Ensayos

Durkheim, Weber y las nuevas formas d e religiosidad*

F e m a n d o Uricoechea* *

"For everythlng iat lives is holy,

life delights in ILfe".
William Blake, America, A Prophecy

Introduccin
Elpropsito del siguiente trabajo esbastante sencillo: p o r u n a p a r t e , trtase
d e e x a m i n a r el valor heurstico d e las sociologas d e la religin de D u r k h e i m y
d e W e b e r p a r a l a c o m p r e n s i n de la sensibilidad religiosa c o n t e m p o r n e a y , en
especial, aquella asociada a las nuevas iglesias y movimientos h e t e r o d o x o s
apartados de las corrientes convencionales del establecimiento religioso. Esas
iglesias y movimientos, como es bien sabido, se fundan en u n a nueva, o al m e n o s
diferente, representacin del m u n d o y de la experiencia religiosa: u n a
representacin y u n a experiencia q u e , ajuicio de los mismos actores, n o p u e d e
ser tenida c o m o vlida si n o se integra d e forma vivencial y cotidiana el m u n d o
p r o f a n o con el m u n d o religioso. Por otra parte, y c o m o c o n t r i b u c i n
c o m p l e m e n t a r i a , se plantea u n a tesis que arroje luz sobre esa temtica.
Dos temas, pues, quisiera desarrollar en este ensayo: 1) la probabilidad de
comprensin de esa experiencia con laayudade los dos tericos antes mencionados

* Trabajo presentado al VI Congreso Lanoamericano de Religionesy Etnicidad,

Bogot, 9-14 de Junio de 1996.
** Profesor Titular, Universidad Nacional de Colombia.

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. HI. No. 1, 1996.

y 2) u n intento d e interpretacin sociolgica d e la misma desde u n a perspectiva
fenomenolgica.

II
Las nuevas formas d e religiosidad
"El nacimiento del yo es
la muerte de todo lo dems."
Annimo

a tesis q u e quisiera p r o p o n e r a q u es la d e q u e existe u n a relacin

i"orgnica" entre el concepto de identidad personalelyo.lapersona
y el m o d o d e la experiencia religiosa. De tal forma, la experiencia religiosa es
vivida d e u n a m a n e r a diferente segn la identidad personal del creyente.
Aliora bien, las formas tradicionales y establecidas d e la religiosidad
occidental c o n t e m p o r n e a tenen antecedentes histricosy culturales bastante
complejos. N o es del caso examinar las grandes ierzashistricasy culturales que,
d e s d e la Reforma, y a n desde el siglo X l l l , contribuyeron a fundar el nuevo
a m b i e n t e espiritual q u e h a b i t u a l m e n t e se representa con el concepto bastante
g e n e r a l y abstracto d e "cultura m o d e r n a " . Mi inters es apenas destacar cul es
el rasgo capital d e esa nuevaestructuracultural. Laseleccin d e ese rasgo p u e d e
p a r e c e r b r u t a l m e n t e arbitraria p o r lo incompleta p e r o su justificacin tiene
p e r t i n e n c i a inmediata p a r a la c o m p r e n s i n del f e n m e n o religioso desde la
perspectiva d e este ensayo. A mi e n t e n d e r , ese rasgo central es lo q u e Lyotard
d e n o m i n a "la emancipacin del sujeto razonante"^ y Charles Taylor "el yo
desentraado".^
Ese "yo desentraado"* tiene su gnesis f u n d a m e n t a l m e n t e en dos ientes.
En p r i m e r l u g a r , en el surgimiento de lafilosofacartesianay, en s e g a n d o lugar,

^ Jean-Fran^ois Lyotard, La condicin postmodema: Informe sobre el saber, Madrid:

Ediciones Ctedra, 1994.
^ Charles Taylor, Sources oftlie Self: The Making ofthe Modem Identity, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1989. "Disengaged Self* es la expresin inglesa
original. La expresin de Taylor hace ms referencia a la idea weberiana del
"desencanto del mundo" que, por supuesto, a la de una "liberacin".
'La expresin de Lyotard posee un sabor y una intencin ms epistemolgico
que propiamente fenomenolgico. Por ello escojo la expresin de Taylor y, adems,
no slo por la discusin sistemtica que hace del concepto sino para reconocer
tambin mi deuda por este extraordinario trabajo. Hay tambin una razn ms

Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

en el surgimiento de la concepcin m o d e r n a de la ciencia. La p r i m e r a la

filosofa cartesiana d a origen a u n a nueva concepcin del yo; y la s e g u n d a
la ciencia m o d e r n a d a origen a u n a nueva concepcin del universo. Y
e n t r a m b a s se forja la nueva persona, el yo d e s e n t r a a d o .
De q u se "libera" o, mejor a n , d e q u "se desentraa" el nuevo yo, el yo
"moderno"? De u n a representacin ntica del logos; d e u n a concepcin moral
del cosmos. Desde su articulacin filosfica en lafilosofa platnica, con su teora
d e las Ideas, la razn terica el c o n o c i m i e n t o y la razn prctica la
conductaestaban ontolgicamente vinculadas. El o r d e n d e las cosas posee u n
significado ntico. El cosmos tiene u n sentido y n i c a m e n t e la visin d e ese
sentido trae o r d e n e n nuestra vida y nos p e r m i t e el c o n o c i m i e n t o h u m a n o
correcto. El logos, la razn, est i n c o r p o r a d o en el m u n d o y n o slo en el sujeto.
El verdadero c o n o c i m i e n t o , entonces, n o e s t e n c a r n a d o exclusivamente en el
sujeto sino en la realidad csmica q u e e n c a r n a la accin de las Formas. Losfines
ylos valores de la vida h u m a n a estn definidos en relacin con la visin del o r d e n
csmico y slo se e n c u e n t r a n c u a n d o capturamos esa visin. El o r d e n correcto
d e nuestras vidas, en r e s u m e n , d e p e n d e d e nuestra visin del o r d e n a r m n i c o y
correcto del cosmos. Esa representacin, p o r lo dems tpica d e las sociedades
arcaicas, c o r r e s p o n d e a lo q u e Bellah d e n o m i n a como "el mito cosmolgico", o
sea, "un conjunto de simbolizaciones en el q u e la naturaleza, lasociedad y el yo
se perciben c o m o integrados en u n a u n i d a d ms o m e n o s compacta".*
U n a de las formas elaboradas en q u e se cristaliz esta visin de la vida
h u m a n a e s la que Auerbach d e n o m i n l a concepcin an tropolglca "figu ral" del
m u n d o medieval y rstico. De a c u e r d o con la representacin "figural" de la
historia p r e d o m i n a n t e en el Medioevo, solamente la vida u l t r a t e r r e n a posee
alguna significacin y valor. Lahistoriay el acaecer h u m a n o estn, p o r lo t a n t o ,
desprovistos de significacin propia: su valor reside exclusivamente en su carcter
figurativo, "proftico", en su relacin simblica, imaginaria con el d r a m a de la

fundamental, connotativay no meramente denotativa. Que esa emancipacin implica

alguna suerte de "conquista moral" est implcito en el concepto racionalizante de
Lyotard. En el "disengagement" de Taylor esa implicacin no procede y sus
consecuencias son, ms bien, problemticas.
Robert N. Bellah, "The Religious Situacin in tlie Far East," in Beyond Belief:
Essays on Religin in a Post-Traditional World, Berkeley, Los Angeles, Oxford: The
University of Califomia Press, 1970, p. 101. Otra versin analtica del mito cosmolgico
corresponde al tipo ideal que Bellah denomina "el estado de inocencia soadora"
(dreaming innocence) en el cual "las estructuras polticas y familiares se ven como
totalmente "naturales', del mismo tenor que todo el cosmos, y la cuestn del
individuo apenas si se planteara." "Islamic Tradion and the Probiems of
Modemizaon", op.cit, p.l47.

SWSTS'^SISST-

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. HI. No. 1, 1996.

Pasin de Cristo. Es a esta trama, q u e est en la historia p e r o n o es de la historia,
a la cual se e n c u e n t r a n vinculados los actos de la vida terrena.^
Esta concepcin moral del cosmos es, en esencia, semejante ala represen tacin
religiosa q u e el h o m b r e primitivo se hace tambin de la realidad. Segn el
c o n o c i m i e n t o antropolgico de las religiones primitivas, eluniverso constituye
u n o r d e n moraly socialy n o slo fsico. "Cada individuollevadenUodesvnculos
tan p r x i m o s con el universo q u e es c o m o si l fuera el centro de u n c a m p o
m a g n t i c o de fuerzas."^ El universo est c e n t r a d o en el h o m b r e y el yo n o existe
c o m o u n a agencia separada, exactamente c o m o en la cultura homrica y en la
o r i e n t a l . ' L a s cosas n o se distinguen claramente d e las personas. Es esta visin
indiferenciada del m u n d o la q u e Mary Douglas describe c o m o personal.* Aqu
r e s u e n a todava la n o c i n de participation mystique de Lvy-Bruhl q u e remite
n u e v a m e n t e a la idea d e u n universo personalizado.^
El "desen t r a a m i e n t o " del yo m o d e r n o g e n e r a d o p o r el fin d e u n cosmos
personalizado y d e u n logos ntico m o r a l m e n t e p r e a d o est tambin asociado
a la nueva representacin del cosmos q u e corre pareja con el surgimiento d e la
ciencia moderna.^" Saturno deja de ser Cronos, p a d r e del T i e m p o , para
transformarse en u n planeta ms. Ya n o se trata ms de u n a visin, de u n a
contemplacin d e l a a r m o n a n a t u r a l del m u n d o , del o r d e n natural d e las cosas,
sino d e u n a construccin mental, de u n a representacin. Ahora las fuentes de
la m o r a l i d a d ya n o residen en el cosmos, e n nuestro exterior, sino en el sujeto,
e n su interioridad. El precursor de la interioridad m o d e r n a es, sin d u d a , San

^ Erich Auerbach, Mimesis: La representacin de la realidad en la literatura occidental,

Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1979.
^ Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and
Taboo, London, Boston, Melboume and Henley: Ark Paperbacks, 1984, p.81.
'Cf. Joseph Campbell, Las mscaras de Dios: Mitologa occidental, Madrid: Alianza
Editorial, 1992, Tercera Parte.
* Douglas, op.cit, chap.5, passim.
^ Una concepcin semejante a la descrita, esta vez para a cultura chinacon sus
obvias peculiaridades, se encuentra en Marcel Granet, La pense chinoise, Paris:
Editons Albin Michel, 1968.
^ En rigor, podramos disnguir entre las fuentes teolgicas y las fuentes
sociolgicas de ese proceso de desentraamiento. Las fuentes bblicas se remiten
originalmente al contrato mosaico del pueblo israelita con Jehov en el Sina y al
relato de Abraham e Isaac que, respectivamente, le otorgan trascendencia a la
divinidad al tiempo que sitan las relaciones de parentesco y, por extensin, a "el
mimdo", en una dimensin disnta de la sagrada. Para una discusin sobre las
fuentes teolgicas, cL Bellah, "Islamic Tradion and ie Problem of Modemizaon"
in Beyond Belief, op. cit, passim.

Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

Agustn con su resonante y revolucionaria exclamacin: "in interiore h o m i n e

habitat veritas".^^ Slo q u e San Agustn, a pesar del p o d e r instrumental q u e le
c o n c e d e a l a gracia, conserva t o d a v a u n a c o m p r e n s i n platnica del universo.
Pero con el rechazo cartesiano deunavisin ntica del logosy con lasubstitucin
q u e Galileo inaugura de unavisin metafsicapor u n a representacin mecnica
del universo, la reflexividad interior se radicaliza. Ahora la concepcin correcta
y verdadera d e la realidad se construye; n o se e n c u e n t r a en el o r d e n natural d e
las cosas ni se c o n t e m p l a en l a a r m o n a d e l cosmos. Las ideas estn, ahora, en la
m e n t e , en el p e n s a m i e n t o . A partir de entonces, el universo deja de revelarnos
cualquier significado. El cosmos deja d e ser e m b l e m a , deja de t e n e r sentido
a l g u n o . Carece d e cualquier c o n t e n i d o expresivo. Su c o n o c i m i e n t o es
estrictamente mecnico y funcional. El m u n d o , para e m p l e a r el clebre dictum
cartesiano, es solo extensin. Su comprensin tene que ser, pues, des-subjetivizada,
i.e., mecanizada.
Es d e n t r o del contexto de las ideas secularizantes q u e acabamos d e
reconstruir c u a n d o surge la sensibilidad religiosa m o d e r n a tpica asociada al
individualismo, al p o d e r de lafe personaly al inevitable debilitamiento del p o d e r
del ritual y del ceremonial.
Aliora bien, lo q u e singulariza a las nuevas formas d e religiosidad es su
contraste con las formas tpicas y convencionales antes descritas. Adiferencia d e
lo q u e Bryan Wilson d e n o m i n a el proceso de "secularizacin interna" q u e h a
reducido el contenido especficamente religioso de las funciones religiosas,^^ los
nuevos movimientos y sectas religiosas p r o c u r a n exactamente lo o p u e s t o :
potenciar la experiencia cotidiana, secularyprofanacon u n significado religioso
y espiritual q u e restaure el sentimiento de la c o m m u n i t a s frente al magisterio,
la liturgiay la circunstancia. En contraste con el nfasis e n el p o d e r individualizado
eindividualizadordelaf (solafde! e x c l a m a b a L u t e r o ) , " la nueva sensibilidad
religiosa t r a t a d e alimentarse tambin conunafamiliaridad, as sea rudimentaria
y n o profesional, con u n saber teolgico-dogmtco gracias al encuentro cotidiano

" La modemidad, como sugiere Lyotard, es ms que una poca: es un modo de

la sensibilidad y del pensamiento. De ah que no sea una coincidencia que el mismo
Agustn que inaugura esa interioridad inaugure tambin en sus Confesiones, como lo
seal Auerbach, una forma de discurso diferente al clsico por medio de la
adopcin de una disposicin paratctca de frases breves mediante la elemental
conjuncin "y". Cf. Jean-Frangois Lyotard, La posmodemidad (explicada a los nios),
Barcelona: Gedisa, 1995, 4 ed., pp. 35-36.
'^ Bryan Wilson, Religin in Sociological Perspectiva, Oxford, New York: Oxford
University Press, 1982, p. 46.
''Para una exposicin de este punto, cf. Femando Uricoechea, "Lutero o el
encanto del desencanto: El protestansmoy la racionalizacin del mundo", Consigna,
Bogot, No. 241, Nov. 15, 1983.

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. Id. No. 1, 1996.

con las Sagradas Escrituras. Y, finalmente, frente a las formas de
autoperfeccionamiento con miras a la salvacin basadas en un habitus cotidiano,
la nueva sensibilidad destaca la importancia del xtasis agudo y de la euforia
transitorios.
Todas estas expresiones alternativas de la nueva sensibilidad religiosa
disuenan drsticamente de las convencionalmente establecidas en la religiosidad
tradicional. Pero, ms importante an, son antitticas con la concepcin de un
yo desentraado que surge desde los albores del mundo moderno. Podra
inclusive decirse que constituyen un conato paravolver a "entraar" la persona
en u n universo dotado de sentido y para rescatar, en ese proceso, una visin
encantada y mgica del mundo. Para restaurar, como lo quiso el cristianismo
primitivo, la vinculacin entre humilitas y sublimitas.
Cmo, entonces, explicarycomprender estas disonancias con la tendencia
espiritualy religiosa tpica del mundo modemo centrado en un yo desentraado?
Qu luces pueden ofrecrnoslas respectivas obras de Emilio Durkheim y de Max
Weber, los exponentes ms excelsos de la sociologa de la(s) religin (es) ?

III
La sociologa d e la religin e n D u r k h e i m

ontrariamente a Weber, Emilio Durkheim no es un socilogo de las

religiones sino un socilogo de la religin. Para decirlo de otra manera,
su inters no radica, como es el caso de Weber, ni en el examen monogrfico de
las grandes religiones mundiales ni en los tipos de profecas de las que aquellas
surgen ni en la organizacin sacerdotal a que dan origen como tampoco en los
procesos de racionalizacin tcaasociados alas diversas religiones ni, finalmente,
en las diversas metodologas de salvacin religiosa. La preocupacin en su gran
obra sobre el tema. Lasformas elenwntales delavidareligiosa,^* dedicada al anlisis
de la experiencia religiosaen las sociedades australianas primitivas, consiste en
identificar los elementos esenciales, "los fenmenos elementales" de toda
experienciareligiosa. Para Durkheim, estos elementos se pueden identificar ms
fcilmente en el estudio de la religin primitiva que en el dlos sistemas religiosos
de las sociedades complejas. A su juicio, la complejidad y diferenciacin de
cualquier sistema religioso "dificultadistinguir lo que es secundario de lo que es

" La aqu ulizada es la versin inglesa, The Elementaty Forms of the Religios Life,
London: George Alien & Unwin, 1964.
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Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

principal, lo esencial de lo accesorio."^^ Adems, segn Durkheim, todas las

religiones son "especies de la misma clase"'^; y todas ellas "poseen el mismo
significado objetivo y desempean la misma funcin en todas partes"
independientemente de la variedad de formas exteriores que puedan
eventualmente asumir.^' No voy a exponer las debilidades de estas premisas ni
de sus desarrollos posteriores a la luz de los cnones metodolgicos antes
expuestos por l mismo.^* Simplemente voy a limitarme a examinar los aspectos
centrales de su teora general sobre la vida religiosa.
El punto de partida para darle especificidad a los fenmenos religiosos
lo religioso y la religin debe evitar el riesgo de confundir su campo con dos
dimensiones habitual pero errneamente asociadas al: lo sobrenaturalylaidea
de divinidad. En primer lugar, alega Durkheim, la idea de lo sobrenatural de
lo misterioso, de lo desconocido, de lo incomprensible no es una idea primitiva
sino moderna que slo aparece tardamente en la historia de las religiones con
el sentimiento de que existe un orden natural de las cosas, sentimiento que solo
surge con las ciencias positivas. En segundo lugar, tampoco existe una relacin
necesaria entre la nocin de divinidady la experiencia religiosa. Para apoyar su
proposicin cita los casos del budismo y deljainismo, doctrinas absolutamente
ateas en las cuales los dioses y los seres espirituales estn ausentes.
Hay, pues, que encontrar aquellos fenmenos elementales que se encuentran
presentes en todas las religiones bajo laformadeun sistema de mitos, dogmas,
ritosy ceremonias. Bajo laforma, en sntesis, de dos categoras fundamentales:
creencias y ritos; representaciones mentales y modos de accin. Y para poder
conferirlesun valor especficamente religioso aestas dos categoras, es necesario
situarlas asu vez den tro de la clasificacin comn a todas las creencias religiosas:
la divisin radical entre el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano. Dos
mundos radicalmente separados entre sy hostiles el uno hacia el otro. Como se
sabe,una de las contribuciones fundamentales de lasociologa de lareligin de
Durkheim estriba en esta nocin de lo sagrado como atributo regulativo de todo
pensamiento religioso. Y el ndice que expresa lo sagrado es la prohibicin, la
interdiccin. "Las cosas sagradas son aquellas que estn protegidasy separadas
por las prohibiciones."^^

^^ Op.cit, p.5.
'^Ibid., p.4.
'''Ibid, p.5.
" Para luia crca metodolgica y terica a Las formas elementales de la vida
religiosa, vase Femando Uricoechea, "Durkklieim's Concepon of the Religious
LLfe: A Critque", Archives de Sciences Sociales des Religions, Paris: 1992, 79 (juilletseptembre), pp. 155-166.
'^ TheElementary Forms, op.cit, pp. 40-41.
11

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. III. No. 1, 1996.

As y t o d o , si bien "lo religioso" las creencias y prcticas asociadas a lo

s a g r a d o se e n c u e n t r a delimitado p o r oposicin a lo profano, ello n o es an
suficiente para revelar t o d a la especificidad d e lo q u e constituye u n sistema
religioso. Es necesario, pues, dar u n paso analco adicional para diferenciar este
vasto c a m p o del m u n d o de la magia. Yese distintivo caracterstico de la religin,
p o r oposicin a la magia, radica, inspirado en la perspectiva ritual de Robertson
S m i t h , en la existencia d e u n s e g u n d o indicador: la iglesia, la c o m u n i d a d de
creyentes q u e d a vida a u n conjunto d e t e r m i n a d o de creencias y prcticas
colectivas asociadas a lo sagrado. El mago tiene u n a clien telay n o u n a iglesia. La
religin, en cambio, es e m i n e n t e m e n t e colectiva. Y as llega D u r k h e i m a su
clebre definicin:
"una religin es un sistema unificado de creencias y de prctcas relativas a
cosas sagradas, es decir, cosas separadas y prohibidas creencias y prctcas
que unen en una sola comunidad, denominada Iglesia, a todos los que
adhieren a aquellas". ^^
N o es del caso e x p o n e r y e x a m i n a r las crticas de D u r k h e i m a las teoras
d o m i n a n t e s sbrelas religiones elementales q u e o c u p a n el resto del Libro 1 de
Las formas elementales: el animismoy el naturismo. Los dos libros siguientes (11
y III) estarn dedicados al estudio del totemismo la forma fundacional de la
religiny las creencias y prcticas rituales asociadas a l.
La vida colectiva d e la mayora de las tribus australianas gira a l r e d e d o r del
clan cuyos m i e m b r o s estn u n i d o s n o p o r su parentesco c o n s a n g u n e o sino p o r
su parentesco totmico, esto es, p o r poseer todos u n mismo n o m b r e q u e es, ala
vez, h a b i t u a l m e n t e el n o m b r e d e u n a d e t e r m i n a d a especie vegetal o animal con
lacual se e n c u e n t r a n todos e m p a r e n t a d o s . Esaespecie es, desde luego, el ttem.
Cadaclan posee su propioyexclusivo ttem. Pero el ttem n o es s l o u n n o m b r e :
es, t a m b i n , u n e m b l e m a , la insignia y smbolo del g r u p o . Posee, a d e m s , u n
carcter religioso ya q u e es en relacin con l c o m o se clasifican las cosas c o m o
sagradas o profanas. Las representacionesy decoraciones totmicas se emplean
e n las ceremonias religiosasy son u n a p a r t e de la liturgia.Yenlavida cotidiana,
estas figuras totmicas estn protegidas p o r toda u n a variedad d e formas de
interdiccin. En suma, el ttem es simultneamente smbolo del grupoysmbolo
d e lo sagrado.
Aliora bien, los sentimientos religiosos q u e inspiran las representaciones
totmicas, as como el carcter sagrado d e stas, provienen d e u n principio c o m n
del q u e participan los emblemas totmicos, los individuos del clan y los individuos
d e la especie totmica: el principio totmico. Es a sta fuerza impersonal y
a n n i m a , estasubstancia inmaterial, de la que participan las tres clases anteriores
e m b l e m a s , individuos y especies p e r o sin ser confundidas con ella, el

'Ibid, p. 47.
12

Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

verdadero objeto del culto. Es unafuerza, alavez, csmicay moral que infunde
respeto y que se manifiesta en religiones tribales americanas y melansicas con
diversos nombres: mana, wakan, orenda, manitou, pokunt, yek, etc.
Ergo, explicar las formas elementales de la vida religiosa equivale a explicar
el origen de este principio totmicoy divino. Comoyavimos, el ttem es alavez
el smbolo del principio totmico y de la sociedad o clan. Por lo tanto:
"El dios del clan, el principio totmico, no puede ser otra cosa sino el mismo
clan, personificado y representado a la imaginacin bajo la forma visible del
animal o vegetal que sirve como ttem."^^
Yesta "apoteosis" es posible sencillamente porque "una sociedad posee todo
lo que es necesario para despertar en las mentes la sensacin de lo divino, gracias
al poder que tiene sobre ellas; pues para sus miembros ella es lo que un dios es
para quienes lo veneran. En efecto, un dios es, antes que nada, un ser a quien
los hombres consideran superior a ellos y con respecto al cual se sienten
dependientes. [...] Yla sociedad tambin nos da la sensacin de una perpetua
dependencia. [...] Si aceptamos sus mandamientos, no es simplemente porque
sea suficientemente fuerte para triunfar sobre nuestra resistencia; es
fundamentalmente porque es el objeto de un respeto venerable."^^
Nuestros sen timien tos religiosos surgen, pues, de nuestra dependencia de
la sociedady nuestra veneracin porlo sagrado es, en esencia,una transfiguracin
de nuestro respeto inindido por la autoridadyascendenciamoral de la sociedad
sobre nosotros.

IV
L a sociologa d e la religin en Weber
as diferencias de enfoque sobre los fenmenos religiosos entre Emilio
T iDurkheimyMaxWebersonprofundasyfrecuentese
'
irn apareciendo
a lo largo de esta exposicin mas no de forma sistemtica.
En trminos muy generales, es posible afirmar, de entrada, que mientras
Durkheim centrasu inters en "el" fenmeno religiososucintamente entendido
como un sentimiento y una experiencia colectivos que brotan en virtud de la
autoridad eminente delavidaen sociedad, Weber, en cambio, centrasu inters
en la experiencia religiosa "post-totmica", es decir, aquella que emerge con la
aparicin de los dioses propiamente dichos. Adiferencia de Durkheim, Weber
sita, pues, el fenmeno religioso "en la historia" y, por tanto, en una gran
variedad de temas que van desde el estudio monogrfico de las grandes religiones

='/4p.206.
^ Ibid, pp.206-207.
13

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. HI. No. 1, 1996.

m u n d i a l e s hasta el anlisis sistemtico d e las profecas, las doctrinas y m t o d o s
d e salvacin para, f u n d a m e n t a l m e n t e , examinar la progresiva racionalizacin
ticapropiciadapor las religiones de salvacin. Son dos universos de discurso que
t i e n e n muy p o c o , si es q u e tienen algo, en c o m n .
W e b e r est f u n d a m e n t a l m e n t e interesado en u n aspecto sociolgico del
f e n m e n o religioso: l a f o r m a c o m o la religin p u e d e contribuir a g e n e r a r u n
m t o d o tico de c o n d u c t a cotidiana. Su lectura d a l a impresin q u e ese aspecto
la racionalizacin tica del m o d o de vida gracias al influjo d e la experiencia
religiosaconstituye el " p u n t o de fuga", p a r a u s a r u n t r m i n o artstico, a partir
del cual se estructuran todas sus categorasy se seleccionan las diversas temticas.
C o n s e c u e n c i a inevitable, p e r o p r o f u n d a y frtil, para este propsito terico, es
el anlisisheursco de la conducta del actor religioso con laayudadelescrutnio
d e la orientacin d e la accin; i.e.: d e sus motivos, d e los medios a su alcance y
d e sus fines y consecuencias. En Durkheim tal c o n a t o sera t e r i c a m e n t e
imposible habida cuenta de la inexistencia, d e n t r o d e su esquema, de u n a teora
d e la accin social y de sus diversas form as, pscalos esfuerzos d e prestdigi tacin
analtica de Talcott Parsons para mostrar lo contrario.^*
Esadiferenciade enfoques entre DurkheimyWeberaflora, p o r e j e m p l o , en
la caracterizacin de la magia.^* Para ste ltimo tambin la existencia d e u n
sacerdociocon u n saber especifico,unadoctrinaestablecidayuna calificacin
profesional constituye el criterio d e separacin sociolgica e n t r e la religin y
la magia con sus brujos y magos carismticamente dotados. Pero va ms all al
adicionar otro rasgo q u e toca con laorientacin d l a c o n d u c t a d e l actor: el culto
religioso est orientado hacia la splica, el sacrificio y la adoracin. Ala divinidad
n o es concebible aproximarse m e d i a n t e actos mgicos de coercin y d e
manipulacin sino con veneracin, splicas y d o n e s .
A u n q u e e l p a s o d e l a o r i e n t a c i n m g i c a a l a o r i e n t a c i n religiosa es fluido,
la notadistiitvaaparece cu a n d o los infortunios, las desgraciasy las calamidades
e n esta vida n o son percibidos como el resultado de u n a manipulacin mgica
defectuosa o insuficiente de los espritus o porfalta d e p o d e r d e stos sino c o m o
consecuencia de la infraccin del orden tcodiseadopor el dios,lo q u e provoca
su iray disgusto por el pecado cometdo.El quebrantamiento de lavoluntad divina

^'Talcott Parsons, The Structure of Social Action: A Study in Social Theory with Special
Reference to a Group of Recent European Writers, New York: The Free Press of Glencoe,
1964 [1937]. Cf esp. chaps. vi-xii.
^La exposicin de los aspectos ms pertnentes para este ensayo de la sociologa
de la religin de Weber que se reconstruye sistemcamente a parr de ste
momento la he elaborado fundamentalmente con base en el cap. v "Tipos de
comunidad religiosa (Sociologa de la religin)" de su Economay sociedad: Esbozo de
sociologa comprensiva, Li, Mxico y Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2a.
ed., 1964, pp.328-492.
14

Durkheim, Webery las nuevas formas de r e l i ^ s i d a d

es a h o r a u n p e c a d o tico q u e pesa sobre la conciencia y cuya r e d e n c i n o

salvacin se o b t i e n e m e d i a n t e u n a c o n d u c t a piadosa, aceptable a los ojos de la
divinidad. Cuando estaconductapiadosase reproducedeunamanerasistemtca
y consciente q u e c o n d u c e a la sublimacin de la piedad, a u t o m t i c a m e n t e se
transforma en u n tipo d e vida.
Mediante cules fuerzas y de cul m a n e r a logra influir la experiencia
religiosaen laformacin de es te peculiar tpo de vida, ticamente racionalizada
de u n a m a n e r a activa, unitaria, sistemtica y, p o r tanto, cotidiana? O , para
plantearlo en trminos de u n o d e sus conceptos centrales en el c a m p o d e la
sociologa de la religin, cmo se desarrollaun habitus religioso cotidiano, esto
es, u n a disposicin motivacional activa, constante y consciente hacia el
perfeccionamiento de u n m o d o de vida ticamente religioso? Esa es, a mi
entender, la gran cuestin que Weber desea escrudiar en su vastoy enciclopdico
estudio d e las religiones.^^
W e b e r identifica dos fuerzas necesarias p a r a la sistematizacin y
racionalizacin progresiva de la c o n d u c t a en virtud de u n a concepcin tica de
ella misma: la profeca y el sacerdocio. El profeta es u n p o r t a d o r personal de
carisma con la misin de a n u n c i a r u n a doctrina religiosa de salvacin, apoyado
en la revelacin o en la Ley. Adiferencia del sacerdote, apoyado en u n a tradicin
santa y legitimado p o r el cargo, el profeta substituye la simple gracia ritual
sacerdotal p o r la sistematizacin del sentir tico. Yese sentir tico est predicado
en lapercepcin radical segn la cual la vida, el m u n d o y el cosmos estn cargados
de u n sentido desdelaperspecvadel cual debe estar o r i e n t a d a n u e s t r a c o n d u c t a
c u a n d o se busca la salvacin. La salvacin, p u e s , n o la p r o p o r c i o n a ni la magia
m a n i p u l a n t e ni el ritual circunstancial sino la relacin ("habitual") con lo
absoluto.
En las profecas ticas, el profeta es u n i n s t r u m e n t o d e Dios q u e exige la
o b e d i e n c i a c o m o d e b e r moral. Por consiguiente, cualquier camino de salvacin
p o r m e d i o d e la magia o del ritual est ipso facto proscrito. Las profecas
ejemplares, c o m o el Budismo y el Taoismo (Laots), en cambio, estn asociadas
a u n h o m b r e ejemplar q u e seala, con su ejemplo carismtico d e vida, el camino
de la salvacin. El mensaje proftico n o es u n encargo divino y n o implica, p o r
lo t a n t o , n i n g n d e b e r d e obediencia. En tanto q u e las profecas ticas exigen
la c o n c e p c i n p r e v i a d e u n dios t r a s c e n d e n t e , s u p r a m u n d a n o , tico y personal
q u e se cierne sobre el m u n d o , bref, u n Dios creador, las profecas ejemplares

^La gran cuestn, repito, pero no la ms celebrada en los crculos acadmicos,

cual es la tesis sobre las relaciones entre la tca protestante y el espritu del
capitalismo. Cf. su The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York: Charles
Scribner's Sons, 1958. Si bien esta ltma tesis requiere, para su desarrollo, el "punto
de fuga" previamente mencionado.
15

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. III. No. 1, 1996.

descansan sobre u n a concepcin i n m a n e n t e d e la divinidad q u e c o m o el T a o
chino, laRitavdicay el Braliman delhinduismo clsico, son poderes impersonales
supradivinos. "Dios es el universo y lo q u e lo trasciende."^^ Esta concepcin
m o n i s t a y p a n t e i s t a d e ladivinidad seala el contras te decisivo con las religiones
d e salvacin q u e surgen, p o s t e r i o r m e n t e , en el Cercano O r i e n t e y en Irn.
P o r otra parte, el deseo de salvacin repercute prcticamente sobre la
c o n d u c t a cotidiana al inducir la creacin d e u n m o d o de vida sustentado en
motivos religiosos q u e c o n d u c e n , i d e a l m e n t e , a u n a sistematizacin tica de la
vida prctica. Ese deseo tiene mayor significacin c u a n d o o p e r a como u n a
transformacin interior, i.e.: c u a n d o se aspira a la santificacin, la cual p u e d e
florecerya sea c o m o u n proceso paulatino d e purificacin o ya c o m o metanoia,
es d e c i r , c o m o u n cambio sbito del m o d o d e s e n r , osea, c o m o u n renacimiento.
Significativo desde el p u n t o de vista sociolgico es la existencia de, p o r as
decir, afinidades electivas e n t r e las probabilidades d e desarrollo d e u n habitus
religioso, los caminos de salvacin y la orientacin general de la religin en
cuestin.
Aliora bien, existen tpico-idealmente dos caminos para la salvacin: 1) la
salvacin p u e d e obtenerse de m o d o personal, sin n i n g u n a ayuda d e u n p o d e r
s o b r e n a t u r a l , c o m o es el caso del Budismo y 2) la salvacin p u e d e atribuirse,
m e d i a n t e dispensa, alos mritos del salvador q u e revierten n i c a m e n t e sobre sus
a d e p t o s i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e las obras, en este caso insuficientesy adjetivas
p a r a ese propsito.
En el p r i m e r caso, c u a n d o la salvacin se obtiene p o r los propios medios
esto es, sin la ayuda d e la gracia, los actos tpicos para su obtencin son tres:
i. Actos cultuales y ceremonias de tipo ritual: el ritualismo religioso, tanto
e n el culto c o m o en la vida cotidiana, est relativamente p r x i m o a la magia. En
t o d a su obra, W e b e r insiste r e i t e r a d a m e n t e en "la t e n d e n c i a de toda magia a
apartarse de la vida cotidianay a n o influirla."^'Por ello, c u a n d o los actos rituales
n o se sistematizan con miras a darles sentido simblico de lo divino a travs de
la devocin, la t e n d e n c i a habitual es hacia la obtencin d e u n estado de n i m o
n e c e s a r i a m e n t e p a s a j e r o y c i r c u n s t a n c i a l d a d a l a a u s e n c i a d e motivos internos
d e corroboracin d e salvacin. Slo c u a n d o la devocin ritual asume l a f o r m a
d e u n a p i e d a d p e r m a n e n t e que se extende ala vida cotidiana, adquiere entonces
u n carcter mstico. En suma, lo tpico es la t e n d e n c i a del ritualismo a desviar el
h a b i t u s religioso d e la actividad racional.
ii.Obrassociales: aqu se incluyen bsicamente las obras de a m o r al prjimo.
Las acciones virtuosas o pecaminosas son estimadas singularmente y el "calculo

^*R.C. Zaehner, Hinduism, Oxford, New York: Oxford University Press, 1966,
p.43.
^Max Weber, Economay sociedad: Esbozo de sociologa comprensiva, Li, op.cit, p.
421.
16

Durkheim, Webery las nuevas formas de religiosidad

contable"final determinalasuerte del creyente. Se renuncia, pues, ala exigencia

de un renacimiento. Y el modo de vida aparece como una sucesin de actos
particulares aislados y sin ninguna conexin tica y, porlo tanto, disociado de
un habitus religioso total.
iii. Autoperfeccionamiento: los trances extticos son instrumentos para el
"renacimiento" carismtico. No obstante, el xtasis agudo (txico, musical o
ertico) es, por su propia naturaleza, de carcter transitorio e incide, porlo tanto,
mnimamente para laformacin de un habitus cotidianoypara la construccin
del modo de vida tico-sistemtico profticamente exigido. Slo eventualmente
puede adquirir el carcter crnico de un habitus ya sea porque le d mayor
intensidad a lavidao porque implicaun extraamiento de lamisma. En cambio,
los estados eufricos experimentados como iluminacin (mstica) o como
conversin (tica) garantizan ms la posesin permanente del carisma en la
medidaen que facilitan el establecimiento deunarelacin con sentdo respecto
al mundo.
Como se puede observar por la caracterizacin de los tres medios para la
obtencin de la salvacin el primer camino, Weber contrasta
sistemticamente cada uno de ellos con la probabilidad de formacin de un
habitus religioso permanente. As, en el primer caso el contraste es entre la
conducta ritual vs. un habitus piadosamente adquirido; en el segundo caso el
contrasteesentreobrasvirtuosasvs. un habitus sistemticamente fundado en la
bondad; y en el tercer caso, finalmente, entre momentos circunstanciales de
trancevs. un habitusconscientementeanimadoporuna relacin llenade sentido
de modo permanente. Lo decisivo es que en todos los tres casos, la probabilidad
de obtencin del habitus religioso es frgil por la misma naturaleza de los actos
escogfidos.
En elsegundo camino, la salvacin no se obtiene sino que es dispensada, i.e.:
concedida, lo cual plantea ipso facto la ayuda de la gracia y a fortiori un Dios
trascendental.^* Este segundo caminse biirca entre las siguientes opciones: i.
la trasmisin de la gracia y ii. la salvacin en la fe.
i.La trasmisin de la gracia: la trasmisin puede ser a) carismticamente
dispensada b) institucionalmente dispensada. La gracia carismticamente
concedida es esencialmente de carcter mgico y opera mediante la ingestin de
una sustancia en lacual estencarnado el espritu divino. Es dispensada por un
sacerdote o intermediario ritualmente limpio de pecado. Lagraciainstitudonal
es dispensada, en cambio, por una comunidad institucional legtimamente
fundada. Se prescinde, entonces, de la calificacin carismtica personal del
intermediario pero requiere que quien la dispense seaun poseedor legtimo del

^* Weber no plantea explcitamente, en este contexto, la necesidad de un Dios

trascendentalmente concebido pero ello es de suponerse inevitablemente.
17

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. UI. No. 1, 1996.

cargo. Quien requiere la gracia precisa tan slo pertenecer a la asociacin

independientemente de cualquier calificacin religiosa. Evidentemente, toda
clase de dispensa personal de la gracia tiende a debilitar las exigencias ticas
asociadas a una metdica de vida personal dado el intenso alivio interior que
genera el mismo acto de la dispensa. Induce, pues, a la devaluacin del habitus
asctica o contemplativamente conquistado.
ii.La salvacin en la fe: implica el aceptar como verdaderos ciertos hechos
y dogmas. La piedad fidesta exige siempre un dios personal. Como no implica
el sometimiento de laconductaaun conjunto de normas prcticas, debilita, por
fuerza, la racionalizacin tica activa del modo de vida.
De modo general, y para concluir este capitulo, podramos afirmar, pues,
que las formas tpicas de la religiosidad occidental, asociadas auna concepcin
trascendente de la divinidad, seleccionan el segundo camino de salvacin
mientras que las formas tpicas de la religiosidad asitica, vinculadas a una
percepcin inmanente de la divinidad, seleccionan el primer cam ino de salvacin.

V
Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

lomo vimos, en Weber el criterio decisivo para la demarcacin de lo

ilreligioso frente a lo mgico es la aparicin del culto. Durkheim, en
V J rdemarca lo religioso con la aparicin del ritual. Si se comparan las
cambio,
concepciones del ritual de ambos autores, no podramos encontrar posturas ms
antitticas. Para Weber, quien percibe por sobre todo laconducta ritual, el ritual
est revestido de un significado devaluado rayano en lo negativo. En efecto, la
nocin weberiana de ritual es prcticamente equivalente al concepto mertoniano
de ritualismo. La conducta ritual aparece.junto con lamagia, comoun obstculo
para el desarrollo de una religiosidad ticamente orientada que permita la
formacin d e u n habitus religioso. Si en Weber el concepto de ritual tiene una
connotacin "instrumentar'uoperativaparacaracterizarlaaccin de los actores
social es, en Durkheim el ritual es, en cambio,unaformaexpresivade la conducta
colectiva. Durkheimvinculaorgnicamente,adems, los dos conceptos de culto
yde ritual. Para l, podramos decir, la manifestacin excelsadel culto se expresa
a travs del ritual. Es en el contexto de la experiencia ritual en el que se expresa
y se exterioriza la experiencia religiosa. El ritual es conducta ceremonial,
colectiva.
Otro contraste pertinente entre estos dos pensadores gira alrededor del
examen de laconducta religiosa. En Weber, esta conducta sera incomprensible
sin la existencia de postulados motivacionales que den cuenta de los elementos
tico-racionales o msticos que pueden eventualmente aparecer como ingredientes
18

Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

del comportamiento religiosamente orientado. En este sentido, el concepto de

salvacin es capital parasu anlisis sistemtico de lasociologa de las religiones.
En Durkheim, por el contrario, la conducta religiosa es, ante todo, conducta
colectivay ella no est motivada por razones o "fines" individuales. La religin,
en suma, no sirve fines individuales. La nocin weberiana de un virtuosismo
religioso de los carismticamente mejor calificados y la nocin paralela de un
habitus que garantiza la certidumbre permanente de la gracia, por ejemplo,
estaran porfuerade cualquier consideracin durkheimiana.
Hechas estas consideraciones, resulta evidente que la sociologa de la
religin de MaxWeberes especialmentefructferaparacomprenderlasformas
tpicas de la religiosidad contempornea convencional que florece dentro de un
contexto secularizado e individualista en el cual el ritualhaperdido su tradicional
vigencia y eficacia.
Las nuevas form as de religiosidad, de caray de vuelta hacia la commur tas,
persiguen, en cambio, la ritualizacinintensay permanente dlavidacotidiana.
Su orientacin no es tanto hacia el desarrollo de un habitus tico-racional
apoyado en una metdicade vidaque, en ltima instancia, reposay se ejercita
en el mundo profano del trabajosino ms bien hacia el cultivo d e u n habitus
afectivo que se alimenta de la experiencia ritual colectivamente compartida. La
vivencia religiosa, en este caso, gravita alrededor de lo cultual y de lo colectivo
y aspiraa prear todos los espacios del mundo profano de unaexpresin religiosa.
Como observ al comienzo, representaun esfuerzo como se puede inferir por
el papel relevante que desempea all el ritual por "reentraar" el yo en un
universo dotado de sentido que, paralelamente, restaureuna visin encantada
y mgica del mundo que nos permita volver a sentir, en una acertada expresin,
que "estamos rodeados por lo invisible."^ De all que estas nuevas formas de
religiosidad restablezcan la eficacia religiosadel xtasis y de la euforia. Yen este
terreno la sociologa durkheimiana de la religin parecera ofrecernos una
comprensin ms inmediata.

VI
El yo, el m u n d o social y la nueva religiosidad

ara terminar, quisiera retomar unade las proposiciones iniciales de este

trabajo: aquella que pretende es tableceruna conexin entre laidentidad
personal y la modalidad de la sensibilidady de la experiencia religiosas. En lo que
resta me propongo aventurar una tesis sociolgica que d cuenta, al menos

^ K a r e n Armstrong, A History ofGod: The 4000-Year Quest offudaism, Christianity

a n d Islam, New York: Ballantne Books, 1993, p.4.
19

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. HI. No. 1, 1996.

p a r c i a l m e n t e , del surgimiento de esa nueva religiosidad en funcin d e las
relaciones e n t r e yo y m u n d o social.
El yo caracterstico de la sociedad m o d e r n a es el yo d e s e n t r a a d o q u e fue
descrito al comienzo d e este trabajo. Para desarrollar la tesis q u e voy a e x p o n e r ,
n o obstante, es necesario dejar provisionalmente a u n lado la explicacin
diacrnica a n t e r i o r m e n t e expuesta en el captulo 11 sobre los orgenes d e ese yo
m o d e m o . Ahora es el m o m e n t o de examinar complementariamente ese yo desde
u n a p e r s p e c t i v a s i n c r n i c a , estoes, estructural.
C o n el surgimiento de las sociedades histricas, el tipo individual comienza
a diferenciarse del tipo c o m n o colectivo. Para p o n e r l o en trminos
durkheimianos,la conscienciaindividualcomienzaasepararse de la consciencia
c o m n o consciencia colectiva.*" Ese surgimiento est vinculado, como Durkheim
lo expuso magistralmente, con el desarrollo de ladivisin social del trabajo. Yese
s u r g i m i e n t o se fu consolidando de forma simultnea con el desarrollo de la
d o m i n a c i n social y de u n sistema poltico, es decir, con el surgimiento de la
desigualdad socialy la estratificacin social. Resultado d e todo ese proceso es que
el yo aparece entonces c o m o u n a agencia social con cierta a u t o n o m a virtual
frente al resto d e agencias institucionales. Surge, entonces, el individualismo
c o m o institucin centralycomovalorsocial que contribuye aredefinirlasfonnas
d e orientacin d e la accin social ms all d e las fronteras habituales del
tradicionalismo.
T o d o ese anterior desarrollo, a su vez, facilita u n a representacin de la
sociedad c o m o u n topos, c o m o u n espacio social institucionalmente estructurado
a l r e d e d o r d e u n centro vital. La vida social d e los individuos e n sus dos
dimensiones: instrumentaly simblica se articula en funcin de sus relaciones
con el centro de la sociedad. Desde u n p u n t o d e vista instrumental, el c e n t r o
c o m p r e n d e todas aquellas instituciones q u e contribuyen alainsttucionalizacin
d e los procesos d e control necesarios parala reproduccin social: poder, trabajo,
ciencia, tecnologa, etc. En suma, lo q u e , parafraseando el lenguaje bblico,
p o d r a m o s asociar a "La Cada". Desde u n p u n t o d e vista simblico, el centro
agrupaasimismo atodas las otras instituciones, cargadas de sentido, quefacilitan
laexpresin de la identidad colectiva: cultura, religin,familia, sexualidad, arte,
etc. En otras palabras, lo q u e , parafraseando a PinkFloyd, p o d r a m o s llamar "el
lado oscuro d e la Luna."
Por o t r a p a r t e , el centro activo d e todasociedad o sistemasocial es el espacio
ms d e n s o d e toda la superficie social. Es el lugar virtual del ritual y d e lo sagrado
d o n d e se hace pblicay visible, d e manera rutinariay ocasionalmente de manera
ceremonial, "lavidaseria",lavida trascendental: t o d o aquello q u e los miembros
d e la c o m u n i d a d consideran vital para continuar viviendo en sociedad. El centro

"" Emile Durkheim, The Divisin of Labor in Society, New York: The Free Press,
1964.
20

Durkheim, Weber y las nuevas formas de reliffosidad

es, pues, una especie de "hueco negro", un dnamo poderoso de atraccin

mediante el cual el yo se integra moralmente en el espacio social. Equidistante
del centro encontramos, obviamente, la periferia. La periferia correspondera
al mundo de lo adjetivo, de lo intrascendente, de lo epidrmico, de lo pando. La
periferia vendra a representar las formas simblicamente ms intensas del
mundo de la vida privada: la locura, la extravagancia, la bufonera.
No obstante lo anterior, los desarrollos ms recientes de la sociedad
contemporneay particularmente desde comienzos delltimo cuarto del siglo
XX estn modificando de modo significativo la representacin anterior. Hay,
en efecto, un rasgo nuevo e histricamente revolucionario que incide de manera
contunden te en laorganizacin de la experienciareligiosa contempornea. Ese
rasgo, en mi opinin, consiste en la "expulsin" inslita del rea central del
espacio social de todas aquellas instituciones que tienen que ver con laidentidad
colectiva, el ncleo simblico-expresivo del complejo institucional de la sociedad.
El centro ha venido siendo progresivamente monopolizado por el mundo
instrumental del trabajo, de la ciencia, de la tecnologa, de la racionalidad. El
centro llegaespecializarse en laproblemca del controlyde la instrumentalidad
y dej de atender todos aquellos aspectos atinentes al reino de la expresin y de
la identidad. La religiosidad, la sexualidad, la afectividad: todo esto y mucho ms
se havenido transformando enun asunto privado; en algo que no encuentraun
espacio pblico, central, para la integracin del yo. De estaforma viene, porfin,
a materializarse, as sea de modo tardo, una de las aspiraciones ms profundas
de la cultura burguesa clsica: la reivindicacin de la vida privada.
Simultneamente, se ha venido modificando el significado de lo perifrico que
ya no se identifica exclusivamente con lo extravagante sino que incluye, ahora,
el mundo de lo privado en toda su plenitud. Dicho de otra forma y desde una
perspectiva terica ms abstracta: el mundo de los intereses privados reivindic
un status tan importante, si no ms, que el mundo de los valores colectivos.
Ese rasgo descrito en trminos topolgicos en el prrafo anterior ha sido
recientementeanalizadodesdeunaperspectivaanalticafuncional anloga por
Bellah y sus colaboradores como un aspecto de la organizacin social
norteamericanacontempornea.*'Segn ellos, la caracterstica norteamericana
es el patrn de organizacin sectorial de la vida social de forma tal que el hogar
y el lugar de trabajo, el trabajo y el ocio, lo pblico y lo privado aparecen como
sectores funcionalmente separadosy discontinuos. La ruptura radical entre vida
pblicayvidaprivadadaorigen aun contraste entreun individualismo utilitario
adecuado para el mundo econmicoyocupacionalyun individualismo expresivo

" Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, Steven
M. Tipton, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, New

York: Perennial Library, Harper & Row, 1986, pp. 43-46.

21

SP*!''

Revista Colombiana de Sociologa - Nueva Serie - Vol. III. No. 1, 1996.

ms afn con la vida privada. Los problemas fundamentales de la vida aparecen

ahora como cuestiones privadas: cmo negociar un equilibro armonioso entre
los diferentes sectores de la vida a que tiene acceso cada individuo.
Como corolario inevitable de estos desarrollos recientes, la integracin del
yo contemporneo al centro de su sociedad se realiza exclusivamente de modo
instrumental, esto es, fundamentalmente por medio del trabajo. Su necesidad de
integracin moral y simblica no encuentra ms oportunidades de realizacin
en el espacio pblico. El mundo del ritual y de lo sagrado desaparece de la escena
pblica,del centroyreapareceenlaperiferiacomo asunto privado,intrascendente.
Ese es el yo perteneciente ala "ciudad secular" de Harvey Cox en la cu al el mito,
la magiay el ritual desaparecen de la escenay en la cual todos los significados son
construcciones individuales.*^ El yo desentraado, integrado de modo instrumental
al centro del sistemay de maneraexpresivaalaperiferia, se acomodaaesas nuevas
circunstancias. Puede, desde luego, seguir aspirando aexpresar su sensibilidad
religiosa, pero lo haren espacios cada vez menos centrales, ms perifricos. Ese
es el yo que se adaptaalas formas ms privadas de experimentacin de lo sagrado;
a las formas ms debilitadas del ritual que con tanta insistencia aparecen como
los rasgos esenciales de la religiosidad tpica contempornea en los anlisis
sociolgicos de la vida religiosa actual.
Pero al lado de ese yo desentraado y tpico del mundo contemporneo
cohabita otro yo. Ese otro yo es un yo que no est satisfactoriamente integrado
al centro del sistema dadasuformaprecaria de vinculacin con l. Ysu precaria
integracin no obedece, como habitualmente se da por sentado en las
interpretaciones del establecimiento acadmico, a su posicin de clase sino
principalmente a su falta de integracin con el mundo profesional, forma de
integracin que constituye la nota caracterstica de la vida social del mundo
contemporneo.
En efecto, a diferencia de los oficios tradicionales, en los cuales las
habilidades prcticas surgen de una rutina laboral que no demanda ninguna
transformacin de los esquemas mentales tradicionales, en el caso de las
profesiones esas habilidad es surgen deunafamiliaridad con un cuerpo abstracto
de conocimientos cuya adquisicin gradual requiere un proceso relativamente
prolongado de socializacin educativa que terminaportransfonnar los esquemas
mentales tradicionales y, por ende, a racionalizar la percepcin del mundo.
De ah, entonces, es de presumirse que la marginalidad y la posicin
perifricade estos nuevos creyentes seaprimordialmente profesional y, afortiori,
cultural antes que social. Su escasao inexistente socializacin profesional debilita
su socializacin e integracin con los valores racionales e instrumentales

'^Apud Bellah, Beyond Belief, op.cit, pp.147-8.

22

Durkheim, Weber y las nuevas formas de religiosidad

d o m i n a n t e s del centro del sistema. Por tanto, este yo, a n " e n t r a a d o " a u n a
representacin simblica y expresiva del centro, aspira a dar expresin a su
sensibilidad religiosa en el espacio pblico y ritualizado antes q u e en los espacios
privados carentes d e densidad ritual.

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