CAPTULO I

LAS VIRTUDES EN GENERAL

Despus de haber examinado el principio remoto y radical de donde
proceden los actos humanos y meritorios que es la gracia, vamos a
estudiar ahora el principio prximo informal que son las virtudes infusas
y los dones del Espritu Santo. Pero antes hablaremos brevemente de los
hbitos en general y de las virtudes adquiridas que guardan un perfecto
paralelismo con las sobrenaturales e infusas.
La experiencia de fe es dialogal. He aqu el camino que vamos a
recorrer en este tratado:
Los hbitos en general, es decir, en su ser fsico y psicolgico. Las
virtudes adquiridas, hbitos moral naturales. Las virtudes infusas,
hbitos sobrenaturales. Los dones del E.S. bienaventuranzas y frutos.
1. LOS HBITOS EN GENERAL
Vamos a exponer su nocin, divisin, sujeto, causa y su aumento
disminucin y corrupcin.
1.1 la nocin
Prescindiendo de los hbitos entitativos que vienen a perfeccionar las
sustancias en s mismas por ejemplo (la gracia santificante perfecciona
la esencia misma del alma), y limitndonos a los hbitos operativos se
entiende por hbito cierta cualidad estable de las potencias que las
dispone para obrar fcil, pronta y deleitablemente.
Es una cualidad, es decir, un accidente que viene a completar o
perfeccionar una potencia para facilitarles sus operaciones buenas
(virtudes) o malas llamadas vicios.
Cualidad estable, o difcilmente movible (cuesta mucho desarraigar un
hbito bueno o malo). De las potencias espirituales u orgnicas a
quienes afectan. Que las dispone reforzndolas con una poderosa
inclinacin, para obrar, es decir, para producir sus propios actos.
Fcilmente, porque todo habito es un aumento de energa en orden a su
correspondiente accin.
Prontamente porque constituye una como
segunda naturaleza en virtud de la cual el sujeto se lanza a la accin
rpidamente.
Clases de habitos:
Los habitos pueden ser:
1. por razn del sujeto:

Entitativos: perfeccionan la naturaleza en el orden del ser.

Por ej: la salud corporal (la gracia santificante)
Operativos: perfeccionan las potencias en el orden de la
operacin por ejemplo las virtudes morales.

2. Por razn de su origen:

Innatos: cuasi-innatos, son los que traen consigo la
naturaleza. Por ejemplo el hbito de los primeros principios.
Naturales o adquiridos: se adquieren por la repeticin de
hbitos, por ejemplo la paciencia natural.
Sobrenaturales o infusos: se adquieren por infusin divina.
Por razn de su moralidad: se inclinan al bien las virtudes
todas, malos, inclinan al mal todos los vicios
SUJETO
Hay que distinguir entre hbitos entitativos y operativos, naturales y
sobrenaturales:

Hbitos Entitativos naturales: Pueden darse en el cuerpo, por ej. la

salud, la enfermedad, pero no en el alma, porque es de suyo la
forma completiva de la naturaleza humana, y por lo mismo no
puede disponerse a algo nada ms perfecto segn la naturaleza.
Entitativos sobrenaturales: tal es la gracia habitual o significante
que perfecciona la esencia misma el alma dndole el ser
sobrenatural.
Operativos naturales: pueden darse en todas las potencias que no
estn determinadas a una sola y exclusiva operacin y as: se dan
en las potencias espirituales (entendimiento y voluntad) y en el
apetito sensitivo (concupiscible e irascible) y en cierto modo hasta
de los sentido internos cuando obran por imperio del razn.
No se dan en los sentidos internos ni en los rganos corporales
puesto que todos ellos estn determinados a una sola y exclusiva
operacin, por ejemplo: los ojos a ver, los odos a or.
Operativos sobrenaturales: se dan en las potencias del alma
(entendimiento y voluntad) y en el apetito sensitivo es la forma
que explicaremos al hablar de las virtudes infusas.

CAUSA
Como ya hemos indicado los hbitos obedecen a una triple causa:
1. A la naturaleza misma: propiamente hablando no se dan
verdaderos hbitos innatos sino nicamente ciertas inclinaciones y
propensiones, ya sea de tipo intelectual como el llamado el hbito

de los primeros principios tanto especulativos (el todo es mayor

que la parte), como prcticos (hay que hacer el bien y evitar el
mal) ya de tipo orgnico como la propensin a la mansedumbre y
a la ira.
2. La repeticin de actos: as se forman todos los hbitos adquiridos
tanto los buenos como los malos.
3. Los hbitos obedecen a la divina infusin: tales son los hbitos
sobrenaturales (gracia, virtudes infusas y dones del ES). Si Dios no
los infundiera en el alma jams el hombre podra adquirirlos por s
mismo.
AUMENTO, DISMINUCIN Y CORRUPCIN
Los hbitos adquiridos pueden aumentar o disminuir y puede tambin
corromperse totalmente. Los infusos slo puede aumentar y
corromperse pero no disminuir. Vamos a explicarlo brevemente: los
hbitos adquiridos aumentan por el ejercicio o repeticin de actos pero
no por adiccin de forma a forma (como se aumentara por ejemplo un
montn de trigo aadiendo ms granos), sino con una mayor radicacin
o arraigo en el sujeto en virtud de actos cada vez ms intensos que los
fortalecen ms y ms.
Los hbitos intelectuales puede aumentar
extensivamente por ejemplo el hbito de la ciencia puede extenderse a
varios conocimientos.
Disminuyen a medida en que se deja de practicarlos o se practican con
poca intensidad o se practican actos contrarios por ejemplo (el hbito de
tocar el piano, de la paciencia, etc).
Se corrompen totalmente cuando se le sustituye con el hbito contrario,
por ejemplo el hbito de la embriaguez se sustituye con la sobriedad.
Los hbitos infusos aumentan con el ejercicio cada vez ms intenso bajo
la influencia de la gracia actual. No por adiccin de forma a forma (ese
aumento ocurre a los seres cuantitativos pero no a las cualidades) (por
ejemplo; a la blancura no se le puede aadir blancura) sino por una
mayor inherencia o radicacin en sujeto que cada vez los posee con
mayor fuerza y arraigo.
Se corrompen totalmente cuando sobreviene a la catstrofe del pecado
mortal, que, al destruir la gracia es el principio radical de todas las
virtudes infusas, las destruye a ellas tambin, excepto la fe y la
esperanza que quedan informes como explicaremos en su lugar.
No disminuyen nunca, ni por defecto de ejercicio, ya que siendo infusos
ni los produce el ejercicio ni los disminuye su falta; ni por el pecado
venial que al no disminuir ni destruir la gracia tampoco puede afectar a

las virtudes infusas. Pero es cierto que el pecado venial y la falta de

ejercicio de las virtudes van disminuyendo las fuerzas del alma y las vas
predisponiendo para el pecado mortal que destruir por completo la
gracia y las virtudes infusas.

2. LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

Como hemos visto la visin de los hbitos divididos en razn de su
moralidad pues se dividen buenos y malos, los primeros constituyen las
virtudes y los segundos, los vicios. De manera que las virtudes en
general son hbitos operativos buenos y los vicios malos.
Vamos a examinar brevemente en este captulo las virtudes:
2.1 La nocin
Se llaman virtudes adquiridas los hbitos operativos buenos que el
hombre puede adquirir con sus solas fuerzas naturales. Se diferencian
por lo mismo de las disposiciones innatas por ejemplo hacia los primero
principios y de las infusas que solo recibe el hombre por divina y gratuita
infusin.
2.2 Divisin
Dos son las principales categoras de virtudes adquiridas: intelectuales y
morales. Las primeras son perfecciones del entendimiento mismo y las
segundas residen el apetito (racional o sensitivo) y se ordenan la las
buenas costumbres.

Intelectuales: reciben este nombre aquellas virtudes que

perfeccionan al entendimiento en orden a sus propias operaciones,
son cinco:
1. Entendimiento
2. Ciencia
3. Sabidura
4. Prudencia
5. Artes
Las tres primeras residen el entendimiento especulativo que se
dedican a la contemplacin de la verdad y las dos ltimas en el
entendimiento prctico que se ordena a la operacin.

Morales: se llaman as las que tiene por objeto inmediato y directo

la honestidad de los actos humanos. Regulan toda la vida moral

del hombre poniendo orden en su entendimiento, voluntad y

pasiones concupiscibles e irascibles. Son muy numerosas (ms de
50 examina Sto Tomas en la Suma teolgica) pero se divide en dos
grupos principales: las cardinales y derivadas. Las cardinales como
su nombre lo indica (cardo, cardinis) el quicio de la puerta. Son las
virtudes ms importantes entre las morales ya que sobre ellas
como sobre quicios gira y descansa toda la virtud humana. Son
cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. La prudencia
dirige el entendimiento prctico en sus determinaciones, la justicia
perfecciona la voluntad para dar a cada uno lo que le corresponde.
La fortaleza refuerza el apetito irascible para tolerar los
desagradable y a cometer lo que debe hacerse a pesar de las
dificultades, y la templanza pone orden en el recto uso de las
cosas placenteras y agradables. Las virtudes cardinales puede ser
consideradas como cuatro estrellas o soles alrededor de los cuales
gira todo un sistema planetario. Estos planetas o satlites son las
virtudes derivadas o anexas, constituyen las llamadas parte
potenciales de las virtudes cardinales.
Porque es de saber que en cada una de las virtudes cardinales se
distinguen las llamadas partes integrales, subjetivas y potenciales:
Parte integrales: son aquellos elementos que ayudan a la propia
virtud cardinal para que produzca su acto virtuoso de una manera
ntegra y perfecta. Por ejemplo (la sagacidad, precaucin son parte
integrales de la prudencia).
Partes subjetivas llamadas tambin esenciales son las diferentes
especies en que se divide la virtud cardinal. Por ejemplo la justicia
que se divide en conmutativa, distributiva y legal.
Las partes potenciales: son las virtudes derivadas o anejas que se
parecen en algo a las virtudes cardinal que las cobija pero que se
ordenan a actos secundarios por ejemplo: la gratitud y la fidelidad
son partes potenciales de la justicia.
2.3 Propiedades
Las principales propiedades de las virtudes adquiridas son 4.
1. Consisten en el medio de dos extremos.
2. Estn unidas entre s por la prudencia.
3. Son desiguales en perfeccin.
4. Las que no incluyen imperfeccin perduran despus esta vida en
lo que tienen que formar.
Las virtudes morales estn colocadas entre dos vicios opuestos uno por
exceso y otro por defecto. La virtud ocupa exactamente el trmino

medio poniendo el recto orden de la razn para no declinar a ninguno de

los dos extremos viciosos. Y as por ejemplo, la fortaleza ocupa el
trmino medio entre la timidez o cobarda y audacia. Pero hay que
entender bien este principio para no caer en lamentables confusiones:
1. En primer lugar, no hay que confundir el trmino medio con la
mediocridad. La virtud ha de tenderse a perfeccionarse ms y ms
hasta llegar a ejercerse de una manera esplendida heroica. El
trmino medio significa que ha de huir cuidadosamente de las
desviaciones viciosas por exceso o defecto, movindose siempre
en ascensin vertical dentro de los lmites impuestos por la recta
razn. Hay que distinguir adems entre el medio de la cosa y el
medio de la razn. El primero sigue a la naturaleza misma de la
cosa y es el mismo para todos en cualquier situacin en la que nos
encontremos por ej. La justicia exige a dar exactamente lo debido
a cada uno. El segundo es subsidiario del sujeto y de las
circunstancias especiales que lo rodean y no es exactamente el
mismo para todos sino en misma proporcin y medida, por
ejemplo, la sobriedad en la comida no exige una determinada
medida para todos, sino proporcional, segn la edad, fuerzas y
necesidades de cada uno. En la justicia el medio de la cosa
coincide con el de la razn, en las dems virtudes morales
solamente se da el medio de la razn.
2. Estn unidas entre s por la prudencia. Las virtudes morales
adquiridas cuando se posee en acto perfecto estn todas
conectadas y unida en la prudencia que las dirige y gobierna. En
este sentido, nadie puede ser del todo perfecto en una virtud sin
serlo tambin en todas las dems. Al menos en la disposicin del
nimo si no tiene ocasin de practicarlas materialmente. Pero
cuando se poseen en estado imperfecto pueden desconectarse
unas de otras; y as puede darse el caso de uno que sea
misericordioso pero no casto, o sobrio pero no magnnimo.
3. Son desiguales en perfeccin. Las virtudes morales son
desiguales en excelencia y perfeccin. Entre la cardinal ocupa el
primer lugar, la prudencia, que es a la vez virtud intelectual que es
a la vez. Luego viene la justicia que tiene prudencia y va en
relacin con Dios. La tercera es la fortaleza que reside en el
apetito irascible y ms difcil de dominar que el concupiscible
donde reside la templanza que ocupa el ltimo lugar.
En el conjunto de todas la virtudes morales (cardinales o no)
destaca en primer lugar la religin que tiene por objeto el culto de
Dios y es una de las virtudes derivadas de la justica. El segundo

puesto lo tiene la penitencia, porque se relaciona tambin con

Dios. Pero examinando las virtudes desde ciertos puntos de vista
varia la primaca entre ellas. Y as, por razn del gobierno y en
razn de todas las dems, el primer lugar lo ocupa la prudencia,
por el bien interior que sacrifica corresponde en primer lugar a la
obediencia que rinde la propia voluntad; y por razn de los
obstculos que remueve la primera es la humildad que aparta el
obstculo mayor para el ejercicio de las virtudes que es el orgullo.
4. Duracin: los telogos estn de acuerdo en afirmar que todas las
virtudes que no envuelven de suyo imperfeccin (como la
envuelve la penitencia por causa del pecado) perdurar en la otra
vida en lo que tienen de formal aunque no pueden ejercitarse del
mismo modo que en la tierra. ya se comprende que se refiere
nicamente a los bienaventurados y almas del purgatorio, y no a
los condenados que estarn totalmente destituidos de todo habito
virtuoso incluso natural o adquirido por su obstinacin y
endurecimiento en la maldad y el pecado.

3.

LAS VIRTUDES INFUSAS

3.1 Existencia
La existencia de las virtudes infusas est fuera de toda duda. Parece
de fe con relacin a las virtudes teologales y es completamente cierta
en teologa con relacin a las teologales.
3.2 La necesidad de las virtudes infusas se manifiesta con solo tener
en cuenta la naturaleza misma de la gracia santificante. Semilla de
Dios, la gracia es un germen divino que pide de suyo el crecimiento y
desarrollo hasta alcanzar su perfeccin.
3.3
la naturaleza: las virtudes infusas son unos hbitos
operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para
disponerlas a obrar sobrenaturalmente segn el dictamen de la razn
iluminada por la fe.

Hbitos operativos: es el elemento genrico a la definicin comn a

todas las virtudes naturales y sobrenaturales. Las sobrenaturales solo
pueden adquiridas por divina infusin. En las potencias del alma,
precisamente tienen por objeto elevarlas, elevando sus actos a lo
divino. el acto virtuoso sobrenatural brota de la unin conjunta de la
potencia natural y de la virtud infusa que viene a perfeccionarla. La

potencia radical es el entendimiento o la voluntad y el principio

formal prximo todo l es el impulso de la virtud infusa
correspondiente, Para disponerlas a obrar sobrenaturalmente, esta es
la principal diferencia con las virtudes adquiridas, las infusas obran
sobrenaturalmente Las virtudes adquiridas obran naturalmente,
siguen el dictamen de la simple razn natural, las infusas desde el a
razn iluminada por la fe, hay una abismo entre ambas.
Por eso
pueden poseerse las virtudes infusas sin tener las correspondientes
adquiridas, por ejemplo en un nio recin bautizado, y al revs,
puede tener un hombre unas virtudes naturales sin tener ninguna de
las infusas por estar en pecado mortal.
3.4 DIVISIN: se dividen en dos grupos fundamentales: teologales y
morales. La morales se dividen en cardinales y derivadas, en perfecta
analoga y paralelismo con sus correspondientes adquiridas. Las
teologales no tienen ninguna virtud correspondiente en el orden
moral o adquirido.

Las teologales
I.
Existencia: estrictamente la sagrada escritura, 1Cor 13,3.
Lo enseo magistralmente el concilio de Trento DZ. Y lo
admiten todos los catlicos sin excepcin.
II.

Naturaleza: son principios operativos con los cuales nos

ordenamos directamente a Dios como fin ltimo
sobrenatural. Tienen al mismo Dios por objeto material y uno
de los atributos divinos como objeto formal. Son
estrictamente sobrenaturales y solo Dios puede infundirlas
en el alma.

III.

Numero: son tres. La fe nos une con Dios como primera

verdad; la esperanza nos lo hace desear como subo bien
para nosotros y la caridad nos une con l con amor de
amista en cuanto infinitamente bueno en s mismo.

IV.

Dignidad: son mucho ms nobles y perfectas que las

morales, ya que estas se refieren nicamente a los medios
para alcanzar el fin sobrenatural. Mientras que las teologales
se refieren directamente a Dios como fin sobrenatural. Entre
las ms excelente esta la caridad porque es la que nos une
ntimamente con Dios y es la que permanece en el cielo.
Luego viene la fe en cuanto fundamento de la esperanza
pero por otra parte la esperanza est ms cerca de la cardad
y en este sentido es ms perfecta que la fe.

V.

Sujeto: la fe reside en el entendimiento y la esperanza y l

cardad en la voluntad.

VI.

Conexin entre ellos: la caridad esta siempre en conexin

necesario con la fe y esperanza, ya que el que hubiera
perdido una de estas dos, estara en pecado mortal y
carecera de la caridad. Pero la fe y la esperanza puede
separarse entre s y tambin de la misma caridad aunque
quedando en varios casos como virtudes informes es decir,
sin espritu o vida; y as por ejemplo el que se desespera
pierde la esperanza y al caridad pero puede conservar
todava la fe informe. En cambio el que pierde la fe pierde
tambin la esperanza y al caridad. De manera que aunque el
pecado ms grave de todos es que se opone directamente a
la caridad para con Dios, el pecado de ms repercusin en el
alma es el de la infidelidad (perdida de la fe), que apaga y
extingue totalmente en el alma todo vestigio de
vida
sobrenatural aun informe.

Las virtudes morales:

I.

Nocin: trasladando al orden sobrenatural la nocin que

dimos al hablar de las virtudes morales adquiridas podemos
decir: aquellas virtudes infusas que tiene por objeto
inmediato y directo la honestidad de los actos humanos en
orden al fin sobrenatural. Se refieren no al mismo fin como
las teologales, sino a los medios para alcanzarlas.

II.

Existencia de las virtudes morales infusas Sab 8,7 donde se

habla de las cuatro virtudes cardinales; 2Pe 1, 5-7; Rm 8,56.8-15; 2Cor 2,14; St 1,5. Y es doctrina comn entre los
telogos hasta el punto de manifestarse sino cierta
temeridad. La razn de su existencia ya las hemos expuesto
al hablar de las virtudes infusas es una respuesta a la
elevacin del hombre al orden sobrenatural y que se hace
entitativamente por la gracia santificante infundida en la
esencia del alma, y dinmicamente por la virtudes infusas y
dones del ES que residen en sus potencias

III.

Naturaleza: las virtudes morales infusas son hbitos

sobrenaturales que disponen las potencias del hombre para
seguir el dictamen de la razn iluminada por la fe correlacin
a los medios conducentes al fin sobrenatural. No tienen por
objeto inmediato al mismo Dios y en esto se distinguen de
las teologales sino al bien honesto distinto de Dios y ordenan

rectamente los actos humanos en orden al fin ltimo

sobrenatural a la luz de la fe y en estos se distinguen de sus
correspondientes virtudes adquiridas.
IV.

Nmero: son muchsimas tantas al menos como sus

correspondientes adquiridas y se dividen en dos grupos:
cardinales y derivadas. Es sabido que la mejor clasificacin
de las virtudes morales infusas todava no superada por
nadie es la realizada por Sto. Tomas en la suma Teolgica,
guarda un prefecto paralelismo con las clasificacin de las
virtudes adquiridas que hicieron los filsofos de la
antigedad sobretodo Scrates, Aristteles, Platn, ellos la
sacaron de una atenta y perspicaz atencin de los
movimientos de la psicologa humana. Y Santo Toms
fundndose en dos principios teolgicos fecundsimos a
saber: la gracia no suprime la naturaleza sino que la
perfecciona y la eleva, y que Dios no puede tener menos
providencia en el orden sobrenatural que en el natural.
Estableci un perfecto paralelismo sobre este orden; pero sin
que esto quiera decir, que las virtudes morales infusas no
son ms que las que l seala, sin que esto pueda decir que
l agot todo. Acaso una introspeccin ms aguda pudiera
descubrir algo ms. Lo cual no puede decirse de las virtudes
teologales ni de los dones del ES.
Porque siendo
estrictamente teologales y no teniendo paralelismo con el
orden natural solo podemos conocer su existencia y numero
por la Revelacin, y en la revelacin consta que las virtudes
teologales son 3 y los dones 7.

V.

Propiedades: prescindiendo de las cuatro propiedades

comunes de virtudes adquiridas; estado medio, unidas entre
s por las prudencia y la cardad, son desiguales en
perfeccin caractersticas propias:
a) Acompaan siempre a la gracia santificante y se
infundes juntamente con ella.
b) Se distinguen realmente de la gracia santificante (que
es un habito entitativo no operativo o dinmico como
las virtudes) y de la gracia actual que es una nocin
divina transente.
c) Se distinguen especficamente de su correspondiente
adquiridas hay un abismo entre ellas.
d) Las practicamos imperfectamente a no ser que sean
perfeccionadas por los dones de ES. La razn es
porque a la actuarlas nosotros con ayuda de la gracia
ordinaria les imprimimos nuestro modo humano. Los
dones del Es les imprimen su modalidad divina y

e)

f)

g)

h)

entonces producen sus actos de una manera

perfectsima.
Aumentan con la gracia y crecen con ella todas a la
vez proporcionalmente como los dedos de una mano.
Pero para su crecimiento efectivo hace falta realizar
actos ms intensos que el hbito que actualmente se
procede.
Nos dan la facultad o potencia intrnseca para realizar
actos sobrenaturales pero no la facilidad para
realzarlos a diferencia de las virtudes adquiridas que si
la da. La razn es porque la facilidad proviene
nicamente de la repeticin de actos y la virtud infusa
no ejercitada todava por ej. Un pecados que se acaba
de convertir; pero a medida que se ejercita va
adquiriendo la facilidad para los actos de virtud como
sucede en los santos que practican los hbitos ms
heroicos con ms facilidad y virtud.
Desaparecen todas al perder la gracia por el pecado
mortal, excepto la fe y la esperanza que quedan
amortiguadas en informes como un ltimo esfuerzo de
la misericordia de Dios para que el pecador pueda
convertirse. Pero si se peca directamente contra ellas
(infidelidad y desesperacin), desaparecen tambin
quedando el alma desprovista de todo rastro de acto
sobrenatural.
no pueden disminuir directamente porque esta
disminucin solo podra sobrevenir por el pecado
venial o por la sensacin de los actos de la virtud
correspondiente y ninguna de esas dos causas tiene
fuerza suficiente para ello. No el pecado venial porque
no destruye ni disminuye la gracia; ni la sensacin de
los actos porque se trata de virtudes infusas y no
adquiridas, slo el pecado mortal tiene fuerza
suficiente para arrancarlas del cuajo del alma la
destruir en ellas la gracia santificante; aunque si es
cierto que el pecado venial y la vida tibia y relajada
van predisponiendo el alma para esta gran catstrofe.

4.
LOS DONES DEL ESPRITU SANTO FRUTOS Y
BIENAVENTURANZAS

Esta materia tiene extraordinaria importancia en teologa asctica y

mstica ya que sin la actuacin cada vez ms frecuente e intensa de los
dones de ES es imposible la perfeccin cristiana.

4.1

LOS DONES DEL ESPRITU SANTO

1. Nociones: los dones del ES son hbitos sobrenaturales infundidos

en las potencias del alma para recibir y complementar con
facilidad las nociones del ES: hbitos sobrenaturales, en esto
coinciden con las virtudes infusas infundidos en las virtudes del
alma, se infunden juntamente con la gracia santificante de la que
son inseparables. Para recibir y secundar: en primer lugar se
ordenan a recibir la mocin divina y en este sentido puede ser
considerado como hbitos receptivos o pasivos. Pero al recibir la
divina mocin el alma reacciona vitalmente y la secunda con
facilidad y sin esfuerzo gracias al mismo Don del ES que acta en
es este segundo aspecto como habito operativo. Son pues, hbitos
pasivo-activos desde distintos puntos de vista. Con facilidad, para
eso se infunden precisamente. Las mociones del propio ES, este es
el elemento principal que distingue especficamente de los dones
de las virtudes infusas, la regla y motor al que se ajusta. Las
virtudes infusas como ya vimos se ajustan a la regla de la razn
iluminada por la fe y de la mocin y una simple gracia actual, los
dones en cambio se ajustan a la regla divina bajo la mocin
inmediata del propio ES. Por eso las virtudes infusa producen actos
sobrenaturales al modo humano, es el de la razn iluminada por la
fe y los dones al modo divino que es el propio del ES.
2. Existencia: tiene su fundamento en la Biblia, Is 11,2. Pero solo
consta con certeza con el testimonio unnime de la tradicin
cristiana y el magisterio de la Iglesia que lo ensea en la liturgia
(Pentecosts, Sacramento de la Confirmacin) encclicas
pontificias. La mayor parte de los telogos modernos tiene como
verdad prxima a la fe la existencia de los dones en todas las
personas en gracia y algunos creen que es de fe por el magisterio
de la Iglesia.
3. Nmero: la tradicin cristiana ha interpretado la cita de Isaias que
los dones son 7, aunque en el texto original son 6. (Biblia de los
70)
4. Finalidad: tienen por objeto acudir en ayuda de las virtudes
infusas en casos imprevistos y graves en que el alma no poda
echar mano del discurso de la razn, por ej, ante una tentacin

repentina en que el pecado y la victoria es cuestin de segundos,

y sobre todo para perfeccionar los actos de las virtudes dndoles
la modalidad divina propia de los done inmensamente superior a la
atmosfera o modo humano a que tiene que someterse cuando las
controla y regula simple razn natural iluminada por la fe.
5. Necesidad: en el 1ro de los aspectos que acabamos de recordar
(tentacin repentina), los dones son necesarios para la misma
salvacin del alma y actan sin falta en todos los cristianos sin
gracia si el alma no se hace indigna de ellos ya que Dios nunca
falta los medios necesarios para la salvacin. En el 2do aspecto
(perfeccin de las virtudes) los dones son indispensables para
alcanzar las perfeccin cristiana. Ellas necesitan el aire o
modalidad divina de los dones, es el nico que se adapta
perfectamente a su propia naturaleza sobrenatural y divina. En
este sentido las virtudes teologales son las que ms necesitan
ayuda de los dones por su elevacin y gracia.
6. Sujeto: los dones residen en las potencias del alma, 4 de ellos en
la razn y los otros tres en al virtud apetitiva. He aqu el esquema
segn Santo Toms. Los de la razn:
Para penetrar la verdad (el entendimiento)
para juzgar rectamente:
de las cosas divinas: sabidura
de las cosas creadas: ciencia
de la conducta prctica: consejo
La virtud apetitiva:
en orden a los dems:
Dios, padres, la patria: Piedad
en orden a s mismo
contra el temor a los peligros: Fortaleza
contra la concupiscencia desordenada: Temor de Dios
4.2 FRUTOS Y BIENAVENTURANZAS
Cuando el alma corresponde a la mocin divina de los dones produce
actos de virtud sobrenatural tan sazonaditos que se llaman frutos del ES.
Los ms sublimes y exquisitos corresponden a las bienaventuranzas
evanglicas que sealan el punto culminante y el coronamiento
definitivo en la tierra de toda la vida cristiana que son el preludio de la
vida eterna. San Pablo menciona algunos frutos Gal 5, 22-23. Sin duda
no tuvo intencin de enumerarlos todos y lo mismo de las
bienaventuranzas Jess los reduce a ocho. Pero tambin podemos decir

que es un nmero simblico que no reconoce lmites, obras heroicas que

le hacen prelivar un gusto de la vida eterna.

CAPTULO II
LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA FE
INTRODUCCIN
Las virtudes teologales las consideramos en este tratado como esa
fuente de energa para seguir a Cristo. Cristo Dijo yo soy camino verdad
y vida y nadie va al Padre sino viene a m. Compete entonces estar con
Cristo, y son la tres teologales que nos ponen en intima relacin con
Cristo y tambin son ellas las que nos ponen a travs de cristo en intima
relacin con el Padre. Nos introducen en el dialogo con Dios, gracias a
Cristo.

2.1

LAS FUENTES DE LA FE

2.1.1 el Dios personal

a) Dios objeto, fin y motivo de la fe
Objeto est tomado como termino del conocimiento de la fe. Fin esta
tomado como trmino de dinamismo de la voluntad.
1. Creer Dios, creer en Dios, creer a Dios (San Agustn) los
telogos utilizan esta visin agustiniana para definir la fe,
significa que en la fe Dios es objeto, fin y testigo. Los principios
los fundamentos de la fe son de orden personal porque Dios es
una persona.
i.

Creer Dios: el objeto primero esencial de la fe no es una

verdad abstracta es un ser personal, es el mismo Dios.
Tener fe es creer en ese ser personal Heb 11,6 para ir a
Dios es necesario creer que existe y recompensa a
quienes lo buscan, lo esencial de la fe est ah en el ser
divino, en la persona divina, estn encerradas las
riquezas
eternas
que
un
da
sern
nuestra
bienaventuranza. Dios es el objeto credo por nosotros y
mientras ese objeto sea conocido, objeto credo es Dios
en tres persona en Jn17,3 esta es la vida eterna, que te
conozca a ti nico DIOS verdadero y a tu enviado,
Jesucristo. El objeto de la fe es la verdad primera. Verdad
pura. No es un trmino abstracto que designe una
relacin, afortunadamente los telogos no se quedaron
slo ah, le colocaron el adjetivo verdad primera, ese
adjetivo sita al sustantivo verdad en un rango especial
absoluto por estar designando la verdad misma. La

verdad primera es la verdad subsisitente, es persona es

Dios, bajo el aspecto de verdad primera, de modo que el
objeto hacia donde apunta fe es Dios. Si el objeto de la fe
es Dios, qu pensar del material inteligible que utilizamos
cuando nos referimos a la fe. Como las imgenes que
utilizamos, los artculos de credo, el dogma, ese material
que queremos entender es importante porque es el
camino para llegar a Dios. Sin embargo esos, no son el
objeto de la fe. Es un medio de llegar al objeto oculto a
nuestra mirada que no lo vemos pero creemos en l. Ese
objeto nosotros los desmenuzamos el enunciado que nos
ayuden a conocer a Dios mediante la fe. El material
inteligible es importante porque nos permite conocer y
tomar una posicin de frente a Dios. Nuestro espritu
tiende a una posesin plena de Dios que se va a dar mas
all donde no necesitaremos la fe, la percepcin de la fe
es dinmica, tendiente, el movimiento constante nos
referimos a una actitud dinmica del creyente. La verdad
primera es el objeto de la fe, y a esta verdad tiende el
espritu de la persona mediante verdades fragmentarias y
afirmaciones racionales, y mediante afirmaciones de fe
busco y poseo la verdad primera.
ii.

Creer en Dios: es el fin de mi voluntad. La fe en Dios

que es el supremo inteligible es idnticamente fe en el
soberano deseable. Como bien supremo es el fin de la fe.
Esos dos aspectos soberano y supremo no son separables
porque ese Dios verdadero que nos habla Juan y ese Dios
de bendicin que nos beatifica que nos habla San Pablo
es el mismo Dios. El objeto de la fe es al mismo tiempo
verdad y bienaventuranza, verdad y beatitud, y por eso el
acto de fe es una afirmacin y un amor. Es un amor que
busca a una persona y la afirma para poseerla.

iii.

Creer a Dios: la fe, testimonio de Dios. Dios testigo. El

acto de fe es siempre un acto de creer a Dios. Es porque
DIOS me habla es precisamente por lo que yo creo, le
papel personal de Dios aparece mejor aqu, yo creo
porque Dios se testimonia a s mismo y mediante ese
testimonio me llama a la fe y a la salvacin. Cmo
entender la atraccin de parte de Dios?
Por la vocacin interior a la fe, Dios ha hecho a
cada hombre para l y por lo mismo va a trabajar
en l. Inspira al hombre, lo ilumina, lo llama por su
nombre de Hijo, de modo que cuando creemos lo
hacemos apoyado en l.

 Apoyndose en la gua de Dios. El cristiano da solo

el paso de creer, l trasciende la sola razn
apoyndose en su gua, es decir respondiendo a
una llamada intima que no es idntica para dos
personas. Un Dios personal que atrae a cada quien,
es testigo ante m, yo pongo mi fe ante l, Dios
testimonia ante m de s mismo, y ese testimonio
Apunta a la psicologa concreta del ser humano. Las
verdades me son dichas por Dios a travs de labios
humanos. El primer testigo de Dios es Cristo, Dios
hombre, se revela a travs de l. El segundo testigo
que prolonga a Cristo en los hombres es por medio
de la Iglesia.
Motivo formal. Es decir, testimonio de Dios, razn
por la que yo creo. Dios que me habla a travs de
Cristo, la comunicacin es directa Jn 8,26. Quien me
ha enviado es veraz y lo que yo he odo a l es lo
que yo hablo al mundo. Cristo garantiza cualquier
otra comunicacin. El testigo de Cristo est invitado
a trasmitir la experiencia del verbo encarnado. Lo
que hemos visto y odo. 1Jn1, 1.
Y qu decir de los signos. A travs de los cuales
Dios acredita su testimonio, cuando decimos signos
decimos gestos, intervenciones de Dios dirigidas a
una comunidad a una persona, tambin hace parte
lo que llama la gente como corazonadas. esos
signos todos hacen cuerpo con el testigo mismo, si
el testigo es listo los signos son su persona, sus
actos, etc. Esa doctrina y actos manifiestan la
persona de Cristo y l es objeto y testigo de la fe.
Ahora si se trata es de la Iglesia en este caso los
signos los rasos propios de esa persona mstica de
la que Cristo es jefe. Y los rasgos propios de la
Iglesia son la santidad, catolicidad, fecundidad,
manifestacin de una Iglesia que es testigo del
objeto de la fe.
En sntesis: la fe en Dios que me invita mediante la
gracia, los signos el Dios personal llama al sr
humano y lo llama a drsele por la fe y en la
medida que se le da, realiza su personalidad
espiritual, responde uno a la oracin ms especfica
del hombre.
2. La fe realidad en Cristo. nuestra fe se define en relacin a
Cristo Jn 3,16. Si nuestra fe es cristolgica tambin es Trinitaria

porque Cristo est en la Trinidad. El Padre da el ser al verbo y

los enva como testigo para que los hombres crean, lo enva
como portador del ES. Mt 11,27. Nadie conoce bien al Hijo sino
el Padre &.
Nuestra fe entre cristianos est totalmente
especificada por Cristo, es participacin a la vida de una
persona, a su misterio de muerte y resurreccin. Y porque
nuestra fe es cristiana tambin es Trinitaria es comunin a la
vida de la tres personas.
2.1.2 Lo ntimo de la fe
a) La fe, acto de la persona
La fe quiere traducir en actos de fe y la persona. La esencia de fe
desde la vida humana es respuesta a Dios personal. La esencia de la
fe est en el encuentro de dos personas, es al mismo tiempo simple y
complejo.
1. Acto simple: hablando de la vida, la vida es simple, la
complejidad de la vida es el resultado de un anlisis crtico.
Hablando de la fe es un acto simple en el sentido que es el don
del hombre todo entero. El acto de la fe es una persona que es
al mismo tiempo verdad y beatitud. La persona humana
buscar unirse mediante un mismo impulso a esa persona
divina que le har feliz, guiado y penetrado, iluminado por la
inteligencia. Una persona no es alcanzable mediante un simple
trabajo crtico, no es alcanzable por el movimiento de una razn
de resuelve problemas. Una persona es asumida, aceptada,
ajustada mediante un contacto espiritual por un fenmeno de
comunin, por eso decimos que la fe consiste en un acto simple
porque se da en un acto entero.
2. Acto complejo: el acto de fe integra una multitud de
elementos y es por eso que es complejo, es el acto de una
persona creada, el acto de fe es conocimiento engendrado por
un amor, la unidad del acto de fe no hay que buscarla en el
plano de la inteligencia o de la voluntad, la unidad del acto de
fe hay que buscarla en el mpetu espiritual de la persona
ensamblador de todos los elementos que pueden disociarse
siempre que se produce un cambio en la orientacin de la
persona. El paso de la incredulidad a la
fe es una
reconstruccin de elementos. Mediante el acto de fe el centro
cambia y alrededor del nuevo centro un nuevo complejo se
construye (Dios). la fe supone un:
B) contacto personal. Este aspecto nos lleva a sealar las
propiedades de la fe que son la oscuridad y la certeza.

 Es oscuro: por que mediante ese acto una persona se

revela a otra persona y ese hecho no resulta claro a la
razn discursiva (lo propio de la discursiva es comprender
estableciendo relaciones construyendo su objeto). La
oscuridad se crece cuando nos encontramos en el mbito
de los conocimientos concretos y cuando se dispone a
conocer personas. El conocimiento de una persona no es
discursivo, una persona no es alcanzable en una serie de
opiniones abstractas, el conocimiento de alguien es una
toma global, surge por contacto, encuentro. El
conocimiento de alguien resulta ser una coincidencia con
el ser del otro, resultan ser dinmicas. El acto de fe a la
razn se le hace un poco irritante, al universo de las
personas solo se llega por el amor. Por qu la fe es
oscura? Porque es una de sus propiedades, porque es la
revelacin de la una persona divina a travs de un
testimonio humano. El testimonio revela la divinidad de la
persona pero a la vez quedando oculta, de modo
podemos hablar que la grandeza del signo que no puede
revelar a Dios y de su limitacin.
Es certeza de la fe: en los libros msticos los santos nos
han dicho que la fe encuentra su certeza por fuera del
intelecto. La fe encuentra su certeza en el mbito de los
actores voluntarios. Cuando hablamos de absoluto
hablamos de evidencia objetiva, es decir, que estoy
seguro porque lo estoy viendo. de dnde viene la
seguridad en la fe? Yo la obtengo porque estoy unido a
alguien que veo, es adems cierta porque es adhesin a
una persona que veo. Lo esencial de la fe no est en
verdades fragmentarias, en el credo, o en afirmaciones, lo
esencial est en la persona a quien uno busca a travs de
esas verdades. Esa persona es la que fundamenta nuestro
conocimiento de una manera total. La fe es adhesin, a la
verdad primera a una persona infalible. La certeza de la
fe es inferior a otras, en evidencia, sin embargo es
superior en firmeza en la medida en que el termino
certeza este significando poseer lo verdadero. La mayor
seguridad de todas, est en la palabra de aquel que ve.
Cuando esa palabra me es humanamente transmitida por
el mismo que ve, y desde ese punto de vista es fabuloso
Jn 8,38. Cristo es la revelacin del Padre, porque son una
misma cosa. Entonces Qu es la credibilidad? Hemos
dicho que el objeto del fe es una persona, la credibilidad
no es simplemente la propiedad de un objeto cualquiera,
es la propiedad de un testimonio, por lo mismo no es

evidencia de una idea es la manifestacin de una

persona. cul es el papel de los signos? Consiste en
mostrarme que es Dios quien habla e implica la fe.
Conclusin: Mientras el ser humano no haga de la fe una
vivencia personal est cerrado a la posibilidad de creer,
se quedara dando vueltas intilmente se quedar
buscando apoyar la credibilidad en un objeto que no le
llega. Si nosotros a un individuo le mostramos signos de
su presencia, sin embardo ese no ve, porque est
buscando otra cosa, signos lgicos, y con estos signos
nunca se llega al conocimiento de una persona. En el
camino de la fe, lo esencial es la bsqueda personal, y en
ese camino se llega a ese alguien a travs del amor, entre
ms amemos a Dios, ms lo conocemos.
c)
El acto de fe, acto personalizante: Es un acto que concreta a la
persona creada a ser humano por consistir en el don de uno a la persona
divina fundado uno en el testimonio de Cristo. Hasta cierto punto
podemos decir que es una renuncia de s mismo y apertura para
llenarse de esa identidad e intimidad de otro. Los ms grandes valores
humanos estn implicados en la fe, y por lo mismo la fe es una fuerza
personalizadora.
2.1.3 ALGUNOS MOMENTOS SIGNIFICATIVOS DE LA FE
A) El infiel y el punto de partida de la fe: frente a los infieles
cabe preguntarse cul es mnimo necesario para salvarse. Lo
telogos sealaron el acto de fe mnimo pero suficiente para que
alguien se salve diciendo: crecer que Dios existe, que es
remunerador, que recompensa a quien lo busca. Es mnimo y
suficiente porque abarca lo esencial que consiste en el encuentro
con esas persona en la cual se cree. Siguiendo los lineamientos de
San Pablo podemos decir lo siguiente: como mnimo en orden a la
salvacin es indispensable lo que permita al ser humano
encontrarse con aquella persona que es su fin, es decir con el Dios
de verdad y caridad. Lo que el hombre compromete en la fe es la
totalidad de su persona y la convierte en deseo, es decir, en
apetito de verdad y en amor, ese compromiso del hombre se
traduce en conceptos, en formas, y esos conceptos a veces sin
culpa del hombre, resultan extraordinariamente podres, limitado.
Estamos diciendo que la afirmacin fidencial del hombre no se
adecua siempre a una buena representacin; Dios no le pide al
hombre lo que este no esta en capacidad de dar, no se queda en
conceptos, Dios mira le corazn. En un acto de fe lo sobrenatural y

lo vlido no es la representacin sino el mpetu del corazn el

encuentro con la verdad primera. Mt 7,2.
B) El mstico y la cumbre de la fe: el mstico el acto de fe o el
encuentro personal con Dios a medida que pasa el tiempo, se va
haciendo ms personal y personalizante. Es un conocimiento de
Dios bajo la accin del divino Espritu y cada vez se va haciendo
ms profunda. Esta accin se orienta al orden a la vivencia de la
fe, esta vivencia resulta ser el encuentro de dos personas. En la
misma medida en que el mstico se deja guiar por el Espritu cada
vez hace ms profunda esa unin de personas y se va haciendo
ms posesiva de Dios. para San Juan de la Cruz y para Santa
Teresa el conocimiento mstico les permita ahondar cada vez ms
en el misterio de las cosas divinas y en esa forma ellos se
personalizan muchsimo. En ellos el conocimiento de la fe se
traduce en una experiencia maravillosa de Cristo en un
personalismo alto. Y a medida que se hacan ms contemplativos,
las imgenes y conceptos se hacan ms innecesarios. En el infiel
el mpetu se da a travs de conceptos insuficientes incluso
parcialmente enfermos con limitaciones en cuanto a los medios.
En el fiel medio las dos realidades (mpetu y representacin
conceptual) mutuamente se ayudan, en el mstico el elemento
representativo de la fe revela su insuficiencia.
C) Testigo e irradiacin de la fe: testigo es todo el que cree y est
llamado a dar testimonio de su creencia. La fe se transmite por va
del testimonio. Este es uno de los temas bsicos del testimonio
cristiano. Muchas veces la escritura nos trasmite pensamientos de
San Pablo y Juan que sealan la estructura del testimonio que ha
de estar revestido de mensaje, signos y gracia. Aqu estamos
sealando el principio subjetivo del testimonio, un cristiano da
testimonio en la medida en que se da a Dios totalmente, a Dios en
s mismo y a Dios en su obra. Cristo indic en su respuesta a
Pilato: para eso he venido al mundo. San Pablo se consideraba
embajador de Cristo, dice haberlo sacrificado todo por el
evangelio. el testimonio de Dios en medio de los gentiles y mucho
ms por lo que haca que por lo que deca. La fe se transmite
mediante un testimonio humano, mediante l permanece Dios. los
signos de credibilidad no son separables del primer testigo que es
Cristo, tampoco son separables de la Iglesia como testigo
permanente y tampoco del testigo personal llamado por vocacin
a transmitir la fe, esta funcin de todo creyente define un estado
cristiano y apra ello uno es habilitado por la confirmacin.

2.1.4 EL ASPECTO ECLESIAL DE LA FE

En primer lugar la palabra de Dios
A) La palabra de Dios nos ha sido dada el Cristo y por eso es la fe
eclesial, en la palabra hay algo misterioso: es subsistente, es el
verbo, es tambin una palabra hablada con afirmaciones
humanas. Cristo habl como un hombre (Jn 8,40).
B) Tambin es eclesial y el sentido estricto porque la fe se realiza
entrando en la Iglesia, pero adems continuando en la Iglesia, a
ella entramos mediante el bautismo, tener fe es pedir el bautismo,
este es el acto por el que Cristo nos asocia a su pascua eso ocurre
en la Iglesia. La fe no es creer en una resurreccin lejana, consiste
en creer en una realidad prxima por la que Cristo nos hace
miembros de su cuerpo que es la Iglesia. Salvacin por la fe es lo
mismo que salvacin por el bautismo.
C) La fe es eclesial porque se desarrolla en comunidad. La fe es una
realidad abierta porque nos introduce en el cuerpo de Cristo y es
vivida en ese mismo cuerpo. Gracias a la fe dice Pablo en la vida
que l vive la vive en Cristo que me amo y muri por m Gal 2,20.
Esa fe vivida resulta vivindola en alguien que amo la Iglesia que
se entreg por ella (Ef 2,5). Todos hemos pertenecido a un mismo
espritu, hemos venido de una misma fuente, iluminados por una
misma luz, cada uno crece pero del cuerpo del cual formamos
parte. No crecemos solo para nosotros sino para ese cuerpo del
cual formamos parte. Nuestro acto de fe est ligado al acto de fe
de los dems. Vivimos todos, la realidad de cristianos en unin de
todos los santos (Ef 3,18). La fe vivida en comunin es la
actividad que construya y ayuda a crecer el cuerpo msticos de
CRISTO que es la Iglesia esto ocurre a travs del testimonio visible.
Todo va en la lnea hasta que lleguemos a la unidad de la fe, al
estado del hombre de perfecto, a la plenitud de la madurez en
Cristo Ef 4, 13-14.
Conclusin
La fe es una realidad supra temporal, es vivida en el tiempo, es inscrita
en el desarrollo de la existencia temporal. En el bautismo el nio recibe
el don de la fe pero no es consciente de la posesin de ese don. Le
corresponde a la Iglesia (paps y padrinos) ayudar al nio a tomar
conciencia de su fe, tienen que acompaarlo hasta el momento en que
pueda el solo ratificarla libremente y se pueda comprometer en el
sacramento de la confirmacin. Este individuo debe vivir la fe en la
fidelidad, los actos de cada da a travs de la oracin, la confesin, y
diversos compromisos frente a los cuales lo va colocando Dios por un
esfuerzo por estar integrando zonas nuevas de su conciencia. El

creyente vive en un mundo inmenso pecador, si es honesto consigo

mismo se considera pecador, pero si tiene una fe viva tiene hacia el
camino de la luz. El cristiano est inmerso de pecado, la noche oscura,
pero en el centro de esa noche siempre est brillando una luz que es
Cristo que alumbra a todo hombre que viene a esta mundo.

CAP.3
POSTURAS OPUESTAS A LA FE Y FORMAS DEFECTUOSAS DE LA
FE
INTRODUCCIN
El objeto material y formal de la fe es Dios porque l es el motivo por el
cual creemos. El camino de la fe se explaya en verdades, sentencias en
artculos de fe, es un conjunto de verdades. La Iglesia es una comunidad
confesional pero se dan posturas contrarias a la fe cuando hay personas
que se marginan de esos smbolos, de esas verdades de la fe.
3.1 LA INCREDULIDAD (3 especies)
1. Oposicin culpable a la fe: lo que se suele llamar un pecado
formal, a esta pertenece el no cristiano que se opone a la verdad
divina ya descubierta (Mc 16, 16). Esta es la oposicin culpable.
Pecado contra el ES.
2. Falta inculpable de fe: le corresponde a aquel a quien la conciencia
no le ha sealado la necesidad decidirse en orden a la verdad. Se
trata de alguien que seguramente ha escuchado habla de Cristo
pero no ha escuchado razones que le permitan pensar que la
verdad est en Cristo.
3. Negligencia culpable: se trata de alguien no cristiano, no catlico,
experimenta en su interior, la necesidad de la fe y no lo hace o lo
hace a remisamente a medias. En esta persona la culpabilidad
est proporcionada a su grado de negligencia.
3.2
LA HEREJA, APOSTASA Y CISMA: tres realidades que se
dan en personas que fueron catlicas. Compete distinguir la hereja
total, de la que llamaramos material, siendo sta un error
inadvertido, inculpable acerca de una verdad de fe. Una formal
consiste siendo catlico en rechazar una verdad de la fe catlica. La
apostasa es una realidad ms grave. Mediante la cual un catlico
rechaza en conjunto todas las verdades de su religin. Se pasa a otra
cosa o se queda en nada. Cisma consiste en la separacin externa de

la comunidad de la Iglesia pero sin rechazar ninguna verdad. Esto se

da en monarcas que rechazan la autoridad del Papa. Los telogos en
general declaran ser pecados muy graves estos tres, porque en los
tres casos est poniendo en tela de juicio la enseanza de la iglesia
quien prolonga la obra de CRISTO. Se apoyan en la corta luz de su
humana inteligencia. En estos ocurren ciertos casos de ambigedad:
o Quien por negligencia admite doctrinas u opiniones
contrarias a la fe, ese individuo comete pecado y ofende
a Dios segn su grado de negligencia, no es hereje
porque en su conciencia sigue dispuesto a creer.
o Cuando se trata de ignorancia afectada; hay un desprecio
por la verdad, no hay pecado formal.
o Consiste
en
negar
conceptos
o
proposiciones
teolgicamente ciertas, no son fe definida, pero son
ciertas. Esto resulta ser grave ante Dios por la temeridad
que implica por la falta de respeto al magisterio.
o Quien niega externamente la fe, o alguna verdad de fe
peca gravemente ante el deber de confesar pblicamente
la fe.
Tiene un catlico motivos para abandonar su fe? No DZ. Cuando el
vaticano I habla de una razn justificada se refiere a una objetiva o una
razn subjetiva? Pensar que el concilio se refiere a ello es una tontera
busca excluir toda razn subjetiva, nadie tiene razn para abandonar su
fe catlica (a nivel subjetivo), porque cada uno cuenta con la fidelidad
divina en la comunicacin de gracia de fe, y esta gracia es la que le
permite excluir toda incredulidad formal. Est de por medio la fuerza
persuasiva de la realidad de la Iglesia, poderosa. Nota 20 del concilio de
Trento.
3.3

LA DUDA EN LA FE: podemos distinguir

A. varios tipos de duda:

Duda culpable: se trata de alguien que a ciencia y conciencia

afirma olmpicamente ser dudosa una verdad de fe o ser
dudosa la revelacin, son dudas a priori, por simple
conveniencia, esta duda debe equipararse al pecado de hereja,
se equipara porque en quien la acepta y vive tenemos que
suponer malas disposiciones.
Estado de indecisin interior: este ocurre en personas que
van buscando la verdad, este estado no puede darse en el
catlico. Ese estado en sentido amplio tambin se puede dar en
quienes han entrado en el proceso de la fe porque es un modo
de salvarse metodolgicamente.

La duda del alcance de una proposicin de fe: tambin es

una duda metodolgica en la bsqueda de una verdad plena.
La duda justificada: las personas sencillas que se acusan de
dudar de fe, tambin son personas con lgica, a veces rechazan
las recomendaciones de algn predicar, cura, etc.
La duda que equivale a la dificultad de entender el
contenido: por asunto del lenguaje, gnero literario, estamos
personas cometen falta en la medida que no busquen aclarar la
situacin.

B. Pastoral en orden a la tentacin:

La mayora de la dudas de fe resulta una justificacin para
mantenerse en un vida de pecado en una situacin de la que no
se quiere salir.

CAPTULO IV
LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA ESPERANZA
1. EL OBJETO DE LA ESPERANZA
1.1 DIOS ES EL BIEN MAS DESEABLE (OBJETO MATERIAL)
A) La felicidad en Dios: Dios no se cansa de invitarlos a la vida
eterna. Compara la vida eterna con la perla mas preciosa con la
que vale la pena sacrificarlo todo. Tito 1,2; 3,7 habla de la
esperanza de la vida eterna. Hay pasajes bblicos en los que
aparece en forma mas explicita todava la idea o enseanza de
que Dios dar la felicidad absoluta y ultima que en Dios est la
bienaventuranza prometida. Es evidente que si Dios se nos
presenta como felicidad es para que lo reconozcamos y lo
busquemos. 1Pe 1,20 -21. es por l, por quien tenis la fe a tal
punto que Dios es al mismo tiempo el objeto de vuestra fe y
esperanza. Dios no solo nos cre y no solo ha puesto un apetito o
deseo ilimitado del bien, sino que tambin nos ha llamado a su
intimidad por la gracia.
B) Otros objetos de la esperanza: la pureza de vida en objeto de
vida de la esperanza. La gracia de Dios se ha manifestado a los
hombres ensendonos a renuncia a los deseos del mundo para

que vivamos bien en la bienaventurada esperanza. El progreso

espiritual es progreso de la esperanza. Ef. 4,7. El trminos
escolsticos el objeto material de la esperanza es Dios mismo,
fuente de toda felicidad, y el objeto material secundario son todos
los dems bienes en cuanto camino al fin primario.
C) La felicidad de nuestros hermanos: la esperanza cristiana
resulta ser imperfecta si es egosta, si nos olvidamos del hecho de
pertenecer a un cuerpo mstico. La esperanza cristiana esta
llamada a ser universal, debe ser animada por la caridad, abraza
en realidad al mundo.
1.2 DIOS UN BIEN DIFICIL DE ALCANZAR
La vida es una continua lucha. Para imitar a Cristo y seguirlo hay que
saber renunciarse, sta puede ser a muchas cosas, de modo que el
objeto secundario de la esperanza que llamamos vida sobrenatural se
puede alcanzar. Todo esto para decir que la esperanza es la virtud de
quienes buscan Dios en medio de las pruebas, Rm 8, 16 -24. Porque en
esperanza estamos salvos nos gloriamos hasta en las tribulaciones.
1. Dios razn de nuestra esperanza:
2. La esperanza en Cristo: los justos de AT encontraban un motivo
de esperanza en el pensamiento del futuro Mesas. En el evangelio
Cristo se muestra como motivo de esperanza. Jn 10. 1Tim 4,10. La
bondad de Dios que es el motivo de nuestra esperanza no es
especulativa, tenemos una prueba inaudita de la misin de Cristo,
la cruz. Cristo vive presente en los sacramentos y a travs de esa
presencia sigue testimoniando la bondad salvadora de Dios.

2. LA ESPERANZA EN ACTO
2.1 PSICOLOGA DE LA ESPERANZA
Nos preguntamos por la respuesta del hombre a Dios que se ofrece
como bienaventuranza para expresar el impulso del alma hacia Dios el
salmista pronuncia tres trminos: deseo, confianza y esperanza. La
pregunta es de esos tres trminos cual es el ms caracterstico de la
realidad esperanza? Santo Tomas dice que la esperanza incluye esos
mismos matices y los incluye en un movimiento nico:
Deseo de Dios
Una conviccin nuestra: que Dios es el bien supremo y una
actividad nuestra.
la bsqueda de ese bien supremo.
Estos dos elementos el salmo 42 los menciona como deseo de Dios.

Confianza en Dios: est bien mirar a Dios como bien supremo y

que lo deseemos, sin embargo eso no nos impide derribar los
obstculos que se nos opone para la salvacin, por eso la virtud de
la esperanza busca apoyarse en la confianza.
Esperanza en Dios: Dios es deseado y lo es por el mismo hecho de
ser el bien infinito, sino tuviramos confianza en que Dios quiere
drsenos sera desconsolador. El deseo de la confianza constituye
la esperanza.

2.2 LAS DOS CARACTERSTICAS DE LA ESPERANZA

1. Realismo: Si todava no hemos alcanzado pues esperamos, esperar
es tener los ojos puestos en el ideal, pero al mismo tiempo hay
que tener los pies puesto sobre la tierra. El salmista en la medida
que se vea privado de alicientes humanos y posibilidades
terrestres, con mayor mpetu acuda al Dios de la esperanza,
Salmo 130.
Pablo dice que la esperanza nace an de las
tribulaciones diarias.
2. Certeza: la esperanza es un acto que procede de la voluntad, sin
embargo, participa de una perfeccin de la inteligencia que es la
certeza de la verdad. Cuando hablamos de certeza y la ubicamos
en el hombre, esta puede acontecer de dos maneras: la
inteligencia, pero de manera participada se da en todas la dems
facultades en cuanto movidas por la inteligencia 2Tim 1,12.
2.3
CUNDO SON NECESARIOS LOS ACTOS DE LA
ESPERANZA?
Estos actos tienen que darse necesariamente:
Cuando llegamos al uso de la razn, cuando en forma consciente,
responsable, debe orientarse hacia ese fin al cual Dios lo destina.
Ese orientarse implica actos de esperanza.
Los actos de la esperanza son necesarios en el acto de la muerte
se abren completamente a la misericordia divina.
Tambin a lo largo de la vida, estaremos poniendo actos de
esperanza en diversas circunstancias en los que se ejercita la
virtud cristiana, en los momentos trgicos y en los momentos de
tentacin.
LA VIRTUD DE LA ESPERANZA (DINAMISMO SOBRENATURAL)
Los actos de esperanza implican una disposicin estable, esa potencia
estable y orientacin habitual del alma es una virtud teologal distinta de

las otras, se trata de un regalo de Dios, esperanza que Dios pone sobre
nosotros.
3.1 LAS CARACTERSTICAS DE LA VIRTUD
3.1.1 Virtud teologal
Sabemos que es teologal porque Pablo 1Cor 13,13 la enumera entre las
realidades teologales con la fe y la caridad. Aqu el apstol nos dice que
la gracia no llega sola sino con el cortejo de las virtudes (Fe, esperanza y
caridad). Lo que hace virtuosa a la esperanza es Dios que es su objeto y
fundamento.
3.1.2 Don de Dios
La esperanza es una virtud sobrenatural, no slo en razn de su objeto
que es Dios, sino que es sobrenatural tambin en razn de su fuente y
procedencia. Es don que presupone la existencia de la gracia divina, la
fe sobrenatural, si no hay fe no hay esperanza.
3.3 ESPERANZA Y TEMOR DE DIOS
Por el hecho de estar en el tiempo y camino, por no haber legado aun,
en la esperanza entra un elemento esencial que es el temor de Dios. Son
mltiples los pasajes bblicos
en donde se nos revela esto, Mt 25,
31ss. El temor se funda en nuestra debilidad, en nuestra inconstancia y
en nuestra inclinacin al mal, quienes opinan as estn equivocados,
porque teolgicamente el temor es un motivo divino, porque lo que
nosotros tememos es vernos excluidos del amor de Dios y eso a causa
de la justicia de Dios y tambin a causa del divino amor. Es cierto que la
esperanza infunde en nosotros la confianza absoluta en que Dios
cumplir sus promesas de amor, pero tambin es cierto que esa misma
esperanza nos persuade, de que Dios no es solamente misericordioso
sino tambin justo. El temor de Dios se fundamenta en la justicia. La
confianza en Dios y el temor de Dios se compenetran formando un todo
y ese todo es la autntica esperanza.
3.4 LAS FALSAS ESPERANZAS
Cuando la Biblia habla de las grandes naciones, del orgullo, caracteriza
ese orgullo como idolatra; se trata de una auto-exaltacin orgullosa de
los hombres de sentarse en el trono. El relato de la torre de babel; para
la biblia siempre que una persona pone la esperanza definitiva se
convierten en idolatras, cuando el hombre deja de reconocer el nombre
del Seor, deja de poner en el su absoluta confianza, se abre al mundo y
ese servirse del mundo es idolatra. Resulta que las realidades terrenas y
mundanas se le presentan como absolutos donde se sacrifica y tiende a
sacrificar a los dems. El hombre que no adora al Seor pierde el
sentido de las cosas, se convierte en esclavo de sus concupiscencias, de

las estructuras terrenales, entonces su deseo ya no es de Dios, su

esperanza queda desenfocada totalmente. En esta tendencia la idolatra
en donde se encuentra el peligro del secularismo actual, negando o
marginando a Dios el hombre est en riesgo de transformar la tcnica y
la ciencia en dolos; y en las estructuras socio-religiosas, esto lo va
convirtiendo en absolutos en los cuales llega hasta ofrecerle sacrificios
humanos. La Biblia condena a los ricos y a la sabidura de este mundo,
esto no quiere decir que la revelacin condene la ciencia o los bienes de
la tierra, lo que condena es la actitud orgullosa y egosta que
instrumentaliza la creacin desenvocando en idolatra; est bien que el
creyente se preocupe por la comida, vestido, pero toda esta debe estar
orientado por la confianza en el Padre que est en el cielo. Las cosas
terrenas por buenas quesean se convierten en peligrosas cuando no se
las mira a la luz de Dios, y en ese caso la bsqueda de esas cosas es
alienante porque estas cosas se convierten en objeto y fin de falsas
esperanzas.
3.5 PECADOS CONTRA LA ESPERANZA
3.5.1 A la desesperacin.
Los moralistas sealas dos tipos de separacin que a veces pueden
estar juntos:
La falta de verdaderos deseos de los bienes divinos: el
hombre se apega a lo temporal, prefiere los bienes temporales
que los divinos y esto implica desprecio y ofensa a Dios. esto es
llamado asedia o pereza por los bienes espirituales. A veces se
piensa que esta asedia es por falta de fe pero a veces es por
falta de esperanza y es porque el bienestar que ofrece los
bienes terrenales oculta el de los celestiales. Frente a la
realidad de seguir a Cristo lo hombres se desesperan, es decir,
se da en ellos la ausencia de verdadera esperanza y desde
luego que si alguien de manera consciente confa mas en los
bienes terrenos que en Dios, comete pecado grave. En la asedia
se dan diversos grados segn la situacin ms consciente o
inconsciente de cada cual.
La falta de confianza en la infinita bondad de Dios:
algunos creen que sus pecados son tan graves que Dios nunca
los perdonar o que no os podr perdonar. Otros se creen tan
dbiles que piensan que Dios le va a faltar con la gracia final.
Cuando una de estas cosas suceden conscientemente es falta,
pecado no solo contra la virtud de la esperanza si no contra la
fe.
3.5.2 la presuncin
Es la temeraria seguridad, engaosa seguridad en la absoluta
realizacin de las promesas divinas. Hay varias modalidades:

 La primera se da cuando alguien se persuade que Dios de todos

modos lo salvar as no se arrepienta.
La segunda se da cuando alguien niega olmpicamente la
necesidad de la conversin y aqu tambin se peca contra la fe
La tercera se da cuando alguien pretende alcanzar le fin ltimo
por sus simples fuerzas naturales, niega el plan sobrenatural de
salvacin, est pecando contra el Dios revelante.
Se da cuando alguien difiere la conversin varios aos, peca
contra la esperanza sino contra s mismo, no estimas las cosa
divinas.
Se da cuando alguien amontona pecados dicindose a s
mismo: para Dios es igual perdonar uno que mil; est
desafiando a Dios.
Cul ser la raz de la presuncin? el orgullo y la hereja porque
piensan que ya tienen asegurada la salvacin. Quin es Dios?
quines somos nosotros en relacin a Dios? Cules son las
relaciones del hombre con Dios en un contexto de alianza?

CAPTULO V
VIRTUD TEOLOGAL DE LA CARIDAD
INTRODUCCIN
A nadie se oculta la trascendencia soberana de est virtud en la vida
cristiana. La caridad constituye la plenitud de la vida que es el amor a
Dios, su entorno diferencial, su perfeccin consumada, es el alma de la
moral cristiana, de la vida eclesial y litrgica, es el alma de la mstica,
del apostolado. Muchas veces decimos que es el alma del cristianismo
pero en cuanto a Dios es la nota dominante del mensaje del evangelio.
la palabra caridad la derivan de xaris que significa
gracia, don,
benevolencia; otros del latn carus gracia, afecto, amistad, mutuo amor
y benevolencia fundado en la comunicacin de bienes.
Suele definirse:
Es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que
amamos a dios por s mismo sobre todas las cosas y al prjimo por
Dios.
V.1

EL AMOR A DIOS ELEMENTO ESENCIAL PARA SEGUIR A

CRISTO
Lo que nos hace discpulos de Cristo es el amor a Cristo mismo. El amor
sumo que todo lo entrega llevo al Hijo de Dios a hacerse nuestro
hermano y amigo; el amor implica reciprocidad por lo mismo si es as
tiene que referirse a Cristo, es el que nos lleva a ser discpulos de Cristo.

Quien no tiene amor en vano cree, espera, a no ser que la fe y la

esperanza nos lleven a encontrar el amor, los telogos para hablar del
amor a Cristo han utilizado varios trminos: matrimonio, maestro,
discpulos, seguimiento de Cristo. Con el trmino matrimonio busca
significar intimidad e indisolubilidad. Las otras dos expresiones tambin
designan ello. Las relaciones amorosas suponen una afinidad espiritual,
cuando Cristo nos da su amor nos pone a participar de su naturaleza
divina, nos edifica, con esa forma ya est dando una semejanza en el
mbito natural y en ese caso nos puede reconocer como hermanos hijos
de un mismo padre, no ama porque se da la semejanza. Las relaciones
amorosas suponen comunidad de bienes. El Seor nos da su espritu,
mediante l nos revela el amor trinitario Jn 15,13. Cristo nos dio su
espritu comunidad de bienes, una amor de correspondencia de parte
del discpulo incluye la donacin de su propio ser, el verdadero discpulo
nadie quiere tener que no pertenezca a Cristo.
Las relaciones amorosas suponen unificar la propia voluntad o la
voluntad de la vida (Jn 15,12). Quienes aman a Cristo buscan ser sus
discpulos mediante el amor mutuo. Las relaciones suponen estar
siempre juntos, Cristo de ha hecho hombre para estar con nosotros,
inhabita el alma de justo. El cristiano si se bautiza y lo recibe
eucarsticamente, si lo viste y trata de vivir la presencia en el corazn
vive la correspondencia necesaria.
El amor sobrenatural es un don de Dios, no hemos llegado a ese amor
por nuestra propia iniciativa, es Cristo quien toma la iniciativa, l elije, y
llego a dar su vida por nosotros. Jn15, 19. Si nuestro amor es real
tambin estaremos dispuestos a dar la vida por l.

V.2

PARTICIPACIN EN EL AMOR UNITRINITARIO DE DIOS Ef 1,410.

a. El plan de Dios: Segn el texto la Iglesia es la reunin de todos

los hijos de Dios en Cristo. En la Iglesia cada quien es hijo de Dios
pero no aisladamente sino en la familia de los hijos de Dios. Cada
bautizado ha sido llamado a unirse a Cristo y en l a la Trinidad Jn
17,21. La Trinidad es una comunin amorosa de tres personas en
la unidad de una sola vida, entonces la Iglesia a imagen de la
Trinidad tiene que ser una en Cristo. En Cristo participa de la
Trinidad. La Iglesia est constituida en dos dimensiones:
1. Verticalidad
2. Horizontalidad

La imagen de la Trinidad que tiene que darse en la horizontalidad

de todos los que estamos en Cristo. El estar en Cristo y participar
de su amor, el estar en Iglesia significa haber encontrado la vida
de Dios por eso la caridad es la virtud sobrenatural por excelencia
y por eso decimos que Dios es la fuente, finalidad y motivo de la
caridad.
b. Dios es la fuente de la virtud de la caridad: es fuente porque
Dios nos da una participacin del amor con el que l se ama a s
mismo en el espritu trinitario. El Padre con su conocimiento
comunica a su hijo su esencia. Espritu Santo es el amor que
media entre ambos. En forma anloga el Padre nos da a su Hijo, en
Padre y el hijo nos dan su espritu para que tambin nosotros
mediante el amor entremos en comunin con Dios. Rom 5,5. Dios
nos dio a participar de su amor y a conocer lo que es realmente el
amor, de cul modo? En la Encarnacin de su Hijo, en el amor con
el que el Hijo glorific al padre y en l envi del ES. El amor del
Hijo, ese amor que lo llevo a morir en la cruz nunca dejo de ser un
escndalo. El amor del Hijo debe marcar la pauta de nuestro amor
a Dios. No hay que confundir el amor de concupiscencia del amor
de benevolencia.
I.
El amor de concupiscencia: el amor que tiende al objeto
amado en razn de utilidad, en razn del servicio que esa
persona le puede prestar a uno, no se desprende del
egosmo, busca beneficios en todo caso; cuando alguien se
inclina con el fin exclusivo de gozarla egostamente es slo
pasin. Cuando alguien reconoce valores en la otra persona
y tiene a ella atrado por ello, pero queriendo aduearse de
esos valores y ama a esa persona tratando de aduearse
eso es concupiscencia. Cuando el hombre llega a entender
que solo Dios lo puede hacer dichoso, ah est empezando a
amar a Dios, se convierte en amor que direcciona de
esperanza y no de caridad.
II.
Amor de benevolencia: este amor funciona cuando
alguien goza con el bien del amado por ser l amado.
Cuando trata de manifestar el amor que se merece, cuando
lo ama por ser bueno en s mismo y digno de ser amado, es
la forma perfecta del amor, esto si corresponde a la virtud de
la caridad.
c. Dios es el fin de la caridad: (objeto material de la caridad).
Debemos amara a Dios en s mismo Emile Brunner afirm
errneamente que Dios no recibe nuestro amor porque no lo
necesita que a Dios slo hay que amarlo en el prjimo. Dios quiere
que le amemos a l, no porque necesite amor sino porque nos
ama, el verdadero amor necesita reciprocidad. Que Dios sea objeto

material no depende del mandamiento primero del declogo,

depende de su confirmacin con Cristo.
d. Dios es el motivo (Objeto Formal): amamos a Dios por l
mismo, porque es bueno y digno de ser amado. El motivo esencial
de nuestro amor a Dios es el pensamiento de que su amor es
signo y demostracin de su infinita verdad, nada impide que
nuestro amor a Dios tenga un motivo secundario, vale la pena que
nuestro amor sea agradecido.
5.3

PROPIEDADES DE LA CARIDAD

A. La caridad es superior a todo: Mt 10,37; Lc 14,26. Amar las

creaturas igual que a Dios o ms que a l implica del sumo bien y
desconocimiento de quin es Dios y si esto se hace
conscientemente es una ofensa a Dios. es cierto que la
demostracin sensible a nuestra madre o a una esposa puede
resultar mas viva que la del amor a Dios, lo que importa es que
apreciativamente y voluntariamente el amor de Dios aventaje a
todo otro amor. En los msticos movidos por el Espritu Santo y
guiados por el amor sustancial en ellos el amar a Dios llega a
implorarlo todo, lo asume todo. Lo principal del amor no es el
mbito sensible, lo esencial est en la donacin de s mismo a Dios
basado en esa estima profunda de vivir.
B. La caridad es interior y activa: a medida que el amor a Dios
crece 3 elementos se van haciendo ms explcitos:
1. el sentimiento interior del amor que consiste en al estima de
Dios y en la entrega a l.
2. El entusiasmo sentimental del amor, este viene a ser el eco del
aprecio y de la estima y de la propia entrega. A veces
languidece.
3. La demostracin del amor por la obras. Las obras de amor son
las que le permiten decir hasta donde es sincero el amor. 1Jn
3,18.
C. La caridad ha de hundir sus races en la naturaleza del
hombre: el que ama a Dios es el hombre por lo que es y por lo
que tiene; el amor sobrenatural debe integrar el amor natural, es
la persona humana la que est llamada a amar a Dios con todas
sus tendencias y energas, el amor sobrenatural a Dios no es algo
yuxtapuesto a la persona que pueda actuar con independencia a
la persona.

5.4 EFECTOS DEL AMOR DIVINO

El perdn de los pecados, la justificacin

La filiacin divina
Hacer sobrenaturalmente meritorias nuestras actividades Rom
8,28.
El celo por el honor del prjimo por el amor a la cruz
El amor se prueba por la obediencia

5.5 EL AMOR SE PRUEBA POR LA OBEDIENCIA

La disposicin general del cristiano ha de ser el seguimiento de Cristo,
gracias al amor el cristiano forma con Cristo y a travs de l una
autentica amistad. La amistad sin embargo no puede romper las
distancias, no nos va a llevar a igualarnos con l, es una realidad que el
amor no suprime, siempre seremos creaturas y el ser el creador. Decir
religiosidad cristiana equivale a decir: amar a Dios y al prjimo, y decir
moralidad cristiana equivale a decir amor obediente. Al decir amor
obediente no queremos referirnos slo a la ley. Las leyes son normas
generales que sealan el mnimo, ellas no buscan imponer lo ms
perfecto. El amor aspira a lo ms alto, busca expresarse en obras y en
obras que no estn exigidas por la ley, el amor tiene que ver con la ley
nueva, con la ley de Cristo, el amor compende a la ley y la desborda. El
amor obediente no se queda slo en la ley. Este se mantiene atento
llamamientos que el Seor hace. Es cierto que quien no es capaz de
realizar lo mnimo exigido por la ley est demasiado lejos de cumplir lo
exigido por Dios. Quien est movido por el amor sobrenatural no se
atiene por el mnimo exigido por la ley. El amor humilde es prudente, se
pregunta cada da qu es lo que Dios pide hoy para cada caso de
acuerdo a cada posibilidad.
5.6 LA CARIDAD ES VNCULO
VIRTUDES (SAN PABLO)

FORMA

DE

TODAS

LAS

1 Cor 13. Vinculo es lo mismo que unin, la caridad es lo que amarra

todo. Con base es esa afirmacin paulina Santo Tomas llam la caridad
sobrenatural forma virtutum. Les imprime una orientacin sobrenatural a
Dios. Es mediante la caridad con que el hombre entra existencialmente
en dialogo con Dios, es cierto que cada virtud tiene su objeto propio y
por su objeto que una virtud se diferencia de otra. Sin embargo, es la
caridad la encargada de constituir a cada una de estas virtudes en

principio vital de orientacin del hombre a Dios, y por ms que las otras
dos teologales sean sobrenaturales y tengan por objeto a Dios, tambin
son informadas por la caridad. La fes es informada por la caridad; la
adhesin a Dios a travs de la fe debe ser amorosa y el deseo de Dios
expresado por la esperanza se queda ah apenas llega a ser un amor de
concupiscencia.
5.7
LA CARIDAD COMO PRECEPTO
A este precepto algunos le han puesto nombres. Para Kant el amor
pertenece al campo de la sensibilidad, el amor se queda en el mbito de
la sub moral y no se puede dar como mandamiento. Max Scheler: el
amor surge en la persona en el momento mismo en el que uno conoce
un objeto mismo de amor sin que nadie lo haya dado como
mandamiento.
Nosotros reconocemos que el ser humano es
constitutivamente moral, el hombre abierto al bien por lo tanto atrado a
ese bien y resulta ser amador de ese bien, en el hombre se da una
facultad llamada voluntad, y la razn de esa facultad es la bsqueda y
posesin del bien absoluto para amarlo. El mandamiento primero es la
ley divino positiva, lo nico que esta busca es explicitar ms, algo que
ya le es propio a la naturaleza.
Qu significa el precepto del amor?
1. Para el pecador: significa el deber inaudito, urgentsimo de hacer
lo que convenga para recuperar una vida moral, es decir, de
amorosa unin con Dios.
2. Para todos: estar en el amor Jn 14,9. Para estar en el amor hay que
cumplir con la obras del amor. Jn 15, 10.
3. Meditar en el amor: Dios a travs de la fe no se nos da a conocer
directamente como el supremo bien, por eso mientras no gocemos
de la visin beatifica, mientras no estemos de frente a Dios,
nosotros no estamos necesariamente cautivados por l, por eso
hay valores engaosos que se nos presentan como absolutos. Para
que el amor no muera en nosotros no podemos perder la
contemplacin del objeto amado por eso hay que meditar en el
amor.
4. Donacin de la voluntad: el campo de lo santo y de lo bueno se
diferencia de lo esttico de lo hermoso, no slo provoca
complacencia sino entrega.
5. El precepto del amor obliga a aspirar ms y ms. Los ms
elevados grados del amor. El llamado de Cristo: ser perfectos as
como mi Padre, ese llamado implica dinamismo, superacin en el
ejercicio del amor que es constitutivo de la perfeccin. El amor
debe ser realidad dinmica. La caridad, es decir, el amor no
crecer por adicin sino por una mayor radicacin en el sujeto, en
las formas cualitativas la adicin es imposible. En las formas
cualitativas slo cabe un por mayor radicalidad en el sujeto. La

caridad no aumenta en el sujeto por actos imperfectos de caridad

ella aumenta por actos ms intensos que los anteriores este
principio tiene una importancia enorme, prctica para la vida. El
crecimiento de la caridad es imposible a travs de actos tibios e
imperfectos, tienen que ser ms perfectos.
5.8

LOS OBSTACULOS A LA CARIDAD

1. La tibieza: aquella falta de fervor que se nos convierte en hbito.

2. Pecado Venial: venial porque no compromete la totalidad de la
persona contra Dios. porque no hubo suficiente advertencia ni
conocimiento.
3. Pecado mortal: es incompatible con la caridad. O vivimos en
estado de gracia o en estado de pecado. Es una enemistad con
Dios.
4. Odio a Dios: los autores distinguen dos clases de odio a Dios: el
odio abominaciones y el odio a la misma persona de Dios. los
pecados graves constituyen el de abominacin, este es un rechazo
a Dios pero no porque lo creamos malo sino porque lo
consideramos nocivo para el otro, se opone directamente al amor
de concupiscencia. Le pecado de odio propiamente tal,
denominado odium personem es el odio de malevolencia se trata
de una oposicin a la persona de Dios, considerar a Dios malo. En
Jn 15 odio a la trinidad y en vers 18 ss Cristo dice de dnde
procede ese odio a Dios? del espritu del mundo que concibe a
Dios como enemigo. Si el mundo os aborrece sabed que me
aborrece a m primero. Hemos de distinguir lo que es el odio a
Dios y el rechazo a una falsa imagen de Dios, del repudio de una
religin mal comprendida, a un indigno ministro de la religin.
Estos rechazos quiz no sean ms que un amor oculto verdadero a
Dios. pero no es exacto que toda oposicin a Dios, a la Iglesia se
deba atribuir a las faltas de los sacerdotes. En Cristo se hizo
tangible la santidad de Dios y sin embargo contra l encendieron
su odio los enemigos de Dios Jn 15,24. Cuanto ms en la
revelacin se evidencia en la presencia de Dios ms se enciende
su odio porque siente que instintivamente siente que ella condena
su odio. La venida del ES puso en evidencia la incredulidad y el
odio a Dios. Jn 16, 8ss

LA PRUDENCIA
La Sagrada Escritura
En el estudio de la virtud de la prudencia por parte de la tradicin
teolgica cristiana se encuentra, por un lado, las enseanzas bblicas
sobre la prudencia y la sabidura, y la tradicin tica griega y romana por
otro. Las enseanzas bblicas son de carcter predominantemente
religioso. En orden a la comprensin rigurosa de la experiencia moral, la
teologa moral tena necesidad de asumir crticamente la elaboracin
conceptual alcanzada por la filosofa griega. En encuentro con la
reflexin racional era reclamado tambin por el carcter y destino
universal del cristianismo, as como por la necesidad de romper el
vnculo exclusivo entre la doctrina revelada y la tradicin tnica y
cultural del pueblo de Israel. En conjunto se trata de otra expresin
histrica de la necesaria colaboracin entre fe y razn que ciertamente
plantea problemas hermenuticos. La reflexin filosfica de la prudencia
ha sido estudiada por la tica filosfica.
Fuentes bblicas:
a. Prudencia y sabidura en el AT: en el AT la idea de prudencia y
sabidura estn muy estrechamente vinculadas.
Esto es
particularmente evidente en los libros sapienciales que contienen
por otra parte las ms profundas consideraciones sobre la
sabidura y la prudencia referente al gobierno de la propia vida.
En el sentido ms pleno, el comportamiento del sabio consiste en
la obediencia a la voluntad de Dios: saber y querer seguir los
caminos del Seor. Pro 8, 32-36. La sabidura no est tanto en la
agudeza especulativa como el tener la actitud frente a Dios justa:
principio de la sabidura es el temor del Seor y el conocimiento
del Santsimo es el discernimiento. Salmo 111.K en los libros
sapienciales se alternan pasajes optimistas respecto a la
posibilidad de gobernar la propia vida con base en el conocimiento
de la propia vida. Y pasajes dominados por el desconcierto y
desilusin. (Job y Cohelet). Junto al asombro frente al orden que
Dios ha puesto en la creacin quienes pretender conocerlo con su
propia inteligencia son acusados de necedad. Existe una fe en el
orden divino y a la vez una desilusin al advertir que tal orden no
siempre se puede verificar empricamente, lo que es verdad sobre
todo en ciertas situaciones extremas cuando la experiencia parece
desmentir las expectativas del justo por ej. En Job. La confianza
en Dios del hombre prudente no debe vacilar cuando los fracasos
se presentan numerosos e incomprensibles. Job se lamenta y
parece como si quisiera pedirle cuentas al Seor, su

comportamiento es modelo de verdadera prudencia. Su confianza

no depende de lo que suceda. Por eso Job es reprendido por el
mismo Dios de las acusaciones de sus amigos. Y en el libro del
Cohelet la actitud del que quiere probarlo todo no es el camino
que lleva a la sabidura. Hemos odo todo, teme a Dios y guarda
los mandamientos, esto vale para todo hombre. Co 12,13.
b. Prudencia y sabidura en el NT: el adjetivo phrminos (prudente) y
la forma adverbial phronimos (prudentemente). Son frecuentes en
las parbolas evanglicas. Es prudente aquel que presta la debida
obediencia a las palabras de Cristo: la obediencia efectiva es la
expresin de la prudencia del creyente. En algunas parbolas al
hombre prudente se contrapone el necio. En Mateo 7,24 ss el
hombre obediente es comparada al sabio que edific la casa
propia sobre la roca, mientras el necio es semejante al que
construyo la casa sobre la arena que despus cae en la ruina. En
Mt 25, 1ss las vrgenes prudentes junto con las lmparas llevaron
consigo el aceite mientras las necias no lo llevaron y no fueron al
banquete nupcial. A la prudencia en el gobierno de la propia vida
est vinculada la vigilancia Mc 13,35-37. Velar significa mantener
el deseo ordenado hacia el verdadero y definitivo Bien. (la unin
con Dios). y en consecuencia revisar los propios valores y las
propias elecciones de forma radical. Mc 9, 43. Slo a la luz del
cumplimiento escatolgico de la vida se puede valorar
prudentemente el verdadero valor del amado. Y anlogamente la
importancia real de todo lo que el hombre considera como un bien.
El administrador infiel es abalado por haber actuado sagazmente.
En cambio es reprochado el rico que ha gozado de la vida presente
sin pensar en la futura y definitiva. Lc 12, 20. En todo caso la
reflexin sobre las propias prioridades y elecciones a la luz del
cumplimiento escatolgico o la falta de tal reflexin determinan la
prudencia o necedad en el uso de los bienes recibidos. Y en Rom 8
los vocablos derivados de promeo tienen el significado de aspirar y
poseer una connotacin positiva o negativa segn la direccin que
toma la aspiracin. 8,5 -8. As se pone en evidencia el intimo nexo
que hay en te prudencia y rectitud del deseo. Otros textos del NT
es 1Cor 1, 17 -25; 2, 6- 15. Las breves indicaciones dadas son
suficientes para mostrar la importancia que la SE atribuye a la
sabidura y prudencia para el gobierno de la vida.
Ellas estn
estrechamente relacionadas con la fe y en ellas se expresa la
actitud del hombre respecto de Dios y sus designios. Nada tiene
que ver con astucia y la ambigedad. Prudencia y sabidura
consisten antes que nada en discernir en concreto el bien del mal,
lo que corresponde a los designios divinos para cada persona y a
lo que esos designios se opone.

Tradicin catlica
a. En los Padres de la Iglesia: Los Padres de la Iglesia no han
elaborado tratados sistemticos de teologa moral. Sus obras
ofrecen reflexiones profundamente ancladas a la Sagrada Escritura
que afrontan a la vez doctrinas pertenecientes a la dogmtica y a
la moral. Pero ya sea los grandes padres de la iglesia oriental
(Basilio, Gregorio Nacianzo, Niza, San Cirilo, San Juan Crisstomo,
etc.) como los de la occidental (Agustn, Gregorio Magno). Todos
nos han dejado importantes contribuciones de la doctrina de las
virtudes. Un elemento comn de los Padres es la consideracin de
la prudencia como una de las 4 virtudes fundamentales o
generales (nosotros las llamamos cardinales). La expresin virtud
cardinal es empleada por primera vez por San Ambrosio de
Miln. En su importante obra compuesta despus del 386 de
Oficcis ministrorum en la que l trata constituye la primera
exposicin sistemtica de la tica cristiana. En esta obra adquiere
una notable importancia la prudencia a la que se relaciona con la
bsqueda de la verdad y que presenta en trminos cristianos
referenciando a la Sagrada Escritura. All se destaca mucho la
coleccin de las virtudes morales y con ellas la prudencia. En
cuanto a San Agustn muestra que las virtudes cardinales
expresan la multiplicidad de formas de la caridad y as la
prudencia no es otra cosa que el amor que discierne con claridad
lo que ayuda a ir a Dios de lo que lo impide. Juan Casiano sobre
el discernimiento. Evidencia que todas la virtudes tienen en comn
un componente de juicio recto, discernimiento, sabidura prctica,
y as como de moderacin y adaptacin a las circunstancias, en
este sentido habla de una prudencia discrecional.
b. De la teologa medieval a nuestros tiempos: en la teologa
monstica medieval son importantes las reflexiones de San
Bernardo de Clarabad (1153). Sobre la discrecio que es la misma
prudencia a la cual corresponde la tarea de dirigir la tarea de las
otras virtudes morales. Las reflexiones sobre la prudencia alcanza
la forma de un tratado especfico en el siglo XIII. A medida que se
conoce ms el libro VI de la tica a Nicmaco de Aristteles,
Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y San Alberto Magno, ellos
preparan la gran exposicin sistemtica de Santo Tomas de
Aquino. Inicialmente la investigacin se mueve sobre el acto
propio de la prudencia y sobre la influencia de esta virtud en la
vida moral. San Alberto Magno distingue la prudencia de la
virtud de la buena deliberacin y del recto juicio (sineidesis) pero
no es muy clara la diferencia entre la tres. Santo Tomas concede

un amplio espacio al estudio de la virtud de la prudencia. Realiza

un tratamiento profundo que ha sido un punto referencia esencial.
Para Tomas la prudencia es la virtud que asegura la rectitud y la
verdad de la razn prctica en toda su funcin. A ella le
corresponde por entero la direccin del obrar moral considerado
en su concrecin. La tradicin escolstica: hay que constatar el
papel de la prudencia en la vida moral ha sido poco comprendido;
a la prudencia siempre se le concedi menos atencin mientras
creca el tratado de la conciencia. Esto es consecuencia del
abandono de la respectiva tica de la primera persona, suceso
importante en la historia de la teologa moral. En el contexto del
redescubrimiento y renovacin de la perspectiva moral de Tomas a
lo largo del siglo XX, el tratado sobre la prudencia ha sido
revalorado, se destacan autores como Th. Deman, Pinkcheara, en
los ltimos 25 aos del siglo XX los estudios sobre la tica de
la virtud ha contribuido ms a la comprensin del papel de la
prudencia.
Anlisis teolgico de la virtud de la prudencia
a. Naturaleza: un buen punto de partida es la visin aristotlica de la
prudencia que podramos traducir como la recta regulacin
racional de las acciones morales particulares consideradas en toda
su concrecin y con todas las circunstancias. En esta lnea el CEC
afirma que la prudencia es la virtud que dispone la razn prctica
para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a
elegir los medios rectos para realizarla. Es el hbito que asegura
establemente la rectitud de la razn prctica en su funcin de
proyectar el comportamiento moral concreto. Si la consideramos
tal como existe en el creyente la podemos definir como: la virtud
por la cual la razn prctica iluminada por la fe y movida por la
caridad del ES juzga e impera lo que debe hacerse en concreto
para realizar aqu y ahora nuestra vida de hijos de Dios en Cristo y
para evitar todo lo que en esta vida se opone. Nota caracterstica
de la prudencia es que su funcin es dirigir la conducta
considerada en su mxima concrecin asegurando la rectitud de
todo el proceso de la razn prctica presupuesto por tal funcin
directiva. Proposiciones universales como: el robo es un pecado
contra la justicia o la eutanasia es una grave culpa moral, esas
proposiciones universales pertenecen al saber moral sobre las
acciones en general, es decir, sobre tipos de accin que son
buenas o malas, este saber es presupuesto por la prudencia pero
no constituye su objeto. Tampoco sera exacto afirmar que la
prudencia consiste en aplicar el saber moral general (ciencia
moral) a las acciones concretas. Esto tambin lo hace pero no slo

eso. La tarea de la prudencia no es deducir acciones singulares a

partir de premisas o elegir una entre las acciones posibles ya
dadas sino identificadas (a veces inventada) y llevar a cabo las
accione que aqu y ahora realizan las virtudes (la justicia), y ms
en general identificar y llevar a cabo las acciones que aqu y ahora
en esta situacin y frente al problema que se plantea nos permiten
obran en coherencia con nuestra condicin de hijos de Dios en
Cristo. la prudencia gua y dirige cada da y en todas nuestras
obligaciones la bsqueda de la santidad cristiana que buscamos y
estamos llamados.

La prudencia es perfeccin del entendimiento practico sin

embargo es una virtud moral no solo intelectual. Es que las
virtudes intelectuales dan capacidad para obrar bien pero no
implica y menos an aseguran el buen uso de tal capacidad.
Las virtudes morales en cambio comprenden en su propia
esencia la voluntad de obrar bien. No se puede hacer un uso
impuro de la castidad, ni un uso cobarde de la fortaleza, de
quien no quisiera obrar castamente aunque tuviera
tericamente la capacidad se debe decir que no posee la
virtud de la castidad. A la prudencia no le corresponde
deliberar si conviene obrar con justicia o no, sino imperar
eficazmente la acciones necesarias para obrar la justicia
aqu y ahora. La prudencia presupone las otras virtudes
morales (su dimensin intencional) y sin virtudes morales no
puede existir la prudencia. Antes la persona tiene que querer
seguir a Cristo y por consiguiente querer obrar con justicia,
fortaleza, templanza, humildad, etc. Y despus la prudencia
identifica y ordena la lnea de comportamiento que resuelve
que con justicia la complicada situacin laboral o econmica
que por ej. Un empresario debe resolver. La prudencia del
cristiano no solo presupone la posesin de la virtudes
morales presupone ante todo la caridad. Solamente bajo la
fe y el impulso de la caridad la persona puede vivir en todas
las circunstancias como cristiano coherente. Para identificar
y llevar a cabo las acciones dignas de un cristiano la persona
debe antes que nada querer vivir cristianamente, es decir,
buscar la identificacin con Cristo por medio de las propias
acciones y actividades. No por esto la prudencia es un
simple corolario de la fe y las virtudes morales. La prudencia
cumple una labor especfica puesta en evidencia con las
tradicionales expresiones auriga virtutum, porque la
prudencia es necesaria para que las otras virtudes morales
lleguen a sus actos principales: la eleccin y realizacin del
comportamiento recto. No es suficiente ser justo o templado

aunque esto ya es mucho. Es necesario identificar y llevar a

cabo la lnea de conducta que realiza aqu y ahora la justicia
o la templanza. Sin esta obra propia de la prudencia las otras
virtudes no sabran cmo expresarse, en este sentido la
prudencia es madre que engendra las virtudes.

Con una formula resumida se podra decir que la prudencia

es la virtud de la realizacin efectiva del bien. Por medio de
la prudencia los buenos deseos y grandes ideales se
convierten en realidades efectivas considerando la gran
distancia que existe entre los ideales y la realidad, entre el
deseo de una actividad econmica activada por la justicia y
su realizacin se puede entender la importancia y la
dificultad de la virtud de la prudencia. Desde un punto de
vista negativo conviene recordar que todo pecado implica un
acto contrario a la prudencia y que la falta de prudencia es
una culpa moral no un simple error tcnico o le resultado de
una inteligencia poco penetrante. Materia de gran
complejidad tcnica: en el mbito poltico pueden verificarse
errores de buena fe que no constituyen en s una verdadera
culpa moral. En trminos generales sin embargo, saber qu
es lo que hay que hacer aqu y ahora y hacerlo en el
momento justo no es una cuestin neutra sino expresin
propia de la virtud y de la excelencia moral. No saber
realizar el bien o sabindolo no hacerlo no se le puede
atribuir a un error intelectual sino a la falta de virtud.

b. Los actos de la virtud de la prudencia: la prudencia considerada

globalmente, tiene la funcin de hacer buenos y excelentes todos
los actos de la razn que se refieren a las acciones que se van a
realizar, es decir, la deliberacin, el juicio, imperio o mandato.
Tomas considera que la deliberacin y el juicio son actos de
virtudes vinculadas a la prudencia, y que el mandato o imperio es
el acto especfico de la prudencia. La razn es que la prudencia es
la principal virtud que se refiere a la direccin del obrar y su objeto
debe ser por consiguiente el acto principal de la razn respecto a
las acciones a llevar a cabo que es el mandato o imperio. Este acto
consiste en la aplicacin de las cosas deliberadas y juzgadas a la
operacin y como este acto est ms cerca del fin de la razn
prctica, es el acto principal de la razn y la prudencia. Quien
sabe qu debera hacer (alejarse de una ocasin de pecado) y
pasa das y meses sin hacerlo no es prudente, no se decide a
pasar la accin y as le viene a faltar el acto propio de la
prudencia.

Las diversas formas de prudencia y virtudes conexas

a. Elementos integrantes de la prudencia: Tomas distingue ocho
elementos, de ellos cinco (memoria, razn, intelecto, docilidad y
sagacidad) se refieren a ella en cuanto a una virtud cognoscitiva; y
las otras (previsin, circunspeccin y cautela) re refieren a ella, en
cuanto virtud imperativa. En el conocimiento prudencial puede
considerarse tres cosas:
1. El conocimiento en s mismo: si mira al pasado es memoria, si
examina el presente es intelecto o inteligencia
2. En cuanto mira a obtener el conocimiento tenemos la docilidad
cuando el conocimiento se obtiene mediante la enseanza o el
consejo de otro, o bien, la sagacidad que es la virtud del buen
conjeturar cuando se obtiene mediante la bsqueda personal.
A la sagacidad pertenece la solercia que segn Aristteles es la
rpida conjetura del medio demostrativo.
3. Por ultimo hay que tener en cuenta el uso del conocimiento y
del juicio a la cual pertenece la razn.
Para imperar rectamente la prudencia debe ordenar lo que es
proporcionado al fin, y podemos encontrar la previsin; observar bien las
circunstancias de la accin: circunspeccin. Y en tercer lugar evitar los
obstculos: cautela. Estos elementos ponen en evidencia que para
resolver prudentemente un problema sobre todo si es complejo o
delicado, es necesario tomar en consideracin los precedentes: ver
cmo ha sido abordado en el pasado un problema idntico o anlogo (la
experiencia es madre de las ciencias). Adems hay que asegurarse de
tener una visin clara de los principios a travs de los cuales se debe
razonar y de haber visto y entendido bien los diferentes aspectos del
problema actual para estudiarlo a consciencia. Parte de la prudencia
es saber dudar de la propia competencia cuando efectivamente
se debe dudar, para pedir consejo para quien est en capacidad
de darlo. Si el problema reclama una solucin urgente el
prudente debe ser capaz de darse cuenta en un breve espacio
de tiempo del aspecto central de la cuestin a resolver para
tomar la solucin adecuada. Tanto la experiencia del pasado, la
comprensin y el estudio de los diferentes aspectos del problema que
tenemos en frente se ordenan a permitirnos tomas la eleccin oportuna
idnea para obtener el fin deseado (resolver el problema sin cometer
injusticia con nadie o sin escandalizar ponderada en sus consecuencias
(para evitar las acciones contraproducentes podran agravar el problema
hasta impedir su solucin en el futuro) y consciente de los obstculos
que pueden presentar.

b. Las especies de la prudencia: hay dos tipos de prudencia: la

personal, es decir, la prudencia de la persona en el gobierno de la
propia vida. Y la prudencia de gobierno, que es la prudencia del
que debe gobernar una colectividad (la familia, ejercito, estado,
Iglesia). hay tambin diversas formas de prudencia de gobierno.
Entre la prudencia personal y de gobierno existe una distincin
formal paralela a la distincin existente entre la moral personal,
poltica, etc. El fundamento de tal distincin es la diversidad del fin
al que se refiere la prudencia personal, el bien del sujeto que obra
considerado como hijo de Dios en CRISTO. Es bastante
improbable que una persona personalmente imprudente
sea un buen gobernante. Pero es relativamente fcil que
un sujeto bien capaz de gobernarse a s mismo no posea
las cualidades requeridas para ser un buen gobernante. Y
esto es ms verdadero en cuanto ms grande y compleja
es la colectividad a gobernar. El gobierno a cualquier nivel
implica responsabilidades graves, requiere un visin clara del bien
que se debe tutelar comprensin del cambio social y sus
dinmicas, fortaleza y espritu de servicio, sentido de la autoridad
y al mismo tiempo un gran amor por la legitima libertad personal
de todos, objetividad y huida de toda instrumentalizacin, sentido
del derecho y de la justicia y espritu de clemencia. Algunas tareas
de gobierno sobretodo en la familia e iglesia tiene una
predominante dimensin formativa a la cual pueden aplicarse bien
las siguientes palabras: cuando en nuestra vida personal o en la
de los otros advirtamos algo que va mal, algo que necesita del
auxilio espiritual y humano que podemos y debemos prestar los
hijo de Dios, una manifestacin clara de prudencia consistir en
poner el remedio oportuno a fondo con caridad y fortaleza,
sinceridad. No cabe las inhibiciones. Es equivocado pensar que
con omisin o con retrasos se resuelven los problemas. La
prudencia exige que siempre que la situacin lo requiera se
emplee la medicina totalmente y sin paliativos despus de dejar al
descubierto la llaga. Al notar los mejores sntomas del mal sed
sencillos, sed veraces, tanto si habis de curar como si habis de
recibir esa asistencia. En esos casos se ha de permitir al que se
encuentra en condiciones de sanar en nombre de Dios que apriete
desde lejos y a continuacin ms cerca, y ms cerca, hasta que
salga todo el pus de modo que el foco de infeccin acabe bien
limpio. En primer lugar hemos de proceder con nosotros mismo y
con quienes por motivo de justicia o caridad tenemos obligacin
de ayudar. Jos Mara.

c. Las virtudes conexas con la prudencia: virtudes que se refieren a

los actos secundarios: la deliberacin y el juicio. La virtud de la
buena deliberacin es la eubolia que perfecciona la capacidad
de buscar y proyectar las acciones a realizar examinando
cuidadosamente las distintas facetas de las posibles acciones y
explorando la posibilidad de nuevas lneas de comportamiento. El
juicio sobre las cosas deliberadas se vuelve virtuoso gracias a dos
hbitos:
1. Synesis: perfecciona el juicio sobre las cosas ordinarias
segn los principios morales ilegales validos ya aplicables
en la generalidad de los casos.
2. Gnome: es la capacidad de juzgar rectamente los casos
extraordinarios que escapa para todo lo previsto por las
leyes, de manera que la aplicacin de las leyes ordinarias
dara lugar a la injusticia antes que a la justicia, al mal
antes que al bien. Cuando estos casos se presentan
deben ser afrontados segn principio de justicia o
moralidad de ms alto nivel. Esta gnome regula la virtud
de la epiqueya que ha sido estudiada en la teologa moral
fundamental.
Puede parecer artificiosa la distincin entre prudencia, eubolia y
synesis y gnome. En la vida personal las 4 son perfecciones del
intelecto prctico de una sola persona por eso estn muy vinculadas
entre s. Pero se refieren a funciones diversas que no siempre van a la
par. Frecuentemente encontramos personas que aun teniendo una
clara visin de las acciones a realizar siempre estn indecisas y
nunca pasan a la accin.
La prudencia y el don del consejo
Son muchos los telogos que con Santo Tomas consideran que el don de
consejo es propia materia de la prudencia. La virtud cristiana de la
prudencia perfecciona la razn prctica iluminada por la fe en la tarea
de dirigir las acciones a realizar. El don de consejo hace a la persona
dcil a la accin divina a fin de que movida por el ES lleve a plenitud la
capacidad de gobernarse a s misma y de aconsejar a los dems. Se
puede plantear la pregunta de si no sera ms sencillo hablar
simplemente de la accin de ES sin necesidad de llamar en causa el don
que es otro hbito sobrenatural ms. La respuesta es que el ES gua la
vida del creyente pero no de forma extrnseca. La accin divina deja en
el hombre que acoge con generosidad una perfeccin estable en virtud
de la cual el sujeto humano es siempre coautor y por eso
verdaderamente autor tambin de los actos exceden el modo humano
de obrar propio de las virtudes tales perfecciones son los dones del ES.
La accin perfectiva del don de consejo se manifiesta en los cristianos y
particularmente lo ha sido en la vida de los santos. Frente a problemas

imprevistos o difciles que requieren una solucin rpida a la cual se

llega de modo casi intuitivo cuando no ha habido tiempo para razonar y
valorar de modo humano.
Los pecados contra la virtud de la prudencia
En toda clase de pecados hay imprudencia.
a. Pecados abiertamente opuestos a la prudencia:
1. Precipitacin: falta de reflexin se opone a la eubolia. El
nombre precipitatio precipitarse de lo que cae. Se precipita en
el obrar aquel que pasa de la idea o del principio general a la
accin concreta sin detenerse a reflexionar sobre las
experiencias del pasado, sobre las condiciones concretas del
caso presente o sobre posibles consecuencias.
Omite la
necesaria deliberacin dejando arrastrar por el impulso
inmediato. En un sentido ms general es tambin no reflexionar
sobre el curso que toma la propia vida dejndose absorber por
las necesidades inmediatas. Se necesita una atenta
consideracin del sentido ltimo de la propia vida cristiana para
estar en condiciones de revisar las prioridades que de hecho
informan la conducta personal.
2. Inconsideracin: se opone directamente a la synesi y a la
gnome, consiste en omitir la atenta valoracin de los diversos
aspectos que sera necesario para formular un juicio recto.
Puede darse aunque no hubiera tenido precipitacin.
3. Inconstancia: es un defecto de acto imperativo de la prudencia.
Es inconstante quien por ftiles motivos. El abandono responde
la mayor parte de las veces a las resistencias ofrecidas por una
afectividad desordenada (porque cuesta, es difcil, no me dieron
ganas, etc.).
4. Negligencia: se opone al acto imperativo de la prudencia. Ms
concretamente consiste en la omisin del acto de la razn
prctica que ordena la realizacin de la accin. Aqu no se trata
como en la inconstancia del abandono cuando de presenta un
obstculo de lo que haba decidido sino de la debilidad interior
que no consigue imponerse para llevar a cabo la accin.
b. Los vicios de la falsa prudencia:
1. La prudencia de la carne: es una especial inteligencia para vivir
segn la carne (el hombre viejo marcado por el pecado). Cuesta
en acto por quienes consideran los bienes terrenos como fin
ltimo de la vida, a ella se refiere San Pablo cuando afirma: la
tendencia de la carne es la muerte mientras que la tendencia
del Espritu da la vida y la paz. La tendencia de la carne es
enemiga de Dios ya que no se somete y ni siquiera puede
someterse a la ley de Dios. los que viven segn la carne no
pueden agradar a Dios, la prudencia de la carne es la de
aquellos que tienen inteligencia pero procuran no utilizarla para

descubrir y amar al Seor. La verdadera prudencia es la

permanece atenta a las insinuaciones de Dios. y en esa
vigilante escucha recibe en el alma promesas y realidades de
salvacin. Mt 11, 25.
2. Astucia, Dolo y el Fraude: son la inteligencia para conseguir los
propios fines mediante el engao, la simulacin o la
ambigedad. El dolo y el fraude son como la ejecucin de la
astucia. El dolo se refiere a las palabras el fraude a las
acciones. Porque existe una falsa prudencia que ms bien
debemos llamar astucia, est al servicio del egosmo que
aprovecha fines ms altos para alcanza bienes torcidos. Usar
entonces de mucha perspicacia no lleva mas que agravar la
mala disposicin y a merecer ese reproche que San Agustn
formulaba predicando al pueblo: pretendes inclinar el corazn
de Dios que siempre es recto, para que se acomode a la
perversidad del suyo?
3. Excesiva preocupacin por los bienes temporales: es causa de
muchos errores de juicio y consecuencia de muchos otros
pecados. Asombra la seguridad por la que las personas
dominadas por este vicio se apegan a valoraciones de las cosas
y tienen comportamientos que quedan con gran evidencia al
margen de la visin cristiana de la vida.
Tomas piensa que estos dos vicios tienen su origen en la avaricia. Es
comn en los moralistas que estos vicios, por su gnero, son pecados
veniales. Aunque pueden llegar a ser graves si provocan escandalo o
dan lugar a otros pecados.
Formacin y consolidacin de la virtud de la prudencia
La prudencia en cuanto virtud moral infusa crece en la misma medida
que la gracia santificante. Todos los medios que permiten crecer en
gracia de Dios comportan tambin un aumento de la prudencia. En
cuanto virtud adquirida crece mediante la repeticin de actos virtuosos.
La formacin de la prudencia plantea problemas especficos sobre todo
para los jvenes que todava estn en proceso de maduracin, pero
tambin para los adultos que desde el punto de vista de la virtud se
encuentra en un estado imperfecto.
La teologa moral debe aadir algo de gran importancia: la ayuda de la
gracia de Dios de la ley divina y de las enseanzas de la Iglesia. La Biblia
nos ensea que el creyente debe pedir a Dios su ayuda para conocer los
caminos del bien. El creyente colabora con su parte y se abre a la luz
divina, si lucha habitualmente por dominar las pasiones (la lujuria y la
avaricia que estn en la raz de la imprudencia). Es necesario detenerse

para reflexionar sobre las propias acciones y la propia vida habitundose

a ponderar los acontecimientos a la luz de nuestro destino eterno. La
prudencia cristiana tiene en la fe y en la confianza en Dios su punto de
apoyo mas firme.

FORTALEZA
Desde el punto de vista tico
1. Etimologa: deriva del latn fortis, e que abarca tanto el concepto
de fuerza fsica como el de fortaleza o energa de nimo. La fuerza
que no ha de confundirse con la violencia es la potencialidad
activa de un ser que implica para este una perfeccin y as como
por la primera el hombre supera y rechaza los ataques corporales,
por la segunda soporta las ms grandes dificultades que se
oponen a la realizacin moral del bien segn el orden la razn.
2. Acepciones: desde el punto de vista tico:
a. Condicin o modo general de toda virtud: debe acompaar
todos los actos morales para que sean autnticos. Ello resulta
en que uno de los requisitos de la virtud en general reside en
que se obre de modo firme y estable. Hbito o disposicin
moral estable que capacita para obrar el bien. En esta acepcin
fortaleza equivale a firmeza de nimo general presente a todas
las virtudes independientemente de la materia o sujeto propio
de cada una de ellas.
b. Virtud especial: con una materia propia y determinada. En esta
acepcin la fortaleza se cuenta como una de las cuatro virtudes
clsicas cardinales y se distingue especialmente de las otras
tres.
3. Definicin: es la virtud cardinal que tiene por sujeto al apetito
irascible en cuanto subordinado a la razn, y por fin, remover los
impedimentos provenientes de las pasiones de temor o temeridad
para que la voluntad no deje de seguir los dictados de la recta
razn frente a peligros graves o males corporales.
4. Fortaleza dentro de las virtudes cardinales: es funcin
especial de toda virtud ordenar al bien, de donde resulta que tanto
ms o principal se da una virtud en cuanto ms ordena al hombre
al bien. En el orden moral natural hay dos virtudes que son
constitutivas del bien: la prudencia y la justicia y por ende ms
importantes que las otras dos que son solo conservantes de ese
bien en cuanto liberan al hombre en todo lo que puede apartarlo

de l. Adems las dos primeras tienen como sujeto al que

perfeccionan, es decir, a las dos facultades ms nobles y
especficamente humanas: la razn prctica y la voluntad. Las dos
segundas: templanza y fortaleza se refieren a las pasiones que
radican en los apetitos sensibles de estas dos la fortaleza ocupa el
primer lugar porque el temor a los peligros graves es mucho ms
fuerte y eficaz para apartar el hombre del bien que el de la
atraccin a la concupiscencia. De aqu que la fortaleza ocupe el
primer lugar.
5. El sujeto o materia de la fortaleza: no es el apetito irascible en
si mismo de orden corporal y sensible porque en este mbito no se
da la virtud que es algo propio de la razn; es el mencionado
apetito irascible en cuanto subordinado a la razn porque en el
hombre las tendencias son racionales por participacin en cuanto
ordenado a obedecer a aquella. Pero como el apetito sensible tiene
tendencias que no siempre se conforman naturalmente a la razn
se requiere en l una cierta disposicin estable que le haga
obedecer fcil y profundamente a los dictmenes de aquello. Solo
en este sentido se da virtud del apetito irascible.
6. El objeto de la fortaleza: es doble:
A. El temor que provoca un retraimiento frente al que amenaza
B. La audacia que inclina a atacar ese mal
Ambas reacciona afectivas se producen frente a peligros graves o
grandes males corporales. La funcin de la fortaleza consiste en
no ceder al temor, superando su efecto inhibitorio, y en moderar la
agresividad de la audacia. El fin de la fortaleza consiste en
remover los impedimentos que se sealaron ateriormente para
permitir a la voluntad seguir fielmente a los dictados de la recta
razn que es el criterio de la medida del bien obrar. El fin de la
fortaleza no consiste en el mero superar el temor y moderar la
audacia sino en realizar estas funciones en razn de y para obrar
el bien. En dejar el camino para que el hombre pueda obrar la
recta razn.
7. Actos propios de la fortaleza: el objeto de las sensaciones
sensitivo afectivas del temor y la audacia es el peligro. frente a
este la funcin de la fuerza consiste en reprimir el temor
superando su efecto inhibido de la realidad del bien indicado por la
razn y moderar la audacia haciendo que el ataque al mal que
amenaza guarde proporcin con las circunstancias. De ah que los
actos propios de la fortaleza sean el resistir y el atacar. Parecera
que el principal de ambos fuera el atacar porque guarda mayor

similitud con el concepto de fuerza y potencialidad activa que

surge de las acepciones y etimologa del vocablo fuerza. No es as,
sin embargo, porque es mucho ms difcil reprimir el temor que
ordenar la audacia, en razn de que el peligro, objeto de ambos,
eleva, por s mismo, a aumentar el temor y a reprimir la audacia.
De aqu que el acto principal de la fortaleza sea resistir.
Santo Toms (Sum. th. 2-2 q123 a6 ad1)
Expone 3 razones al respecto:
1 El que resiste aparece agredido por algo que, en principio, puede
reputarse ms fuerte que l, mientras que el que ataca obra l a manera
de ms fuerte, y es ms dificil luchar con el ms fuerte que con el ms
dbil
2 El que resiste experimenta actualmente la presencia del peligro, en
tanto que el que ataca lo hace bajo la razn de peligro futuro, y es ms
difcil permanecer inmutable frente al peligro presente que ante el
futuro.
3 El resistir implica tiempo prolongado, mientras que el ataque puede
ocurrir con movimiento subido, y es ms arduo permanecer firme mucho
tiempo ante un mal que agredirlo en forma repentina

LA TEMPLANZA
La persona humana es espiritual y corprea. No ama slo con el alma,
sino con todas sus energas espirituales, psquicas y corporales. Pero
necesita encauzarlas y dirigirlas hacia el objetivo sealado por la razn y
la fe. En este captulo se estudia cmo la virtud de la templanza realiza
esa misin respecto a las pasiones ms vehementes de la persona
humana, las que se relacionan directamente con la conservacin de la
vida y con la procreacin.

En el Apartado 1, despus de una breve referencia a la enseanza de la

Sagrada Escritura, se analiza la naturaleza de la templanza como virtud
general y virtud especial. En el Apartado 2 se enumeran y definen
brevemente las virtudes subordinadas a la templanza (partes integrales,
subjetivas y potenciales). Por ltimo, se reflexiona sobre dos
consecuencias de la templanza en la vida de la persona y de la
sociedad: la lucidez de la mente para el conocimiento de las verdades

ms altas (sabidura) y para el discernimiento de la accin (prudencia)

(3), y el crecimiento en la libertad y en la capacidad de amar (4).

1. La virtud de la templanza

Los precedentes para la doctrina teolgica sobre la templanza

(sophrosyne, temperantia) se encuentran en la literatura griega antigua.
Scrates, Platn y Aristteles recogen esa tradicin y le dan una
formulacin filosfica que sirve de base a los pensadores latinos
posteriores (Cicern, Sneca, Macrobio y Dionisio). El pensamiento de
estos autores es la base sobre la que San Agustn, Santo Toms y otros
muchos telogos elaboran la doctrina teolgico-moral sobre la
templanza. Sin embargo, la fuente ms importante -por su carcter
revelado- es la Sagrada Escritura y la Tradicin de la Iglesia.

1.1. En qu consiste la virtud de la templanza?.- La templanza

afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica es la virtud moral que
modera la atraccin de los placeres y procura el equilibrio en el uso de
los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos
y mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. La persona
moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana
discrecin y no se deja arrastrar "para seguir la pasin de su corazn" (Si
5,2; cfr 37,27-31 [1].

De modo sinttico, se expresa en este texto la naturaleza y funcin de la

templanza en la vida cristiana, es decir, el "vivir con moderacin" o
sobriedad de que habla la Escritura (cf. Tit 2,12). Se pone de relieve
adems el sentido positivo de esta virtud dirigida al dominio de uno
mismo y de los apetitos sensibles, que pueden y deben ser orientados
al bien.

En el lenguaje corriente la palabra "templanza" connota un cierto matiz

negativo. Con frecuencia se entiende como freno, limitacin o represin
de las energas vitales. Pero no era ese el significado propio del trmino
latino temperare (del que deriva la palabra templanza [2]): hacer un
todo armnico de una serie de componentes dispares [3]. Este es el
concepto sobre el que los grandes maestros de la Teologa han
cimentado sus reflexiones sobre la templanza [4]. Los componentes

dispares que se deben armonizar son la "sensualidad", la "pasin", el

"apetito", que no pueden identificarse con "sensualidad enemiga del
espritu", "pasin desordenada" y "apetito irracional". Esas expresiones,
lejos de ser negativas, representaron fuerzas vitales para la naturaleza
humana, puesto que la vida del hombre consiste en el ejercicio y
desarrollo de esas energas [5].

Tambin en Santo Toms tiene la templanza un sentido positivo. Ya en el

mismo comienzo del tratado de la templanza, afirma: Es evidente que
la templanza no se opone a la inclinacin natural del hombre, sino que
acta de acuerdo con ella [6].

El sentido ms adecuado de templanza es el de inclinacin, tendencia o

impulso]. Su misin es recoger las fuerzas vitales de la persona y
encauzarlas de forma que se conviertan en fuente de energa para la
verdadera realizacin personal. La templanza tiene un sentido y una
finalidad, que es hacer orden en el interior del hombre. De ese orden, y
slo de l, brotar luego la tranquilidad de espritu [8]. Gracias a la
templanza, las pasiones, en lugar de obnubilar a la razn, colaboran con
ella y con la voluntad en el discernimiento y la realizacin del bien.

1.2. La templanza como virtud general.- Como virtud general, la

templanza consiste en una cierta moderacin o atemperacin impuesta
por la razn a los actos humanos y a los movimientos de las pasiones, es
decir, algo comn a toda virtud moral [9]. Este sentido genrico
designa una propiedad que deben cumplir todas las virtudes. Desde este
punto de vista, la templanza es una virtud que aparta al hombre de
aquello que le atrae en contra de la razn [10].

El hecho de que la templanza, en este sentido amplio, sea una condicin

que debe cumplir toda virtud, es una consecuencia de la primaca de la
prudencia entre las virtudes morales. En efecto, la prudencia incluye una
cierta moderacin en la esencia misma de su actividad ordenadora y,
por tanto, la templanza (sinnimo de moderacin) alcanza a todas las
dems virtudes, como condicin general, a travs de la accin propia de
la prudencia.

Santo Toms ve en esta nocin ms general de la templanza uno de los

motivos para afirmar que la belleza, aun siendo comn a todas las
virtudes, pertenece por excelencia a la templanza. La razn es que dicha
nocin de templanza incluye como propia una moderada y conveniente
proporcin, en la cual consiste precisamente la belleza [11].

1.3. La templanza como virtud especial.- El objeto de la templanza

como virtud especial consiste en moderar las pasiones del apetito
concupiscible, es decir, el amor y el deseo del bien sensible ausente y el
placer gozoso del bien posedo, y slo indirectamente la tristeza que
produce la ausencia de ese placer.
Ms concretamente, la templanza modera el deseo y goce de lo que
atrae al hombre con ms fuerza y, por tanto, de lo ms difcil y costoso
de moderar [12]. Tal es el caso de los deseos y placeres producidos por
la satisfaccin de los dos apetitos naturales ms fuertes que el hombre
posee: el apetito de comer y beber, y el apetito sexual, dirigidos a la
conservacin de la naturaleza, y que se refieren principalmente al
sentido del tacto. La templanza modera e integra dichos apetitos a la luz
de la recta razn.
La templanza no aparta de los placeres sin ms, sino de aquellos
placeres que se oponen a la razn y, por ello, a la autntica inclinacin
natural del hombre y a su perfeccin como persona. La templanza no se
opone a la verdadera inclinacin humana, que incluye los placeres
acordes a la razn. Si acaso, se opone a la inclinacin bestial, no sujeta a
la razn [13], que es, por tanto, inhumana.
Adems la templanza no ejerce su moderacin impidiendo las
operaciones propias del apetito concupiscible, ni siquiera las pasiones,
sino dominndolas para que se ajusten al mediodeterminado por la
razn [14]. En palabras del propio Santo Toms, no es propio de la
virtud hacer que las facultades sometidas a la razn cesen en sus
propios actos, sino que sigan el imperio de la razn ejerciendo sus
propios actos. Por lo que, as como la virtud ordena a los miembros del
cuerpo ejecutar los actos exteriores debidos, tambin ordena al apetito
sensitivo tener sus propios actos ordenados [15].
Los vicios que se oponen a la templanza son la intemperancia (por
exceso) y la insensibilidad (por defecto). El intemperante deja que sus
pasiones desordenadas ofusquen su razn. El insensible considera
equivocadamente todo placer como algo pecaminoso. Ambas actitudes
son contrarias a la naturaleza humana.

2. Virtudes subordinadas a la templanza

2.1. Las condiciones de la templanza:- Las partes integrales de la

templanza, es decir, las condiciones de esta virtud, son dos: la
vergenza, que nos hace huir de la torpeza que implica el acto de la
intemperancia, y la honestidad, que inclina a amar la belleza intrnseca
de los actos virtuosos de la templanza.
La vergenza, como temor a un acto torpe, no es propiamente
una virtud, sino una pasin digna de alabanza que ayuda a evitar los
actos contrarios a la templanza y a crecer en ella.
Con la vergenza se relaciona el pudor. En un sentido reducido
del trmino, el pudor es la vergenza que lleva a ocultar ante la mirada
ajena los actos venreos y sus signos externos, incluso cuando son
ordenados por la razn y, por tanto, virtuosos. Se trata de un cierto
sentido natural de decencia por el que la persona no quiere exponerse a
la mirada ajena cuando se entrega a otra persona, en un contexto de
amor e intimidad. No se trata de ocultar algo (el propio cuerpo, la
sexualidad, las manifestaciones de afecto, etc.) por considerar que es
negativo. Lo que pretende el pudor es no generar una intencionalidad en
otros o en uno mismo contraria al valor de la persona.
En un sentido ms amplio, el pudor guarda la propia intimidad no slo
corporal sino tambin espiritual y la reserva para quien corresponde.
La honestidad es propiamente una pasin: el amor a la belleza moral
que supone obrar de modo templado. La belleza, en efecto, puede
encontrarse en sentido analgico en los asuntos morales, es decir en las
acciones humanas. Una accin humana es bella cuando manifiesta el
resplandor de lo inteligible en lo sensible, o sea el orden de la razn en
los impulsos pasionales. Si estos impulsos pasionales se sustraen al
dominio de la razn, no son humanos, sino bestiales e infrahumanos, y
eso es lo que constituye la torpeza o fealdad moral. En cambio, si
resplandece en ellos la moderacin y el orden de la razn, la conducta
humana es entonces decente, decorosa, moralmente bella, digna de

honor. Y el amor de esa belleza moral es lo que constituye la

honestidad.

2.2. Especies de templanza.- Las partes subjetivas de la templanza o

especies en las que puede dividirse esta virtud, son tres: la abstinencia,
la sobriedad, y la castidad. La abstinencia modera los apetitos de la
comida, la sobriedad los de la bebida, la castidad el apetito sexual.
La abstinencia capacita al hombre para abstenerse del alimento en
la medida de lo conveniente, conforme a las exigencias de los hombres
con los que vive y de su propia persona, adems de la necesidad de su
salud. El vicio contrario es la gula.

Santo Toms recoge un texto de San Agustn que constituye otra

excelente definicin de la abstinencia: En orden a la virtud, no importa
en modo alguno qu alimentos o qu cantidad se toma (mientras se
haga en conformidad con el orden de la razn bajo la regla de la
templanza), sino con qu facilidad y serenidad de nimo sabe el hombre
privarse de ellos cuando es conveniente o necesario.
La palabra sobriedad deriva de medida, por lo que, de modo
general, puede aplicarse a cualquier materia. En un sentido ms
especfico, la sobriedad consiste en observar medida o moderacin en la
bebida alcohlica, que puede suponer un especial impedimento para el
uso de la razn.
La materia especfica de la castidad a la que se aplica la
moderacin propia de la templanza est constituida por los deseos de
deleite que se dan en lo venreo. La castidad afirma el Catecismo
de la Iglesia Catlica significa la integracin lograda de la sexualidad
en la persona, y por ello en la unidad interior del hombre en su ser
corporal y espiritual. La sexualidad, en la que se expresa la pertenencia
del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y
verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de
persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del
hombre y de la mujer.
La castidad es una virtud indispensable para amar a Dios y tener
intimidad con l, y para convertir la propia vida en servicio a los dems.
Ensancha la capacidad para el amor y el sacrificio. La lujuria, por el
contrario, suele tener estos efectos: la ceguera de espritu, la
inconsideracin, la precipitacin, el egosmo, el odio a Dios, el
apegamiento a este mundo, el disgusto hacia la vida futura. De ah

que sea errneo considerarla como una conducta que no hace dao a
nadie: corrompe, en primer lugar, a quienes la realizan; y perjudica
tambin a la sociedad, cuyo bien depende de la bondad de cada uno de
sus miembros.
Ante algunas concepciones de la castidad como negacin y carga difcil
de soportar, San Josemara Escriv expone una visin positiva que hace
atrayente esta virtud: La santa pureza no es ni la nica ni la principal
virtud cristiana: es, sin embargo, indispensable para perseverar en el
esfuerzo diario de nuestra santificacin y, si no se guarda, no cabe la
dedicacin al apostolado. La pureza es consecuencia del amor con el
que hemos entregado al Seor el alma y el cuerpo, las potencias y los
sentidos. No es negacin, es afirmacin gozosa. Con el espritu de
Dios, la castidad no resulta un peso molesto y humillante. Es una
afirmacin gozosa: el querer, el dominio, el vencimiento, no lo da la
carne, ni viene del instinto; procede de la voluntad, sobre todo si est
unida a la Voluntad del Seor. Para ser castos y no simplemente
continentes u honestos, hemos de someter las pasiones a la razn,
pero por un motivo alto, por un impulso de Amor.

2.3. Partes potenciales de la templanza.- Las partes potenciales de

la templanza son las virtudes que se refieren a su materia secundaria, es
decir, a los deseos menos difciles de moderar.
Se agrupan en tres series, segn la materia a la que se aplique la
moderacin caracterstica de la templanza:
a) La primera serie modera los movimientos y actos internos del alma.
En ella se incluyen la continencia, la humildad, la mansedumbre y la
clemencia.
b) La segunda serie de virtudes modera los movimientos externos y
actos corporales, materia que cae toda ella dentro de la virtud de la
modestia. Es la templanza en asuntos menos difciles. Dentro de la
modestia, se distinguen otras virtudes: la estudiosidad, la eutrapelia, la
modestia corporal y la modestia en el adorno.
La eutrapelia tiene por objeto moderar, segn la razn, los juegos y
diversiones, que consisten en esos dichos o hechos en los que no se
busca sino el deleite del alma. La eutrapelia guarda directa relacin con
la necesidad del descanso espiritual. Cuando el alma se eleva sobre lo
sensible mediante obras de la razn, aparece un cansancio en el alma
(...), tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo con el que se aplica a las
obras de la razn. Y del mismo modo que el cansancio corporal

desaparece por medio del descanso corporal, tambin la agilidad

espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora bien, el
descanso del alma es deleite (...). Por eso es conveniente proporcionar
un remedio contra el cansancio del alma mediante algn deleite,
procurando un relajamiento de la tensin del espritu. Los vicios
opuestos son la alegra necia y la austeridad excesiva.
La modestia corporal es la virtud que inclina a guardar el debido
decoro en los gestos y movimientos corporales. Los movimientos
externos son signos de la disposicin interior, que se mira
principalmente en las pasiones del alma. Por eso la moderacin de los
movimientos externos requiere la moderacin de las pasiones internas
[36]. A esta virtud se oponen la afectacin o amaneramiento y la
rusticidad u ordinariez.
La modestia en el adorno tiene por objeto guardar el debido orden
de la razn en el arreglo del cuerpo y del vestido, y en el uso de las
cosas exteriores, de modo que tal uso no venga condicionado por una
pasin desordenada, sea por exceso (lujo y ostentacin) o por defecto
(dejadez). Un trmino ms actual que designa un concepto anlogo al de
modestia en el adorno es el de elegancia. Puede definirse como la
presencia de lo bello en la figura, en los actos y movimientos, o mejor
dicho, el mantenimiento activo de esa presencia, aquella obra de arreglo
y compostura que hace a la persona, no slo digna y decente, sino bella
y hermosa ante s y ante los dems .
Podran aplicarse de modo especfico a la modestia las siguientes
palabras que Juan Pablo II aplica de modo general a la templanza:
Pienso que esta virtud exige de cada uno de nosotros una humildad
especfica respecto a los dones que Dios ha depositado en nuestra
naturaleza humana. La "la humildad del cuerpo" y la del "corazn". Esta
humildad es condicin necesaria para la "armona interior del hombre",
para la belleza "interior" del hombre. Reflexionen todos, bien sobre ello,
y en particular los jvenes, y ms an las jvenes, en la edad en que
preocupa tanto ser bellos o bellas, para agradar a los dems.
Acordmonos de que el hombre debe ser bello sobre todo interiormente.
Sin esta belleza, todos los esfuerzos dirigidos solamente al cuerpo no
harn ni de l, ni de ella una persona verdaderamente hermosa.
c) La tercera serie modera el uso de las cosas externas
relacionadas con la persona. Incluye la parquedad o suficiencia, que
consiste en no usar lo superfluo; y la moderacin o simplicidad, que
modera el deseo de usar cosas demasiado exquisitas.

La virtud del desprendimiento, que Santo Toms no cita, est

directamente relacionada con estas virtudes. Queda de manifiesto su
importancia cuando el Seor la pone como condicin para ser sus
discpulos: As pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos
sus bienes no puede ser mi discpulo (Lc 14, 33). Como se ve por las
palabras de Jess, se trata de una virtud que el Seor pide a todos y no
slo a algunos de sus discpulos. En efecto, todos han de tener el
corazn desprendido de las cosas (aunque se posean y se usen) para
poder amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la
mente y con todas las fuerzas, y al prjimo por amor a Dios (cfr Mc
12,30-31). Se trata adems de una virtud que requiere especial atencin
en las actuales circunstancias de la sociedad de consumo.
La persona humana necesita las cosas materiales para la conservacin
de la vida y para vivir de acuerdo con su dignidad. De ah que sea bueno
desear y procurar los medios materiales necesarios. La virtud del
desprendimiento hace que el deseo de bienes materiales se mantenga
dentro del orden de la razn iluminada por la fe. Esto conlleva que tales
bienes se quieran slo como medios y no como fines, y que se ordenen a
un verdadero fin humano.

3. Templanza y lucidez de la mente

Santo Toms insiste con frecuencia en la necesidad de la templanza, no

ya como virtud general, sino como virtud especial, para alcanzar la
sabidura. La templanza es necesaria para ser sabio, para conocer a Dios
y para descubrir el verdadero valor de las cosas y los acontecimientos.
La relacin de la templanza con la sabidura se refiere sobre todo a las
disposiciones de la persona para alcanzar esta virtud fundamental.
Esencialmente afirma Santo Toms, las virtudes morales no
pertenecen a la vida contemplativa, cuyo fin es la consideracin de la
verdad, y el saber, que pertenece a la consideracin de la verdad,
interesa poco a las virtudes morales (...). Dispositivamente, sin embargo,
las virtudes morales s pertenecen a la vida contemplativa. Pues el acto
de la contemplacin, en el que esencialmente consiste la vida
contemplativa, es impedido tanto por la vehemencia de las pasiones,
por las que la intencin del alma es abstrada de lo inteligible a lo
sensible, como, por los tumultos exteriores. Pero las virtudes morales

aplacan la vehemencia de las pasiones y seda en el tumulto de las

ocupaciones exteriores.
Ms concretamente, las virtudes de la castidad y de la abstinencia, tan
necesarias para la limpieza del corazn, disponen ptimamente para la
perfeccin de la operacin intelectual. Y por eso dice el libro de Daniel,
1,17, que a ciertos jvenes, abstinentes y continentes, les dio Dios la
ciencia y la disciplina para comprender todo libro y sabidura. La razn
es que el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se
convierte en ms hbil para entender lo ms alto; por eso la virtud de la
templanza, que distrae al alma de los deleites corporales, convierte
principalmente a los hombres en ms aptos para entender.
En la misma direccin opera la virtud del desprendimiento de los bienes
materiales. La persona apegada y, por tanto, excesivamente preocupada
por ellos, es esclava de esos bienes y, en lugar de buscar las verdades
realmente importantes para su vida y su salvacin, tiende a fijar la
atencin tan slo en aquellas cuyo conocimiento puede retil para
conservarlos y acrecentarlos. De ah que el afn de tener y consumir,
tan fomentado a travs de la publicidad, contribuya tambin a la
disminucin del inters por la verdad.
El hombre animal no percibe las cosas del espritu (1 Co 2,14). Si la
soberbia ciega porque la persona busca su propia excelencia por encima
de todo, incluso por encima de la verdad, a la que no quiere reconocer ni
subordinarse, los vicios de la sensualidad, en cambio, ciegan de un
modo diferente, no porque el hombre quiera elevarse, sino porque se
sumerge en los placeres.
Sobre la incapacidad para percibir las cosas del espritu, Santo Toms
distingue entre el embotamiento del sentido intelectual y la ceguera del
espritu. Tiene embotado el sentido intelectual aquel que no llega a
conocer la verdad sobre los bienes espirituales ms que por medio de
mltiples explicaciones, y aun as no ve perfectamente todo lo que se
refiere a su naturaleza. Es ciego de espritu, en cambio, el que est
totalmente privado del conocimiento de esos bienes.
Por otra parte, la templanza es esencial tambin para que pueda existir
la virtud intelectual y moral de la prudencia. En efecto, las tendencias
apetitivas, en la medida en que estn naturalmente bien orientadas y
obedecen dcilmente a la razn, facilitan el correcto conocimiento
moral. Bajo su influjo, el acto de la razn y el bien de la razn no
resultan alterados de ninguna manera, sino ms bien facilitados. La
afectividad impregnada de racionalidad mediante las virtudes una
funcin importante en el conocimiento: indica dnde est el bien

conforme a la razn e inclina a lo que es racionalmente bueno. De este

modo la razn descubre lo que es bueno sin necesidad de largos y
complicados razonamientos, sino de manera inmediata.
En cambio, la intemperancia corrompe en grado sumo la prudencia. Por
eso los vicios opuestos a la prudencia tienen su origen preferentemente
en la lujuria, que es la principal especie de intemperancia.

4. Templanza, libertad interior y capacidad de amar

La templanza, al moderar la inclinacin a los placeres sensibles bajo el
orden de la razn, hace posible que la voluntad no quede determinada o
esclavizada por el apetito de esos placeres, y pueda amar libremente los
distintos bienes que la recta razn le presenta. De ah que una primera
consecuencia de la templanza sea la libertad interior.
Hay que tener en cuenta que las energas que la templanza debe
dominar, al ser esenciales para la vida humana, son muy fuertes y, por
tanto, capaces de perturbar el espritu humano en el ms alto grado. La
ruptura interior de la persona humana, producida por el pecado original
y los pecados personales, dificulta an ms el dominio de la razn sobre
los apetitos. Pues bien, la templanza humana y sobrenatural restaa la
herida de la concupiscencia y elimina la tensin interior entre las
exigencias del apetito y el orden de la razn.
Esta armona entre apetito y razn hace posible un mayor dominio de s
mismo, una mayor libertad y, por tanto, una mayor capacidad de amar a
Dios y a los dems apasionadamente. Gracias a la templanza, las
energas de la persona se encauzan, potencian y secundan la accin
libre dirigida por la razn, comprometiendo en ella a la persona entera,
en cuerpo y alma. Las fuerzas de la pasin se ponen, entonces, al
servicio del amor, de la propia perfeccin y de la construccin de la
sociedad.
Sin la templanza, aquellas energas se malgastan y desperdician; el
hombre se torna esclavo de sus pasiones, a las que tiene que complacer
cada vez con ms urgencia, porque el corazn, hecho para Dios, no se
da nunca por satisfecho. Buscando el placer por el placer, acaba
esclavo de l, sin llegar a encontrar nunca verdadera satisfaccin, ya
que el placer toca slo una dimensin y dura slo lo que dura la accin.
Una vez pasada, deja la amargura de la vaciedad, que requiere nuevos y
ms excitantes placeres para olvidarse y saciarse. El hombre se siente
insatisfecho y angustiado, y si, en lugar de rectificar, sigue buscando su
felicidad por un camino que no conduce a ella, termina destruyndose a

s mismo y tal vez a los dems, porque no es raro que la intemperancia

engendre violencia.
Se suele considerar la templanza como una virtud exclusivamente
individual, o, al menos, con pocas o nulas repercusiones en la vida
social. En la literatura y en el cine no es difcil encontrar personajes que,
mientras llevan una vida destemplada (aspecto que los hace ms
simpticos, liberales y tolerantes), se presentan como modelos de
humanidad, capaces de dar su vida en honor de la amistad. Pero en
realidad, la destemplanza no se conjuga nada bien con la entrega a los
dems. Slo la persona que es duea de s y domina sus pasiones puede
darse sinceramente a los otros. La persona intemperante, en cambio,
pone en los bienes sensibles y placenteros un amor que debera reservar
para las personas; su yo egosta se sita en el centro de todos los
intereses y tiende a utilizar a los dems como objeto para la propia
satisfaccin.
Todas las faltas de templanza que acaban en un acto externo contienen
un elemento de injusticia. Esto es muy claro en el caso de algunos vicios
contra la castidad, como el adulterio o la violacin. Pero incluso los vicios
contra la templanza que permanecen en oculto, en la medida que
devienen en un acto exterior, llevan implcito un punto de injusticia,
mayor o menor segn el caso. En una palabra, toda accin tiene una
trascendencia social, con las enormes consecuencias que este
enunciado tiene para la vida poltica, la actividad legislativa, etc.
Los aspectos aparentemente costosos de la lucha por la templanza:
esfuerzo, privacin, etc., no deben llevar a pensar que esta virtud se
caracteriza por la negatividad. Todo lo contrario: el necesario aggere
contra no hace ms que potenciar las energas encerradas en la persona
para hacerla capaz de una entrega plena a los dems.

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