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Ttulo original: The Romans and their Gods

Traductor: lvaro Cabezas

El autor y los editores agradecen el permiso para citar material sujeto a derechos de
reproduccin a: Edinburgh University Press por Reading Horace, de David West, y a
University of California Press por Phases in the Religin of Ancient Rome, de Cyril
Bailey.

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The Executors of the Estate of R. M. Ogilvie, 1969

Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A, Madrid, 1995
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telf. 393 88 88
ISBN: 84-206-0766-5
Depsito legal: M. 37.806-1995
Impreso en Fernndez Ciudad, S. L.
Catalina Surez, 19. 28007 Madrid
Printed in Spain

NDICE
Introduccin
Captulo 1. Los dioses
Captulo 2. La oracin
Captulo 3. El sacrificio
Captulo 4. La adivinacin
Captulo 5. El ao religioso
Captulo 6. La religin privada
Captulo 7. Los sacerdotes
Captulo 8. La religin en tiempos de Augusto
Conclusin
Lista de autores citados en el texto
Bibliografa selecta
ndice onomstico

INTRODUCCIN

La poesa latina est plagada de nombres de dioses, y las obras de arte romanas
muestran habitualmente escenas religiosas, en particular los grandes monumentos
pblicos, como el Ara Pacis con sus magnficos relieves dedicados por Augusto en el
ao 13 a.C. Pero nos resulta difcil comprender que ese mundo de dioses y diosas
sea algo ms que simple decoracin. La influencia de la educacin y de la tradicin
cristiana es tan fuerte que no podemos imaginar el significado real que los dioses
paganos pudieron tener o lo que la gente pudo creer sobre su existencia o sobre su
poder. Sin embargo, cualesquiera que fueran sus creencias personales, no hay duda
de que Augusto esperaba reconstruir la sociedad romana sobre los cimientos de
una religin resucitada y que muchos de sus contemporneos hombres como
Horacio, Tibulo, Virgilio y Tito Livio estaban movidos por su fe. Fueron capaces de
sentirse conmovidos por las tradicionales historias de los dioses, aun cuando,
gracias a la parte racional de sus mentes, las rechazaban por fantsticas. Por eso, si
queremos comprender la historia del final del siglo I a.C. y el siglo I d.C., debemos
meternos dentro de la piel de los romanos, ver cmo funcionaba su religin y
averiguar lo que pensaban de ella.
Ningn autor de poca augustea nos ha dejado una autobiografa espiritual o un
diario que constituya la base de una visin general de la vida religiosa de su poca.
Esta tiene que reconstruirse a partir de inscripciones y documentos, y a partir de
testimonios de muchos autores. Dado que nuestras fuentes son limitadas, he
utilizado citas de periodos anteriores o posteriores en los casos en que parece
razonable deducir que las ideas o las ceremonias a que aluden tambin fueron
tpicas de la poca de Augusto. No he pretendido dar una descripcin completa sino
resaltar las caractersticas ms importantes, es decir, aquellas que encontramos
con ms frecuencia al leer a los autores clsicos.
Hay un peligro en generalizar sobre la religin. El cristianismo es una religin que
tiene una doctrina que se ensea y un credo que es aceptado por los creyentes. Por
eso es lgico esperar que exista un acuerdo entre los cristianos y su religin y, por
lo tanto, las creencias y la experiencia de un cristiano pueden utilizarse, en cierta
manera, como tpicas de los cristianos en su totalidad. Pero no haba ningn dogma
en la religin romana, ni Treinta y Nueve Artculos ni una Confesin de Westminster
a los que el creyente tuviera que adherirse. Todo romano era libre de pensar lo que
quisiera acerca de los dioses; lo que importaba eran los actos religiosos que llevara
a cabo. Para un romano no haba contradiccin cuando Julio Csar, en calidad de
pontifex maximus, cabeza de la religin estatal romana, y, por ello, responsable de
diversas fiestas oficiales relacionadas con la muerte, expresaba pblicamente su
opinin de que sta termina con todos los males de los hombres; ms all no hay
lugar para las preocupaciones ni para el gozo (Salustio, La conjuracin de Catilina,
51). Sera bastante errneo pensar que un gran nmero de romanos comparti las
4

creencias expuestas en este libro: algunos pudieron profesar slo una parte de
ellas.
Las nicas sectas que tuvieron algo parecido a un credo en el sentido cristiano de la
palabra fueron los cultos mistricos que llegaron, en gran medida, desde Oriente
hasta Roma a lo largo del final de la Repblica y al principio del Imperio cultos
como los de Isis, Mitra y Sabazio. Estos cultos se distinguen por el hecho de que los
fieles crean que haba ciertos misterios que slo podan ser revelados a aquellos
que haban sido iniciados mediante ceremonias especiales dentro de un crculo
cerrado de fieles. Los iniciados formaban una sociedad cerrada, casi secreta.
nicamente ellos tenan la clave para entender el universo y podan comunicarse
con su dios. Otra caracterstica comn de estos cultos que los separa de la religin
romana en general es que normalmente ofrecan a los iniciados la promesa de una
mejor vida en el ms all, una promesa que atraa con enorme fuerza a los
elementos ms pobres y ms oprimidos de la sociedad romana. Sin embargo, estas
religiones orientales no eran excluyentes. Caba la posibilidad de ser un iniciado
de Isis y, al mismo tiempo, continuar con el culto habitual de los dioses romanos: se
poda incluso pertenecer a varias religiones mistricas a la vez, como si fuera una
pliza multirriesgo. Domiciano, quien ms tarde sera emperador y tendra que
asumir todos los sacerdocios paganos, fue un iniciado de Isis y solamente se salv
de la muerte en el 69 d.C. por la proteccin de algunos sacerdotes de esta diosa.
Pero, dado que estas religiones orientales no son esenciales a la tradicin
religiosa romana, no he entrado en ellas.
La religin antigua era tolerante y no sectaria. En esto era diferente a la filosofa
antigua. Los seguidores de la filosofa epicrea y estoica mantuvieron largas y
reidas disputas, como se puede comprobar al leer a Lucrecio. La razn de esta
diferencia entre religin y filosofa es que los filsofos mantenan diversas
propuestas factuales sobre el mundo que estaba hecho de aliento o de tomos,
que era finito o infinito, etc. mientras que las religiones antiguas slo presuponan
la existencia de fuerzas susceptibles de ser persuadidas por medio de la oracin y
el sacrificio. Dado que la religin romana no ofreca ningn dogma acerca del
universo, el pueblo no tena nada a que oponerse o que discutir. Los filsofos, por
otra parte, haban elaborado unos sistemas que defendan hasta el ltimo detalle
con ingenuidad grotesca.
No obstante, hubo una nica religin en el mundo antiguo que fue obstinadamente
excluyente: el judasmo (y, ms tarde, el cristianismo). Los judos crean que haba
un solo dios y una sola forma aceptable de adorar a ese dios. Un judo que se
permitiera ofrecer un sacrificio a otro dios se pona, consiguientemente, en un
compromiso. El dios de los judos era un dios celoso. Reconocer la existencia de
otros dioses era traicin y apostasa. De ah que los judos siempre rechazaran
incluso hacer el gesto simblico de reconocer a los dioses romanos, aunque fuera
un gesto que todos los dems pueblos del Imperio romano estuvieran dispuestos a
hacer. No es de extraar que los judos fueran tan visceralmente odiados por las
autoridades romanas. Pero durante largo tiempo esto no fue un problema serio;
5

Judea era una regin muy pequea y los judos, en el conjunto del Imperio,
pertenecan a los rdenes inferiores de la sociedad. Slo cuando, hacia el 250 d.C.,
el cristianismo, el sucesor del judasmo, se convirti en una poderosa fuerza dentro
del mundo romano y asimil un sistema filosfico griego, empezaron en serio el
fanatismo y la persecucin.
En los ltimos siglos antes de Cristo y en los primeros de la era cristiana Roma era
la capital de un enorme y variado imperio, que comprenda todo tipo de razas,
religiones y etnias. En el curso de una serie de guerras haba conquistado la mayor
parte de Europa y de Oriente Medio. Los celtas de Gran Bretaa, Francia y Alemania
se haban convertido en parte del Imperio romano, al igual que las regiones
orientales de Siria y de Asia Menor, que durante mucho tiempo haban disfrutado de
una cultura completamente diferente. En el sur, los pueblos fenicios del norte de
frica haban sido sometidos despus de las Guerras Pnicas, y hasta Egipto, con la
ms antigua civilizacin conocida, cay bajo el dominio de Roma en el 31 a.C. El
ms influyente de los pueblos sometidos fue el griego, pueblo al que los romanos
haban estado muy unidos durante ms de cuatrocientos aos y al cual haban
absorbido finalmente en el 146 a.C. Los griegos eran mucho ms avanzados y
originales que los romanos, a los que haban proporcionado desde muy antiguo
muchos de los mitos e ideas sobre sus propios dioses, de modo que es difcil hablar
de religin romana como de algo aislado. La religin romana es esencialmente el
resultado de la fusin de elementos primitivos latinos y griegos.
Bajo el Imperio romano los diferentes pueblos continuaron hablando sus propias
lenguas, como demuestran con claridad los sucesos de Pentecosts (Hechos de los
Apstoles, 2), y adorando a sus propios dioses con ritos propios. Roma, al mismo
tiempo, intentaba imponer sobre ellos ciertas caractersticas comunes. El latn era
la lengua oficial comn. La forma de gobierno romana era la misma en todas partes,
y los romanos pretendan perpetuar sus propias creencias religiosas y sus propias
costumbres por todo el Imperio. Pudieron hacerlo porque haba personas que iban
regularmente desde Roma a administrar las provincias, y las legiones del ejrcito
romano se movan de un pas a otro. La situacin era semejante a la del Imperio
britnico. Pero la propia Roma, que probablemente tuvo una poblacin de ms de
un milln de personas en el ao I d.C., era una ciudad cosmopolita que atraa a
gentes de todo el mundo. No se puede considerar a los romanos como una raza
nica, pura. Sneca consuela a Helvia asegurndole que los extranjeros componen
ms de la mitad de la poblacin de Roma (Sobre la consolacin, 6): esclavos moros
que guan a los elefantes; germanos de rubias cabezas de la guardia imperial;
egipcios de cabeza rapada; un profesor griego y, siguindole tras los talones, un
nubio cargando sus rollos; prncipes orientales seguidos de impasibles squitos
multirraciales; brbaros de Britannia mirando fijamente a los ojos. Todos estos
pueblos diversos debieron conservar, en cierta medida, las tradiciones religiosas de
sus propios pases de origen, pero sabemos tan poco de ellas como de las actitudes
de un iletrado hombre de la calle. Nuestro conocimiento de la religin romana se
deriva de un puado de romanos muy instruidos y muy bien hablados
representativos solamente de una clase muy pequea, una clase, sobre todo,
6

educada para pensar sobre cualquier tema intelectual en trminos griegos antes
que en trminos romanos. La masa analfabeta de la poblacin apenas ha dejado
testimonios, a excepcin de unas cuantas inscripciones; e incluso no se puede
confiar en que den una visin real de sus creencias ms all de lo que lo hagan
unos versos convencionales que puedan aparecer hoy en las columnas de un
peridico local:
Una pequea flor no dada, sino prestada,
para crecer en la tierra y florecer en el cielo.

No obstante, hecha esta salvedad, parece que el inters por la religin cal en la
sociedad romana. Aunque no pudieran explicar o justificar por qu elevaban sus
oraciones o celebraban las ceremonias al uso, la mayora de los romanos creyeron
en su eficacia. Lucrecio nos ha dejado un vivo retrato de tal tipo de persona. No
consiste la piedad en dejarse ver a cada instante, velada la cabeza, vuelto hacia
una piedra, ni en acercarse a todos los altares, ni en tenderse postrado por el suelo
y extender las palmas ante los santuarios divinos, ni en rociar las aras con
abundante sangre de vctimas, ni en enlazar votos con votos, sino ms bien en ser
capaz de mirarlo todo con mente serena (Sobre la naturaleza de las cosas, V.
1,198 y ss.). En un tono similar Cicern se queja de que la supersticin es algo
comn: Dondequiera que vayas, te sigue, si escuchas un presagio o a un profeta,
si sacrificas una vctima o te fijas en el aviso de un pjaro, si hablas con un
curandero oriental o con un adivino italiano, si ves un relmpago o escuchas un
trueno (Sobre la adivinacin, 1,48). Ni en los caticos aos del final de la Repblica
los romanos abandonaron por completo su observancia religiosa. Cicern escribe
que sus paisanos superan a los dems pueblos en el cumplimiento de los deberes
religiosos (Sobre la naturaleza de los dioses, II, 8). Esta imagen de la gente que
tomaba en serio su religin tradicional no es refutada por excepciones individuales.
En cualquier poca algunos de los hombres ms instruidos son los ms agnsticos.
El propio Cicern era un escptico. A pesar de ser un augur, un sacerdote oficial
encargado de interpretar la voluntad de los dioses, rechaz expresamente las
posibilidades de la adivinacin. Aunque en un discurso pblico, buscando el efecto
retrico, atribuye a los dioses su xito al desenmascarar la conjuracin de Catilina
(Catilinarias, III, 22), no les otorga ni una pizca de confianza en sus cartas ni en sus
reflexiones ms ntimas sobre los acontecimientos del 63 a.C. La religin nunca le
preocup y hasta su filosofa era acadmica, sin relacin con los casos prcticos en
los que sus ms profundas emociones estaban inmersas. Pero la mayora no era tan
independiente como Cicern. Sila llevaba consigo adondequiera que fuese una
imagen de Apolo (Plutarco, Sila, 29); su gran rival, Mario, como destaca Salustio dos
veces (Guerra de Yugurta, 63.1; 90.1), confiaba constantemente en los dioses y se
guiaba en cualquier asunto por lo que l crea que era la voluntad divina. Y si esto
era as con respecto a la clase dirigente, presumiblemente lo fuera an ms con
respecto al pueblo llano. La reaccin del pueblo de Enna en Sicilia puede
considerarse tpica (Cicern, Contra Verres, IV, 114): con toda sinceridad creyeron

que el sacrilegio cometido por Verres al robar la estatua de Ceres, la diosa de los
cereales, fue la causa directa de una catastrfica cosecha.
Subrayo este punto porque estoy convencido de que incluso al final de la Repblica,
cuando muchos templos estaban en decadencia y muchos sacerdocios haban
quedado vacantes, los instintos religiosos del pueblo de Italia seguan siendo
fuertes, y de ah que hubiera una extendida voluntad de creer en los dioses, la cual
slo necesitaba cierto estmulo oficial y un clima favorable de opinin para que se
pasara a una poca de devocin y de culto enormemente revitalizados. Esto fue lo
que ocurri bajo Augusto. No fue el resultado de una poltica deliberada, aunque
Augusto diera un ejemplo llamativo y proporcionara los medios necesarios para la
reconstruccin de los templos y el restablecimiento de los cultos. No se puede
obligar a creer por decreto. Quizs uno de los principales factores fuera cierto
sentimiento de culpa. Un ciudadano romano que tuviera cincuenta aos en el 30
a.C. habra vivido una serie de atrocidades y guerras civiles sin igual. Podemos
hacernos una idea de las pasiones que se levantaron en ese periodo y de los
horrores que se produjeron al leer lo que ocurri en Padua, la ciudad natal de Livio,
o en la bonita ciudad de Peruggia, asediada por Octavio entre el 41 y el 40 a.C. y
quemada por completo. Ni la vida ni las propiedades estaban seguras. Mientras
generales despiadados y ambiciosos competan por el poder, sus inferiores eran
aplastados en el proceso. Leyendo el pattico retrato, transmitido por Livio, de
cmo el anciano Cicern, el personaje ms emblemtico de su poca, fue sacado a
rastras de su escondite y despedazado, o leyendo en la Vida de Antonio de Plutarco
cmo los triunviros condenaban alegremente a sus parientes 1, se comprender el
miedo, el recelo y la degradacin de aquellos momentos. La civilizacin pareca
venirse abajo.
Cmo ocurri esto? Por qu se haba desintegrado la grandeza de Roma? Era
natural que el pueblo, asustado se volviera hacia los dioses en su desesperacin y,
como de hecho hicieron, viera una conexin entre sus males presentes y su pasado
abandono de la religin. Salustio lo expresa claramente cuando escribe que la
avaricia haba desterrado todas las buenas cualidades de Roma y, en su lugar,
haba enseado la soberbia, la crueldad, a desentenderse de los dioses y a
considerar todo venal (La conjuracin de Catilina, 10.4), y Cicern debi de pensar
algo parecido al llamar la atencin de su audiencia cuando se quejaba de que los
dioses haban enviado las guerras civiles sobre el pueblo romano como castigo por
alguna ofensa (En favor de Marcelo, 18). Y ms tarde, cuando toda esperanza
estaba casi perdida, Octavio, luego llamado Augusto, triunf al restaurar la paz y la
1 Como escribe Shakespeare:ANTONIO: Entonces estos hombres morirn; sus nombres
estn marcados.
OCTAVIO: Tu hermano tambin tiene que morir, lo apruebas, Lpido?
LPIDO: Lo apruebo.
OCTAVIO: Mrcalo, Antonio.
LPIDO: Con la condicin de que muera Publio, el hijo de tu hermana.
(Julio Csar, VI I.1-6)

prosperidad en Italia. El alivio fue enorme y tom la forma de agradecimiento a los

dioses, puesto que para los hombres de esa generacin la paz era un milagro, de la
misma manera que la guerra slo se poda explicar por la ira divina. Adems,
Octavio, el arquitecto de la paz, no dud en atribuir su xito a la ayuda de la
divinidad. Este espritu resuena a lo largo de la oda segunda del libro primero de
Horacio (Odas, I, 2.21-30):
La juventud, disminuida por el yerro de sus progenitores, tendr noticia de que los
conciudadanos han afilado un hierro, que mejor hubiera servido para que con l
perecieran los temibles persas; tendr noticia de las batallas, A cul de los dioses
invocar el pueblo rogando por el edificio del imperio que se derrumba? Con qu
plegarias las sagradas vrgenes acosarn a Vesta, que se hace sorda a sus cnticos? A
quin dar Jpiter la misin de expiar el crimen?

Como comenta David West2, la fuerza de este poema, y de tanta literatura de este
periodo, surge del sentimiento profundamente arraigado de que las guerras civiles
fueron un castigo divino por la culpa de Roma, y del ferviente agradecimiento por
su final.
Las guerras civiles, as pues, y su fin, ms que ninguna otra cosa, hicieron que las
mentes de los hombres fuesen ms receptivas, una vez ms, a la llamada de la
religin antigua. El objetivo de este libro es mostrar cmo fue la religin y cmo se
pudo mantener la fe de la poca de Augusto. Para entender el xito de los romanos,
afirma Dionisio de Halicarnaso, historiador griego que lleg a Roma en el 30 a.C.,
hay que comprender su religiosidad.
Me gustara agradecer la ayuda que he recibido de cuatro amigos Dr. M. I. Finley,
C. M. Haworth, A. J. Saint y el reverendo King, quienes han ledo y criticado este
libro. Lo poco que he aprendido sobre el mundo de los dioses de los romanos se lo
debo enteramente al Dr. S. Weinstock.
R. M. OGILVIE

2 Reading Horace, pg. 97.

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Captulo 1
Los dioses

La mayor parte de los seres humanos han tenido en algn momento de su vida el
sentimiento de que no pueden controlar, ni siquiera entender, lo que les ocurre. Un
amigo muere en un accidente de trfico; una plaga de caracoles se come sus
lechugas pero deja intacto el huerto del vecino; no tienen ninguna suerte en el
amor; han de enfrentarse a la delicada decisin de arriesgar la carrera profesional o
perjudicar a un amigo; por mucho que lo intenten no pueden evitar mentir cuando
estn en una situacin comprometida. stos, y otros miles de casos, no slo hacen
que se sientan desprotegidos, sino que tambin los animan a creer que hay fuerzas
y poderes ajenos a ellos que son los responsables de lo que les ocurre.
Siempre ha sido una funcin tradicional de la religin, incluido el cristianismo, la de
satisfacer estas preocupaciones y darnos una sensacin de seguridad en un mundo
temible e impredecible. Las cosas que nos suceden no son caprichosas: son
consecuencia directa de lo que los dioses quieren hacer con nosotros. En los ltimos
siglos las implicaciones ms primarias de tal doctrina han sido progresivamente
eliminadas.
No obstante, comprenderemos mejor cmo pensaban los romanos si intentamos
recuperar su sensacin de ansiedad, de hombres solos y asustados, en un mundo
que nunca hicimos. Aunque hicieron grandes progresos en un buen nmero de
campos administrativos y tcnicos, rara vez fueron pensadores creativos. No dieron
ningn filsofo o cientfico. Se conformaron con no plantearse cuestiones
fundamentales sobre los procesos de la naturaleza, con no buscar explicaciones
cientficas a los fenmenos naturales, como haban hecho los griegos. Estuvieron,
desde luego, muy atentos a la importancia de esos procesos. La cosecha, el
comercio, la guerra, la maternidad, la salud, no eran cuestiones para ser tratadas
con ligereza; eran hechos esenciales de la vida ya que, al igual que hoy en da para
nosotros, de ellos dependa la felicidad humana. Eran, a la vez, tan importantes, tan
misteriosos y tan incontrolables que los romanos los consideraban procesos
sobrenaturales antes que naturales. Vean la germinacin y el crecimiento de una
planta como algo sobrenatural y, mientras que nosotros podemos investigar la
estructura gentica de la clula vegetal para conseguir mejores cosechas, ellos se
esforzaban por descubrir los medios para asegurarse de que ese proceso
sobrenatural continuara propicindose al poder divino que era inherente al proceso
que lo controlaba. Una ley cientfica no era una abstraccin, sino una manifestacin
concreta de la actividad divina.
Un historiador griego, Polibio, uno de los ms agudos observadores del estilo de
vida romano del siglo II a.C., lo resuma al escribir que las cosas cuya causa es
imposible conocer pueden ser razonablemente atribuidas a un dios o a la Fortuna, si
10

no se puede descubrir fcilmente ninguna causa. Pero en los casos en que es

posible descubrir las causas, remotas o inmediatas, del suceso en cuestin, no creo
que debamos recurrir a la accin divina para explicarlas (XXXVII, 9.2). Los romanos
vieron que la vida les iba mejor si no buscaban con demasiado ahnco las causas,
sino que actuaban sobre la presuncin de que todo hecho est asociado a la
actividad divina o espiritual y es el resultado de ella.
As pues, la principal caracterstica de la religin romana era la creencia de que
todos los procesos importantes eran activados por la divinidad y, a la inversa, que
los diferentes dioses se encargaban de funciones y esferas particulares de
actividad. Algunos de los ms importantes cultos primitivos muestran en sus
nombres cmo los sencillos agricultores de la Roma primitiva se preocuparon por
deificar las faenas agrcolas de las que dependa su sustento: Flora, Pomona (la
fruta), Consus (el despensero, de condere), Robigus (el tizn), Ceres (crecimiento;
cf. creare), etc. Se ha conservado una antigua lista de invocaciones, extrada de los
manuales sacerdotales, que demuestra de nuevo cmo los dioses eran
considerados segn sus funciones: Lua Saturni, Salacia Neptuni, Hora Quirini,
Uirites Quirini, Maia Uolcani, Heries lunonis, Moles Martis y Nerio Mariis (Aulo Gelio,
XIII, 23). Algunos de estos nombres son tan desconocidos y tan arcaicos que no se
puede a reconstruir su significado, pero hasta cierto punto podemos estar seguros
de el poder curativo de Saturno, la salpicadura de Neptuno (como en el chorro
de una fuente), el poder de crecimiento de Vulcano y la fuerza de Marte. En un
mundo sin cerillas y sin encendedores el fuego era muy valioso y Vesta, la diosa del
hogar, desde tiempos inmemoriales era una de las ms veneradas, de hecho nunca
sufri el destino de otras deidades funcionales de ser representada con forma y
atributos humanos. En su larga evolucin desde una pequea aldea agrcola hasta
una gran ciudad comercial e industrial, Roma permaneci apegada a las antiguas
formas de culto que tan buen resultado haban dado, pero tambin introdujo otras
nuevas conforme empezaron a aparecer en la sociedad nuevas necesidades,
nuevas tereas y nuevas actividades. Una depresin econmica en el siglo V a.C.,
unida a la escasez de grano y a una seria epidemia (o, posiblemente, a la aparicin
de la malaria), exigi la institucin del culto a Mercurio para implorar el xito de las
transacciones comerciales (495 a.C.), a Ceres para que activara el proceso de
germinacin (496 a.C.) y a Apolo por su poder de curacin (hacia el 450 a.C.).
De esta forma casi todo lo que era vital para el bienestar de la sociedad se
consider funcin de un dios o de una diosa. Una casa es tan segura como lo es su
puerta: abrir y cerrar la puerta y el paso de un hombre de la intimidad del hogar al
ajetreo del mundo exterior y vice versa, pueden ser acontecimientos crticos, y, en
consecuencia, se supona que estaban bajo el poder de un dios, Jano. Jano Patulcio
abra la puerta, Jano Clusio la cerraba; que el abrir o el cerrar la puerta fueran para
bien o para desgracia de la persona interesada dependera, por lo tanto, del favor
de Jano. Los poderes divinos asociados a la propia puerta estaban incluso ms
exactamente definidos: el escritor cristiano Arnobio, quien probablemente cite a
Varrn, nos asegura que Limentino presida el umbral, Cardea los goznes y Frculo
las hojas de la puerta (Contra los paganos, II, 15.5). El cielo y el cambio del tiempo
11

exigen una constante atencin, especialmente en una comunidad agrcola. El sol ha

aparecido durante los ltimos mil das: es seguro que va a salir maana? Cmo
acta y cmo se controla? La sequa poda arruinar una aldea en Italia exactamente
igual que lo puede hacer actualmente en la India. Cmo se distribuye la lluvia? Los
terrorficos e impredecibles resplandores de un relmpago contienen enormes
cantidades de energa. Cmo se dirigen? Los diferentes factores del clima slo
podan entenderse como actividades de uno o varios poderes celestiales Jpiter
Lucetio que controlaba la luz, Jpiter Fulgur que enviaba el relmpago, Jpiter Elicio
que regulaba la lluvia, etc. Livio dice que el sonido de una voz misteriosa que sali
de la tierra en un momento de tensin durante la guerra contra los galos
inmediatamente fue identificada como la de un dios el Hablador, Aio Locutio.
Con escasas comunicaciones y peligrosos caminos sera imprudente emprender un
viaje sin haberse reconciliado con el dios que invent los caminos y las carreteras
(C.I.L., VII, 271)3.
La existencia de los dioses se daba por supuesta conforme iba surgiendo su
necesidad, pero la multiplicacin de deidades funcionales se poda llevar a
dimensiones ridculas y bastante irreales, especialmente por parte de sacerdotes
profesionales con deseos de sistematizacin y gusto por los listados. Fabio Pctor,
historiador de finales del siglo III a.C., da una lista de dioses que el flamen de Ceres
invocaba al ofrecer un sacrificio a la Tierra y a Ceres: Primer Arado, Segundo
Arado, Destripaterrones, Sembrador, Abonador, Cavador, Rastrillador, Segador,
Recolector, Almacenador, Distribuidor (Ueruactos, Reparator, Imporcitor, Insitor,
Obarator, Occator, Sarritor, Subruncinator, Messor, Conuector, Conditor, Promitor;
Servio, Sobre las Gergicas, I. 21). No est claro que un agricultor corriente llevara
tan lejos sus creencias, igual que no se debe tomar literalmente a Petronio cuando
describe a Trimalcin, el maleante nouveau-riche de su Satiricn, que adoraba como
dioses de la familia a Provecho, Suerte, Ganancia (Cerdo, Felicio, Lucrio; Satiricn,
60). Tales listas de espritus funcionales menores indigitamenta, as se les llamaba
probablemente fueran ejercicios tericos, pero algunos de ellos corresponden con
seguridad a actividades por las que la gente estaba seriamente preocupada. Un
nio recin nacido est indefenso y es vulnerable. Para alejar los espritus dainos,
tres hombres iban por la noche con un hacha, una maza y una escoba y golpeaban
el umbral de la casa donde dorma. Los hombres, dice Varrn, representaban a
dioses (Intercidona, Pilumno y Deverra) que controlaban las acciones de cortar,
aplastar y barrer, con las que los espritus malignos podan ser expulsados. Hasta
tiempos de Augusto esta ceremonia no era ms que una costumbre formal, como la
de llevar en brazos a la novia al traspasar el umbral o la de ir al encuentro de un
desconocido con un trozo de carbn en Ao Nuevo. Pero sirve para ilustrar la idea
subyacente de que las funciones importantes estn en manos de los dioses. En
fecha tan tarda como el 183 d.C. los hermanos Arvales se vieron obligados a rezar

3 Existen dos colecciones de inscripciones latinas: Corpus Inscriptionum Latinarum

e Inscriptiones Latinae Selectae, citadas aqu como C.I.L. e I.L.S. respectivamente.
12

a La Que Baja, La Que Rompe y La Que Quema (Deferunda, Commolenda,

Adolenda) en sus intentos de lidiar con una higuera que creca de manera
subrepticia en el tejado del templo de Dea Da.
Pero la funcin no se limita a fenmenos fsicos como abrir puertas o dar a luz nios
o, incluso, al orto y al ocaso del sol. Muchos objetos naturales, en s mismos,
provocan un asombro que lleva a los hombres a considerarlos algo ms que
naturales. En el clima clido y soleado de Italia una fuente de agua fresca o un
bosque inspiran una agradable sensacin. Los romanos los tenan por lugares
sagrados en los que viva un espritu. En un famoso pasaje de los Fasti (III, 295-6)
Ovidio escribe: Al pie del Aventino se extenda un bosque oscurecido por la sombra
de las encinas. Con slo mirarlo podras decir: aqu mora una deidad!, y en los
mismos trminos Evandro habla de un bosque primitivo que se extenda por el
Capitolio romano: Un dios (no sabemos qu dios) los habita (Eneida, VIII, 351-2).
Probablemente fuera sta una idea relativamente moderna, ya que no hay ninguna
prueba de que en la religin romana primitiva hubiera un estadio en que los
hombres creyeran en espritus indiferenciados (rumina) que habitaran bosques,
fuentes, lagos, cuevas, etc. Por el contrario, parece que la funcin de estos lugares
era considerada sobrenatural y divina y que esta idea primitiva bajo la profunda
influencia de las ideas griegas que juzgaban a los dioses con relacin a los seres
humanos se convirti en la idea de que eran residencias de dioses cuya funcin
era presidirlas.
Plinio el Viejo escribe que los rboles eran los templos de los espritus y, segn un
antiguo rito, las sencillas comunidades agrcolas todava hoy dedican un rbol
destacado a un dios. Nosotros adoramos las cuevas y sus silencios. Igualmente,
Servio, el antiguo comentarista de Virgilio, dice: No hay fuente que no sea
sagrada, y hay una gran cantidad de inscripciones y dedicatorias, grabadas en
piedra, que lo confirman. Cuando Horacio escribi su oda a la fuente de Bandusia
(Odas, III, 13), lo hizo inspirado tanto por las connotaciones religiosas de sta como
por el hecho de que fuera el equivalente antiguo de un refrigerador de agua en un
da caluroso. Si no comprendemos eso, no podremos empezar a apreciar lo que la
fuente significaba para l o de lo que trata el poema. Lagos y ros eran
considerados de la misma manera. En su momento, la mayora de los grandes ros
de Italia, tales como el Po y el Tber, desarrollaron elaborados cultos propios. El
Padre Tber, que figura destacadamente en la Eneida, es representado en las
obras de arte como un hombre anciano, con barbas, que saca la cabeza y los
hombros del agua. De ros ms pequeos, salvo que fueran atracciones tursticas
como el Clitumno, tan grficamente descrito en una carta escrita por Plinio el Joven
(VIII, 8), no sabemos mucho, pero no fueron menos venerados. En otra carta (VIII,
20), Plinio hace una brillante descripcin del lago Vadimo (Bassano), escenario de
una gran batalla contra los etruscos en el 310 a.C. y despus de mencionar algunas
de sus peculiaridades, aade que no hay ningn barco en l, puesto que es
sagrado.

13

Hasta aqu me he referido principalmente a lo que interesa a individuos y familias

para asegurar la continuidad de los procesos naturales beneficiosos, pero las
actividades de grupos, ya fueran pequeos gremios profesionales o grandes
ciudades, tambin suponan procesos similares. En aquellos das anteriores a que
las elecciones generales o las agrupaciones sociales se redujeran a un anlisis
estadstico exacto, estos grupos confiaban para su prosperidad en la creencia de
que sus actividades estaban sujetas al control divino. Minerva, ms que las
fluctuaciones de la oferta y la demanda, gobernaba la fortuna de la mayora de las
industrias: as, Filern, en la novela de Petronio, llama a un hombre polifactico un
hombre de toda Minerva (Satiricn, 43.8). En una ajetreada ciudad comercial como
Ostia cada gremio adoraba a un dios particular. Los cordeleros del puerto honraban
a Minerva como su protectora; los que medan el grano adoraban especialmente a
Ceres; Marte era, evidentemente, el patrn de los constructores. Existen restos de
templos asociados a gremios que servan tanto de lugar de reunin como de lugar
de culto gremial. No slo los gremios mercantiles tenan dioses que salvaguardaran
sus funciones. Una de las ms asombrosas inscripciones de Gran Bretaa es una
dedicatoria citada por Tcito y hecha en York por Escribonio Demetrio, posiblemente
el maestro de Tarse que acompaaba a Agrcola, gobernador de Britannia, entre el
78 y el 84 d.C., y que debi ayudarlo en su programa educativo: a los dioses de la
residencia del gobernador, deidades funcionales invocadas, sin duda, en los
momentos de tensin.
Ms all de los pequeos grupos estaba la comunidad como un todo, con sus
necesidades e intereses comunes. Cada ciudad tena un patrn que reflejaba sus
aspiraciones y sus actividades, el cual, posteriormente, se pens que tena all su
morada. Vulcano era ese tipo de dios de Ostia. El sacerdote de Vulcano,
normalmente un personaje destacado de la ciudad, era responsable no slo del
culto al dios, sino tambin de las prcticas religiosas generales de la ciudad, lo que
ilustra la posicin preeminente de la que disfrutaba Vulcano. En Preneste el papel
de patrn lo ocupaba Fortuna Primigenia; en Falerios, Minerva; en Veyes, Juno, tan
eficaz que los romanos no pudieron tomar la ciudad hasta que, por medio de una
invocacin ceremonial (evocatio), la persuadieron de que renunciara a su funcin de
proteger los intereses de los habitantes de Veyes y emigrara a Roma. La creencia
de que las comunidades eran protegidas por poderes particulares no estaba en
absoluto limitada a Italia. Incluso en Gran Bretaa hay una dedicatoria a Brigantia,
la diosa que diriga la formidable confederacin de los Brigantes.
Hacia el siglo I a.C. Jpiter el Mejor y el Mayor (Optimus Maximus), en su
imponente templo que dominaba el corazn de la ciudad, era considerado por los
romanos su lder, el dios que aseguraba sus xitos y daba fuerza a todas sus
empresas. En el momento culminante de la crisis de Catilina, Cicern proclam que
era Jpiter quien se haba resistido (a Catilina), quien haba querido que el
Capitolio, que estos templos, que toda Roma, que todos vosotros estuvierais a
salvo (Catilinarias, III, 22). La misma idea se puede encontrar en un discurso que
Tito Livio pone en boca de Camilo casi cuatrocientos aos antes. En ese discurso
Camilo intentaba disuadir a los romanos de que emigraran despus del desastroso
14

saqueo de roma por los galos en el 386 a.C., preguntndoles si les parece adecuado
que la fiesta de Jpiter se celebre en otro sitio que no sea el Capitolio porque la
fortuna de ese lugar no puede ser trasladada a otro (V, 52.6; 54.6). Las razones que
da Livio deban de tener un significado especial para sus lectores, ya que desde
tiempos de Julio Csar en adelante circularon rumores sobre la intencin de
construir una nueva capital en Oriente. El destino y la funcin de Roma estaban
personificados en Jpiter ptimo Mximo, quien haba instalado su residencia en el
templo capitolino. Por eso cada ao los nuevos cnsules, al ocupar sus cargos, iban
en procesin a ofrecer un sacrificio en su honor, y la primera reunin del Senado de
cada ao se celebraba en su templo. Nada ilustra mejor ese papel especial que la
historia contada por Aulo Gelio (VI, 1.6) acerca de Escipin el Africano. Escipin
tena la costumbre de que se le abriera el santuario de Jpiter antes del amanecer e
iba all a conversar a solas con el dios sobre los asuntos de Estado. Los perros
guardianes, que ladraban a los dems visitantes, siempre lo trataron a l con
respeto.
La fuerza de esta clase de sentimientos se puede medir por las emociones de
quienes se vean obligados a dejar sus ciudades de origen y, como pensaban, la
proteccin del patrn que resida all. Hay una escena conmovedora en Tito Livio (I,
29), cuando la poblacin de Alba Longa es evacuada (en 700 a.C. aprox.). El punto
culminante de su angustia se alcanza cuando sus habitantes pasan por los templos
y dejan atrs a sus dioses como si estuvieran prisioneros. Encontramos la misma
intensidad en el lamento de Ovidio desde su exilio en Tomi, en el ao 8 d.C., cuando
se despide para siempre de los templos que ya nunca volvern a ver sus ojos y de
los dioses que tiene la gran ciudad de Rmulo, a quienes tiene que dejar (Tristes,
I,3.33 y ss.).
La religin romana se ocupaba del xito, no de la desgracia. Segn comenta Cicern
(Sobre la naturaleza de los dioses, III, 87), a Jpiter le llama ptimo y Mximo, no
porque nos haga justos, moderados o sabios, sino porque nos hace sanos,
inclumes, ricos, prsperos. La felicidad era la meta en la vida y la felicidad
dependa del resultado favorable de todas las actividades cotidianas, en la vida
privada, en los negocios o en la agricultura y en la esfera ms amplia de los asuntos
nacionales, y no de la condicin moral de uno. Como esas actividades no se podan
controlar cientficamente y, por lo tanto, su xito no se poda garantizar, se
atribuan a la decisin divina, y el objetivo de la religin era descubrir el
procedimiento correcto que asegurara la buena voluntad de los dioses para
hacerlas favorables. En cuanto a la preocupacin por la conciencia individual y por
la salvacin, tiene mucho en comn con el cristianismo, antes de que lo modificaran
los descubrimientos cientficos y el protestantismo. En el catolicismo todava
sobrevive, como apunta H. J. Rose, una tradicin de la religin antigua, segn la
cual santa gata es popularmente invocada para curar los dolores de tero, santa
Apolonia para curar los dolores de muelas, santa Clara puede ayudar a curar los

15

orzuelos, san Eutropio la hidropesa, santa Elena las hemorragias 4. Horacio (Odas, I,
9) evoca el espritu religioso romano perfectamente: Pongmonos tan cmodos
como podamos, y sigue: Deja lo dems al cuidado de los dioses; tan pronto como
ellos han puesto calma en los vientos que combatan sobre la encrespada llanura
del mar, dejan de agitarse los cipreses y los vetustos olmos.
Los dioses se ocupan de las poderosas fuerzas de la naturaleza. El hombre no
puede esperar comprender o controlar esas fuerzas. Todo lo que puede hacer es
desear lo mejor y ganarse la cooperacin de los dioses. sta es la mentalidad que
Lucrecio quiere cambiar, cuando ve hombres tan impresionados por el cielo
estrellado o por los desastres naturales o incluso por su propio sentido de
indefensin frente al infinito que se arrastran delante de los dioses como si ellos
fueran la causa de todo ello (Sobre la naturaleza de las cosas, VI, 52 y ss.)
Hay otro motivo por el cual los romanos no dirigan sus miradas a los dioses para
que los hicieran moralmente mejores. Su psicologa se basaba en la presuncin de
que el carcter de una persona es algo fijo, algo que se le ha dado al nacer. Nada
poda alterar en lo fundamental ese carcter o las acciones que de l se derivaran.
En el mejor de los casos, una persona se podra ver obligada a actuar contra su
verdadera inclinacin natural (suum ingenium), pero nunca constituira un cambio
radical de carcter. sta es la nica explicacin de, por ejemplo, las aparentes
digresiones de los discursos de Cicern. Nos habla de la buena conducta de Celio en
otras ocasiones (lo cual no tiene relacin con la acusacin en cuestin) para
convencer al jurado de que habra sido al margen de su carcter (y, por lo tanto,
imposible) que Celio hubiera sido el autor de lo que se le acusaba. Igualmente
Tcito no poda concebir que el carcter de Tiberio pudiera haberse deteriorado: si
mora como un tirano, tendra que haber sido siempre un tirano (Anales, VI, 51.6) y
cualquier apariencia de lo contrario sera un mero pretexto. En este contexto no
haba razn para pedirles a los dioses que hicieran a una persona mejor. Era como
era porque as haba nacido. La religin poda hacer a una persona ms humilde al
mostrarle la debilidad humana en comparacin con los grandes poderes de la
naturaleza, pero no poda transformarla en una nueva forma de ser. No hay razn
para desconfiar de Horacio cuando atribuye su vuelta a la religin a la repentina
sensacin del poder arrollador de dios. La ocasin fue una inesperada tormenta
(Odas, I,34). Previamente haba sido un parco y poco asiduo adorador de los
dioses (parcus deorum cultor et infrequens). No dice que lo hiciera ms virtuoso.
As pues, dado que en la lucha por alcanzar la felicidad las cuestiones del bien o del
mal eran mucho menos importantes que el gobierno de las fuerzas que nos rodean,
prcticamente no tenemos datos correspondientes al periodo augusteo o anterior
que sugieran que las posibilidades de conciliarse con los dioses dependieran de la
condicin moral de la persona. Para tratar con los dioses haba mtodos prescritos
que haban demostrado ser eficaces, pero, siempre que se siguieran
escrupulosamente, no importaba si uno era bueno o malo o si sus oraciones tenan
4 Ancient Roman Religion, pag. 152.
16

fines honestos. Las oraciones eran odas si se formulaban correctamente y no

porque procedieran de un corazn arrepentido y generoso. No fue hasta el siglo
siguiente, en el momento en que la religin tradicional se haba impregnado ms
profundamente de la filosofa y de las creencias orientales, cuando Persio afirm
que la nica ofrenda aceptable a los dioses era la pureza de pensamiento y la
honradez de corazn (Stiras, II, 73-4) o cuando Plinio el Joven escribi que los
dioses se alegran ms de la inocencia de un fiel que de elaboradas oraciones; el
hombre que entra en un templo con el corazn puro les complace ms que el que
recita una letana cuidadosamente preparada (Panegrico, 3). Tales sentimientos
suenan respetables pero son ajenos a la esencia de la religin romana, y vale la
pena recordar que, tambin segn la creencia cristiana, la gracia de Dios nunca ha
estado limitada al hombre bueno.
La simple creencia de que las fuerzas divinas siempre estaban interviniendo en
cualquier actividad del individuo y del grupo fue aclarada por el estoicismo, el
movimiento filosfico ms influyente de la Roma del siglo I a.C. Los pensadores
estoicos, sobre todo Posidonio (quien muri en el 50 a.C. aprox.) que ense a
Cicern, idearon un marco teolgico que dio sentido a miles de acciones inconexas.
Haba un espritu racional singular, un alma del mundo, que lo impregnaba todo y
de la que el alma-razn humana era una parte. Dios penetraba la naturaleza de
todas las cosas (Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, II, 70-2) o, como lo
expres Virgilio (Gergicas, IV, 221 y ss.): Pues la divinidad afirman atraviesa
todas las tierras, los techos del mar y el cielo profundo.
De esa manera toda actividad, y en particular toda actividad humana, tena algo de
divino. Era simplemente una convencin etiquetar los procesos agrcolas como
Ceres o los fenmenos naturales como Neptuno, distinguiendo de esta forma a
los dioses individuales. Adems, ya que el hombre en s mismo contena una parte
de ese espritu divino, poda inventar relaciones correctas con dios, puesto que,
en cierto sentido, haba nacido de dios.
Esta noble y atractiva filosofa, con su insistencia en la racionalidad del orden
natural que anticipa el camino por el que las modernas leyes cientficas han
restringido la intervencin irracional de Dios, hizo intelectualmente respetable a la
religin tradicional. El mismo conjunto de frmulas y procedimientos religiosos
poda ser aceptado como vlido por un esclavo analfabeto e ignorante y por un
hombre instruido y muy sofisticado. Podan justificarlo de diferentes formas, pero lo
aceptaban porque, en ltimo extremo, funcionaba. Una consecuencia lgica era que
casi todo lo que se hiciera en teora al menos sera un acto religioso que tendra
que ir acompaado de las oportunas ceremonias religiosas. Clavar un clavo en un
trozo de madera requerira no slo un buen clavo, un buen martillo y una buena
coordinacin entre la mano y la vista, sino tambin un ritual eficaz: de otra manera
el clavo se podra doblar o la deidad implicada podra hacer que se golpeara el
dedo. Adems de nuevo, en teora al menos esto se aplicaba tanto a acciones
privadas llevadas a cabo por individuos o grupos pequeos como a las acciones
pblicas que afectaban colectivamente al Estado. Cicern dice que nada
17

importante, ni siquiera del mbito domstico, se emprenda sin granjearse la

aprobacin de los dioses (Sobre la adivinacin, I, 28) y Valerio Mximo, que escribi
en tiempos del emperador Tiberio, hace la misma afirmacin (II, 1.1) cuando se
refiere a que nuestros antepasados no hicieron nada pblico o privado sin
asegurarse primero la voluntad del cielo, lo cual es, sin duda, una devota
exageracin.
En la prctica, desde luego, la gente debi de cambiar enormemente en cuanto a la
conciencia de sus devociones familiares, y, excepto en tiempos de gran
preocupacin o euforia nacional, no era fcil que un ciudadano ordinario se sintiera
personalmente implicado en la ofrenda pblica ofrecida en nombre del Estado en
particular, ya que muchos rituales no estaban relacionados con sus necesidades
cotidianas. El hombre urbano quera tanto como el que ms un suministro regular
de pan barato, pero, como no era responsable de cultivo del trigo, y probablemente
como su equivalente moderno, slo haba visto una granja en visitas ocasionales al
campo, deba de resultar difcil interesarse por las celebraciones pblicas dirigidas a
la eliminacin de la roya. Horacio, en efecto, nos dice que un da entr casualmente
en una ceremonia en el foro (Stiras, I,6.114), pero fue el aburrimiento, no el
inters, lo que lo llev all, y las muchachas que revoloteaban alrededor de los
templos de Roma no lo hacan por piedad sino con la esperanza de conseguir
citas (Propercio II 19.10). Lo que hacan los romanos en cuanto a actividades
pblicas era delegar la responsabilidad de asegurarse de que las autoridades
oficiales se ganaran la aprobacin divina. Se dejaba a los magistrados y sacerdotes
velar por que se ejecutaran los rituales y el ciudadano corriente no tena ninguna
obligacin de asistir o de interesarse por ellos. El nico deber religioso obligatorio
para todos no era una carga: evitar el trabajo y mantener la paz en los das de
significado religioso (das festivos). Esto poda haber llevado a la religin a
convertirse en algo tan ajeno a la vida de la comunidad que se desvaneciera,
cultivada slo por una clase sacerdotal, pero Roma fue atpica al permitir que casi
todos los sacerdocios fueran ocupados por hombres activamente involucrados en
los asuntos pblicos y al depositar la principal responsabilidad de la toma de
decisiones sobre cuestiones religiosas no en los sacerdotes como tales sino en los
magistrados. Fue en calidad de cnsul, no de pontifex maximus, como Csar ofreci
un sacrificio a Jpiter ptimo Mximo el 1 de enero del 44 a.C. Por eso nunca hubo
en Roma una divisin entre la clase sacerdotal y la clase gobernante: as hasta el
siglo I a.C., segn podemos deducir de la satisfaccin de Cicern por ser elegido
augur, los grandes sacerdocios eran considerados distinciones sociales ms que
cargos religiosos, aunque conllevaban deberes religiosos y requeran conocimientos
al respecto.
La religin pblica, por lo tanto, poda estar atendida sin que el pblico participara.
Se convirti en parte de la rutina habitual de los magistrados o de los funcionarios
competentes llevar a cabo cualquier acto pblico de adoracin que estuviera
prescrito. Antes de asumir un cargo o de salir de campaa, antes de hacer un censo
o de reunir una asamblea, el magistrado adecuado, como parte de sus deberes
reconocidos, daba los pasos necesarios en nombre del Estado para conciliarse
18

con los dioses. Esto queda ilustrado por una historia reveladora. Cuando Pompeyo
lleg a cnsul en el 70 a.C. era comparativamente inexperto en asuntos civiles. Su
carrera haba sido militar violenta y triunfal. Con el fin de prepararse para el
cargo, encarg a Varrn que escribiera un pequeo manual que le explicara qu
hacer (Aulo Gelio, XIV, 7.9). No conservamos ese libro pero sabemos que en l
Varrn subrayaba la importancia de las oraciones establecidas como introduccin a
los actos pblicos y le aconsejaba asegurarse siempre de que los asuntos religiosos
fueran el primer punto de la agenda del Senado. Un indicativo ms del peso que los
romanos atribuan a la correcta observancia de los deberes religiosos en los asuntos
del Estado lo da la reaccin de Cicern ante el comportamiento de Craso. Craso
haba sido designado gobernador de Siria como parte de un acuerdo con Pompeyo
en el 54 a.C., pero su designacin origin una ruidosa oposicin en Roma. Para
escapar de ella, intent abandonar Roma a escondidas, sin haber pasado por las
ceremonias al uso, pero su partida fue descubierta por un tribuno, Ateyo Cpito,
quien solemnemente lo maldijo. Craso hizo caso omiso de las consecuencias de esa
desafortunada salida y sigui adelante con su viaje. No hay que sorprenderse,
concluye Cicern, de que se encontrara con una derrota en Carras (Sobre la
adivinacin, I,24).
El xito dependa en todo de la colaboracin divina y el objetivo de la religin era
provocar esa colaboracin. Tres fueron los principales medios, comunes a la religin
pblica y a la privada, que se emplearon para regular la relacin entre los hombres
y los dioses: la oracin, por la que una peticin poda ser puesta en conocimiento de
los dioses; el sacrificio, por el que los dioses podan ser inducidos a ceder ante una
peticin y podan ser forzados a ejecutarla, y la adivinacin (en todas sus formas),
por la que los hombres podan conocer la voluntad de los dioses. Todos stos fueron
procedimientos intrincados, desarrollados a lo largo de siglos de fe y experiencia, y
juntos formaban el corpus de la prctica religiosa o ius divinum, como era conocido.
Fueron cuidadosamente compilados por un colegio de sacerdotes (los pontfices) y
celosamente transmitidos de generacin en generacin, ya que de ellos dependa la
prosperidad de toda la comunidad. El primer paso al fundar una nueva ciudad era
fijar su calendario religioso y determinar sus celebraciones y sacerdocios. Los
preparativos para ello fueron, por ejemplo, expresamente hechos por Csar cuando
fund la colonia de Urso en Hispania (C.I.L., II, 5.439). Siguiendo los procedimientos
del ius divinum se crea que se poda mantener la correcta relacin con los dioses.
Los romanos llamaron a este equilibrio o relacin correcta la paz de los dioses
pax deorum y en un apasionado discurso puesto en boca de Ap. Claudio (la fecha
dramtica es 368 a.C.) Livio nos da una adecuada expresin de los ideales que lo
sustentaban: Ahora se permite a la plebe ridiculizar las ceremonias religiosas, si
las gallinas sagradas no comen o si han salido con mucha lentitud del gallinero. Son
minucias. Pero vuestros mayores hicieron grande a Roma al no despreciar dichas
minucias, mientras que nosotros profanamos todos los rituales, como si ya no
hubiera ninguna necesidad de la paz de los dioses (VI, 41). Doscientos aos ms
tarde un cnsul, Q. Marcio Filippo, se ve obligado a decir que los dioses se,
muestran favorables ante la piedad y la fe, medios por los que el pueblo romano ha
19

llegado a tan gran altura (XLIV, 1.11). El pensamiento es verdaderamente religioso

porque insiste en que cualquier cosa que haga el hombre depende de un dios.

20

Captulo 2
La oracin

Los dioses, como los perros, slo responden cuando se les llama por sus nombres.
Viviendo como vivimos nosotros en una poca en que los nmeros (seguridad
social, cuentas corrientes, telfonos, etc.) identifican a las personas con mayor
facilidad, nos resulta difcil comprender el poder que gentes ms primitivas
atribuyen a los nombres. Pero un sencillo ejemplo de la supervivencia de esta idea
lo da Ronald Knox cuando seala cmo los nios intentan ocultar a menudo sus
nombres de pila en la escuela y prefieren que los llamen por su apodo, ya que
revelar su nombre de pila es dar a los dems nios cierto poder sobre ellos 5. La
misma idea subyace al consejo de Gnat a Alicia en Alicia en el pas de las
maravillas: Por ejemplo, si la institutriz quisiera llamarte a clase gritara Ven
aqu..., y ah lo debera dejar, porque no tendra ningn nombre para llamarte, y,
por supuesto, t no tendras que ir, as que ya sabes.
Invocar a un dios por su nombre ha sido siempre la caracterstica comn de la
oracin y de la magia. Si sabes el nombre del dios, puedes hacer que te escuche.
Esto se mantiene en el cristianismo. En el Antiguo Testamento el nombre de Jehov
fue durante largo tiempo un nombre secreto, no se poda nombrar ni escribir puesto
que era demasiado poderoso. En el Nuevo Testamento la supersticin es eliminada,
pero los creyentes que digan el nombre del Seor se salvarn. Todava rezamos
en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. En la religin romana (y
en la griega) el primer objetivo era descubrir el nombre del dios en el cual el fiel
deseaba influir e invocar ese nombre. As lo expres san Agustn citando a Varrn,
que haba escrito cuatrocientos aos antes: Podremos saber a qu dios debemos
invocar o avocar, y con qu finalidad, porque no hagamos lo que suelen los bobos
en las comedias, pidiendo agua a Baco y a las Nyades vino (Sobre la ciudad de
Dios, IV,22). Dada la complicada naturaleza de la creencia romana, por la que se
pensaba que casi todas las actividades estaban controladas por la divinidad, se
necesitaba una considerable clarividencia para poder elegir la deidad apropiada en
cada caso. sta fue la razn por la que los pontfices recopilaron las complicadas
listas, en gran parte artificiales, de indigitamenta como un manual exhaustivo de
invocaciones para cada ocasin. Pero ni siquiera esto resolva necesariamente las
dudas. En la segunda oda del primer libro, citada anteriormente, Horacio muestra
su inseguridad al no saber a qu dios es conveniente invocar para que restaure las
tambaleantes fortunas de Roma (cf. vs. 25-6: quem vocet diuum populus
ruentis/imperi rebus). Sera a Apolo, a Venus, a Marte o a Mercurio?

5 Pastoral Sermons, pg. 37.

21

Algunos dioses eran tan poderosos que sus nombres punca fueron pronunciados a
causa del dao que podan hacer a la comunidad de no ser invocados
adecuadamente. Tales espritus eran nefandi, innombrables. Es el mismo temor que
encontramos en el proverbio Llama al Diablo y aparecer. Los demonios del ms
all eran conocidos como El Gran Nombre o El Nombre Sagrado que no se
pronuncia. Otros dioses eran demasiado apreciados por el Estado o por la
comunidad para que sus nombres se divulgaran pblicamente, no fuera a ser que
los invocaran los enemigos. Normalmente Jpiter ptimo Mximo era el patrn de
Roma, pero la ciudad misma fue tambin considerada una deidad, una deidad, sin
embargo, tan valiosa que tena un nombre secreto, conocido solamente por los
pontfices, por lo que Roma era un pseudnimo. No sabemos cul era ese nombre
secreto. Segn Servio, los romanos queran ocultar la identidad del dios que
protega a Roma y, por eso, la disciplina sacerdotal dictaba que los dioses de Roma
no deban ser invocados por sus nombres propios por temor a que fueran alejados.
Pero la mayora de los dioses eran accesibles. Lo difcil era asegurarse de que el
dios al que uno se acercaba era invocado con el nombre adecuado. Apolo poda
haber cambiado de nombre o utilizar otro adems, y en ese caso no respondera a
un simple Apolo. Los romanos emplearon dos tcnicas para protegerse de ese
peligro. La primera era hacer una lista lo ms completa posible de todas las
alternativas que pudiera utilizar un dios. En el poema 34 Catulo invoca la ayuda de
Diana, pero para estar seguro de conseguir su atencin contina diciendo: A ti te
invocan como Juno Lucina las mujeres en los dolores del parto, a ti te invocan como
Trivia poderosa y como luna de luz prestada. En trminos ms formales esto sera:
Diana, Latonia, Juno Lucina, Trivia, Luna.
La segunda tcnica para prevenir que el dios eludiera una invocacin era aadir al
final de sta una expresin generalizadora del tipo o cualquier nombre por el que
quieras ser llamado. Catulo acaba su lista de nombres de Diana con las palabras
que seas sagrada con cualquier nombre que te plazca (sis quocumque tibi placet
sancta nomina; 34,21-2), de la misma forma que una frmula sacerdotal, citada por
Servio (Sobre la Eneida, II, 351), invoca a Jpiter ptimo Mximo o por cualquier
otro nombre que desees ser llamado (siue quo alio nomine te appellari volueris).
Hay muchos ejemplos de inscripciones con esta tcnica. Una pequea plancha de
plomo encontrada cerca de Arezzo contiene una maldicin dirigida a un tal Q.
Letinio Lupo: los poderes que se invocan para ejecutar la maldicin son Aguas
Calientes o Ninfas o por cualquier otro nombre que deseis ser llamadas (siue quo
alio nomine uoltis appellari). La formulacin est en la misma lnea de la que
usaban los pontifices. La teologa subyacente encuentra una de sus expresiones
ms nobles en un coro de Agamenn de Esquilo: Zeus, quienquiera que sea, si as
le place ser llamado, con este nombre yo le invoco (vs. 160-2).
Cuando haba fundada sospecha de que un lugar o una actividad estaba a cargo de
un dios pero no era posible establecer con seguridad la identidad de ste, los
romanos acudan al sincero recurso de reconocer un dios desconocido. San Pablo
se mofaba de los atenienses por esta supersticin: Porque cuando pas y observ
22

el objeto de vuestra adoracin, tambin descubr un altar con esta inscripcin: A un

dios desconocido. Al que vosotros adoris sin conocerlo, a se vengo a anunciaros
(Hechos de los Apstoles, 17.23). Pero era una supersticin consciente, que
reconoca la mano de un dios en todas las crisis del mundo. Evandro, citado ms
arriba, senta que los bosques de Roma estaban habitados por un dios, pero no
saba con seguridad de qu dios se trataba. Por eso Aulo Gelio nos cuenta que con
motivo de un terremoto los romanos hicieron una ceremonia de purificacin sin
nombrar al dios en cuyo honor se haca, por temor a que pudieran empeorar las
cosas si se nombraba a un dios equivocado (II, 28.2). Se dirigan simplemente a la
deidad responsable, como una carta que se remitiera a quien pueda interesar.
Cuando Valerio ret a un gigantesco galo a un combate singular, recibi una
inesperada ayuda bajo la forma de un cuervo que se pos sobre el casco del galo y
lo distrajo de su ataque. Valerio reconoci aquello como una intervencin divina y
rog que ya fuera un dios, ya fuera una diosa quien le haba enviado el pjaro, le
fuera propicio (Livio, VII, 26.4). Una inseguridad semejante debieron afrontar con
frecuencia los romanos cuando viajaban al extranjero y visitaban pases
desconocidos. Un tribuno llamado Julio Vctor, destinado en Risingham, en
Northumberland, elev precavidamente una dedicatoria a los dioses que habitan
este lugar (R.I.B., 1.208).
Pero no haba garantas de que esa deidad desconocida fuera del sexo masculino.
Si, de hecho, resida all una diosa, no slo poda ignorar una oracin expresada en
gnero masculino, sino sentirse explcitamente ofendida por el error. Para evitar ese
riesgo los romanos refinaron an ms la idea de el dios desconocido mediante
una frmula estereotipada ya sea un dios o una diosa (quien vive aqu) (si deus si
dea), la cual se encuentra, por ejemplo, en una antigua oracin recomendada por
Catn el Viejo cuando haba que desbrozar un bosque (ya seas un dios o una diosa,
puesto que ste es un bosque sagrado, te hago una ofrenda propicia), o en la gran
oracin que se us para persuadir a la deidad protectora de Cartago de que
abandonara la ciudad y, as, eliminar el poder de sta de una vez para siempre (ya
sea un dios o una diosa a cargo de quien estn el pueblo y el Estado de Cartago).
Como precaucin final, especialmente en ocasiones trascendentales para el Estado,
era habitual invocar colectivamente a todos los dems dioses tras nombrar a los
especialmente relacionados con el asunto en cuestin, porque aunque normalmente
se esperaba que cada uno se limitara a sus funciones particulares, no haba
ninguna razn por la que debieran hacerlo obligatoriamente as, y con frecuencia se
les encontraba ampliando su esfera de actividades. Por lo tanto, convena colocarse
en una posicin segura, sin dejar nada al azar. Otra razn poda ser la idea de que
los dioses formaban una colectividad y, si as se dispona, podan ayudarse unos a
otros en sus funciones. Por eso los pontfices siempre tenan como norma invocar a
todos los dioses en conjunto despus de las invocaciones individuales (Servio,
Sobre las Gergicas, I, 21). Restos de esta costumbre se pueden ver en alguna de
las oraciones que se conservan, por ejemplo, en la amplia, si bien modernizada,
frmula usada al declarar una guerra (Livio, I, 32.10): Escucha, Jpiter, y t, Jano
Quirino, y todos los dioses del cielo, de la tierra y de los infiernos: os pongo por
23

testigos de que tal y tal pueblo es injusto. Incluso Cicern, en la apertura de un

caso difcil, implora la indulgencia de Jpiter ptimo Mximo y de todos los dems
dioses y diosas (En favor de Rabirio, 5). Tales frmulas encuentran un eco literario
en la gran oda que Horacio compuso para los Juegos Seculares del 17 a.C. En la
estrofa final proclama su confianza en que Jpiter y todos los dems dioses hayan
escuchado sus oraciones (vs. 73-4).
Un mismo dios poda tener diferentes funciones. Jano abra y cerraba las puertas y
habra sido intil invocar a Jano Patulcio si lo que uno quera era guardar los
caballos en la cuadra. El problema se acentuaba en el caso de un dios encargado de
muchos asuntos como Apolo o Jpiter. Haba que tener gran cuidado de invocar no
slo a Apolo, sino a Apolo con el requisito funcional del ttulo de culto. De otra forma
podra no atender. Macrobio, un erudito pagano de mitad del siglo V d.C., que
transmite muchas noticias valiosas de tiempos ms antiguos, explica que la
acertada combinacin de ttulos usada por las vrgenes vestales para invocar a
Apolo con el fin de que curara una enfermedad era Apollo Medice, Apollo Paean
(Apolo Mdico, Apolo Sanador). Ninguna otra combinacin, al parecer, poda
funcionar.
Los grandes dioses tenan sus refugios favoritos, muchos de los cuales estaban en
el extranjero como resultado de la identificacin de los dioses griegos y romanos y
de la unin resultante de los mitos griegos con las antiguas creencias romanas.
Apolo tena al menos un hogar en Roma y Augusto le construy otro esplndido
templo en el Palatino, pero su residencia principal estaba en Delfos y en la isla egea
de Delos. Al dirigir sus oraciones los romanos tenan el mximo cuidado de ponerles
la direccin correcta, o, al menos, una serie de direcciones alternativas con la
esperanza de coger al dios en casa. Sera intil invocar a Poseidn en su casa
dorada de Egea si, como al principio de La Odisea de Homero, hubiera salido para
hacer una visita a los etopes. La respuesta le sera devuelta al remitente sin abrir.
Por eso despus de la invocacin del nombre del dios se daba su residencia o
residencias, normalmente en una oracin de relativo. Cuando Horacio (Odas, IV,
6.26) llama a Apolo como dios de la msica para que lo defienda, expresa as su
oracin: Febo, taedor de lira, maestro de la melodiosa Tala, que lavas tus
cabellos en la corriente del Janto (es decir, que vives en Licia cuyo principal ro es
el Janto). Igualmente, Virgilio dirige una oracin a la Madre Vesta, que proteges el
Tber etrusco y los palacios de Roma, y Lucrecio empieza una oracin a Venus,
que habitas bajo las estrellas que se deslizan en el cielo, el mar que transporta
naves y tierras fructferas.
El primer objetivo era granjearse la atencin del dios. El siguiente era convencer al
dios de que la peticin era razonable y de que cumplirla figuraba entre sus
competencias. Una autntica oracin nunca degenera en magia, por lo cual un
hechizo o un conjuro, correctamente formulado, es capaz de manipular por s
mismo automticamente las fuerzas de la naturaleza. La oracin no presupone un
resultado favorable; reconoce que la buena voluntad divina es el primer requisito y
que esta buena voluntad no tiene por qu darse necesariamente. El suplicante pide
24

al dios con humildad favores que ellos pueden por una buena razn denegarle;
no los exige. En tales casos el xito, sin duda, dependera en gran medida de la
aceptacin de lo que el ser humano ofreca en compensacin, pero haba un buen
argumento, cuando fuera posible, para anticipar las razones por las que un dios
podra considerar una peticin con agrado. Las dos razones ms eficaces eran: (a)
la haba concedido en el pasado, (b) entraba claramente dentro de su competencia
concederla en esta ocasin. El poema 34 de Catulo a Diana, que se ha usado antes
como ilustracin, concluye con un tpico ejemplo de (a): como sueles desde
antiguo, favorece con tu amable proteccin a la raza de Rmulo.
Cuando los romanos se levantaron una maana en el 460 a.C. y se encontraron con
que el Capitolio haba sido tomado por una banda de esclavos y mercenarios
sabinos, el cnsul P. Valerio se enfrent a la tarea de restaurar la moral pblica. Lo
hizo mediante una splica a Rmulo para que des a tus descendientes la misma
resolucin que t mismo mostraste cuando los sabinos forzaron su camino hacia el
Capitolio por medio del soborno. Si no haba ningn precedente relevante, se poda
intentar hacer una splica ms general (b). Eneas pide a la Sibila que tenga piedad
de l y de su padre y ruega que se le permita visitar a su padre en el reino de los
muertos: por eso, dice a la Sibila, t tienes todo el poder. Propercio ruega a Baco
que le ayude a ahogar sus penas, porque t puedes someter la arrogancia de la
loca Venus (III, 17.3), de la misma forma que cuando Tibulo pide a Isis que le
ayude apela a la gran cantidad de frescos en sus templos, los cuales demuestran
que puede ayudar a sus devotos cuando est dispuesta a ello (I, 3.27).
A continuacin sigue la peticin en s. Obviamente poda tomar muchas formas
segn las necesidades y las circunstancias del solicitante. Poda deberse a algn
motivo especfico o poda tratarse de un favor ms general. Quizs se comprenda
mejor la naturaleza esencial de una oracin romana leyendo algunos de los
ejemplos que se conservan. Catn el Viejo, en su manual sobre la agricultura,
incluye varias oraciones para usar en la administracin diaria de la finca. Una de las
ms elaboradas est dirigida a Marte, un dios relacionado tanto con la proteccin de
los campos como con la victoria en las batallas, y a quien el campesino pide que
purifique sus campos:
Padre Marte, te ruego y te suplico que seas propicio y ests bien dispuesto hacia m,
hacia nuestra casa y hacia nuestra familia, para lo cual he ordenado que un cerdo, una
oveja y un toro sean llevados alrededor de mi campo, mi tierra y mi propiedad, para
que prevengas, rechaces y alejes las enfermedades visibles e invisibles, la esterilidad y
la catstrofe, las desgracias y las inundaciones; para que te dignes permitir que las
cosechas, los cereales, las vias y los tallos crezcan y den fruto, para que t te dignes
proteger a los pastores y a sus rebaos y te dignes dar salud y prosperidad a m, a mi
casa y a mi familia; por todo esto s engrandecido por el sacrificio de un lechn, un
cordero lechal y un ternero (Catn, Sobre la agricultura, 142).

sta es una oracin para bendecir la finca, de un tipo que debi de ser habitual
en el campo en la mayora de los periodos del paganismo romano: en lo
fundamental es muy similar a una oracin que Ovidio expresaba en verso en
25

conexin con la celebracin de las Parilia (Fasti, IV, 735-82). Pero la Roma augustea
era una sociedad urbana e imperial, cuyos intereses ya no tenan nada que ver con
las simples tareas de una finca sino con una prosperidad ms pblica. Hay una
oracin que Augusto ofreci en el 17 a.C. con ocasin de los Juegos Seculares:
Oh, Hados, os ruego y os pido que, igual que habis engrandecido el Imperio y la
majestad del pueblo romano, de los quirites, en la guerra y en la paz, as sean
obedientes en cualquier ocasin los latinos; conceded la seguridad eterna, la victoria y
la salud al pueblo romano, los quirites; proteged al pueblo romano, los quirites, y
mantened sano y salvo al pueblo romano, los quirites; sed favorables y propicios al
pueblo romano, los quirites, a los quindecnviros, a m, a mi casa y a mi familia; y
dignaos aceptar este sacrificio de nueve ovejas y nueve cabras, adecuadas para el
sacrificio. Por todo esto, sed engrandecidos por el sacrificio...

A pesar de que las condiciones han cambiado, la forma de esta oracin es

bsicamente similar a la de Catn. Muchas frases se repiten (a m, a mi casa y a
mi familia, dame prosperidad y salud, para que seis engrandecidos, etc.) y
se sigue el mismo modelo en todas partes. Las oraciones personales por razones
obvias se conservan en menor medida, pero hay una sentida peticin de un
hispano a quien le haban robado sus ropas:
Diosa Prosrpina Atecina que habitas la ciudad de Turbriga, te ruego, te pido y te
suplico por tu majestad que vengues el robo que se ha cometido contra m y que
[castigues con una muerte terrible] a quienquiera que haya tomado prestadas, robado
o quitado las siguientes prendas: seis tnicas, dos mantos...

Los elementos arquetpicos se ven con claridad en esta oracin: la cuidadosa

denominacin y localizacin de la diosa, y la advertencia (por tu majestad) de
que es competencia suya conceder la peticin. Las oraciones privadas normalmente
son simples, como la pronunciada por un tal L. Aufidio a Hrcules: T eres un dios
sagrado; ayuda a quien busca tu paz; o la citada por el apologista cristiano Arnobio
como tpica de las oraciones privadas: Acercaos, acercaos, Penates y t, Apolo, y
t, Neptuno, y por la gracia de vuestra naturaleza divina apartad todos estos males
que me consumen, torturan y afligen.
Adems de las peticiones de favores positivos, merece la pena destacar otros dos
tipos de oracin. El primero no busca tanto la concesin de un favor como el evitar
un dao. Es enteramente negativo en cuanto al punto de vista. Muchos de nosotros
nos daramos por satisfechos si en vez de recibir golpes de suerte ocasionales del
cielo escapramos de accidentes y desastres inmerecidos que pudieran ocurrir, a
menudo sin motivo alguno, en el trabajo o en la familia o incluso como
consecuencia de algn problema nacional. Sera mucho ms apropiado que esas
cosas les ocurrieran a nuestros enemigos, a aquellos a quienes deseemos algn
mal. Los romanos percibieron esto con agudeza y designaron (sobre modelos
griegos) una forma especial de oracin para conseguirlo. Al dios se le pide que
desve el mal y lo enve a otra persona. Catulo finaliza su terrorfica descripcin de
lo que sucedi a Atis cuando fue inspirado por Cibeles, con la oracin: Que tu
26

frenes nunca se acerque a mi casa, diosa; altera a otros, vuelve locos a otros. El
tema es comn a Horacio, quien suplica a Apolo y a Diana que desven la guerra, la
peste y el hambre del pueblo romano contra Persia y contra Britannia (Odas, I,
21.13-16), o pide que las esposas y los nios de los enemigos de Roma sientan el
efecto de los desastres naturales enviados por los dioses (Odas, III, 27.21-4), o, de
forma humorstica, suplica formalmente a Venus que lo deje tranquilo en favor de
fieles ms jvenes y ms apropiados (Odas, IV, 1.1-8). Livio capta bien el espritu de
tales oraciones cuando, en un momento de pnico tras un inesperado revs, escribe
que los romanos rezaron a los dioses para que alejaran la destruccin de las casas
de Roma y de los templos y de los muros romanos y desviaran hacia Veyes ese
terror (V, 18.12).
En general, sin embargo, la poca augustea no fue vengativa. Sus oraciones eran
civilizadas; no suplicaban favores excesivos para s mismos ni malvolas desgracias
para sus enemigos sino que pedan humildemente que pudieran continuar
disfrutando de lo que tenan, tranquilos y en paz. A su regreso a Roma despus de
la clamorosa victoria de Accio, se recibi a Augusto con una gran muestra de
solidaridad por parte del Senado. Su respuesta fue la caracterstica: He visto
cumplidas todas mis esperanzas; qu otra cosa voy a pedir a los dioses que me
concedan sino que se me permita disfrutar de su unnime ayuda hasta el final de
mis das? (Suetonio, Augusto, 58.2). Igualmente, la oracin ritual que se
pronunciaba cada cinco aos, cuando se haca el censo, peda que los dioses
mantuvieran intacta la prosperidad de Roma para siempre (Valerio Mximo, IV,
1.10). Esta formulacin, se deca, haba sido impuesta por el gran Escipin el
Africano en lugar de otra anterior que peda una mayor prosperidad para Roma.
sta, deca Escipin, ya era suficientemente bonita y grande.
Disfrutar con buena salud de lo que tiene, esto es lo que sinceramente pide Horacio
a Apolo (Odas, 1,31.17), quien repite la splica en una stira posterior con un
comentario conmovedor: No pido nada ms (nil amplius oro; Stiras, II, 6.4).
Detrs de cada xito y de cada golpe de suerte se esconda en la mentalidad
romana el temor de provocar la envidia de los dioses. La prematura muerte de
Marcelo, el sobrino favorito de Augusto, en el 23 a.C., caus un amplio y profundo
pesar e incit a Virgilio a pensar que los dioses deban estar celosos, la
descendencia romana demasiado poderosa os parecera, dioses, si hubiera contado
con este presente (Eneida, VI, 870-1). Fue ese temor el que movi al desgraciado
Camilo, cuando por fin haba tomado Veyes, a pedir que si su fortuna y la del
pueblo romano parecan excesivas a algn dios o a algn humano, calmaran esa
envidia con el mnimo dao para l y para el pueblo romano (Livio, V, 21.15). Y ese
temor sobrevivi hasta el final del mundo pagano. Un pequeo manual de historia
romana, recopilado por un tal Festo a finales del siglo IV d.C., comenta sobre la
muerte del emperador Caro que su victoria sobre los persas pareci demasiado
poderosa a las fuerzas del cielo. Se pens que haba provocado la envidia y la ira
divinas. En pleno apogeo de la victoria fue mortalmente abatido por un rayo
(Antigedades romanas, 24). Cuando los dioses estn celosos, su venganza es
avara (Horacio, Odas, I, 2.37 [Mars], heu nimis longo satiate ludo).
27

As pues, los contenidos de las oraciones eran, como caba esperar, de muchos
tipos, pero todos tenan en comn la misma formulacin meticulosa. Del mismo
modo que se tenan que tomar las necesarias precauciones para asegurar que el
dios apropiado fuera correctamente invocado, as la propia oracin tena que ser
redactada de manera que abarcara cualquier posibilidad. Las ropas del hispano
podan no haber sido robadas realmente: podan haber sido tomadas en prstamo y
en ese caso no era necesaria una splica para castigar al ladrn. El campesino de
Catn especificaba exhaustivamente todos los desastres que podan destruir sus
cosechas y sus rebaos por temor a que uno solo pudiera ser pasado por alto y, por
lo tanto, no prevenido; Augusto rezaba por la seguridad eterna, la victoria y la salud
del pueblo romano. Las oraciones romanas se formulaban como documentos
legales, con repeticiones, acumulacin de sinnimos y detalladas
particularizaciones (el pueblo romano, los quirites; a m, a mi casa y a mi
familia) para asegurarse de que no se dejaba ningn hueco. Y cuando eran
pronunciadas se tenan que decir las palabras exactas; de otra forma no eran
vlidas. Un simple descuido (p. ej. a mi casa y m en lugar de a m y a mi casa)
o una simple omisin eran suficientes para estropear el ejercicio completo. En esa
circunstancia lo nico que se poda hacer era empezar de nuevo, quizs con una
oracin adicional para pedir perdn por haber cometido el error. Livio recuerda (XL,
16.2), una ocasin en que un magistrado de la ciudad latina de Lanuvio omiti
accidentalmente las palabras el pueblo romano, los quirites en uno de los
sacrificios de la gran celebracin de todos los latinos, en el 176 a.C., tuvo que
repetirse toda la celebracin pagada por la ciudad, mientras que Cicern trat
de persuadir a su audiencia de que el intento por parte de sus enemigos de
consagrar su casa (y, as, privarlo de ella para siempre) era nulo y no vala porque
el joven que llev a cabo el ritual haba tartamudeado (Sobre su casa, 139). Ese
inters por la precisin absoluta no estaba limitado a los latinos. Tenemos nueve
planchas de bronce, fechadas entre el 200 y el 80 a.C., de la ciudad umbra de
Iguvium (Gubbio) en las que estn inscritas las instrucciones para los rituales que
haban de celebrarse all. Las oraciones estn redactadas con tanta precisin como
las latinas y se impone la misma advertencia de que si los sacerdotes cometan un
error deban volver al principio y comenzar de nuevo.
A veces, cuando era obligacin de un magistrado o de otra persona laica, que
poda no tener mucha prctica, elevar una oracin complicada, se llamaba a un
sacerdote profesional para comenzar y luego el magistrado repeta tras l cada
frase en voz alta y clara. Este procedimiento (praeire verba, anticipar las
palabras) debi de prevenir muchos y caros errores. La precaucin final, que se
tomaba particularmente en las grandes ocasiones pblicas cuando era probable que
hubiera una buena cantidad de ruidos extraos que distrajeran la atencin del dios,
era emplear a un flautista que tocaba mientras se pronunciaba la oracin con el fin
de ahogar otros sonidos (Plinio, Historia natural, XXVIII, 11). Suetonio destaca como
muestra de la estupidez de Tiberio, junto con la costumbre de acosar a los
gramticos con preguntas tales como qu nombre adopt Aquiles cuando sirvi
entre las mujeres? y qu cancin cantaban las sirenas?, el hecho de que no
28

tuviera ningn flautista cuando, durante la gran demostracin de fervor religioso

que tuvo lugar al da siguiente a la muerte de Augusto, ofreci oraciones pblicas
(Tiberio, 70.3). Se consideraba terrible que el flautista dejara de tocar a la mitad
(Arnobio, Contra los paganos, IV, 31).
Detrs de todo este ritualismo exista una profunda preocupacin por establecer
comunicacin con los dioses, junto con el reconocimiento de que no era fcil
acercarse a ellos pero que la felicidad humana dependa de su cooperacin. Los
romanos nunca se habran tomado tantas molestias si no hubieran credo que la
forma de oracin que ellos practicaban daba resultado y, en la medida en que
crean que funcionaba, realmente funcionaba. Pero no confiaban simplemente en la
natural benevolencia de los dioses para conceder sus peticiones. Intentaban
ganrsela haciendo algo que mereciera la gratitud divina. Las oraciones exponen a
menudo una reclamacin por parte del suplicante: por ejemplo, Mopso suplica a
Apolo (Ovidio, Metamorfosis, VIII, 350), Febo, si te he adorado y todava te adoro,
dame lo que te pido, y Niso invoca la ayuda de Diana (en Eneida, IX, 406 y ss.), al
recordarle los presentes que su padre haba depositado en sus altares y las
dedicatorias complementarias que l mismo haba hecho en su templo. La
reclamacin se basa habitualmente no en el valor moral del suplicante sino en su
devocin al dios, su pietas. Catulo pide a los dioses en pago a su pietas que lo
liberen del amor que siente por Lesbia (76.26); Anquises le pide a Jpiter una seal,
si somos dignos de tu piedad (Eneida, II, 690). ste es el sentido en el que se usa
la piedad a lo largo de este libro, un sentido que no tiene nada que ver con una
buena conducta moral.
Pero la forma ms comn de influir en los dioses era mediante el sacrificio. El
propsito y las formas de los sacrificios se analizarn en el siguiente captulo. Por
ahora, slo cabe destacar que los romanos relacionaron la oracin y el sacrificio de
dos formas completamente diferentes. La primera era una sencilla peticin
acompaada de un sacrificio o de la promesa de un sacrificio por favor, escucha
mi oracin: voy a sacrificar (o sacrificar) un cordero, etc. en tu honor. sta es, por
ejemplo, la forma que Se utiliza tanto en la oracin de Catn como en la de
Augusto: S favorable y propicio para m, para mi casa y para mi familia [...] para
que estas causas sean engrandecidas por el sacrificio de un lechn, un cordero
lechal y un ternero. Es el modelo que una familia normal segua en todas las
ocasiones en que la oracin y el sacrificio se ofrecan antes de las comidas o en las
celebraciones. El sacrificio se haca como una ofrenda de buena voluntad sin
ninguna intencin de chantajear al dios para que accediera a la peticin. Nunca se
sugera una amenaza: tienes que escucharme, puesto que voy a ofrecerte estos
presentes. Es, a la vez, una relacin solemne y confiada. Un dios, slo por serlo,
tiene derecho a lo mejor que un hombre pueda ofrecer y un hombre solamente
puede cumplir su deber y esperar el favor divino. En las mejores manifestaciones es
muy significativa la diferencia de esta relacin con la de un cristiano con su
Creador.

29

Los romanos, sin embargo, tambin tenan otra manera de aproximarse al dios.
Declaraban solemnemente o prometan que, si un dios acceda a una peticin
determinada, ellos por su parte haran una ofrenda a cambio. El voto era una
relacin contractual y el sacrificio dejaba de ser una ofrenda de buena voluntad y,
en su lugar, se converta en el cumplimiento de un convenio. Pero no era una
relacin degradante que redujera a los dioses a marionetas. En la prctica, como se
puede ver al estudiar los miles de inscripciones conservadas que atestiguan la
realizacin de un voto, la nota caracterstica era la humildad y la gratitud, y el
presente o el sacrificio que se ofreca a cambio era el elegido en la sincera creencia
de que agradara al dios. Un esclavo que rezaba por su libertad rog como esclavo,
pag como libre (servos vovit liber solvit; C.I.L., X, 1.569): en cuatro palabras
latinas hay una gran cantidad de sentimiento religioso. Igualmente, no era una
relacin que redujera al suplicante al papel de criado. Hay una esplndida confianza
y dignidad en el pacto que Propercio establece con Baco (III, 17): Si t me curas de
mi amor, yo cantar tus alabanzas en mi poesa por todo el mundo.
Al hacer un voto privado, el romano escriba su peticin y la ofrenda prometida en
una tablilla de cera que ataba a la rodilla de una estatua del dios en cuestin
(Apuleyo, Apologa, 54; Juvenal, Stiras, X, 55). En ese momento se deca que era
reo de su voto (voti reus). Si el dios no contestaba a la oracin, no haba nada
ms que hacer y se olvidaba el asunto por completo; si la splica era atendida,
entonces pagaba lo prometido y levantaba un pequeo recuerdo del feliz resultado:
entonces se deca que era un condenado de su voto (voti damnatus). Con
muchsima frecuencia encontramos inscripciones que contienen simplemente el
nombre de un dios, el nombre de una persona y las letras v.s.l.m. (votum solvit
libens merito) [tal y tal] de buena gana ha cumplido su voto [a tal dios] que lo
mereci. Como en los pequeos exvotos de accin de gracias ofrecidos a los
santos por sus descendientes catlicos, estas dedicatorias muestran la fuerza de la
fe romana en los dioses. Y la literatura latina est impregnada de ella, a veces
formalmente, como cuando Cloanto invoca a los dioses para que le ayuden en una
regata (Eneida, V, 235-8): Dioses que poder tenis sobre el mar cuyas aguas
recorro, gozoso he de ofreceros yo un toro blanco en esta playa ante las aras,
cumpliendo un voto, y sus entraas arrojar a las olas saladas, y a veces con
frivolidad, como cuando Horacio se queja de que la tablilla votiva que, como un
marinero salvado de un naufragio, ha dedicado sobre la pared del templo
demuestra que su tormentoso episodio amoroso con Pyrra se ha acabado (Odas,
I,5.13-16), o como cuando Eumolpo promete que dar a su amado un par de
palomas al da siguiente si logro besar a este nio sin que l lo sienta (Petronio,
Satiricn, 85).
Los votos pblicos tienden a ser ms descuidados e impersonales. Algunos de los
votos que, en poca imperial, fueron hechos por el emperador se conservan en las
inscripciones que recuerdan las actividades de los hermanos Arvales (p. 24). Uno
tpico, hecho en el ao 80 d.C., utiliza las frmulas que haban sido habituales
durante ms de un siglo:
30

Jpiter ptimo Mximo, si el emperador Tito Csar Vespasiano Augusto, pontifex

maximus, con potestad tribunicia, padre de la patria, y Csar Domiciano, hijo del
divino Vespasiano de quien juzgamos que estamos hablando, viven y su casa est a
salvo el prximo 1 de enero y los preservas a ellos y a ese da del peligro (si lo hay o lo
hubiese antes de ese da) y si has concedido un resultado feliz de la manera que
juzgamos que estamos hablando y los has preservado en las presentes condiciones o
mejores y t puedes hacerlo entonces prometemos que tendrs, en nombre de los
hermanos Arvales, dos bueyes escogidos.

Slo en tiempos de crisis tales votos se elevaran por encima de la repeticin

mecnica, pero las crisis se repetan, no slo en los tiempos antiguos como cuando
Ap. Claudio, cnsul en el 296 a.C., en medio de una batalla desesperada levant sus
manos al cielo y grit a Belona que si les conceda ese da la victoria, prometa
solemnemente dedicarle un templo, sino tambin en el mundo ms tranquilo de
Horacio y de Virgilio. Las oraciones por el regreso seguro de Augusto de Oriente en
el 19 a.C. fueron bastante autnticas: no fueron simples demostraciones de lealtad
al rgimen.
Los diferentes aspectos de la oracin quizs se vean con mayor claridad en la
oracin con que Veleyo Patrculo, un oficial fiel a Tiberio, conclua su breve Historia
de Roma:
Jpiter Capitolino, y Marte Gradivo, autor y consolidador del nombre romano, y Vesta,
guardiana del fuego eterno, y todos los dems dioses que han elevado el poder del
Imperio romano hasta la ms alta cima del mundo, os ruego y os suplico
pblicamente: guardad, preservad, proteged este orden, esta paz y a este prncipe y
cuando haya recorrido todo el espacio de su vida mortal, nombre sucesores que en el
tiempo debido puedan soportar sobre sus hombros la carga del imperio del mundo con
la firmeza que le hemos visto soportarla...

Los dioses estn designados con exactitud, su residencia (Capitolio) y sus funciones
estn bien definidas; los otros dioses son invocados tambin y la exigencia de su
atencin se establece por medio de la referencia a servicios anteriores. La propia
oracin est expresada en un lenguaje preciso y exacto para que los dioses no
puedan equivocarse en lo que se pide. Pero el espritu es humilde y la splica
sincera.

31

Captulo 3
El sacrificio

Imagnese el lector 160.000 vacas mugiendo alborotadas mientras las llevan por
Whitehall y que son sacrificadas posteriormente en el patio de la abada de
Westminster durante una ceremonia de coronacin. Pues, segn Suetonio el acceso
al poder de Calgula se celebr a lo largo de tres meses mediante el sacrificio en el
Capitolio de esa cantidad de vctimas. La idea nos repugna, igual que la actitud de
Horacio (quien estaba tan agradecido a la fuente de Bandusia por un trago de agua
fresca, que prometi el sacrificio de un cabrito dentro de ella) impact a A. Y.
Campbell hasta el punto de exclamar: Despus de eso, quin puede querer beber
de la fuente de Bandusia?. El sacrificio, especialmente el sacrificio cruento, es tan
ajeno a las formas moderas de pensamiento que es imposible revivir la fe de
aquellos que, como los antiguos judos o los romanos, crean que era el medio ms
efectivo de influir en los dioses.
Sacrificio significa literalmente hacer algo sagrado (sacer), apartndolo de
cualquier uso comn y entregndolo exclusivamente a los dioses. Un lugar sagrado
es aquel reservado a un dios y en el cual tiene ste su residencia: en el curso
normal de los acontecimientos los hombres no pueden penetrar en l, del mismo
modo que no haba ningn barco en el lago Vadimo porque era un lago sagrado (p.
26). En la antigedad, el mximo castigo que el Estado poda imponer a un criminal
era declararlo sagrado, lo cual significaba que sera aislado de todo trato humano
y podra ser matado con impunidad a fin de que los dioses pudieran disfrutar de lo
suyo lo antes posible: de hecho se trataba de una sentencia de muerte. Por eso, en
el culto, el creyente elega algo especial y se lo ofreca a los dioses. Pero la
diferencia bsica entre un sacrificio y la ofrenda de un objeto de oro o una joya era
que lo que se daba por medio de un sacrificio contena el principio de la vida. No
tena que ser necesariamente un animal. La mayora de las ofrendas que se hacan
a los dioses en los cultos familiares eran cereales pequeas tortas (strues) hechas
de farro (far), una variedad de trigo, o harina mezclada con sal (mola salsa). Horacio
menciona la frecuente escena domstica de una piadosa torta y un saltarn grano
de sal (Odas, III, 23.20), que Ovidio describe con mayor extensin cuando cuenta
cmo haba una interrupcin en la comida principal del da y se pona un trozo
pequeo de comida en un plato y se arrojaba al fuego para que fuera consumido
por los dioses de la familia (Fastos, VI, 307 y ss.). Otras ofrendas utilizadas
frecuentemente para el sacrificio eran las flores, la miel, el queso, la fruta, el vino y
la leche. Pero los animales eran lo ms eficaz y lo ms visible.
La idea subyacente a la eleccin de sacrificios animados o cuasi-animados era
fcilmente comprensible. Los dioses tenan a su cargo esencialmente una actividad
los partos, por ejemplo, o la curacin de enfermedades, y una actividad requiere
vitalidad. Si la vitalidad de los dioses no se mantena y renovaba, tal actividad se
32

debilitara y ya no podran llevar a cabo sus funciones eficazmente. El grano no

crecera o se extendera la enfermedad porque los dioses correspondientes no
tendran suficiente vigor para cumplir sus objetivos aunque quisieran hacerlo.
Varrn lo relata con bastante sencillez cuando escribe que teme la muerte de
algunos dioses simplemente por descuido. La existencia de los dioses dependa en
gran medida de la devocin del hombre hacia ellos. En las grandes oraciones que se
pronunciaban cuando se ofreca un sacrificio como el de Catn o el de Augusto
citados en el captulo anterior, la frase clave siempre era para que seas
engrandecido (por esta ofrenda). La palabra latina es macte, que se relaciona con
magnus grande y palabras similares. El devoto reza para que su sacrificio
revitalice al dios, capacitndolo as para otorgar las peticiones que se le hacen. De
todos los seres vivos, los animales, obviamente, son los ms vigorosos y, por lo
tanto, los sacrificios ms poderosos, y las partes ms vitales de un animal, las
partes que supuestamente contienen la autntica chispa de la vida, son el corazn,
el hgado, los riones, etc. stas eran las que habitualmente se ofrecan a los
dioses. Era una coincidencia afortunada, desde un punto de vista humano, que al
menos fueran partes comestibles.
Sin embargo, hasta la poca de Augusto los motivos haban sido ms mundanos. Es
dudoso que Horacio deseara conscientemente aumentar la frescura de la fuente de
Bandusia al sacrificar un cabrito. Con seguridad saba que un cabrito era el sacrificio
que tradicionalmente se haca al dios de una fuente (cualquiera que fuera el origen
de la tradicin) y creera que, ya que en el pasado se granjeaban la buena voluntad
de los dioses haciendo las cosas de la forma tradicional, se debera seguir
hacindolas de la misma manera. O quiz podra haber pensado que los dioses
compartan sus gustos y sus aficiones y por eso podra haber querido agradecrselo
dndoles una parte de lo que a l ms le agradaba.
En todos los acontecimientos el sacrificio de un animal era la caracterstica habitual
de la vida romana, y aparece constantemente mencionada en las pginas de
escritores como Virgilio y Livio. As pues, merece la pena ver qu ocurra con
exactitud. En los templos de la propia Roma el sacrificio era ofrecido tanto por
magistrados y empleados del Estado en el habitual transcurso de las celebraciones
pblicas como por individuos concretos a expensas de su peculio particular, ya en
cumplimiento de un voto como cuando Juvenal sacrific en una ocasin dos
corderos blancos a Juno Regina y a Minerva y un ternero a Jpiter Capitolino que
haba prometido por el regreso de su amigo Catulo sano y salvo o, ms
raramente, como acompaamiento a una oracin. El procedimiento en cada caso
era poco ms o menos el mismo. La eleccin de la vctima era dictada, segn nos
cuenta Cicern (Sobre las leyes, II, 19), por los manuales de los pontfices y
dependa del dios implicado y de las razones del sacrificio. Un principio invariable
era que los machos se ofrecan a los dioses y las hembras a las diosas. El color
tambin importaba: blanco para Juno y Jpiter, deidades celestiales, y negro para
los dioses de ultratumba; Lucrecio habla de hombres que sacrifican ganado de color
negro y hacen ofrendas a los dioses del infierno, y de cuando Eneas sacrifica en
honor de Anquises en el aniversario de su muerte dos novillos de negro lomo
33

(Eneida, V, 97). El tamao variaba cras (lactentes) o adultos (maiores) segn la

ocasin. Basndonos en las celebraciones estatales nos podemos hacer una idea
del tipo de animales que se empleaba: cabras en las Lupercalia, dos vacas preadas
ofrecidas a la Tierra el 15 de abril, un perro rojo a Robigus el 25 de abril (el dios
tizn), un caballo a Marte el 15 de octubre, un buey, una oveja y un cerdo sin
castrar al acabar de elaborar el censo, etc. El romano de a pie poda averiguar cul
era el animal apropiado para su voto si preguntaba en el templo del dios en
cuestin. Parece que en cada templo haba expuesta una lista de los sacrificios que
aceptara la deidad.
Al afrontar el cumplimiento de un voto que haba sido concedido, se comenzaba por
ir al templo para fijar el da apropiado con el aedituus, decidir qu oficiantes
profesionales (las personas que realmente degollaban y diseccionaban los animales,
popae y victimarii) iban a estar presentes, y contratar a un flautista (tibicen). Haba
unas tarifas estipuladas para estos servicios. Todava conservamos una ley que da
todos estos detalles (C.I.L., VI, 820). Dado que la mayora de los romanos no
posean propiedades rurales y por lo tanto no podan aportar los animales
requeridos por sus propios medios, el paso siguiente sera ir al mercado de ganado
y comprar el animal adecuado. Tena que ser perfecto: cualquier deformidad sera
un insulto para el dios. Llegado el gran da, enfundado en su toga, ataba unas cintas
a los cuernos (o, a veces, si era rico, los cubra de oro) y al rabo y lo llevaba por las
calles hasta el templo. Era buena seal que el animal fuera a la matanza sin oponer
resistencia. Juvenal, por ejemplo, habla con admiracin de su buey que tiraba de la
cuerda para llegar al cuchillo del sacerdote. Si, por el contrario, luchaba e intentaba
escapar, era, evidentemente, un animal que no obtendra el favor de los dioses.
Haba que devolverlo, comprar otro y empezar de nuevo. Una vez que se llegaba al
templo, se entregaba a los sacerdotes y daba comienzo el sacrificio propiamente
dicho.
En muchos aspectos los templos antiguos eran lo contrario de las iglesias
modernas. En las iglesias catlicas el acto principal, es decir, la misa, tiene lugar en
el interior del santuario, pero en los templos el ritual se haca fuera. Los principales
elementos de un templo grande eran cuatro. El centro lo ocupaba una habitacin
tabicada (cella) en la que estaba la estatua del dios, a menudo decorada
ostentosamente con joyas y valiosos ornamentos, donaciones de los fieles. No haba
all nada ms, a excepcin, posiblemente, de un pequeo altar en el que se
quemara incienso. No haba sillas ni ningn otro tipo de mobiliario. Rara vez haba
ventanas y la luz provena de un agujero en el techo. Deba de ser impactante la
impresin que la estatua, cubierta de oro y plata centelleando en la penumbra,
causaba en el suplicante que llegaba de la claridad y del calor del sol, slo
comparable con la experiencia de entrar en una iglesia ortodoxa griega en la
actualidad. Detrs de la cella haba una o varias habitaciones que servan como
sacrista, para uso de los oficiantes y para guardar los tesoros que no estuvieran
expuestos en la cella. Hasta en los templos pequeos dichos tesoros deban de ser
muy considerables. Adriano encontr casi kilo y medio de oro y ms de 93 kilos de
plata en las ruinas de un templo en Lanuvio (C.I.L., XIV, 2.088), mientras que los
34

regalos que Augusto envi a los cinco templos principales de Roma se valoraron en
100 millones de sestercios, quizs unos mil millones de pesetas actuales. Delante
de la cella haba una antecmara habitualmente abierta al exterior. Este complejo
de habitaciones estaba rodeado por una columnata, generalmente rectangular en
los templos italianos y cuadrada en los romano-celtas, que no tena ningn
propsito funcional excepto proporcionar cobijo del sol y la lluvia.
Cuando un romano haca un voto, entraba en la cella, colgaba las tablillas de cera
de la estatua y luego rezaba frente a la estatua extendiendo las manos hacia ella, o,
en momentos de gran emocin, arrodillado, como Tibulo (I, 2.85), o incluso echado
en el suelo delante de la estatua, como cuando Lucrecio desprecia al supersticioso
que as lo hace (V, 1.200). Pero dnde exactamente se llevaba a cabo el sacrificio?
Hasta en manos de expertos deba de ser un rito realmente sangriento. Es bastante
curioso que ni las fuentes literarias ni las investigaciones arqueolgicas aporten una
respuesta clara. No era en el pequeo altar de la cella. Eso es seguro, aunque sea
solamente porque era demasiado pequeo e interior.
Sabemos de unos cuantos sacrificios de santuario (Festo, 356, L) pero
evidentemente eran excepcionales. Normalmente, donde se ofrecan sacrificios
cruentos se colocaba un altar de piedra delante del templo, o al pie de los
escalones que conducan a l o a la entrada de la antecmara. En los templos
primitivos, se construa un altar nuevo de csped para cada sacrificio y en poca de
Augusto y posteriormente perviva un recuerdo de ello en la prctica de poner un
simple trozo de csped sobre el altar antes del sacrificio. Los templos romanos que
tenan que hacer frente a una constante sucesin de sacrificios habran tenido unos
grandes altares permanentes hechos de piedra.
A continuacin, la vctima era conducida ante el altar sobre el cual se haba
encendido un fuego y empezaba el ritual. La primera precaucin era asegurarse de
que no estuviera presente ningn intruso que pudiera contaminar los actos. Las
mujeres (y los perros), por ejemplo, estaban excluidas de los sacrificios a Hrcules y
a Marte (Plutarco, Cuestiones romanas, 60), mientras que a los esclavos slo se les
permita asistir a un pequeo nmero de cultos, tales como los de Fortuna. Es poco
probable que se prohibiera a todos los extraos estar presentes, como parece
confirmar una fuente antigua (Servio, Sobre la Eneida, VIII, 172), pero a los
extranjeros, los no romanos, s se les podra haber prohibido la entrada, ya que, en
potencia, eran enemigos peligrosos que habran podido proferir una maldicin. As
se haca en los ritos umbros de Iguvio, lo cual explica el grito ritual de que todos los
profanos deban alejarse procul o procul este profani, como grit la Sibila cuando
Eneas ofreci un sacrificio a la entrada del infierno. Pero el suplicante ciertamente
habra invitado a asistir y a participar en la celebracin a todos sus amigos.
Despus, los sacerdotes y quienes estuvieran ofreciendo el sacrificio se lavaran las
manos con el agua sagrada de una vasija especial y se las secaran con toallas de
lino. En el sacrificio se atribua una gran importancia a la limpieza. Tibulo encargaba
a aquellos que iban a una celebracin rural: venid con la ropa limpia y coged el
agua de la fuente con las manos lavadas (II, 1.13-14) y Livio (XLV, 5.4) usa el
35

lenguaje del ritual romano cuando hace que L. Atilio describa las prcticas religiosas
de Samotracia: El prembulo de cualquier sacrificio advierte que se alejen quienes
no tengan las manos limpias. Este detalle explica la treta empleada para engaar
al sabino que vena a sacrificar a Diana una esplndida vaca en el nuevo templo
que Servio Tulio haba construido (Livio, I, 4.5). El oficiante le dijo con indignacin
que primero se lavara y, mientras el sabino estaba fuera, aprovech la ocasin y l
mismo sacrific la vaca.
Entonces se ordenaba silencio (en los sacrificios del Estado un heraldo pronunciaba
un antiguo grito, favete linguis, callad vuestras lenguas), exceptuando la
constante msica del flautista que se empleaba, como durante una oracin
solemne, para ahogar los ruidos extraos. Los sacerdotes se cubran la cabeza con
los pliegues de sus togas y elevaban una bandeja cuadrada de madera colmada de
harina sagrada mezclada con sal (mola salsa) que luego esparcan entre los cuernos
del animal, mientras los ayudantes lo sujetaban, y sobre el cuchillo de sacrificios.
Este acto se llamaba immolare. Tambin podan aunque parece que era opcional
derramar sobre la testuz el vino que se guardaba para la ocasin, en un pequeo
hogar mvil (foculus), con la ayuda de un platillo (patera). Por eso Dido, con la
patera en la diestra vierte sus libaciones entre los cuernos de una vaca blanca (que
va a sacrificar a Juno) (Eneida, IV, 60-1). El animal era entonces despojado de las
cintas y adornos mientras un ayudante pasaba el cuchillo simblicamente por su
lomo desde la cabeza hasta el rabo (Servio, Sobre la Eneida, XII, 173). Era en ese
momento de la celebracin cuando parece que se pronunciaba la oracin una
oracin cuidadosamente escrita y ensayada para evitar el riesgo de cualquier error
que pudiera suponer la repeticin de toda la ceremonia. El suplicante, de pie y
vuelto hacia la derecha, la pronunciaba en direccin a la estatua venerada dentro
del templo, como cuando los cristianos miran hacia el altar al hacer su profesin de
fe. Se consider un siniestro presagio que Camilo resbalara al girar para decir la
oracin tras la captura de Veyes (Livio, V, 21.16). Despus llegaba el punto
culminante. El popa, de pie a la derecha del animal, preguntaba lo hago?
(agone?) y, al recibir una respuesta afirmativa, lanzaba un golpe bien dirigido con
un martillo a la cabeza del animal que lo haca desplomarse sobre sus rodillas.
Luego, un victimario (cultrarius), manteniendo la cabeza del animal hacia arriba si
se iba a ofrecer a un dios celestial y hacia abajo si era a un dios de los infiernos, le
cortaba el cuello. Un buey tiene gran cantidad de sangre (unos nueve litros) y
cuando se le corta la arteria principal sale a borbotones. No sabemos qu haran los
romanos con tanta sangre. Por supuesto no estaba bien visto que no corriera
libremente. Por eso Virgilio consideraba que un sacrificio en el que la sangre apenas
manchara el cuchillo era un fracaso inequvoco (Gergicas, III, 492), y Lucrecio (V,
1.200) nos ofrece un horrible cuadro de altares rociados con abundante sangre de
animales, pero los romanos difcilmente los dejaran desangrarse por completo
sobre el altar, ya que, de otro modo, la sangre habra apagado el fuego. Una parte
se poda recoger en recipientes para un uso ritual posterior (as, los acompaantes
de Eneas, al hacer un sacrificio a Hcate, otros hincan por debajo los cuchillos y la
tibia sangre recogen en pteras [Eneida, VI, 248-9] y hay referencias ocasionales a
36

sacerdotes probando la sangre) y otra parte se utilizaba para rociar el altar (el
templo de Venus de Pafos en Chipre era excepcional porque no estaba permitido
que la sangre tocara el altar [Tcito, Historias, II, 33); pero la mayora de la sangre
deba chorrear al suelo y sera limpiada cuando la ceremonia hubiera terminado.
El momento de la muerte era tenso y se buscaba con ansiedad una muerte rpida.
Un animal medio muerto o un animal que escapara corriendo antes de que pudiera
ser rematado significaba que el sacrificio haba fallado. Slo la insensibilidad de un
Julio Csar poda hacer caso omiso del funesto presagio de una vctima que escap
cuando la iba a sacrificar antes de una campaa contra el rey africano Juba
(Suetonio, Csar, 59). Cuando algo similar le ocurri a Vitelio mientras se preparaba
para luchar en Mevania, en el 69 d.C., ste comprendi la indirecta y corri a su
casa de Roma. Pero si hasta ese momento todo haba ido bien, el animal era
entonces desmembrado y descuartizado. Los rganos internos se apartaban para
llevar a cabo un cuidadoso examen que asegurara que el interior estaba en tan
perfecto estado como el exterior de la vctima. Cualquier defecto invalidara la
ceremonia, sobre todo porque estos rganos eran las partes ms vitales del animal,
las partes reservadas para el consumo del dios: tambin poda ser un terrible aviso.
Cuando Calgula ofreci un sacrificio el 1 de enero del 41 d.C., se descubri que
parte del hgado de la vctima haba desaparecido: ese mismo ao fue asesinado.
Esos rganos, llamados exta, se cortaban a veces junto a trozos del resto del
cadver en pequeas porciones (prosecta) y se depositaban sobre el altar para el
consumo de los dioses (porricere). Ms tarde eran devorados por las llamas. El
problema entonces consista en deshacerse del resto de la carne. Si era un animal
pequeo, una cabra o un cordero, no era tan difcil, pero un buey puede alimentar
tranquilamente a un centenar de personas y los romanos no eran grandes
consumidores de carne. Tcito (Anales, XIV, 24) comenta que el hambre impuls a
unos soldados a comer carne, lo que sugiere que no era un componente normal de
la dieta, y confirman el dato las descripciones de comidas normales que
encontramos en Cicern o Juvenal. En muy pocos casos el cadver completo se
quemaba en el altar. Esta ceremonia se llamaba el rito aqueo y aparece
mencionada, por ejemplo, en la detallada descripcin de los Juegos Seculares del 17
a.C.
En la mayora de los sacrificios la carne probablemente era consumida in situ por el
sacerdote y por la persona que lo ofreca, junto con sus amigos. Con frecuencia
tenemos noticias de la existencia, en las cercanas del templo, de una cocina donde
se podra haber preparado, ya que el altar era demasiado pequeo, y tambin de
un comedor (cenaculum) adosado al templo donde se podra haber consumido. En
los sacrificios estatales, el sacerdote y los magistrados o, incluso, si se trataba de
una gran ocasin el Senado as como todo el pueblo estaban invitados al banquete.
Pero es mucha la carne que proporcionan 160.000 cabezas de ganado. Es posible
que, excepto cuando estaba expresamente recomendado que toda la carne se
consumiera segn las normas, como ocurra en los sacrificios a Hrcules y a Silvano,
parte de la carne fuera devuelta a los carniceros y se vendiera al pblico habitual.
37

San Pablo dedica cierta atencin a la actitud de los corintios cuando iban a comer la
carne de los sacrificios comprada en el mercado (Corintios, 8).
El procedimiento era detallado y exacto, perfeccionado a lo largo de siglos de
tradicin. En manos de sacerdotes expertos, un sacrificio era probablemente tanto
un acto de devocin como un acto conmovedor. Presenciar el momento de la
muerte, ya sea de un ser humano o de un animal, es una experiencia enormemente
emotiva como lo es el momento culminante de una corrida de toros. Y los romanos
hacan todo lo posible para asegurarse de que la ceremonia completa fuera
solemne. Un descuido, un error, un desliz en cualquier momento supona la
repeticin del ritual completo (instauratio), junto con una ofrenda adicional como
disculpa por el error previo (piaculum). Del mismo modo que si un trozo de carne
que se arrojaba al fuego durante una comida de una familia cualquiera caa al
suelo, haba que llevar a cabo una expiacin por la comida cada (el trozo deba
ser cuidadosamente recogido y devuelto a las llamas), Catn transmite una frmula
para ofrecer un cerdo expiatorio a Marte, si se descubra que el cerdo destinado al
sacrificio tena algn defecto (Sobre la agricultura, 141). Livio recuerda varias
ocasiones en que la carsima ceremonia en la que las treinta tribus latinas ofrecan
un sacrificio en el monte Albano tuvo que repetirse porque por un descuido una de
las tribus no haba sido mencionada (XXXII, 1.9; XXXVII, 3.4). Incluso se poda hacer
un sacrificio preliminar (praecidanea) para expiar de antemano cualquier desliz
involuntario. Para hacerse una idea de los horrores que podan ocurrir en el curso de
una de estas ceremonias, basta leer el relato del sacrificio de Dido en Eneida (IV,
453, ss.). El agua sagrada se volvi negra, el vino se convirti en sangre impura,
etc. Reforzaba la dignidad de estos actos la firme creencia de que nicamente los
fallos accidentales podan tener remedio. Un error deliberado era irremediable,
como afirmaba el erudito hombre de leyes Escvola. Ninguna expiacin, escribe
Horacio (Odas, I, 28.34), absolver al hombre del pecado de descuidar
intencionadamente los ritos que se deben a los muertos. Era un cdigo severo pero
permita a un hombre saber exactamente cul era su deber y cmo cumplir con l.
El mejor modo de recrear un sacrificio antiguo es contemplando imgenes como los
frescos de la casa de los Vettio en Pompeya. Existen tambin diversas esculturas
que muestran los pasos clave del ritual, y quizs la representacin ms grfica sea
un grabado de Miln en donde el que ofrece el sacrificio est de pie mirando al
frente, con la toga echada sobre la cabeza, a la derecha del fuego que hay en un
pequeo altar de tres patas. Detrs de l, un flautista toca con aplicacin y un
ayudante sostiene un cofre lleno de incienso preparado para ser arrojado al fuego. A
la izquierda del altar un victimarius sujeta por el cuello a un toro castrado que mira
ansiosa y alegremente las llamas del altar.
El sacrificio formaba parte de la vida romana. No siempre era a gran escala; muchos
de los sacrificios ms devotos eran de panes o de animales muy pequeos. Pero
desde la niez un romano era educado, en el crculo familiar y en la esfera ms
amplia de la religin pblica con sus celebraciones anuales y ceremonias
especiales, en la idea de que tales ofrendas eran del agrado de los dioses. Un
38

epigrama de Marcial (X, 92) resume esta actitud. El autor ha vendido sus
propiedades rurales a un hombre llamado Marrio y est preocupado, ya que el
nuevo propietario debe cuidar los lugares sagrados que tanto haban significado
para l: los bosques consagrados a Flora y a los Faunos, los santuarios de Diana y
Marte y, sobre todo, los altares de Jpiter y de Silvano, construidos por las manos
inexpertas del encargado de la finca y que con frecuencia se mancharon con la
sangre de un cordero o de un cabrito. La actitud de Horacio hacia la fuente de
Bandusia no era un lamentable detalle de mal gusto. Era el comportamiento normal
de un hombre religioso.

39

Captulo 4
La adivinacin
Una por pena,
Dos por alegra,
Tres por una muchacha,
Cuatro por un muchacho.

La creencia de que los fenmenos naturales revelan la voluntad de los dioses o

predicen el futuro es muy antigua. La religin se ocupa de establecer la correcta
relacin con stos incitndoles a colaborar en el satisfactorio desarrollo de los
procesos de la vida, lo cual requiere una mutua comunicacin. El hombre tiene que
saber si sus oraciones y sacrificios son aceptables o no; de otra manera, no tendran
ningn sentido. La prueba definitiva es, desde luego, recibir una respuesta, pero la
mayora de los seres humanos no se han dado por satisfechos con este
procedimiento impredecible. En su lugar, han buscado seales en las estrellas, en
los huesos de cereza, en las hojas de t, en las bolas de cristal y a travs de otros
mil medios. Al mismo tiempo, sucesos terribles como un terremoto o una
inundacin, que no pueden explicarse fcilmente con las leyes cientficas
disponibles, son considerados como la intervencin directa de un poder
sobrenatural en el devenir del mundo. Tales sucesos podran carecer de significado
y ser puramente fortuitos, pero resulta menos inquietante creer que han sido
enviados intencionadamente. Despus de todo, la bsqueda del conocimiento se
basa en la suposicin de que el mundo es racional. El objetivo del hombre es
interpretar el suceso, descubrir cul es la causa.
Estas dos creencias por un lado, que puede averiguarse cul es la voluntad divina
y, por otro, que los dioses envan seales en forma de fenmenos extraordinarios
fueron una parte esencial de la religin romana. En la poca de Augusto recibieron
un fuerte respaldo intelectual a partir de la expansin del estoicismo y, en menor
medida, de las teoras astrolgicas introducidas desde Oriente. El estoicismo
sostena que el universo estaba compuesto de un espritu ardiente que lo impregna
todo (los seres humanos eran parte de l al igual que los pjaros o las vacas) y que
ese espritu racional ordenaba y controlaba cualquier cosa que ocurriera. Dado que
estaba presente en todas las criaturas, haba un entendimiento comn entre las
diferentes partes del universo, lo que provocaba que un suceso se reflejara en otro.
Por lo tanto, no era impensable suponer que la providencia divina se poda
reproducir en el hgado de una oveja o en el vuelo de las aves. Uno de los estoicos
ms ilustrados, Epicteto slo limitaba su creencia en la adivinacin, o en el arte de
escrutar la voluntad del cielo a travs de los signos, al advertir que el hombre
tambin tena que supeditar sus acciones al sentido del deber. Encontramos una
40

buena muestra de esta actitud estoica en la Apologa de Apuleyo (43), cuando

describe cmo un muchacho joven e inocente puede entrar en trance a travs de la
msica o los vapores, de tal manera que olvida el presente y vuelve a su propia
naturaleza que es inmortal y divina y as puede, como por instinto, predecir el
futuro.
La astrologa se extendi desde Babilonia y Egipto hasta Italia en el siglo II a.C. y
pronto encontr gran aceptacin entre las mentes ms crdulas. En su forma ms
rigurosa, la astrologa era incompatible con la religin y la adivinacin, ya que
sostena que cualquier cosa que ocurriera, tanto hechos humanos como fenmenos
naturales, dependa de las revoluciones de los cuerpos celestes, y como stos eran
gobernados por una necesidad inflexible todo estaba predestinado y determinado.
Suetonio cuenta que el emperador Tiberio era indiferente hacia los dioses y la
religin puesto que era aficionado a la astrologa y crea que todo estaba regido por
el destino (Tiberio, 69). Lo mismo escribi Vettio Valente: Es imposible que
cualquier persona modifique por medio de la oracin o del sacrificio, lo que desde el
principio est fijado y lo altere a su gusto; lo que se nos ha asignado ocurrir sin
necesidad de oraciones; lo que no est predestinado no ocurrir aunque lo hayamos
pedido en nuestras oraciones. Pero para la mayora las estrellas no eran tan
mecnicas. Si controlaban y presagiaban el curso futuro de los acontecimientos, lo
hacan porque los dioses haban querido que as fuera. Averiguar lo que las estrellas
tenan reservado era sencillamente descubrir qu haban decidido los dioses. La
astrologa popular estuvo muy en boga a principios del Imperio, como indica un
largo poema sobre esta materia de Manilio, y como afirma Tcito cuando comenta
que los astrlogos son un gnero de hombres de nulo fiar para los que tienen el
poder, falaz para los que lo esperan, que en nuestra ciudad siempre estar
prohibido y mantenido (Historias, 1,22). En Italia casi todas las excavaciones
descubren cientos de amuletos astrolgicos, talismanes y cosas por el estilo.
As pues, el estoicismo y la astrologa ayudaron a mantener la fe en los mtodos
tradicionales de adivinacin practicados en Roma, a pesar del escepticismo de
personas como Cicern, que, aun siendo augur, recopil laboriosamente una obra
(Sobre la adivinacin) para refutar sus posibilidades. Afortunadamente, la
adivinacin oficial nunca adquiri mala fama: nunca descendi al nivel de
horscopos de charlatanes. Esto sucedi, en parte, porque se haba desarrollado
para proporcionar respuestas a cuestiones como Aprueban los dioses estos
acontecimientos? o Qu nos dice de la voluntad de los dioses este signo? antes
que a Qu ocurrir maana? o Quin va a ganar la carrera? y, adems,
porque sus reglas y sus interpretaciones estaban cuidadosamente formalizadas (el
ius augurale) y slo exista un limitado grupo de funcionarios reconocidos a quienes
se poda consultar para interpretar las seales o para saber si determinadas
acciones contaban con el beneplcito de los dioses; pero no podan revelar el futuro
ni utilizar sus poderes y conocimientos para invocar a los dioses por su cuenta, igual
que no era un sacerdote sino un ciudadano particular en nombre propio y de su
familia y los magistrados en nombre del Estado como colectividad quienes se
acercaban a los dioses por medio de la oracin y el sacrificio para asegurarse su
41

colaboracin; era responsabilidad de cada individuo en su vida privada y de los

magistrados en asuntos pblicos averiguar si estaba garantizada y, si no, cul era
entonces la voluntad de los dioses. Los augures y otros profesionales estaban all
para aconsejar y asesorar, no para ordenar.
Los dioses daban a conocer su voluntad mediante dos tipos de signos: aquellos que
se producan deliberadamente antes de emprender una accin (impetrativa) y los
que eran enviados de manera fortuita sin peticin previa (oblativa). Se aplicaban
tanto en la vida pblica como en la privada, pero como los testimonios son mucho
ms completos con respecto a la primera, merece la pena ver detalladamente cmo
funcionaba y, a continuacin, trasladarlos a los datos dispersos que tenemos sobre
la prctica privada.
Antes de cualquier decisin de Estado importante como la celebracin de una
asamblea, una declaracin de guerra o la aprobacin de una ley, haba que
averiguar la voluntad del cielo. Cuando dos o tres magistrados de diferente rango
estaban presentes (p.ej., un cnsul, un pretor y un edil), slo el magistrado superior
estaba autorizado a solicitar una seal del cielo, que habitualmente proceda de la
observacin de las aves. Para interpretar los auspicios (auspicia, que literalmente
significa observacin de las aves), se sentaba al aire libre y designaba una zona
del cielo en la que buscaba un signo. En Roma haba un sitio especial (el
auguraculum) en el Capitolio reservado para este propsito y el magistrado,
acompaado por un miembro del colegio de quince augures, personajes pblicos
tan distinguidos como l mismo, pronunciaba la frmula ritual para designar la zona
del cielo escogida e interpretaba, con los ojos vendados, todo aquello de lo que el
magistrado informaba. La prctica era tan respetada que cuando T. Claudio
Centumalo en el 99 a.C. construy una casa que impeda la vista desde el
auguraculum fue obligado a demolerla. Fuera de Roma el magistrado realizaba el
ritual completo sin ayuda cuando no haba ningn augur presente. Principalmente
buscaba con la mirada pjaros, observando su vuelo y su canto. Se supona que el
cuervo, la urraca y el bho daban su seal mediante el canto (oscines), el guila y
el buitre mediante el vuelo (alites). El tono, la entonacin y la frecuencia
determinaban si la de los oscines era buena o mala, mientras que la velocidad, la
direccin, el nmero y la altura eran fundamentales para saber el significado de las
alites. La interpretacin exacta era muy complicada y no podemos reconstruirla en
la actualidad. Gran parte dependa evidentemente de la hora del da y de la
estacin del ao, pero disputas como la que hubo entre Remo, que vio seis buitres
primero, y Rmulo, que vio doce poco despus (T. Livio, I, 7.1) podan surgir si los
magistrados y sus asesores no estaban totalmente de acuerdo en qu signo queran
ver. La cuestin siguiente era estudiar cmo coman las aves (ex tripudiis).
Cualquiera servira (segn Cicern, Sobre la adivinacin, II, 34), pero en la prctica
unos cuidadores autorizados (pullarii) guardaban con este fin unas gallinas sagradas
que se utilizaban normalmente en expediciones militares cuando no haba pjaros
por los alrededores y se necesitaba una respuesta rpida. Para consultar a las
gallinas se abra la jaula y se les arrojaba un trozo de pan. Era un mal signo que
rehusaran salir y comrselo, o que se alejaran revoloteando y cacareando, mientras
42

que, por el contrario, era un signo favorable que intentaran engullirlo y cayeran
migas de sus picos. Las opiniones variaban en cuanto a su habilidad. En la Primera
Guerra Pnica Ap. Claudio Pulcher arroj las gallinas sagradas al ro Tber cuando se
negaron a comer como se les haba solicitado con un determinante ahora, que
beban, arriesgando, en consecuencia, la expedicin en la que haba puesto todo su
empeo. La derrota que sufrieron fue objeto de burla incluso en tiempos de Cicern,
doscientos aos ms tarde. En el 46 a.C. Cicern escribi precavidamente a su
colega augur A. Cecina, miembro distinguido de una antigua familia etrusca, que
haba sido enviado al exilio por su apoyo a Pompeyo. Predijo que Csar perdonara a
Cecina, basndose no en el vuelo o el canto favorable de los pjaros, como en
nuestra creencia, ni tampoco por las migajas que caen del pico de las gallinas, sino
en otros signos que he encontrado, como el carcter de Csar; no porque los mos
sean ms fiables que los tradicionales, sino porque son menos ambiguos, se
equivocan con menos facilidad. A diferencia de Cicern, Cecina obviamente tena
fe en los augurios que Cicern, con mucha diplomacia, cuestionaba abiertamente
en sus cartas. No era el nico. Suetonio recuerda que Augusto crea en ellos y
muchos hombres cultos tambin.
El uso de las aves para la adivinacin, comn a muchas civilizaciones, no es por
completo arbitrario o irracional. Las golondrinas, por ejemplo, predicen la llegada de
la lluvia porque el cambio de la presin atmosfrica y la humedad hacen que los
insectos se guarezcan y coman a ras del suelo. La repentina llegada de los zorzales
por el norte es con frecuencia el anuncio de un periodo fro. Cuando se adopt la
adivinacin en Roma, los romanos eran todava campesinos prestos a aprovecharse
de cualquier aviso til que las aves o los animales pudieran proporcionarles. Otro
mtodo para averiguar la voluntad de los dioses era observar los rayos. El rayo era,
por excelencia, prerrogativa de Jpiter y, por lo tanto, la seal con mayor autoridad.
El lugar donde caa un rayo era declarado sagrado inmediatamente, porque se
interpretaba que Jpiter lo haba reclamado para s. La zona, llamada bidental, era
cercada y se ofrecan en ella sacrificios y oraciones. Cuando Anquises se neg a
abandonar Troya, una llama milagrosa brot sobre la cabeza de su nieto. Para saber
si esto era un presagio favorable o no, pidi a Jpiter que le enviara una seal.
Jpiter lo complaci con el repentino estruendo de un trueno por la izquierda y el
resplandor de un relmpago que iba desde los tejados de Troya hasta el bosque de
Ida. Anquises supo as que Jpiter no deseaba que se quedara (Virgilio, Eneida, II,
689-697). La visin de un relmpago por parte de un magistrado mientras
interpretaba los auspicios antes de una asamblea pblica, siempre era suficiente
para evitar cualquier reunin ese da, pero, en particular con la luz solar, era mucho
ms fcil imaginarse que uno haba visto el destello de un relmpago que
convencer al pueblo de un inexistente vuelo de pjaros. Los auspicios del rayo
estaban, por lo tanto, sujetos a peculiares abusos. Bbulo, el cnsul del 59 a.C., slo
tena que anunciar que iba a observar el cielo (servare de caelo), es decir, buscar
signos de la voluntad de los dioses, para que los asuntos pblicos se interrumpieran
indefinidamente. Era un hecho aceptado que si se buscaba un rayo se encontraba
fcilmente. Treinta aos ms tarde se haba convertido en algo rutinario para un
43

magistrado, al interpretar los auspicios cuando ocupaba el cargo, ver un rayo a

su izquierda. Era un smbolo absurdo de buena suerte. El trueno tambin se
estudiaba. Se conserva de tercera mano, un calendario que muestra el significado
del estallido de los truenos de cada da del ao. As, si tronaba el 3 de diciembre, la
escasez de pescado hara que la gente comiera carne; si tronaba el 19 de agosto,
mujeres y esclavos cometeran un crimen.
Los dioses no slo podan ser consultados. Podan dar a conocer su voluntad
espontneamente enviando una seal. Cualquier suceso milagroso era una prueba
de la intencin divina y requera la ms cuidadosa aclaracin. La historia romana
est repleta de semejantes presagios y prodigios, como eran denominados. Si los
dioses demostraban que estaban poco dispuestos a colaborar, haba motivo para
una profunda preocupacin. Los nicos sucesos que merecan ser recordados en las
crnicas histricas eran las ocasiones en que los dioses haban manifestado su
descontento y las medidas que se haban tomado en consecuencia para conciliarse
con ellos.
As pues, no es accidental que las nicas fuentes documentales para la historia de
la Roma antigua sean las crnicas de los pontfices que conservaban noticias de
prodigios y de otros acontecimientos religiosos. La Historia para los romanos era el
relato de la intervencin divina en los asuntos humanos. Livio afirma que en su
poca se informaba de ellos con menos frecuencia debido a que el pueblo era ms
indiferente hacia los dioses, pero consideraba esto como un signo de decadencia y
la causa de los problemas contemporneos de los que, al menos l, no estaba
dispuesto a ser cmplice. Se esforz en llenar su Historia con detalladas listas de
signos que haban enviado los dioses. La diversidad de los mismos se aprecia muy
bien a travs de un relato del ao 169 a.C. en el que cuenta cmo: en Anagnia se
vio una antorcha en el cielo y una vaca habl; en Minturnas el cielo pareca estar
ardiendo; en Reate llovieron piedras; en Cumas la estatua de Apolo llor durante
tres das y tres noches; en Roma vieron una serpiente con cresta en el templo de
Fortuna; una palmera haba crecido en el templo de Fortuna Primigenia y llovi
sangre; un nuevo prodigio que no fue oficialmente reconocido ocurri en Fregellas,
donde una lanza ardi durante ms de dos horas sin consumirse (Livio, XLIII, 13.37). Los signos que recibi el ejrcito de Pompeyo antes de la batalla de Farsalia lo
debieron desanimar. Lucano cuenta que todo el cielo se opuso a su marcha: las
tropas fueron bombardeadas con rayos, bolas de fuego y meteoritos; los
estandartes no se podan despegar del suelo y se hicieron tan pesados por los
enjambres de abejas que se haban posado sobre ellos que los abanderados no los
podan levantar: hasta pareca que lloraban ante el panorama que tenan delante. El
toro que se tena que haber sacrificado derrib el altar de una coz y escap
corriendo y no se pudo encontrar ningn sustituto a tiempo. No sorprende que los
soldados temblaran de miedo (Farsalia, VII, 151-187). Incluso Tcito, uno de los
escritores romanos ms escpticos, cuenta cmo el da de la gran batalla de
Bdriaco, en el 69 d.C., un extrao pjaro se pos en un bosque cerca de Regio
Lpido y no se le pudo espantar hasta que Otn, el emperador derrotado, se
suicid: entonces se desvaneci. Aade: Es indigno para un historiador inventar
44

prodigios y deleitar a los lectores con fantasas, pero no me atrevera a dudar de la

veracidad de esa aparicin, de la misma manera que estaba convencido del
prodigio de una bandada de aves de mal agero que haba oscurecido el cielo
mientras Vitelio contemplaba la batalla en Mevania algunos meses ms tarde
(Historias, II, 50; III, 56).
La mayora de los romanos observaban y estudiaban tales signos, y, aunque no
siempre es fcil saber dnde empieza la simple supersticin (p. ej., un gato negro
que cruza una calle) y dnde acaba la adivinacin, debemos reconocer que los
romanos crean sinceramente que los dioses daban a conocer su voluntad mediante
signos. Pocos fueron tan insensibles como el viejo Marcelo, un augur, quien en
campaa siempre viajaba en litera con las cortinas bajadas para no ver ninguno. La
mayora compartira la actitud de Augusto, que se conmovi enormemente cuando
un roble moribundo revivi al llegar l a la isla de Capri. Un tipo de presagio al que
los romanos otorgaban particular importancia era la interpretacin de
observaciones casuales. Cuando estaban debatiendo si trasladar o no la capitalidad
de Roma despus de la destruccin de la ciudad por los galos (c. 386 a.C.) sucedi
que una compaa de soldados se detuvo en el mercado por orden de su oficial,
paremos aqu. Se consider que las palabras haban sido inspiradas por la
divinidad y significaban que los romanos no deban moverse de Roma. En un
periodo posterior el cnsul L. Paulo fue elegido para dirigir la guerra contra el rey
macedonio Perseo. Cuando lleg a su casa por la tarde para comunicar la noticia a
su familia, se encontr a su hija pequea llorando, porque su perrito llamado Persa
haba muerto. Paulo dio la bienvenida al presagio. La creencia todava era fuerte al
final de la Repblica. Pompeyo, en la huida despus de la batalla de Farsalia, sinti
que su ltima esperanza se haba desvanecido cuando se le dijo que un pueblo
aparentemente amigable que haba divisado desde el barco se llamaba Fin de los
Reyes.
La sorprendente variedad de signos y presagios necesitaba una interpretacin
autorizada. En los casos en que un magistrado deliberadamente solicitaba la
voluntad del cielo sobre un aspecto determinado, el problema era relativamente
sencillo: peda a los dioses un s o un no, y cualquier signo que se daba deba
significar una u otra cosa. En caso de duda requera el asesoramiento de un augur.
En tiempos de Augusto haba una considerable cantidad de literatura sobre el
significado y la interpretacin de los auspicios. Adems de la obra conservada de
Cicern Sobre la adivinacin, sabemos de otras del saber augural escritas por sus
contemporneos A. Cecina, M. Masala (cnsul en el 53 a.C.), Ap. Claudio (su
predecesor como gobernador de Cilicia) y, sobre todo, por el gran erudito Nigidio
Fgulo, quien escribi sobre los augurios privados. Aunque se supona que los
mtodos de los augures eran secretos, dichos libros aportaban una buena cantidad
de interpretaciones tradicionales que hacan del augurio una ciencia elaborada y
bien organizada.
Sin embargo, los signos fortuitos (oblativa) eran menos problemticos porque, en
vez de dar simplemente respuestas afirmativas o negativas a las cuestiones, los
45

dioses los utilizaban como un lenguaje para comunicar mensajes positivos por
propia iniciativa, como hicieron al llevar a los nativos mediante prodigios celestiales
a levantar un tmulo a Palinuro y ofrecer un sacrificio junto a l (Virgilio, Eneida, VI,
378-381). No siempre era fcil interpretar lo que queran decir los dioses. Si a un
magistrado se le apareca un signo sin que lo hubiera solicitado, dependa de l
prestarle atencin o no; si se le apareca a un augur y lo anunciaba (nuntiatio),
tendra que ser respetado; si se le apareca a un ciudadano privado, informara a los
pontfices, quienes seran entonces responsables de aceptarlo o de ignorarlo.
Ciertos tipos de signos, de los que con frecuencia se informaba, como vacas
parlantes o tormentas de sangre, adquirieron un significado convencional y no era
necesaria una gran reflexin para entenderlos. Los pontfices observaban los
ejemplos anteriores y adoptaban cualquier accin teraputica que hubiera sido
recomendada. Si tenan dudas sobre el significado exacto de un prodigio, podan
solicitar un fallo de los augures, pero, si no haba ocurrido previamente, no tenan
ninguna referencia para tratarlo. Los augures, por ejemplo, podan dictaminar que
los dioses estaban enfadados por algo, pero, si no haba precedentes, cmo iban
los pontfices a decidir los pasos que haba que dar para aplacarlos?
Cuando las medidas y los remedios habituales fallaban, aconsejaban al Senado que
consultara los Libros Sibilinos, una coleccin de orculos comprados a una profetisa
(la Sibila) por el ltimo rey de Roma, que se guardaban bajo tierra en un cofre de
piedra en el templo de Jpiter en el Capitolio, pero en el 82 a.C. se perdieron en un
incendio que destruy el templo y fueron reemplazados por una nueva coleccin
recogida en varios lugares de Italia, Grecia y Oriente. Los nuevos libros,
consistentes en orculos en verso escritos en griego, que en la poca de Augusto
fueron a continuacin copiados y custodiados en dos cofres de oro en el templo de
Apolo en el Palatino, estaban a cargo de un colegio de quince hombres
(quindecimuiri), los nicos que tenan derecho a consultarlos. Como los augures y
los pontfices, los quindecimuiri no eran sacerdotes profesionales sino hombres
pblicos (Tcito, que no era sacerdote, fue uno de ellos) y era una distincin social
ser elegido para el colegio. En una mocin aprobada por el Senado, los
quindecimuiri estudiaban lo que los Libros Sibilinos queran decir. No conocemos el
proceso exacto. Puede que las hojas de los Libros estuvieran sueltas y que los
quindecimuiri sacaran una al azar y la leyeran. Sin embargo, la autoridad de los
Libros Sibilinos era tan grande que sus recomendaciones casi siempre se seguan.
Histricamente fueron los responsables de la introduccin de muchos cultos nuevos,
especialmente griegos, una poltica que fue previsora en muchos casos, ya que la
novedad de los mismos a menudo distraa y satisfaca los sentimientos de temor en
tiempos de crisis. Por ejemplo, en el 400 a.C., un invierno duro sin precedentes,
durante el cual las carreteras se bloquearon y el Tber se hel, dio paso a un verano
extremadamente caluroso. Esto ocurri en uno de los peores momentos de la
guerra contra Veyes y llev a los romanos a la desesperacin. Los Libros Sibilinos
fueron consultados y recomendaron que la correcta relacin con los dioses (la pax
deorum) slo se poda restaurar introduciendo un ritual completamente nuevo: la
exposicin de estatuas de los dioses recostados en sus lechos durante los
46

banquetes (lectisternia). El espectculo garantizaba el mantenimiento de las

mentes de los romanos apartadas de otros problemas. El prestigio de los libros
Sibilinos se mantuvo a lo largo de todo el periodo clsico. En el 56 a.C. declararon
en contra de un ejrcito que estaba siendo utilizado en Egipto y as evitaron que
Pompeyo consiguiera la autoridad militar que pretenda. Posteriormente
proporcionaron la operacin aritmtica conveniente para que Augusto llevara a
cabo los Juegos Seculares en el 17 a.C. (conmemoracin del centenario, saeculum,
del nacimiento de Roma). Estaban indudablemente sujetos a la inspiracin o a la
manipulacin poltica, pero este hecho no era tan ofensivo para los romanos como
lo sera para nosotros, puesto que la religin, como hemos visto, estaba menos
relacionada con la integridad personal que con el bienestar pblico. Si las medidas
propuestas y adoptadas daban resultado, quedaba demostrada en s misma su
eficacia religiosa.
La misma distincin entre signos solicitados y no solicitados se extenda a los
asuntos privados. Cicern cuenta que tampoco en la vida privada se daba ningn
paso importante sin averiguar primero la voluntad del cielo. En tiempos de Augusto
se dudaba que la mayora de los ciudadanos tuvieran esta precaucin, aunque l
mismo fuera muy meticuloso. Antes de cualquier viaje largo, por ejemplo,
observaba si haba cado una espesa capa de roco o no; si haba cado, significaba
que los dioses favoreceran su viaje y le concederan un regreso rpido y seguro. En
el matrimonio (que siempre ha sido una institucin conservadora) tambin se
interpretaban habitualmente los auspicios observando el vuelo de los pjaros, como
da a entender Catulo cuando dice que Julia se va a casar con Manlio Torcuato con
la bendicin de las aves (61,19-20, cum bona alite). Es probable que el otro gran
acontecimiento en la vida familiar, la mayora de edad de un hijo, que se
simbolizaba al vestirse con ropa de adulto por primera vez (la toga virilis), tambin
fuera salvaguardado de esta manera. El cabeza de familia sera en tales casos
responsable de observar el presagio y de interpretarlo. Pero aunque no sabemos
mucho acerca de la adivinacin formal por parte de individuos particulares, Horacio
nos transmite la firme impresin de que todava deba de estar muy extendida
(Odas, III, 27): Gueles a los limpios el augurio de un ave siniestra que repite su
canto, y una perra preada o una loba parda que baja corriendo desde el campo de
Lanuvio, y una zorra recin parida; desvese tambin la serpiente de su camino
emprendido si, reptando sesgadamente veloz como una flecha, ha asustado a los
jacos: yo, augur previsor para aqul por quien sienta inquietud, har surgir con mis
splicas el cuervo proftico desde el oriente del sol, antes que el ave adivina de las
lluvias inminentes vuelva otra vez a las lagunas estancadas.
Sin embargo, los pjaros no tienen la misma importancia en la vida diaria de un
hombre de ciudad que en la de un campesino y parte del declive en la
interpretacin de auspicios a partir de la observacin de las aves en los asuntos
privados se debi al medio urbano en el que vivan gran parte de los romanos en la
poca de Augusto. En la mayora de los casos fueron sustituidos por otros dos
medios para escrutar la voluntad de los dioses. La principal ratificacin de una
oracin, el mtodo usado para persuadir a los dioses de que cumplieran la plegaria,
47

era el sacrificio y en ste lo ms importante era que la ofrenda fuera perfecta y

susceptible de ser aceptada. Una prueba de ello era su apariencia interna y externa,
pero mientras muchas personas son buenos jueces de los rasgos externos de una
vaca, la mayora no son expertos cuando llega el momento de decidir si el hgado
est en perfectas condiciones o no. De esta especializada materia naci una
ciencia. Los sacerdotes del templo, al inspeccionar los rganos internos de una
vctima, estaban capacitados para decidir si eran satisfactorios o no, porque como
el hgado era un rgano tan vital y adems era considerado segn la teora estoica
un microcosmos del funcionamiento del universo, se crea que un examen detallado
podra reconocer en l un modelo mucho ms complicado de lo que los dioses
deseaban.
Esta ciencia era la cultivada por los etruscos, y los autnticos expertos, llamados
harspices, procedan de Etruria. Los harspices nunca constituyeron un sacerdocio
oficial en Roma y carecan de la autoridad y el prestigio de los augures o de los
pontfices; adems, originariamente, ningn ciudadano romano poda ser un
haruspex, aunque esto ya no ocurra en tiempos de Cicern. No obstante, cuando
surga alguna duda en la interpretacin del estado de un hgado durante un
sacrificio pblico o privado, los harspices reconocidos (que bajo el Imperio
formaban una sociedad de sesenta miembros) estaban dispuestos a dar su opinin
(por una gratificacin). Adems exista un amplio cuerpo de harspices no oficiales
que haban adquirido algunos conocimientos sobre el tema. La mayora de los
emperadores nunca se mova sin un haruspex en su comitiva, aunque eso no
siempre los salvaba. El haruspex del emperador Vitelio, un hombre llamado
Umbricio, le advirti que las entraas revelaban una peligrosa trama en palacio:
Vitelio fue asesinado ese mismo da. Los detalles de la ciencia no se pueden
reconstruir en la actualidad, pero se conserva un bronce de un hgado, encontrado
en Piacenza, que se debi utilizar como modelo para el aprendizaje o para la
prctica; se divida en dos mitades, y cada una de ellas contena en el borde ocho
zonas marcadas en el reverso con del Sol y de la Luna respectiva-mente, que
significaban probablemente da y noche (Weinstock, Journal of Roman Studies, 36
[1946], pg. 121). Estas diecisis zonas se corresponden con las diecisis divisiones
que los etruscos hacan del cielo, e indicaban la correlacin entre la vida csmica y
la terrestre. Dentro de estas zonas marginales hay segmentos internos, diecisis
en la cara del da y ocho en la cara de la noche. Cada una de las cuarenta
divisiones lleva el nombre de una divinidad que presumiblemente la controla. Se
puede suponer que alguna anormalidad encontrada en un hgado autntico sera
contrastada con el modelo e interpretada como que el dios implicado estaba, en
consecuencia, imponiendo su voluntad.
Aunque los harspices estaban fundamentalmente encargados de la inspeccin de
los hgados (su nombre quizs signifique observadores de intestinos como lo
tradujo H. J. Rose), tambin se solicitaba su opinin sobre otras manifestaciones
divinas, como los terremotos. Por ejemplo, en el 56 a.C., se les invit a explicar
ciertos ruidos misteriosos e informaron que los dioses estaban descontentos por la
profanacin de determinados ritos. De esta referencia se vali Clodio para
48

reconstruir la casa de Cicern, a su vuelta del exilio, en un lugar que haba sido
deliberadamente consagrado. Cualesquiera que fueran los motivos polticos de su
dictamen, Cicern se vio obligado a tratar ese veredicto con la suficiente seriedad
como para dedicar un largo y virulento discurso (Sobre la respuesta de los
harspices) a la refutacin de Clodio.
Los harspices jugaron un importante papel en la vida religiosa romana, incluso
antes de que el emperador Claudio los frecuentara y diera los pasos necesarios
para asegurarse de que habra una captacin regular para sus filas entre las
familias etruscas. Muchos personajes destacados de todos los periodos los
consultaron. El tribuno C. Graco parece que tuvo un haruspex permanente a su
servicio (Valerio Mximo, IX, 12.6) y casi doscientos aos ms tarde el famoso
abogado y senador M. Aquilio Rgulo solicit con frecuencia el asesoramiento de
ellos. Plinio el Joven relata cmo Rgulo consigui una importante herencia al
asegurarle a una mujer enferma que la conjuncin de las estrellas el da de su
nacimiento demostraba que no iba a morir todava y se lo confirm haciendo que un
haruspex, a quien consultaba a menudo, informara que las entraas de un
sacrificio, que haba ofrecido especialmente en nombre de dicha mujer, apuntaban
a la misma conclusin. La mujer lo crey, modific el testamento en favor de Rgulo
y muri poco despus. Tambin abundan en esta obra de Juvenal las ancdotas
acerca de hombres y mujeres que, siguiendo la moda, se acercaban a ellos en
busca de caros consejos.
Pero la opinin sobre su valor estaba todava profundamente dividida. Cicern,
desde luego, no crea en nada de todo este asunto y citaba un comentario de Catn
el Viejo que se maravillaba de cmo un haruspex poda mirar a otro sin rerse, y
Columela, que escribi sobre cuestiones agrcolas a principios del Imperio, ataca a
los harspices y a los adivinos que despojan al ignorante con supersticiones
intiles. Todava ms celebrada fue la rplica de Anbal cuando el rey Prusias no le
permiti entablar una batalla porque las entraas eran desfavorables: Tiene usted
ms fe en una tajada de ternera que en un viejo general?, Pero tales
ridiculizaciones racionales no se impusieron. La gente sigui consultando a los
harspices tan generalizadamente que el emperador Tiberio se vio obligado a
regularizar la profesin y a insistir en que todas las consultas deban mantenerse en
pblico y ante testigos, con el fin de reducir las posibilidades de fraude. Y siguieron
disfrutando de respaldo intelectual. La prctica de la adivinacin a partir de la
observacin de un hgado fue pacientemente defendida por el filsofo Epicteto.
Continu siendo una de las principales formas de augurio privado.
La otra forma comn de adivinacin se basaba en la interpretacin de los sueos,
que siempre han parecido extraordinarios y en muchas civilizaciones han sido
considerados como medio de comunicacin del ms all o de la divinidad. Tambin
tienen el curioso don de predecir el futuro. Aunque la teora filosfica que respalda a
J. W. Dunne en Experiment with Time pueda no ser aceptable, acumul una
fascinante coleccin de sueos precognitivos comprobados (es decir, sueos que
rememoran sucesos que ocurren ms tarde), lo que sugiere que la antigua creencia
49

en el valor de los sueos tiene una base real emprica. Incluso Plinio el Viejo, quien
no se dejaba impresionar por la mayora de los mtodos utilizados para anticipar el
futuro, estaba convencido de que los sueos podan tener significado. El mismo
investig el caso de un soldado que, al sufrir los efectos infecciosos del mordisco de
un perro, se haba curado mediante la aplicacin de un remedio revelado en un
sueo por su madre que estaba en Hispania. Los contemporneos de Plinio
necesitaban menos persuasin para aceptar la veracidad de la afirmacin de
Homero de que los sueos eran enviados por Zeus (Ilada, I, 63). Augusto se haba
salvado en Filipos gracias a un oportuno sueo que le advirti que no permaneciera
enfermo en su tienda. Se comprob que el sueo estaba bien fundado, ya que el
campamento fue sorprendido y su tienda hecha pedazos. A partir de entonces y en
adelante, si no antes, prest la ms cuidadosa atencin a los sueos incluso cuando
lo llevaron a situaciones tan ridculas como la de tomar su puesto de mendigo en las
calles de Roma un da al ao y extender la mano a los paseantes para pedir
limosna. Los sueos tambin destacan tanto en Livio como en Virgilio. Es difcil
saber con certeza hasta qu punto el propio Virgilio crea en ellos, puesto que
formaban parte de la maquinaria pica heredada de Homero, pero Livio, sin duda,
los aceptaba tan confiadamente como Augusto. Hace referencia, por ejemplo, a T.
Latinio, quien tuvo un sueo en el que Jpiter deca que desaprobaba a la bailarina
del preludio que abra los grandes juegos y dijo a Latinio que informara de su
disgusto a los magistrados. Latinio era un simple plebeyo y, aunque era un creyente
piadoso, tena miedo de acercarse a tan altos dignatarios como los cnsules. No
hizo nada al respecto hasta que una serie de desastres personales y de sueos
repetidos lo llevaron al extremo de enfrentarse al Senado y contarles su historia. El
Senado inmediatamente tom pota del asunto y orden que se repitieran los
juegos. La historia era antigua pero la versin de Livio asume la credibilidad de los
sueos; no hay nada de escepticismo ni de apologa en ello.
Hay pocas evidencias directas de hasta qu punto la vida diaria de los ciudadanos
estaba gobernada por los sueos, pero, al margen de las ancdotas, como la que
hay en las cartas de Plinio sobre el historiador Suetonio, que intent aplazar un caso
civil en el que l y Plinio estaban involucrados a causa de un mal sueo, hay dos
indicios que sugieren que la dependencia de los sueos era realmente muy amplia.
En primer lugar, Lucrecio dedica gran parte de su cuarto libro a dar una explicacin
cientfica de los sueos como pelculas materiales o imgenes que producen la
misma sensacin que la vista. Su argumento tiene la intencin de disipar el misterio
de los sueos que, de otra forma, tentara a los hombres a pensar en ellos como
inspiracin divina. La insistencia con que vuelve al asunto muestra la fuerza de las
supersticiones acerca de los sueos que l estaba atacando. En segundo lugar, los
intrpretes de sueos hicieron evidentemente un floreciente negocio al final de la
Repblica y principios del Imperio. Incluso haba manuales que recopilaban sueos
significativos y sus interpretaciones. Se conserva un ejemplo de este gnero
literario de un periodo posterior: es de Artemidoro de feso, quien vivi en Roma c.
150 d.C. Una nica cita es suficiente para ver el carcter de la totalidad: si uno
suea con una casa que arde y se quema con llamas puras pero no se derrumba,
50

significa riqueza si uno es pobre o poder si uno es rico. Pero si el fuego desprende
mucho humo, destruye la casa y la reduce a cenizas, es malo para todos aquellos
relacionados con la misma y significa la ruina del propietario. Si solamente una
parte de la casa se destruye, depender de qu parte sea la afectada: si es el
dormitorio, significa desastre para la esposa (o, si no hay esposa, para el seor de
la casa); si es el bao de los hombres, significa desastre para todos los hombres de
la familia; si es el bao de las mujeres, para todas las mujeres; si es la despensa o
la habitacin del guardin, para el criado o para el guardin.
Pero aunque los individuos estuvieran influidos en su comportamiento por los
sueos, pues suponan que eran comunicaciones de los dioses, stos nunca
tuvieron un lugar oficial en la religin, excepto cuando durante un corto perodo se
tom la precaucin de que cualquiera que tuviera un sueo concerniente al Estado
debera proclamarlo pblicamente. Est claro por qu era as. Los sueos son en s
mismos privados y difciles de verificar, y no se pueden producir originalmente por
mandato, pero la religin tiene que satisfacer continuas necesidades y averiguar en
cualquier momento cul es la voluntad de los dioses. No conviene esperar a que un
sueo le diga a uno si debe partir en una expedicin o no si, como le ocurra
Augusto (segn cuenta Suetonio), slo se tienen sueos en primavera.

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Captulo 5
El ao religioso

La naturaleza es constante. Da a da, ao tras ao la vida sigue. Las semillas

germinan, el grano madura, la cosecha se recolecta. El invierno da paso al verano,
el sol a la lluvia. Los romanos crean que, en todo este proceso, los dioses eran
parte activa. Por lo tanto, aunque en repentinas crisis y emergencias tanto el Estado
como los individuos particulares se volvan hacia los dioses con plegarias y
sacrificios especiales, tambin era necesario tener un programa sistemtico para
asegurarse de que todos los dioses fueran debidamente concillados cada ao. Para
tener cierta idea de ese ao religioso ser til ver, en primer lugar, los cultos que
practicaba el pueblo como colectividad o en su nombre y, a continuacin, examinar
los hbi-tos particulares de los individuos o de los grupos.
Igual que en el ao cristiano algunas fiestas son movibles (dentro de unos lmites),
como la Pascua, mientras que otras, como Navidad, son fijas, los romanos desde
tiempos muy remotos haban ido elaborando un calendario que marcaba las fechas
de todas las celebraciones fijas de los diferentes dioses (feriae Latinae) y as
indicaban los periodos dentro de los que las escasas celebraciones movibles (feriae
conceptivae) podran situarse cada ao. A pesar de que este calendario estableca
satisfactoriamente las fechas absolutas de todas las celebraciones, adoleci
durante siglos de un fallo al ajustar un ao lunar de 354 das a un ao solar de 365
1/4 das, con el resultado de que matemticos incompetentes o manipulaciones
polticas a me nudo hicieron que celebraciones invernales tuvieran lugar en medio
del verano. En el 190 a.C. un eclipse, que realmente ocurri (segn nuestro
calendario) el 14 de marzo, se observ el 11 de julio. Sin embargo, en el 46 a.C,
Julio Csar, aconsejado por los expertos, promulg un calendario corregido que es
sustancialmente el mismo que utilizamos actualmente, con meses de treinta y
treinta y un das y un ao bisiesto cada cuatro aos. El nuevo calendario de Csar
se dio a conocer pblicamente mediante su exposicin en lugares pblicos por todo
el Imperio y se conservan inscritos en piedra fragmentos de unas cuarenta co-pias.
stas nos permiten reconstruir con gran exactitud el ao religioso de los romanos.
Adems, Ovidio escribi un comentario en verso sobre el calendario, Fasti, del que
slo se conservan los seis primeros libros, los que tratan desde enero hasta junio
Un simple vistazo a la imagen de uno de estos calendarios muestra cmo se
marcaban las fechas de las celebraciones importantes, igual que en un calendario
moderno se seala el da de Todos los Santos y las principales festividades de la
Iglesia. Pero hay otros dos aspectos que se deben mencionar. A lo largo del ao
cada da est marca-do con una letra a su lado. Esas letras nos dicen qu tipo de
da es, si es un da laborable o festivo. As, N (nefasti) indicaba un da en el que

52

ciertos asuntos pblicos no se podan realizar. La mayor parte de los das con una N
estaban reservados para celebraciones religiosas relativas a los muertos o a la
purificacin. NP tambin indicaba una fiesta, pero se diferenciaba de N en que se
refera a las grandes celebraciones pblicas del Estado. Haba tambin ocho das al
ao marcados con EN (endotercisus, cortado en partes), para celebraciones
religiosas por la maana y por la tarde. Tales das eran fiestas civiles: no ha-ba
juicios civiles, las asambleas oficiales del pueblo no se convocaban, algunas
transacciones pblicas no se realizaban. Pero no haba un cierre general. Los
colegios y los mercados permanecan abiertos, se poda reunir el Senado, se
celebraban las vistas penales, y como aclara Cicern al comienzo de su discurso En
favor de Celio, una amenaza a la ley y al orden o una alteracin del orden pblico
se poda tratar en esos das. En tiempos de Augusto haba ciento quince das de ese
tipo al ao, casi un tercio del ao completo. Los das marcados con una F (fasti)
eran das laborables normales, mientras C (comitialis) significaba que las asambleas
(y otras sesiones legales) se podan mantener convenientemente.
La segunda caracterstica destacable del calendario es la forma en que se
subdivida cada mes. Para fines civiles corrientes los romanos tenan una semana de
ocho das (marcados en algunos calendarios de la A a la H) con un da de mercado
(nundinae) cada ocho das, pero para fines religiosos haba tres momentos clave al
mes: las calendas o primer da del mes (as llamado porque, en los primeros
tiempos antes de que se fijara el modelo de calendario, el pontifex proclamaba1 el
primer da del mes en cuanto ob-servaba la silueta creciente de la luna nueva); las
nonas, que variaban entre el quinto y el sptimo da del mes y en su origen
correspondan al primer cuarto de la luna, y los
1 En latn el verbo calo significa convocar, proclamar, y es propio de la lengua
oficial, religiosa y jurdica. La raz de dicho verbo da lugar a numerosas palabras,
entre ellas calendas o Kalendae. (N. del T.)
Idus, el decimotercer o decimoquinto da, que corresponda a la luna llena. Las
calendas estaban consagradas a Juno, la mayora de cuyas celebraciones caa en el
primer da del mes; los Idus estaban consagrados a Jpiter (p. ej. la fiesta de Jpiter
ptimo Mximo en el Capitolio se celebraba en los Idus de septiembre), mientras
que en las nonas uno de los sacerdotes ms importantes (el rex sacro-rum: p. 105)
acostumbraba a anunciar las fechas de cualquiera de las celebraciones movibles
que hubiera a lo largo del ao.
Estos calendarios oficiales daban a los romanos la gua indispensable del culto
regular a sus dioses. Pero la mayora de las familias tambin tenan pequeos
calendarios en sus propias casas en los que sealaban las fechas y las fiestas
importantes. El emprendedor Trimalcin tena dos al-manaques colgados en las dos
caras de la puerta que le servan de diario para recordarle cundo era conveniente
salir a cenar y, tambin, para distinguir los das favorables de los desfavorables
(Petronio, Satiricen, 30). Tambin tenemos noticias de varios romanos que
53

marcaban un da afortunado en sus calendario, con una seal o una piedra blanca y
ponan una marca negra en el que era desafortunado (Plinio, Historia natural, VII,
40). Catulo (107.6) y Horacio {Odas, 1,36.10) tambin conmemoraban sus das
afortunados de esta forma.
Por lo tanto, es lgico pensar que la mayora de los ciu-dadanos estaban enterados
de las fechas de las celebracio-nes anuales dirigidas a asegurar la buena voluntad
de los diferentes dioses, de cuyo constante favor dependan. Pero esto no significa
que el romano de a pie realmente asistiera a cualquier ceremonia religiosa en esos
das. Por una parte, el carcter marcadamente conservador del calendario religioso
haca que muchas de las principales celebraciones estuvieran relacionadas con
primitivas deidades agrcolas que ya no tenan ninguna relevancia obvia para las
necesidades espirituales de una bulliciosa ciudad
comercial. Adems, la eficacia de una ceremonia religiosa dependa simplemente de
que el ritual se llevara a cabo adecuadamente; no requera que los templos
estuvieran atestados de fieles. El propsito de un servicio religioso en una catedral
no se juzga por el nmero de asistentes. As pues, muchas de las celebraciones que
debieron tener gran significado en la Roma de los reyes pasaban casi inadvertidas
para los romanos contemporneos de Augus-to. Sin embargo, haba algunas que
todava atraan la atencin general y es conveniente ir repasando mes a mes para
ver los principales acontecimientos en la vida religiosa de la ciudad. Muchas fiestas
de gran importancia para la historia de la religin romana, o que deben el inters
que tienen a su antigedad, han sido omitidas y slo las que tenan algn
significado en la vida del pueblo han sido incluidas.
Originariamente el ao comenzaba en marzo, como se A. desprende del carcter de
las fiestas al principio de ese mes, pero en algn momento temprano el Ao Nuevo
se retras, por razones administrativas, al 1 de enero y sa es la fecha que
conserv Julio Csar en la revisin del calendario. En consecuencia, enero, el mes
de Jano, el dios de las entradas, carece curiosamente de fiestas importantes o
establecidas desde antiguo. El nico acontecimiento que despertaba inters era el
sacrificio ofrecido por los cnsules entrantes el 1 de enero y ste, dado que fue
instituido relativamente tarde, ni siquiera figuraba en el calendario, que marcaba el
1 de enero con F, un da laborable normal. Pero en ese da, como Ovidio imagina
claramente cuando escribe desde el exilio para felicitar a Sexto Pompeyo por su
eleccin al consulado, los cnsules se ponan por primera vez sus togas ribeteadas
de prpura y salan de sus casas, precedidos por los lictores, en una solemne
procesin de amigos, clientes y conocidos para subir por la Va Sacra al Capitolio.
Ovidio describe un templo tan densamente abarrotado que los espectadores se
empujan y se lastiman al intentar ver lo que est ocurriendo {Cartas desde el Ponto, IV, 4.25 ss.). Unos bueyes blancos se sacrificaban a Jpiter en pago de
los votos por la seguridad del Estado romano que sus predecesores haban hecho
en el mes de enero anterior, y se hacan nuevos votos para el ao entrante.
Entonces los cnsules se sentaban por primera vez en sus sillas oficiales de marfil
(sella curulis), que estaban colocadas al aire libre delante del templo, y reciban los
54

vtores y los saludos de la plebe, antes de bajar de nuevo en procesin la colina

para presidir una reunin plenaria del Senado. En un da bueno deba ser un
espectculo impresionante lleno de colorido.
La otra fiesta que todava se celebraba en tiempos de Dionisio de Halicarnaso
{Antigedades romanas, IV, 14) era las Compitalia. sta tampoco se mencionaba en
el calendario, ya que era una fiesta movible celebrada en una fecha de enero fijada
por el pretor de la ciudad algn tiempo antes. Originariamente fue una festividad
agrcola. El cruce de caminos donde se encontraban cuatro fincas pequeas o
cuatro propiedades se llamaba compitum y en l se eriga una pequea capilla,
abierta a las cuatro direcciones para que el espritu que presida cada finca (Lar. p.
126) pudiera ir y venir libremente. Alrededor de ella se ponan cuatro altares
pequeos. En las Compitalia (que marcaban el fin del ao agrcola), los agricultores
colgaban los arados en la capilla y tambin un mueco de lana por cada persona
libre de la familia y una madeja de lana por cada esclavo. Al da siguiente se ofreca
un sacrificio en el altar y todos tenan un da de fiesta. La finalidad de la ceremonia
era, evidentemente, revitalizar toda la finca preparndola para el trabajo de los
meses venideros y en el campo se mantuvo tan arraigada esta costumbre que
Cicern, en el 50 a.C, se resista a visitar su propiedad al-bana a causa de la
molestia que poda ocasionar a su personal domstico (Cartas a tico, VII, 7.3).
En la ciudad las viviendas ocupaban el lugar de las fincas, y las capillas se situaban
en los cruces de calles, igual
ue las capillas que existan en los pases catlicos al borde de los caminos. Los
habitantes de cada edificio estaban organizados con un presidente al frente que era
el responsable de preparar el sacrificio formal (de una gallina) y las consiguientes
celebraciones, que a menudo tomaban forma de representaciones, bailes o juegos
improvisados al aire libre en la interseccin de las calles. Tanto los esclavos como
los ciudadanos libres estaban tradicionalmente au-torizados a participar en la fiesta,
que duraba tres das y generalmente era un acontecimiento bullicioso y tumultuoso.
Tambin se prestaba a la explotacin poltica. Los edificios de viviendas
proporcionaban en la antigua Roma la unidad local y, como si fueran una parroquia,
podan organizarse fcilmente a travs de sus presidentes con fines polticos, y al
final de la Repblica protagonizaron con frecuencia manifestaciones intimidatorias.
Como consecuencia, las Compitalia fueron suprimidas dos veces (en el 64 y, de
nuevo, en el 45 a.C, despus de haber sido res-tablecidas en el 58 a.C), pero
Augusto se sinti lo suficientemente conmovido para resucitarlas ya que era una
fiesta que alentaba un sentimiento de identidad entre todos los habitantes de una
regin y esto, en un lugar tan enorme y tan heterogneo como Roma, era algo muy
valioso. Roma, como Londres, era una ciudad en la que no haba vecinos, slo
personas.
Febrero era y esun mes montono. Toma su nom- z bre zfebruum, un
instrumento de purificacin, y las dos fiestas principales del mes, las Parentalia y las
Lupercalia, estaban, en un sentido amplio, relacionadas con la purificacin, ya que
aseguraban el reposo de los muertos y pro-piciaban una futura fertilidad. Los
55

romanos estaban muy preocupados por el bienestar de los muertos. Adems de las
Parentalia, que duraban desde el 13 hasta el 24 de febrero, un periodo durante el
cual los templos permanecan cerrados y no se podan celebrar bodas, haba otra
fiesta de los muertos ms antigua en mayo, las Lemuria
(p. 108), y en el culto domstico los difuntos de la familia, los Lares, eran
concillados constantemente (p. 127). Pero las Parentalia estaban dedicadas
especficamente al cuidado de los padres fallecidos. La creencia antigua era que los
espritus de los difuntos permanecan en un estado de se-miexistencia en la tumba
o junto a las cenizas del cuerpo. A estos espritus se les daba un nombre genrico,
manes, una palabra de significado incierto, quiz poderes o los buenos. Se
crea que los manes requeran alimentacin regular para mantenerse vivos. De
ah que fuera habitual, cuando se sepultaba un cadver, enterrar con l en la tumba
una buena comida (silicernium). Estas comidas funerarias se han encontrado en
Roma tanto en los enterramientos ms primitivos como en las lujosas cmaras
funerarias de Ceres y Tarquinio. Pero la comida tambin tena que ser renovada
anualmente, si no los manes se consumiran hasta la nada o estaran hambrientos e
inquietos y comenzaran a atormentar a los vivos. Ovidio cuenta que alguien olvid
una vez dar comida a los manes y stas emergieron airadamente de la tumba
extendiendo la muerte y la destruccin por toda la ciudad (Fasti, II, 546). Por eso era
deber de todo romano asegurarse, en el aniversario de la muerte de su padre y de
su madre, de que iban a estar bien provistos para el ao siguiente. La ceremonia es
descrita muy grficamente por Virgilio cuando relata en el quinto libro de la Eneida
los honores rendidos por Eneas en la tumba de Anquises (especialmente vs. 49 y
ss.). l y sus compaeros fueron en procesin al lugar e hicieron libaciones de vino,
leche y sangre. Eneas arroj flores de color prpura sobre la tumba, mientras
solemnemente entonaba un saludo a su padre.
En Roma el procedimiento se haba convertido en algo rutinario al final de la
Repblica. Aunque la mayora de las personas recordaban sin duda las fechas de la
muerte de sus padres como un da especial, las ceremonias en las tumbas se
limitaron, al parecer, a la semana convencional

Je las Parentalia, durante la cual se crea que los espritus estaban ms cerca del
mundo, y no parece que se llevaran cabo en los verdaderos aniversarios. Ovidio da
a entender que, a pesar de lo que la mayora de los romanos pudiera pensar sobre
la vida despus de la muerte, se mantuvo la costumbre y debemos imaginarnos
durante toda eSa semana a pequeos grupos de dolientes caminando por las calles
de Roma hacia los grandes cementerios de las afueras de la ciudad, con ramos de
flores y jarros de leche y miel en sus manos. La semana finalizaba con un da de
reunin familiar, Caristia o Cara Cognatio, Querido Pariente, el 22 de febrero,
cuando todos los miembros de la familia se reunan en una casa para cenar. Era,
evidentemente, un gran encuentro social que se mantena como parte integrante
de la vida romana en los tiempos de Ovidio.
56

Durante la misma semana que las Parentalia se celebraba la ms famosa de todas

las fiestas antiguas, las Luperca-lia. Era una de las grandes diversiones populares
en Roma, que con suma facilidad se poda ir de las manos. No sabemos el nombre
del dios en cuyo honor se celebraba, no sabemos su origen real y no sabemos
quin, ni si-quiera cunta gente, estaba oficialmente comprometido, pero podemos
reconstruir con cierto detalle lo que suceda. Haba una pequea gruta en el monte
Palatino, conocida como Lupercal, donde el 15 de febrero de cada ao dos equipos
de jvenes, llamados luperci, se daban cita. All sacrificaban cabras y un perro
vctimas muy poco usuales en los sacrificios romanos y los dos jefes de los
equipos, normalmente jvenes aristcratas, se untaban la frente con sangre de las
vctimas que se limpiaba despus con un trozo de lana mojada en leche. En ese
momento tenan que proferir una sonora carcajada. Al sacrificio le segua una fiesta
para los luperci en la cueva que, como cuenta Valerio Mximo (II 2.9), a menudo se
converta en una borrachera general. Al final, los dos equipos, vestidos
lamente con las pieles de las cabras sacrificadas, salan de la cueva y competan en
una carrera por un camino al pie del monte Palatino que desde tiempos
inmemoriales estaba marcado con piedras. Este era el momento culminante de la
fiesta y atraa a grandes multitudes al Foro. Mientras corran azotaban con finas
tiras de piel de cabra, a cualquier persona que se encontraban, especialmente a las
mujeres, una idea ritual para propiciar la fertilidad. En el 44 a.C. Marco Antonio fue
el jefe de uno de los equipos de luperci y aprovech la ocasin para fomentar el
apoyo popular a Csar. Shakespeare describe as la actitud de los espectadores:
Ponte en el camino de Antonio cuando haga su carrera, pues como dicen nuestros
mayores, la estril tocada en esa carrera sagrada expulsa su maldita esterilidad
(Julio Csar, I,2.3-9).
Pero para la mayora el significado religioso de la cere-monia iba unido a un claro
apasionamiento emocional. Las enormes multitudes, el impaciente suspense y la
con-templacin de los corredores desnudos, contribuyeron a convertirla en una
ocasin para el desenfreno. Cicern est claramente avergonzado al tener que
excusarse por el hecho de que su joven cliente M. Celio fuera miembro de uno de
los equipos de luperci. Tenan tal reputacin de inmorales que estaba deseoso de
encubrirlos. Asimismo, Augusto tuvo que decretar que ningn adolescente deba de
ser autorizado a participar en la ceremonia a causa de sus dudosas diversiones.
Pero era un gran acontecimiento en la vida de la ciudad y se mantuvo hasta el ao
494 d.C, en que el papa Gelasio I la aboli sustituyndola por la fiesta de la
Purificacin de la Virgen Mara, reemplazando la purificacin cristiana a la pagana.
Marzo, el mes de Marte, siempre mantuvo el carcter primitivo que haba tenido
cuando era el primer mes del ao. El Ao Nuevo haba tenido un doble significado
para los primeros habitantes de Roma: el renacimiento del mundo vegetal y el
comienzo de un nuevo periodo de
arnpaas militares, pero perdi gran parte de su impacto uando Roma consigui
que otros pueblos cultivaran los ampos e hicieran las guerras en su lugar. No
obstante, el calendario de marzo conservaba una sucesin de fiestas e Marte, dios
57

de la guerra y protector del crecimiento, due continuaban celebrndose

calladamente por el sacerdote de Marte (flamen martialis) y otros responsables
mucho despus de que hubieran dejado de interesar al romano corriente. El 1 de
marzo el fuego sagrado del santuario de Vesta era reencendido (p. 114), y las casas
de los sacerdotes y otros edificios sagrados se adornaban con ramas de laurel
fresco (rbol consagrado a Marte). El 14 del mismo mes haba una fiesta de Marte,
que inclua una carrera de caballos en el Campo de Marte. Las carreras, quiz un
vestigio de los ejercicios de caballera, se convirtieron por derecho propio en una
atraccin popular, pero parece que los jinetes no se sentan obligados en principio a
rendir culto al dios. El 23 de marzo, tambin fiesta de Marte, las trompetas sagradas
(tubae), originariamente utilizadas en la guerra, eran purificadas.
Pero mientras que estas celebraciones se haban vuelto muy esotricas, en marzo
haba una ceremonia que, como un desfile militar, atraa la atencin tanto del
ciudadano como del visitante. Haba dos equipos de bailarines, salii, compuestos de
doce jvenes patricios, elegidos por votacin colectiva, cuyos padres todava
estuvieran vivos. A lo largo del mes de marzo tenan que dejarse ver en las calles y
en los mercados de Roma, vestidos con un uniforme llamativo y estrafalario,
bailando una extraa danza de guerra y entonando una arcaica cancin cuya letra
ya no era inteligible en tiempos de Cicern. Dionisio de Halicarna-so, un griego que
pas algunos aos en Roma, qued pro-fundamente impresionado con toda esta
parafernalia. El uniforme de los salii probablemente fuera el que haban llevado los
soldados cientos de aos antes en la Edad del Bronce. Consista en una tnica
bordada, una armadura
de bronce que protega el pecho, una capa corta roja (tra-bea), una espada y un
casco cnico de bronce (apex). El 1 de marzo iban al santuario de Marte que
formaba parte del antiguo palacio (regia) en el Foro y descolgaban doce escudos de
bronce (analta) cortados, como los famosos escudos micnicos, en forma de ocho.
La leyenda deca que uno de esos escudos haba cado una vez del cielo un 1 de
marzo y que un herrero llamado Mamurio recibi instrucciones de origen divino para
hacer otros once, pero es posible que, de hecho, fueran restos (o copias) de
escudos muy antiguos de la Edad del Bronce, una prueba ms de la antigedad de
toda la ceremonia. A continuacin bailaban por las calles, esgrimiendo los escudos
en el brazo izquierdo o llevndolos colgados de una vara y golpendolos con un
palillo de tambor. En diversos puntos se paraban y entonaban su himno. El camino
que seguan era el que marcaba la tradicin y cada noche hacan un alto en una
casa determinada de una parte diferente de la ciudad, en la que guardaban los
escudos y se instalaban para disfrutar de una suculenta y bien merecida cena.
Cuando Horacio busca una palabra para describir un fastuoso festn elige
preparado para los salii (saliaribus da-pibus; Odas I, 37.2), mientras que el
emperador Claudio abandon una vez un banquete que l mismo ofreca porque la
comida y la bebida eran mejores en la reunin de los salii. El punto culminante de
esta danza maratoniana era el 19 de marzo, un da conocido como Quinquatrus,
tambin otra fiesta de Marte, cuando actuaban en el mismo centro de la ciudad (el
58

comitiuni) en presencia de los pontfices. Finalizaba el 24 de marzo cuando los

escudos eran finalmente devueltos a la regia.
En los primeros tiempos los salii fueron personajes des-tacados. Pero al final de la
Repblica su prestigio parece que haba decado. Esto refleja el hecho de que los
patricios como tales eran una minora venida a menos y, tambin, que ser salii
deba llevar mucho tiempo y ser

tetante expuesto. El que se encontraba fuera de Roma durante el mes de marzo,

deba pararse donde estuviera y 0 hacer ningn tipo de viaje (Livio, XXXVII, 33.7).
Sin mbargo, las danzas, como nos cuenta Varrn, prosiguie-ron y Cicern aclara que
las cenas no se suprimieron; cuando se volvieron a dar las condiciones ms
apropiadas, los salii recuperaron su anterior gloria. El hecho de qUe el Senado
decretara que el nombre de Augusto tena que incluirse en su himno, demuestra la
estima que se les tena. La gente se apartaba para ver pasar a los salii y
escucharlos.
Casi todos los pases y civilizaciones celebran una fiesta en primavera, cuando
empieza el calor, los das se alargan y el pobre puede reconfortarse despus de los
rigores del invierno. La Pascua sirve a este propsito en Europa. En Roma su
equivalente era la fiesta de Arma Perenna, que se celebraba el 15 de marzo, la
primera luna llena del antiguo Ao Nuevo. Poco se sabe acerca del nombre y la
naturaleza de esta diosa, aunque obviamente estn conectados con el cambio de
ao (annus), y no sabemos quin le ofreca el sacrificio ni en qu consista, pero
Ovidio nos ha dejado una maravillosa imagen de lo que ocurra ese da. Los
romanos salan a las riberas del ro Tber y coman all en parejas bien al aire libre o
en sencillas tiendas de campaa. Era un da de bromas groseras y de mucha
bebida, ya que era una supersticin admitida que uno vivira tantos aos como
vasos de vino pudiera beber. Al atardecer la muchedumbre volva a la ciudad
tambalendose. Ovidio acaba su relato con el delicado retrato de un viejo borracho
que tiene que ayudar a su anciana esposa ebria a llegar a casa. Al contrario que los
salii, no se puede decir que la fiesta de Anna Perenna tuviera significado religioso
alguno. Incluso como costumbre ya era anticuada en tiempos de Ovidio y parece
que desapareci poco despus, cuando las oportunidades de ocio se volvieron ms
sofisticadas.
A diferencia de marzo, abril era un mes repleto de cele-braciones. Cualquiera que
sea su etimologa bien pro-cediera de la palabra etrusca apru o del latn apeno
(el mes en que se abren las cosas), era testigo de numerosas ceremonias
importantes. A comienzos del Imperio algunas de ellas haban degenerado ya en
meras costumbres sociales, como la curiosa prctica del 1 de abril, cuando las
mujeres de clase trabajadora se baaban en las termas reservadas a los hombres y
pedan a Fortuna Virilis buena suerte con los hombres. El resto del ao los baos
mixtos estaban estrictamente prohibidos, excepto durante un corto periodo bajo el
emperador Heliogbalo, quien per-versamente los hizo obligatorios. Tambin, los
59

ricos daban grandes fiestas el 4 de abril, con ocasin de los juegos en honor de
Magna Dea, una diosa frigia, y los plebeyos, ce-lebraban la fiesta de Ceres, el 19 de
abril. Ambas costumbres debieron estar en algn momento estrechamente
conectadas con sus respectivas celebraciones religiosas, pero la conexin haca
tiempo que haba sido olvidada. Sin embargo, haba tres festividades que
mantuvieron su significado para los ciudadanos de Roma: las Parilia, el 21 de abril,
las Floralia, el 28 de abril y lasferiae Latinae.
Las Parilia se celebraban en honor de Pales, una pareja de deidades pastoriles cuyo
origen se perda hasta tal punto en las brumas de la antigedad que tanto Varrn
como otros eruditos no estaban seguros de si Pales era singular o plural y, si fuera
lo primero, si era un dios o una diosa (p. 41). La finalidad de esta fiesta era purificar
las ovejas y los rediles y alejar las enfermedades de los rebaos. En las zonas
rurales todava se mantena en su forma original, como describe Tibulo (II, 5.81 y
ss.), pero, a diferencia de la mayor parte de las dems festividades agrcolas, no
perdi su popularidad en Roma, porque se identific con el aniversario del
nacimiento de la ciudad (que comenz en el monte Palatino) y como tal se
celebraba. Haba, por una parte, una ceremonia pblica oficial, sobre la que no

sabemos nada excepto que era dirigida por el rex sacro-rum, y, por otra parte, unas
celebraciones privadas de las cuales da cuenta Ovidio. Roma estaba dividida en
treinta distritos (curiae) y es probable que cada uno de ellos organizara su propia
celebracin. Las casas se adornaban con ramas y se haca una gran hoguera con
laurel y tallos de judas. Cuando el fuego arda, la persona encargada arrojaba sobre
l un curiosa mezcla de sangre seca de un caballo sacrificado en octubre (p. 121) y
cenizas de terneros que haban sido arrancados de los vientres de vacas preadas
sacrificadas en cada uno de los treinta distritos una semana antes (las Fordicidia, el
15 de abril). Esta macabra mezcla, un agente purificador, era cuidadosamente
almacenada por las vestales, las cuales distribuan una pequea porcin de ella en
cada hoguera de las Parilia. Al mismo tiempo se hacan ofrendas de pan y leche a
Pales pero nunca sacrificios cruentos y se elevaban plegarias. El momento
culminante llegaba cuando toda la concurrencia, despus de rociarse las manos con
agua consagrada con ayuda de una rama de laurel, saltaba la hoguera tres veces.
La fiesta conclua con un banquete al aire libre. Las Parilia son interesantes porque
partiendo de una fiesta puramente pastoril llegaron a convertirse en otra nacional y
urbana. Se olvidaron las ovejas, pero la idea del renacimiento y la renovacin de la
ciudad se mantuvo y para ello buscaba el pueblo ansiosamente el favor divino. El
propio Ovidio que no era ningn fantico nos cuenta que l mismo haba saltado
la hoguera y dos siglos ms tarde todava se celebraba ese da. Cuando los
ciudadanos de Roma celebraban las Parilia, los invitados a una cena de Ateneo se
distraan en su conversacin por el sonido de las trompetas, los tambores, los
platillos y los cnticos.

60

Flora, la diosa responsable del florecimiento de todas las cosas, fue otra deidad que
evolucion con el paso del tiempo. Su culto era, sin duda, muy antiguo, puesto que
era una de las deidades privilegiadas que tenan sacerdote
propio, pero en algn momento a fines del siglo m a.C. se produjo un cambio que
responda indudablemente a las necesidades emocionales del momento. En el 238
a.C. los Libros Sibilinos, consultados a causa de una prolongada hambruna,
recomendaron la institucin de unos juegos en honor de Flora. Estos juegos, que
hasta tiempos de Augusto duraban una semana entera, desde el 28 de abril al 3 de
mayo, adquirieron rpidamente personalidad propia, y no destacaba el
florecimiento de las plantas y de los rboles sino del sexo. Esto se observa
claramente a partir de unos cuantos detalles. Los juegos mismos, celebrados por los
ediles en el Circo Mximo, consistan en una combinacin de carreras, espectculos
y luchas, pero en sus comienzos, como recuerda Horacio {Stiras, II, 3.182), se
arrojaban garbanzos, habas y altramuces sobre los espectadores, quienes los
mordisqueaban no tanto para calmar el hambre como para estimular su fertilidad.
La misma explicacin se debe dar al hecho de que soltaran liebres y cabras
animales muy sexuados en los ltimos das de los juegos. Pero la caracterstica
distintiva era la representacin de espectculos de strip-tease en los teatros. Valerio
Mximo (II, 10.8) describe cmo el joven Catn se march ostentosamente de uno
de ellos, quien, por otra parte, no pareca dispuesto a introducir realmente una
legislacin que los prohibiera. Tales hechos parecen estar muy lejos de la devocin
moderna, pero sirven para recordarnos de nuevo que los romanos encontraban sus
dioses en el desarrollo de los procesos naturales. Fiestas como las Floralia se
pueden encontrar en muchos pueblos, y la feroz desaprobacin de algunos padres
de la Iglesia como Lac-tancio y san Agustn no debe inducirnos al error de que Flora
no era una autntica diosa para miles de romanos.
Por el contrario, las feriae Latinae fueron un aconteci-miento muy serio. No era
estrictamente una festividad ro-mana sino una festividad comn a romanos y
latinos y no se celebraba en Roma, sino en el monte Albano; a pesar de

J0J era muy significativa en la vida romana, ya que se es-eraba que asistieran a ella
los magistrados, quienes slo n circunstancias excepcionales estaban autorizados a
artir hacia sus provincias antes de que se celebrara. Se remontan al periodo en el
cual Alba Longa, y no Roma, era todava la capital del Lacio, aunque hasta ahora no
se ha encontrado ningn resto prehistrico del templo de Jpiter Laciar, en honor de
quien se ofreca el sacrificio. Originariamente todos los pueblos vecinos (Plinio el
Viejo da una lista de cuarenta y siete nombres) enviaban sus representantes, que
sacrificaban en comn una ternera blanca que despus consuman en un banquete
de hermandad. Mientras duraba la celebracin se mantena una tregua en todo el
Lacio. Sin embargo, en tiempos de Cicern, muchos de esos estados haban
desaparecido del mapa y eran representados en la fiesta por delegados nominales.
Por ejemplo, ya no haba una comunidad de cabenses: en su lugar era nombrado
sacerdote cabense un romano que representaba al pueblo desaparecido. Y Roma
61

haca tiempo que haba dejado de ser un participante ms en la festividad. Se

encargaba de la organizacin; sus cnsules eran quienes fijaban la fecha cada ao
normalmente a finales de abril cuando tomaban posesin del cargo; y la ocasin
misma se convirti en un smbolo del Imperio mundial de Roma antes que de la
comunidad de pueblos latinos. Aun as, la fiesta se segua celebrando y revesta una
gran importancia. Los cnsules asistan a ella acompaados de un gran squito, y
en su ausencia eran sustituidos por un prefecto de la ciudad, aunque su funcin
tuviera tan poco poder que, bajo el Imperio, incluso nios hieran a veces honrados
con este cargo. Pero los romanos respetaron la celebracin establecida de manera
muy significativa. Era una fiesta general, un momento para poner al da la
correspondencia o visitar a los amigos (Cicern, Sobre la Repblica, I, 14). Cicern,
por ejemplo, evita anunciar un compromiso oficial en los dos das inmediata-

mente siguientes, dado que eran considerados religiosi (Cartas a su hermano

Quinto, 2.4), y, si la celebracin tu- I viera que repetirse por algn desliz en el ritual
(p. 49), aunque ste fuera ficticio y denunciado por fines polticos con la intencin
de aplazar asuntos pblicos, los romanos lo aceptaban sin objetar nada. Por lo
tanto, no debe sorprendernos que las fiestas todava se celebraran con tanta
solemnidad en el siglo III d.C. Reflejaban los antiguos recuerdos del pueblo romano,
cuya historia demostraba que la grandeza imperial de Roma se deba en primer
lugar a la cooperacin de los dems pueblos latinos y, por tanto, dependa de la
perpetuacin divina de esa cooperacin. S Mayo es otro nombre problemtico;
quiz signifique crecimiento (cf. maior, etc.) o provenga de la oscura y ' anodina
diosa Maya, madre de Mercurio, pero, aunque pensamos en l como un mes alegre,
para los romanos era f bastante triste. Traa mala suerte, por ejemplo, casarse en
mayo. Algunas de las fiestas que caan en el transcurso del mes tenan tambin un
carcter siniestro.
Las principales eran las Lemuria, los das de los espritus, que se celebraban los das
9, 11 y 13 de mayo. Mientras que las Parentalia estaban relacionadas con los
espritus de los parientes ms cercanos, las Lemuria estaba dedicadas a todos los
muertos del mbito familiar, quienes se pensaba que suban a la superficie y
vagaban por las casas durante esos das. Los espritus ms poderosos eran los que
haban muerto jvenes y por eso guardaban rencor. Un erudito antiguo lleg a
definir a los lmures como las sombras errantes y terribles de hombres que haban
muerto antes de tiempo, pero la palabra es ms general y significa espritus en
su conjunto. Lo que s es seguro es que los romanos se los tomaban en serio. Las
Lemuria eran una festividad pblica de larga tradicin, pero no sabemos qu tipo de
sacrificios se ofrecan. Todo lo que tenemos es el relato que Ovidio hace del ritual
que cada ca-

, a e familia celebraba en privado. Despus de levan-rse a medianoche y lavarse

las manos, caminaba descalzo
62

r ]a casa escupiendo nueve judas negras. Cada vez que scupa una juda, miraba
hacia otra parte y deca la frmula mgica, con stas me rescato a m y a los
mos. Los es-oritus se arrastraban y coman las judas, mientras l, sin volver la
cabeza, se lavaba otra vez las manos y golpeaba un ruidoso gong. A continuacin,
pronunciando otra frmula nueve veces (espritus ancestrales, alejaos), miraba a
su alrededor y los espritus se desvanecan. (Era una prctica habitual apartar la
vista cuando se ofreca un sacrificio o se realizaba cualquier otro rito a los poderes
del ms all.)
A primera vista es difcil imaginar a Livio, a Horacio o a Agripa levantndose
solemnemente de la cama y llevando a cabo este ritual. Y a pesar de todo
probablemente lo hicieran aunque quiz con algunas variaciones. Una de las
pocas citas que se conservan del acomodado Mecenas tiene relacin con los
Lmures a la busca de comida y bebida se aparecen en nuestras moradas y
pasan su muerte a la espera en referencia a la necesidad que tienen los espritus
de continuo sustento. Esto, como ha ilustrado Heurgon (Daily Life ofthe Etruscans,
p. 267)2, est relacionado con la curiosa y extendida costumbre de hacer mosaicos
que imitaran desperdicios (huesos de pollo, raspas de pescados, etc.) como
sustituto de la alimentacin real de los lmures. Horacio tambin evoca, con toda
conviccin, la imagen de un nio inocente que regresa para aparecerse a quienes lo
haban asesinado cruelmente (Epodos, V, 92).
La religin romana era ya desde el siglo vi a.C. una difcil combinacin de
creencias itlicas y de mitos griegos y, considerando la actitud hacia la muerte de
los romanos en tiempos de Augusto, conviene que pensemos primero
Existe traduccin castellana: J. Heurgon, La vida cotidiana de los bruscos, Madrid,
1991. (N. delT.)

en los mitos griegos de Estigia, Aqueronte y del reino de Hades. Esto (a pesar de su
utilizacin por Virgilio en Eneida, VI) ciertamente no lo tomaban en serio los
contemporneos de Virgilio. Igual que Santa Claus, era una leyenda creda
solamente por las viejas (Cicern, Discusiones Tus-culanas, 1,48) y por los nios
(Tuvenal, Stiras, II, 149 y ss.). Las muchachas, actualmente, segn Propercio (II
34.53-4), no se preguntan si quedar algo tras las aguas estigias. Este hecho
responde al sorprendente fracaso del gran poema de Lucrecio: era arremeter contra
un molino de viento, dado que sus lectores no se asustaban del proverbial castigo
del Infierno, que l empezaba a ridiculizar. Algunos estaban abrumados por una
sensacin de nihilismo, sentimiento inexistente despus de nuestra vida, tenemos
que dormir una noche sin fin (Catulo, 5,6) o, como escribe Gcern con tristeza,
ese largo periodo, cuando ya no exista, me preocupa ms que ste, exiguo, que
hasta me parece demasiado prolongado {Cartas a tico, XII, 18.1). Pero la mayora
de los romanos, a la vez que rechazaban la creencia griega en una vida posterior,
aceptaban precavidamente la esperanza o el temor de que el espritu, en algn
sentido, efectivamente sobreviviera. Esta es la idea que movi a Tcito a rezar para
63

que el alma de Agrcola pudiera descansar en paz, si es verdad que las grandes
almas no se extinguen con el cuerpo. Esta creencia inspir tambin la
conmovedora carta de consuelo que Servio Sulpicio escribi a Cicern en el 45 a.C.
con motivo de la muerte de su hija. Detrs est la mxima estoica segn la cual
cuando el alma ha abandonado el cuerpo, subsiste en el aire hasta que
eventualmente se disuelve dentro del gran espritu del universo. Esta creencia ha
dejado su huella en miles de epitafios.
As, las Lemuria se correspondan todava con la pro-funda preocupacin que se
senta en la conciencia de la mayora de los romanos, por mucho que pudieran
desco-nocer los Campos Elseos o las torturas del Trtaro. Nada

uestra esto con tanta claridad como el violento enfado i pnio el Viejo {Historia
natural, VIII, 190) que ataca i estupidez de quienes renuevan la vida en la muerte;
dnde encontrarn las criaturas alguna vez descanso si fas almas en el cielo, si los
espritus en el infierno todava tienen sentimientos? La pregunta de Plinio se
podra res-nonder: En la celebracin de las Lemuria.
1 sacrificio humano el ms eficaz de todos los sacri-gcjos no se ofreci en
Roma habitualmente, aunque s en determinados momentos de tensin y de
nerviosismo, por mucho que ms tarde los romanos desearan encubrir la realidad.
Uno de los ltimos ejemplos seguros fue la in-molacin de dos griegos y dos galos
tras la batalla de Can-nas en el 216 a.C. Su lugar fue ocupado, bajo la influencia
civilizadora de los pontfices, por sacrificios sustitutorios, uno de los cuales tena
lugar el 15 de mayo. No era una festividad oficial del Estado, aunque fuese
celebrada por sacerdotes estatales, puesto que no se realizaba en nombre de la
ciudad en su conjunto, sino en el de los diferentes distritos de la ciudad. Por toda
Roma haba distribuidos veintisiete santuarios, llamados sacra argeorum, en los que
el 17 de marzo se depositaban pequeos muecos de juncos que representaban a
hombres atados de pies y manos. El 15 de mayo se celebraba una espectacular
procesin, en la cual los cnsules y otros magistrados, los pontfices, las vestales y
la sacerdotisa de Jpiter, quien se vesta de luto para esta ocasin en lugar de con
el traje nupcial que llevaba puesto el resto del ao, pasaban recogiendo los
muecos de los santuarios y, despus, los tiraban al ro T-ber desde el puente ms
antiguo, el Pons Sublicius. Dionisio de Halicarnaso y Ovidio fueron testigos de esta
ceremonia y quedaron impresionados. Se duda del significado exacto del rito, pero
la explicacin ms probable es que los muecos de juncos fueran sustitutos de los
ancia-nos arrojados al ro como sacrificios humanos en momentos de grandes
hambrunas, como el que tuvo lugar
en el 440 a.C. y dio origen a un dicho que era corriente en la poca de Cicern
[Tirar] desde el puente a los sexagenarios.
En los tiempos en que Roma todava era una comunidad agrcola y no una agitada
ciudad comercial, la principal preocupacin de mayo era saber cmo resultara la
cosecha. En Italia el grano madura hacia fines de este mes y se recolecta a
64

principios de junio, por lo que se tomaban todas las precauciones necesarias para
salvaguardarlo en ese crtico momento. El ritual aceptado que todava pervive en
Inglaterra en la costumbre de trillar las lindes en mayo durante la poca de la
Ascensin consista en llevar en procesin tres veces alrededor de los campos un
buey, una oveja y un cerdo y, posteriormente, sacrificarlos a Ceres, la diosa del
crecimiento, o a Marte, el dios de la fuerza. Esta ceremonia se llamaba Lustratio, y
se crea que purificaba y protega los campos de fuerzas dainas. La idea que
subyace es igual que la de un crculo mgico que se dibuja alrededor de individuos
o de lugares para aislarlos de peligros externos, de la misma forma que los romanos
solan proteger sus ciudades trazando un surco sagrado alrededor de ellas
(pomerium). En todas las fincas y pueblos se realizaba una purificacin de las
tierras a lo largo del mes y Virgilio nos muestra un relato potico de tal ceremonia
en sus Gergicas (I, 343 y ss.): Toda la juventud del campo junta debe adorar a
Ceres contigo; diluye t en su honor panales de miel con leche y vino dulce. Marche
tres veces por las cosechas nuevas, la vctima propiciatoria acompaada del coro
entero de tus compaeros en fiesta, que a gritos llamarn a Ceres al interior de la
casas. Y que nadie meta la hoz a las espigas maduras hasta que, con las sienes
ceidas con una vareta retorcida de encina, ejecute unos pasos sin pretensiones en
honor de Ceres, y le cante unas canciones.
En Roma haba dos ceremonias de este tipo: el Ambur-vium, cuando las vctimas
iban en procesin alrededor de
I ciudad para purificarla, y las Ambarvalia, la procesin n torno a los campos. Hay
muy pocos testimonios sobre 1 Amburvium, que posiblemente haba cado en el
abandono a fines de la Repblica, pero se puede reconstruir o0r comparacin con
un ritual similar en la ciudad de Qubbio, donde el procedimiento detallado se
conserva en una inscripcin. Las Ambarvalia, sin embargo, sobrevivieron y son
mencionadas por el gegrafo Estrabn, que escribi en poca de Augusto, pero es
difcil creer que, excepto en tiempos sumamente tempranos, pudieran haber
llevado una procesin alrededor de los lmites de la ciudad tres veces en un solo
da; aunque su territorio solamente se extendiera ocho kilmetros desde el Foro, el
pe-rmetro total hubiera sido de ms de cincuenta kilmetros y a un buey no se le
puede convencer fcilmente de que camine a ms de tres kilmetros por hora.
Estrabn cuenta que en las Ambarvalia los sacerdotes ofrecan sacrificios en
determinadas zonas de las afueras de la ciudad, y, sin duda, esto haba
reemplazado a la originaria procesin circular.
Pero aunque el Amburvium y las Ambarvalia ya no tuvieran mucho significado para
el romano medio, haba un ritual afn, celebrado a intervalos irregulares, que
destacaba notablemente en sus vidas: la lustrum conde, una ceremonia de
purificacin del pueblo de Roma que pona fin a la elaboracin del censo y a la
revisin de la situacin econmica de los ciudadanos. El censo en un principio
estaba destinado a hacer una lista de los ciudadanos aptos para el servicio militar y
la purificacin final era, por lo tanto, similar a las que normalmente se hacan en los
ejrcitos antes de las batallas y las campaas importantes. El Pueblo se agrupaba
65

en las afueras de la ciudad (habitual-tnente en el Campo de Marte) y, a su

alrededor, un buey, una oveja y un cerdo eran conducidos en solemne procesin
tres veces antes de ser sacrificados a Marte. El censo, que se deba elaborar cada
cinco aos, en realidad haba
mos visto (p. 64), eran indispensable en los sacrificios, ce- I lebraba esa noche una
cena regada con abundante alcohol f en el tempo, de Minerva, en el monte
Aventino, al final de ' la cual, enmascarados y vestidos con largas tnicas, vaga[ ban por las calles de la ciudad. Los ciudadanos prudentes cerraban con llave las
puertas y no salan de sus casas en I toda la noche.
La otra gran fiesta de junio era la de Fors Fortuna. Se celebraba el 24 de junio a
orillas del Tber. Haba, al me- i nos, dos santuarios de Fortuna situados a kilmetro
y me- I dio de la ciudad ro abajo, uno de los cuales se deca tradi- I cionalmente
que haba sido fundado por Servio Tulio, el ! sexto rey de Roma. Quiz porque la
suerte no distingue ' individuos ni clases, Fortuna fue siempre una diosa popu- lar
entre los sectores ms pobres de Roma. En realidad, } ste fue uno de los
poqusimos cultos a los que podan i asistir tanto los esclavos como los ciudadanos
libres. Ge- I neralmente se pensaba que un esclavo o un prisionero I contaminaba
cualquier ceremonia religiosa en la que estu- I viera presente, por lo que se
tomaban las precauciones ne- | cesaras para excluirlos de ella antes de que
empezaran los I rituales. Encontramos una mencin en la estatua de Mar- I te: Esta
estatua no debe ser tocada por un esclavo. In- I cluso a las mujeres se les prohiba
asistir a los sacrificios a I Marte y a Hrcules porque, segn cuenta Propercio (IV, I
9.70), una vez le negaron agua a Hrcules cuando estaba sediento. Pero todos
podan compartir el culto a Fortuna I y el 24 de junio la multitud sala de Roma, a
pie o en bar- I co, para presenciar los sacrificios en los santuarios de- I cucados a
esta diosa. La escena del ro era particularmente alegre, como la describen Cicern
(Sobre los fines, V, r 70) y Ovidio (Fastos, VI, 775 y ss.), con flotillas de barcas I
compitiendo por la rpida corriente. Las orillas estaban pobladas de alegres
excursionistas, que, segn Ovidio, no se avergonzaban de llegar a casa bebidos. Era
una gran fiesta popular, como la de Anna Perenna el 15 de marzo, I

0 como demuestran una serie de dedicatorias, tam-u'n era una ocasin

genuinamente religiosa. T as fiestas de julio eran, por el contrario, completamendesconocidas. Ocasiones como las Lucaria (el 19 y el 21 i julio) y las Furrinalia (el 25
de julio) en la poca clsica Alo las celebraban los sacerdotes profesionales
relaciona-Jos con su culto y no afectaba a la conciencia religiosa del 0ueblo en
general. El nico acontecimiento que mereca la atencin popular, los juegos de
Apolo, celebrados del 6 ^ 13 del mes, haban perdido por completo su carcter
religioso al final de la Repblica. Se ofrecan representaciones y se organizaban
combates de gladiadores, pero la co-nexin con el culto al dios era muy remota.
Cuando tico llev a su hija a ver los Juegos de Victoria en el 45 a.C, Cicern lo
aprob, pero su comentario es revelador cuando se refiere a que realmente serva
66

para relajar la mente tanto por el espectculo como por la sensacin de sentimiento
religioso (Cartas a tico, XIII, 44.2).
En agosto volvemos a las fiestas ms populares y frecuentadas. La ms importante
se celebraba el 12 de agosto cuando el pretor sacrificaba una ternera a Hrcules en
un antiguo templo redondo cercano a la entrada del Circo Mximo. Hrcules era una
antigua adaptacin romana de una deidad de origen griego cuyo culto era
mantenido por un cuerpo especial de esclavos. En el transcurso de una larga y
ajetreada vida terrenal, Hrcules protagoniz una serie de hechos importantes,
muchos de ellos turbios y la mayora dudosos. Este rasgo lo haca atractivo a los
hombres de negocios romanos, que se dirigan a l buscando ayuda e inspiracin y
recompensaban sus servicios depositando en su altar (el Ara Mxima) un diezmo de
sus ganancias. El millonario Craso le dedic en una ocasin la decima parte de toda
su fortuna, pero su intencin era simplemente mostrar a los romanos lo rico que
era. Ms caractersticas son las numerosas inscripciones que recuerdan dedicatorias
de comerciantes y las referencias
puntuales en los poetas cmicos. A principios del sigL I i a.C, L. Munio, quien se
describa a s mismo como cha. I pado a la antigua, dedic a Hrcules Vencedor
una pe. I quena inscripcin en Reate, ciudad sabina situada a unos ochenta
kilmetros de Roma. En ella recuerda que ofrece I al dios la dcima parte de sus
beneficios, pero pide a ste 1 que le ayude con las cuentas para asegurarse de que
no se I ha equivocado al calcular la suma! No est claro qu pa- j saba con todos
esos donativos. El mantenimiento del cul- I to a Hrcules no deba de ser caro y no
hay constancia de [ que sus templos guardaran grandes tesoros. Parece pro- I bable
que el dinero se utilizara para proporcionar una co- I mida gratis a todo el que lo
quisiera el da de la celebracin. Por eso desde antiguo se prohiba que cualquier P
parte del animal sacrificado fuera retirada del recinto de i Hrcules, lo que
significara que se consuma all mismo y I que las sobras se quemaban. Pronto se
convirti en una I fiesta pblica.
El da siguiente (13 de agosto) se celebraba la fiesta de Diana en el monte Aventino.
Originariamente el culto a I Diana estuvo estrechamente unido a la poltica y fue
esta- I blecido por el rey Servio Tulio como un medio para unir [ los pueblos latinos a
Roma, segn el modelo de alguno de los grandes cultos federales de Grecia, como
el que se I centraba en el santuario jonio de rtemis en feso. Esta funcin se olvid
una vez que los romanos y los latinos se fundieron en una nica nacin, aunque las
normas origi- ; nales del culto, escritas en caracteres griegos, pervivieron hasta
tiempos de Augusto y fueron descifradas por el his- | toriador Dionisio. En su lugar,
el templo se convirti en el centro de reunin de los esclavos (quizs ayudado por
una falsa relacin entre la palabra latina servus, esclavo, y Servius): era uno de
los pocos cultos a los que podan asistir sin contaminar el ritual, y la festividad de la
diosa se mantena como un da de vacaciones de verano para ellos,
correspondindose con las Saturnalia del invierno (p. 123),

67

ndo los romanos tenan que darles el da libre a sus es-c, oS Pero no est del todo
claro por qu las mujeres ro-C anas elegan ese da en particular para lavarse el
pelo.
Diana es un buen ejemplo de deidad cuyo papel haba ambiado por completo a lo
largo de los cinco siglos de la Repblica pero que todava segua siendo poderosa y
ve-nerada. Otro era Consus. Su nombre significa despense-r0 (cf. condere) y era
el dios del grano, adorado en un silo subterrneo en el Circo Mximo. El santuario
de Consus se encontraba en medio del hipdromo ms frecuentado de la ciudad y
su festividad, el 21 de agosto, estaba relacionada tradicionalmente con una leyenda
popular, el rapto de las sabinas, cuando los sabinos estaban tan absortos en los
juegos en honor de Consus que los romanos pudieron robarles sus mujeres sin
hallar resistencia. Por eso Consus era identificado con las carreras de caballos (un
deporte del que los romanos eran apasionados aficionados, aunque Ovidio
aconsejaba que se fuera a ver a las muchachas, no a los caballos) antes que con el
almacenamiento de grano. Dionisio cuenta que en su santuario se ofreca un
sacrificio antes de las carreras y ese da la costumbre era poner guirnaldas de flores
a los caballos y a las muas en su honor. El Circo Mximo acoga a millares de
personas; el momento ms solemne de la ceremonia tena lugar cuando la multitud
enmudeca mientras el sacerdote de Quiri-no y las vestales iban en procesin a
realizar los sacrificios al comienzo de los actos del da.
Septiembre se parece a julio en el sentido de que se compensaba la falta de fiestas
importantes con una quincena de juegos, los ludiRomani, que al final de la
Repblica iban desde el 5 hasta el 19 de septiembre. Pero aunque los juegos en s
mismos no fueran evidentemente religiosos, haba dos hechos importantes en la
vida religiosa de la ciudad relacionados con ellos. El da 13 de septiembre del ano
507 a.C. haba sido consagrado el templo de Jpiter ptimo Mximo, el patrn de
Roma. A pesar de que el

propio templo se haba reconstruido y ampliado varias vg, ees, mantuvo su posicin
como centro religioso de Rorria Durante siglos se haba clavado un clavo en las
paredes del tempo lo como proteccin contra las plagas; en tiempos de Sila an se
podan ver y contar la hileras de clavos oxidados. Esta ceremonia desapareci antes
del siglo a.C, y fue reemplazada por otra mucho ms grandiosa Como
consecuencia del oportuno sacrificio de una ternera blanca a Jpiter por el cnsul
ese da, todos los senadores y magistrados se reunan en el templo y se sentaban
para celebrar un banquete que representaba algo ms que una comida rutinaria en
la que se consuman los restos del animal sacrificado: se disponan divanes y sillas
especiales en los cuales se colocaban las estatuas de Jpiter, Juno y Minerva,
vestidos con elegantes ropajes y maquillados lla-mativamente, para que tambin
compartieran con los seres humanos los manjares de la mesa.
Un banquete similar se celebraba en los Idus de noviembre durante los juegos
plebeyos. Ambas ocasiones hacan que los senadores volvieran precipitadamente a
68

Roma. En tales momentos, deca Sneca, los dioses parecen muy reales y muy
cercanos. El otro gran acontecimiento, que tambin se produca durante los juegos
plebeyos de noviembre, era la procesin desde el Capitolio hasta el Circo por el
Foro, justo a travs de la parte ms abarrotada de la ciudad. Tenemos dos relatos de
testigos oculares de esta procesin, uno de Dionisio (Antigedades romanas, VII, 70
y ss.), y otro de Ovidio (Amores, III, 2.43 y ss.) en una amena descripcin de las
atracciones e incomodidades de un da en los juegos. Muchachos a pie o a caballo
abran paso. Despus, iban los participantes, aurigas que conducan sus carros,
atletas desnudos preparados para la accin y, presumiblemente, gladiadores listos
para la lucha. Detrs de ellos haba grupos de bailarines, jvenes y adultos, vestidos
con tnicas rojas y armados con espadas y lanzas cortas, que bailaban por las calles
al

los ro
Je las flautas. A continuacin iban payasos, haciendo S'mo V bromeando con la
multitud que ocupaba la calle, r ando llegaba el momento culminante de la
procesin,
tridas bandas de flautistas y de taedores de arpas y nu-u s de incienso que suban
de los pebeteros de cientos de eolitos anunciaban la proximidad de los carruajes en
los nales se transportaban los emblemas y las estatuas de los dioses. Cuando la
procesin alcanzaba el Circo, las estatuas se colocaban cuidadosamente en divanes
especiales, eme Augusto acept restaurar (Res Gestae, XIX, 1), desde donde podan
ver los juegos cmodamente. A pesar de la estima en que las gentes de Italia tenan
las procesiones de este tipo, no parece que la pompa circensis, pues as se llamaba,
tuviera lugar todos los das de los juegos. Es ms probable que se organizara
solamente el da ms importante, quiz el 15 de septiembre.
Las carreras de caballos constituan de nuevo el principal acontecimiento religioso
de octubre, pero ahora tenan connotaciones ms desfavorables. Octubre era el
mes en el cual el agricultor limpiaba los aperos y el soldado las armas y las
guardaban hasta que las volvieran a necesitar la primavera siguiente. Por eso en el
antiguo calendario religioso hay semejanza entre las fiestas de marzo y las de
octubre. La purificacin de las armas el 19 de octubre se corresponde con una
similar el 19 de marzo, pero al final de la Repblica ambas se haban convertido en
rituales puramente formales y obsoletos. La nica ceremonia que mantena su
popularidad era una celebracin macabra el 15 de octubre. Las competiciones de
carros, de nuevo en relacin con la fiesta paralela de las carreras de caballos el 14
de marzo, se disputaban ese da en el Campo de Marte. El caballo de la pareja
ganadora, que corra por el interior de la pista en la carrera ms importante, eera
sacrificado a Marte. Se le cortaba la cola y se llevaba precipitadamente a la regia
para que la sangre goteara sobre las cenizas del fuego sagrado que posteriormente
se utilizaba

69

como ingrediente en las Varilia (p. 105). La cabeza del ca, I bailo tambin se cortaba
y probablemente se colgaba en la I parte de afuera de la regia. En los primeros
tiempos com. I petan los habitantes de dos de los principales distritos t I Roma, la
Va Sacra y la Subura, pero esta prctica ya se ha- I ba extinguido antes del siglo i
a.C. y la significativa acti- I tud de Julio Csar cuando sacrific a dos soldados amotiI nados y clav sus cabezas en el exterior de la regia en oe- I tubre del 46 a.C.
sugiere que esto era lo que tambin le I ocurra a la cabeza del caballo de octubre.
En cualquier I caso, la tradicin continuaba y el pueblo de Roma mante- I na un
supersticioso inters por ella.
Noviembre era el tercero de los meses anodinos, alivia- : do slo por la quincena de
los juegos plebeyos (del 4al 17 I de noviembre) y una fiesta de Jpiter (epulum Joris)
en los I Idus (p. 94). Sin embargo, diciembre estaba repleto de ce- I lebraciones. A
principios de mes las mujeres ms distin- I guidas de Roma, incluidas las vestales,
celebraban la fiesta I de la Buena Diosa, Bona Dea, por la noche, en casa de I un
magistrado. En el 63 a.C. se celebr en casa de Cice- I ron, en el 62 a.C. en la de
Csar (quizs en la regia, dado I que era su residencia oficial como pontifex
maximus). Esta I ltima ocasin dio lugar a un famoso escndalo. El culto I tena
evidentemente la intencin de propiciar la fertilidad I de las mujeres la vctima era
un cerdo y todos los I hombres quedaban rigurosamente excluidos. No obstante,
un joven aristcrata llamado P. Clodio se disfraz de mujer e intent asistir al acto.
Desgraciadamente fue descubierto y, como consecuencia, fue despiadadamente
ridiculizado por Cicern, lo que provoc una agria enemistad entre los dos. Clodio
consigui vengarse cuando promovi el exilio de Cicern en el 58 a.C. No est clara
la intencin de Clodio: las malas lenguas decan que tena una aventura con la
mujer de Csar, pero es ms probable que se tratara simplemente de una
travesura. En cualquier caso, la justificada indignacin que Cicern suscit en sus
cUrsos sobre el asunto demuestra con qu seriedad res-taban todos a la diosa. La
fiesta se tuvo que celebrar de ' evo otra noche, puesto que haba sido profanada
por la esencia de un hombre (cf. instauratio). Bona Dea era P diosa popular en
toda Italia durante el Imperio. Te-- al menos, dos templos en Ostia y numerosas
inscrip-ones atestiguan su culto en Roma y en las provincias, por lo tanto, no
debemos tomarnos muy en serio los violentos ataques de Juvenal (II, 83 y ss.; VI,
314 y ss.), quien Ja a entender que su culto slo era respetado por borrachos
pervertidos. Esto es pura retrica el contenido de la stira antigua y Juvenal,
despus de todo, como hombre, difcilmente poda saber lo que realmente ocurra.
La evidencia apunta a ello ms como un culto decoroso y profundamente sentido.
El ao terminaba, como en la actualidad, con un gran da de paz y buena voluntad.
En realidad, las costumbres de los cristianos derivan directamente de la antigua
festividad de las Saturnalia, limitada en su origen al 17 de diciembre, pero que
despus se prolong durante varios das. Saturno, que empez siendo un dios
maligno, en poca temprana era identificado con el dios griego Cro-nos, el padre de
Zeus, y as permaneci en los buenos tiempos antiguos, esa Edad de Oro que haba
existido anteriormente pero que deba renovarse una vez ms. En este sentido
70

Virgilio habla en la gloga IV del regreso del reino de Saturno redeunt Saturnia
regna. Un gran sacrificio abra la fiesta en el templo de Saturno en el Foro, seguido
de un banquete pblico al que cualquiera poda asistir. Las tiendas permanecan
cerradas, en las escuelas no haba clases, los juzgados estaban vacos: toda la
ciudad estaba en jete. Todos se quitaban la toga convencional y en su lugar se
vestan con trajes de fiesta (synthesis) y se cubran con gorros ligeros (pileus). Las
calles estaban abarrotadas de paseantes, a quienes en esta ocasin se les permita
jugar y apostar en pblico. Marcial dice en un poe-

ma (XTV, 1) que en las Saturnalia la gente poda jugar a l0s dados abiertamente sin
temor a la polica. Dentro de la fa, milia las celebraciones eran alegres y tranquilas.
A los esclavos se les daba todos los privilegios propios de los ciu. dadanos libres y
sus dueos les servan la comida. Cada casa elega a un falso rey para presidir las
fiestas; Tcito cuenta cmo Nern abus de su condicin de rey para humillar al
joven prncipe Britnico (Anales, XII, 15). Los padres regalaban juguetes a sus hijos,
en particular pequeos muecos de barro (sigilla); los amigos se intercambiaban
velas (cerei) y las familias se visitaban unas a otras.
Es una agradable forma de acabar el recorrido anual de las festividades religiosas.
Algunos romanos mostraban hacia ellas una actitud arrogante, como Sneca, quien
argumentaba que se deban observar las Saturnalia pero por medio de una
contemplacin frugal y como diversin vana, o como Plinio el Joven, que se
construy una habi-tacin insonorizada a la que se retiraba durante la fiesta
(Epstolas, II, 17.24), pero otros valoraban su sencillo significado. Los hombres se
unan con espritu de buena voluntad gracias al dios. Era la prueba de que los
dioses podan ser concillados para colaborar y hacer que las cosas le marcharan
bien a la humanidad. No hay confirmacin ms clara de esto que un pequeo
poema de Estacio (Silvas, 1, 6) escrito en la poca del emperador Domiciano.
Destaca cmo las Saturnalia hacen a todos los hombres iguales: Rico, pobre,
quienquiera que sea, se jacta de ser invitado del emperador, y cmo traen la
felicidad a todo el pueblo: No palidecer este da tan sagrado mientras
permanezcan las colinas del Lacio y el padre Tber, mientras est en pie tu Roma y
mientras el Capitolio que restauras se mantenga sobre la tierra.

Captulo 6 La religin privada

La mayora de las ceremonias tratadas en los captulos anteriores eran realizadas
por individuos especializados en nombre del Estado como colectividad. Lo
importante era que se llevaran a cabo de la forma adecuada en el mo-mento
adecuado; la asistencia de todo el pueblo romano no era necesaria para su eficacia,
aunque, de hecho, muchas de ellas atrajeran grandes multitudes de espectadores
interesados y devotos. Dentro del Estado haba pequeas unidades asociaciones,
tribus, regimientos, gremios, barrios, etc. y cada una de ellas tena sus propios
patrones y sus propios ritos religiosos ideados para garantizar la continua
71

prosperidad del grupo. Por eso parece que todos los clanes tuvieron ciertos cultos
particulares propios. Los Fabios tuvieron un santuario en la colina del Quirinal que
se atrevieron a mantener incluso cuando Roma fue ocupada por los galos y los
Aurelios adoraron al Sol como su

dios distintivo. Cada legin del ejrcito romano tena su deidad protectora a la cual
se ofrecan oraciones y sacrifj. cios. Los diversos gremios de comerciantes de Ostia
tenan sus propias capillas para el culto de los diferentes dioses que velaban por sus
intereses.
El grupo ms pequeo dentro de la comunidad era lg familia, que necesitaba la
colaboracin divina para el xi-to de la vida diaria tanto como el Estado, y el cabeza
de fa-milia era el responsable de dar los pasos adecuados para asegurar esa
cooperacin. Normalmente, como en la religin pblica, era cuestin de cumplir con
regularidad ciertas ceremonias recurrentes, pero siempre surgan repentinas crisis
que exigan medidas especiales, dependiendo de las circunstancias. Habitualmente
la persona afectada tena que hacer un voto al dios apropiado (p. 37). La mayora
de los romanos senta especial devocin por un dios concreto al cual pedan ayuda
en momentos de dificultad. Del mismo modo que Sila siempre llevaba consigo una
imagen de Apolo, Apuleyo escribi doscientos cincuenta aos despus que tena la
costumbre de llevar una imagen de su patrn junto con sus libros adondequiera que
fuese (Apologa, 63), de manera que pudiera ofrecerle incienso, vino y, a veces,
sacrificarle una vctima en las ocasiones solemnes. La religin para los romanos era,
en primer lugar, la creencia en la proteccin dada por un dios determinado. Pocos
romanos tomaban una decisin importante en sus asuntos privados sin haber
averiguado antes la voluntad del dios mediante alguna de las formas de adivinacin
(p. 83).
Sin embargo, adems de esos dioses bien conocidos e identificables, cada familia
romana adoraba tambin a dos grupos separados de poderes divinos que
controlaban su destino:los lares y los penates. Los lares eran los espritus deificados
de los antepasados, quienes se tomaban inters por la familia y eran capaces, si se
les mova a ello, de in-tensos sentimientos. Recientemente se ha descubierto una

cripcin junto al ro Numico, cerca de Roma, dedicada i \jtr Eneas, esto es, a
Eneas como ancestro deificado de todos los romanos. Los romanos se referan a
estos espritus colectivamente como di indigites. Virgilio, por ejem-j0; ruega a los di
indigites de Roma, Rmulo y Vesta _^como poderes ms ntimamente relacionados
con la fortuna de la ciudad de Roma que colaboren con Octavio en sus intentos de
restaurar la paz en Italia tras las guerras civiles (Gergicas, I, 498). Pero dentro de
la familia eran conocidos simplemente como los lares y cada casa tena su lararium
o santuario donde se les hacan ofrendas: era una alacena que contena pequeas
estatuillas representativas de los lares y estaba situada en un rincn de la estancia
principal de la casa. Fue lo primero que llam la atencin de Encolpio cuando entr
72

en casa de Trimalcin (Petronio, Satiricn, 29). Con frecuencia tambin se utilizaba

como relicario donde se guardaban otros objetos de valor. Trimalcin, por ejemplo,
guardaba all en una caja dorada los recortes de su primera barba. Los miembros de
la familia acostumbraban a rezar a los lares todos los das y probablemente les
ofrecieran algunos pequeos presentes, como incienso o vino (Plauto, prlogo de
Au-lularia).
El otro tipo de dioses familiares eran los penates los poderes que velaban por la
despensa y por las provisiones. De la misma manera que el pueblo romano en su
conjunto tena su hogar (Vesta) y sus penates (p. 114) simblicos, as tambin todas
las familias honraban a los espritus que les aseguraban que tendran suficiente
comida para alimentarse cada da. Las familias romanas ofrecan oraciones a Vesta
antes de la comida principal del da, y los das de fiesta por la maana colocaban
una guirnalda de flores Junto al hogar (Catn, Sobre la agricultura, 142). Las
familias ms devotas apartaban una porcin de comida y la arrojaban al fuego
como ofrenda a Vesta. Era buena seal S1 crepitaba al arder. Esto quiz no fuese
muy comn a fi-

nales de la Repblica, dado que, segn Horacio, paree* que en su poca se

consideraba ya una supersticin propj9 de gentes incultas. En una oda ligeramente
irnica (III, 23) incita a una campesina imaginaria a conciliar a los peque, os dioses
(los lares) con incienso, grano fresco y una cer-da, a ponerles guirnaldas de mirto y
romero y a acercarse con manos inocentes al altar de los Penates. El propsito del
poema no est claro a primera vista. En cierta manera encarna el principio de que
los dioses respetan las ofrendas sencillas de las personas humildes tanto como los
presentes caros y excesivos, pero esto significa hacerlo demasiado filosfico y muy
poco potico. La gracia est en expresar en un lenguaje altamente sofisticado una
supersticin campesina nada sofisticada. No obstante, aunque hombres como
Cicern o Csar no siempre bendecan la mesa antes de comer, los lares y los
penates significaron para ellos emocionalmente tanto como hogar para nosotros.
Todas las etapas importantes de la vida familiar se cui-daban en extremo. El
nacimiento, en particular, era un momento arriesgado y peligroso en el cual la
colaboracin de Juno Lucina resultaba esencial. En cuanto el nio naca, los espritus
malignos eran expulsados con diligencia de la casa (p. 24) y se dejaba al nio en el
suelo hasta que su padre lo levantaba en un gesto ritual. Se consider ominoso que
Nern fuera tocado por los rayos del sol antes de que l hubiera tocado la tierra
(Suetonio, Nern, VI). Si se trataba de una nia, en la casa se colocaba un divn
especial para Juno; si era un nio, se pona una mesa a Hrcules. Esta ofrenda de
agradecimiento a la divinidad que haba ayudado en el parto se mantena durante
ocho o nueve das hasta que el recin nacido y su madre eran purificados y se daba
nombre al recin nacido. Eran das crticos en los que se necesitaba particularmente
la proteccin divina.
La pubertad era otra etapa importante. Aproximada73

nte a los catorce aos el nio consagraba el colgante A lia) que naba llevado como
amuleto durante su infan En presencia de su familia y amigos se quitaba la toga u t-dada y se pona por
primera vez la toga lisa de adulto. P acompaado al Foro y presentado en pblico.
Su
nrribre se inscriba oficialmente en la lista de ciudadanos. T o ms significativo del
ritual era la connotacin religiosa,
se ofrecan sacrificios por haber llegado sano y salvo a la madurez. Las Liberalia (17
de marzo) fueron en su origen una fiesta reservada para esta ceremonia, pero
tambin se utilizaron otros das. Sabemos, por ejemplo, que Virgilio tom la toga
virilis el 15 de octubre y Nern el 7 de judio. Hasta los romanos ms escpticos
mantuvieron la ceremonia y respetaron la asistencia a la misma de los hijos de sus
amigos. Plinio el Joven la consideraba como algo habitual en sus obligaciones
cuando estaba en Roma (Epstolas, I, 9.2).
A pesar de que en Roma no haba necesidad de que el matrimonio se llevara a cabo
por autoridades religiosas o civiles, como ocurre, por ejemplo, en Gran Bretaa, la
prctica normal era que se celebrara siguiendo un ritual religioso. Un matrimonio
era perfectamente vlido si las dos partes reunan los requisitos necesarios (es
decir, ciudadanos libres, mayores de edad y legalmente independientes) y
consentan en casarse. Por eso, segn los patrones romanos, la unin casual de
Dido y Eneas era en s misma un matrimonio legal. Sin embargo, constituye un
acontecimiento de tal magnitud que la colaboracin de los dioses es esencial para
su xito y los romanos desarrollaron un elaborado ritual en el que la voluntad de los
dioses se averiguaba por medio de la adivinacin y la ayuda divina se solicitaba por
medio del sacrificio. A continuacin vena la boda en s, que culminaba con la
procesin que Uevaba a la novia a la casa de su marido. Asociadas a la Procesin
haba diversas costumbres supersticiosas, como arrojar nueces y contar chistes
soeces, que se pueden ob-

servar muy bien al leer los himnos nupciales de CatuJ0l (61; 62), aunque en cierta
medida mezcle elementos grie I gos y romanos. Cada paso, sin embargo, tena un
propsj. I to religioso especfico. Una costumbre, que todava hoy I sobrevive, era
que el novio pasara el umbral con la novia j en sus brazos. Lo haca para evitar un
tropiezo de mal au. j gurio: la entrada de la novia en su nueva casa indicaba [
cmo le ira su vida de casada. Por eso se tomaban todas [ las precauciones
posibles para asegurarse de que todo> marchara bien. Los marcos de las puertas
eran adornados i con lana y untados con aceite a la intencin de propiciar a f los
espritus que los guiaran.
El ultimo gran drama humano es la muerte. Cuando to-' das las splicas a los dioses
de la curacin, Apolo, Escula-1 pi y otros, haban resultado ineficaces, slo
74

quedaba la posibilidad de acercarse piadosamente a la muerte. En I tiempos de

Augusto, as como al final de la Repblica, la I incineracin era casi el nico mtodo
de deshacerse de un cuerpo. La prctica del enterramiento, por la razn que I
fuese, haba desaparecido hacia el siglo II a.C. o antes y no se recuper hasta la
poca de Adriano. Dado que los po-1 deres del ms all son malignos por propia
naturaleza, los funerales se cuidaban mucho. El cuerpo, lavado, ungido de aceite y
vestido con elegantes ropajes, era llevado en I procesin a un crematorio pblico
(ustrinum) o a un cementerio privado donde una esquina estaba reservada para
encender all la pira funeraria. Un pariente, con la cara vuelta, como siempre que se
estaba en la cercana de los dioses, prenda fuego a la pira con una antorcha.
Cuando se apagaba el fuego, se recogan las cenizas en [ una urna y se depositaban
en la tumba familiar junto con el resto de las cosas que el espritu pudiera necesitar
despus de la muerte. Mientras tanto, la casa estaba de luto hasta que, ocho das
ms tarde, se ofreca un sacrificio a los lares, a los cuales, en cierto sentido, el
difunto se haba unido, y se realizaba una purificacin ritual del edificio. Sin
rtjbarg' no paraban ah los deberes de los vivos para con f difuntos. Como hemos
visto, el culto a los muertos era 0a de las ms resistentes supervivencias en Roma
(p. 98). gn lo esencial el culto privado reproduca a pequea es-Ja el culto pblico,
pero en muchos aspectos sigui sien-jo ms sencillo. La magia y la supersticin
estuvieron siempre muy cerca de la parte superficial de las ceremonias que el
cabeza de familia realizaba. Esto se deba en arte al mero hecho de que era un
culto privado y no estaba tan sujeto a la influencia civilizadora que generaciones de
pontfices y hombres de Estado muy instruidos haban ejercido sobre los
procedimientos del culto pblico. Los conjuros y los hechizos, por ejemplo, dejaron
de tener importancia en las ceremonias religiosas oficiales y ya en el 450 a.C. los
legisladores de las Doce Tablas intentaron erradicarlos tambin de la vida privada A
pesar de todo, se mantuvieron durante el periodo clsico como el fenmeno ms
comn de la vida diaria. Unos eran bastante inofensivos, como el conjuro que Csar
se repeta tres veces cada vez que se sentaba en un carruaje como medio de
protegerse de accidentes (Plinio, Historia natural, XXVIII, 19), otros eran patticos y
desesperados intentos de curar o rechazar enfermedades, y otros, en cambio,
revelan fuerzas ocultas de despiadada malicia, como las numerosas maldiciones
(difixiones) inscritas en plomo que se han encontradas por todo el Imperio romano.
Tambin es cierto que cuando Roma pas de ser una comunidad agrcola a
convertirse en una ciudad, el ciudadano corriente perdi gran parte de su
importancia y de su individualidad y se fue convirtiendo en uno ms de la masa. Su
prosperidad dependa menos de su propio esfuerzo y, por lo tanto, de su habilidad
para propiciarse a los dioses y ms del favor del Estado como colectividad y de
sus dirigentes. Por eso no debe sorprendernos que, exceptuando determinadas
ceremonias como las bodas, encontremos en los principales autores clsicos tan
pocas referencias a

75

los actos sociales relacionados con la familia o el mbito t familiar, porque para
ellos y para sus lectores no tenan | tanta importancia como la religin de la
comunidad de la que formaban parte.

Captulo 7 Los sacerdotes

El complicado ritual de la religin romana requera una supervisin autorizada y
competente; a pesar de ello los romanos es casi el nico pueblo de la historia que
no tuvo una profesin exclusivamente sacerdotal. Los principales cargos religiosos,
a excepcin del rex sacrorum y del flamen Dialis (p. 137), estaban habitualmente
presididos por destacadas figuras de la vida poltica. Cicern justifica este hecho
diciendo que, como consecuencia, los ciudadanos ms distinguidos salvaguardan
la religin mediante la buena administracin del Estado y salvaguardan el Estado
mediante el sabio control de la religin (Sobre su casa, 1). De hecho sta era la
consecuencia natural de una religin que vea la prueba ms evidente de la
actividad divina en el correcto funcionamiento de la vida humana. El sacerdocio
lleg a ser considerado una importante distincin social y un puesto influyente en la
vida poltica. Cicern
estaba orgulloso de haber sido elegido augur, a pesar de su escepticismo sobre los
augurios como ciencia. La relevancia de los sacerdocios en Roma, aseguraba, por
tanto, que la religin nunca estara totalmente desatendida. Todo e] que aspiraba a
una carrera pblica deba tener en cuenta tambin la religin.
Al final de la Repblica y principios del Imperio fueron : cuatro los principales
colegios de sacerdotes responsables de mantener el culto a los dioses en general.
Haba dieci- I seis pontfices, diecisis augures, quince hombres designa- I dos como
sacris faciendis (para hacer sacrificios) y diez I epulones. Dentro de cada colegio
todos los miembros te- | nan el mismo nivel, pero los augures y el de los pontfices I
eran considerados ms relevantes que los otros dos col- [ gios. Todos los
sacerdocios, a diferencia de las magistratu- I ras polticas, eran vitalicios. Dado que
slo haba sesenta j sacerdocios de alto rango para ser repartidos de entre I
doscientas a cuatrocientas ambiciosas figuras pblicas que competan por ellos a un
mismo tiempo, era virtualmente f imposible para cualquiera ocupar a ms de uno a
lo largo de su vida. Julio Csar fue pontifex maximus y augur. Slo el emperador era
miembro de todos los colegios, como, por ejemplo, recuerda Augusto en sus Res
Gestae (VII, 3). i Tambin significaba que haba un largo tiempo de espera antes de
que uno consiguiera un sacerdocio. Cicern, quien haba sido cnsul en el 63 a.C, no
lleg a augur hasta diez aos ms tarde. Plinio el Joven se enorgullece de | haberlo
conseguirlo antes que Cicern (Epstolas IV 8.5): : fue cnsul en el 100 d.C. y fue
elegido augur en el 103 ; d.C. Es un inquietante indicio de las estrechas relaciones
de Tcito con Domiciano el hecho de que llegara a quin-decimuiri sacris faciendis en
el 88 d.C, casi diez aos antes de que fuera cnsul.

76

En los primeros tiempos los miembros de los cuatro co-legios eran elegidos por
votacin colectiva, pero este mtodo de seleccin tenda a perpetuar un crculo
muy ce-

rado de candidatos. En el 103 a.C. se instituy un sistema s complicado como

consecuencia de la presin popular- Los miembros existentes proponan una terna
de nombres para cualquier vacante. La eleccin final se haca
n una asamblea ad hoc de diecisiete de las treinta y cinco tribus. El candidato
ganador era entonces admitido como niembro tras las ceremonias pertinentes para
asegurarse el consentimiento de los dioses. Durante el Imperio se utilizaba el
mismo sistema de nombramiento, salvo que el emperador hiciera uso del privilegio
de recomendar a un candidato en particular (cuya eleccin estaba, por tanto,
asegurada), y la eleccin real la haca el Senado en lugar de las tribus.
El colegio ms antiguo era el de los pontfices. En su origen, como sugiere su
nombre (constructores de puentes), se encargaban de las obligaciones sagradas
inherentes a la construccin y al mantenimiento de los puentes; poco despus de la
expulsin de los reyes asumieron toda la responsabilidad de la direccin de la
religin en Roma y fueron reconocidos como el principal sacerdocio. Los sucesivos
colegios haban recopilado a lo largo de los aos un manual de precedentes
religiosos, los Decretos de los Pontfices, que se invocaba para decidir en todas las
discusiones sobre cuestiones de procedimiento. Aconsejaban qu hacer si un
sacrificio iba mal o si apareca un mal presagio. Tenan la autoridad suprema sobre
el calendario religioso, eran quienes establecan los das festivos, quienes decidan
cundo insertar un mes complementario, etc. A su cabeza estaba el pontifex
maximus, que era elegido como tal y no escogido entre los pontfices existentes.
Aunque se esperaba que consultara al resto del colegio, tena un gran mbito de
poder y de libertad de accin. Su residencia oficial era el palacio (regia) en el centro
del Foro, donde se guardaban los archivos pontificales. Tambin parece que tena
una jurisdiccin general sobre todos los dems sacerdotes, incluidas las vestales.
Cicern cita

un caso del siglo II a.C. en que el pontifex maximus del momento mult al sacerdote
de Quirino, el cual se daba la circunstancia de que era cnsul (filpicas, XI, 18). Fue
en virtud de este cargo por lo que Julio Csar pudo instituir varias reformas
notables, sobre todo la del calendario que ha permanecido prcticamente inalterado
hasta los tiempos modernos.
Adems de los diecisis pontfices, el colegio pontifical inclua tambin para todos
los fines prcticos otros tres cuerpos las vestales, los /lamines y el rex sacrorum.
Las vestales, seis, eran elegidas, presumiblemente por el pontifex maximus, cuando
eran nias, entre las antiguas familias patricias de Roma, y durante treinta aos
77

vigilaban el fuego sagrado e inmortal de Vesta. Tenan otros complicados rituales

que desempear, como sacar agua sagrada y preparar la torta salada especial
(mola salsa) utilizada en determinados sacrificios. Tambin eran responsables de los
objetos valiosos almacenados en el tesoro del templo de Vesta. Era un gran honor
ser una vestal y parece que no haba ninguna dificultad para conseguir candidatas,
a pe-sar de que no estuvieran autorizadas a casarse hasta que no hubieran
cumplido treinta aos de servicio y cualquier falta fuera severamente castigada.
Una vestal acusada de de haber faltado contra la castidad era enterrada viva.
Los flamines eran los sacerdotes asignados al servicio de un dios concreto. Haba
doce flamines menores (de Flora, Pomona, Furrina) y tres flamines mayores (de
Jpiter, Marte y Quirino). Como cada uno de ellos se ocupaba de un dios y de un
culto determinados, estos sacerdocios eran mucho ms profesionales y tcnicos
que los pontfices. En consecuencia, aunque nada les impeda de-sempearlos a la
vez que los cargos polticos, de hecho habitualmente no eran solicitados por
hombres implicados en actividades polticas. Estaban ms en el mbito de piadosos
amantes de las tradiciones, como el flamen de Quirino al que Ovidio se encontr un
da durante un pa-

e0. Su obligacin era velar porque el culto y el templo de sus respectivos dioses
estuvieran atendidos. En efecto, el [amen Dialis, como se designaba Aflamen de
Jpiter, estaba tan limitado por restricciones y tabes de todo tipo dUe le hubiera
sido difcil llevar una vida pblica normal. Un solo flamen Dialis lleg a edil en el 200
a.C, pero cuando se produjo una vacante en el 87 a.C. el puesto result tan poco
atractivo que nadie lo ocup y permaneci vaco setenta y cinco aos hasta que los
esfuerzos de Augusto consiguieron un candidato. Aulo Gelio, un erudito que escribi
en el siglo II d.C, nos ha transmitido una fascinante lista de restricciones que incluye
las siguientes (Noches ticas, X, 15): Aflamen Dialis no estaba autorizado a montar
a caballo, a pasar ms de una noche fuera de la ciudad, a tocar cabras, carne
cruda, hiedra y habas, a que le cortara el pelo alguien que no fuera un ciudadano
libre, a ver un ejrcito, a hacer un juramento. Todas ellas corresponden a
supersticiones comprensibles, aunque primitivas, pero no contribuyeron a hacer su
vida nada fcil.
El desconocimiento de muchas de las deidades que tenan flamines, as como la
curiosa posicin Aflamen Dialis, indican que estos sacerdocios eran reliquias de los
primeros das de Roma. Tambin lo era el tercer miembro importante del colegio
pontifical el rex sacrorum, o rey de ceremonias. Durante la Monarqua los reyes
romanos haban disfrutado de poder temporal y espiritual. Cuando fueron
expulsados, la magistratura republicana asumi la mayora de sus poderes
temporales y algunos de los deberes y derechos religiosos. Lo que qued fue
asignado a un sustituto del rey, el rex sacrorum; ste, nominalmente al menos,
tena preferencia en todas las ceremonias religiosas. No obstante, en la prctica sus
funciones fueron usur-padas por los pontfices, y antes del final de la Repblica el
78

Cargo ya no era significativo. Cicern y sus contempor-neos pocas veces se

refieren a l y la supervivencia del mismo se aprecia mejor en esculturas de principios del Impe I rio que muestran
reuniones de los sacerdotes dirigente I en sacrificios o en otras ceremonias.
No hay mucho que decir sobre el colegio de los aug^, [ res, cuyas funciones han
sido esbozadas en el captulo cle, f. dicado a la adivinacin (p. 74 ). Del mismo
modo que u* I cuerpo de legislacin pontifical se haba desarrollado a 10 largo de
los siglos, tambin exista una recopilacin de [ precedentes para la interpretacin
de presagios que los I augures podan consultar. Los quindecimuiri sacris facien\ dis
eran responsables principalmente de guardar y, llega-1 do el momento, consultar
los Libros Sibilinos (p. 82). Sin I embargo, sta era una circunstancia ocasional y
durante el I resto de su tiempo ejercan una supervisin general de to- [ dos los
cultos de origen extranjero antes que de los lat-1 nos. Por ejemplo, los
quindecimuiri eran los responsables, I como dice Lucano (1.599 y ss.), de lavar cada
27 de mar-1 zo la piedra negra que representaba a la diosa frigia Mag-1 na Mater,
Cibeles. Este culto haba sido introducido en I Roma durante la crisis de las Guerras
Pnicas siguiendo la I recomendacin de los Libros Sibilinos, pero durante dos I
siglos fue tratado con una cierta reserva: excepto los quin-I decimuiri, ningn otro
romano estaba autorizado a parti-1 cipar en el culto.
Conforme los banquetes pblicos se fueron convirtiendo cada vez ms en una
caracterstica comn de las gran-1 des festividades y juegos, fue surgiendo la
necesidad de un I cuerpo especial de hombres que velara por que todos los I
preparativos se desarrollaran sin contratiempos. El col- I gio de los epulones
(organizadores de fiestas) fue funda- I do en el 196 a.C. y el nmero de sus
miembros se incre- I ment hasta diez en tiempos de Csar, lo que indica la I
relevancia de tales fiestas en la vida de la ciudad. Se ocu- | paban principalmente
de las cenas del Senado que se- i guan a los sacrificios en las celebraciones de
Jpiter Op- I timo Mximo y de los banquetes pblicos en los Juegos I

anos y en los Plebeyos. Sin duda dejaban la detallada ^ilustracin de esos

preparativos a subalternos, probamente esclavos pblicos. As pues, stos eran los
cuatro principales sacerdocios se repartan entre ellos la supervisin general de la
re-f6n romana. Adems, haba numerosos cuerpos parti-Lres relacionados con
diferentes rituales, como los san i 101), los luperci (p. 99) y los hermanos Arvales
(p. 54).

Captulo 8
La religin en tiempos de Augusto
Los sentimientos predominantes en las mentes romanas tras la batalla de Accio en
el 31 a.C. eran de culpa y de alivio. Cuando repasaban la historia de los ltimos
cincuenta aos, el nico error claro que todos podan ver era que haban dejado de
79

cumplir debidamente sus obligaciones religiosas. Sacerdocios como el flamen dialis

haban quedado vacantes; templos como el de Jpiter Feretrio en el Capitolio, que
tico visit sobre el 33 a.C. (Nepote, tico, XX, 3), estaban en ruinas: las
ceremonias haban dejado de celebrarse y se descuidaban; la adivinacin era objeto
de burla a causa de las actividades de hombres como B-bulo (p. 77) en el 59 a.C.
sta era una explicacin racional Y tranquilizadora de por qu las cosas haban ido
tan mal. Cuatrocientos aos despus, en el 384 d.C, se utilizaron Vacamente los
mismos argumentos. El gran orador pagano Smaco abogaba por la restauracin del
Altar de la Victoria al quejarse de que cuando se ofende a la religin

todo el Estado sufre y sobrevienen los desastres. El man. tenimiento de ritos

ancestrales era lo que haba sometid0 el mundo a las armas romanas y expulsado
de las fronte. I ras a los galos y a Anbal.
Las mismas ideas se encuentran de manera espontnea ! en muchos escritores a lo
largo del reinado de Augusto I Ninguno lo expresa mejor que Horacio cuando
escribe I (Odas, III, 6.1): Romano, expiars inmerecidamente los i delitos de tus
mayores, hasta que hayas reconstruido l0s templos y las moradas ruinosas de los
dioses y sus imge-1 nes ensuciadas por el negro humo. Horacio no est aqu I
repitiendo ninguna consigna oficial. Era una conviccin I generalizada y autntica.
Tambin aparece en Livio cuan-do, por ejemplo, se queja del abandono de los
dioses que I afecta a su propia generacin (III, 20.5), o cuando argu- I menta que la
observancia de prcticas religiosas triviales era lo que haba hecho grande a Roma
(VI, 41.8). Es la I leccin que se ha de aprender de la historia de Camilo, I cuya
piedad obtuvo el favor de los dioses tanto para l i como para su pas. Tambin
destaca en Virgilio en las I Gergicas, al menos, tanto como en la configuracin dd
I carcter de Eneas en la Eneida. Las ideas religiosas ex- I puestas en su poesa son
muy complejas. El libro sexto, I por ejemplo, combina un amplio espectro de
elementos I tradicionales desde Homero, Pndaro y Platn junto con la idea mtica
del descenso al Hades, que encontramos t descritos en fragmentos de la poesa
griega o parodiados I en las Ranas de Aristfanes, y fusiona todo ello con creen- I
cias y prcticas especficamente romanas. La visin resul- [ tante hubiera
desconcertado a la mayora de los romanos, i Sin embargo, el mensaje final es
claro. El triunfo de Roma l es el triunfo de la religin.
Este ambiente emocional era el que Augusto estaba de-seoso de explotar, no con
cinismo como hubiera hecho l Cicern, quien afirm contundentemente que los
dioses I eran necesarios para prevenir el caos en la sociedad (So- I

ye la naturaleza de las cosas, I, 3) una idea resumida en 1 briUant:e epigrama de

Ovidio expedit esse dos et, ut ex-edit> ?sse putemus (conviene que los dioses
existan y, o*10 conviene> pensemos que existen, Arte de amar, I, /A<)-, sino
desde un profundo sentido de misin religiosa Augusto no pensaba que el pueblo
romano tuviera que ser drogado con el opio de la religin para que aceptara us
80

preceptos. La evidencia indica ms bien que l valoraba que el ambiente general

pudiera ser aprovechado y dirigido con el fin de dar a Roma un nuevo comienzo. Su
xito hay que medirlo por el hecho de que la religin romana sobreviviera como una
fuerza ms o menos vital durante otros cuatrocientos aos y que los romanos
recobraran su autoconfianza, lo cual nunca se podra haber conseguido mediante
un renacimiento religioso impuesto arbitrariamente. Es mucho ms importante
estudiar los diferentes medios que Augusto utiliz para satisfacer el amplio deseo
de compromiso religioso.
El primer objetivo fue el de la simple reconstruccin. Las propias palabras de
Augusto hablan por s mismas cuando se refiere a la reconstruccin durante su
sexto consulado (28 a.C), por encima de la autoridad del Senado, de ochenta y dos
templos sin pasar por alto ninguna reparacin necesaria (Res Gestae, XX, 4). Pero
tambin sabemos que hizo a los hijos de los originarios protectores de los templos o
a sus descendientes, si sobrevivan, responsables de su mantenimiento y
restauracin (Din, Lili, 2.4). De esta forma la red de edificios religiosos de Roma
fue completamente renovada. Era parte del proceso de reconstruir Roma en
mrmol y fue un merecido tributo el que pag Livio cuando describi a Augusto
como el fundador y el restaurador de todos los templos (IV, 20.7). Como
consecuencia de esta actividad se volvieron a ocupar los principales sacerdocios y
se consigui 9Ue la maquinaria religiosa estuviera en buen estado de
^ncionamiento. Tambin sucedi que uno de sus princi-

pales rivales, Lpido, ocup el cargo depontifex maximu I pero un escrupuloso

respeto de las convenciones evir I que Augusto lo destituyera (Res Gestae, X, 2).
Hasta 1 muerte de Lpido en el 12 a.C. Augusto no fue ascendi<j0 I al puesto
mximo de la jerarqua.
Sin embargo, los edificios por s mismos no resucita* I una religin; tambin es
necesario despertar inters por ej I culto. Los viejos dioses eran demasiado
familiares. Se ne. I cesitaba algo nuevo que llamara la atencin de los hom. I bres.
Habra sido peligroso (e impropio de Augusto) alen- I tar alguno de los nuevos cultos
orientales, como el de Iss I o el de Mitra, que ya iban ganando popularidad entre la
I mezcla de individuos de diferentes etnias de la ciudad. En I su lugar Augusto
escoge para una devocin especial a ciertos dioses tradicionales que haban
quedado relativa- I mente relegados hasta ese momento.
El primero de ellos fue Apolo. Vuestro Apolo ahora I reina, cant Virgilio en la
gloga IV, escrita en el 40 a.C, I mucho antes de la victoria final de Augusto. En
efecto, el I respeto de Augusto por Apolo ya vena de lejos. Fund un templo en el
Palatino en el 36 a.C. al que posterior- I mente ados una magnfica biblioteca
(Suetonio, Augus-lo, XXIX, 3). Apolo, segn Propercio (IV, 6. 29 y ss.), se le apareci
en un momento crtico de la batalla de Accio I y le garantiz el triunfo. A lo largo de
la vida de Augusto I se mantuvo como su dios y protector favorito. Hasta en-tonces
no haba tenido mucha importancia en Roma. Era I casi exclusivamente un dios de
81

la curacin, como recuer- I da Livio (IV, 25.3), y como tal era invocado por las vestales (p. 40). Pero Augusto lo vea como mucho ms que eso. Para l era el dios de la
paz y de la civilizacin, una divinidad apropiada para velar por el progreso de su
nue- I vo mandato. ste era el carcter del dios cuyo culto Au- I gusto intentaba
alentar. Para Tibulo se convierte en el 1 amable Apolo (II, 5.79); para Horacio es
el dios que permite al hombre disfrutar en paz de sus propiedades I

i&aS' 31-7). Apolo representaba todo lo que era nuevo y Lven y prspero.
Otra divinidad que poda ser promocionada era Marte. Desde tiempos inmemoriales
haba sido en Roma una fuerza poderosa como dios de la guerra y como dios que
rotega la agricultura. Era invocado en el himno de los hermanos Arvales, un altar
suyo permaneci durante largo tiempo en el Campo de Marte, campo que haba
toma-Jo su nombre, y un mes llevaba su nombre. Pero Augus-t0 quera acentuar dos
nuevos aspectos del dios. En primer lugar el de Marte como padre de Rmulo, el
progenitor de Roma. Una inscripcin erigida en el Foro durante el reinado de
Augusto comienza con la orgullosa expresin: Rmulo, hijo de Marte, fund Roma
(I.L.S., 64). Es bien sabido que antes de adoptar el ttulo de Augusto haba
acariciado la idea de llamarse Rmulo. En segundo lugar, sin embargo, Augusto
veneraba a Marte, bajo una advocacin especial, como Vengador (Ultor). Haba
mucho que vengar nada menos que el asesinato de su padre adoptivo, Julio
Csar, y las ignominias que Roma haba sufrido. Ya en el 42 a.C. haba prometido un
templo a Marte en venganza de la muerte de su padre (Suetonio, Augusto, XXIX, 2).
De nuevo en el 20 a.C. orden que se construyera un templo de Mars Ultor para
conmemorar la recuperacin de los estandartes capturados por los partos y en las
Res Gestae, XXI, recuerda que fue finalmente consagrado en el 2 a.C. El culto a
Marte Vengador demuestra de forma significativa lo que Augusto pretenda corregir.
As resuena en la poesa de ese perodo. Horacio (Odas, 1,2, escrita probablemente
en el 28 a-C.) se extiende sobre la venganza de Csar, y Ovidio (Fastos, V, 561 y
ss.) glorifica el nuevo culto. Sin embargo, nada ilustra mejor la forma en que
Augusto quera que Marte Vengador inspirara el triunfo de los romanos sobre tos
errores cometidos en el pasado que las esperanzas, se-Sun Din (LV, 10.2),
expresadas en el 2 a.C. durante la ce-

remonia de dedicacin: l y sus nietos visitaran regular mente el templo; cualquier

joven, al alistarse por prinw vez en el ejrcito, le presentara sus respetos; cualquier
e_ neral que partiera a una expedicin lo hara desde all.
Apolo y Marte, agradable paz y justa guerra. Nos en. contramos aqu con el mismo
tema de la famosa profeca de Virgilio en la Eneida (VI): T, romano, piensa en g0.
bernar bajo tu poder a los pueblos (stas sern tus artes) y a la paz ponerle normas,
perdonar a los sometidos y abatir a los soberbios. La Eneida tambin desarrolla
una segunda idea augustea. Los dioses antiguos, por su propia naturaleza y funcin,
tendan a estar muy localizados: eran dioses que residan en lugares o instituciones
82

particulares o cuidaban de ellas (p. 43). Difcilmente poda un habitante de Florencia

entusiasmarse por el patrn de Padua o de aples, del mismo modo que el dios de
los comerciantes de trigo deba atraer poco a los plateros. Se necesitaba una
teologa ms universal, una fe que captara los corazones de naciones esparcidas
desde Gran Bretaa hasta el Orantes. Al final fue el cristianismo el que triunf,
aunque Augusto hizo deliberados esfuerzos para combatir esa nece- I sidad. Una de
las principales consecuencias del culto a los emperadores, como veremos, fue
proporcionar un punto comn de lealtad y devocin. Pero, incluso antes de que
fuera aceptado de forma generalizada, hubo claros signos de un intento de
unlversalizar los dioses romanos. Tenan que ser dioses de Italia, no slo de Roma o
de Padua o de Florencia. En la Eneida (VIII, 715) Virgilio habla del triunfal Augusto
que consagra un voto inmortal a los dioses itlicos. Es fcil olvidar que las
guerras sociales en I las que Roma tuvo que luchar contra el resto de Italia para
sobrevivir (90 a.C.) todava eran una pesadilla muy reciente y que Italia, bajo
ningn concepto, era una nacin un' da y homognea.
Muchas de las ideas de Augusto circularon gracias al* poesa. Esta articula los
pensamientos de una generacin

A necesidad de ningn programa o propaganda consiente. La Eneida y muchas de

las Odas de Horacio, espe-rialmente el himno que se le encarg para los Juegos Serulares del 17 a.C, pusieron por escrito los pensamientos e las mentes del pueblo y
la interpretacin de los mismos dUe Augusto deseaba fomentar. Pero existieron
otros me-jjos visibles. Exista en Roma una larga tradicin de utilizar las monedas
para transmitir ideales polticos. Las monedas, despus de todo, son algo que el
pueblo maneja y ve a diario. Augusto adapt esa tradicin a sus propios propsitos
imprimiendo significativas leyendas, como Paz y Victoria, en las monedas que
acu desde el 27 a,C. en adelante. De la misma manera, algunas obras de arte,
como el escudo de oro dedicado en el Capitolio, se utilizaron para presentar los
ideales augusteos. El Altar de la Paz Augustea, consagrado en el 13 a.C. (si, en
realidad, los fragmentos conservados proceden de dicho monumento), mostraba
tanto escenas de procesiones religiosas como de la llegada de Eneas a Italia y de la
infancia de R-mulo. stas y otras muchas esculturas mantuvieron la visin de una
Roma que, a partir de sus humildes inicios, haba ido creciendo al atender la pax
deorum constantemente ante los ojos de los ciudadanos corrientes. Algo de este
ideal debi penetrar en sus conciencias.
La mejor expresin de esta nueva actitud religiosa fue la de los Juegos Seculares del
17 a.C. Haba una lnguida tradicin segn la cual cien aos era un perodo en la
vida del mundo que se deba conmemorar con ceremonias re-%iosas especiales.
Hay pruebas de que existieron tales celebraciones ya en el 363 a.C. y en el 263 a.C,
pero la prctica desapareci al final de la Repblica, junto con otras duchas cosas.
Sin embargo, diversas fuerzas se pusieron entonces de acuerdo para hacer creer al
pueblo que era eminente un renacimiento del mundo, que un nuevo sae-cwum
83

estaba a punto de empezar. Por una parte esto se ea a la creencia en que las
cosas tienen que mejorar an-

tes o despus, y por otra a la influencia de ideas msticas acerca el renacimiento

cclico de las almas, popularizadas por el gran erudito Varrn, entre otros.
Circulaban numerosas profecas que predecan una nueva Edad de Oro como la
expresada por Vulcano cuando tras la muerte de Csar en julio del 44 a.C. apareci
un cometa que signific el fin del noveno siglo de la historia de Roma y el inicio del
dcimo, el siglo del glorioso Sol. Las profecas aparecen en la gloga IV de Virgilio
(escrita en el 40 a.C) cuan- I do alude a la llegada de la edad perdida de la profeca
de Cumas. Ms explcita todava es la referencia a Augusto Csar que encontramos
en la Eneida (VI, 789 y ss.) que fundar los siglos de oro (urea saecula). Sobre
este fon-do de esperanza Augusto se sinti lo suficientemente atre-vicio como para
montar el grandioso espectculo de los Juegos Seculares en el 17 a.C. y para
encargar a Horacio I que escribiera el principal himno de los mismos.
El relato autntico que describe los detalles de la cere- I monia se ha conservado en
piedra, de manera que es po- I sible reconstruir pormenorizadamente lo que ocurri.
A I partir del 26 de mayo y durante tres das se repartieron entre los ciudadanos de
Roma antorchas de azufre para purificarse ellos mismos y sus casas, y se orden
que lleva-sen ofrendas florales a los quindecimuiri. Durante las tres noches
sucesivas Augusto ofreci sacrificios pblicos a I los Hados, en las orillas del Tber, a
Eilithyia (la diosa griega del parto) y a la Madre Tierra. Durante el da haba ofrecido
un sacrificio a Jpiter ptimo Mximo en el Ca- I pitolio, a Juno y, finalmente, al
tercer da, a Apolo en el I Palatino, donde un coro de veintisiete muchachos y vein- I
tisiete muchachas haba entonado el himno de Horacio, el cual unificaba las
diferentes vertientes de sentimiento I religioso que se han tratado anteriormente.
Apolo es ahora la deidad principal y la vuelta de la prosperidad se proclama
confiadamente en los versos 57 y ss.: Ahora & I Fe y la Paz y el Honor y la
Moralidad antigua y la Virtud I

jeSCuidada a volver se atreven, y aparece la feliz Abun-dancia.

Los grandes sacrificios pblicos en los templos nuevamente reconstruidos y
redecorados, acompaados de cndeos corales y de suntuosos juegos, causaron
una profunda impresin en la imaginacin popular. Esto hizo mucho en favor de que
la Edad de Oro pareciera una realidad. La Felicidad del Siglo (Felicitas Saeculi) es un
tema recurren-ce en las inscripciones provinciales.
Paz, seguridad, properidad: stos eran los signos de una nueva poca, bendiciones
cuyo directo responsable era el emperador. La etapa final en la renovacin de la
religin romana, con la seguridad de que realmente funcionaba, [leg cuando el
emperador mismo fue aceptado como un dios ms. Para las mentes modernas sta
es una idea absurda. En efecto, a muchos romanos les pareci ridicula: desde la risa
de Cicern provocada por la incipiente divinidad de Julio Csar como compaero de
84

Quirino (Cartas a tico, XII, 45.3) hasta la esplndida parodia que hace Sneca
sobre la supuesta apoteosis del emperador Claudio. Pero, en realidad, en trminos
de conceptos romanos, la idea era perfectamente seria y respetable.
Los romanos concibieron a los dioses como fuerzas que llevaban a trmino la
adecuada realizacin de los procesos naturales y de las actividades humanas.
Lograr una gran victoria, restaurar el orden y la prosperidad en el mundo, conseguir
la felicidad para la humanidad, eran tareas que ningn hombre poda llevar a cabo
por s mismo sin la asistencia divina. Muchos romanos insignes creyeron que los
dioses estaban personalmente aliados con ellos. Julio Csar, por ejemplo, quien
deca descender directamente del hijo de Eneas, Julo, y por lo tanto de Venus, fue,
segn **in (XLII, 43.3), muy devoto de ella y estaba deseoso de convencer a todos
de que haba recibido de esta diosa una especie de resplandor juvenil. En
agradecimiento por sus exitos, dedic un templo a Venus Genetrix en el 46 a.C. y

lo colm de tesoros. Su dependencia de ella era tan ampliamente conocida que

Cicern se refiri a l en br0 ma en el 49 a.C. como descendiente de Venus
(Verter prognatus; Cartas a los familiares, VII, 15.2). Igualmente e] hijo de Pompeyo,
Sexto Pompeyo (que fue almirante de L marina romana durante varios aos a partir
del 44 a.C.), Se consideraba hijo de Neptuno y se vesta por consiguiente con un
manto azul oscuro (Din, XLVIII, 48.5). El prop0 Augusto, como hemos visto,
prometi su lealtad a Apol0 Una cosa era creer que un dios estaba junto a l y 10
ayudaba a superar todas las dificultades. Pero de ah a creer que tena en s mismo
poderes divinos slo haba un paso. Un dios era alguien que otorgaba bendiciones,
que haca que las cosas marcharan bien y sin sobresaltos. Si un hombre tambin
puede hacer eso, debe de ser un dios. Ese es el razonamiento que llev a Lucrecio a
su noble alabanza de Epicuro (V, 8-12): l fue un dios, nclito Mem-mio, el primero
en encontrar la razn de la vida que ahora se llama sabidura, y que con su
habilidad sac a la vida de tantas tormentas y de tan grandes tinieblas ponindola
en una luz tan clara y tan tranquila.
Es exactamente la misma idea que impulsa al escritor africano Arnobio a escribir en
el siglo m d.C: No tenemos, pues, que considerar a Jesucristo como un dios y
darle el ms alto culto rendido a una divinidad, dado que desde hace tiempo
recibimos de l grandes bendiciones y esperamos otras todava mayores? (Contra
los paganos, I, 39). Por encima de todo, un dios es un salvador. Incluso hubo
muchos hombres que legtimamente reclamaron ha-ber salvado a ms seres
humanos que cualquier dios. Los sucesores de Alejandro Magno eran aclamados
habitual-mente como salvadores (soteres) y la idea en ningn modo fue ajena a la
Repblica romana. A Mario Graditiano, p&' tor en el 86 a.C, que llev a cabo ciertas
reformas monc tarias populares, se le recibi con una manifestacin #' pontnea en
la que se colocaron estatuas suyas a lo larg0

85

e Ja ciudad y se le honr con vino e incienso como a un i0s salvador. Lo que se

toleraba para un benefactor ef-mero como Graditiano estaba mil veces ms
justificado en I caso de un gobernante como Augusto. Veleyo Patrcu-I oficial de
Tiberio que se dedic a la historia cuando se retir, capt elocuentemente el
espritu humano en ese momento diciendo (II, 89): No hay nada que los hombres
puedan pedir a los dioses, nada que los dioses puedan ofrecer a los hombres, nada
que una oracin pueda formular, nada que la felicidad suprema pueda conseguir,
que no fuera concedido al Estado, al pueblo, al mundo por Augusto despus de su
regreso a Roma. En efecto, era un hombre que haca regalos dignos de un dios,
como lo resumi Propercio (IV, 6. 36) mundi servator, Salvador del mundo. Para
cualquiera que hubiera vivido du- * rante la dcada de los cincuenta o de los
sesenta el cambio del destino que Augusto trajo consigo fue un milagro, un
verdadero milagro. Y fue un hecho aceptado en el mundo antiguo que favoreci
mucho la causa del cristianismo en sus primeros tiempos, y atestiguaba que los
milagros eran una prueba de la divinidad. Un personaje de los Hermanos de
Terencio (535 y ss.) dice: Tengo un dios ante sus ojos: hablo de la realizacin de tus
milagros. La lectura pblica de obras populares que recordaban los milagros de
hroes semidivinos era frecuente a finales del siglo n d.C, como la Vida de Apolonio
de liana de Filstrato.
Todo esto dio pie a la creencia de que los emperadores eran algo ms que simples
seres humanos. En Oriente tal doctrina haba sido la habitual desde antiguo.
Alejandro Magno exigi y asegur el reconocimiento de su divinidad (si quiere ser
un dios, dejmosle ser un dios, se afirma que comentaron los cnicos atenienses) y
sus sucesores uti-zaron esa postura como respaldo de su poder y de su Prestigio.
Pero incluso en el mundo romano la idea no era asurda desde el punto de vista
filosfico. Hemos visto "e en la supersticin popular se consideraba que el alma

disfrutaba de una inmortalidad condicional (p. 110) y L filosofa popular racionaliz

esta idea al considerar a cada alma como una porcin del gran espritu del mundo
que se reintegrara con la muerte. Cuanto ms grande fue. ra la persona, mayor y
ms puro se consideraba el elemento divino que llevaba en su interior. Incluso
Cicern, que haba protestado indignado afirmando que no poda ser inducido a unir
a cualquier persona que hubiera muerto con la religin de los dioses inmortales,
cuando se present una mocin para deificar a Csar (Filpicas, 1,13) reconoci que
no haba existido ningn gran hombre sin un cierto espritu divino (Sobre la
naturaleza de los dioses, 167). La muerte slo significaba que el espritu divino
abandonaba su hogar fsico y volva al mundo de los dio-ses; sera, igual que Castor
y Plux o Julio Csar, como una nueva estrella en la constelacin del cielo. En una
de sus obras ms religiosas, El sueo de los Escipiones, Cicern expresa esta idea
con bastante claridad: a todos los que han salvado, ayudado o hecho avanzar su
pas les est asignado un lugar determinado en el cielo donde disfrutarn de una
felicidad eterna.

86

Est claro que Csar, antes de su asesinato, estaba deci-dido a reclamar para s una
condicin divina. Sus motivos no estn completamente claros. Puede que sintiera
que esto le ayudara a autentificar y a justificar que la monarqua absoluta que
imaginaba era la nica respuesta a las perennes peleas y disputas de Roma. En
mayo del 45 se le-vant su estatua en el templo de Quirino con la inscripcin Al
Dios Invicto. Posteriormente, se erigieron estatuas suyas en los templos de toda
Italia; se celebraron juegos en su honor; el mes de Quinctilis pas a llamarse Julio;
finalmente, se instituy un templo a Csar y a su Clemencia y se nombr un
sacerdote especial del Divino Csar, el primer flamen que fue nombrado en
recuerdo de la historia. Sus esfuerzos por ser divino, sin embargo, se frustraron con
su muerte, pero su ejemplo fue seguido por Anto-

nio, quien posaba como el Nuevo Dionisio. Como tal hizo 0 recorrido triunfal por
Oriente a partir del ao 41 a.C. gn feso, sealaba, mujeres vestidas como
Bacantes, y hombres y jvenes como Stiros y Panes, le abran paso, mientras en la
ciudad resonaba el sonido de las flautas y las arpas (Plutarco, Antonio, 24). En
Atenas, se visti c0nio Dionisio y organiz fiestas que duraron todo el da en la
Acrpolis; cuando los atenienses inocentemente adularon su capricho, al ofrecerle a
la diosa Atenea en matrimonio, acept con alegra y presteza y exigi una dote
equivalente a 180 millones de pesetas (Din, XLVIII, 39.2). Todo esto parece raro,
pero hay que recordar que el rea de influencia de Antonio fue Oriente y que
Cleopatra, quien como reina era venerada igual que una diosa en Egipto, fue su
cnyuge.
Augusto se mostr ms prudente. Se dio cuenta de la ayuda que el reconocimiento
divino proporcionara tanto al restablecimiento de la religin antigua como a la
unificacin del Imperio romano, pero le frenaba el ejemplo de Julio Csar en su
deseo de ser adorado en vida como un dios. En su lugar reafirm la divinidad de
Julio Csar, consagrndole un templo en el 29 a.C. como prueba de que era su
legtimo sucesor y heredero, y denominndose en adelante su Diuifilius, el hijo de
Dios, y como Augustus, el Venerable. Pero el deseo de los ciudadanos romanos
de expresar su sentimiento de obligacin religiosa hacia Augusto era demasiado
fuerte para ser obviado y dema-siado beneficioso socialmente para ser
desatendido. Au-gusto promocion dos cultos que quedaban muy cerca de
proclamar su completa divinidad, pero dej abierta la po-sibilidad de ser divino si la
posteridad lo decida tras su muerte a la vista de sus xitos. El primero de ellos fue
la Voluntad Divina de Augusto, Numen Augusti, un culto en consonancia con la
creencia comn en la existencia de un espritu divino dentro de la persona. Por
primera vez alude a l de este modo Horacio hacia el 13 a.C. cuando
habla de levantar altares donde se pudieran hacer jurg_ mentos sobre tu numen
(Epstolas, II 1.15). Igualmente Ovidio invita al lector a adorar al Humen Augusti e
invo. car debidamente al dios (Tristes, III, 8.13). Se han encon-trado altares
dedicados al Numen Augusti fechados a par. tir del 12 d.C. (dos aos antes de su
muerte) en la Galia y en frica y una festividad especial se insert en el calendario
87

el 17 de enero. El segundo culto, el genio de Augusto es ms confuso.

Originalmente el genio parece que fue el poder procreador que permita que una
familia se perpetuara generacin tras generacin. Todas las casas tenan el lecho de
su genio (lectus-genialis) en la habitacin principal. Conforme fue pasando el
tiempo, la idea de genio se fusion con otra bastante diferente, la idea de un
daemon personal que protega a un individuo a lo largo de su vida, un ngel de la
guarda. As es como lo definieron, por ejemplo, los escritores tardos Censorino y
Apuleyo. El genio no fue una idea muy prometedora en la religin romana. Serva
principalmente para personalizar la unidad de la familia, y por ello los esclavos
juraban por el genio de su seor. Unas cuantas inscripciones sugieren que Augusto
permiti que su genio fuera invocado de forma semejante.

Conclusin
El humo de los sacrificios ya no flota por encima del Foro; el augur no se sienta en
el Capitolio a observar a los pjaros que revolotean por encima de su cabeza. Sin
embargo, su fracaso final no debe llevarnos a menospreciar la validez de la religin
romana. Durante ms de mil aos satisfizo las necesidades espirituales de una gran
variedad de individuos, porque ofreca una interpretacin inteligente y digna de
cmo funciona el mundo. La prueba fundamental para una religin es que funcione;
y los romanos creyeron verdaderamente que su religin funcionaba. De otra manera
la civilizacin romana se habra derrumbado con Augusto. Porque la recuperacin
social y constitucional que l encabez no podra haber triunfado a menos que
hubiera estado basada en una fe religiosa ampliamente difundida, una fe que un
hombre de Estado no puede 'ograr artificialmente porque emana de una conciencia
espiritual. Los dioses romanos estuvieron tan ntimamente
involucrados en las actividades humanas que ninguno htu biera podido prosperar
sin la cooperacin de stas.
Los romanos podan proclamar, por consiguiente y de hecho, lo hicieron que su
religin estaba verificada por la historia. La verdadera religin para ellos, en oposj.
cin a la supersticin, consista en honrar convenientemente a los dioses de
acuerdo con la costumbre ancestral (Cornuto). Fue una religin amable, incluso
tolerante, cu-yos seguidores cometieron muy pocos crmenes en su nombre y
estuvieron saludablemente libres de neurosis. Fracas porque cambi la visin del
mundo que tenan los hombres. Surgieron nuevas necesidades espirituales con las
que la filosofa y las religiones orientales, sobre todo el cristianismo, sintonizaron
mejor y, sin embargo, hay algo profundamente conmovedor en el alegato formulado
por Smaco, uno de sus ltimos defensores. Todo est lleno de Dios. Cualquier cosa
que los hombres adoren, puede llamarse en justicia uno y lo mismo. Todos
levantamos la mirada a las mismas estrellas; el mismo cielo est sobre nosotros; el
mismo universo rodea a cada uno de nosotros. Qu importa el sistema de
conocimiento por medio del cual cada uno de nosotros busque la verdad? No es por
una nica senda por donde alcanzamos tan gran secreto.
88

Lista de autores citados en el texto

Apuleyo: Nacido en frica hacia el ao 123 d.C. Filsofo pagano.
Arnobio: En el ao 305 d.C. escribi un ataque contra el paganismo. Africano.
Artemidoro: Escribi es el ao 180 d.C. una interpretacin de los sueos. Natural de
feso.
Ateneo: Escribi una enciclopedia basada en las conversaciones de hombres sabios
en varias cenas en comn en Roma. 200 d.C. aprox.
Augusto: C. Octavius. 63 a.C.-14 d.C. Tom el nombre de Octaviano en el ao 43
a.C. y el de Augusto en el 27 a.C. Primer emperador romano. Escribi una
autobiografa (Res Gestae).
Catn: M. Porcius Cato, el Viejo. 234-149 a.C. Poltico. Escribi un tratado de
agricultura.
Catulo: C. Valerius Catullus. 84-54 a.C. Poeta.
Cicern: M. Tullius Cicero. 106-43 a.C. Poltico. Escribi cartas, discursos y tratados
filosficos.
Din: Cassio Vio Cocceianus. Aprox. 163-230 d.C. Fisto-riador.
Dionisio de Halicarnaso: Aprox. 50-1 a.C. Historiador. Epicteto: 55-135 d.C. aprox.
Filsofo estoico. Natura] Je
Frigia. Esquilo: 525/4-456 a.C. Dramaturgo griego. Estado: P. Papinius Statius. 45
d.C. aprox.-96 Poeta. Festo: Refius Festus. Escribi una historia de Roma en el
370 d.C. aprox. Festo: Sext. Pompeius Festus. Sobre el ao 190 d.C. Escribi un
diccionario. Filstrato: Flavius Philostratus. 170-248 aprox. d.C. Filsofo y bigrafo.
Gelio: A. Gellius. 123-163 aprox. d.C. Escribi una coleccin de conocimientos de la
antigedad (Noctes Attica). Homero: 750 a.C. aprox. Poeta pico. Horacio: Q.
Horatius Flaccus. 65-8 a.C, Poeta. Escribi
Odas, Stiras, Epstolas. Juvenal: D. lunius luvenalis. 5Q-121 aprox. d.C. Poeta
satrico. Livio: T. Livius. 64 a.C.-12 d.C. Historiador. Lucano: M. Annaeus Lucanus. 3965 d.C. Escribi un
poema pico sobre las guerras civiles. Lucrecio: T. Lucretius Carus. 94-55 a.C. aprox.
Escribi un poema didctico, De rerum natura, sobre las teoras fsicas de Epicuro.
Macrobio: Macrobius Ambrosius Theodosius. Vivi sobre el 430 d.C. Escribi un
comentario literario de Virgilio. Marcial: M. Valerius Martialis. 40-104 d.C. Poeta.
Nepote: Cornelius Nepos. 99-24 a.C. aprox. Bigrafo. Nigidio: P. Nigidius Figulus.
Contemporneo de Cicern.
Escribi obras sobre la antigedad. Ovidio: P. Ovidius Naso. 43 a.C-17 d.C. Poeta.
Persio: A. Persius Flaccus. 34-62 d.C. Poeta satrico. Petronio: T. (o C.) Petronius
Arbiter. Muri en el 66 d.C
89

Novelista. Plauto: T. Maccius Plautus. 251 aprox. -180 a.C. Comedigrafo.

plinio el Viejo: C. Plinius Secundus. 23-79 d.C. Escribi una enciclopedia.
plinio el Joven: C. Plinius Caecilius Secundus, sobrino del anterior. 61-113 d.C.
Poltico. Public una coleccin de cartas.
plutarco: C. Mestrius Plutarchus. 46-120 d.C. aprox. Natural de Queronea, Grecia.
Escribi biografas y obras filosficas.
polibio: 203-120 a.C. aprox. Historiador griego.*
propercio: Sextus Propertius. 50-10 a.C. aprox. Poeta.
5. Pablo: muri en el 66 d.C. Apstol cristiano.
S. Agustn: 354-430 d.C. Telogo cristiano.
Salustio: C Sallustius Crispus. 86-34 a.C. Historiador.
Sneca: L. Annaeus Sneca. 5 a.C.-65 d.C. Poltico y filsofo.
Servio: M. Servius Honoratus. Hacia el ao 390 d.C. Escribi un comentario de
Virgilio.
Smaco: Q. Aurelius Symmachus. ~!>AA2 d.C. aprox. Poltico y orador.
Suetonio: C. Suetonius Tranquillus. 69-140 d.C. aprox. Bigrafo de emperadores.
Tcito: P. (o. C.) Cornelius Tacitus. 55-117 d.C. aprox. Historiador.
Terencio: P Terentius Afer. 195-159 a.C. Comedigrafo.
Tibulo: Albius Tibullus. 48 a.C. aprox.-19 a.C. Poeta.
Valerio Mximo: sobre el ao 31 d.C. escribi una historia anecdtica de Roma.
Varrn: M. Terentius Vano. 116-27 a.C. Erudito.
(C.) Veleyo Patrculo: 19 a.C. aprox.-35 d.C. Historiador.
Vettio Valente: Escribi un tratado de astronoma en el ao 150 d.C.
Virgilio: P. Vergilius Maro.l'0-19 a.C. Poeta.
C..L.: Corpus Inscriptionum Latinarum. LL.S.. Inscriptiones Latinae Selectae. R-I.B.:
The Romn Inscriptions ofBritain.

Bibliografa selecta1
Slo se dan obras escritas en ingls. Las obras clsicas de con-sulta sobre la religin
romana estn escritas en alemn: G. Wissowa, Religin undKultus derRmer, 2.
"ed., Beck, Munich, 1912; K. Latte, Rom. Religionsgeschichte, 1960.
ALTHEIM, F., History of Romn Religin, traduccin de H. Mat-tingly, Methuen, 1938;
Nueva York, Dutton, 1938. Contiene abundante especulacin sobre la primitiva

90

historia de la religin romana, pero ofrece una buena descripcin de la fusin de las
culturas griega y romana.
ROSE, H. J., Ancient Romn Religin, Universidad de Hutchin-son; Nueva York, Hillary
House Publishers, 1948. La mejor introduccin general sobre el tema.
BAILEY, C, Phases in the Religin of Ancient Rome, Oxford Uni-versity Press, 1932.
Ameno.
WAEDE FOWLER, W., The Romn Festivals, Macmillan, 1899. El
1 En castellano, como obras de carcter general e introductorio al tema de la
religin romana, se pueden consultar las siguientes: J. Bayet, ^ religin romana:
historia poltica y psicolgica, Madrid, 1984; J. M." olzquez et alii, Historia de las
religiones antiguas, Madrid, 1993; J. Scheid, La religin en Roma, Madrid, 1991.
161

162

Robert M. Ogilvie

nico trabajo en ingls sobre las fiestas del ao romano. Anti-cuado en algunos
aspectos.
WARDE FOXLER, W., Religious Experiences ofthe Romn People Macmillan, 1922. Un
extenso y viejo libro lleno de ideas inte-resantes.
TAYLOR, L. R., Party Politics in the Age ofCaesar, Sather Classi-cal Lectures,
Berkeley, University of California Press, 1949, Buen trabajo sobre el uso y abuso de
la religin con fines polticos.
NOCK, A. D., Conversin, Oxford, Clarendon Press; Nueva York, Oxford University
Press, 1933. Rastrea el conflicto entre religin y filosofa en el mundo antiguo y
muestra cmo la aparicin del cristianismo estuvo acompaada del crecimiento de
la intolerancia religiosa.
SYME, R, Romn Revolution, Oxford, Clarendon Press; Nueva York, Oxford University
Press, 1939. EL mejor trabajo sobre el desarrollo literario, social e histrico al final
de la Repblica romana2.
CUMONT, F., After-life in Romn Paganism, New Haven, Yale University Press, 1922.
2 Existe traduccin en castellano de D. Antonio Blanco Freijeiro, La revolucin
romana, Madrid, 1989. [N. del T.]

3401766
A
m a diferencia de lo que sucede en el cristianismo, o
donde hay una doctrina que se ensea y un credo que

%
91

es aceptado por sus fieles, la religin romana no

conoca dogmas. Por eso cualquier romano era libre de

pensar lo que quisiera acerca de sus dioses, con tal

de que observara estrictamente los actos religiosos que
deba llevar a cabo en pblico. Pocas veces se tiene

la oportunidad de asomarse de forma tan enriquecedora

y amena a la religiosidad del pasado como en el
presente estudio de ROBERT M. OGILVIE. Basado
ampliamente en fuentes de la poca y dividido en
ocho captulos Los dioses, La oracin,
El sacrificio, La adivinacin, El ao religioso,
La religin privada, Los sacerdotes y La religin
en tiempos de Augusto que contemplan por
separado las facetas ms relevantes de la religiosidad
en un periodo que abarca desde la gestacin del poder
imperial con las ltimas guerras civiles hasta el fin
de la dinasta julio-claudia (80 a.C-69 d.C),
LOS ROMANOS Y SUS DIOSES nos proporciona
una panormica completa y penetrante de un mbito de
conocimiento generalmente oscurecido por la atencin
prestada a la mitologa clsica. Producto natural de las
necesidades espirituales de una civilizacin, que
satisfizo plenamente, la religin romana fue, como
afirma el autor, una religin rigurosa, aunque
tolerante, cuyos seguidores cometieron muy pocos
crmenes en su nombre y estuvieron saludablemente
libres de neurosis.
ISBN 84-206-0766-5
El libro de bolsillo
Alianza Editorial

9 l78842rAo7665'

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