi estudiar en Gotinga bajo la direccin de ste. Estudi tambin derecho y .se habilit
como libre docente gracias a Husserl. Se convirti en luterano junto con su esposa. Muri en la
Primera Guerra Mundial.

13
el Seminario de Introduccin a la Filosofa; pudo Stein entablar una

relacin importante de simpata y amistad.
En la poca en que Stein asuma la carga del examen de estado y su
trabajo doctoral, es Reinach quien le da luz verde para comenzar a
escribir, tras haber obtenido suficiente material de investigacin. Luego
de tres semanas de redaccin a mano lo mostr a Reinach, y en una
semana ms de haberlo concluido, qued satisfecho y dice: [Husserl] se
alegrar mucho, pues no recibe con frecuencia semejantes trabajos25.
Ya tena su tesis para el examen de estado. Fueron las clases y las
sesiones de seminario en casa de Reinach las que llenaron de alegra y
felicidad la vida de Stein en esa poca, escucharlo le pareca un gozo
particular, pues su manera vivaz, gozosa y menuda de impartir sus clases,
as como la gua segura ante las discusiones donde el objetivo era la
bsqueda comn de la verdad, la hacan reflexionar en cuestiones que
podan servir a la humanidad. Haca entendible hasta lo ms difcil, dice
Stein. La mayor influencia de este filsofo en Stein es la inclinacin por
la concepcin esencialista del realismo que lleva en s tambin la huella
de Husserl volver a las cosas mismas.
El filsofo alemn Martn Heidegger
26
tambin influy en el
pensamiento y vida de Edith Stein. ste tom el lugar que Reinach dej
como asistente de Husserl en Friburgo (incluso fue el mismo Husserl
quien lo distingui), aunque en ese tiempo no era el intelectual que luego
de Ser y tiempo lleg a ser. Su primer encuentro fue precisamente en
casa de Husserl, y ella comenta: me agrad mucho; se mantena
25
C. GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 68

1889-1976. Filsofo existencialista alemn. Lleg a ser rector de la universidad de Friburgo en
1933. Su obra mxima es Ser y Tiempo, y la mayor parte de su reflexin filosfica gira en torno al
problema ser, pretendiendo romper con la idea del ser en general, heredada de la tradicin. R.
HORNEFFER, Resea de Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a ser y tiempo
de ngel Xolocotzi, 189-193
26

14
silencioso y encerrado en s mismo todo el tiempo en que no se hablaba

filosofa. Pero en cuanto emerga un argumento filosfico, se mostraba
lleno de vida27. Heidegger era libre docente gracias a Heinrich Rickert28
y al jubilarse Husserl, Heidegger lo sucedi en su ctedra en 1929. Stein
advirti desde entonces el rechazo de Heidegger hacia la fenomenologa.
Slo por mencionar, La filosofa existencial de Martn Heidegger es el
ttulo de un estudio sobre Ser y Tiempo, realizado por Edith Stein en
1936, del que llama la atencin el anlisis del ser-en-el-mundo que,
segn Stein, Heidegger no tiene en cuenta, y en el que la filsofa le
reprocha, el fenmeno de la consumacin [...] de la prdida del ser
como plenitud29. Stein postula una modificacin de la doctrina del
tiempo de Sein und Zeit, en la que intenta perfeccionar el anlisis del seren-el-mundo, exponiendo por medio de la hermenutica, cmo se revela
la plenitud a travs de un ser no finito. Esto es importante porque refleja
la postura steiniana sobre la realizacin del ser, y lo abordar en su obra
Ser finito, Ser eterno30.
Por ltimo, y desde luego no menos importante, est Santo Toms de
Aquino como influencia positiva de Stein. El jesuta Erich Przywara,
mientras Stein daba clases en Spyra, la invit a traducir las Questiones
disputatae de Veritate de Toms. Este encuentro agradable con el
aquinante le ofreci un vocabulario mas amplio para poder hablar sobre
aquello que de por s, ya era difcil de explicar y a ella tanto interesaba.
El opsculo Qu es la filosofa?, un dilogo entre Edmund Husserl y
27
Predecesor de Husserl en Friburgo Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia,
134; Neokantiano.
29
30
No ahondar en el punto, solamente quisiera agregar que Stein en su Introduccin a la cuestin del
Ser en Ser finito, Ser Eterno, se pregunta qu es el ente o la ousa?, y al pie de pgina responde
nosotros alguna vez cremos entenderlo, pero ahora hemos empezado a dudar al respecto. Nota al
pi (3) en, E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 21. Esto me parece que es una idea introducida en Stein,
por Heidegger, de manera indirecta obviamente, producto del anlisis de la obra.
28

15
Toms de Aquino, marca la constitucin del pensamiento steiniano, hacia

una lnea fenomenolgica-escolstica, e inclusive un tanto personalista.
Tambin su visin sobre los ngeles y la vida espiritual del hombre, as
como la antropologa en cuanto al hilemorfismo y el ser persona es
totalmente aristotlico-tomista; en sntesis, es por la lectura de santo
Toms de Aquino que descubre la verdad eterna de Dios31.
Algunos autores piensan que Ser finito y ser eterno as como Acto y
potencia son obras claves para situar a esta filsofa dentro de la tradicin
aristotlico-tomista y cristiana, aunque no en niveles como el de Jacques
Maritain o tienne Gilson. Otros incluso aseguran que con la base del
aquinante intenta responder a Ser y tiempo de Heidegger. Lo nico cierto
es que s se pregunta por la compaginacin de la filosofa cristiana y la
filosofa moderna en cuanto a la renovacin del ser propuesto por
Husserl, Scheler, Heidegger, y Hedwig Conrad-Martius.
2. El origen husserliano
Es imposible hablar de Edith Stein sin mencionar a su querido seor
profesor, no slo por la relacin maestro-alumna, sino porque el
pensamiento steiniano est fuertemente impregnado de las ideas
husserlianas, sobre todo cuando el tpico de la empata en Stein, tiene su
origen en Husserl.
Lleg a Stein por medio del doctor George Moskiewicz, durante sus
estudios de Psicologa del Pensamiento, el segundo tomo de las
Investigaciones Lgicas de Edmund Husserl32. Las cosas se dieron de tal
31
Cfr. P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, 88

Edmund Husserl (1859-1938), judo de nacimiento, convertido al protestantismo, y matemtico, se
dedic a la filosofa gracias a Brentano (de quien obtuvo la idea de intencionalidad), convencido de
que poda existir una filosofa rigurosa como las matemticas. Es el fundador de la escuela
fenomenolgica.
32

16
modo que de inmediato Stein decidi estudiar en Gotinga, cuya fama era
de ser el paraso de los filsofos y cuna de la fenomenologa33. A sus 21
aos y con el apoyo de su madre lleg a Gotinga, ah conoci a Husserl y
a su entonces asistente Adolf Reinach (quien haba sido el primero en
obtener la libre docencia con el maestro fenomenlogo) que le sirvi
como enganche para con el catedrtico.
Husserl era el tpico profesor distinguido sin nada aparatoso,
menciona Edith Stein en la obra de su vida. En su libro de
Investigaciones lgicas recuper para la filosofa la intencionalidad que
Descartes haba sacado de la discusin, cosa que caus revuelo y agreg
adeptos, pues se trataba de una fenomenologa trascendental realista, y
sus alumnos concordaban en ello. En su visin de la filosofa, Husserl
(de manera similar a Kant) buscaba la rigidez y radicalidad que hace de
la filosofa una ciencia, y es justamente en la fenomenologa donde
encuentra el mtodo adecuado, cuyo punto de partida son los datos
fcticos, en los que no se aceptaba como verdadero nada que no haya
sido comprobado por la experiencia factible de las cosas a las que se
tiene acceso34. Pero el problema pareca surgir cuando doce aos despus,
al publicar su libro de Ideas, pareca tomar un idealismo de tipo kantiano
o neo-kantiano.
2.1 La fenomenologa steiniana35
La fenomenologa de Husserl con su mtodo de ir a las cosas o bien la
vuelta al objeto la emocion notablemente, sobre todo la postura realista
de dejar hablar a la realidad objetiva, siendo la conciencia slo receptiva;
33

Cfr. M. CRESPO, Aspectos fundamentales del mtodo de Edith Stein, 62
35
No me es posible agotar el tema de la fenomenologa, ni dejarlo completamente en claro, no es el
objetivo de esta investigacin. Slo abordo lo que considero necesario para entender la visin de Stein.
34

17
esto significa que, la facultad se abre al ser y se adecua a ste, por lo que
la fuente primordial de la verdad es el objeto 36 . Cabe destacar el
apunte steiniano sobre el modo en que las cosas se nos dan, que es, de
hecho, muy particular, y acorde a la esencia de stas, dnde se requiere
una adecuada interpretacin de este darse de los objetos ante la
conciencia, pues objetos de diverso modo de ser [...] les corresponde,
por legtima esencia, un modo diferente de darse37. Este es sin lugar a
dudas el punto de donde parte toda reflexin filosfica de Edith Stein:
las cosas mismas.
La fenomenologa le sirvi tambin para librarse de prejuicios, pues la
epoj 38 no permite el juicio, poniendo entre parntesis aquello que
examina, y esto da como resultado no la nada, sino la certidumbre
trascendental del sujeto. La reduccin fenomenolgica suspende la
actitud natural39. La reduccin eidtica en Edith Stein le llevar mas
all de explicitar todo lo implcito en ellos [los fenmenos]... sino de
penetrar en su esencia40.
As, Stein tuvo acceso a Ideas para una fenomenologa pura y para
una filosofa fenomenolgica de Husserl, donde percibi que el realismo
se converta en un idealismo41 que rechazaba la intencionalidad42. Este
punto es importante, porque la fenomenologa steiniana es realista.
36
C. GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 35

E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 45
38
Tratando de devolverle la dignidad a las cosas y dejar que ellas hablen, Husserl con el epoj
propone poner entre parntesis el mundo objetivo para llegar a su esencia y al dato originario, del cual
parte toda la interpretacin. Las cosas hablan y tienen su manera de hablar. El epoj (que significa
retener o suspender) analiza cada parte del objeto, en relacin a las dems piezas y en su contexto.
Por otra parte, la reduccin eidtica trata de buscar la esencia de un objeto, en base a las
caractersticas que permanecen invariables, a travs de cualquier proceso imaginario de
transformacin. Cfr. A. MARTNEZJ. CORTEZ, Epokh, Eidos, en Diccionario Herder de
Filosofa, en Cd Room.
39
M. CABRERA, Cartesianismo, fenomenologa y solipsismo, 104-105
40
41
Cfr. E. STEIN, Estrellas amarillas, 233
42
Cfr. E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 68; C.
GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 36
37

18
Probablemente fue el llamado problema de constitucin lo que ms

distanci a ambos, intelectualmente hablando.
Si se quisiera colocar a Edith Stein en el panorama fenomenolgico,
su lugar sera en la fenomenologa temprana junto con Scheler,
Kaufman, Conrad-Martius y el mismo Husserl 43 . Edmund Husserl se
convirti para Edith Stein en un verdadero maestro que mereca todo su
respeto
admiracin.
Como
se
mencion
anteriormente,
la
fenomenologa pona las cosas en su sitio y las haca hablar sobre lo que
son, eso llam la atencin de Stein, y de todos sus alumnos. No se
trataba de adecuaciones de la verdad, sino ms bien del intelecto con la
realidad.
2.2 Asistente de Husserl

El 1 de octubre de 1916 se inicia como asistente y colaboradora de su
seor profesor. Fue en esta misma poca en que, por insistencia de Stein
y otros alumnos, se esperaba la segunda parte de Ideas, pero Husserl no
poda ya escribirlo debido a problemas de salud.
Edith misma se ofreci a ser su asistente, como una respuesta a lo que
ella vea en el maestro. Pero encontr una gran dificultad: un importante
nmero de manuscritos a lpiz: sntesis de clases, temas de seminarios,
proyectos de captulos, algunos desarrollados tiempos tan atrs que,
incluso para Husserl, era difcil interpretarlos. Actualmente en el archivo
husserliano se suman 45,000 carpetas, entre las cuales tambin se
encuentran transcripciones de Stein44.
Edith Stein tena que llenar muchas lagunas, y sin compartir el giro
idealista de su maestro, slo poda discutir animadamente con l sobre
43
44
H. RAINER SEPP, La postura de Edith Stein, 709-710


19
ello. Incluso en la sexta de las Investigaciones Lgicas se vio mas

atareada, pues quera cumplir y saba que el maestro ya no publicara por
s solo. Todo se complicaba, el maestro era demasiado detallista, y
comenzaban a disentir en opiniones, sobre todo en lo referente al
idealismo.
Gracias a Stein se publicaron la segunda y tercera parte de Ideas, as
como la preparacin de Lecciones sobre la conciencia del tiempo y la
Constitucin sistemtica del espacio, y otros ensayos que se publicaron
en Husserliana45. A finales de 1918 su maestro le acept la renuncia de
muy buena gana como asistente de trabajo. Quedaron como buenos
amigos. Edith crey ver una oportunidad sin par en el trabajar con
Husserl para la elaboracin de su tesis doctoral, cosa que en definitiva no
result como esperaba. En el apartado siguiente se abordar este punto.
2.3 Entropata husserliana

En un seminario impartido por Husserl sobre Naturaleza y Espritu, se
hace mencin del termino Einfhlung como un modo de conocer a otro
asimilndose a l46, esto llam la atencin de Stein, pues Husserl haba
hablado de que un mundo objetivo exterior slo puede ser
experimentado intersubjetivamente, esto es, por una pluralidad de
individuos cognoscentes que estuviesen situados en intercambio
subjetivo 47 . No obstante no fue mas all de describir lo anterior y
nombrarla como entropata o impata (dependiendo la traduccin).
Segn Husserl no se puede intuir al otro, ni considerarlo como un alter
ego. Entonces para Husserl quin es el otro? Es el trascendente que
45
Cfr. Nota al pie (11) en, F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 78
F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 78
47
C. GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 65; F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y
de la Iglesia, 79; F. HAYA SEGOVIA, Sobre el problema de la empata, 192
46

20
irrumpe en el campo del yo, pero es slo una representacin. Cae Husserl
en un solipsismo y esto precisamente no agrad a Stein.
Otro problema fue que la idea del Einfhlung no era propia de Husserl,
sino del psiclogo Theodor Lipps, y eso imprima un carcter de
dificultad. As procedi Stein a la investigacin de la entropata segn el
mtodo de la fenomenologa.
Edith quera probarse como filsofa haciendo algo verdaderamente
productivo para la humanidad, y vea en Einfhlung un tema secundario
con mucho potencial, en el que Husserl no ahondaba.
2.4 Empata como solucin al solipsismo de Husserl

Sin el mnimo afn de hacer un anlisis-crtico de refutacin a Husserl,
que no es el objetivo de esta tesis, sino slo exponer la causa, es
importante, antes de hablar del problema de la empata, explicar el
problema del solipsismo48, por el que surgi el tema de la tesis doctoral,
y en cuyo desarrollo profundo, Stein intent cubrir el problema de la
intersubjetividad, la condicin metafsica de la persona y el solipsismo
mismo de Husserl49.
Como se mencion en el punto anterior, Husserl queriendo llegar al
conocimiento absoluto cae casi inevitablemente en un solipsismo que
intenta solucionar mediante la veracidad de la conciencia. Y cmo es
esto? Husserl piensa que la verdad se fundamenta en el subjetivismo
trascendental a partir de la evidencia de la conciencia, esto es que, la
48
Del latn, solus e ipse slo uno mismo. Actitud intelectual derivada de una combinacin de
escepticismo e idealismo, segn la cual se cree que slo existe uno mismo, esto es, la propia mente y
sus representaciones. Sostiene que el nico criterio de verdad es la verdad conocida inmediatamente
por el sujeto entendido como sustancia pensante. A. MARTNEZ- J. CORTEZ, Solipsismo, en
Diccionario Herder de Filosofa, en Cd Room. Para profundizar en el tema del solipsismo husserliano
sugiero: M. CABRERA, Cartesianismo, Fenomenologa y Solipsismo, 103-104
49
F. HAYA, La estructura de la persona humana segn Edith Stein, 65

21
verdad es relativa a la conciencia, trayendo como consecuencia el bache

del solipsismo; as surge el ego trascendental50. Y para completar esta
hiptesis, agrega la teora trascendental de la intersubjetividad a la que
llama impata (einfhlung) con la que slo a partir de ella puede el
mundo ser considerado objetivo, pues nicamente desde las
experiencias concordantes de distintos egos sobre los objetos mundanos
[...] pueden stos gozar de realidad efectiva51. Parece ser que ste es el
punto en el que Husserl empez a caer en un idealismo. A continuacin
se explica el por qu.
La esencia del idealismo dice que, no es posible para el hombre
conocer el ser en s, y por lo tanto, no se puede decir nada de l. No
niega propiamente la existencia del mundo, slo que no le es posible
conocerlo, nicamente conoce el fenmeno, y lo fundamenta en la
actividad del espritu. sta es la conciencia y las funciones propias del
pensamiento del individuo cognoscente.
Es importante mencionar tambin que, en esta clara inclinacin
kantiana hacia las cosas en s, a las que slo el pensamiento les da unidad,
no es coherente decir que algo se presenta al intelecto, y que ese algo no
existe en la realidad, sino que es slo una representacin (argumento
kantiano). Muy probablemente sea en parte esto lo que llam la atencin
de Stein y del crculo fenomenolgico de Gotinga.
La postura de Descartes dice que es posible dudar de lo que se piensa
y de lo que se considera verdad, pero de lo nico que no se puede dudar
es de la existencia propia; Husserl no duda de su existencia, pero s de la
del otro52. Si bien en Investigaciones Lgicas Husserl pareca rescatar un
50
Cfr. M. CABRERA, Cartesianismo, fenomenologa y solipsismo, 103-104

L. LLAMAS FIGINI, , Husserl: entre impata y el solipsismo, 4
52
Hay que notar, sin embargo, que se trata de un problema fingido o estratgico, porque nadie, en su
sano juicio, duda seriamente de que existan otras personas. Lo que se discute es ms bien la prueba o
51

22
cierto cartesianismo al aludir tambin la intencionalidad, ahora, doce

aos despus, en Ideas sobre una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, separndose del cgito individual, quiere expresar que
la conciencia domina como un mbito de certidumbre inequvoca53. El
problema radical fue que,
[Husserl] sac del hecho de la constitucin 54 : si determinados procesos
regulados de la conciencia llevan a que el sujeto se le presenta un mundo
objetual, entonces el ser objetual significa p. ej. la existencia del mundo
exterior sensorialmente perceptible, nada ms que el ser dado para una
conciencia de tal y tal manera, ms precisamente: para una mayora de
sujetos que se hallan en una comprensin recproca y en un intercambio de
experiencias55.
Es decir, Husserl aparentemente abandon la intencionalidad

cartesiana y redujo la realidad a una representacin. Edith Stein para
solucionar este problema argumenta que puedo dudar si esa cosa que
veo ante m existe, pues subsiste la posibilidad de un engao [...] pero lo
que no puedo excluir, [...] es mi vivencia de las cosas56. En el caso de
Husserl al hablar del intercambio de experiencias se podra hablar de dos
posturas: la primera que es dirigirse hacia la idea de que la realidad es en
cierta medida relativa a la conciencia del cognoscente, como si la
percepcin real del mundo exterior fuera ms verdadera para una
mayora de conciencias que se hallan en una comprensin recproca y en
un intercambio de experiencias. La segunda es que, al ser el otro una
representacin de la conciencia del yo, ese otro no es verdadera alteridad,
sino que, en primera instancia, no se le puede conocer, segundo, no se
puede acceder a l porque es precisamente una representacin, lo que se
la evidencia o el modo en que se llega a la evidencia del conocimiento de otros. F. HAYA SEGOVIA,
Sobre el problema de la empata, 194
53
H. RAINER SEPP, La postura de Edith Stein, 712-713
54
El termino constitucin significa siempre la propiedad del acto de representarse el objeto, no
constituirlo en sentido propio. Cfr. M. CRESPO, Aspectos fundamentales del mtodo, 69
55
56

23
traduce en que ese otro tiene que ser como el yo quiere que sea, es mas
bien su reflejo.
La tesis husserliana dice que la conciencia de otro sujeto no es un
acto de auto-aprehensin por la mediacin de otra conciencia, sino una
operacin directa de transposicin por analoga57, es decir, el otro se
interpreta por analoga segn un proceso de apresentacin, que cuando se
verifica se le conoce como otro yo. No obstante, no deja de ser como un
juego de espejos. Es como si se quisiera encontrar un alter ego, que
sea igual al ego, es decir, un mi mismo.
De esa comprensin recproca se llega a la empata, pues nos
descubrimos a nosotros mismos precisamente [...] como aquellos a los
cuales las cosas aparecen58, y si lo que se presenta es otro respecto a mi
mismo, se resalta esta alteridad de existencia. Tal punto quedar
plenamente explicado en el captulo dos y tres.
Parece ser que Husserl cree que el alter ego no es tan alter, sino
mas bien un reflejo del ego, y por ello se cae en la cuenta de que ya no se
deja hablar al objeto, ni se va a la cosa misma, sino que el ego es un serpara-s, se niega al otro como verdadero extrao y se emite un juicio.
Esto definitivamente detiene la vuelta a las cosas, porque a final de
cuentas, para el idealismo trascendental husserliano, el otro, no es un
alter ego, ni se le puede intuir porque est fuera de m, es decir, es como
un fantasma.
Para solucionar este problema Edith Stein como realista dir que el
otro diferente al yo puro existe y se percibe como otro cuando se est
dado al sujeto:
57
58
P. ALVES, Empata y ser-para-otro. Husserl y Sartre ante el problema de la intersubjetividad, 26

M. CRESPO, Aspectos fundamentales del mtodo, 73

24
l se muestra como otro respecto a m en tanto que me est dado de otra

manera que yo: por eso es un t; pero se vivencia tal como yo me
vivencio, y por eso es el t un otro yo. De esta manera, el yo no
experimenta una individualizacin en tanto que otro le est enfrente, sino
que su individualidad [...] su mismidad, se resalta frente a la alteridad del
otro59.
La empata de Edith Stein viene entonces a ser la solucin al problema

de constitucin que Husserl plantea en la comprensin recproca y el
intercambio de experiencias entre conciencias. Ser para Husserl como
un adelanto a su segundo libro de Ideas.
3. Non solus ipse como idea primera de la singularidad

Antes de ahondar en el problema de la empata, y habiendo explicado
el surgimiento de sta en el punto anterior, es necesario mencionar otras
caractersticas se pueden tomar del solus ipse, y que pueden conducir a
ideas antropolgicas mas concretas sobre el concepto de persona en
Edith Stein.
3.1 La condicin metafsica de la persona: unicidad y originalidad

Partiendo del punto anterior donde se mencionaba que, percibir al otro
como diferente al yo puro, se da, slo cuando el otro est dado como tal;
y se puede concluir que esto se da porque este decir yo entraa el
percibirnos cada uno de nosotros como un individuo diferente de los
dems60.
El solipsismo de Husserl es til para explicar la condicin metafsica
de la persona, en la que Edith Stein destaca el einzelsein 61 , pues el
59

M. CRESPO, Aspectos fundamentales del mtodo, 75
61
El ser individual de las personas.
60

25
solipsismo husserliano se expresa finalmente en el ego trascendental,

donde este ego se percibe a s mismo como algo fsico y orgnico. Si se
deja por un momento de lado el hecho de que, en el solipsismo se cree
que slo existe uno mismo, y el otro es slo una representacin, y se fija
la atencin en la individualidad que representa el ego del solipsismo, es
posible concluir el hecho casi innegable de que la alteridad es necesaria
para deducir la existencia propia en el mundo, pues,
ste ego se concibe a s mismo como poseedor de una corporalidad fsica y
orgnica, aprehende al mismo tiempo, a los dems cuerpos fsicos
percibidos por l como igualmente acompaados de un cuerpo orgnico (y
consecuentemente de egos que los gobiernan)62.
Entonces es posible deducir que es necesaria la experiencia de ese

otro o ego extrao, para poder aprehenderle en conciencia. Lo
interesante es que, segn Edith Stein este ego que puede decir yo, tiene
como cualidad el percibirse individual y diferente, es decir como uno.
Tal individualidad no puede ser formulada por trminos ordinarios. Stein
llama a esto: unaussprechlich63. E incluso este alter ego que se presenta,
se puede distinguir de entre otras cosas materiales como l, es decir,
podramos partir del fenmeno concreto, completo, que tenemos ante
nosotros en nuestro mundo de experiencia, del fenmeno de un individuo
psicofsico que se distingue ntidamente de una cosa fsica. ste no se da
como cuerpo fsico, sino como cuerpo vivo sentiente al que pertenece un yo,
un yo que siente, piensa, padece, quiere [...] y entabla relacin conmigo64.
ste es precisamente un punto importante del concepto de persona en

Edith Stein, la originalidad que lo distingue de las cosas. En este yo
individual se van expresando las caractersticas del ser persona en el que
inevitablemente se cae en la dignidad de la naturaleza humana, pues
62
L. LLAMAS FIGINI, , Husserl: entre impata y el solipsismo, 5

Unaussprechlich significa inexpresable. Cfr. M. CRESPO, Aspectos fundamentales del mtodo, 75
64
63

26
tiene vida y se identifica como tal a s mismo, por dicha cualidad. Se

reconoce en l, como dice Stein, a un individuo psicofsico, un alguien
en el que la empata fungir un papel principal, para que ese ego
trascendental alcance su plenitud, no en individualidad, sino con la
ayuda de la alteridad.
CAPTULO II
Persona y empata
1. Concepto de persona steiniano

Gracias al solus ipse se ha concluido en el apartado anterior que,
percibir al otro como un alter, sirve para identificarse como un yo puro
singular y original. Ahora es menester describir a ese ego, desde su
naturaleza, con su esencia y su particularidad. La finalidad de esta
seccin es describir lo que Edith Stein entiende con el concepto de
persona, as como sus caractersticas y rasgos ms esenciales. Es
necesario comprender al ego que empatiza, para entender luego la
empata. Y ya que el ser una persona responde a una definicin y una
descripcin de su estructura ptica, y es vivida por un individuo
realmente existente 65 es menester desglosar cada concepto, a fin de
poder entenderlo de manera inequvoca y de acuerdo al pensamiento
steiniano.
65
P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, 99

28
1.1 La estructura de la persona humana

Stein realiza un anlisis del hombre desde su ser personatrascendental. Esta cuestin en el pensamiento steiniano se comienza a
desarrollar a partir de su tesis doctoral Sobre el problema de la empata;
pero es en el invierno de 1932 y 1933 cuando imparte en el Instituto
Alemn de Pedagoga Cientfica en Mnster de Westfalia el curso de La
estructura de la persona humana de donde se desprende un estudio ms
detallado del hombre, aunque no termina ah, pues en Ser finito y ser
eterno, y en Ciencia de la cruz volver a tal tpico.
Hablar de persona humana no es un pleonasmo en lo absoluto. Es ms
bien delimitar de una manera clara y concreta a un ser que abarca tantas
posibilidades como caractersticas posee. Se habla de hombre para
referirse a un ser en particular, cuya caracterstica esencial es la
racionalidad. Pero Edith Stein va mas all, dotando al concepto de
hombre de particularidades que, como Santo Toms lo deseaba, pone por
encima de las otras creaturas a este ser que tiene un valor en s mismo,
superior al de los estratos vegetal y animal. El hombre segn Stein:
es libre, est llamado a la perfeccin (a la que denomina humanidad) y es
un miembro de la cadena formada por todo el gnero humano, que se
acerca progresivamente al ideal de la perfeccin. Cada individuo y cada
pueblo tienen, en razn de su peculiar modo de ser, una misin especial en
la evolucin del gnero humano66.
Estas dos caractersticas: libertad y perfeccin, hacen del hombre un

ser particular.
Qu tipo de ser es el hombre? Primeramente uno que existe
materialmente y posee una vida, que puede pensar, tomar decisiones, que
se mueve en una vida social, que siente, en sntesis: que es persona. Pero
66
E. STEIN, La estructura de la persona humana, 5

29
esta persona posee una condicin que lo lleva todava ms all de su

simple materialidad, y que Stein pone en palabras de Heidegger en La
estructura de la persona humana, y es la posesin de una vida profunda
segn el espritu67, es decir, que muy a pesar de la muerte como fin de la
materialidad del hombre, y sin caer en el argumento heideggeriano sobre
el ser arrojado a la existencia, el ser humano decide qu hacer con su ser,
y en este decidirse libre puede encontrar un razn a su existencia68. En el
siguiente apartado se desglosar la estructura que configura al hombre
como persona.
1.2 Hombre, ser material y formal69
El hombre es un ser corpreo, y como tal posee todos los accidentes
propios de tal naturaleza, principalmente la extensin (dimensiones
concretas: ancho, largo, alto) como primera propiedad fenomnica; y al
ser un ente material se somete a las leyes que rigen esta esfera. Pero este
krper70 tiene la particularidad del movimiento propio, es decir, es un
algo vivo71. Y puesto que posee vida se concluye entonces que tiene un
alma, pues sta es el principio bsico de animidad. As pues, dice Stein,
el hombre es un microcosmos: cosa material, viva y animada72.
En su corporalidad el hombre es particularmente distinto de otros, no
en lo referente a su estructura fsica-biolgica, sino en su masa y figura
67
Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 9

En la concepcin cristiana, dice Stein, el objetivo es trascender. Cfr. E. STEIN, La estructura de la
persona humana, 11
69
Este apartado no pretende ser exhaustivo, sino simplemente mencionar lo que, segn esta autora,
hace al hombre particularmente distinto de otros seres. Edith Stein ve al hombre desde una
antropologa fenomenolgico-metafsica que slo puede ser entendida a la luz de Ser finito y ser
eterno y La estructura de la persona humana. Se sugiere una investigacin ms a fondo para detalles
particulares.
70
Cuerpo, corporalidad.
71
Vida es aquella substancia cuya naturaleza le conviene el moverse por s misma, y por lo tanto,
refiere a un cuerpo animado (Leib).
72
68

30
determinada y cerrada en s misma, dice Stein en La estructura de la

persona. Es decir, cada humano constituye materialmente un ejemplar de
la especie hombre, sin la posibilidad accidental de fragmentarse. La
signata quantitate del hombre no permite su particin ni la unificacin
con otras substancias, al contrario, acta como principio de
individuacin en la materia humana. Esta caracterstica se define como
individualidad, y es una peculiaridad propia.
No es posible reducir un cuerpo material (y menos el del hombre) al
conjunto de sus cualidades, es necesaria la existencia de un acto unitario
que le de consistencia ontolgica: la esencia. As pues la disposicin del
modo de ser del hombre, como un ser vivo y que se manifiesta desde el
interior del hombre, es precisamente la forma interna a la que se ha de
llamar alma73. El alma, como ya se mencion es el principio que provee
de vida y movimiento (tanto interno como externo, segn las leyes
propias) y es lo que responde a la pregunta qu es? La forma interna74
designa la quidicidad, o bien, es lo que hace que la cosa sea lo que es y
no otra cosa, la razn por lo cual un objeto se conforma, una parte de un
todo compuesto75; y esto es la racionalidad.
Esta integralidad de la que habla Stein, no es distinta a la del Aquinate,
y ella lo corrobora asegurando que ser hombre quiere decir ser
simultneamente cosa, planta, animal y espritu, pero todo ello de forma
73
[Su finalidad] es la estructura plenamente configurada y con todos sus miembros, que acta desde
dentro para conservarse en esa plenitud de forma. Acta concretamente de manera que cada miembro
cumple una misin especfica en el contexto del todo, es decir, es un rgano, y por ello el todo es un
organismo [...] La forma interna es algo cualitativamente determinado que cualifica al todo: es una
especie. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 45. Tener alma quiere decir poseer un
cierto interior, en el que se percibe cmo entrechoca todo lo que viene de fuera y del que procede
cuanto se manifiesta en la conducta del cuerpo como proveniente de dentro E. STEIN, La estructura
de la persona humana, 55. Reconocemos el alma como una unidad sustancial que se constituye [...] a
partir de elementos categoriales [...] constituye un paralelo de la serie de las categoras de vivencia [...]
La estructura peculiar de la unidad anmica depende del contenido peculiar de la corriente de
vivencias, y viceversa E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 58
74
La aristotlico-tomista.
75
Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 110

31
unitaria 76 , ya que en el hombre no hay pluralidad de formas. La

complejidad de sta frase es lo que coloca al hombre por encima de las
otras creaturas y cosas. El alma humana en su propia virtud de racional
se diferencia de los estratos inferiores, conteniendo tambin lo propio de
stas; y no slo es forma corporis, sino forma de todo lo que es el
hombre. Cabe mencionar que es imposible pensar separadamente la
materia de la forma, el cuerpo del alma. El alma viene a ser el elemento
unificador que rene el todo 77 . Se infiere entonces por ello, que el
hombre no es un ser solamente material, sino tambin espiritual.
El alma en palabras de Edith Stein, est realmente vinculada con el
cuerpo, y ms adelante se explicar el cmo, cuando se aborde el tema
de la espiritualidad. Por ahora, con respecto a la relacin materia-forma
slo resta decir que,
hay una salida real del cuerpo en la muerte, pero con ella el cuerpo deja de
ser cuerpo vivo, y el cuerpo meramente material [...] que fue formalizado
por el alma, comienza a descomponerse y termina por dejar de ser incluso
este cuerpo material [...] El cuerpo es algo tambin sin alma, pero es este
cuerpo slo gracias a esta alma y en unidad con ella. Hemos de decir, por
tanto, que el cuerpo humano sin el alma no es una sustancia, mientras que el
hombre como un todo s es una sola sustancia78.
Ciertamente se va dilucidando que el hombre es un ser complejo, y

que va mas all de su materia-forma, pero sta es la base de la estructura
humana, de ah surge la complejidad de esta unin. El hombre como
unidad corporal anmica dice Edith Stein, est provisto de facultades,
potencias, hbitos y actos puntuales, que se explican a continuacin.
76

78
77

32
1.3 Operari sequitur esse

Como se dijo en el apartado anterior, puesto que el hombre tiene un
alma, posee movimiento propio. Ciertamente las plantas poseen tambin
un cierto movimiento interno, que es su actividad configuradora. ste es
el primer grado anmico, el alma vegetativa, que termina con la
capacidad de reproducirse; pero el hombre es mucho ms que una planta.
Una definicin clsica del concepto hombre es llamarlo animal racional;
tal axioma cumple someramente con su funcin, desempeando las
exigencias netamente necesarias, ya que cubre una dimensin esttica, al
concretar la esencia de ste ser, y sabiendo que desde lo que se es, se
predica lo que se hace, y que la esencia es permanente, ha funcionado
bien. No obstante, el hombre es mucho ms que un animal, y para Edith
Stein esta definicin queda corta e imprecisa. Cada sustancia corprea
posee una capacidad de actuar de acuerdo con su naturaleza especfica
propia: operari sequitur esse. Ver el obrar de algo o alguien, remite una
idea de cmo se es esencialmente. Si este principio metafsicocosmolgico se transpola a la antropologa, este tipo de entes llamados
hombres con un principio de vida racional, obran de tal manera que lo
que hacen, nos hable de su ser. Y ste obrar/actuar de un ser abarca un
conjunto de posibilidades en funcin de su propio modo de ser, que en el
hombre es bastante amplio.
El hombre, tanto como los animales, en peldaos superiores en la
escala de los entes compuestos, poseen adems de la actividad vegetal,
un alma sensitiva que los dota de un motus libre79. Este movimiento,
como se mencion anteriormente est sujeto a leyes especficas, y su
79
Cuando se habla de libertad en trminos del alma sensitiva, no se refiere a la voluntad ni al libre
albedro, sino solamente al hecho de poder desplazarse, sin la necesidad de estar sujeto a un lugarespacio determinado, como lo hacen las plantas.

33
origen es reactivo a los estmulos externos, es decir, el ser vivo con alma
sensitiva puede sentir lo externo a l, y tambin lo interno, se siente a s
mismo. Esta particularidad que no poseen las plantas, sino slo los
animales, le funge como estructura fundamental del alma, no slo por lo
relativo a las impresiones sensibles, sino porque al experimentar su
propio cuerpo se alcanza una sensibilidad interna 80 que le permite al
hombre particularmente- percatarse
de sentimientos y categoras
polares (placer y displacer).

El hombre puede notar lo que existe a su alrededor, puede conocerlo y
captar lo meramente sensorial (colores, formas, texturas, luminosidad y
estridencia), y junto a ello reaccionar ante tales estmulos, inclusive de
manera instintiva, como por ejemplo: ante un ruido estridente, el cubrirse
los odos y mostrar desagrado. Es as como el hombre se da cuenta que
tiene sensaciones y con ellas sentimientos. Y he aqu el punto crucial con
el que el alma racional supera a la sensitiva: el hombre se da cuenta, lo
reflexiona y lo asume, identificando lo que siente, e identificndose
como un ser sentiente; es decir, el alma humana tiene la capacidad de
pensar81. Estas sensaciones unidas a los sentimientos sensibles ligan al
hombre a particulares impresiones sensitivas como el, as llamado,
estado anmico (vivo, apagado, bien, mal), luego la estimacin instintiva
como el repeler o la apetencia de aquello que el hombre considera que
necesita. El alma humana tambin provee al hombre de emociones como
gozo, dolor, miedo e ira.
80
En Edith Stein la sensibilidad interna es distinta a la que Santo Toms de Aquino propone, donde se
designan las potencias sensibles que permiten la conservacin de las impresiones. Para Stein son
sensaciones por las que experimentamos nuestro propio cuerpo. Cfr. Nota al pie (20) E. STEIN, La
estructura de la persona humana, 63
81
Pensar en un algo, significa dirigir la mirada del espritu a un objeto (en el sentido ms amplio del
trmino) y, especficamente, a un objeto que no tenemos inmediatamente ante los ojos. E. STEIN, Ser
finito y ser eterno, 345

34
Todas estas caractersticas no trabajan nicamente para el alma. Stein

seala que el alma humana est unida al cuerpo, pero no de manera
indisociable como la sensitiva. Al contrario, su carcter espiritual le
permite acceder a todo el ser. Entre las muchas cosas que esto pudiera
traer a colacin, se resaltan dos: primeramente que el alma se manifiesta
a travs del cuerpo, y segundo, que las potencialidades de la forma
interna del hombre son ms amplias y profundas que las vegetales y las
sensitivas. Esta unin no funciona solamente como un motor que mueve
mecnicamente al hombre (y es incorrecto mencionarlo as). Si bien es
sabido que, las plantas y los animales cumplen ciclos vitales bastante
concretos de acuerdo a su fundamento ontolgico-biolgico en lo
relacionado a sus potencialidades, en el hombre este fundamento se va
actualizando en potencias casi insondables. El alma que acta sobre el
cuerpo (si se permite decirlo de esta manera) puede crear nuevas
potencialidades, es decir:
la vida anmica que se nos revela en los actos puntuales tiene su
fundamento ontolgico en la potencia, y las potencias adquieren en los
actos correspondientes una forma de ser distinta. A su vez esta
actualizacin no deja de repercutir sobre las potencias. stas no son algo
fijo e inmutable [...] denominamos ejercicio a la actualizacin puntual [...]
Las potencias mismas que han experimentado una transformacin de este
tipo a causa de la actualizacin (o de otra manera) reciben en la Escolstica
el nombre de hbito [...] pero tambin lo que llamamos virtudes82.
Esto tambin es parte de lo animal en el hombre, dice Stein, pues la

obtencin
de
ciertas
habilidades,
comnmente
se
le
llama
adiestramiento animal. Lo que s es especficamente humano, parece

ser entonces la voluntad para obtenerlas, y la cualidad de virtuosidad.
Ciertamente, aunque se hable de posibilidades casi infinitas, es imposible
82

35
para el hombre acceder a todas sus potencialidades y convertirlas en

hbitos83.
As pues, la naturaleza 84 del hombre, ontolgicamente como ya se
mencion, lo coloca por encima de las criaturas vegetales y sensitivas.
Puesto que el obrar sigue al ser, ha quedado claro que el hombre es un
animal o bien puede entrar dentro de tal categora, pero por sus
particularidades que exceden las potencias sensitivas, sobrepasa este
estrato substancial. Entonces el hombre pasa de ser un algo, a convertirse
en un alguien que es responsable de s mismo, dice Stein. El hombre
puede o no acceder a sus potencialidades, y eso nicamente depende de
l. Qu es el hombre entonces? El hombre es persona: esto es lo que lo
distingue de todos los seres de la naturaleza85.
An as, partiendo de este punto, a escalas superiores en los estratos
del ser, el hombre es un ser ontolgicamente muy pobre, reducido por
una doble limitacin: su esencia y su materia. Por ello, no es l la medida
de todas las cosas, sino un ser en medio, no es legislador, es ms bien un
ser sujeto de leyes; que tan solo ocupa un lugar especial en el universo
porque es persona86. Por ello Santo Toms dice que persona significa
aquello, que es perfectsimo en toda la naturaleza, a saber, una cosa que
subsiste en s misma y una naturaleza dotada de razn (subsistens in
83
Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 92-93

El concepto metafsico de naturaleza puede ser comparado al del finalismo interno del ser de una
cosa o un alguien. Las consecuencias de las acciones de un cuerpo son proporcionales a la potencia
concreta del ente. Naturaleza es un principio, que en el hombre est basado en 2 co-principios como
forma bsica del ser hombre: alma y cuerpo; hablar de unidad de naturaleza en el hombre. Se trata
de una unidad que abarca el cuerpo material y el alma espiritual. Lo que nos sale al encuentro en la
experiencia es este hombre E. STEIN, La estructura de la persona humana, 119
85
86
En Ser finito y ser eterno (y probablemente en otros escritos post-conversin) cuando Stein refiere
al concepto de persona y las caractersticas de sta, lo hace en funcin del de Santo Toms de Aquino,
en cuanto ser dotado de razn y suppositum (soporte) de la esencia (en un sentido mas amplio de
hypstasis. Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 377. Es importante mantener en mente que en el
argumento steiniano, Dios es persona por antonomasia, y en orden secundario el hombre.
84

36
rationali natura) (Summa Theol. p.1.a, q.29, a.3,c.)87. Y as es como

alcanzamos las dos caractersticas atribuidas por Stein al hombre:
libertad y perfeccin, que se mencionaron al principio de este captulo.
Ser persona, desde su sentido original88 atribuye al hombre una dignidad
especial. Toms de Aquino lo afirma cuando le atribuye al hombre la
proprietate distincta ad dignitatem pertinente (Summa Theol. p.1.a, q.29,
a.3 ad 2, c.), que se obtiene como consecuencia de la racionalidad, esto
obviamente analogndolo con Dios (a ste convendra el mayor grado de
persona). Segn Edith Stein en sintona con el pensamiento del Aquinate,
de los 3 tipos de substancias (res naturae, subsistentia, hypostasis), y
de todas las prerrogativas humanas, la ms caracterstica, la que
distingue al hombre de todos los dems seres y lo eleva sobre ellos es la
personalidad
89
Es
esta
caracterstica
particular
de
la
inconmensurabilidad, la que favorece a los hombres, hacindolos iguales

entre s y con todos los individuos de la raza humana 90. Boecio lo refiere
como rationalis naturae individua substantia91.
Es importante puntualizar y dejar en claro que esta igualdad entre los
hombres es en dignidad y en esencia, pero he aqu nuevamente la
complejidad del hombre, pues cada persona es un ser individual, es decir,
sin duplicidad en el individuo; un ser que contiene en su quid algo de
inmediato que no comparte con otro 92 . As, se hace referencia a
aquellas particularidades que lo distinguen de otros sujetos de la misma
87
E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 373; I. QUILES, La persona humana, 18

Persona proviene del verbo latino personare, (resonar) o -hacer eco con fuerza-. A su vez viene del
griego -aquello que se pone delante de los ojos-, que en los tiempos antiguos refera a la
mascara utilizada por los actores en el teatro, para hacer ms sonora la voz. Desde el derecho romano,
la persona sui iuris et altern incommunicabilis es un sujeto de derechos, y ese sujeto es
incomunicable para el otro. Tambin se habla de persona en cuanto a virtud de su nombre y el papel
que desempea en la sociedad. Cfr. I. QUILES, La persona humana, 20-21
89
I. QUILES, La persona humana, 18
90
Cfr. I. QUILES, La persona humana, 21
91
Cfr. BOECIO, De Persona et Duabus Naturis, P.L., LXIV, 1342
92
E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 372
88

37
especie. Esta individualidad particular, dice Edith Stein, nos habla de que
l es l mismo y ningn otro [...] de esta manera, el yo no experimenta
individualizacin en tanto que otro le est enfrente, sino que su
individualidad [...] resalta frente a la alteridad del otro93. Tal alteridad
se explicar ms delante.
Ahora bien, habiendo entendido que el ser en persona es aquel que
tiene capacidad racional; inseparablemente a sta, dice Stein, se
encuentra la esencia del espritu. El espritu 94 en trminos steinianos
refiere a un salir de s, y poseer una cierta interioridad que le permita a la
persona donarse, o darse enteramente, pero sin perderse a s mismo. Este
salir de s, segn la autora, es esencial a la persona95. Esta dimensin
supraterrestre eleva al hombre a este reino, entendindose a s mismo
como poseedor de una doble experiencia de s mismo, una interna y
otra externa, y que ambas se subsumen a su vez en una experiencia
unitaria que engloba a las dos96. As pues, queda el hombre completo en
tres campos o formas diferentes del ser real: cuerpo-alma-espritu97.
93

Segn Stein en Ser finito y ser eterno (261) conviene reservar a la tercera forma fundamental del ser
real el Geist (Espritu). Toma de H. Conrad-Martius la idea de que el ser espiritual puede salir de s.
Cfr. Nota de pie (249) en E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 261. El espritu no es excluyente del cuerpo
y del alma, sino que se someten a la fuerza de formacin de estas tres categoras apunta Edith;
queriendo as explicar tres campos en dos realidades: naturaleza (campo de la corporeidad),
Unterirdischen (campo de la realidad profunda, del alma), y el brirdischen (campo de los supra
terrestre, el del espritu), en el que se puede alcanzar la perfecta liberacin de s, la esencialidad pura.
Pareciera ser que Stein intenta hacer ver, a semejanza del Dios trinitario, una especie de trinidad en el
hombre (y que de suyo es), no obstante, este tpico agustiniano rebasa las lneas de esta investigacin.
El objetivo pues de este punto es resaltar la dimensin espiritual del hombre que le permite salir de s
para el encuentro con el otro (tema que se abordar ms adelante), y la realidad profunda, que en la
conciencia, el ser humano puede experimentar. A final de cuentas el alma humana es alma espiritual
o racional, y en su calidad de tal es una sustancia espiritual [...] toda el alma la que formaliza al
cuerpo, la animal-vital y la espirituales concebida como una sola alma E. STEIN, La estructura de
la persona humana, 101. Y por lo que respecta al cuerpo para con el Geist es expresin e
instrumento del espritu. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 107
95
96
97
94

38
1.4 El yo puro y el s mismo

En la estructura de la persona humana, y de lo que es especficamente
humano, la espiritualidad es importante. Como se mencion en el punto
anterior espiritualidad personal quiere decir despertar y apertura98 .
Esta cualidad del hombre, es decir, su ser espiritual, le permite alcanzar
una dimensin, que va ms all de lo que es meramente fsico; con esto
no se quiere absolutizar tal trmino, inclinndose de manera especial
hacia realidades supra-sensibles fuera del ser humano, ms bien, se desea
hacer referencia en este apartado, a una realidad mucho ms profunda en
el hombre. Como se mencion anteriormente, la persona goza de una
doble experiencia de s mismo y ahora se ver la experiencia interna.
El hombre, dice Stein con argumentos propiamente husserlianos, es un
l que a s mismo se llama yo, incluso tal vez sin entender del todo su
sentido. ste es su punto de partida fenomenolgico: un yo puro, la
mnada. El hombre puede reconocerse a s como un ser, y como uno
vivo, y es precisamente el hecho de nombrarse a s mismo yo, el signo de
su vida consciente. El yo es en el alma aquello por lo que ella se posee
[...] este punto, el ms profundo, es al mismo tiempo el lugar de su
libertad: el lugar en el que ella puede concentrar todo su ser 99 . Tal
cualidad es especficamente humana; desde la ontologa cada hombre es
un yo. Cada uno comienza una vez a llamarse yo. Lo que implica que el
ser del yo tiene un comienzo100. Este yo se llena con los contenidos de
experiencia, porque es sta la que de alguna manera va forjando la
98

E. STEIN, Die Kreuzeswissenschaft, citado por P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, 120
100
99

39
personalidad, es decir, al yo. As pues, el yo puro es el sujeto del

vivenciar carente de cualidades e indescriptible de otra manera101.
La persona se presenta como un yo revestido de contenidos
materiales y espirituales, viviendo en esferas [...] entre la vida en la
periferia de s y la vida en el centro de s102; y en su interior, la persona
es duea de s, es libre para abrirse hacia otros (saber de otras cosas), y
tambin hacia dentro (saber de s mismo). Cuando el hombre tiende
hacia las cosas, lo hace por su deseo natural de conocerlas, manejarlas,
poseerlas e incluso dominarlas. A esto se le llama intencionalidad, es
decir, el estar dirigido a objetos103. Pero la libertad del hombre no radica
en esa posibilidad, que de suyo es ms sensorial de lo que aparenta, sino
ms bien en el hecho de poder optar y decidir dejarse o no llevar por esa
invitacin de las cosas.
Es indiscutible que el hombre habita una realidad sensorial, y que no
hay nada en el entendimiento que no haya pasado primero por los
sentidos (Santo Toms de Aquino) y que de alguna manera hayamos
percibido. As pues, segn el argumento steiniano, las cosas estimulan a
ir por ellas y el hombre puede decidir desde qu punto de vista
contemplarlas, o bien negarse a hacerlo, pues el hombre que no est dado
al arrastre de los impulsos (por su racionalidad), puede por lo tanto poner
un alto a la impulsin interna, o mejor dicho, tiene la capacidad de
dominarla, si bien lo quiere y lo hiciere 104 . Todo es cuestin de
apetencias y placer, que vienen a culminar en sentimientos 105 dejando
ver una particular estructura del alma que se deja afectar por los valores.
101

103
104
Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 94-95
105
[Son] una escala de sus estados interiores en los que se reconoce a s mismo como estando de uno
u otro humor; por otro lado, son una pluralidad de actos intencionales en los que se le dan al hombre
102

40
Se ha llegado a 4 palabras muy interesantes: el hombre puede, y el

hombre debe, si quiere y lo hace. Esto significa que el hombre posee
voluntad libre y propia, para desear y actuar, para optar y negarse, o
seguir un impulso o necesidad, si lo considera imperiosamente difcil de
ignorar. Por lo tanto, en esta especie de combate espiritual entre el poder,
el deber y el querer106, es donde la persona se forma a s misma. Para
todo esto, el hombre por medio de su intelecto o entendimiento puede
organizar toda la informacin que recibe, percibe y abstrae; de ah,
gracias a su capacidad, puede reflexionar en ello, movindose
intelectualmente hacia atrs, es decir, al pasado, a lo que ha retenido
durante cierto tiempo (y que Husserl llama retencional107), o bien puede
pensar en lo que podr suceder (futuro, o protencional). Y todo ello de
manera libre y a voluntad.
No hay que perder de vista la libertad y voluntad del hombre en el
aspecto de los sentimientos y valores de los que se hablaba hace un
momento. Es interesante reconocer que, si bien el hombre (un yo) no es
dueo total de sus emociones, es decir, no puede evitar sentirlas; s
puede ser dueo de su voluntad para decidir qu hacer con tales
sentimientos. Por ejemplo, un yo siente envidia, ah est y no la puede
ciertas cualidades de los objetos, a las que denominamos cualidades de valor [...] el mundo se nos
revela como un mundo de valores: como un mundo de lo agradable y lo desagradable [...] lo que nos
hace sentirnos bien o felices y lo que nos deprime o nos hace sentirnos desgraciados. E. STEIN, La
estructura de la persona humana, 98
106
Libertad quiere decir yo puedo, es decir, depende de la libertad del hombre el que quiera o no hacer
caso a la invitacin de las cosas a ir en pos de ellas, es decir, decidir ir o no en pos de ellas; puede
poner un veto a lo que sube dentro de l. Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 99.
Del poder se deriva la posibilidad del deber, que es un principio determinado por el que obra la
persona, que puede suponer algo especfico, que o bien requiere ser reprimido, o ya sea necesario
hacerse, o que ha de posponerse. Para el deber el hombre requiere poseerse a s mismo, o bien
tenerse a s mismo bajo las riendas, y se presupone la libertad. Cfr. E. STEIN, La estructura de la
persona humana, 109
El querer (deseo o impulso) es la forma en que se manifiestan las necesidades del hombre en su
dilogo con el mundo. A cada necesidad corresponde un impulso. Los deseos constituyen un principio
de seleccin de los objetos significativos y, para la persona humana, un principio configurador del
propio mundo. E., COLOM-A., RODRGUEZ LUO, Elegidos en Cristo para ser santos I, 124
107
Nota al pie (35), E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 66

41
quitar. Siente envidia por algo, y lo siente aunque no est obligado a

sentir eso que siente. As pues tendr 2 opciones: puesto que no puede
decirse a s mismo no sientas eso, y aunque por deseo quisiera tal vez
no sentir la envidia, la razn dir lo que se debe hacer; una opcin ser
obrar mal ante eso, dejndose llevar instintiva o pasionalmente, u obrar
bien, conforme a conciencia y en recta intencin. La conciencia o
moralidad va a dictar el bien; la voluntad tambin busca el bien, eso es
un juicio moral lgico que no se puede negar. Todo ser racional piensa
de esta manera, y la razn es incapaz de regir las pasiones, a no ser que
ella misma se convierta en pasin108.
Cabe destacar la diferencia entre sentir y permitir. El hombre puede o
no entregarse libremente a sus sentimientos, los cuales simplemente
estn all y salen a flote. Dice Edith Stein que el hombre, o se permite
entregarse a la alegra, consintindose todos los efectos que de ella
provienen, o bien puede negarse y reprimirse a ella; es decir, el hombre
decide qu hacer con su sentimiento. Ahora bien, se exige del hombre la
toma de posicin de la voluntad, por la que no acte meramente reactivo,
sino de manera ex profesa, y ello exige libertad y querer, que en cierto
sentido es co-responsable de la perfeccin, las dos particularidades
propias de la persona que se mencionaron al principio de este captulo.
Segn Stein, no cabe remitir a la libre actuacin del yo; se trata de la
forma de la intencionalidad y del poder actuar libremente109.
Asociado a esto, y retomando el punto sobre el deber, poder y querer,
es necesario sealar que en ellos influye la vida anmica humana. Pues
bien, se puede concluir que el hombre se va determinando a s mismo,
como dice Stein, por los actos puntuales de su yo. Esto significa que el
108
M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, citado por J. MORALES, Filosofa de la religin, 89
109

42
hombre se forma a s mismo. El s mismo viene a ser entonces no una

dualidad del hombre, como uno que forma a otro; sino ms bien como la
interiorizacin que le permite autoconocerse, y automejorarse.
Uno de los aspectos ms caractersticos del ser humano es la autoconciencia.
El hombre sabe que es hombre [...] el hombre sufre y sabe que sufre, goza y
sabe que goza, muere y sabe que muere [...] la autoconciencia es subjetiva
por definicin, y existe slo en cuanto experimentada por humanos. Tiene
un modo de existencia en primera persona, que exige un Yo110.
El yo forma al s mismo, en libertad y con voluntad, y slo de l

depender en lo que se convierta, por medio de la repeticin de actos y
formacin de hbitos que desencadenen virtudes, y toma de actitudes. El
s mismo (en cierto sentido la conciencia) que experimenta la formacin
del yo, no ser precisamente formado si no se permite descender a sus
niveles ms profundos, y slo se queda en la superficie. Es
responsabilidad de la persona el buscarse a s mismo (ahondar en lo
profundo de su conciencia) para llegar a la plenitud de su ser y su
desarrollo111.
En sntesis, el hombre, con todas sus capacidades corporales y
anmicas, es el s mismo [...] [y el yo es la] persona libre y espiritual,
cuya vida son los actos intencionales112. Segn la tesis steiniana en la
Estructura de la persona humana, el hombre no es slo su cuerpo, sino
que lo posee, lo domina, y se encuentra atado a l, es decir, el yo
pertenece a esa unidad real que se encuentra en el espacio y tiempo
donde est el cuerpo, por lo que segn Stein, es vlido decir soy en mi
cuerpo113. En este sentido hablar de posesin significa dominarse, poder
poseerse a s mismo, ser dueo de s, para poder formar al s mismo. Dice
110
J. MORALES, Filosofa de la religin, 88

Su personalidad le confiere tal caracterstica, cosa que los animales no tienen.
112
113
111

43
Stein estoy donde est mi cuerpo114, y eso remite a una conciencia

del yo, que tampoco tiene un lugar propio y concreto en el cuerpo115,
mi cuerpo est incluido en la unidad de mi persona... el movimiento del
cuerpo se vivencia como siendo inmediatamente uno con el impulso de
movimiento espiritual [...]el yo habita en el cuerpo. Pero no habita en l
como en una casa que puede abandonar a voluntad, sino que est enraizado
en el de una manera muy peculiar116.
Por ltimo, Edith Stein seala tambin el hecho de la imposibilidad de

decir soy mi alma, sino ms bien soy un hombre y tengo cuerpo y
alma, ambas, las propias de un hombre, las de una persona117.
1.5 La conciencia
Se ha mencionado anteriormente que el hombre est llamado a obrar
bien, y hacerlo conforme a conciencia y en recta intencin, y se ha dicho
tambin que la conciencia o moralidad dictan el bien; y que el s mismo
es como una forma de conciencia, una profundidad en el hombre, en el
114

El punto aqu no es el lugar concreto dnde se coloca la conciencia, y abordar tal tema llevara una
investigacin que a este trabajo no corresponde. Atae a ste argumento slo el sealar que el hombre
no es slo el cuerpo fsico, sino que implica un yo interior. Lo racional de suyo est en el alma, no en
un rgano como el cerebro; razn y entendimiento, que no son corpreos (Summa Theol. p.1, q.3,
a.1 ad 2). Con ms o menores neuronas, el hombre aunque le falte el cerebro, seguir siendo hombre.
Se habla del plano metafsico. En el yo, est la espiritualidad. El espritu es la manifestacin exterior
de lo que el alma puede hacer.
116
117
Para Husserl el yo puro es el sujeto de los actos, donde comienza toda la vida de la conciencia, el
yo presente en cada actividad: yo percibo, yo pienso, yo concluyo, yo me alegro, yo deseo [...] es lo
que vive dentro de cada uno E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 65. Stein intenta colocar este yo puro
dentro de una cierta espacialidad interior (primeramente en la profundidad del alma o bien en alguna
zona ms superficial; vive simultneamente en muchos contenidos de experiencia [...] el yo no pasa
[...] est vivo en cada ahora [...] es decir actual E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 65. Segn la autora,
hay cosas que pueden penetrar y llenar el alma, y en ella el yo puro est como en casa o en s
mismo como un yo anmico. Tal espacio anmico existe donde el yo tiene su lugar propio, un lugar
para descanso; se trata del punto ms profundo del alma, donde sta se recoge, el lugar desde
donde se adoptan decisiones, se hace donacin de s mismo, etc. As, yo y alma estn tan unidos que
no puede haber alma humana sin yo, ni un yo humano sin alma. sta es la raz de la unidad cuerpoalma. ste es el yo personal, dice Edith Stein. Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana,
100-103. Para una mayor profundizacin sobre el yo puro, vase captulo II, apartados 6, 7 y captulo
VI, apartado 4c de Ser finito y ser eterno.
115

44
yo; y de hecho Stein toma al yo como la unidad de una corriente de

conciencia118. Pero an no se ha definido lo que es conciencia.
Pues bien, segn Edith Stein la funcin del alma con la que omos
esa llamada [una apelacin interior], y que aprueba o reprueba nuestros
actos cuando ya han tenido lugar, o incluso mientras los estamos
efectuando, recibe el nombre como conciencia119 , y a sta refiere el
sometimiento de la voluntad para conducirnos de una determinada
manera, conforme a ciertas circunstancias. A la conciencia corresponde
el criterio subjetivo del actuar en una accin concreta que se da en lo
profundo del s mismo, y sirve como testigo fiel del modo de ser del
hombre, de cmo es su alma.
No hay que confundir a la conciencia exigindole modelos del cmo
debe ser algo, dice Stein, sino que, puede funcionar como un criterio de
orientacin; es decir, la conciencia no establece la norma moral, slo la
aplica. Puede o no existir un llamado de la conciencia a seguir un
determinado camino, pero no necesariamente, e incluso toda conducta
puede no estar enteramente justificada, pues la conciencia puede no ser
objetiva, y tomar ideales abstractos del hombre, hechos por l mismo
(que pueden ser consecuencia de su vivenciar), o presentados y tomados
como vlidos por otros (autoridades, por ejemplo) que de cierta manera
coarten la voluntad humana, convirtindose tal idea en criterio de
autoconfiguracin 120 . Para las acciones humanas y su enjuiciamiento
sobre el grado de bondad, la conciencia funciona como norma reguladora,
pero subjetiva, pues todo el proceso del acto voluntario, que va desde la
118

120
Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 110
119

45
simple aprehensin hasta la ejecucin, se ve religada por la rectitud de la

conciencia121.
La conciencia tambin puede referir al estado en que vamos
conociendo, como un tipo de modalidad de autoconciencia. Llamarse a s
mismo yo, es la expresin de la conciencia; y la vida consciente del yo
depende, por sus contenidos, de un doble mas all [trascendencia en el
sentido que le da Husserl] de un mundo exterior y de un mundo interior
que se manifiestan en la vida consciente del yo122.
En la misma sintona, el hombre slo advierte lo real, porque la
realidad es asignada a una conciencia que experimenta actualmente; si
cancelamos la conciencia, cancelamos el mundo123 -dice Stein-; y para
el estudio y acto de la empata se requiriere la conciencia y la realidad,
pues intentar comprender una realidad sin la conciencia es absurdo. Cabe
mencionar que Edith Stein pensaba la posibilidad de afirmar una realidad
ms all de la experiencia.
121
Particularmente he de mencionar a ttulo propio, que la conciencia puede deformarse, y

precisamente la subjetividad de tal, radica en ello. Ciertamente puede haber un comn de normas
morales que califiquen una accin humana como buena o mala. No obstante, una conciencia
deformada puede no experimentar el mnimo pesar al realizar ciertas acciones concretas; y esto a
causa de mltiples posibilidades, como puede ser el desconocimiento de las normas, la percepcin
personal, la inmadurez, cuestiones sentimentales, e incluso algn trastorno psicolgico o una patologa.
La conciencia puede ser verdadera o errnea si la accin va en conformidad o no con los principios
morales; puede ser recta o falsa (incluyendo la relajada, estrecha, escrupulosa y perpleja) dependiendo
del fundamento y la prudencia; o bien puede ser cierta o dudosa si el juicio es o no con certeza
absoluta. As pues, una conciencia tranquila no exime al sujeto de la responsabilidad de sus
acciones. Me permito citar una frase popular: el purgatorio est lleno de buenas intenciones. Es
labor de la persona (con su conciencia) y su proceso epistemolgico que va desde la idea (conciencia
intelectiva), el reconocer el fenmeno, el uso de la inteligencia, hasta llegar al juicio y el raciocinio
para la accin determinada. La formacin de la conciencia, particularmente desde el aspecto moral,
depende en gran medida de las virtudes obtenidas y el destierro de vicios. Por lo tanto, la conciencia
no es inamovible, sino que conforme al avance intelectual puede ir madurando. La objetividad de ella
depender del apego a la verdad y a los juicios verdaderos y rectos.
122
123
E. STEIN, Introduzione alla filosofia, citada por R. GUIBU, La empata como problema de
constitucin en la obra filosfica de Edith Stein , 48

46
1.6 Yo-tu, ser en relacin, ser persona

Anteriormente se habl sobre la individualidad y la signata quantitate
que acta como principio de individuacin radical de la materia en el
hombre. Se profundizar ahora un poco ms en este aspecto necesario
para la comprensin del ser individual con respecto de otro.
Desde la metafsica se puede decir que un aliquid (algo) es aquello
que se opone a otro ente, principalmente porque supone el unum de cada
uno, inseparable de s y separable de otro. Como ente es uno y por eso
l es otro en relacin con otro 124 . As pues, partiendo desde el ser,
existe una relacin que se funda en el ser del uno y del otro: ambos son
dos entes individuales, o dos individuos. Ahora bien, ontolgicamente,
dice Stein, citando a Aristteles, el individuo es un (un esto) que
forma parte de un grupo ms amplio, es decir, el hombre es un hombre
como todos los otros hombres que forman parte de la humanidad (sta es
como la o esencia general que comparte con todos los
individuos de su especie); no obstante de ello, ese hombre no se limita a
esa , sino que posee una propiedad que lo hace claro, distinto y
singular (esencia individual); por lo tanto requiere una quantitas
interminata 125 . Por esta individualidad, su esencia es incomunicable e
indivisible. Es necesaria la manifestacin de alteridad de los entes, para
que podamos distinguir su particularidad y poder numerarlos. Se trata de
particularizar la esencia general con diferencias especficas126.
124

Relacin de la materia con una extensin que no es todava determinada, que supera a la materia
signata quantitate, que no evoca la determinacin efectiva de la extensin de la materia perfeccionada.
La quantitas interminata debera ser el fundamento de la individualidad de las sustancias materiales,
es decir, algo interior a esas sustancias, que hace de ellas cosas individuales. J. GREDT, Die
aristotlisch-tomistische philosophie I, citado por E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 487
126
125

47
Ahora bien, desde la constitucin del individuo psicofsico, segn

Edith Stein, el yo puro (como hombre, como persona) no se concibe a s
mismo como un yo individual hasta que no encuentra otro yo con quien
compararse. Es decir,
este yo no es un yo individual, sino que slo llega a serlo en contraste con
el t y el l... Ante todo l es l mismo y ningn otro [...]
Naturalmente, se produce relieve frente a otro slo cuando otro est dado
[...] l se muestra como otro respecto a m en tanto que me est dado de otra
manera que yo: por eso un t; pero se vivencia tal como yo me
vivencio, y por eso es el t un otro yo127.
Esto quiere decir que la diferencia que existe entre un t y un otro,

depende de la interioridad del encuentro. Dice Stein que el choque de un
hombre frente a otro, puede ser superficial, es decir, el yo se encuentra
con otro128; pero si tal encuentro se da en apertura, de tal modo que el
choque se califica como interior, el otro yo es mas cercano, es un t129.
Por lo tanto, cuando un individuo tiene frente a s a otro individuo, al
cual lo distingue como cuerpo vivo y sentiente, y que adems posee un
yo, puede entablar una relacin, de acuerdo al modo de darse. Por lo
tanto, y a manera de sntesis, dice Stein: l es l mismo y ningn otro
[...] de esta manera, el yo no experimenta individualizacin en tanto que
otro le est enfrente, sino que su individualidad [...] resalta frente a la
alteridad del otro130. En el siguiente apartado se abordar la importancia
y utilidad del relacionarse.
127

El otro, tomando en consideracin el pensamiento husserliano, es el trascendente que irrumpe en el
campo del yo (vase: captulo I, seccin 1.2.3 Entropata husserliana), es decir, aquel ser, que es como
yo, o mejor, que es otro yo (aunque para Husserl no sea as), que entra en contacto con mi existencia,
dndome una oportunidad especfica de trascendencia.
129
130
128

48
1.7 La persona como un ser social131

Habiendo dejado en claro lo que le significa al hombre ser individual,
ahora es posible abordar con mayor conciencia el aspecto relacional de la
persona. Segn Edith Stein y la antropologa en general, hablar de
individuo humano aislado es un absurdo, pues existe en un mundo y en
una realidad, especficamente sociales: realiza actos sociales, tiene
relaciones sociales, forma parte de estructuras sociales y es sociable en s.
Para toda persona, ser es ser-con: la persona co-es, co-existe,
en el profundo sentido metafsico que tiene el ser. No podemos pensar
en la existencia de una sola persona en el universo, sin tener la neta
impresin de que eso sera un absurdo o una tragedia metafsica132.
El hombre en su realidad desempea una funcin o rol que viene a ser
un factor co-determinante de l (casado, soltero, obrero, patrn, etc.). Y
para comprender la estructura de la persona humana individual es
necesario conocer la medida en que es determinado por su ser social133.
Ahora bien, como mencionamos en el apartado anterior, el encuentro
con el otro puede ser superficial, o bien, en apertura, (encuentro
interior): es decir, el yo se encuentra con un t. Pero cuando el yo y el t
comparecen como unidad, forman un nosotros. Es decir, las estructuras
sociales en las que el hombre se desenvuelve, lo invitan a establecer
relaciones que van mas all del encuentro pasajero (vinculaciones
131
Para los fines prcticos de esta investigacin, no se profundizar en los conceptos fundamentales
de la sociologa (el aspecto comunitario, poblacin, cultura, los tipos sociales, etc.) El objetivo de este
apartado es mostrar el aspecto sociable de la persona, para luego hablar de la empata y el problema de
la intersubjetividad, as como la presencia del otro. Para ahondar en el tema se recomienda La
estructura de la persona humana, captulo VIII.
132
E., COLOM - A. RODRGUEZ LUO, Elegidos en Cristo para ser santos I, 119
133

49
suprapersonales), pasando a realidades ms trascendentes en las que se

afecta la profundidad de su ser, y les confiere una impronta duradera134.
As pues, como el hombre es un ser social y no puede entenderse de
manera distinta, el factor relacional salta inmediatamente a la vista, por
lo que se puede concluir que no es simplemente un ser en-s, por-s o
para-s, sino las tres, (aunque no exhaustivamente).
La persona es
relacin, posee un carcter de donacin 135 , en cuanto a relacin de

persona a persona, por lo que se es persona en la medida en que se
relaciona con otras personas. De lo contrario, el ser persona slo para-s
aniquilara en cierta forma la substancialidad de la persona; adems de
influir en detrimento de la madurez y plenitud personal, pues el entorno
es influencia singular hacia el ser humano. Dice Stein que sin la ayuda
de otros hombres, la relacin y sociabilidad, estando un hombre separado
de todo entorno humano, no se desarrollara, ni alcanzara su plena
condicin humana. Y aunque pudiera sonar extrao decir que la relacin
es una cualidad esencial al ser humano, y de la persona, debe entenderse
dice Stein en orden a la existencia humana. Es ms bien como algo
innato136.
El hombre es un ser social. Lo es radicalmente, porque sin la
comunidad donde ha nacido, crecido y aprendido a hablar, pensar y vivir,
el hombre no es nada, y no podra existir como ser humano137. Se puede
concluir por lo tanto que ninguna persona es un ser en s y ninguna
persona es un ser-para-s.
134

Cualidad de la dimensin espiritual del hombre que le permite salir de s para el encuentro con el
otro (Ver captulo II, 2.1.3 Operari sequitur esse)
136
137
J. MORALES, Filosofa de la religin, 89
135

50
2. El acto de empata138
El hombre, como ya se mencion, es un ser en relacin con todo lo
que est a su alrededor, eso incluye otras personas. Tal relacionalidad le
inclina de manera natural hacia la sociabilidad, esto es, una pluralidad
de individuos cognoscentes situados en intercambio subjetivo 139 ,
estableciendo correspondencia con otros yo o egos, cuyo trato puede ser
meramente externo o superfluo, o bien de apertura como puede ser la
amistad, lazos familiares, de compromiso, etc. En tales relaciones se da
una comunicacin verbal, pero tambin una que va mas all del dilogo
oral, y que recae en movimientos puntuales, algunos de ellos premeditados, otros inconscientes, algunos inclusive bastante inocuos, que
pueden revelar mucho mas de lo que con palabras se podran expresar.
Edith Stein asegura que:
quien es un agudo observador [...] lo expresa su mirada [...] los
movimientos del nimo y de la voluntad [...] La impronta que comunica el
cuerpo, y especialmente el rostro, est en directa correspondencia con la
impronta del alma, con el carcter, ya que los movimientos puntuales y
su frecuente repeticin tienen sus races en las disposiciones anmicas, las
cuales a su vez experimentan su formalizacin en hbitos a travs de esos
mismos movimientos puntuales140.
Esto es parte del concepto empata, y que se abordar en este apartado.
138
El trmino empata se utiliz por primera vez en el siglo XVIII por Robert Vischer, en el alemn
einflung que se tradujo como sentirse dentro de. Ms tarde Leibniz y Rosseau hablaron del
ponerse en el lugar del otro. Luego Titchener en 1909 acu el trmino valindose de la etimologa
griega (cualidad de sentirse dentro). Tambin Adam Smith hablaba del compadecerse del
otro, Lipps como imitacin, y Khler que habl de la comprensin de los sentimientos del otro.
Mead en 1934 refiere el adoptar la perspectiva del otro y as comprender sus sentimientos. Fenichel
en 1947 lo trata como identificacin con el otro. Daymond lo define como role-taking en 1949,
entre varios ms. Cfr. I. FERNNDEZ PINTO B. LPEZ-PREZ M. MRQUEZ, Empata: medidas,
teoras y aplicaciones en revisin, 284-285
139
C. GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 65; F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y
de la Iglesia, 79 (Vase: Captulo I, seccin 1.2.3 Entropata husserliana)
140

51
2.1 El problema del einfhlung y el einsfhlung

La empata vino a ser un concepto ms complejo de lo que el padre de
la fenomenologa vislumbr, y que incluso Scheler pudo preveer. Existen
un problema sobre el concepto de empata o endopata141, en cuanto a una
cuestin terminolgica y de traduccin alemana. Scheler pone en
circulacin el trmino einsfhlung que puede traducirse al espaol como
sentir a una o unificacin efectiva. Ahora bien, el einsfhlung, es una
palabra compuesta por eins que significa igual, lo mismo, a una; y
fhlen que es sentir, por lo que se traduce como sentir lo mismo,
unificadamente o sentir lo mismo siendo uno.
A diferencia, Edith Stein utiliza el termino einfhlung, en el que el ein
significa otro. As pues, la traduccin sera sentir lo del otro. Ambas
traducciones, aunque pareciera que reflejan en esencia lo mismo: sentir a
una142, no son iguales. Para Stein la empata no es la unin de conciencias
en una sola, ni la fusin de experiencias, no es estrictamente sentir a una,
sino ms bien, que los dos sujetos tienen un mismo sentimiento, pero cada
uno en su individualidad.
Para solucionar tal confusin, Edith Stein recurri a autores como
Theodor Lipps, mientras que Scheler se inclin hacia el concepto de
simpata de autores como Adam Smith y Schopenhauer; y se explicar a
detalle ms adelante.
141
El trmino que refiere a un tipo de proyeccin afectiva, "proyeccin sentimental o incluso a

una introafeccin puede variar segn la traduccin. Jos Gaos lo traduce como endopata, en E.
HUSSERL, Meditaciones Cartesianas, 152
142
Cfr. Nota al pie (3), F. INFANTE DEL ROSAL, Ficcin en la idea de empata de Edith Stein, 140

52
2.2 Empata y conciencia

Como se mencion en el apartado anterior sobre la persona en lo
relacionado a la conciencia, el hombre no puede dudar que experimenta
algo, es decir, existe una realidad que afecta; el problema es el cmo
estn constituidas esas realidades en la conciencia del yo. Para
comprender a la empata es necesario comprender el problema de
constitucin de la conciencia, de los objetos del mundo real, y de la
empata misma143.
El sentir algo, refleja la existencia de otra realidad ajena al sujeto
cognoscente, que en el caso de la empata, se traduce en un sentir no
originario (que se explicar ms adelante), pues siente lo que de manera
originaria siente otro. La sensacin es interpretada por la conciencia, que
aunque se ejecuta en el sujeto, no halla en l su fundamento, ni tampoco
tiene el control sobre ella, no hay intencionalidad (como tampoco la hay
en la aprehensin dice Stein-); simplemente el sujeto padece las
sensaciones y se est implicado de manera un tanto pasiva144. Este es el
problema de constitucin que caracteriza a la empata. As pues, Husserl
argumentaba la inexistencia del otro en la realidad, reducindolo a una
representacin de la conciencia del yo; no obstante la empata viene a
solucionar este conflicto con la constitucin del otro ajeno, es decir, con
la intersubjetividad.
La empata resulta ser el conocimiento inmediato de la vivencia del
yo ajeno, del otro, del alter ego del cual yo poseo una experiencia [...]
ms que ser un sentimiento [...] resulta ser un fenmeno cognoscitivo145.
143
Cfr. R. MONTES PREZ, El problema de la empata en Edith Stein, 2

Cfr. R. GUIBU, La empata como problema de constitucin en la obra filosfica de Edith Stein, 49
145
R. MONTES PREZ, El problema de la empata en Edith Stein, 5
144

53
2.3 La empata en Edith Stein

Tomando como base el texto y los estmulos obtenidos de Ideas de
Hussserl146, as como por sus conversaciones y su trabajo como asistente,
Edith Stein se aventura a definir la esencia del Einfhlung en su tesis
doctoral 147 en 1916, a travs del mtodo de la reduccin eidtica o
fenomenolgica. Pero investigar sobre la esencia de la empata no se
trataba de describir un fenmeno entre otros, sino de fundamentar
intersubjetivamente la objetividad del mundo real148. El problema sobre
la empata surge a partir de otro problema que tiene que ver con lo
objetivo de la intersubjetividad en la realidad, y del cmo esa realidad
est constituida en la conciencia del yo. Aunque se podra pensar que la
tesis de Stein es una especie de continuacin del trabajo de Husserl, por
el aparente hecho de intentar llenar una laguna de su maestro, es una
obra original en s, que aborda temas que discrepan de los husserlianos,
especialmente en lo que refiere al problema de la constitucin, que
permiti constituir un camino propio para la comprensin de la
empata149.
El problema de Husserl con el einfhlung en confrontacin con el de
Stein, est en el saber si el otro es un anlogo del yo (el alter ego de la
146
Cabe mencionar que lo que Husserl entenda por Einfhlun sacado de sus aclaraciones verbalesy lo que designaba con ste termino Lipps no tenian nada que ver [...] Husserl nunca acept la teora
de Lipps, y us el trmino Einfhlun, aunque convencido de que no era el correcto. Nota al pie (4) en
R. GUIBU, La empata como problema de constitucin, 44
147
El ttulo de su tesis doctoral (1916) era Das Einfhlungsproblem in seiner historischen
Entwicklung und in phnomenologischer Betrachtung (El problema de la empata en su desarrollo
histrico y en su consideracin fenomenolgica); pero en 1917 tras su publicacin fue cambiado a
Zum Problema der Einfhlung (Sobre el problema de la empata). El manuscrito original publicado no
corresponde a lo que Stein present como tesis. sta constaba de 6 partes, de las que slo se conservan
la segunda, tercera y cuarta parte (lo que actualmente conocemos). La primera parte trataba ms la
historia del concepto, desde Herder hasta la actualidad. La sexta parte es incluso desconocida, slo se
sabe por su autobiografa- que trataban sobre la empata desde el punto de vista social, tico y
esttico.
148
F. HAYA SEGOVIA, La estructura de la persona humana segn Edith Stein, 193
149
Cfr. R. GUIBU, La empata como problema de constitucin, 47

54
quinta meditacin cartesiana) en el que se da una experiencia mimtica o

fusional de manera fsica (que es el einfhlung de Husserl) porque existe
una identificacin; o bien si ese alter ego es verdaderamente un
individuo, extrao y ajeno.
Existe un presupuesto del que parte toda la investigacin: nos estn
dados sujetos ajenos y sus vivencias150, y aunque se pudiera dudar de la
existencia del otro, de lo que no se puede ni titubear es de la experiencia
del yo; el yo que vivencia es indubitable 151 . Ahora bien, este otro se
presenta al yo como un alter ego, distinguindose de tal carcter porque
se presenta como un cuerpo vivo sentiente al que pertenece un yo, dice
Stein. Este vivenciar ajeno que es aprehendido se denomina empata.
Comnmente se reduce la empata a semblantes y gestos, pero en
realidad sta no tiene el carcter de percepcin externa. Qu quiere
decir esto? El acto de empata incluye ser originario 152 como vivencia
presente, pero no originario segn su contenido, es decir, el yo puede
sentir lo mismo que el otro, pero no de manera originaria, pues no es l
el sujeto de la experiencia original. La empata de suyo no es una
experiencia originaria para el sujeto empatizante, porque no es propia de
l, sino que le pertenece al otro.
150

Similar a la idea cartesiana del cogito ergo sum, pienso, por lo tanto existo, se puede decir que si
se experimenta o vivencia algo, se puede concluir en consecuencia que se existe, y eso es indubitable,
esa es la experiencia propia, no se puede dudar que se siente. Aunque no se pueda describir, o el juicio
sea errado, es indubitable que se siente algo, por lo cual se existe. La existencia en general slo se
muestra, no se demuestra.
152
El tema de la originariedad y no-originariedad es importante. Un acto originario es toda
experiencia del yo, la originariedad, dice Edith Stein, son todas las vivencias propias presentes [...]
Pero no todas las vivencias estn dndose originariamente E. STEIN, Sobre el problema de la empata,
23; los actos no-originarios, son aquellas experiencias (erleben) que no se dan como objeto presente
(gegenwrting), sino ms bien, presentificados (vergegenwrting). La presentificacin habla del
conjunto de experiencias almacenadas en el flujo temporal de la conciencia, y actualizado en un acto
determinado de conciencia. Cfr. R. MONTES PREZ, El problema de la empata en Edith Stein, 6; R.
GUIBU, La empata como problema de constitucin, 51
151

55
As pues, la empata se define como la experiencia de la conciencia

ajena [...] la experiencia que un yo en general tiene de otro yo en
general153, por lo que someter la empata a meras percepciones externas,
es limitarla en su contenido; por el contrario, la empata es un acto que se
desarrolla en los tres campos o formas diferentes del ser real: cuerpoalma-espritu. Por ello Edith Stein afirma que en cada acto de empata
en sentido literal, esto es, con cada aprehensin de un acto sentimental,
ya hemos penetrado en el reino del espritu 154 . En consecuencia, se
puede concluir que la empata slo puede ser experimentada por sujetos
o individuos psicofsicos (es decir, cuerpos vivos con alma o psique de
caractersticas humanas, como las ya sealadas en el apartado anterior) y
personas espirituales (con apertura hacia el otro, libertad, y una
conciencia que le funcione como correlato del mundo del exterior). Por
lo tanto un animal o una planta que no tienen tal apertura ni vida
espiritual, no pueden experimentar el acto de la empata, que es
propiamente un acto espiritual (o bien, de conciencia).
Edith Stein aporta un ejemplo de que la empata va mas all de lo que
visiblemente es percibido. Dice Stein:
en efecto, no slo s lo que se expresa en semblantes y gestos, sino lo que
se oculta detrs. Acaso veo que alguien me pone un semblante triste, pero
en realidad no est afligido. Ms an, puedo or que alguien hace una
observacin inoportuna y ver que se ruboriza por ello; entonces no slo
entiendo la observacin y veo la vergenza en el rubor, sino que conozco
que l reconoce su observacin como inoportuna y que se avergenza
porque la ha hecho155.
Como bien lo explica Stein, si la empata fuera puramente externa, se

podra prescindir de la conciencia, y simplemente con ver lo evidente se
153

155
154

56
podra concluir un veredicto final: el otro est triste. Pero como

precisamente la empata es la experiencia de la conciencia ajena, es
necesario ir ms all. He aqu por fin la primera necesidad de la apertura
hacia el otro, de la que se hablaba en la seccin anterior. Se ha de
reconocer que (y segn el ejemplo de Stein), ese ir mas all implica el
notar que no es slo afliccin, y que el ruborizado implica la
autoconciencia del otro que se ha percatado de su inoportuno comentario.
Pues bien, he ah una vivencia aprehendida: conozco que l reconoce, y
ese reconocer del otro no es algo exterior, no es algo tangible que se
pueda describir como se describe una cosa, sino que es ms interno, pero
ah est, y se puede percibir.
Ahora bien, en la investigacin que Stein realiz, interesaba a ella lo
que es ese notar mismo, no el camino por el que se llega a l. Para ello
da otro ejemplo y lo explica:
un amigo viene hacia m y me cuenta que ha perdido a su hermano, y yo
noto su dolor. Qu es ese notar? [...] Quiz est en su cara plida y
asustada [...] yo no tengo ninguna percepcin externa del dolor [...] el dolor
no es una cosa y no me est dado de esta manera, ni siquiera cuando lo noto
en el semblante doloroso que percibo externamente y con el que est
dado a una156.
As pues, se comprende que se trata de una cuestin que va ms all

de lo externo, sino directo a la conciencia. La empata, segn Edith
Stein, es el conocimiento inmediato de la vivencia del otro, ms que [...]
la sintona con el sentimiento de otra persona 157 , es decir, no
necesariamente tiene que afectar emocional o afectivamente al
empatizante; sino que para Stein se trata ms bien el identificar el
sentimiento del otro, para sentir-con el otro.
156

. HAYA SEGOVIA, Sobre el problema de la empata, 204
157

57
2.3.1 Otras concepciones de empata y actos similares

Husserl interpreta la empata como una vivencia particular capaz de
trazar el camino hacia una fenomenologa de la intersubjetividad158, en
la que busca saber cmo la intencionalidad configura en el yo el sentido
del alter ego, como una experiencia del otro. Ahora bien, otro problema
est en el ah-para-m del otro, donde se pretende analizar la experiencia
del extrao, (a esa experiencia se le llama einfhlung). Pero la vicisitud
del problema en Husserl radica en que el otro es una modificacin del yo
cognoscente, como una representacin, o bien un reflejo del yo, esto es,
el otro remite a m yo. A esto se le llama solipsismo, y la empata
viene a ser la solucin, que es, en cierta forma, una especie de
identificacin con otro, en la que se esperara que el otro actuara como
yo, es decir, una reproduccin mimtica; lo cual es imposible.
El psiclogo Theodor Lipps describe la empata como una
participacin interior159 en las vivencias ajenas. Queriendo decir con
ello que la experiencia que el yo tiene de la vivencia ajena tiende a ser
completa. Edith Stein niega que exista la completa coincidencia entre el
yo que empatiza y el otro, de tal modo que sean uno, en la que no haya
diferencia entre el yo propio y el ajeno; Edith Stein asegura que Lipps
confunde el paso del vivenciar no originario al originario. Para Stein, la
participacin interior efectivamente viene a ser un grado superior de
empata, no obstante, no se ha convertido la vivencia empatizada en una
158
F. INFANTE DEL ROSAL, Ficcin en la idea de empata de Edith Stein, 141

Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 28-30; Cfr. A. AZANZA ELO, Fenomenologa de
la empata en Edith Stein, 1
159

58
originaria. As pues empata no es sentir-a una [einsfhlung], si esto se

toma en sentido estricto160.
Esto sucede no slo con la empata, sino tambin con otros actos de
conciencia pura. Por ejemplo, por ms alegra que un yo pudiera
experimentar en base a la experiencia de otro, o bien, que se recuerde
algn momento embarazoso del yo, que haga nuevamente brotar el
sentimiento de malestar en ese yo, en ninguno de los dos casos la
vivencia es la originaria, no se puede vivenciar por completo; y de igual
manera, el presente es independiente del pasado, y pudiera suceder
incluso que, ahora recordando ese malestar (el del ejemplo), el yo se
divierta ahora por tal situacin, en vez de avergonzarse nuevamente.
Pues bien, para ellos, argumenta Stein que la alegra o malestar
recordados han desaparecido.
En el caso preciso del yo que se alegra por el otro, existe una
diferencia enorme entre 1) alegrarme con lo que l se alegra, y 2)
alegrarme porque l se alegra. Es decir, en el primero el yo se alegra
porque aprehende empticamente su alegra y se transfiere dentro de ella
comprendiendo al otro teniendo ahora una alegra originaria propia (esto
es empata) En el segundo caso el yo se alegra porque el otro est alegre,
es decir, el yo se alegra de su alegra. A este sentimiento Groethuysen161
lo designa como compasin das mitgefhl, es decir, la atencin no se
dirige hacia el correlato: el yo no se alegra de la alegra del otro, sino de
aquello de lo cual l se alegra, es un sentimiento que se refiere al
160

(1880-1946) Filsofo alemn de corte diltheyano que luch contra el nazismo, y fue solidario con
los judos perseguidos, conocido por su idea del comprenderse a s mismo desde el punto de vista de
la vida. J. FERRATER, Antropologa en Diccionario de filosofa, I, 113; Cfr. Y. BELAVAL
Groethuysen Bernard en Encyclopdia Britannica (en lnea).
161

59
sentimiento del otro. Para Edith Stein la empata no se dirige hacia

sentimientos ajenos, sino a su correlato162.
Paralelo a esto, se encuentra el consentir o congratulacin, que es el
comprender los sentimientos del otro, tambin muy distinto del concepto
de empata de Stein. El consentir viene si junto a la alegra originaria
[...] persiste la empata es decir, el aprehender la alegra del otro y
adems es consciente el resultado como satisfactorio en cuanto tal para
l163. Se trata ms bien de una comprensin del empatizar, y no empata
en s. La empata segn Edith Stein versa sobre una vivencia no
originaria, y el consentir es originario; y aunque ambas puedan gozar del
mismo contenido, se dan de distinta manera.
Adam Simth, por su parte, entiende a la empata como un saber sobre
el vivenciar ajeno, cuando suplantamos el yo del otro, nos ponemos en
su lugar y llegamos a la vivencia correspondiente a esa situacin [...] un
ejercicio para cuando la empata falle 164 . Por lo tanto, esto no es
empata, sino que es como un sentimiento sustituto, o bien, un
sentimiento tan parecido al ajeno que pudiera reemplazarlo. Edith Stein
llama a esto vivencia correspondiente porque se le asigna y se le pone en
el yo ajeno, y argumenta que no es precisamente algo experiencial, sino
una suposicin, ya que la empata no es la experiencia supuesta de la
conciencia ajena.
En una lnea similar se encuentra la simpata de Scheler165, que trata
sobre el fenmeno de que varias personas distintas entre s puedan tener
162
Cfr. Nota al pie (7), E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 30

E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 30-31
164
A. AZANZA ELO, Fenomenologa de la empata en Edith Stein, 8; Cfr. E. STEIN, Sobre el
problema de la empata, 30
165
No obstante de las discrepancias con este filsofo, Edith Stein lo considera importante en lo
referente al tema de la conciencia ajena. Ms vale pensar en la existencia del otro como un alguien
que existe (postura de Scheler), a que ese otro sea una representacin de m, y que en realidad slo sea
yo (postura de Husserl). Ya se vea en el captulo I, seccin 1.1.1, ms vale algo que nada. Desde su
163

60
estrictamente el mismo sentimiento. Cuando un conjunto de personas

experimentan el mismo sentimiento, como puede ser el jbilo provocado
por un gol en un partido de ftbol, no es eso empata en s, sino que
empticamente se aprehende el sentimiento de los dems y el yo se da
cuenta que es el mismo, tanto que se pierde el carcter de no
originariedad necesario de la empata, simplemente coincide el jbilo de
los dems emocionados por el gol. Definitivamente el yo siente el jbilo,
e inclusive ahora somos un nosotros los que experimentamos. Dice Stein
sobre esto, que Scheler no tiene en cuenta que el acto unitario no tiene
como sujeto a la pluralidad de los individuos, sino a la unidad ms
elevada que se constituye a partir de ellos166, esto es, no el yo ni el t,
sino el nosotros, un sujeto de grado superior. David Hume, menciona
algo muy parecido, cuando habla de la inclinacin a simpatizar con los
otros y la uniformidad en la manera de pensar de ciertos individuos167.
Tampoco hay que confundir la empata con la imitacin. Segn Lipps,
sta trata sobre sentimientos que son contagiados, como por ejemplo,
puede un yo contagiarse de tristeza, por ver al otro triste, o bien, un nio
que llora al ver llorar a otro. Aqu no hay vivenciar ajeno, slo el
despertar de un impulso de imitar. La imitacin, dice Stein en sintona
con Scheler, imposibilita la comprensin, y no hay aprehensin, solo la
reproduccin, y la privacin del vivenciar ajeno, cosa necesaria para la
empata 168 . Scheler llama a esto contagio de sentimiento, y Spinoza
punto de vista, Scheler no conoce ningn yo puro, y por yo siempre entiende individuo anmico
E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 46. La percepcin interna de Scheler -que no es
autopercepcin- refiere a la apercepcin de uno mismo en el sentido del individuo, que puede no ser
actual. Edith Stein prefiere llamar a esto intuicin interna, que tiene ms bien un carcter de
presentificacin; as pues, se podra abarcar en l el recuerdo, la espera y la fantasa.
166
Nota al pie (10), E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 34
167
Cfr. D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, 207
168

61
emulacin, es decir, la pretensin de generar en uno mismo lo que se

imagina que el otro siente169.
Sobre esta misma lnea, est la asociacin que implica precisamente el
relacionar la conducta del otro, con una interpretacin propia. Edith
Stein lo ilustra con un ejemplo: yo veo a alguien dar patadas con el pie,
se me ocurre que yo daba patadas con el pie una vez, al mismo tiempo se
me representa la rabia que entonces me imbua y me digo: as de rabioso
est el otro ahora170. La rabio del otro no se le est dando al yo, sino
que lo asocia a la rabia propia. Esto tampoco es empata, pues sta no
tiene representantes.
Muy similar a lo anterior es la inferencia de Stuart Mill, en la que la
expresin de un otro recuerde a una propia y que yo le atribuya en el
otro el mismo significado que acostumbraba tener en m 171 . Puede
tambin describirse como si la expresin corporal fuera de lo anmico, lo
que equivaldra slo a un conocimiento mas o menos potencial de lo que
el otro vivencia. A Stuart Mill slo interesaba decir cmo es posible un
saber de la conciencia ajena.
2.3.2 Empata y actos de la conciencia pura

La empata es un acto que es originario como vivencia presente, pero
no originario segn su contenido172, es decir, es originario en cuanto
que efectivamente se experimenta la vivencia ajena; no obstante es de
igual modo no originario, porque se trata de un apercibimiento de tal
vivencia ajena. As pues, la empata es comparable con ciertos actos de
169
Cfr. E. IGLESIAS, La trascendencia de la empata en la investigacin cualitativa, 75

171
172
170

62
la conciencia pura que tienen relacin con la experimentacin no

originaria en s, llmense: la fantasa, el recuerdo y la espera.
El recuerdo, la espera, la fantasa, tienen su objeto no como
propiamente presente ante s, sino que slo lo presentifican173, por ello,
dice Stein, que existe una cierta analoga de la empata con estos actos en
los que el vivenciar tampoco est dado originariamente. Por ejemplo,
recordar una alegra es originario en cuanto acto de la presentificacin
dice Stein-, pero su contenido es no originario, es decir una vez hubo
alegra, en el pasado, por lo que la no originariedad actual, remite a la
originariedad de entonces. Para ello slo requiere que el yo recuerde o
presentifique los momentos pasados (recordar es algo originario en
cuanto al yo174). En la fantasa el yo que fantasea es originario, y el yo
que experimenta la fantasa es no originario.
En sntesis, la empata es mucho ms que el recuerdo de las vivencias,
y que el ver, la empata no es originaria en el yo, sino en otro. Y aunque
es semejante al recuerdo, la espera y la fantasa, no puede ni debe la
empata ser entendida como un acto originario, dice Stein.
173

La ipseidad de la persona no est vinculada a ninguna posicin en el espacio ni a ningn momento
temporal, sino que es atpica y trasciende el tiempo... los actos que conducen el yo no son temporales
por su origen, sino por su apropiacin pasiva en el mismo yo, no agotando de esta suerte en la
conciencia de s. U. FERRER, Temporalidad y esencia de la persona, 3-4
174
CAPTULO III
Empata y trascendencia
1. Empata como camino para la intersubjetividad

Para Edith Stein, el dar razn al otro como un alter ego, se hace
siempre a partir del yo que reconoce la alteridad en el cuerpo vivo que se
le presenta como otro yo. Y es por medio de la empata, [que] ha
logrado reconocerse a partir del otro que resalta su originalidad175.
El carcter trascendental de la empata, est en el vivir la experiencia
del otro, que implica el acercamiento del yo y la apertura; y ms all de
que el yo se llene de jbilo o de tristeza porque el otro lo est, lo esencial
es que, por la empata, el yo es capaz de vivir ese jbilo y esa tristeza
como propios, de manera no originaria. Es esta relacin la que va ms
all del yo. La empata se entiende como aquel vivenciar desde dentro
la vivencia del otro [...], busca la comprensin del otro como otro176.
No existe la fusin ni la sustitucin de las vivencias o experiencias, es
ms bien un como si..., y se trata de tener la capacidad de sentir lo que
el otro est sintiendo, es lo que coloquialmente se dice ponerse en sus
175
176


64
zapatos. La empata, en relacin al fenmeno de la intersubjetividad,

habla del rol que el otro juega en la experiencia del mundo del yo, por lo
que ambos (yo y los otros) constituyen una experiencia ms objetiva del
mundo.
Es indudable que la empata, como comprensin de los otros, es un
camino seguro a la intersubjetividad, a la relacin entre espritus y sus
conciencias. La empata no puede dejar de hacer lo que le corresponde
porque de suyo es su esencia, es ms bien cuestin de la persona saber
qu hacer con el sentimiento que llega a ella. La empata exige donacin,
que no slo afecta a un sujeto, sino a ambos, pues por la empata el yo
se enriquece y se constituye a travs de la presentificacin de la
cosmovisin del otro177.
Curiosamente habindose partido del problema del solipsismo, se cae
ahora en la cuenta, de que para Edith Stein el problema de la
intersubjetividad puede traducirse en una cuestin ms personalista.
No se intenta situar la fenomenloga dentro del personalismo, junto a
Mounier, Buber, y el tambin husserliano alemn, Lvinas, pero s es
ms que evidente el hecho de que, pone de manifiesto en sus obras el
valor de la persona, del hombre, pero partiendo del ego mondico.
El problema del solipsismo con el que se inici esta investigacin
viene ahora a develar su verdadero rostro, oculto tras la metafsica y el
idealismo trascendental husserliano. El solipsismo es como un todo
para m, una filosofa que reduce todo ser al para m [...] mientras que
a propsito del alter ego, ste no puede ser ms un ser que no es ms que
para m [...] habla para s mismo y se experimenta a s mismo como un
177
R. GUIBU, La empata como problema de constitucin, 54

65
yo 178 , y la empata que exige apertura y donacin, viene a ser su

contraparte.
Por lo tanto, la empata manifiesta esa necesidad de ponerse en la
situacin del otro, no como Husserl deca, proyectado, y sometiendo al
otro a las exigencias del yo, sino elevndose a una universalidad, que
resalte la particularidad del yo y la del otro179. La propuesta steiniana de
empata supone ver al otro como un alter, que no es en-s ni tampoco
para-s, sino totalmente abierto a la alteridad.
2. Trascendencia
Hasta ahora, se ha llegado a la conclusin de que la empata implica
una renuncia al yo, para aproximarse a la vivencia del otro; y es
indirectamente Husserl quien esboza al einfhlung como el modo de
acceso a los dems. Tambin se mencion en el captulo anterior que en
el hombre, como un ser distinto del resto de la creacin, puede verse un
reflejo de la Trinidad180, como si guardara un vestigio de la divinidad. Y
es precisamente esta peculiaridad lo que lleva ahora al tema de la
trascendencia.
Para Husserl la trascendencia es un carcter de ser inmanente, que se
constituye en el interior del ego. Todo sentido concebible, todo ser
concebible, dgase inmanente o trascendente, cae en el mbito de la
subjetividad trascendental 181 , es decir, como es la substancia al
accidente, as es el ego a la trascendencia, de la misma manera que no
puede existir un accidente sin estar en una substancia, tampoco la
178
ALVES, P., Empata y ser-para-otro, 12

Cfr. M. C. LPEZ SENZ, Intersubjetividad trascendental y mundo social, 45
180
Ver: Captulo II, seccin 2.1.3 Operari sequitur esse; y Cfr. J. NGEL URREA, La importancia de
la idea del hombre: un proyecto pedaggico desde la reflexin de Edith Stein, 266
181
E. HUSSERL, Las conferencias de Pars, citado por L. LLAMAS FIGINI, Husserl: entre la impata y
el solipsismo, 5
179

66
trascendencia puede existir si no es como algo inmanente en el interior

del ego.
Ahora bien, se considera la trascendencia como opuesta a la
inmanencia, en cuanto que remite a una accin de un sujeto que sale de
s, hacia lo exterior 182 y que se puede hallar situado ms all de la
experiencia sensible. Por lo regular, cuando se habla de trascendencia, se
remite a Dios como el ser trascendente por antonomasia, y Edith Stein es
conciente de ello.
El alma humana no es mortal, puesto que es de carcter espiritual, deja
entonces lo efmero de la materialidad para encaminarse hacia una vida
eterna, es decir, la participacin eterna de su propia vida183. Para Stein
la trascendencia tiene que ver directamente con Dios, y con la libre
apertura que se tenga hacia l; pero no de manera exclusiva. Este tipo de
unin, dice la filsofa en Ser finito y ser eterno, slo es posible entre
personas espirituales. Por lo tanto, el hombre, como persona y como un
ser espiritual puede trascender, si establece una relacin con un otro.
Cada hombre es un yo, dice Edith Stein, y es ese yo lo que puede
trascender, es decir, el hombre est llamado a trascender al hombre
porque pertenece a dos esferas de realidades: la material y la espiritual, y
en donde el paso de la una hacia la otra concierne a la persona 184 .
Cuando se dice que est llamado a trascender al hombre, significa que
debe ir ms all de s, de su corporalidad. La vida del yo es su ser, que se
encuentra en la indigencia y que por s mismo se encuentra vaco y no es
nada, por lo que debe ser llenado de contenidos experienciales que
182
Cfr. A. MARTNEZJ. CORTEZ, Trascendencia, en Diccionario Herder de Filosofa, en Cd Room.

184
183

67
obtendr de dos mundos que se sitan precisamente ms all de s

mismo: el mundo exterior, y el interior 185.
Edith Stein es muy clara cuando menciona que la trascendencia
tambin tiene que ver con el contenido experiencial y la percepcin
interna o la externa, pues o bien el yo recibe su vida y su contenido de
experiencia de los mundos del mas all y estos se manifiestan por las
experiencias, por el mundo exterior o del mundo interior, o por los dos a
la vez186, es decir, la trascendencia refiere a aspectos que pueden ser o
no perceptibles fsicamente, sino que tienen que ver ms con el espritu.
Se puede decir que, es la trascendencia como parte de la visin
beatfica aristotlico-tomista, el fin ltimo al que aspira el hombre, por lo
que en la concepcin cristiana se trata de un objetivo trascendente: el
hombre puede y debe esforzarse por llegar a l [a Dios], pero no le es
dado alcanzarlo con sus solas capacidades naturales187.
2.1 Intersubjetividad trascendental

Como se mencion en el apartado anterior, la trascendencia slo es
posible entre personas espirituales, esto es, en un intercambio entre
espritus o sujetos espirituales, por lo que ahora se expondr la relacin
entre la intersubjetividad y la trascendencia.
El trmino de intersubjetividad trascendental fue acuado por Husserl,
y aunque su intencin no era explicar la relacin yo-t, puede utilizarse
sin reparo para la explicacin de las relaciones humanas en la tica. Lo
que Husserl deseaba era explicar el aspecto relativo a la objetividad del
mundo y la esencia de toda comunidad humana real o posible, desde el
185
Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 360-361

187
186

68
aspecto fenomenolgico, adems de comprender cmo existe el otro

para l mismo y para el yo [...] y el sentido fenomenolgico de los alter
egos188.
Para el padre de la fenomenologa, la intersubjetividad es la
constitucin de una pluralidad de conciencias, y el inters en el otro
surge de la necesidad de demostrar la objetividad del mundo y su
cooperacin en la constitucin de ste. As, Husserl ampla la
subjetividad constituyendo un alter ego que es percibido y no solamente
deducido; por lo que salta inmediatamente a la conciencia que el anlogo
del ego, que cabe destacar est vivo (leib, leibhaftig, leibkrper)189, no
es un algo sino un alguien, que tambin es trascendente. No obstante,
como se mencion en el captulo I, Husserl no puede evitar caer en el
solipsismo, pues el otro no se presenta al yo como fenmeno, sino de
forma mediata, y cuya realidad permanece oculta, adems de la
dificultad para respetar y acceder a la alteridad del otro, pues ste est
constituido en el interior de la conciencia del yo, de manera analgica190.
El otro se apresenta al yo, es decir, se le percibe reconocindole con
referencia a lo que es ya conocido, que en este caso es el mismo yo. De
ah que surge el einfhlung, es decir, no se deduce que el otro sea un
alter ego slo por las expresiones corporales, sino por la comprensin de
la nueva realidad que se percibe como algo que le es singularmente
familiar. As pues en la percepcin de ese cuerpo sobreviene la
conciencia de otro sujeto y ese cuerpo [...], es, ahora, no simple cosa
188
M. C.LPEZ SENZ, Intersubjetividad trascendental y mundo social, 42

Leib: con vida, es decir, que le compete moverse por s mismo; leibhaftig: presencia dada en carne
y hueso o mejor dicho encarnada; y leibkrper: cuerpo somtico. Cfr. M. C.LPEZ SENZ,
Intersubjetividad trascendental y mundo social, 45; ALVES, P., Empata y ser-para-otro, 28
190
Cfr. M. C.LPEZ SENZ, Intersubjetividad trascendental y mundo social, 39-42
189

69
entre las cosas, sino el lugar donde emerge para m y se viene a expresar
otra vida de conciencia, es un leibkrper, animado por una psiqu191.
Posiblemente Husserl cree en la trascendencia que se da por la
intersubjetividad, pero nunca habl de la intersubjetividad en funcin del
yo-otro, a pesar de que por el einfhlung se puede llegar al conocimiento
del otro, y que gracias al intercambio de experiencias constitutivas
concordantes se puede componer un mundo objetivo.
As pues, se cae en la cuenta cierta de que la intersubjetividad y el
intercambio subjetivo son necesarios, pues un ego humano slo tiene
sentido en plural, o sea, la posicin de una pluralidad de sujetos es una
condicin sin la cual no se hace efectiva una experiencia del mundo 192;
y que, por lo tanto, tal experiencia no es slo para el yo, sino para
cualquier otro, no como reflejo, ni como cosa, sino como una persona,
un alter.
2.1.1 Trascendencia y alteridad

Como se ha expuesto ya, no es posible hablar de trascendencia en
funcin del ego, es por ello que el solipsismo no trasciende, sino que se
queda en l, no va ms all. Stein, sobre la trascendencia en referencia a
la alteridad, y desde la metafsica, dice que se puede considerar al ente
en su compatibilidad con otro ente; tal compatibilidad slo llega a ser
una determinacin trascendental cuando existe un ente al cual pertenece
el poder de ser compatible con otro ente cualquiera
193
. La
compatibilidad habla de un intercambio de experiencias y de una cierta
191
P. ALVES, Empata y ser-para-otro, 28

P. ALVES, Empata y ser-para-otro, 33
193
192

70
afinidad. Con esto se termina por comprender que la trascendencia

implica la alteridad, el ir mas all del ego, y hacia un alter.
La trascendencia, como deseo interno de todo hombre (tal vez de
manera inconciente), aguijonea en l, como una pretensin de ir ms
all de s mismo. No obstante que es una especie de acuerdo tcito entre
el ego y el ser absoluto, de suyo no es siempre de esa manera, o por lo
menos, no se muestra as. El hombre puede vivir engaado intentando
trascender, pero buscndose slo a s mismo, y eso no lo lleva a ningn
lado. Apertura y alteridad son condiciones necesarias para la
trascendencia de un sujeto, y el ser sujeto implica necesariamente la
interaccin con otros sujetos.
Edith Stein argumenta que, en el encuentro donde se contrastan un yo
con un t, se muestran ambos como un otro con respecto del otro, en
tanto que el otro se le est dado de manera que se vivencia tal como se
vivencia el yo, y por eso, es el t un otro yo 194 , pues cara a cara
aprehendemos la presencia del otro. Ya lo dice Stein, que es necesario el
contraste con el t y el l, es decir cuando el otro est dado a manera de
yo. Como por ejemplo cuando dos hombres se miran, estn frente a
frente un yo y otro yo [...] si se trata de un encuentro en el interior, ese
otro yo es un t195; la constitucin de dos sujetos que se contrastan hace
factible la transposicin aperceptiva a partir de la propia leib, y por ella
es que se concibe al otro como un extrao, distinto del yo, un alter
anlogo: la mismidad, se resalta frente a la alteridad del otro196.
Por ello es que no cabe en la alteridad buscar al otro como Husserl lo
propona, es decir, un otro como yo, porque finalmente el yo se estara
buscando a s mismo. O bien, habra que verlo desde el punto de vista de
194

196
195

71
Sartre y Hegel, y buscar un no-yo. En la lgica de Husserl, ms que el

otro sea una multiplicacin o proyeccin del yo, es la alteridad la que el
hombre slo ve por analoga de acuerdo a como l mismo se ve o se
conoce; y de hecho, en las falsas empatas (en este caso el paarung197) se
interpretan gestos equivocadamente porque se basa a partir del modo en
que el s mismo se sabe como sujeto psicosomtico, o bien, de su
relacin original con su propio cuerpo; es decir, aprehende como su
propio yo198 y no como un alter ego, o mejor, un t. Eso es precisamente
lo que le falt a Husserl, y que Stein tiende a bien rescatar con la
empata: el valor del otro, como un extrao, como un verdadero alter
individual y particular, como un t y no un cualquier otro.
A pesar de que Edith Stein no lo aborda con tanta profundidad,
(aunque s desciende de lo trascendental a lo interpersonal) es posible
apoyarse en la teora de relacin intersubjetival que Lvinas199 propone:
una subjetividad fuera del ego mondico, es decir, el yo que se proyecta
intencionalmente hacia el exterior, se abre a la alteridad, a razn del
reconocimiento del otro; y propiamente ese reconocimiento del otro se
obtiene de la apresentacin que el yo tiene de s mismo, pues,
por referencia al M obtenemos el sentido de ser Nosotros; del mismo
modo, por referencia al Nosotros, percibo claramente que yo soy, que los
otros estn fuera como Ts; por referencia al T, ligado al Nosotros y al M,
se constituye el Ellos [...] Schtz nos dice que la intersubjetividad se origina
en la relacin nosotros200.
197
Emparejamiento. Es un proceso general que designa ese fenmeno por el cual un contenido
reenva a otro segn una sntesis de analoga. P. ALVES, Empata y ser-para-otro, 27-28
198
Cfr. P. ALVES, Empata y ser-para-otro, 29
199
(1906-1995) Filsofo fenomenlogo lituano de origen judo, nacionalizado francs durante la
segunda guerra mundial. Estudi a Heidegger, e introdujo las ideas husserlianas a Francia, luego de
analizarlas durante su estancia en Friburgo. Fue vctima de los campos de concentracin. Su filosofa
es llamada del rostro, centrndose en la comprensin del hombre y su relacin con el otro, en miras
a la trascendencia. Cfr. A. MARTNEZJ. CORTEZ, Levinas, Emmanuel, en Diccionario Herder de
Filosofa, en Cd Room..
200
M. C. LPEZ SENZ, Intersubjetividad trascendental y mundo social, 55

72
Sin embargo, no se trata solamente de conocer la existencia del otro,

hace falta la interaccin con l, que es de cierta forma inevitable. Si
existencia es estar-en-el-mundo, y por consecuencia con los otros, es
menester salir de s. Eso es precisamente lo que define el trmino latino
existere, salir de. As pues,
si comprendemos el mundo del otro, si nos ponemos en su situacin,
tomamos conciencia de la alteridad, porque no nos limitamos a introyectar
una individualidad en otra, sino que la elevamos a una universalidad
superior, que va ms all de nuestra particularidad y de la del otro201.
es decir, se trasciende, mas all del propio yo porque se coloca al yo en

una situacin que le lleva a tomar conciencia verdadera de la alteridad u
otreidad; y as se supera la proyeccin de Husserl, llegando al punto
steiniano: existen los ajenos, del yo y del t, se erige el nosotros
como sujeto de grado superior202.
Parece ser entonces que el sujeto, precisamente por ser social y
encontrarse siempre en ste mbito, es sujeto de trascendencia; y
particularmente -como M. Merlau-Ponty203 lo dice- el otro es tambin un
yo cognoscente, una realidad indiscutible a los sentidos, a la conciencia.
As pues, el verdadero trascendental [...] se teje en la interseccin de
mis experiencias y [...] con las del otro. [...] Es ms, la verdad es el yo
con los otros en el mundo204.
Se puede ir concluyendo entonces que el otro es mucho ms que un
ser cercano. Del mismo modo como se concluy en el captulo anterior
que el hombre como persona es un ser tan particularmente especial que
201

203
(1908-1961) Fenomenlogo existencial, seguidor de Husserl, creador de la intersubjetividad social
e histrica. Merleau-Ponty argumenta que a partir de la lebswelt se deduce que el otro es igual al yo, y
que la analoga husserliana no es suficiente para probar que el otro es un alter ego. Cfr A. DE
WAELHENS, Merleau-Ponty Maurice, en Encyclopdia Britannica (en lnea); Cfr. MARTNEZ A.
CORTEZ J., Merleau-Ponty Maurice, en Diccionario Herder de Filosofa, en Cd Room.
204
202

73
supera los estratos formales vegetal y animal, y cuyas potencialidades

son ms amplias de lo que la definicin de Boecio puede decir; as
tambin ahora se deja entre ver que el otro con respecto del yo tiene un
valor primordial, puede ser como mediador entre el yo y el mi mismo, o
bien como clara presencia que hace conciente al yo de su ser, de su
existir. No es algo meramente casual, ni tangencial al hombre, la
alteridad es necesaria. El otro no est ah slo para s, del mismo modo
que el yo no debe estarlo tambin para s; tampoco como simple objeto
de conocimiento, pues su valor es mucho mas amplio y profundo. Sartre
sobre esto puntualiza muy objetivamente que,
la existencia del prjimo es evidente y cierta, cada cual ha de poder,
partiendo de su propia interioridad, encontrar el ser del prjimo como una
trascendencia que condiciona al ser mismo de esa interioridad, [...] puedo,
sin duda trascenderme hacia un Todo, pero no establecerme en ese Todo
para contemplarme y contemplar al prjimo [...] que mi relacin con el
prjimo es, ante todo y fundamentalmente, una relacin de ser a ser, no de
conocimiento a conocimiento, si ha de poder refutarse el solipsismo. Hemos
visto, en efecto, el fracaso de Husserl, quien, en este plano particular, mide
al ser por el conocimiento, y el de Hegel, que identifica el conocimiento con
el ser205.
La alteridad invita al hombre a salir de s para el encuentro con el

extrao. Como se mencion varias veces ya en esta investigacin, la
apertura es necesaria. El ser abierto implica no slo relacionarse
superficialmente, requiere de una conexin mas profunda, una que lleve
al yo-tu y definitivamente al nosotros. Joseph Ratzinger apunta que
ninguna persona es un ser en s y ninguna persona es un ser-para-s206,
por lo que se entiende que la apertura habla de ser un ser-para-otro. A
pesar de lo complicado del solipsismo, en cuyo centro se encuentra el
205
206
J. SARTRE, El ser y la nada, 343

Cfr. J. RATZINGER, Dios y el mundo, 103-104

74
aspecto de soledad que evoca, y la necesidad del hombre de relacionarse

con otros, de ningn modo se invita al hombre a perderse en la masa.
2.2 Trascendencia y empata

Habiendo desglosado el ttulo de esta investigacin (persona, empata,
trascendencia, alteridad, y la postura de Edith Stein), y explicado
ampliamente el sentido de cada uno conforme al pensamiento steiniano;
ahora finalmente se expondr la relacin de la empata-trascendencia en
funcin de la alteridad, a fin de expresar cmo la empata es una forma
de trascendencia del hombre, a travs del otro.
Primero es necesario decir que para trascender es preciso quererlo,
pues las vivencias intencionales son las que permiten convertir la
experiencia en reflexin, por la intuicin que las hace significativas e
inteligibles 207 . La trascendencia, como ya se mencion, est en la
apertura y en la voluntad. No se puede querer trascender y a la vez no
desearlo; la vida son los actos intencionales, dice Stein.
En este trabajo se hace nfasis en la empata como un modo de
interaccin interpersonal idneo para la trascendencia; pero es necesaria
esa intencionalidad de parte del sujeto para poder trascender; de lo
contrario, no llevara a la trascendencia, como tampoco lo hacen los
actos repetitivos practicados sin finalidad ontolgica que a falta de
intencionalidad jams se convierten en virtud.
En el captulo anterior se vea que la primera necesidad de la apertura
hacia el otro, estaba en el ir ms all de lo que externamente se ve, y se
mostraba con el ejemplo del sujeto que se ruboriza al experimentar la
vergenza de reconocer que ha hecho un comentario u observacin
207
F. GONZLEZ , La decisin humana en Edith Stein y los aportes de la fenomenologa a la mstica, 4

75
inoportuna. As pues, es precisamente la trascendencia es ir ms all; y

por la empata se puede alcanzar.
El yo se encuentra con un cuerpo vivo sentiente y extrao, al que
clasifica como un alter ego, que se distingue precisamente porque es un
otro que puede o no ser indiferente al yo. Este alter ego entabla relacin
con el yo, que puede ver su semblante, sus caras, gestos, posturas. Si el
yo deja de lado la indiferencia, y decide prestar ms atencin, se alcanza
un nivel ms profundo. As pues, el yo que ha decidido mirar con
atencin al otro nota algo fuera de lo externo, como en el caso anterior,
la vergenza que se revela en el rubor del alter ego. Ahora el yo posee
un conocimiento que va ms all de lo que externa y fsicamente se
aprecia en el alter ego: conoce que l reconoce su observacin como
inoportuna y que se avergenza porque la ha hecho208. Eso no se lo ha
revelado el otro de modo verbal, ni siquiera mediante una apariencia
sensible dice Stein. Aqu se tiene el primer paso de la empata: se
aprehende un vivenciar ajeno, se experimenta la conciencia ajena, es
decir la vida anmica del prjimo.
Ahora bien, el yo aprehende empticamente el sentimiento y en tanto
que se transfiere dentro de l, comprende (en el caso presentado) el
bochorno del acontecimiento vergenza, que ahora est de manera nooriginaria en el yo, pero originaria en el otro. Aqu ya se experimenta la
trascendencia porque el sujeto, es decir el yo, ha salido de s mismo para
poner su atencin en el otro y experimentarlo, yendo ms all de s. En
la empata dice el argumento steiniano, se manifiesta el individuo ajeno,
208

76
es decir, el sujeto empatiza como originalmente ajeno 209. Bien dice

Stein, que la empata es un tipo sui generis de actos experienciales210.
Tal experimentar la conciencia ajena reclama para s ese decidir, el
prestar especial atencin al otro. Por ello Stein sostiene que,
encerrado en los lmites de mi individualidad no podra salir del mundo tal
como se me aparece [...] pero tan pronto como traspaso aquellos lmites con
ayuda de la empata y llego a una segunda y tercera apariencia del mismo
mundo con independencia de mi percepcin, queda acreditada aquella
posibilidad. As deviene la empata, como fundamento de la experiencia
intersubjetival, condicin de posibilidad de un conocimiento del mundo
externo existente, tal como es expuesto por Husserl211.
Por ello la alteridad funciona tambin como conocimiento del mundo

externo existente. Y entonces, ya no es solamente que el yo se enfrente
con otro yo, sino que ambos estn en el mundo y se requieren para la
trascendencia.
En este encuentro del yo con el otro se transmiten cantidades enormes
de informacin, no solamente de manera verbal, sino tambin de manera
simblica. Las expresiones faciales no son slo movimientos musculares,
ni tampoco algunos movimientos propios del hombre (especialmente los
inconscientes) son meros desplazamientos en el espacio, como
mecnicos; son ms bien signos que no valen por s mismos, sino por
que expresan realidades interiores, y que pueden ser interpretados a
partir de una relacin yo-t212.
La experiencia de la conciencia ajena y la trascendencia comienza
desde el estar-con. El ego que tiene delante de s un alter ego y no se
abre, se queda mudo y no trasciende. Se trata aqu de que, con apertura
hacia el otro, se llegue a un nosotros que pueda llevar al hombre a una
209

211
E. STEIN, Sobre el problema de la empata, 82-83
212
210

77
experiencia efectiva del mundo, que es propiamente obra de un ego que

ha sido desde siempre conciencia de una comunidad
213
y por
consecuencia neta, a la trascendencia. Tal experiencia del mundo,

particularmente del otro que es parte de ese mundo, debe ser de manera
digna, es decir, la experiencia que tiene el yo del otro no debe ser bajo
ninguna circunstancia como Sartre expresaba, un yo-objeto que se ve
amenazado por un alter ego.
La empata indiscutiblemente debe conducir al hombre a la relacin
nosotros, a una relacin de reciprocidad intencional, de comprensin
mutua214, con un cierto desprendimiento de s, inclusive casi a modo
levinasiano, es decir, donde el otro interpela al yo pidindole su
responsabilidad, y ah est la trascendencia.
Como se mencion al inicio del captulo anterior, para Stein el hombre
est llamado a la libertad y a la perfeccin; pero se ha constatado ya -y
particularmente en esta seccin-, que la perfeccin se da en relacin a la
alteridad. Es evidente pues, que en la libertad y la creacin en un
compromiso de entrega al otro como su sentido de trascendencia215 el
hombre puede llegar a la plenificacin.
El hombre por medio de la empata trasciende a travs del otro,
porque sta le ayuda a vivir una vida intersubjetival, en la que es
continuamente invitado a salir de s. Y si bien, en ello el hombre busca
su plenitud, se ha dicho tambin que el hombre llega a la verdadera
plenitud no al trazar su meta ltima en lo terreno, sino cuando sabe mirar
a la realidad que trasciende216, y sta puede ser muy particularmente en
la alteridad del otro, que de cierta manera le interpela.
213

Cfr. M. C.LPEZ SENZ, Intersubjetividad trascendental y mundo social, 53
215
F. GONZLEZ , La decisin humana en Edith Stein, 19
216
J. NGEL URREA, La importancia de la idea del hombre, 267
214

78
2.3 La necesidad actual de la empata

La empata lleva al hombre a sentir con el otro; y el problema radical
de sta, se relaciona con el saber responder ante el ser humano, es
decir, ser sensible al hombre, e ir ms all. El hombre actual, que vive en
un mundo individualista, mecnico y hedonista, ha dejado de ser sensible
a las llamadas e invitaciones del otro, llevndose a s mismo hacia uno
de los problemas de fondo de la sociedad actual: la indiferencia.
Edith Stein quiere considerar la existencia concreta del otro. El otro
no puede ni debe ser indiferente al yo, sobretodo cuando vivencio su
experiencia. Stein se preguntaba en su investigacin Sobre el problema
de la empata qu era eso que notaba?, y lleg a la conclusin de que se
le presentaban vivencias ajenas, las cuales aprehenda. Pues bien, el
empatizar provoca algo en el yo, y es menester conocerlo; de igual modo,
en ese provocar no se est hablando meramente de un sentimiento como
repulsin, alegra, o de la vivencia concreta empatizada por el yo, sino
ms bien, de un sentimiento no originario en el yo, pero que interpela, y
que apela a la conciencia.
La empata, como comprensin de personas espirituales explica
Stein- invita, en cierta medida, a responsabilizarse del otro, porque es un
alter ego, y el yo siente lo que el ese otro siente. Stein argumenta muy
sensatamente que si sientes un valor y lo puedes realizar, hazlo217.
El hombre necesita relaciones profundas para poder madurar, crecer, y
facilitar el desarrollo humano y espiritual; y una condicin necesaria es
la empata. Esta habilidad para comprender al otro, de ir ms all de los
217

79
lmites normales, es valiosa por s misma218. Es un convite constante a la

alteridad, a salir al encuentro del prjimo, intentando con ello, ayudar,
responsabilizarse, en resumidas cuentas, a demostrar amor prestando
atencin.
Cristianos ejemplares, como Teresa de Lisieux, quien ostenta el ttulo
de doctora de la Iglesia, menciona que externando sus debilidades y
escuchando las de los otros, se provoca un estado de gozo interno, que
conforta al sentirse comprendido219. Es entonces la experiencia vivida,
compartida y empatizada la que lleva a la trascendencia, no slo en
sintona con la visin beatfica, sino humanamente, queda grabado en la
conciencia del empatizado, y permanece, como permanece en un alguien
una buena accin que se le ha hecho. As, en lenguaje steiniano,
el conocimiento de la personalidad ajena [...] no slo nos ensea a hacernos
a nosotros mismos objeto, sino que lleva a desarrollo, como empata con
naturalezas semejantes, es decir, con personas de nuestro tipo, lo que
dormita en nosotros, y como empata con estructuras personales formadas
de otra manera nos ilustra sobre lo que nosotros no somos, sobre lo que
somos de ms o de menos respecto a los dems220.
El problema est en el ah para m del otro, donde se pretende analizar

la empata, no por el simple hecho de hacerlo, sino porque es ciertamente
un deber moral. Seala Edith Stein que quien haya adquirido un grado
de humanidad superior a la gran masa [...] le obliga a trabajar con
otros221; y no slo porque el otro sea persona y tenga dignidad, no slo
porque puede existir una cierta relacin, sino porque es otro como yo222.
218
Cfr. J. GONZLEZ, Psicologa de Teresa de Lisieux, 100-103

Cfr. T. DE LISIEUX, Manuscrito C, XI [23v], 306
220
221
E. STEIN, Der intellekt und die intellektuellen, citado por P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, 104
222
A ttulo personal, tal vez sea muy aventurado decir que no es lcito al hombre ignorar al prjimo,
porque el trmino licitud puede evocar un significado de ndole impositivo o de obligatoriedad; pero s
creo que moralmente, desde los moores, la expresin idnea sera no es correcto. Si bien las
costumbres no son legisladas por el derecho o las normas civiles, si es un acto de conciencia que exige
por s mismo, a manera levinasiana, la responsabilidad para con el otro.
219

80
Desde el plano social y comunitario, la empata viene a ser el

fundamento sobre el que se asienta la solidaridad tan necesaria en la
actualidad. La empata es el firme cimiento de la gran columna cuya
cspide es la solidaridad, que no es ms que apertura, y acceso a un
sujeto de grado superior, es decir: el nosotros, por el que un sujeto,
conociendo la vivencia del otro, se adhiere circunstancialmente a ese
otro y su causa. Es un absurdo decir que el hombre en su estado natural
no es sociable, como argumentaba Tomas Hobbes, al contrario la vida
social no es para el hombre algo accidental, por eso desarrolla todas sus
cualidades y puede responder a su vocacin mediante el trato con los
otros, la reciprocidad de servicios y el dilogo223.
Apunta Edith Stein que es extrao como el mismo elemento (la
libertad) puede ser condicin de ensimismamiento y de comunin. Y es
aqu en donde interviene el poder, el deber y el querer del que se hablaba
en el captulo II 224 . El yo que siente dentro de s aquel principio de
solidaridad que le invita a cumplir con su deber; luego depende de l el
que quiera o no hacer caso a la invitacin del otro (tal invitacin puede
ser conciente o inconciente225) a ir en pos de l diciendo: yo puedo; y as,
queriendo, se manifiesta la necesidades del yo de relacionarse con el otro,
acudiendo ms all de la simple alteridad, porque dice Stein que,
es responsable de su salvacin, puesto que sta requiere de su colaboracin;
y nadie puede eximirlo de tal responsabilidad. Simultneamente l es
responsable de la salvacin de los dems y, todos ellos, responsables de la
suya; de dicha responsabilidad tampoco puede eximirlos, como tampoco
nadie lo puede exentar de ella [...] cada quien asume por s solo su
223
PABLO VI, Gaudium et spes, 25

Captulo II: Persona y empata, seccin 2.1.4 El yo puro y el s mismo.
225
Segn Emmanuel Lvinas no parte del sujeto hacia el otro siempre viene inicialmente hacia m,
y de ah parte el yo puedo, que es a fin de cuentas la respuesta ltima que desata una violencia
inevitable (o lucha espiritual en lenguaje steiniano), una batalla que queda entrampada en los
laberintos de una moral subjetiva; el rostro del otro me habla, splica, exige, y me es indigente,
pidiendo al yo que se haga cargo de l. Cfr. E. LVINAS, Totalidad e infinito, 37,98
224

81
responsabilidad, la suya sobre s mismo, y la suya sobre los dems. Sin

embargo, tal responsabilidad recproca es altamente formadora de
226
comunidad .
A final de cuentas, se puede inferir que fue la empata la que llev a

Stein a la comprensin del otro, y ms concretamente de su pueblo judo,
tomando su responsabilidad, mostrndose solidaria. Edith Stein supo
ver antes que nadie que, sin la nocin de empata era imposible hacer
fenomenologa de la persona227, y que para concebir el carcter social
natural del hombre, base de una antropologa personalista, era necesario
estar intencionalmente abierto al otro, y como resultado: la empata, y
por su medio la donacin, que da un sentido al yo y al otro228.
226
E. STEIN, Die ontische struktur der person und ihre erkenntnistheoretische problematik, citado por
227
I. RIEGO, Edith Stein, una leccin de empata, 7
228
Cfr. M. C. LPEZ SENZ, Intersubjetividad trascendental y mundo social, 58
CONCLUSIN
El papa Francisco ha hecho un llamado urgente a combatir la

indiferencia y el individualismo enfermizo, y en su exhortacin
apostlica Evangelii Gaudium nos anima a reavivar el compromiso con
el otro, desalienndolo, considerndolo como lo que es: una persona, un
alter ego. La empata viene a ser entonces como un acto dinmico que
debe empujar y mover al yo hacia la responsabilidad para con el alter
ego, una solucin muy humana ante el problema de la indiferencia y el
individualismo.
Para ello se habl de la necesidad de conocer al yo, al s mismo que
opta y decide. As se reconoce el yo, luego reconoce al otro yo,
entendiendo que es deber ocuparse de l. Pero si el yo no interioriza, no
se conoce, es muy difcil entonces que conozca al ajeno. Al grado de ser
posible afirmar que quien no empatiza, no se conoce a s mismo.
En mi opinin, que no existe un grado superior a la empata realizada
por Edith Stein, quien convertida al catolicismo, supo precisamente lo
que es experimentar la vivencia ajena, afrontando el mismo destino del
pueblo judo. Edith Stein es la prueba real de que la empata lleva a la
trascendencia, y en varios sentidos. Ms all de su elevacin a los altares
catlicos como Santa Teresa Benedicta de la Cruz y por consiguiente su
visin beatfica a consecuencia del martirio en Auschwitz, es el hecho de

83
que en vida supo concretar en obras y acciones puntuales, lo que, casi

como atea, vislumbr en el campo filosfico, traspasando lo
epistemolgico y metafsico, asentndose en la experiencia factual y
fenomenolgica, lo que la llev no slo a la santidad eclesistica, sino a
la trascendencia en la memoria histrica de la humanidad.
Edith Stein irrumpe -a pesar de su conversin al cristianismo-, en la
cultura juda como verdadera hija de Israel, dejando huella como
hebrea digna. Escribe Stein tiempo antes de su aprensin: no hagis
nada! Por qu debera ser excluida? No es justo que me beneficie de mi
bautismo. Si no puedo compartir el destino de mis hermanos y hermanas,
mi vida, en cierto sentido, queda destruida229.
En esta investigacin se concluye que el tema de la empata, no fue
simplemente una eleccin al azar en Stein, o bien, escogido con un afn
meramente intelectual. Su deseo de hacer algo verdaderamente
importante en el terreno de la filosofa se vio iniciado con su tesis
doctoral (e incluso desde antes, en su ayudanta en la Cruz Roja), y
concluido con los verdaderos honores, que van ms all de la summa
cum laude obtenida en la evaluacin de su investigacin, sino que la
rebasan con el grado y mrito de la gloria de su martirio. Cmo negar
su postura si la llev a la prctica?, cmo decir que la empata no
interpela, con semejante ejemplo? Sera un absurdo.
El papa Francisco argumenta que el evangelio nos invita siempre a
correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia
fsica que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegra que
contagia en un constante cuerpo a cuerpo230. Es en ese riesgo que saca
al yo de su comodidad, y que lo invita a contraer un compromiso con el
229
I. RIEGO, Edith Stein, una leccin de empata, 6; Juan Pablo II, Homila de la misa de
canonizacin de la beata Teresa Benedicta de la Cruz.
230
FRANCISCO, La alegra del evangelio, 88

84
otro, donde se suscita la empata, que incita a ese verdadero encuentro

que reclama por s, la exclusin de la indiferencia, y en consecuencia, la
solidaridad y por ende la trascendencia.
Verdaderamente la empata, es una forma de trascendencia de la
persona a travs del otro, porque se ha concluido que es un mvil que
lleva a la persona humana, por la va de la intersubjetividad, ms all de
s mismo, hacia la alteridad y por corolario hacia lo trascendente. El
vivenciar ajeno es por lo tanto, un acto que por s mismo hace trascender
al hombre, justamente porque lo saca de s, permitindole dejarse
interpelar por la experiencia del alter ego, de manera que, ilustra sobre
lo que nosotros somos, sobre lo que somos de ms o de menos respecto a
los dems231, fungiendo incluso como una forma de conocimiento, que
incluye valores y estratos correlativos de la persona232.
La empata es el nico medio para percibir la vida espiritual de otro
individuo, porque en cada acto de empata en sentido literal argumenta
Stein-, se adentra en el reino del espritu, que es sin duda, trascendente.
Incluso hay quien afirma que el sujeto, antes de la Einfhlung, no es
persona. Lo que significa que la persona surge y se manifiesta en la
relacin emptica con la alteridad233, pues el elemento de reciprocidad
que brinda el contacto con un alter ego, le deviene como uno hacia el
otro en el otro desde el otro a travs del otro, y nuevamente en uno234, y
as se trasciende en el otro.
231

233
E. BACCARINI, La persona e i suoi volti, citado por, A. BERTOLINI, Empata y trinidad en Edith Stein, 82
234
Cfr. A. BERTOLINI, Empata y trinidad en Edith Stein, 89
232
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La Empatia Como Una Forma de Trascendencia de La Persona A Traves Del Otro en Edith Stein

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FACULTAD DE FILOSOFA

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA

TESINA PARA OBTENER EL GRADO DE:

ASESOR: PBRO. LIC. JUAN CARLOS CASTILLO RAMREZ

CD. BENITO JUREZ, N.L.

El camino de la fe nos da ms que el camino del pensamiento filosfico: nos

Porque sin Dios no existo,

CAPTULO I: Perfil biogrfico-intelectual de Edith Stein ............................... 7

CAPTULO II: Persona y empata ................................................................... 27

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

2. El acto de empata .................................................................................... 50

CAPTULO III: Empata y trascendencia ........................................................ 63

La sociedad, vive actualmente un momento en el que la acedia

FRANCISCO, Mensaje para la cuaresma 2015 Fortalezcan sus corazones.

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

un mvil que puede llevar a la persona a la trascendencia a travs de la

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

interior se hace exterior 4 , y si todo sentimiento termina en una

, la empata est ah para conocerla, interpretarla,

apropirsela, y hacer lo correcto con ella, y con el otro. Cuando dos

Cfr. P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, Pascal-Edith Stein-Blondel, 110

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

Finalmente en el tercer captulo, se explicar el fenmeno de la

Perfil biogrfico-intelectual de Edith Stein

El tema de la empata en Edith Stein, no parte solamente del deseo de

Cfr. J. CABALLERO, Consideraciones y preguntas en torno al concepto de empata en Edith Stein, 18

De los tabernculos o da de la expiacin.

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

adelante. Es natural pensar que de su madre obtuvo el temperamento y el

Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 48

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

form parte de la Sociedad Filosfica11 (con Dietrich von Hildebrand,

Tambin llamado Crculo Fenomenolgico indistintamente.

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

de enfermos; se dejaba ver su gran capacidad para adaptarse y hacer

1.1 Encuentros claves

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

Max Scheler tuvo gran influencia en la fenomenologa, a la que

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

Roja, se deben precisamente a esta caracterstica de ella. Tal vez es por

Psiclogo Muniqus, creador de la teora de la Empata Esttica, y de quien Husserl toma el

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

el Seminario de Introduccin a la Filosofa; pudo Stein entablar una

C. GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 68

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

silencioso y encerrado en s mismo todo el tiempo en que no se hablaba

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

Toms de Aquino, marca la constitucin del pensamiento steiniano, hacia

Cfr. P. SECRETAN, Analoga y trascendencia, 88

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 63

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

C. GARCA, Edith Stein o la bsqueda de la verdad, 35

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

Probablemente fue el llamado problema de constitucin lo que ms

2.2 Asistente de Husserl

H. RAINER SEPP, La postura de Edith Stein, 709-710

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

ello. Incluso en la sexta de las Investigaciones Lgicas se vio mas

2.3 Entropata husserliana

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

2.4 Empata como solucin al solipsismo de Husserl

LA EMPATA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA