Julia Ardn

Wed, 06 Apr 2005 16:15:27 -0700

Title: Otra reflexin
REFLEXIONES EN MOMENTOS
CRUCIALES Y SIGNIFICATIVOS
He participado en la Semana de Teologa con motivo de los 25 aos
de Martirio de Monseor Romero, he vivido una verdadera fiesta y doy
gracias a Dios por esto, doy gracias por los que nos acompaaron,
hermanos de todas partes del mundo que creen en la posibilidad de
un

mundo

ms

justo

equitativo,

doy

gracias

por

lo

que

compartimos, por nuestros sueos y utopas que aun resuenan en los

corazones de estos pueblos que buscan formas de vida sostenible y
digna para todos sin exclusin de raza, cultura o creencias, y doy
gracias por lo que Dios nos fue revelando a cada uno de los
participantes en este aniversario de nuestro Mrtir Monseor Romero.
Fue una fiesta ecumnica, multi-tnica, multi-cultural, multi-lingue y
sobre todo solidaria. Hemos descubierto que no estamos solos, en los
lugares mas apartados del planeta existen hombre y mujeres que
creemos en un mundo ms humano y humanizante. Los que creemos
que existen otras alternativas para construir un mundo de Justicia y
Paz en el cual los sistemas opresores y prepotentes no tienen cabida.
TEOLOGIA DE LA LIBERACIN
Promotora de violencia?
Para muchos la Teologa de la liberacin es promotora de violencia y
nada ms lejos de la realidad, siento indignacin al ver como el
sistema opresor y prepotente que se esconde detrs de la jerarqua,
cierra los ojos de los conservadores y cubre con el manto de la
impunidad y la indiferencia, la realidad de nuestros sufridos pueblos;
realidad de injusticia, exclusin, pobreza, sangre y martirio.
Ante esta realidad una Teologa que nos presenta el rostro del Padre
Todo-amoroso que envo a su hijo para que nos trajera vida en
abundancia, que nos habla de la dignidad de todos como hijos de
Dios; Que nos recuerda que Nuestro Seor Jesucristo vino a:

evangelizar a los pobres, a denunciar las riquezas y poderes deshumanizantes que ofenden la dignidad de los pobres, que reclamo a
las autoridades religiosas su complicidad con el poder opresor, que
proclamo dichosos a los que tiene hambre y sed de justicia, que
proclamo un Reino de Justicia, Amor y Paz, que advirti que seran
perseguidos los que fueran a favor del Reino Puede ser considerada
promotora de violencia? Si as fuera, entonces Debemos considerar
a Cristo promotor de violencia?
LA VIOLENCIA DE LOS POBRES FUE ENGENDRADA A CAUSA DE
LA VIOLENCIA DE LOS RICOS.
Si profundizamos en la causa de los conflictos armados en Amrica
Latina veremos claramente que La violencia de los pobres fue
engendrada a causa de la violencia de los ricos. Pero es difcil esperar
que esto sea comprendido por aquellos que no lo vivieron pues no se
puede comprender lo que no se ha vivido, quien no ha vivido en carne
propia la exclusin, la explotacin, la humillacin y la miseria, la
represin y la persecucin, quien no ha visto morir a los suyos en las
formas ms infames y crueles, en manos de las fuerzas armadas, no
puede entender las actitudes de indignacin que poco a poco fueron
llevando a muchos a la ira y el resentimiento y finalmente a tomar las
armas, se seala a estos pero Alguien les mostr otra alternativa?
Ellos ante la represin y el genocidio que los poderosos estaban
cometiendo

decidieron

morir

con

dignidad,

segn

ellos

la

comprendieron, era elegir entre morir de rodillas o morir de pie, los

que han sido sealados de violentos fueron en contra del poder
opresor, en aquel momento no hubo quien les mostrara la otra
alternativa, la de ir a favor de la vida.
Creo que la historia nos va formando lamentablemente a golpes, poco
a

poco

vamos

aprendiendo

de

las

experiencias

vamos

comprendiendo que la solucin no es la de tomar las armas para

destruir el poder opresor, la clave esta en ir a favor de un mundo
mejor, y esto solo se logra con solidaridad, organizacin, cooperacin

y unin entre los "pequeos para empezar juntos a construir una

nueva sociedad ms justa y fraterna.
Ante la Teologa de la Liberacin se habla de los pobres que tomaron
las armas y se les acusa de violentos y de ir contra el Evangelio,
incluso se les considera fuera de la Iglesia, pero quien habla y seala
a los ricos y poderosos que amasan fortunas con la sangre de los
pobres, quien habla de los sistemas represivos y prepotentes que
callan con las armas la organizacin de los pobres, ante esta realidad
los que callan son cmplices del sistema opresor y prepotente.
No podemos aceptar la violencia como alternativa, pues esta solo
deja dolor, amargura y resentimiento, pero al mirar las fotos de
aquellas, mujeres y nios con las armas en las manos, siento un gran
respeto y admiracin por ellos, actuaron con violencia y la violencia
es Anti Evanglica si, pero fueron aquellos y aquellas los que
valientemente defendieron el honor y la dignidad de su pueblo. Solo
Dios puede juzgar no podemos ser jueces de una situacin que no
comprendemos porque no la vivimos.
CMO HABLAR SIN HABER VISTO NADA?
Es fcil criticar lo que los otros dicen o escriben, es fcil criticar desde
nuestro lugar, desde nuestro punto de vista, bueno sera que
aprendiramos viendo lo que se hace y no discutiendo lo que se dice.
Aqu viene a jugar un papel importante la Espiritualidad, entendemos
por Espiritualidad la inspiracin que Dios nos da, para vivir el
Evangelio

segn

su

voluntad,

la

Teologa

la

Filosofa

tan

imprescindible en los estudios, nos lleva a discutir lo que se dice, la

Espiritualidad que pocos conocen o practican nos lleva a ver lo que se
esta

viviendo.

La Espiritualidad es una Praxis, por eso no podemos entender ni

aceptar plenamente lo que no hemos vivido, aun cuando la Filosofa y
la Teologa son un fundamento para nuestra Espiritualidad si
aceptamos aquello que esta escrito sin haberlo vivido seremos como
loros que repiten lo que otros dicen sin haberlo entendido. No se

puede decir que se es Telogo si las palabras no tienen conviccin

propia, esta conviccin solo nace de la experiencia profunda, y esta
experiencia consiste en encarnarse en la realidad del mundo; primero
debemos ser testigos, solo as podemos ser maestros.
Por eso mismo para comprender la Teologa de la Liberacin es
necesario meterse al charco con los que sufren, es necesario dar la
voz a los que no tienen voz, es necesario vivir las angustias y
esperanzas con el pueblo siendo uno ms del pueblo. En otras
palabras no se puede juzgar la Teologa de la Liberacin desde una
Curia, Templo o Convento cerrado por inmensas rejas. Los Telogos de
la Liberacin, vivieron con el Pueblo, sufrieron con el Pueblo fueron
perseguidos y murieron con el Pueblo. Hay de los profetas
irreflexivos que hablan por su cuenta sin haber visto nada (Ez 13,3)
LA MUERTE DEL PAPA JUAN PABLO II
En medio de esta celebracin nos llega la triste noticia, el Papa Juan
Pablo II ha muerto, ya no tendremos la dicha de aquellas maravillosas
visitas a nuestros pases, visitas que movilizaban a tanta gente, que
nos hacan sentir en carne propia la efusin del Espritu Santo, visitas
que nos hacan vivir la experiencia de ser Iglesia, visitas que nos
permitan ser unidad en la diversidad, se nos fue, ahora ha hecho su
ultima

peregrinacin

la

definitiva

hacia

la

casa

del

Padre.

Ahora despus de su muerte los medios de comunicacin hablan de

un Papa opuesto a la Teologa de liberacin, y aunque mencionan
tantos problemas sociales y polticos que afront el Papa en sus
visitas

Amrica

Latina,

PASAN

POR

ALTO

TOTALMENTE

EL

CONFLICTO ARMADO que aconteci durante buena parte de su

pontificado en toda Amrica Latina, dejndola teida con la sangre de
tantos y tantas mrtires.
Este conflicto que ha sido tan obvio lo dejan pasar y esto nos llena de
indignacin, que lstima que su Santidad no dijo antes de morir una
palabra que devolviera su dignidad a estos hermanos que dieron la
vida por la defensa de los pobres, que lstima que no se inicio el
proceso ser declarados mrtires a los y las catequistas, laicos,

sacerdotes y obispos que fueron martirizados por sus propios

hermanos "catlicos" y compatriotas, gente que odiaba y odia la
Justicia y a los pobres.
Cundo ser reconocida esta persecucin eclesial, esta sangre
derramada por amar a Cristo en los pobres, por defender la justicia de
los pobres? Definitivamente la ideologa de los ricos nos cierra
muchas veces los ojos, espero que desde el cielo Juan Pablo II y
Monseor Romero juntos rueguen por que pronto sean reconocidos
estos mrtires de la Iglesia y de esta forma les sea retirado el estigma
de comunistas y marxistas con el cual fueron sealados por los
poderosos solo as sern "dignificados-as " todos los que por Cristo
fueron asesinados en Amrica Latina.
Podemos estar seguros que Dios mira el dolor de los pueblos pobres y
viene con nosotros y no dejara sin reconocer la sangre de estos
mrtires, cuando vi aquellas fotos, de los mrtires sent tristeza de
que en Guatemala no se haya aun dignificado a las vctimas, y s que
Dios nos esta pidiendo que promovamos esta dignificacin cmo? No
lo s, pero s que Dios nos dir cuando y como, porque Dios jams
defrauda a su pueblo. Debemos orar intensamente, vigilias, ayunos y
penitencias, para que el nuevo Papa sea electo segn el Espritu de
Dios, pues solo de esta manera nuestros pueblos sern dignificados.
Gracias hermanos y hermanas por permitirme compartir con ustedes
estas reflexiones, con la Esperanza puesta en el Seor sintmonos
llamados en estos momentos de la historia, a ser hombres y mujeres
profetas que vivan desde Dios, con gestos liberadores, con palabras
duras y exigentes, siempre a favor del los pobres, siempre libres,
nunca

acomodados

al

poder

de

turno,

siempre

consoladores

mensajeros de alegra y esperanza, mujeres y hombres enviados que

sepan descubrir y presentar las seales de Dios en medio de un
mundo violento e indiferente.
Que el Seor les bendiga y les muestre su rostro
Fraternalmente: Ana Mara Olmedo Ramos
Guatemala, 5 de Abril de 2005

==============================
http://espanol.groups.yahoo.com/group/CR-denuncia/
Pie de mensaje:
===============
"Lo ms atroz de las cosas malas de la gente mala es EL SILENCIO de
la gente buena... Ghandi
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
LIBERTATIS NUNTIUS
- Instruccin sobre algunos aspectos de la 'Teologa de la
liberacin'
6-8-1984
INTRODUCCIN
El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de
liberacin. En los ltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de
reflexin por parte de los telogos, con una nueva atencin rica de
promesas.
La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud
radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de
Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples
esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico, que, en
definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstculos que
impiden a los hombres vivir segn su dignidad. Discernir claramente
lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una
condicin

indispensable

para

una

reflexin

teolgica

sobre

la

liberacin.
En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten
tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de
las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que
parecen hacer pasar a un segundo plano la liberacin del pecado, y
por ello no se le atribuye prcticamente la importancia primaria que
le es propia. La presentacin que proponen de los problemas resulta
as confusa y ambigua. Adems, con la intencin de adquirir un
conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que

quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaucin crtica, de

instrumentos de pensamiento que es difcil, e incluso imposible,
purificar de una inspiracin ideolgica incompatible con la fe cristiana
y

con

las

exigencias

ticas

que

de

ella

derivan.

La Congregacin para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aqu el

vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin. Lo har en un
documento posterior que pondr en evidencia, de modo positivo,
todas sus riquezas tanto doctrinales como prcticas.
La presente Instruccin tiene un fin ms preciso y limitado: atraer la
atencin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre
las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para
la vida cristiana, que implican ciertas formas de teologa de la
liberacin

que

recurren,

de modo

insuficientemente

crtico,

conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.

Esta llamada de atencin de ninguna manera debe interpretarse
como una desautorizacin de todos aquellos que quieren responder
generosamente y con autntico espritu evanglico a la opcin
preferencial por los pobres. De ninguna manera podr servir de
pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y
de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la miseria y
de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves
desviaciones ideolgicas que seala conducen inevitablemente a
traicionar la causa de los pobres. Hoy ms que nunca, es necesario
que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que stos estn
resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometindose
en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor
a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Ms que
nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los
ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y
luchar, con sus propios medios, por la defensa y promocin de los
derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.
I - UNA ASPIRACIN

1. La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una

liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que
la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. 1 Este
importante fenmeno de nuestra poca tiene una amplitud universal,
pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes segn los pueblos.
Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre todo en los
pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos
sociales desheredados.
2. Esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de
la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gn
1, 26-27), ultrajada y despreciada por las mltiples opresiones
culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas, que a menudo se
acumulan.
3. Al descubrirles su vocacin de hijos de Dios, el Evangelio ha
suscitado en el corazn de los hombres la exigencia y la voluntad
positiva de una vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno
encontrar el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y
material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiracin de que
hablamos.
4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el
aplastamiento

de

la

miseria

con

sus

secuelas

de

muerte,

enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como

una violacin intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre
los cuales hay que contar la levadura evanglica, han contribuido al
despertar de la conciencia de los oprimidos.
5. Ya no se ignora, aun en los sectores todava analfabetos de la
poblacin, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de
las tcnicas, la humanidad, en constante crecimiento demogrfico,
seria capaz de asegurar a cada ser humano el mnimo de los bienes
requeridos

por

su

dignidad

de

persona

humana.

6. El escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no

se tolera, sea que se trate de desigualdades entre pases ricos y
pases pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo

territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia,

jams conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se
vive todava en un estado de indigencia marcado por la privacin de
los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el
nmero de las vctimas de la mala alimentacin.
7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los
intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los pases
industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no
deja de crecer. De ah, el sentimiento de frustracin en los pueblos del
Tercer Mundo, y la acusacin de explotacin y de colonialismo dirigida
contra los pases industrializados.
8. El recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y de sus
secuelas crea a menudo heridas y traumatismos.
9. La Sede Apostlica, en la lnea del Concilio Vaticano II, as como las
Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escndalo
que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las
amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una
parte solamente bastara para responder a las necesidades ms
urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.
II - EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIN
1. La aspiracin a la justicia y al reconocimiento efectivo de la
dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiracin
profunda,

ser

iluminada

guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones,

tericas y prcticas, de esta aspiracin. Pues son numerosos los
movimientos polticos y sociales que se presentan como portavoces
autnticos de la aspiracin de los pobres, y como capacitados,
tambin por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios
radicales que pondrn fin a la opresin y a la miseria del pueblo.
3. De este modo con frecuencia la aspiracin a la justicia se
encuentra acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el
sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su
liberacin fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana,

y predicando caminos de accin que implican el recurso sistemtico a

la violencia, contrarios a una tica respetuosa de las personas.
4. La interpretacin de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio
exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de
los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un
discernimiento crtico, las expresiones, tericas y prcticas, que son
datos de esta aspiracin.
III - LA LIBERACIN, TEMA CRISTIANO
1. Tomada en s misma, la aspiracin a la liberacin no puede dejar de
encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de
los

cristianos.

2. As, en consonancia con esta aspiracin, ha nacido el movimiento

teolgico y pastoral conocido con el nombre de teologa de la
liberacin, en primer lugar en los pases de Amrica Latina,
marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego
en otras regiones del Tercer Mundo, como tambin en ciertos
ambientes de los pases industrializados.
3. La expresin teologa de la liberacin designa en primer lugar
una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la
justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A
partir de esta aproximacin, se pueden distinguir varias maneras, a
menudo inconciliables, de concebir la significacin cristiana de la
pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere.
Como todo movimiento de ideas, las teologas de la liberacin
encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctrinales
estn mal definidas.
4. La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca
un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto,
tomada en s misma, la expresin teologa de la liberacin es una
expresin

plenamente

vlida:

designa

entonces

una

reflexin

teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y de la

libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas. El encuentro
de la aspiracin a la liberacin y de las teologas de la liberacin no es

pues fortuito. La significacin de este encuentro no puede ser

comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del
mensaje de la Revelacin, autnticamente interpretado por el
Magisterio de la Iglesia. 2
IV - FUNDAMENTOS BBLICOS
1. As una teologa de la liberacin correctamente entendida
constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas
bblicos esenciales, con la preocupacin de las cuestiones graves y
urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiracin contempornea
a la liberacin como los movimientos de liberacin que le hacen eco
ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un slo instante las
situaciones de miseria dramtica de donde brota la interpelacin as
lanzada a los telogos.
2. La experiencia radical de la libertad cristiana 3 constituye aqu el
primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado
del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la seal
de la condicin del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia,
fruto de la justificacin, la que nos hace libres. Esto significa que la
esclavitud ms radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas
de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su ltima
raz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por
la vida en el Espritu, no podr ser confundida con la licencia de ceder
a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad.
3. Las teologas de la liberacin tienen en cuenta ampliamente la
narracin del xodo. En efecto, ste constituye el acontecimiento
fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la
dominacin extranjera y de la esclavitud. Se considera que la
significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad,
pues esta liberacin est ordenada a la fundacin del pueblo de Dios
y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sina. 4 Por esto la
liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza
principal y exclusivamente poltica. Por otra parte es significativo que
el trmino liberacin sea a veces reemplazado en la Escritura por el

otro,

muy

cercano,

de

redencin.

4. El episodio que origin el xodo jams se borrar de la memoria de

Israel. A l se hace referencia cuando, despus de la ruina de
Jerusaln y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva
liberacin y, ms all, en la espera de una liberacin definitiva. En
esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El sellar con
su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espritu y la
conversin de los corazones.
5. Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre
fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos:
lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mencin de
la salvacin religiosa y de la liberacin. En este contexto, la angustia
no se identifica pura y simplemente con una condicin social de
miseria o con la de quien sufre la opresin poltica. Contiene adems
la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los
salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios
se espera la salvacin y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el
poder de cambiar las situaciones de angustia. As los pobres del
Seor viven en una dependencia total y de confianza en la
providencia amorosa de Dios. 6 Y por otra parte, durante toda la
travesa del desierto, el Seor no ha dejado de proveer a la liberacin
y

la

purificacin

espiritual

de

su

pueblo.

6. En el Antiguo Testamento los Profetas, despus de Ams, no dejan

de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la
solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos
que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del hurfano.
Lanzan

amenazas

contra

los

poderosos:

la

acumulacin

de

iniquidades no puede conducir ms que a terribles castigos. Por esto

la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la prctica de la justicia. La
justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres
son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre.
7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms,
estn

radicalizadas,

como

lo

muestra

el

discurso

sobre

las

Bienaventuranzas. La conversin y la renovacin se deben realizar en

lo

ms

hondo

del

corazn.

8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor

fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema
de la vida social. No hay discriminaciones o lmites que puedan
oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prjimo.
9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre,
somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa
del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros. 9 Tal
es el fundamento de las palabras inagotables de Jess sobre el Juicio
en Mt 25, 31-46. Nuestro Seor es solidario con toda miseria: toda
miseria

est

marcada

por

su

presencia.

10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia,

ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el
punto de revestir en el Nuevo Testamento una significacin nueva.
Los que sufren o estn perseguidos son identificados con Cristo. 10 La
perfeccin que Jess pide a sus discpulos (Mt 5, 18) consiste en el
deber de ser misericordioso como vuestro Padre es misericordioso
(Lc 6, 36).
11. A la luz de la vocacin cristiana al amor fraterno y a la
misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber. 11 San
Pablo, ante los desrdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con
fuerza el vnculo que existe entre la participacin en el sacramento
del amor y el compartir con el hermano que est en la necesidad. 12
12. La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el pecado es
el mal ms profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su
personalidad. La primera liberacin, a la que han de hacer referencia
todas

las

otras,

es

la

del

pecado.

13. Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada

por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres
o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como
presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condicin
poltica y social. Sin embargo, la Carta a Filemn muestra que la

nueva

libertad,

trada

por

la

gracia

de

Cristo,

debe

tener

necesariamente repercusiones en el plano social.

14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado,
cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el
hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social. En realidad,
slo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad
de sus efectos sociales.
15. No se puede tampoco localizar el mal principal y nicamente en
las estructuras econmicas, sociales o polticas malas, como si
todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas
estructuras, de suerte que la creacin de un hombre nuevo
dependiera

de

la

instauracin

de

estructuras

econmicas

sociopolticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y

generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de
cambiar. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenas o
malas, son consecuencias antes de ser causas. La raz del mal reside,
pues, en las personas libres y responsables, que deben ser
convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como
criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la
justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes.
13 Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de
las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de
la perfeccin personal, se entra en el camino de la negacin del
sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la tica y su
fundamento que es el carcter absoluto de la distincin entre el bien
y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la autntica
perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura a los otros y
sin espritu de servicio.
V - LA VOZ DEL MAGISTERIO
1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y
el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las
conciencias

cristianas

en

el

sentido

de

la

justicia,

de

la

responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos,

ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la

doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin.
2.

Contentmonos

con

mencionar

aqu

algunas

de

estas

intervenciones: los documentos pontificios ms recientes: Mater et

Magistra y Pacem in terris , Populorum progressio , Evangelii
nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy,
Octogesima adveniens .
3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la
justicia y de la libertad en la Constitucin pastoral Gaudium et spes .
4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas,
especialmente

en

las

Encclicas

Redemptor

hominis,

Dives

in

misericordia y Laborem exercens . Las numerosas intervenciones

recordando

la

doctrina

de

los

derechos

del

hombre

tocan

directamente los problemas de la liberacin de la persona humana

respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este
propsito

es

necesario

mencionar

especialmente

el

Discurso

pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva

York, el 2 de octubre de 1979. 14 El 28 de enero del mismo ao, Juan
Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, haba
recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera
liberacin. 15 Este texto constituye un documento de referencia
directa

para

la

teologa

de

la

liberacin.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha

abordado temas que se refieren directamente a una concepcin
cristiana de la liberacin: el de la justicia en el mundo y el de la
relacin entre la liberacin de las opresiones y la liberacin integral o
la salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos de 1971 y de
1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortacin Apostlica
Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o
promocin

humana.

6. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin

humana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la
Comisin Pontificia Justicia y Paz.

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede,

han recordado tambin la urgencia y los caminos de una autntica
liberacin cristiana. En este contexto, conviene hacer una mencin
especial de los documentos de las Conferencias Generales del
Episcopado latinoamericano en Medelln en 1968 y en Puebla en
1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medelln, Juan Pablo
II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversin y de
la liberacin.
8. En la lnea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del
mensaje del Evangelio, 17 especificidad que deriva de su origen
divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cules
son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teologa de la
liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la
Iglesia, la verdad sobre el hombre.
VI - UNA NUEVA INTERPRETACIN DEL CRISTIANISMO
l. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado
por

cristianos,

pastores,

sacerdotes,

religiosos

laicos

que,

impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones

inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables
angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se
preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo
ms rpidamente posible a una situacin intolerable.
2. El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de
todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados
hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la
miseria que se combate, si no se presta suficiente atencin a ciertas
tentaciones.
3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe
hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de
Jess al Tentador (Mt 4, 4): No slo de pan vive el hombre, sino de
toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8, 3). As, ante la
urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre
parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en primer

lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error mortal el separar

ambas cosas hasta oponerlas entre s. Por otra parte, el sentido
cristiano sugiere espontneamente lo mucho que hay que hacer en
uno

otro

sentido.

4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad

humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye
lo esencial y el todo de la salvacin. Para stos, el Evangelio se
reduce

un

evangelio

puramente

terrestre.

5. Las diversas teologas de la liberacin se sitan, por una parte, en

relacin con la opcin preferencial por los pobres reafirmada con
fuerza y sin ambigedades, despus de Medelln, en la Conferencia de
Puebla, 20 y por otra, en la tentacin de reducir el Evangelio de la
salvacin

un

evangelio

terrestre.

6. Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla es doble:

por los pobres y por los jvenes. 21 Es significativo que la opcin por
la juventud se haya mantenido totalmente en silencio.
7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una autntica
teologa de la liberacin, la que est enraizada en la Palabra de
Dios,

debidamente

interpretada.

8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las

teologas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones
teolgicas, o a veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes,
sino tambin a menudo incompatibles entre s.
9. El presente documento slo tratar de las producciones de la
corriente del pensamiento que, bajo el nombre de teologa de la
liberacin proponen una interpretacin innovadora del contenido de
la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de
la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma.
10. Prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a las
tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la
raz de la nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tena de
autntico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.
VII - EL ANLISIS MARXISTA

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos

cristianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que
ellos llaman el anlisis marxista.
2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y
explosiva exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una
accin eficaz supone un anlisis cientfico de las causas estructurales
de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los
instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicarlos a la situacin del
Tercer

Mundo,

en

especial

la

de

Amrica

Latina.

3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los

posibles caminos de transformacin social es el presupuesto para una
accin capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una
seal

de

la

seriedad

del

compromiso.

4. Pero el trmino cientfico ejerce una fascinacin casi mtica, y

todo lo que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente
cientfico. Por esto precisamente la utilizacin de un mtodo de
aproximacin a la realidad debe estar precedida de un examen crtico
de naturaleza epistemolgica. Este previo examen crtico le falta a
ms de una teologa de la liberacin.
5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar
atento a la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los
que cada uno no pone en evidencia ms que un aspecto de una
realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicacin
unitaria y unvoca.
6. En el caso del marxismo , tal como se intenta utilizar, la crtica
previa se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx
constituye

una

concepcin

totalizante

del

mundo

en

la

cual

numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo son

integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que impone la
significacin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori
ideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As,
la disociacin de los elementos heterogneos que componen esta
amalgama epistemolgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal

modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un

anlisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideologa. As no
es raro que sean los aspectos ideolgicos los que predominan en los
prstamos que muchos de los telogos de la liberacin toman de
los autores marxistas.
7. La llamada de atencin de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente
actual: a travs del marxismo, tal como es vivido concretamente, se
pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas
a los cristianos para la reflexin y la accin. Sin embargo, seria
ilusorio y peligroso llegar a olvidar el ntimo vnculo que los une
radicalmente, aceptar los elementos del anlisis marxista

sin

reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la

lucha de clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el
tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso.
8. Es verdad que desde los orgenes, pero de manera ms acentuada
en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para
dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas
de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas,
estas corrientes continan sujetas a un cierto nmero de tesis
fundamentales que no son compatibles con la concepcin cristiana
del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas frmulas no
son neutras, pues conservan la significacin que han recibido en la
doctrina marxista. La lucha de clases es un ejemplo. Esta expresin
conserva la interpretacin que Marx le dio, y no puede en
consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance
emprico, de la expresin conflicto social agudo. Quienes utilizan
semejantes frmulas, pretendiendo slo mantener algunos elementos
del anlisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad,
suscitan por lo menos una grave ambigedad en el espritu de sus
lectores.
9. Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana,
de su libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin
marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las

verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. An ms,

querer integrar en la teologa un anlisis cuyos criterios de
interpretacin dependen de esta concepcin atea, es encerrarse en
ruinosas

contradicciones.

El

desconocimiento

de

la

naturaleza

espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la

colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y
poltica conforme con la dignidad humana.
10. El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras
disciplinas se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la
que provee a la teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la
teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas tiene un
valor instrumental y debe ser objeto de un discernimiento crtico de
naturaleza teolgica. Con otras palabras, el criterio ltimo y decisivo
de verdad no puede ser otro, en ltima instancia, que un criterio
teolgico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras
disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural,
como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que
juzgarla a la luz de la fe y de lo que sta nos ensea acerca de la
verdad del hombre y del sentido ltimo de su destino.
11. La aplicacin a la realidad econmica, social y poltica de hoy de
esquemas de interpretacin tomados de la corriente del pensamiento
marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la
medida en que la situacin de ciertos pases ofrezca algunas
analogas con la que Marx describi e interpret a mediados del siglo
pasado. Sobre la base de estas analogas se hacen simplificaciones
que, al hacer abstraccin de factores esenciales especficos, impiden
de hecho un anlisis verdaderamente riguroso de las causas de la
miseria, y mantienen las confusiones.
12. En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la
gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin
conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de
derecho,

las

dictaduras

militares

que

ultrajan

los

derechos

elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes en el

poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen

otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de
revolucin en quienes se consideran vctimas impotentes de un nuevo
colonialismo

de

orden

tecnolgico,

financiero,

monetario

econmico. La toma de conciencia de las injusticias est acompaada

de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del
marxismo,

presentado

abusivamente

como

un

razonamiento

cientfico.
13. La primera condicin de un anlisis es la total docilidad respecto a
la realidad que se describe. Por esto una conciencia crtica debe
acompaar el uso de las hiptesis de trabajo que se adoptan. Es
necesario saber que stas corresponden a un punto de vista
particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar
unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en
la sombra. Esta limitacin, que fluye de la naturaleza de las ciencias
sociales, es ignorada por quienes, a manera de hiptesis reconocidas
como tales, recurre a una concepcin totalizante como es el
pensamiento

de

Marx.

VIII - SUBVERSIN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepcin totalizante impone su lgica y arrastra las
teologas de la liberacin a aceptar un conjunto de posiciones
incompatibles con la visin cristiana del hombre. En efecto, el ncleo
ideolgico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la
funcin de un principio determinante. Esta funcin se le ha dado en
virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de necesariamente
verdadero, que se le ha atribuido. En este ncleo se pueden distinguir
varios componentes.
2. En la lgica del pensamiento marxista, el anlisis no es
separable de la praxis y de la concepcin de la historia a la cual est
unida esta praxis. El anlisis es as un instrumento de crtica, y la
crtica no es ms que un momento de combate revolucionario. Este
combate es el de la clase del Proletariado investido de su misin
histrica.

3. En consecuencia slo quien participa en este combate puede hacer

un

anlisis

correcto.

4. La conciencia verdadera es as una conciencia partidaria. Se ve que

la concepcin misma de la verdad en cuestin es la que se encuentra
totalmente subvertida: se pretende que slo hay verdad en y por la
praxis

partidaria.

5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad

partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia est
marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de
entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialctico de la
relacin de explotacin que se denuncia). La verdad es verdad de
clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.
6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases
implica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia
que constituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres
deber responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual
se

invertir

esta

relacin.

7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva,

necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se
hace la verdad, se acta cientficamente. En consecuencia, la
concepcin de la verdad va a la par con la afirmacin de la violencia
necesaria, y por ello con la del amoralismo poltico. En estas
perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias ticas
que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y
valerosas.
8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de
globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la
existencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin
a esta ley, ninguno de estos campos es autnomo. Esta ley constituye
el

elemento

determinante

en

cada

uno.

9. Por concesin hecha a las tesis de origen marxista, se pone

radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica. De hecho, el
carcter trascendente de la distincin entre el bien y el mal, principio

de la moralidad, se encuentra implcitamente negado en la ptica de

la lucha de clases.
IX - TRADUCCIN TEOLGICA DE ESTE NCLEO
1. Las posiciones presentadas aqu se encuentran a veces tal cual en
algunos escritos de los telogos de la liberacin. En otros, proceden
lgicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan
algunas prcticas litrgicas, como por ejemplo la Eucarista
transformada en celebracin del pueblo en lucha, aunque quienes
participan en estas prcticas no sean plenamente conscientes de ello.
Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando
algunos duden de seguir la lgica hasta el final. Este sistema como tal
es una perversin del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado
a su Iglesia. As, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su
globalidad por las teologas de la liberacin.
2. Lo que estas teologas de la liberacin han acogido como un
principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las
desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teora de la
lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se
saca la conclusin de que la lucha de clases entendida as divide a la
Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar las realidades
eclesiales. Tambin se pretende que es mantener, con mala fe, una
ilusin engaosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede
vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad
capitalista.
3. En esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la historia. La
historia llega a ser as una nocin central. Se afirmar que Dios se
hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la
cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia
profana. Mantener la distincin sera caer en el dualismo.
Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por
esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el
movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el
sujeto de su propio desarrollo como proceso de la auto redencin del

hombre a travs de la lucha de clases. Esta identificacin est en

oposicin con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio
Vaticano II.
4. En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y
la historia, y a definir la fe como fidelidad a la historia, lo cual
significa fidelidad comprometida en una prctica poltica conforme a
la concepcin del devenir de la humanidad concebido como un
mesianismo

puramente

temporal.

5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo

contenido: ellas son fidelidad a la historia, confianza en el futuro,
opcin por los pobres: que es como negarlas en su realidad
teologal.
6.

De

esta

nueva

concepcin

se

sigue

inevitablemente

una

politizacin radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios

teolgicos. Ya no se trata solamente de atraer la atencin sobre las
consecuencias e incidencias polticas de las verdades de fe, las que
seran respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata ms
bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe o de la teologa a
un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de clases,
motor

de

la

historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases

como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una
actitud esttica y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar
desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de
clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del dilogo
y de la persuasin. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de
odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al
mundo de los ricos, l es ante todo un enemigo de clase que hay que
combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prjimo y la
fraternidad llegan a ser un principio escatolgico, vlido slo para el
hombre nuevo que surgir de la revolucin victoriosa.
8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo una realidad
interior de la historia, que obedece tambin a las leyes que se

suponen dirigen el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin

vaca la realidad especfica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y
misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todava sentido la
participacin en la misma Mesa eucarstica de cristianos que por otra
parte pertenecen a clases opuestas.
9. En su significacin positiva, la Iglesia de los pobres significa la
preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, segn todas las formas
de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La
expresin significa tambin la toma de conciencia de las exigencias
de la pobreza evanglica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia,
-como comunin y como institucin- as como por parte de sus
miembros.
10. Pero las teologas de la liberacin, que tienen el mrito de
haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio
sobre la defensa de los pobres, conducen a un amalgama ruinosa
entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el
sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos
de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva
ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa as
una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de
la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin y que celebra
esta

liberacin

en

su

liturgia.

11. Es necesario hacer una observacin anloga respecto a la

expresin Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se
puede

entender

por

sta

los

destinatarios

prioritarios

de

la

evangelizacin, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condicin,

se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede tambin
referir a la Iglesia como pueblo de Dios, es decir, como el pueblo de
la Nueva Alianza sellada en Cristo.
12. Pero las teologas de la liberacin, de las que hablamos,
entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del
pueblo oprimido que hay que concientizar en vista de la lucha

liberadora organizada. El pueblo as entendido llega a ser tambin

para algunos, objeto de la fe.
13. A partir de tal concepcin de la Iglesia del pueblo, se desarrolla
una crtica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata
solamente de una correccin fraternal respecto a los pastores de la
Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de
servicio y se une a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan
a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y
jerrquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Seor. Se denuncia
la jerarqua y el Magisterio como representantes objetivos de la clase
dominante que es necesario combatir. Teolgicamente, esta posicin
vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se
puede dotar de ministros a eleccin propia, segn las necesidades de
su

misin

revolucionaria

histrica.

X - UNA NUEVA HERMENUTICA

1. La concepcin partidaria de la verdad que se manifiesta en la
praxis revolucionaria de clase corrobora esta posicin. Los telogos
que no comparten las tesis de la teologa de la liberacin, la
jerarqua, y sobre todo el Magisterio romano son as desacreditados a
priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teologa es
una teologa de clase. Argumentos y enseanzas no son examinados
en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por ello, su
contenido es decretado, en principio, falso.
2. Aqu aparece el carcter global y totalizante de la teologa de la
liberacin. Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual
de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que
adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenutico
determinante.
3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difcil,
por no decir imposible, obtener de algunos telogos de la liberacin
un verdadero dilogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus
argumentos sean discutidos objetivamente y con atencin. Porque
estos

telogos

parten,

ms

menos

conscientemente,

del

presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y

revolucionaria, que sera la suya, constituye el nico punto de vista
de la verdad. Los criterios teolgicos de verdad se encuentran as
relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases.
En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta regla de la
fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto,
no hay que confundir la orientacin prctica, propia de la teologa
tradicional al igual y con el mismo ttulo que la orientacin
especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo
de praxis. De hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que
llegara a ser el supremo criterio de la verdad teolgica. Una sana
metodologa teolgica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia
en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva
de la fe y es su expresin vivida.
4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdn. Se dice
que procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las
clases medias que no tienen destino histrico.
5. La nueva hermenutica inscrita en las teologas de la liberacin
conduce a una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Por
tanto se da mayor importancia al acontecimiento del xodo en cuanto
que es liberacin de la esclavitud poltica. Se propone igualmente una
lectura poltica del Magnificat. El error no est aqu en prestarle
atencin a una dimensin poltica de los relatos bblicos. Est en
hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que
conduce

una

lectura

reductora

de

la

Escritura.

6. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal,

el cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin
del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia
humana.
7. Privilegiando de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a
negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a
desconocer la persona de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre, al igual que el carcter especfico de la liberacin

que nos aporta, y que es ante todo liberacin del pecado, el cual es la
fuente de todos los males.
8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretacin autorizada del
Magisterio, denunciada como interpretacin de clase, se descarta al
mismo tiempo la Tradicin. Por esto, se priva de un criterio teolgico
esencial de interpretacin y, en el vaco as creado, se acogen las
tesis ms radicales de la exgesis racionalista. Sin espritu crtico se
vuelve a la oposicin entre el Jess de la historia y el Jess de la
fe.
9. Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de la fe, en
particular

la

de

Calcedonia,

pero

se

le

atribuye

una

nueva

significacin, lo cual es una negacin de la fe de la Iglesia. Por un lado

se rechaza la doctrina cristo-lgica ofrecida por la Tradicin, en
nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el Jess
de la historia a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de
los pobres por su liberacin.
10. Se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido
la de Jess. La experiencia de los pobres que luchan por su liberacin
-la cual habra sido la de Jess-, revelara ella sola el conocimiento del
verdadero

Dios

del

Reino.

11. Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y

resucitado por todos los hombres, y que Dios ha hecho Seor y
Cristo.25 Se le substituye por una figura de Jess que es una
especie de smbolo que recapitula en s las exigencias de la lucha de
los oprimidos.
12. As se da una interpretacin exclusivamente poltica de la muerte
de Cristo. Por ello se niega su valor salvfico y toda la economa de la
redencin.
13. La nueva interpretacin abarca as el conjunto del misterio
cristiano.
14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversin
de los smbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el xodo, una figura
del bautismo, 26 se llega al lmite de hacer de l un smbolo de la

liberacin

poltica

del

pueblo.

15. Al aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la

constitucin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y
la base llegan a ser relaciones de dominacin que obedecen a la
ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacra mentalidad
que est en la raz de los ministerios eclesiales y que hace de la
Iglesia una realidad espiritual irreducible a un anlisis puramente
sociolgico.
16. La inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de
los sacramentos. La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de
presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del
Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebracin del
pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad
de la Iglesia. La unidad, la reconciliacin, la comunin en el amor ya
no se concibe como don que recibimos de Cristo. 27 La clase histrica
de los pobres es la que construye la unidad, a travs de su lucha. La
lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucarista llega a
ser as Eucarista de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza
triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.
XI ORIENTACIONES
1. La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas
teologas de la liberacin de ninguna manera debe ser interpretada
como una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al
mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan
de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta
miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el
amor al hombre, escucha el clamor por la justicia 28 y quiere
responder a l con todas sus fuerzas
2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con
audacia y valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de
nimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores -como
muchos ya lo hacen-, considerarn tarea prioritaria el responder a
esta llamada.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor

por la justicia, quieran trabajar en la evangelizacin y en la promocin
humana, lo harn en comunin con sus obispos y con la Iglesia, cada
uno en la lnea de su especfica vocacin eclesial.
4. Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos
colaborarn lealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la
Iglesia. Sabrn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su
Iglesia 29 y acogern su palabra y sus instrucciones con respeto filial.
5. Las exigencias de la promocin humana y de una liberacin
autntica,

solamente

se

comprenden

partir

de

la

tarea

evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberacin tiene como

pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la
verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su
dignidad. 30 La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia
de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la
justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la
bienaventuranza de los pobres de corazn. La Iglesia habla a cada
hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es la Iglesia universal.
La Iglesia del misterio de la encarnacin. No es la Iglesia de una clase
o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta
verdad es realista. Ella conduce a tener en cuenta toda realidad
humana, toda injusticia, toda tensin, toda lucha.
6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad
del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la
filiacin divina. El reconocimiento de la verdadera relacin del hombre
con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las
relaciones entre los hombres. Por esta razn la lucha por los derechos
del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el autntico
combate por la justicia.
7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por
medios conformes a la dignidad humana. Por esta razn el recurso
sistemtico y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga,
debe ser condenado. 32 El tener confianza en los medios violentos

con la esperanza de instaurar ms justicia es ser vctima de una

ilusin mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre.
Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y
envilece esta misma dignidad en quienes la practican.
8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen
la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede
hacer perder de vista que la fuente de las injusticias est en el
corazn de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades
ticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversin interior
se obtendrn los cambios sociales que estarn verdaderamente al
servicio del hombre. 33 Pues a medida que los hombres, conscientes
del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su
iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecern en
humanidad. La inversin entre moralidad y estructuras conlleva una
antropologa materialista incompatible con la verdad del hombre.
9. Igualmente es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras
por s mismas darn origen a un hombre nuevo, en el sentido de la
verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espritu
Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad
y

que

Dios

es

el

seor

de

la

historia.

10. Igualmente, la inversin por la violencia revolucionaria de las

estructuras generadoras de injusticia no es isofacto el comienzo de la
instauracin de un rgimen justo. Un hecho notable de nuestra poca
debe ser objeto de la reflexin de todos aquellos que quieren
sinceramente la verdadera liberacin de sus hermanos. Millones de
nuestros contemporneos aspiran legtimamente a recuperar las
libertades fundamentales de las que han sido privados por regmenes
totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos
revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberacin
del pueblo. No se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo:
pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en
condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven
cmplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente,

traicionan

los

pobres

que

intentan

servir.

11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un

mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias.
Quienes se dejan fascinar por este mito deberan reflexionar sobre las
amargas

experiencias

histricas

las

cuales

ha

conducido.

Comprendern entonces que no se trata de ninguna manera de

abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en
beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de
un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de
realizacin.
12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento
teolgico es la recuperacin del valor de la enseanza social de la
Iglesia. Esta enseanza de ningn modo es cerrada. Al contrario, est
abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el
curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribucin de los
telogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexin
de la Iglesia es hoy indispensable.
13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la
evangelizacin y promocin de los pobres y oprimidos es necesaria
para la reflexin doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay
que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a
partir de la praxis, si por sta se entiende la prctica pastoral y una
prctica

social

de

inspiracin

evanglica.

14. La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes

orientaciones ticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la
accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de
vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o
de la poltica. Los pastores estarn atentos a la formacin de tales
personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio.
A los laicos, cuya misin propia es construir la sociedad, corresponde
aqu el primer puesto.
15. Las tesis de las teologas de la liberacin son ampliamente
difundidas, bajo una forma todava simplificada, en sesiones de

formacin o en grupos de base que carecen de preparacin

catequtica y teolgica. Son as aceptadas, sin que resulte posible un
juicio

crtico,

por

hombres

mujeres

generosos.

16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el convenido de la

catequesis y de la formacin que siempre debe presentar la
integridad del mensaje de la salvacin y los imperativos de la
verdadera liberacin humana en el marco de este mensaje integral.
17. En esta presentacin integral del misterio cristiano, ser oportuno
acentuar los aspectos esenciales que las teologas de la liberacin
tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y
gratuidad de la liberacin en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, soberana de su gracia, verdadera naturaleza de los medios
de salvacin, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se
recordar la verdadera significacin de la tica para la cual la
distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el sentido
autntico del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad
de la ley del amor fraterno. Se pondr en guardia contra una
politizacin de la existencia que, desconociendo a un tiempo la
especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona,
conduce a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad del pueblo en
beneficio

de

empresas

revolucionarias.

18. A los defensores de la ortodoxia, se dirige a veces el reproche

de pasividad, de indulgencia o de complicidades culpables respecto a
situaciones de injusticia intolerables y de los regmenes polticos que
las mantienen. La conversin espiritual, la intensidad del amor a Dios
y al prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de
los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a
los pastores y a los responsables. La preocupacin por la pureza de la
fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar, con una vida teologal
integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prjimo, y
particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza
de amar, dinmica y constructiva, los cristianos pondrn as las bases
de aquella civilizacin del amor de la cual ha hablado, despus de

Pablo VI, la Conferencia de Puebla. 34 Por otra parte, son muchos,

sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera
verdaderamente evanglica a la creacin de una sociedad justa.
CONCLUSIN
Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan
con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar
sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas
esclavitudes.
Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo en la Iglesia de
Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento
propio no puede confundirse con el progreso de la civilizacin, de la
ciencia o de la tcnica humanas, sino que consiste en conocer cada
vez ms profundamente las riquezas insondables de Cristo, en
esperar cada vez con ms fuerza los bienes eternos, en corresponder
cada vez ms ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez
ms abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es
este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse
constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin
cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada
permanente en este mundo, los alienta tambin, en conformidad con
la vocacin y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su
ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los
hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los ms
pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de
Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegras y
esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene
de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y
juntar a todos en l, su nico Salvador. Pero esta actitud nunca podr
comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni
que disminuya el ardor de la espera de su Seor y del Reino eterno.
El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia
concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, cuya

preparacin fue decidida en una reunin ordinaria de la Congregacin

para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin.
Dado en Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe, el da 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguracin del Seor.
JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto ALBERTO BOVONE
Arzobispo Tit. de Cesrea de Numidia
Secretario

www.corazones.org
Esta pgina es obra de Las Siervas de los Corazones Traspasados de
Jess y Mara.
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
LIBERTATIS CONSCIENTIA
- Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin
- 22-3-1986
La verdad nos hace libres
INTRODUCCIN
1. Aspiraciones a la liberacin
La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la
afirmacin de los derechos inalienables de la persona y de los
pueblos, es una de las principales caractersticas de nuestro tiempo.
Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden econmico,
social, poltico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva
percepcin de los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y
que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes
aspiraciones a la liberacin, que atormentan al mundo actual.
La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su
discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza,
mensaje de libertad y de liberacin. En efecto, tales aspiraciones
revisten a veces, a nivel terico y prctico, expresiones que no
siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como sta se

manifiesta a la luz de la creacin y de la redencin. Por esto la

Congregacin para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la
atencin sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos
para la fe y para la vida cristiana. 1 Lejos de estar superadas, las
advertencias hechas parecen cada vez ms oportunas y pertinentes.
2. Objetivo de la Instruccin
La Instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la
teologa de la liberacin anunciaba la intencin de la Congregacin de
publicar un segundo documento, que pondra en evidencia los
principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la
liberacin. La presente Instruccin responde a esta intencin. Entre
ambos documentos existe una relacin orgnica. Deben leerse uno a
la luz del otro. Sobre este tema, que es el centro del mensaje
evanglico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en
numerosas ocasiones. 2 El documento actual se limita a indicar los
principales aspectos tericos y prcticos. Respecto a las aplicaciones
concernientes a las diversas situaciones locales, toca a las Iglesias
particulares -en comunin entre s y con la Sede de Pedro- proveer
directamente a ello.
El tema de la libertad y de la liberacin tiene un alcance ecumnico
evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las
Iglesias y comunidades eclesiales. Tambin el presente documento
puede favorecer el testimonio y la accin de todos los discpulos de
Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo.
3. La verdad que nos libera
Las palabras de Jess: La verdad os har libres (Jn 8, 32) deben
iluminar y guiar en este aspecto toda reflexin teolgica y toda
decisin

pastoral.

Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador

del mundo. 4 De l, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6),
la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio del
Verbo encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el

Padre y su amor por nosotros, as como la verdad sobre el hombre y

su libertad.
Cristo, por medio de su cruz y resurreccin, a realizado nuestra
redencin que es la liberacin en su sentido ms profundo, ya que
sta nos ha liberado del mal ms radical, es decir, del pecado y del
poder de la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Seor, dirige su
oracin al Padre: lbranos del mal, pide que el misterio de salvacin
acte con fuerza en nuestra existencia de cada da. Ella sabe que la
cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el
centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a
proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos
sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y
su accin cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia
reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberacin y de la
verdadera libertad.
La verdad, empezando por la verdad sobre la redencin, que es el
centro del misterio de la fe, constituye as la raz y la norma de la
libertad, el fundamento y la medida de toda accin liberadora.
4. La verdad, condicin de libertad
La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia
moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla
cuando

se

le

presenta.

Segn el mandato de Cristo Seor, 5 la verdad evanglica debe ser

presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que sta
les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espritu, comporta
el pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusin de toda
forma de violencia y de presin.
El Espritu Santo introduce a la Iglesia y a los discpulos de Jesucristo
hacia la verdad completa (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los
tiempos y renueva la faz de la tierra (Sal 104, 30). El Espritu est
presente en la maduracin de una conciencia ms respetuosa de la
dignidad de la persona humana. 7 l es la fuente del valor, de la

audacia y del herosmo: Donde est el Espritu del Seor est la

libertad (2 Cor 3, 17).
CAPTULO I
SITUACIN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO CONTEMPORNEO
I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberacin
5. La herencia del cristianismo
El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de
persona libre llamada a entrar en comunin con Dios, ha suscitado
una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana
hasta entonces desconocidas.
As la bsqueda de la libertad y la aspiracin a la liberacin, que estn
entre

los

principales

contemporneo,

tienen

signos
su

raz

de

los

primera

tiempos
en

la

del

mundo

herencia

del

cristianismo. Esto es verdad tambin all donde aquella bsqueda y

aspiracin encarnan formas aberrantes que se oponen a la visin
cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio
se hace incomprensible la historia de los ltimos siglos en Occidente.
6. La poca moderna
Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento,
se pensaba que la vuelta a la Antigedad en filosofa y en las ciencias
de la naturaleza permitira al hombre conquistar la libertad de
pensamiento y de accin, gracias al conocimiento y al dominio de las
leyes naturales.
Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intent
luchar por la liberacin del yugo de la Ley, representado para l por la
Iglesia de su tiempo.
Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolucin
francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad.
Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible
proceso de liberacin que debe conducir a una era en la que el
hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra.
7. Hacia el dominio de la naturaleza

En la perspectiva de tal ideologa de progreso, el hombre quera

hacerse dueo de la naturaleza. La servidumbre, que haba sufrido
hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El
hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la someta a su
servicio. La conquista de la libertad constitua as el objetivo
perseguido a travs del desarrollo de la ciencia y de la tcnica. Los
esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el
hombre no est a cubierto de catstrofes naturales, sin embargo han
sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La
alimentacin est garantizada a un nmero de personas cada vez
mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio favorecen el
intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de
obra y de capacidades tcnicas, de tal manera que se puede prever
razonablemente para cada ser humano una existencia digna y
liberada

de

la

miseria.

8. Conquistas sociales y polticas

El movimiento moderno de liberacin se haba fijado un objetivo
poltico y social. Deba poner fin al dominio del hombre sobre el
hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres.
Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La
esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho de
todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos pases
la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la
participacin de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder poltico
y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como
contrario al derecho y a la justicia.
La formulacin de los derechos humanos significa una conciencia ms
viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los
beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si
lo comparamos con los sistemas de dominacin anteriores.
9. Libertad de pensamiento y de decisin
Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberacin deba
aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de

pensamiento y libertad de decisin. Intentaba liberar al hombre de la

supersticin y de los miedos ancestrales, entendidos como obstculos
para su desarrollo. Se propona darle el valor y la audacia de servirse
de su razn sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo
desconocido. As, especialmente en las ciencias histricas y en las
humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre,
orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atae a su
desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formacin
de la comunidad.
10. Ambigedades del proceso moderno de liberacin
Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida
social y poltica o del dominio del hombre sobre si mismo, a nivel
individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los
progresos realizados estn lejos de corresponder a las ambiciones
iniciales, sino que han surgido tambin nuevas amenazas, nuevas
servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el
movimiento moderno de liberacin. Esto es la seal de que graves
ambigedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado
en el interior de este movimiento desde su origen.
11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza
El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la
naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La tcnica.
Sometiendo cada vez ms la naturaleza, corre el riesgo de destruir los
fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad
actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al
someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, no se est
a un paso de destruir la libertad de los hombres del maana? Qu
fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio
dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de
libertad y liberacin, que exige un proceso de liberacin enteramente
renovado.
12. Peligros del poder tecnolgico

La fuerza liberadora del conocimiento cientfico se manifiesta en las

grandes realizaciones tecnolgicas. Quien dispone de tecnologas
tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ah han surgido
formas

de

desigualdad,

hasta

ahora

desconocidas,

entre

los

poseedores del saber y los simples usuarios de la tcnica. El nuevo

poder tecnolgico est unido al poder econmico y lleva a su
concentracin. As, tanto en el interior de los pueblos como entre
ellos, se han creado relaciones de dependencia que, en los ltimos
veinte aos, han ocasionado una nueva reivindicacin de liberacin.
Cmo impedir que el poder tecnolgico se convierta en una fuerza
de opresin de grupos humanos o de pueblos enteros?
13. Individualismo y colectivismo
En el campo de las conquistas sociales y polticas, una de las
ambigedades fundamentales de la afirmacin de la libertad en el
siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un
individuo autosuficiente que busca la satisfaccin de su inters propio
en el goce de los bienes terrenales. La ideologa individualista
inspirada por esta concepcin del hombre ha favorecido la desigual
reparticin de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta
el punto que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a
los bienes esenciales a cuya produccin haban contribuido y a los
que tenan derecho. De ah surgieron poderosos movimientos de
liberacin de la miseria mantenida por la sociedad industrial.
Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un
equitativo

reconocimiento

de

los

legtimos

derechos

de

los

trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha

levantado

su

voz

en

favor

de

esta

causa.

Pero las ms de las veces, la justa reivindicacin del movimiento

obrero ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en
concepciones que, al ignorar la vocacin trascendente de la persona
humana, sealan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces
esta reivindicacin ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que

engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendan

poner fin.
14. Nuevas formas de opresin
As nuestra poca ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas
formas de tirana que no habran sido posibles en la poca anterior al
progreso tecnolgico. Por una parte, la perfeccin tcnica ha sido
aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minoras, practicando
el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden
mantener

raya

naciones

enteras.

Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y

las dependencias creadas por los sistemas de prevencin pueden
representar tambin amenazas potenciales de opresin. Se busca una
falsa liberacin de las coacciones de la sociedad recurriendo a la
droga, que conduce a muchos jvenes en todo el mundo a la
autodestruccin y deja familias enteras en la angustia y el dolor.
15. Peligro de destruccin total
El reconocimiento de un orden jurdico como garanta de las
relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha
debilitado cada vez ms. Cuando la confianza en el derecho no parece
ofrecer ya una proteccin suficiente, se buscan la seguridad y la paz
en la amenaza recproca, la cual viene a ser un peligro para toda la
humanidad. Las fuerzas que deberan servir para el desarrollo de la
libertad sirven para aumentar las amenazas. Las mquinas de muerte
que se enfrentan hoy son capaces de destruir toda la vida humana
sobre la tierra.
16. Nuevas relaciones de desigualdad
Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han
instaurado nuevas relaciones de desigualdad y opresin. La bsqueda
del

propio

inters

parece

ser

la

norma

de

las

relaciones

internacionales, sin que se tome en consideracin el bien comn de la

humanidad.
El equilibrio interior de las naciones pobres est roto por la
importacin de armas, introduciendo en ellas un factor de divisin

que conduce al dominio de un grupo sobre otro. Qu fuerzas podran

eliminar el recurso sistemtico a las armas y dar su autoridad al
derecho?
17. Emancipacin de las naciones jvenes
En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han
aparecido los movimientos de emancipacin de las naciones jvenes,
en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio
colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su
independencia duramente conquistada por regmenes o tiranas sin
escrpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El
pueblo que ha sido reducido as a la impotencia, no ha hecho ms que
cambiar de dueos.
Sigue siendo verdad que uno de los principales fenmenos de nuestro
tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la
conciencia de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria
secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y est
dispuesto a combatir por su libertad.
18. La moral y Dios, obstculos para la liberacin?
En relacin con el movimiento moderno de liberacin interior del
hombre, hay que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el
pensamiento y la voluntad de sus lmites ha llegado hasta considerar
que la moralidad como tal constitua un lmite irracional que el
hombre, decidido a ser dueo de si mismo, tena que superar.
Es ms, para muchos Dios mismo sera la alienacin especfica del
hombre. Entre la afirmacin de Dios y la libertad humana habra una
incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegara
a

ser

verdaderamente

libre.

19. Interrogantes angustiosos

En ello est la raz de las tragedias que acompaan la historia
moderna de la libertad. Por qu esta historia, a pesar de las grandes
conquistas, por lo dems siempre frgiles, sufre recadas frecuentes
en la alienacin y ve surgir nuevas servidumbres? Por qu unos
movimientos de liberacin, que han suscitado inmensas esperanzas,

terminan en regmenes para los que la libertad de los ciudadanos, 8

empezando por la primera de las libertades que es la libertad
religiosa, 9 constituye el primer enemigo?
Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse
independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al
escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la
arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se han
abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo.
El profundo movimiento moderno de liberacin resulta ambiguo
porque ha sido contaminado por gravsimos errores sobre la condicin
del hombre y su libertad. Al mismo tiempo est cargado de promesas
de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres.
II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios
20. Iglesia y libertad
La Iglesia, consciente de esta grave ambigedad, por medio de su
Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los ltimos siglos, para
poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de
torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su
momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso del tiempo,
es posible hacer justicia a su discernimiento.
La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre,
creado a imagen de Dios. 10 Se le acusa sin embargo de constituir
por s misma un obstculo en el camino de la liberacin. Su
constitucin jerrquica estara opuesta a la igualdad; su Magisterio
estara opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido
errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han
sido responsables a travs de los siglos. 11 Pero estas objeciones
desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de
carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha
opuesto a la igual dignidad de las personas y a su vocacin comn a
la

santidad.

La libertad de pensamiento, como condicin de bsqueda de la

verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la

razn humana debe cerrarse a la luz de la Revelacin cuyo depsito

ha confiado Cristo a su Iglesia. La razn creada, al abrirse a la verdad
divina, encuentra una expansin y una perfeccin que constituyen
una forma eminente de libertad. Adems, el Concilio Vaticano II ha
reconocido plenamente la legtima autonoma de las ciencias, 12
como tambin la de las actividades de orden poltico.
21. La libertad de los pequeos y de los pobres
Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha
marcado

profundamente

el

proceso

de

liberacin,

lleva

la

conviccin, ampliamente compartida, de que seran los progresos

realizados en el campo de las ciencias, de la tcnica y de la economa
los que deberan servir de fundamento para la conquista de la
libertad. De ese modo, se desconocan las profundidades de esta
libertad y de sus exigencias.
Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha
experimentado siempre en la vida de una multitud de fieles,
especialmente en los pequeos y los pobres. Por la fe stos saben
que son el objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede
decir: Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s
mismo por m (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los
poderosos puede arrebatrsela; tal es la alegra liberadora presente
en ellos. Saben que la Palabra de Jess se dirige igualmente a ellos:
Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su
seor; os llamo amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre, os lo
he dado a conocer (Jn 15, 15). Esta participacin en el conocimiento
de Dios es su emancipacin ante las pretensiones de dominio por
parte de los detentores del saber: Conocis todas las cosas... y no
tenis necesidad de que nadie os ensee (1 Jn 2, 20 b. 27 b). Son as
conscientes de tener parte en el conocimiento ms alto al que est
llamada la humanidad. 14 Se sienten amados por Dios como todos los
dems y ms que todos los otros. Viven as en la libertad que brota de
la

verdad

22. Recursos de la religiosidad popular

del

amor.

El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devocin llena

de esperanza en la cruz de Jess, percibe la fuerza que contiene el
misterio de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer
suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devocin,
conviene por el contrario purificar y profundizar toda su significacin
y todas sus implicaciones. 15 En ella se da un hecho de alcance
teolgico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la
predileccin divina, quienes comprenden mejor y como por instinto
que la liberacin ms radical, que es la liberacin del pecado y de la
muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurreccin de
Cristo.
23. Dimensin soteriolgica y tica de la liberacin
La fuerza de esta liberacin penetra y transforma profundamente al
hombre y su historia en su momento presente, y alienta su impulso
escatolgico. El sentido primero y fundamental de la liberacin que se
manifiesta as es el soteriolgico: el hombre es liberado de la
esclavitud

radical

del

mal

del

pecado.

En esta experiencia de salvacin el hombre descubre el verdadero

sentido de su libertad, ya que la liberacin es restitucin de la
libertad. Es tambin educacin de la libertad, es decir, educacin de
su recto uso. As, a la dimensin soteriolgica de la liberacin se
aade su dimensin tica.
24. Una nueva fase de la historia de la libertad
El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la
liberacin y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura
y las costumbres de los pueblos cristianos.
Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles
retos a los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho
necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la
justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y
los pueblos, y animen la vida de las culturas.
Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberacin lleva
a la muerte de una libertad que habra perdido todo apoyo.

Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las

capacidades liberadoras de la ciencia, de la tcnica, del trabajo, de la
economa y de la accin poltica darn sus frutos si encuentran su
inspiracin y su medida en la verdad y en el amor, ms fuertes que el
sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los hombres.
CAPTULO II
VOCACIN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y DRAMA DEL PECADO
I. Primeras concepciones de la libertad.
25. Una respuesta espontnea
La respuesta espontnea a la pregunta qu es ser libre? es la
siguiente: es libre quien puede hacer nicamente lo que quiere sin ser
impedido por ninguna coaccin exterior, y que goza por tanto de una
plena independencia. Lo contrario de la libertad sera as la
dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.
Pero, el hombre sabe siempre lo que quiere? Puede todo lo que
quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, es
conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del
momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir
decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los
lmites de su propia naturaleza: quiere ms de lo que puede. As el
obstculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino
de los lmites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre
debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza.
26. Verdad y justicia, normas de la libertad
Ms an, cada hombre est orientado hacia los dems hombres y
necesita de su compaa. Aprender el recto uso de su decisin si
aprende a concordar su voluntad a la de los dems, en vistas de un
verdadero bien. Es pues la armona con las exigencias de la
naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea autnticamente
humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa
relacin con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen as la
medida de la verdadera libertad. Apartndose de este fundamento, el

hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de

realizarse, se destruye.
Lejos de perfeccionarse en una total autarqua del yo y en la ausencia
de relaciones, la libertad existe verdaderamente slo cuando los lazos
recprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas.
Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente
debe ser autntico.
La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es
libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este
modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre
cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto -prescindiendo
de otras fuerzas- gua su voluntad. La liberacin en vistas de un
conocimiento de la verdad, que es la nica que dirige la voluntad, es
condicin necesaria para una libertad digna de este nombre.
II. Libertad y liberacin
27. Una libertad propia de la creatura
En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios
actos y auto determinacin comporta una relacin inmediata con el
orden tico. Encuentra su verdadero sentido en la eleccin del bien
moral. Se manifiesta pues como una liberacin ante el mal moral.
El hombre, por su accin libre, debe tender hacia el Bien supremo a
travs de los bienes que estn en conformidad con las exigencias de
su naturaleza y de su vocacin divina.
El, ejerciendo su libertad, decide sobre s mismo y se forma a s
mismo. En este sentido, el hombre es causa de s mismo. Pero lo es
como creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que
manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente errneas las
teoras que pretenden exaltar la libertad del hombre o su praxis
histrica, haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su
devenir. Estas teoras son expresin del atesmo o tienden, por propia
lgica, hacia l. El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en
el mismo sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el
fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana.

28. La llamada del Creador

Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en l su imagen y
semejanza. 17 El hombre siente la llamada de su Creador mediante la
inclinacin y la aspiracin de su naturaleza hacia el Bien, y ms an
mediante la Palabra de la Revelacin, que ha sido pronunciada de una
manera perfecta en Cristo. Le ha revelado as que Dios lo ha creado
libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con l y en
comunin con su Vida.
29. Una libertad participada
El hombre no tiene su origen en su propia accin individual o
colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera
confesin de nuestra fe, que viene a confirmar las ms altas
intuiciones

del

pensamiento

humano.

La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de

realizarse no se suprime de ningn modo por su dependencia de Dios.
Justamente, es propio del atesmo creer en una oposicin irreductible
entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del
hombre, como si la afirmacin de Dios significase la negacin del
hombre, o como si su intervencin en la historia hiciera vanas las
iniciativas de ste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y
consistencia de Dios y por su relacin con l.
30. La eleccin libre del hombre
La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza
que ha recibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los
que lo orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la
gracia divina.
Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede
descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la
vocacin de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de s;
puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor.
Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como
impulso del Espritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de
s y realiza de este modo su vocacin real de hijo de Dios. Reina, por

medio del servicio a Dios.18 La autntica libertad es servicio de la

justicia, mientras que, a la inversa, la eleccin de la desobediencia y
del mal es esclavitud del pecado.
31. Liberacin temporal y libertad
A partir de esta nocin de libertad se precisa el alcance de la nocin
de liberacin temporal; se trata del conjunto de procesos que miran a
procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de
una

autntica

libertad

humana.

No es pues la liberacin la que, por s misma, genera la libertad del

hombre. El sentido comn, confirmado por el sentido cristiano, sabe
que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por
ello completamente destruida. Existen hombres, que aun sufriendo
terribles coacciones consiguen manifestar su libertad y ponerse en
marcha para su liberacin. Solamente un proceso acabado de
liberacin puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo
de la libertad. Asimismo, una liberacin que no tiene en cuenta la
libertad personal de quienes combaten por ella est de antemano,
condenada

al

fracaso.

III. La libertad y la sociedad humana

32. Los derechos del hombre y las libertades
Dios no ha creado al hombre como un ser solitario, sino que lo ha
querido como un ser social.20 La vida social no es, por tanto,
exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocacin si
no es en relacin con los otros. El hombre pertenece a diversas
comunidades: familiar, profesional, poltica; y en su seno es donde
debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al
hombre una ayuda insustituible para la realizacin de su libre
personalidad. Por el contrario, un orden social injusto es una amenaza
y un obstculo que pueden comprometer su destino.
En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza en acciones,
estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se
comunican entre s y organizan su vida en comn. La expansin de
una personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos,

debe

ser

ayudada

no

entorpecida

por

la

sociedad.

Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la

formulacin de los derechos del hombre. Algunos de stos tienen por
objeto lo que se ha convenido en llamar las libertades, es decir, las
formas de reconocer a cada ser humano su carcter de persona
responsable de s misma y de su destino transcendente, as como la
inviolabilidad de su conciencia.
33. Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios
La dimensin social del ser humano tiene adems otro significado:
solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden
expresar algo de la riqueza infinita de Dios.
Esta dimensin est llamada a encontrar su realizacin en el Cuerpo
de Cristo que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la
variedad de sus formas y en la medida en que se conforma a la ley
divina, constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo.
IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza
34. Vocacin del hombre a dominar la naturaleza
El hombre, por su dimensin corporal, tiene necesidad de los recursos
del mundo material para su realizacin personal y social. En esta
vocacin a dominar la tierra, ponindola a su servicio mediante el
trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios. 23 Pero la
intervencin humana no es creadora; encuentra ya una naturaleza
material que, como ella, tiene su origen en Dios Creador y de la cual
el hombre ha sido constituido noble y sabio guardin.24
35. El hombre dueo de sus actividades
Las transformaciones tcnicas y econmicas repercuten en la
organizacin de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a
la vida cultural y a la misma vida religiosa.
Sin embargo, por su libertad, el hombre contina siendo dueo de su
actividad. Las grandes y rpidas transformaciones de nuestra poca
le plantean un reto dramtico: dominar y controlar, mediante su
razn y libertad, las fuerzas que desarrolla al servicio de las
verdaderas finalidades humanas.

36. Descubrimiento cientfico y progreso moral

Atae, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las
conquistas cientficas y tcnicas, la bsqueda de su eficacia, los frutos
del trabajo y las mismas estructuras de la organizacin econmica y
social, no sean sometidos a proyectos que las priven de sus
finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mismo.
La actividad cientfica y la actividad tcnica comportan exigencias
especficas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor
propiamente

humanos

sino

cuando

estn

subordinadas

los

principios morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero

querer atribuirles una autonoma absoluta y requerida, no conforme a
la naturaleza de las cosas, es comprometerse en una va perniciosa
para la autntica libertad del hombre.
V. El pecado, fuente de divisin y opresin
37. El pecado, separacin de Dios
Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre est viva
en cada persona. Y, a pesar de ello esta voluntad desemboca casi
siempre en la esclavitud y la opresin. Todo compromiso en favor de
la liberacin y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte
esta

dramtica

paradoja.

El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa

radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para
comprender esto, muchos de nuestros contemporneos deben
descubrir

nuevamente

el

sentido

del

pecado.

En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentacin de

renegar de su propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere
codiciarlo todo y poderlo todo y con ello, olvidar que es finito y
creado. Seris como dioses (Gn 3, 5). Estas palabras de la
serpiente manifiestan la esencia de la tentacin del hombre; implican
la perversin del sentido de la propia libertad. Esta es la naturaleza
profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su
voluntad por encima de sta. Querindose liberar de Dios y ser l
mismo un dios, se extrava y se destruye. Se autoaliena.

En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio

placer se esconde una perversin de la idea misma de Dios. Dios es
amor y verdad en la plenitud del don recproco; es la verdad en la
perfeccin del amor de las Personas divinas. Es cierto que el hombre
est llamado a ser como Dios. Sin embargo, l llega a ser semejante
no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que
reconoce que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de
su libertad.
38. El pecado, raz de las alienaciones humanas
Pecando el hombre se engaa a si mismo y se separa de la verdad.
Niega a Dios y se niega a s mismo cuando busca la total autonoma y
autarqua. La alienacin, respecto a la verdad de su ser de creatura
amada por Dios, es la raz de todas las dems alienaciones.
El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin,
altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad
y tambin el de la creacin visible.
La Escritura considera en conexin con el pecado el conjunto de
calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social.
Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso
con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su
libertad alzndose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera
de l. 26 El Gnesis indica las consecuencias de este pecado original
en el carcter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio
del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de
la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de
permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia.
39. Idolatra y desorden
La idolatra es una forma extrema del desorden engendrado por el
pecado. Al sustituir la adoracin del Dios vivo por el culto de la
creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas
formas de opresin.
El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que
son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo ntimo del

hombre. De aqu se derivan inevitablemente los desrdenes que

afectan la esfera familiar y social: permisivismo sexual, injusticia,
homicidio. As es como el apstol Pablo describe al mundo pagano,
llevado por la idolatra a las peores aberraciones que arruinan al
individuo y a la sociedad.
Ya antes que l, los Profetas y los Sabios de Israel vean en las
desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatra, y en el
corazn lleno de maldad (Eclo 9, 3)29 la fuente de la esclavitud
radical del hombre y de las opresiones a que somete a sus
semejantes.
40. Despreciar a Dios y volverse a la criatura
La tradicin cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha
explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el
pecado es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad
de escapar a la relacin de dependencia del servidor respecto a su
Seor, o, ms an, del hijo respecto a su Padre. El hombre, al pecar,
pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues
al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiracin al infinito y de su
vocacin a compartir la vida divina. Por ello su corazn es vctima de
la

inquietud.

El hombre pecador, que rehusa adherirse a Dios, es llevado

necesariamente a ligarse de una manera falaz y destructora a la
creatura. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam),
concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes
creados son limitados; tambin su corazn corre del uno al otro,
siempre en busca de una paz imposible.
En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de
infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su
centro y su unidad en si mismo. El amor desordenado de s es la otra
cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse
solamente sobre s, quiere realizarse y ser suficiente en su propia
inmanencia.
41. El atesmo, falsa emancipacin de la libertad

Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree

que

no puede afirmar

su propia

libertad

ms que negando

explcitamente a Dios. La dependencia de la creatura con respecto al

Creador o la dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley
divina seran para l servidumbres intolerables. El atesmo constituye
para l la verdadera forma de emancipacin y de liberacin del
hombre, mientras que la religin o incluso el reconocimiento de una
ley moral constituiran alienaciones. El hombre quiere entonces
decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y
con un mismo gesto, rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado.
Mediante la audacia de la transgresin pretende llegar a ser adulto y
libre, y reivindica esta emancipacin no slo para l sino para toda la
humanidad.
42. Pecado y estructuras de injusticia
El hombre pecador, habiendo hecho de s su propio centro, busca
afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirvindose de las cosas:
riquezas, poder y placeres, despreciando a los dems hombres a los
que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De
este modo contribuye por su parte a la creacin de estas estructuras
de explotacin y de servidumbre que, por otra parte, pretende
denunciar.
CAPTULO III
LIBERACIN Y LIBERTAD CRISTIANA
43. Evangelio, libertad y liberacin
La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos
conducira a la desesperacin, si Dios hubiera abandonado a su
criatura. Pero las promesas divinas de liberacin y su victorioso
cumplimiento en la muerte y en la resurreccin de Cristo, son el
fundamento de la gozosa esperanza de la que la comunidad
cristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio
del amor, de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de
libertad y una fuerza de liberacin 31 que lleva a cumplimiento la
esperanza de Israel, fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya

en la accin de Yav que, antes de intervenir como goel,32

liberador,

redentor,

salvador

de

su

pueblo,

lo

haba

elegido

gratuitamente en Abraham.
I. La liberacin en el Antiguo Testamento
44. El xodo y las intervenciones liberadoras de Yav
En el Antiguo Testamento la accin liberadora de Yav, que sirve de
modelo y punto de referencia a todas las otras, es el xodo de Egipto,
casa de esclavitud. Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud
econmica, poltica y cultural, es con miras a hacer de l, mediante la
Alianza en el Sina, un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex
19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las
liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta
libertad en plenitud que no puede encontrar ms que en la comunin
con su Dios.
El acontecimiento mayor y fundamento del xodo tiene, por tanto, un
significado a la vez religioso y poltico. Dios libera a su pueblo, le da
una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y
para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en s mismo el aspecto
poltico; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza
religiosa en el cual est integrado.
45. La Ley de Dios
En su designio de salvacin, Dios dio su Ley a Israel. Esta contena,
junto con los preceptos morales universales del Declogo, normas
cultuales y civiles que deban regular la vida del pueblo escogido por
Dios

para

ser

su

testigo

entre

las

naciones.

En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas 35 y

al prjimo como a s mismo 36 constituye ya el centro. Pero la justicia
que debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que
es su expresin jurdica, pertenecen tambin a la trama ms
caracterstica de la Ley bblica. Los Cdigos y la predicacin de los
Profetas, as como los Salmos, se refieren constantemente tanto a
una como a otra, y muy a menudo a las dos a la vez. 37 En este
contexto es donde debe apreciarse el inters de la Ley Bblica por los

pobres, los desheredados, la viuda y el hurfano; a ellos se debe la

justicia segn la ordenacin jurdica del Pueblo de Dios. 38 El ideal y
el bosquejo ya existen entonces en una sociedad centrada en el culto
al Seor y fundamentada sobre la justicia y el derecho animados por
el amor.
46. La enseanza de los Profetas
Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de
la Alianza. Denuncian que en el corazn endurecido del hombre est
el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza
Nueva en la que Dios cambiar los corazones grabando en ellos la Ley
de su espritu.
Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con
vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en
favor de ellos. Yav es el recurso supremo de los pequeos y de los
oprimidos, y el Mesas tendr la misin de defenderlos.
La situacin del pobre es una situacin de injusticia contraria a la
Alianza. Por esto la Ley de la Alianza lo protege a travs de unos
preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liber a Israel
de la esclavitud de Egipto. 41 La injusticia contra los pequeos y los
pobres es un pecado grave, que rompe la comunin con Yav.
47. Los pobres de Yav
Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de
afliccin, los justos y los pobres de Yav elevan hacia l su
splica en los Salmos. 42 Sufren en su corazn la esclavitud a la que
el pueblo rapado hasta la nuca ha sido reducido a causa de sus
pecados. Soportan la persecucin, el martirio, la muerte, pero viven
en la esperanza de la liberacin. Por encima de todo, ponen su
confianza en Yav a quien encomiendan su propia causa.
Los pobres de Yav saben que la comunin con l 44 es el bien ms
precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad. 45
Para ellos, el mal ms trgico es la prdida de esta comunin. Por
consiguiente el combate contra la injusticia adquiere su sentido ms

profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud

del pecado.
48. En el umbral del Nuevo Testamento
En el umbral del Nuevo Testamento, los pobres de Yav constituyen
las primicias de un pueblo humilde y pobre que vive en la
esperanza de la liberacin de Israel.
Mara, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo
Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesinica y alaba al Seor
que se prepara a liberar a su Pueblo. 47 En su himno de alabanza a la
Misericordia

divina,

la

Virgen

humilde,

la

que

mira

espontneamente y con tanta confianza el pueblo de los pobres,

canta el misterio de salvacin y su fuerza de transformacin. El
sentido de la fe, tan vivo en los pequeos, sabe reconocer a simple
vista toda la riqueza a la vez soteriolgica y tica del Magnificat.
II. Significado cristolgico del Antiguo Testamento
49. A la luz de Cristo
El xodo, la Alianza, la Ley, la voz de los Profetas y la espiritualidad de
los pobres de Yav alcanzan su pleno significado solamente en
Cristo.
La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y
resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios
de la Antigua Alianza, encarnada en el cuerpo concreto de una nacin
particular, poltica y culturalmente constituida, que estaba inserto en
la trama de la historia como testigo de Yav ante las naciones, hasta
que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las
figuras. Los hijos de Abraham fueron llamados a entrar con todas las
naciones en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo Pueblo
de Dios, espiritual y universal.
III. La liberacin cristiana anunciada a los pobres
50. La Buena Nueva anunciada a los pobres
Jess anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y llama a los
hombres a la conversin. 50 Los pobres son evangelizados (Mt 11,

5): Jess, citando las palabras del Profeta, 51 manifiesta su accin

mesinica en favor de quienes esperan la salvacin de Dios.
Ms an, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros,
52 quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son
perseguidos:53 Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis
hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40).
51. El misterio pascual
Pero es, ante todo, por la fuerza de su Misterio Pascual que Cristo nos
ha liberado. 55 Mediante su obediencia perfecta en la Cruz y
mediante la gloria de su resurreccin, el Cordero de Dios ha quitado el
pecado del mundo y nos ha abierto la va de la liberacin definitiva.
Por nuestro servicio y nuestro amor, as como por el ofrecimiento de
nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el nico sacrificio
redentor de Cristo, completando en nosotros lo que falta a las
tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 14),
mientras

esperamos

la

resurreccin

de

los

muertos.

52. Gracia, reconciliacin y libertad

El centro de la experiencia cristiana de la libertad est en la
justificacin por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia.
Esta gracia nos libera del pecado y nos introduce en la comunin con
Dios. Mediante la muerte y la resurreccin de Cristo se nos ofrece el
perdn. La experiencia de nuestra reconciliacin con el Padre es fruto
del Espritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al
que

podemos

presentarnos

con

total

confianza.

Reconciliados con l 56 y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no

puede dar, 57 estamos llamados a ser en medio de los hombres
artfices

de

paz.

58

En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de

Dios; sta ser destruida finalmente en el momento de nuestra
resurreccin, a semejanza de la de Jess. 59 El mismo cosmos, del
que el hombre es centro y pice, espera ser liberado de la
servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria
de los hijos de Dios (Rom 8, 21). Ya desde ese momento Satans

est en dificultad; l, que tiene el poder de la muerte, ha sido

reducido a la impotencia mediante la muerte de Cristo. 60 Aparecen
ya unas seales que anticipan la gloria futura.
53. Lucha contra la esclavitud del pecado
La libertad trada por Cristo en el Espritu Santo, nos ha restituido la
capacidad -de la que nos haba privado el pecado- de amar a Dios por
encima de todo y permanecer en comunin con l.
Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que
es la causa del desprecio al prjimo y de las relaciones de dominio
entre

los

hombres.

Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de

iniquidad est siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo
advierte: Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres
(Gal 5, 1). Es necesario, por tanto perseverar y luchar para no volver
a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un
combate espiritual por la vida segn el Evangelio y con las armas de
Dios. 61 Pero nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de
nuestra victoria sobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada
se puede resistir. 62
54. El Espritu y la Ley
San Pablo proclama el don de la Ley nueva del Espritu en oposicin a
la ley de la carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal
y lo hace incapaz de escoger el bien. 63 Esta falta de armona y esta
debilidad interior no anulan la Libertad ni la responsabilidad del
hombre, sino que comprometen la prctica del bien. Ante esto dice el
Apstol: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rom
7, 19). Habla pues, con razn, de la servidumbre del pecado y de la
esclavitud de la ley, ya que para el hombre pecador la ley, que l
no puede interiorizar, le resulta opresora.
Sin embargo, San Pablo reconoce que la Ley conserva su valor para el
hombre y para el cristiano puesto que es santa, y el precepto santo,
justo, y bueno (Rom 7, 12).64 Reafirma el Declogo ponindolo en
relacin con la caridad, que es su verdadera plenitud. 65 Adems,

sabe que es necesario un orden jurdico para el desarrollo de la vida

social. 66 Pero la novedad que l proclama es que Dios nos ha dado a
su Hijo para que la justicia exigida por la Ley fuera cumplida en
nosotros (Rom 8, 4).
El mismo Seor Jess ha anunciado en el Sermn de la Montaa los
preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la Cruz y su
resurreccin gloriosa, ha vencido el poder del pecado y nos ha
obtenido la gracia del Espritu Santo que hace posible la perfecta
observancia de la Ley de Dios 67 y el acceso al perdn, si caemos
nuevamente en el pecado. El Espritu que habita en nuestros
corazones es la fuente de la verdadera libertad.
Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo
Testamento se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurdicas
de la vida social y poltica de Israel, la Iglesia apostlica, como Reino
de Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no
estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad
cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos
pueblos, aunque legtimos y dignos de obediencia, 68 no podrn sin
embargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un
carcter sagrado. A la luz del Evangelio, un buen nmero de leyes y
de estructuras parecen que llevan la marca del pecado y prolongan su
influencia opresora en la sociedad.
IV. El mandamiento nuevo
55. El amor, don del Espritu
El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espritu
Santo,

implica

el

amor

al

prjimo.

Recordando

el

primer

mandamiento, Jess aade a continuacin: El segundo, semejante a

ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos
penden toda la Ley y los Profetas (Mt 22, 39-40). Y San Pablo dice
que la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley. 69
El amor al prjimo no tiene lmites; se extiende a los enemigos y a los
perseguidores. La perfeccin, imagen de la del Padre, a la que todo
discpulo debe tender, est en la misericordia. 70 La parbola del

Buen Samaritano muestra que el amor lleno de compasin, cuando se

pone al servicio del prjimo, destruye los prejuicios que levantan a los
grupos tnicos y sociales unos contra otros. 71 Todos los libros del
Nuevo Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable de
sentimientos de la que es portador el amor cristiano al prjimo. 72
56. El amor al prjimo
El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo
que dio su vida por nosotros: Que os amis los unos a los otros;
como yo os he amado, as tambin amos mutuamente (Jn 13, 3435).73 Este es el mandamiento nuevo para los discpulos.
A la luz de este mandamiento, el apstol Santiago recuerda
severamente a los ricos sus deberes, 74 y San Juan afirma que quien
teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad
le cierra su corazn, no puede permanecer en l la caridad de Dios.
75 El amor al hermano es la piedra de toque del amor a Dios: El que
no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a
quien no ve (1 Jn 4, 20), San Pablo subraya con fuerza la unin
existente entre la participacin en el sacramento del Cuerpo y Sangre
de Cristo y el compartir con el hermano que se encuentra necesitado.
76
57. Justicia y caridad
El amor evanglico y la vocacin de hijos de Dios, a la que todos los
hombres estn llamados, tienen como consecuencia la exigencia
directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos
a la vida y a la dignidad. No existe distancia entre el amor al prjimo y
la voluntad de justicia. Al oponerlos entre s, se desnaturaliza el amor
y la justicia a la vez. Adems el sentido de la misericordia completa el
de la justicia, impidindole que se encierre en el crculo de la
venganza.
Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan
hoy a millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin
con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia
de

ningn

cristiano.

La Iglesia, dcil al Espritu, avanza con fidelidad por los caminos de la

liberacin autntica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas
y de sus retrasos en esta bsqueda. Pero una multitud de cristianos,
ya desde el tiempo de los Apstoles, han dedicado sus fuerzas y sus
vidas a la liberacin de toda forma de opresin y a la promocin de la
dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas
obras de servicio al prjimo constituyen un estmulo y una luz para las
iniciativas

liberadoras

que

se

imponen

hoy.

V. La Iglesia Pueblo de Dios de la Nueva Alianza

58. Hacia la plenitud de la libertad
El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es
el mandamiento del amor. En el corazn de sus miembros, el Espritu
habita como en un templo. La misma Iglesia es el germen y el
comienzo del Reino de Dios aqu abajo, que tendr su cumplimiento al
final de los tiempos con la resurreccin de los muertos y la renovacin
de toda la creacin. 77
Poseyendo las arras del Espritu, 78 el Pueblo de Dios es conducido a
la plenitud de la libertad. La Jerusaln nueva que esperamos con
ansia es llamada justamente ciudad de libertad, en su sentido ms
pleno. 79 Entonces, Dios enjugar las lgrimas de sus ojos, y la
muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque
todo esto es ya pasado (Ap 21, 4). La esperanza es la espera segura
de otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la
justicia (2 Pe 3, 13).
59. El encuentro final con Cristo.
La transfiguracin de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar
al final de su peregrinacin, no anula de ningn modo el destino
personal de cada uno al trmino de su vida. Todo hombre, hallado
digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de
Dios, buen uso de su libre albedro, obtendr la felicidad. 80 Llegar a
ser semejante a Dios porque le ver tal cual es. 81 El don divino de la
salvacin eterna es la exaltacin de la mayor libertad que se pueda
concebir.

60. Esperanza escatolgica y compromiso para la liberacin temporal

Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la
ciudad terrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene
ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del
Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distincin no
supone una separacin, pues la vocacin del hombre a la vida eterna
no suprime sino que confirma su deber de poner en prctica las
energas y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida
temporal. 82
La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espritu del Seor, puede
discernir en los signos de los tiempos los que son prometedores de
liberacin y los que, por el contrario, son engaosos e ilusorios. Ella
llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de
pecado y de injusticia, y a establecer las condiciones para una
verdadera libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como
son la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, que
constituyen el fruto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los
encontramos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados,
cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal,83 que es
un reino de libertad.
La espera vigilante y activa de la venida del Reino es tambin la de
una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los
hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido
Juez Supremo, instaurar. 84 Esta promesa, que supera todas las
posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el
mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe
dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las
generaciones. En realidad, sin la resurreccin de los muertos y el
juicio del Seor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La
promesa de la resurreccin satisface gratuitamente el afn de justicia
verdadera que est en el corazn humano.
CAPTULO IV
MISIN LIBERADORA DE LA IGLESIA

61. La Iglesia y las inquietudes del hombre

La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del
hombre contemporneo, sometido a duras opresiones y ansioso de
libertad. La gestin poltica y econmica de la sociedad no entra
directamente en su misin. 85 Pero el Seor Jess le ha confiado la
palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino,
que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todo
hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misin,
el Espritu Santo, fuente de libertad, habitar en ellos y producirn
frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y
social.
I. Para la salvacin integral del mundo
62. Las Bienaventuranzas y la fuerza del Evangelio
El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes
lo reciben. 86 Pero al engendrar hombres nuevos, 87 esta fuerza
penetra en la comunidad humana y en su historia, purificando y
vivificando as sus actividades. Por ello, es raz de cultura.88
Las Bienaventuranzas proclamadas por Jess expresan la perfeccin
del amor evanglico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de
toda la historia de la Iglesia por numerosos bautizados y, de una
manera

eminente,

por

los

santos.

Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman

un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermn de la
Montaa. 89 Jess, el nuevo Moiss, comenta en ellas el Declogo, la
Ley de la Alianza, dndole su sentido definitivo y pleno. Las
Bienaventuranzas ledas e interpretadas en todo su contexto,
expresan el espritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del
destino definitivo de la historia humana as manifestado aparecen al
mismo tiempo ms claramente, los fundamentos de la justicia en el
orden

temporal.

As, pues, al ensear la confianza que se apoya en Dios, la esperanza

de la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta
el perdn y la reconciliacin, las Bienaventuranzas permiten situar el

orden temporal en funcin de un orden trascendente que, sin quitarle

su propia consistencia, le confiere su verdadera medida.
Iluminados

por

ellas, el compromiso

necesario

en las tareas

temporales al servicio del prjimo y de la comunidad humana es, al

mismo tiempo, requerido con urgencia y mantenido en su justa
perspectiva. Las Bienaventuranzas preservan de la idolatra de los
bienes terrenos y de las injusticias que entraan su bsqueda
desenfrenada. 90 Ellas apartan de la bsqueda utpica y destructiva
de un mundo perfecto, pues pasa la apariencia de este mundo (1
Cor 7, 31).
63. El anuncio de la salvacin
La misin esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misin
evangelizadora y salvfica. 91 Saca su impulso de la caridad divina. La
evangelizacin es anuncio de salvacin, don de Dios. Por la Palabra de
Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del
pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la
comunin de amor con Dios. Siguiendo a su Seor que vino al
mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15), la Iglesia quiere la
salvacin

de

todos

los

hombres.

En esta misin, la Iglesia ensea el camino que el hombre debe seguir

en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca,
por consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia,
que debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la
predicacin del Evangelio.
Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la
participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin
alcanzar por la accin eficaz de sus miembros el verdadero bien
temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su
cultura y promover una liberacin integral de todo lo que impide el
desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en
todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad
de Dios y luego como miembro de la ciudad terrena.
64. Evangelizacin y promocin de la justicia

La Iglesia no se aparta de su misin cuando se pronuncia sobre la

promocin de la justicia en las sociedades humanas o cuando
compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas, segn su vocacin
propia. Sin embargo, procura que esta misin no sea absorbida por
las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se
reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inters en
mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distincin entre
evangelizacin y promocin humana: unidad, porque ella busca el
bien total del hombre; distincin, porque estas dos tareas forman
parte, por ttulos diversos, de su misin.
65. Evangelio y realidades terrenas
La Iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del Evangelio sobre
las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea
curada de sus miserias y elevada en su dignidad. La cohesin de la
sociedad en la justicia y la paz es as promovida y reforzada. 92 La
Iglesia es tambin fiel a su misin cuando denuncia las desviaciones,
las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son
vctimas.
Es fiel a su misin cuando se opone a los intentos de instaurar una
forma de vida social de la que Dios est ausente, bien sea por una
oposicin consciente, o bien debido a negligencia culpable. 93
Por ltimo, es fiel a su misin cuando emite su juicio acerca de los
movimientos polticos que tratan de luchar contra la miseria y la
opresin segn teoras y mtodos de accin contrarios al Evangelio y
opuestos al hombre mismo. 94
Ciertamente, la moral evanglica, con las energas de la gracia, da al
hombre nuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a
perfeccionar y elevar una dimensin moral que pertenece ya a la
naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de
que es un patrimonio comn a todos los hombres en cuanto tales.
II. El amor de preferencia a los pobres
66. Jess y la pobreza

Cristo Jess, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos

mediante su pobreza. 95 As habla San Pablo sobre el misterio de la
Encarnacin del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana
mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le
haba sumido. Ms an Cristo, en su condicin humana, eligi un
estado de pobreza e indigencia 96 a fin de mostrar en qu consiste la
verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunin de vida
con Dios. Ense el desprendimiento de las riquezas de la tierra para
mejor desear las del cielo. 97 Los Apstoles que l eligi tuvieron
tambin que abandonarlo todo y compartir su indigencia. 98
Anunciado por los Profetas como el Mesas de los pobres, 99 fue entre
ellos, los humildes, los pobres de Yav, sedientos de la justicia del
Reino, donde l encontr corazones dispuestos a acogerle. Pero Jess
quiso tambin mostrarse cercano a quienes -aunque ricos en bienes
de este mundo- estaban excluidos de la comunidad como publicanos
y pecadores, pues l vino para llamarles a la conversin. 100
La pobreza que Jess declar bienaventurada es aquella hecha a base
de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposicin
a compartir con otros.
67. Jess y los pobres
Pero Jess no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; l cur
tambin

numerosas

enfermedades;

tuvo

compasin

de

la

muchedumbre que no tena de que comer ni alimentarse; junto con

los

discpulos

que

le

seguan

practic

la

limosna.

101

La

Bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jess no significa en

manera alguna que los cristianos puedan desinteresarse de los
pobres que carecen de lo necesario para la vida humana en este
mundo. Como fruto y consecuencia del pecado de los hombres y de
su fragilidad natural, esta miseria es un mal del que, en la medida de
lo

posible

hay

que

liberar

los

seres

humanos.

68. El amor de preferencia a los pobres

Bajo sus mltiples formas -indigencia material, opresin injusta,
enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la muerte- la miseria

humana es el signo manifiesto de la debilidad congnita en que se

encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de
salvacin. Por ello, la miseria humana atrae la compasin de Cristo
Salvador, que la ha querido cargar sobre si 102 e identificarse con los
ms pequeos de sus hermanos (cf. Mt 25, 40. 45). Tambin por
ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de
preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orgenes, y a pesar
de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar
para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante
innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar
continan siendo indispensables. 103 Adems, mediante su doctrina
social, cuya aplicacin urge, la Iglesia ha tratado de promover
cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones
de vida dignas de la persona humana.
Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que
permite compartir con los dems y abre el Reino, 104 dieron
testimonio mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del
Padre manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a
Dios. Los discpulos de Cristo han reconocido siempre en los dones
presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo.
La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad
del hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que
por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida
cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo,
o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. Se muestra
solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza
espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la
Iglesia se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de
la maldad humana, no vern jams la luz, as como hacia las
personas ancianas solas y abandonadas.
La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de
particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y
de la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva.

Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante

categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta
preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva.
69. Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos.
Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de
cristianos formados para ser testigos de este amor evanglico son
motivo de gran esperanza para la Iglesia. Si viven verdaderamente en
unin con la Iglesia local y con la Iglesia universal, son una autntica
expresin de comunin y un medio para construir una comunin ms
profunda. 105 Sern fieles a su misin en la medida en que procuren
educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la
escucha de la Palabra de Dios, la fidelidad a las enseanzas del
Magisterio, al orden jurdico de la Iglesia y a la vida sacramental. En
tales condiciones su experiencia, enraizada en un compromiso por la
liberacin integral del hombre, viene a ser una riqueza para toda la
Iglesia.
70. La reflexin teolgica
De modo similar, una reflexin teolgica desarrollada a partir de una
experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que
permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios,
cuya riqueza total no ha sido an plenamente percibida. Pero para
que esta reflexin sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y
no una proyeccin sobre la Palabra de Dios de un significado que no
est contenido en ella, el telogo ha de estar atento a interpretar la
experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia
misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y
con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores
de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, discernir su
autenticidad.
CAPTULO V
LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA PRAXIS
CRISTIANA
DE LA LIBERACIN

71. La praxis cristiana de la liberacin

La dimensin soteriolgica de la liberacin no puede reducirse a la
dimensin sociotica que es una consecuencia de ella. Al restituir al
hombre la verdadera libertad, la liberacin radical obrada por Cristo le
asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran
mandamiento del amor. Este es el principio supremo de la moral
social cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradicin desde
los tiempos apostlicos y la poca de los Padres de la Iglesia, hasta
las recientes intervenciones del Magisterio.
Los grandes retos de nuestra poca constituyen una llamada urgente
a practicar esta doctrina de la accin.
I. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia
72. Mensaje evanglico y vida social
La enseanza social de la Iglesia naci del encuentro del mensaje
evanglico y de sus exigencias -comprendidas en el Mandamiento
supremo del amor a Dios y al prjimo y en la Justicia 106 - con los
problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en
una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias
humanas; se proyecta sobre los aspectos ticos de la vida y toma en
cuenta los aspectos tcnicos de los problemas pero siempre para
juzgarlos desde el punto de vista moral.
Esta enseanza, orientada esencialmente a la accin, se desarrolla en
funcin de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello,
aunque basndose en principios siempre vlidos, comporta tambin
juicios contingentes. Lejos de constituir un sistema cerrado, queda
abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan de
presentarse; requiere, adems, la contribucin de todos los carismas,
experiencias y competencias.
La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un
conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio 107 y de
directrices de accin 108 para que los cambios en profundidad que
exigen las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo,
de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres.

73. Principios fundamentales

El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento
de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta
dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de
la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona
humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los
sujetos activos y responsables de la vida social. 109
A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, estn
ntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de
subsidiariedad.
En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes
al bien comn de la sociedad, a todos los niveles. 110 Con ello, la
doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de
individualismo

social

poltico.

En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna debern jams

sustituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los
grupos sociales intermedios en los niveles en los que stos pueden
actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad. 111 De este
modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de
colectivismo.
74. Criterios de juicio
Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre
las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales.
As, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que
atentan a la dignidad y a la libertad del hombre.
Estos criterios permiten tambin juzgar el valor de las estructuras, las
cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prcticas
que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano
nacional e internacional, y que orientan u organizan la vida
econmica, social y poltica. Aunque son necesarias, tienden con
frecuencia

estabilizarse

cristalizar

como

mecanismos

relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando

con ello o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin

embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que

puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la
historia.
Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y
estn ordenadas al bien comn, resultan garantes de la libertad de
las personas y de su promocin. No han de condenarse todos los
aspectos coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de
derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces de
estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las
estructuras en cuanto tales.
Los criterios de juicio conciernen tambin a los sistemas econmicos,
sociales y polticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningn
sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales,
hace posible, ante todo, ver en qu medida los sistemas existentes
resultan conformes o no a las exigencias de la dignidad humana.
75. Primaca de las personas sobre las estructuras
Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los
problemas que han de afrontar las sociedades y tambin de las
dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo,
piensa que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y
morales de la persona y a la exigencia permanente de conversin
interior, si se quiere obtener cambios econmicos y sociales que
estn verdaderamente al servicio del hombre.
La primaca dada a las estructuras y la organizacin tcnica sobre la
persona y sobre la exigencia de su dignidad, es la expresin de una
antropologa materialista que resulta contraria a la edificacin de un
orden social justo. 112
No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversin del
corazn en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las
estructuras injustas. Es, por tanto, plenamente legtimo que quienes
sufren la opresin por parte de los detentores de la riqueza o del
poder poltico acten, con medios moralmente lcitos, para conseguir

estructuras

instituciones

en

las

que

sean

verdaderamente

respetados sus derechos.

De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el
bien de las personas son por s mismas incapaces de lograrlo y de
garantizarlo. Prueba de ello es la corrupcin que, en ciertos pases,
alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye
toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condicin para
la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto
para la conversin de los corazones como para el mejoramiento de
las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raz de las
situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto
voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Slo en
sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede
hablar de pecado social.113
Por lo dems, en el proceso de liberacin, no se puede hacer
abstraccin de la situacin histrica de la nacin, ni atentar contra la
identidad cultural del pueblo. En consecuencia, no se puede aceptar
pasivamente, y menos an apoyar activamente, a grupos que, por la
fuerza o la manipulacin de la opinin, se aduean del aparato del
Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideologa
importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo.
114 A este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad
moral y poltica de los intelectuales.
76. Directrices para la accin
Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran
directrices para la accin. Puesto que el bien comn de la sociedad
humana est al servicio de las personas, los medios de accin deben
estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la
educacin de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de
accin: no hay autntica liberacin cuando los derechos de la libertad
no son respetados desde el principio.
En el recurso sistemtico a la violencia presentada como va
necesaria

para

la

liberacin,

hay

que

denunciar

una

ilusin

destructora que abre el camino a nuevas servidumbres. Habr que

condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados
contra los pobres, las arbitrariedades policiales as como toda forma
de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay
que saber aprender de las trgicas experiencias que ha contemplado
y contempla an la historia de nuestro siglo. No se puede admitir la
pasividad culpable de los poderes pblicos en unas democracias
donde la situacin social de muchos hombres y mujeres est lejos de
corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales
constitucionalmente

garantizados.

77. Una lucha por la justicia

Cuando la Iglesia alienta la creacin y la actividad de asociaciones
-como sindicatos- que luchan por la defensa de los derechos e
intereses legtimos de los trabajadores y por la justicia social, no
admite en absoluto la teora que ve en la lucha de clases el
dinamismo estructural de la vida social. La accin que preconiza no es
la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminacin del
adversario; dicha accin no proviene de la sumisin aberrante a una
pretendida ley de la historia. Se trata de una lucha noble y razonada
en favor de la justicia y de la solidaridad social. 115 El cristiano
preferir siempre la va del dilogo y del acuerdo.
Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos. 116 La
liberacin segn el espritu del Evangelio es, por tanto, incompatible
con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el
enemigo.
78. El mito de la revolucin
Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de
unas reformas en profundidad y la supresin de unos privilegios
injustificables. Pero quienes desacreditan la va de las reformas en
provecho del mito de la revolucin, no solamente alimentan la ilusin
de que la abolicin de una situacin inicua es suficiente por si misma
para crear una sociedad ms humana, sino que incluso favorecen la
llegada al poder de regmenes totalitarios. 117 La lucha contra las

injusticias

solamente

tiene

sentido

si

est

encaminada

la

instauracin de un nuevo orden social y poltico conforme a las

exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su
instauracin. Existe una moralidad de los medios. 118
79. Un ltimo recurso
Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso
extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio
como el ltimo recurso para poner fin a una tirana evidente y
prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales
de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comn de un
pas.119 Sin embargo, la aplicacin concreta de este medio slo
puede ser tenido en cuenta despus de un anlisis muy riguroso de la
situacin. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las tcnicas
empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el
recurso a la violencia, lo que se llama hoy resistencia pasiva abre
un camino ms conforme con los principios morales y no menos
prometedor de xito.
Jams podr admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte
de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las
represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los mtodos del
terrorismo y de la provocacin calculada, que ocasionan la muerte de
personas

durante

manifestaciones

populares.

Son

igualmente

inadmisibles las odiosas campaas de calumnias capaces de destruir

a

la

persona

psquica

moralmente.

80. El papel de los Laicos

No toca a los Pastores de la Iglesia intervenir directamente en la
construccin poltica y en la organizacin de la vida social. Esta tarea
forma parte de la vocacin de los laicos que actan por propia
iniciativa con sus conciudadanos. 120 Deben llevarla a cabo,
conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el Reino de
Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo
est efectivamente orientado a Cristo. 121

La obra de salvacin aparece, de esta manera, indisolublemente

ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida
humana en este mundo.
La distincin entre el orden sobrenatural de salvacin y el orden
temporal de la vida humana, debe ser vista en la perspectiva del
nico designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por
ello, tanto en uno como en otro campo, el laico -fiel y ciudadano a la
vez- debe dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana.
122
La accin social, que puede implicar una pluralidad de vas concretas,
estar siempre orientada al bien comn y ser conforme al mensaje
evanglico y a las enseanzas de la Iglesia. Se evitar que la
diferencia de opciones dae el sentido de colaboracin, conduzca a la
paralizacin de los esfuerzos o produzca confusin en el pueblo
cristiano.
La orientacin recibida de la doctrina social de la Iglesia debe
estimular la adquisicin de competencias tcnicas y cientficas
indispensables. Estimular tambin la bsqueda de la formacin
moral del carcter y la profundizacin de la vida espiritual. Esta
doctrina, al ofrecer principios y sabios consejos, no dispensa de la
educacin en la prudencia poltica, requerida para el gobierno y la
gestin de las realidades humanas.
II. Exigencias evanglicas de transformacin en profundidad
81. Necesidad de una transformacin cultural
Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan
en la realizacin de esta civilizacin del amor, que condensa toda la
herencia tico-cultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva
reflexin sobre lo que constituye la relacin del mandamiento
supremo del amor y el orden social considerado en toda su
complejidad.
El fin directo de esta reflexin en profundidad es la elaboracin y la
puesta en marcha de programas de accin audaces con miras a la

liberacin socio-econmica de millones de hombres y mujeres cuya

situacin de opresin econmica, social y poltica es intolerable.
Esta accin debe comenzar por un gran esfuerzo de educacin:
educacin a la civilizacin del trabajo, educacin a la solidaridad,
acceso de todos a la cultura.
82. El Evangelio del trabajo
La existencia de Jess de Nazaret -verdadero Evangelio del trabajonos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin
cultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra
poca debe afrontar. l, que siendo Dios se hizo en todo semejante a
nosotros, se dedic durante la mayor parte de su vida terrestre a un
trabajo manual. 123 La cultura que nuestra poca espera estar
caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo
humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz
de los misterios de la Creacin y de la Redencin. 124 El trabajo,
reconocido como expresin de la persona, se vuelve fuente de sentido
y esfuerzo creador.
83. Una verdadera civilizacin del trabajo
De este modo, la solucin para la mayor parte de los gravsimos
problemas de la miseria se encuentra en la promocin de una
verdadera civilizacin del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la
clave

de

toda

la

cuestin

social.

125

Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida

de manera prioritaria una accin liberadora en la libertad. Dado que
la relacin entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las
formas y modalidades, segn las cuales esta relacin sea regulada,
ejercern una influencia positiva para la solucin de un conjunto de
problemas sociales y polticos que se plantean a cada pueblo. Unas
relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad
poltica apto a favorecer el desarrollo integral de toda la persona
humana.
Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la prctica por los
protagonistas directos -trabajadores y empleados, con el apoyo

indispensable de los poderes pblicos- logra instaurar una civilizacin

del trabajo, se producir entonces en la manera de ver de los pueblos
e incluso en las bases institucionales y polticas, una revolucin
pacfica en profundidad.
84. Bien comn nacional e internacional
Esta cultura del trabajo deber suponer y poner en prctica un cierto
nmero de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del
trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmar la
prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los
bienes materiales. Estar animada por el sentido de una solidaridad
que no comporta solamente reivindicacin de derechos, sino tambin
cumplimiento de deberes. Implicar la participacin orientada a
promover el bien comn nacional e internacional, y no solamente a
defender intereses individuales o corporativos. Asimilar el mtodo de
la confrontacin y del dilogo eficaz.
Por su parte, las autoridades polticas debern ser an ms capaces
de obrar en el respeto de las legtimas libertades de los individuos, de
las familias y de los grupos subsidiarios, creando de este modo las
condiciones requeridas para que el hombre pueda conseguir su bien
autntico e integral, incluido su fin espiritual. 126
85. El valor del trabajo humano
Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador
pondr en evidencia la dimensin subjetiva del trabajo. 127 El valor
de todo trabajo humano no est primordialmente en funcin de la
clase de trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que
quien lo ejecuta es una persona. 128 Existe un criterio tico cuyas
exigencias no se deben rehuir.
Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe
ser reconocido en la prctica por un esfuerzo efectivo que mire a
resolver el dramtico problema del desempleo. El hecho de que este
mantenga en una situacin de marginacin a amplios sectores de la
poblacin, y principalmente de la juventud, es algo intolerable. Por
ello, la creacin de puestos de trabajo es una tarea social primordial

que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente

el Estado. Por lo general -en este terreno como en otros- el Estado
tiene una funcin subsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado
a

intervenir

directamente,

come

en

el

caso

de

acuerdos

internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos deben

respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias. 129
86. Promover la participacin
El salario, que no puede ser concebido como una simple mercanca,
debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de
vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y
espiritual. La dignidad de la persona es lo que constituye el criterio
para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fuere el tipo de
trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresin de su
personalidad. De aqu se desprende la exigencia de una participacin
que, por encima de la reparticin de los frutos del trabajo, deber
comportar una verdadera dimensin comunitaria a nivel de proyectos,
de iniciativas y de responsabilidades. 130
87. Prioridad del trabajo sobre el capital
La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de
justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al
aumento de las ganancias. Tienen la obligacin moral de no mantener
capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien
comn. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidacin o
la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de
bienes realmente tiles.
El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes
con miras al bien comn. Est subordinado al principio superior del
destino universal de los bienes. 131
88. Reformas en profundidad
Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado
tarde. El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida
humana -personal y familiar- digna de este nombre, es una primera
exigencia de la justicia social. Esta requiere su aplicacin en el

terreno del trabajo industrial y de una manera ms particular en el del

trabajo agrcola. 132 Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el
tercer mundo, forman la masa preponderante de los pobres. 133
III. Promocin de la solidaridad
89. Una nueva solidaridad
La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y
sobrenatural. Los graves problemas socio-econmicos que hoy se
plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de
solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los
pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los
trabajadores entre s. Las instituciones y las organizaciones sociales, a
diversos niveles, as como el Estado, deben participar en un
movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa
llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy
particular.
90. Destino universal de los bienes
El principio del destino universal de los bienes, unido al de la
fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los Pases
ms ricos con respecto a los Pases ms pobres. Estos deberes son de
solidaridad en la ayuda a los Pases en vas de desarrollo; de justicia
social, mediante una revisin en trminos correctos de las relaciones
comerciales entre Norte y Sur y la promocin de un mundo ms
humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el
progreso de unos no sea obstculo para el desarrollo de los otros, ni
un pretexto para su servidumbre. 134
91. Ayuda al desarrollo
La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no
se impone nicamente en el caso de urgencia extrema, sino tambin
para ayudar al verdadero desarrollo. Se da en ello una accin comn
que requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar
soluciones tcnicas concretas, pero tambin para crear una nueva
mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte
la paz del mundo. 135

IV. Tareas culturales y educativas

92. Derecho a la instruccin y a la cultura
Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesin y el uso de
los

bienes

materiales

estn

acompaadas

agravadas

por

desigualdades tambin injustas en el acceso a la cultura. Cada

hombre tiene un derecho a la cultura, que es caracterstica especfica
de una existencia verdaderamente humana a la que tiene acceso por
el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes
morales, de su capacidad de relacin con sus semejantes, de su
aptitud para crear obras tiles y bellas. De aqu se deriva la exigencia
de la promocin y difusin de la educacin, a la que cada uno tiene
un derecho inalienable. Su primera condicin es la eliminacin del
analfabetismo. 136
93. Respeto de la libertad cultural
El derecho de cada hombre a la cultura no est asegurado si no se
respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura
degenera en ideologa y la educacin se transforma en instrumento al
servicio del poder poltico y econmico. No compete a la autoridad
pblica determinar el tipo de cultura. Su funcin es promover y
proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minoras. 137
94. Tarea educativa de la familia
La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la
familia. La funcin del Estado es subsidiaria; su papel es el de
garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el
monopolio escolar, va ms all de sus derechos y conculca la justicia.
Compete a los padres el derecho de elegir la escuela a donde enviar a
sus propios hijos y crear y sostener centros educativos de acuerdo
con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer
injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas
prestan un servicio pblico y tienen, por consiguiente, el derecho a
ser ayudadas econmicamente. 138
95. Las libertades y la participacin

La educacin que da acceso a la cultura es tambin educacin en el

ejercicio responsable de la libertad. Por esta razn, no existe
autntico desarrollo si no es en un sistema social y poltico que
respete las libertades y las favorezca con la participacin de todos. Tal
participacin puede revestir formas diversas; es necesaria para
garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas
sociales. Asegura -sobre todo con la separacin real entre los poderes
del Estado- el ejercicio de los derechos del hombre, protegindoles
igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes
pblicos. De esta participacin en la vida social y poltica nadie puede
ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condicin social, lengua
o religin. 139 Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en
muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida
cultural, social y poltica.
Cuando las autoridades polticas regulan el ejercicio de las libertades,
no han de poner como pretexto exigencias de orden pblico y de
seguridad para limitar sistemticamente estas libertades. Ni el
pretendido principio de la seguridad nacional, ni una visin
econmica restrictiva, ni una concepcin totalitaria de la vida social,
debern prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos.
140
96. El reto de la inculturacin
La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes,
de lneas de pensamiento y de modelos de vida, vlidos para la
comunidad humana en cuanto tal. 141 Por ello, la Iglesia, atenta a las
angustias de nuestro tiempo, indica las vas de una cultura en la que
el trabajo se pueda reconocer segn su plena dimensin humana y
donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de
realizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura
misionera para la salvacin integral del mundo, en el respeto de la
identidad de cada pueblo y nacin.
La Iglesia -comunin que une diversidad y unidad- por su presencia
en el mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada

cultura. Sin embargo, la inculturacin no es simple adaptacin

exterior, sino que es una transformacin interior de los autnticos
valores culturales por su integracin en el cristianismo y por el
enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas. 142
La separacin entre Evangelio y cultura es un drama, del que los
problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un
esfuerzo generoso de evangelizacin de las culturas, las cuales se
vern regeneradas en su reencuentro con el Evangelio. Mas, dicho
encuentro supone que el Evangelio sea verdaderamente proclamado.
143

La

Iglesia,

iluminada

por

el

Concilio

Vaticano II,

quiere

consagrarse a ello con todas sus energas con el fin de generar un

potente impulso liberador.
CONCLUSIN
97. El canto del Magnificat
Bienaventurada la que ha credo ... (Lc 1, 45). Al saludo de Isabel,
la Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazn en el canto
del Magnificat. Ella nos muestra que es por la fe y en la fe, segn su
ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en
palabras y de traducir en su vida el misterio del deseo de salvacin y
sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual y
social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de
la salvacin es la historia de la liberacin del mal bajo su forma ms
radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los
hijos de Dios. Dependiendo totalmente de Dios y plenamente
orientada hacia l por el empuje de su fe, Mara, al lado de su Hijo, es
la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin de la
humanidad y del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y
Modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misin.
Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al
mismo tiempo que es una aguda percepcin del misterio de la cruz
redentora, lleva a un amor y a una confianza indefectible hacia la
Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios.
98. El sensus fidei del Pueblo de Dios

Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y

religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la
evangelizacin y la promocin humana integral, deben estar llenos de
esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad
contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda
costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse
plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial
que atae al telogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se
exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditacin
en profundidad del plan de salvacin, tal como se desarrolla en
relacin con la Virgen del Magnificat. De esta manera, una teologa de
la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnificat de Mara
conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de
nuestro tiempo. Pero ser una grave perversin tomar las energas de
la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberacin
puramente terreno que muy pronto se revelara ilusorio y causa de
nuevas incertidumbres. Quienes as ceden a las ideologas del mundo
y a la pretendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a
la esperanza, a su audacia y a su valenta, tal como lo pone de relieve
el himno al Dios de la misericordia, que la Virgen nos ensea.
99. Dimensin de una autntica liberacin
El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberacin
realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del ms radical de los
males, el pecado y el poder de la muerte, para devolvernos la
autntica libertad y para mostrarnos su camino. Este ha sido trazado
por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor.
La liberacin, en su primordial significacin que es soteriolgica, se
prolonga de este modo en tarea liberadora y exigencia tica. En este
contexto se sita la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis
a

nivel

de

la

sociedad.

El cristiano est llamado a actuar segn la verdad 144 y a trabajar as

en la instauracin de esta civilizacin del amor, de la que habl
Pablo VI. 145 El presente documento, sin pretender ser completo, ha

indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a

cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el
logro de todas las dems, es de orden educativo. El amor que gua el
compromiso debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades.
Todos los hombres de buena voluntad estn convocados a estas
tareas, que se imponen de una manera apremiante a la conciencia
cristiana.
La verdad del misterio de salvacin acta en el hoy de la historia para
conducirla a la humanidad rescatada hacia la perfeccin del Reino,
que da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberacin
de orden econmico, social y poltico, impidindoles caer en nuevas
servidumbres.
100. Un reto formidable
Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede
exigir la donacin de uno hasta el herosmo, muchos se sienten
tentados

por

el

desaliento,

el

escepticismo

la

aventura

desesperada. Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y

humana. La Virgen magnnima del Magnificat, que envuelve a la
Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la
esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor
divino que ningn obstculo puede detener y descubrimos a qu
sublime libertad Dios eleva a los humildes. En el camino trazado por
ella, hay que avanzar con un gran impulso de fe la cual acta
mediante la caridad. 146
El Santo Padre Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida al
infrascripto Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, acordada en
reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha
ordenado

su

publicacin.

Dado en Roma, en la sede de la Congregacin, el da 22 de marzo de

1986, Solemnidad de la Anunciacin del Seor.
JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto
+ ALBERTO BOVONE

Arzobispo Tit. de Cesrea de Numidia

Secretario
www.corazones.org
Esta pgina es obra de Las Siervas de los Corazones Traspasados de
Jess y Mara.

Dios, el mal y el Holocausto

Jimmy Williams
Creo en el sol cuando no brilla.
Creo en el amor aun cuando no lo sienta.
Creo en Dios aun cuando est en silencio.{1}
Estas trgicas palabras fueron grabadas annimamente sobre las
paredes de un stano de Colonia, Alemania, donde varios judos
estaban escondindose de los nazis. De una forma muy profunda,
plantean el tema eterno de la fe en un Dios amoroso, tanto durante
como despus del Holocausto. De hecho, ha surgido una pregunta
ms acuciante, a saber, si Dios existe siquiera; y, si existe, el
Holocausto cuestiona si su bondad o su poder para refrenar el mal
deben ser disminuidos de alguna forma.
David Wolf Silverman, escribiendo desde dentro del contexto del
judasmo

conservador,

sostiene

firmemente

que,

luego

del

Holocausto, uno debe reconocer que Dios no es todopoderoso:

"El Holocausto, creo, ha descartado todo uso fcil de la omnipotencia
como un atributo apropiado para Dios. Luego de Auschwitz, podemos
aseverar,

con

mayor

fuerza

que

nunca

antes,

que

un

Dios

omnipotente tendra que ser sdico o completamente incomprensible.

Pero si Dios debe ser incomprensible de alguna forma y en alguna

medida -y esto lo sostengo firmemente- entonces su bondad debe ser
compatible con la existencia del mal, y esto ocurre solo si l no es
todopoderoso.

Solo

entonces

podemos

sostener

que

es

comprensible y bueno, y que sigue habiendo mal en el mundo igual . .

. El olocausto revel las profundidades en las que se ha hundido el
hombre, y el grado en que Dios se retir".{2}
Entonces, las dos preguntas crticas con relacin al Holocausto, desde
una perspectiva teolgica, involucran la existencia de Dios y la
naturaleza del mal. Estos son dos temas incisivos que ha reunido a
muchos estudiantes y sobrevivientes del Holocausto durante cuarenta
aos. En la comunidad juda, los enfoques a estos dos problemas han
sido diversos. Las expresiones de protesta han abarcado desde lo
tradicional a lo radical. Una expresin conmovedora de este dilema ha
sido la de Jacob Neusner, un rabino e historiador conservador, que
lleva el problema un paso ms adelante al identificar el Holocausto
como el obstculo central para la creencia juda contempornea:
"El asesinato de casi seis millones de judos en Europa constituye el
tema predominante de la creencia juda y su mayor obstculo . . .
Est contenido en la palabra clave "Auschwitz", usada para hacer
referencia a la terrible experiencia del judasmo europeo entre 1933 y
1945: el exterminio de hombres, mujeres y nios por la nica razn
de haber nacido de un padre o una madre judos (o, en realidad, tener
un nico abuelo o abuela judos). En palabras sencillas: Dnde
estaba Dios cuando ocurrieron estas cosas?".{3}
Las

mltiples

respuestas

al

Holocausto

se

apoyan

en

los

apuntalamientos filosficos/teolgicos de los cuales surgen. Es

comprensible que los judos de mentalidad tradicional y los cristianos
devotos den una respuesta al Holocausto que difiere mucho de las
perspectivas ateas y nihilistas de otras personas.
Desde la perspectiva religiosa dentro del judasmo contemporneo,
Katz ha resumido algunas de las principales ideas:

"De la an incipiente e incierta conversacin sobre el Holocausto, han

surgido varias respuestas generales, con sus diversas combinaciones
y configuraciones. Pueden enumerarse de la siguiente forma:
1. El

Holocausto

es

como

todas

las

dems

tragedias,

simplemente vuelve a plantear la cuestin de la teodicea y "el

problema

del mal", pero no altera significativamente el

problema ni contribuye nada nuevo a l.

2. La clsica doctrina teolgica juda de Mi-penei hata'einu ("por
nuestros pecados fuimos castigados"), que evolucion ante
calamidades nacionales anteriores, tambin puede aplicarse al
Holocausto. Segn esta explicacin, Israel era pecador y
Auschwitz, su justa retribucin.
3. El Holocausto es la expiacin vicaria final. Israel es el "siervo
sufriente" de Isaas (captulo 53 en adelante), y sufre los
pecados de otros y los expa. Algunos mueren para que otros
puedan ser purificados y vivir.
4. El Holocausto es un moderno Akedah (el sacrificio de Isaac, una
prueba de nuestra fe).
5. El Holocausto es un ejemplo del "eclipse de Dios" temporal: hay
momentos en que Dios est ausente inexplicablemente de la
historia, o incomprensiblemente escoge dar vuelta su rostro.
6. El Holocausto es una prueba de que "Dios est muerto". Si
existiera Dios, seguramente hubiera impedido Auschwitz; si no
lo hizo, entonces no existe.
7. El Holocausto es la maximizacin del mal humano, el precio que
debe pagar la humanidad por la libertad humana. Los nazis
eran hombres, no dioses. Auschwitz es un reflejo ignominioso
del hombre; no afecta la existencia o la perfeccin de Dios.
8. El Holocausto es revelacin, es un llamado a la afirmacin juda.
Desde Auschwitz viene la orden: "Judos, sobrevivid!".
9. El Holocausto es un misterio inescrutable. Como todos los
caminos de Dios, trasciende el razonamiento humano y exige fe
y silencio".{4}

Las posiciones radicales se centran en aceptar "la impotencia de la

omnipotencia de Dios":
"De hecho, no hay ninguna necesidad de que Dios sea absoluto en
poder para que sea Dios. Dios es comprendido mejor como algo que
est siendo, como ocurre con el universo y el hombre. Dios lucha
contra el mal y aprende a vencerlo. El hombre puede ayudar a Dios, y
Dios puede ayudar al hombre. Son colegas en la construccin del
reino. El hombre necesita a Dios, y Dios necesita al hombre. La
tradicin ciertamente sugiere algunas limitaciones en el poder de
Dios. 'Todo est en el poder del cielo', decan los rabinos, 'excepto el
temor del cielo'".{5}
Otro sugiere que los pactos fueron desautorizados porque el pueblo
del pacto fue en gran parte aniquilado:
"Dado que no puede haber ningn pacto sin un pueblo del pacto, la
existencia fundamental de los judos y el judasmo es puesta en duda
por este genocidio . . . Pero, sin duda fue Dios quien no guard su
parte del pacto, defendiendo a su pueblo en esta generacin. Es el
milagro del pueblo de Israel que persista en la fe. Seguramente son
ellos quienes deberan ser justificados".{6}
Todava otro dice que Dios muri durante el Holocausto:
"Ningn hombre puede decir realmente que Dios est muerto. Cmo
podemos saberlo? No obstante, me veo obligado a decir que vivimos
en el tiempo de la "muerte de Dios" . . . Cuando digo que vivimos en
el tiempo de la muerte de Dios, quiero decir que el hilo que une a
Dios y al hombre, el cielo y la tierra, ha sido roto. Nos encontramos en
un cosmos fro, silencioso e insensible, sin la ayuda de ningn poder
con propsito ms all de nuestros propios recursos. Luego de
Auschwitz, qu otra cosa puede decir un judo acerca de Dios?".{7}
Una pregunta candente que asedia a los que quieren encontrar un
significado para el Holocausto tiene que ver con la cuestin
fundamental de la existencia de Dios y su corolario, el origen y la
naturaleza del mal. Muy relacionada con estas dos cuestiones est la
de la significacin humana y las vastamente diferentes conclusiones a

las que se han llegado a travs del atesmo naturalista y el tesmo

judeo-cristiano. El dilema para el judo contemporneo es una lucha
heroica contra un Dios tradicional que pudo permitir el Holocausto y
la identificacin con un Fhrer que, mientras adhera de labios para
afuera al tesmo, encar la "cuestin juda" en un marco puramente
naturalista y ateo. Aceptar lo primero es someterse a lo impensable;
acoger lo segundo es alinearse con el diablo encarnado.
Es interesante notar esta lucha en la vida de los sobrevivientes
mismos. Trascendiendo las categoras tradicionales de los judasmos
-ortodoxos, conservadores, reformados-, las vctimas individuales
recorrieron

distintos

caminos

para

enfrentar

los

horrores

que

sufrieron. Emil Fackenheim, un filsofo y sobreviviente judo, observ

tanto las respuestas religiosas como las no religiosas bajo las
presiones extremas de la vida en un campo de concentracin:
"Por qu aferrarse al Dios del pacto? Los que eran creyentes lo
perdieron en el reino del Holocausto. Los que eran agnsticos lo
encontraron. No hay juicio posible. Todos los argumentos teolgicos
desaparecen. No queda nada ms que el hecho que el vnculo entre l
y

su

pueblo

lleg

al

punto

de

ruptura,

pero

no

fue

roto

completamente para todos. l (un sobreviviente) es un testigo como

el mundo no ha conocido".{8}
Y Wiesel habla de ambos tipos de experiencia religiosa:
"La prdida de fe para algunos equivali al descubrimiento de Dios
para otros. Ambos respondieron a la misma necesidad de tomar una
posicin, el mismo impulso de rebelarse. En ambos casos, fue una
acusacin. Tal vez algn da alguien explique cmo, en el nivel del
hombre, Auschwitz fue posible; pero, en el nivel de Dios, permanecer
por siempre como el ms perturbador de los misterios".{9}
Para algunos, el Holocausto fue una experiencia religiosamente
demoledora; para otros, una experiencia de desarrollo religioso. Viktor
Frankl, un psicoterapeuta, adems de sobreviviente del Holocausto,
registra sus observaciones personales de este fenmeno:

"Lo cierto es que, entre quienes llegaron a pasar por la experiencia de

Auschwitz,

la

cantidad

de

personas

cuya

vida

religiosa

fue

profundizada -por esta experiencia y a pesar de esta experienciaexcede en mucho la cantidad de quienes renunciaron a su creencia.
Parafraseando lo que La Rochefoucauld seal alguna vez con
relacin al amor, uno podra decir que, as como el fuego pequeo es
extinguido por la tormenta mientras que un fuego grande es
aumentado por ella, de igual forma un fe dbil es debilitada por los
predicamentos y las catstrofes, en tanto que una fe fuerte es
fortalecida por ellos".{10}
Muchos de los que persistieron en la fe a travs de una tormenta
similar probablemente lo hicieron en un nivel intensamente personal,
ms que un nivel altamente filosfico, lleno de argumentos muy
agudos acerca de la naturaleza del mal o una teodicea aceptable. Y,
sin embargo, las preguntas bsicas fueron planteadas, como lo ilustra
Wiesel

en

Night,

cuando

los

sobrevivientes

son

testigos

del

ahorcamiento de dos adultos y un nio:

"Dnde est Dios? Dnde est l?".{11}
Los que abandonan el tesmo encontraron que las implicaciones de la
posicin eran emocionalmente e intelectualmente inaceptables ante
la realidad y enormidad desnudas de los horrores sufridos. Pero los
testas encuentran que las alternativas a la fe son igualmente
insatisfactorias. Algunas de estas objeciones tienen que ver con la
naturaleza del mal y algunas con la naturaleza de Dios. Hay cinco que
vale la pena sealar. La primera es el ilusionismo, una posicin que
niega la existencia del mal mismo como una realidad verdadera.
Filosficamente, este punto de vista es menos que satisfactorio. Si el
mal es una ilusin, entonces dnde se origin esta ilusin?
Adems, si el mal es meramente una ilusin, entonces por qu
parece tan real? Y, finalmente, qu diferencia prctica tiene si uno
considera que el mal es una ilusin o es realidad, especialmente si el
mal del Holocausto lo ha devorado a l?

Una segunda posicin filosfica inaceptable tiene que ver tambin

con la naturaleza del mal, y puede llamarse dualismo. Aqu, el mal no
se niega como una ilusin, sino ms bien se dice que ha coexistido
eternamente con el bien. Tanto el bien como el mal existen
independientemente

como

entidades

eternas.

La

teologa

del

proceso, con su Dios bipolar que abarca todas las cosas en un proceso
de crecimiento en desarrollo, es una expresin moderna de esta
posicin.
Pero si estas dos entidades son iguales y eternas, no parece haber
ninguna posibilidad de lograr ningn tipo de victoria moral en el
mundo, sin hablar de la falta de motivacin para que uno se vuelva a
un Dios tan impotente y contradictorio, en tiempos de sufrimiento o
en adoracin amorosa.
La tercera posicin filosfica inaceptable tiene que ver con la
naturaleza de Dios mismo, y puede llamarse finitismo. En esta
posicin, el mal es considerado como real, pero la visin tradicional
de Dios como omnipotente es rechazada. Dios es todoamoroso, pero
no todopoderoso y, por lo tanto, es incapaz de destruir el mal. Pero,
por qu habra de crear Dios un mundo si l no poda controlar el
mal o alguna vez triunfar sobre l? Y si todo ser finito es creado,
entonces quin o qu cre a este Dios finito?
Un cuarto punto de vista tiene que ver con la naturaleza de Dios, y
puede llamarse sadismo. Una vez ms, la realidad del mal se afirma
mientras que la naturaleza de Dios es cuestionada radicalmente. En
contraste con el finitismo, que ve a Dios como impotente, el sadismo
mantiene su omnipotencia, pero niega su naturaleza todoamorosa.
Por lo tanto, o no le preocupa el mal o en realidad llega a deleitarse
en l. Simon Friedman, tratando este concepto desde dentro del
judasmo reformado, y l mismo un sobreviviente del Holocausto, ha
dicho:
"No puedo concebir un Dios que es capaz de realizar milagros y
abstenerse de hacerlo. No podra adorar a un Dios capaz de impedir

los horrores de los campos de concentracin nazi y que no hubiera

actuado".{12}
Adems, si Dios est limitado en su amor, entonces debe estar
limitado tambin en su naturaleza moral (que significa que no hay
ninguna norma moral ltima con la cual medirlo). Esto no solo sera
incompatible con su naturaleza, sino que cuestiona tambin la
fundamentacin lgica de que l destruira lo que cre.
Una quinta y ltima posicin no busca modificar la naturaleza de Dios
para hacer lugar a la realidad del mal y el sufrimiento, sino ms bien
cuestiona su existencia misma. En vez de hacer del mal una ilusin, el
atesmo dice que Dios es una ilusin. Es decir que la presencia y
realidad mismas del mal demuestran que Dios no existe para nada. El
mal irrestricto

del nazismo ha llevado a algunos eruditos

sobrevivientes judos a adoptar esta posicin.

Pero, cmo puede uno negar que Dios existe sin llegar a sugerir
simultneamente que l s existe? En otras palabras, acaso la
negacin de la existencia de Dios no requiere un postulado anterior
igual a Dios? Al sostener que la existencia misma del mal prueba que
Dios existe, no est al ateo ignorando el elemento del tiempo
involucrado en la eliminacin del mal? Cmo puede la existencia
presente del mal demostrar que Dios no existe, cuando el futuro
podra traer con l la derrota divina de dicho mal?
Dos posiciones relacionadas con Dios y el mal que han encontrado
aceptacin entre los testas, tanto judos como cristianos, estn
ntimamente relacionados. La primera trata con la posibilidad de un
Creador divino, cierta clase de Creador divino, uno que es a la vez
infinito y personal. Esta es la esencia del tesmo. La segunda trata con
la posibilidad de una creacin divina, cierta clase de creacin divina,
una que es moral y cada.
Con relacin al tesmo mismo, hay dos posiciones bsicas que han
encontrado adherentes. La primera es el concepto de "el mundo
mayor", propiciado tanto por Agustn (354-430) como Leibniz (16461716). Sostiene que, de todos los mundos que Dios pudo haber

creado, este es el mejor de todos. El presente mal en el mundo es

absolutamente necesario a fin de resaltar al bien en el mundo. Si Dios
es el mejor de todos los seres, entonces el mundo que l crea debe
ser, tambin, el mejor de todos los mundos, como reflejo de su
carcter.
Este punto de vista tal vez no sea la explicacin ms preferida,
porque tiende a considerar que el mal es bueno, o al menos
distorsiona el concepto del mal. Tambin tiende a justificar el mal en
vista de algn supuesto bien general que se supone que retrata.
Toms de Aquino (1225-1274) y otros han ofrecido una alternativa,
que podra llamarse la teodicea de "el camino mejor". Este punto de
vista no sostiene que este mundo sea el mejor de todos los mundos
posibles. Al contrario, insiste en que este mundo est completamente
arrasado por el mal y el sufrimiento. Pero, si Dios es el Autor de todo,
l debe necesariamente ser el Autor del mal tambin.
Una solucin a este problema es establecido por Agustn en su idea
de "privacin". El mal no es una cosa o una sustancia, sino ms bien
una privacin o falta de algo que debera estar all por derecho. l
dice que Dios es completamente bueno y, por lo tanto, todas las
cosas creadas son buenas tambin. Fueron creadas como buenas,
pero luego se volvieron malas por privacin o corrupcin. A diferencia
del ilusionismo, el mal existe aqu, pero no por s mismo; solo existe
en otro como una corrupcin de l, un parsito ontolgico. Y Agustn
contina, dejando en claro que la privacin no es lo mismo que
ausencia o negacin. La falta de vista en una roca es meramente una
ausencia, pero en un ciego es una verdadera privacin.
Pero surge naturalmente la pregunta obvia: Cul es la fuente de
dicha

privacin?

Agustn

afirm

que

Dios

es

supremo

incorruptiblemente bueno y, por lo tanto, su actos creativos eran

buenos, de hecho, "buenos en gran manera" (Gnesis 1:31). Dios, en
su perfeccin, no puede ser destruido, pero su creacin s. Si algo es
creado o compuesto, entonces puede, por su misma naturaleza, ser
destruido o descompuesto. La corrupcin y la privacin son, por lo

tanto, pasos subsiguientes que se han mostrado a travs de las

elecciones de seres humanos a lo largo de la historia. Prager y
Telushkin afirman el mismo concepto y lo colocan dentro del contexto
del Holocausto:
"Dios no construy Auschwitz y sus crematorios. El hombre lo hizo. El
hombre, y no Dios, es responsable del Holocausto. El judasmo
plantea que las personas tienen libertad de eleccin. Tal vez
preferiramos que las personas hubieran sido creadas como robots
que solo pudieran hacer el bien, en vez de seres humanos que
tambin pueden escoger el mal. Pero esto es imposible; solo donde
existe la posibilidad del mal existe la posibilidad del bien.{13}
This Way for the Gas, Ladies and Gentleman, de Borowski, es una
poderosa

declaracin

de

este

principio.

Como

fotgrafo,

sus

instantneas de la vida en un campo de concentracin se sirven sobre

un lienzo moralmente plano, desprovistas de todo juicio tico. El texto
evoca el clamor humano universal de una jerarqua de postulados
morales, sin los cuales toda eleccin pierde su significado.
Por lo tanto, la libre eleccin, que surge del egosmo y la agresin
humanos, es la primera causa del mal. No hay ninguna otra causa, y
debe concluirse que la solucin ltima al problema metafsico del mal
es moral.
Pero entonces debe hacerse la pregunta: Por qu un Dios absoluto y
bueno cre criaturas con eleccin moral libre cuando saba que
incluiran elecciones de mal? Obviamente, si sus criaturas poseen
libre eleccin, huelga decir que un Dios soberano tiene la misma
prerrogativa.
Geisler sugiere que solo aparecen cuatro opciones posibles al
considerar los diversos mundos que Dios pudo haber hecho en el
ejercicio de su libre y soberana eleccin.{14}
La primera opcin fue no crear nada, directamente. Pero no hay nada
en comn entre la nada y algo; un "no mundo" no tendra ninguna
condicin moral o fsica, directamente. Este mundo presente sera

mejor que ningn mundo, especialmente si es el camino hacia el

mejor de los mundos.
Una segunda opcin hubiera sido un mundo amoral, donde los seres
humanos funcionaran como animales o robots, libres de toda decisin
moral. Aqu, nuevamente, no hay ninguna comparacin adecuada que
pueda hacerse entre un mundo moral y un mundo amoral. En este
punto, la brecha entre el hombre y el animal est en su mximo
punto. Dado que los humanos son finitos y corruptibles, siempre
tendrn que tomar decisiones morales. Los robots y los animales, no.
La distincin es cualitativa, no cuantitativa.
Una tercera opcin consiste en un mundo moralmente inocente,
donde las criaturas fueran libres, pero donde nunca escogeran el
mal. Si bien esto podra haber sido posible, es difcil imaginar cmo
producir un mundo as sin afectar la libertad humana. Y un mundo
donde el mal nunca ocurriera podra ser considerado moralmente
inferior, porque nunca podra convocar al hombre a causas y logros
ms elevados y nobles. Las virtudes ms elevadas de la vida en este
mundo presente exigen lo mejor que tienen los seres humanos.
Una cuarta posibilidad era que Dios creara un mundo donde los
hombres y mujeres fueran libres, pero tambin fueran capaces del
mal. Parece que este es el mundo que l cre. No es el mejor de todos
los mundos, pero es el camino hacia el mejor de todos los mundos. En
este marco, es difcil aceptar la enormidad del Holocausto como algo
que Dios pudiera permitir en nuestro camino hacia un futuro ms
brillante. Pero el dolor y el sufrimiento, en mayor o menor medida,
han tocado cada alma humana. En esto tenemos una comunin
universal. Si los seres humanos tienen valor, la prdida de una sola
vida inocente, o seis, es tan inaceptable moralmente como la prdida
de seis millones.
En los niveles de la comprensin humana, este cuarto punto de vista
tal vez no supla todas las demandas emocionales e intelectuales para
ser consideradas como aceptables por todos. Pero, an con sus
falencias, es preferible, a juicio mo, a aquellos puntos de vista que

dejan a la gente en desesperanza y desesperacin. Este tipo de

conclusiones nihilistas de la vida no son la sustancia sobre la cual el
futuro pueda ser construido de forma segura o positiva. Si queremos
levantar a otros, debemos estar sobre un terreno ms elevado. Negar
a Dios y el mal no logra esto, sino ms bien lo contrario: la brecha se
vuelva ms ancha y ms profunda.
Y lo que el Holocausto ha hecho con severidad implacable es recordar
a los habitantes de este planeta cun grande es nuestra necesidad de
descartar la idea romntica de que somos bsicamente buenos, en el
fondo, y que siempre tenemos buenas intenciones. El Holocausto nos
sugiere que, a pesar de todo el progreso y avance tecnolgico, los
seres humanos seguimos siendo sumamente capaces de los crmenes
ms horrendos y que, dadas las condiciones adecuadas, pueden ser
inducidos fcilmente a ser partcipes en colaboraciones exquisitas con
el

mal.

En

el

otro

hemisferio,

Douglas

MacArthur

habl

elocuentemente sobre este punto en 1945, desde la cubierta del

barco de guerra Missouri:
"Hemos tenido nuestra ltima oportunidad. Si no ideamos un sistema
mejor y ms equitativo, Armagedn estar a nuestras puertas. El
problema es bsicamente teolgico, e involucra el recrudecimiento y
mejora espiritual del carcter humano, que se sincronizar con
nuestros inigualables avances en la ciencia, el arte, la literatura y
todos los desarrollos culturales y materiales de los ltimos 2000 aos.
Debe ser del espritu si hemos de salvar la carne.{15}
Este es un tiempo en que necesitamos ms teologa, no menos. Pero
debe ser una teologa de compasin y respeto. Antes que la iglesia
desarrollara credos e instituciones que la convirtieran durante siglos
en un poder a tener en cuenta, su Fundador llev a cabo un simple
ministerio de suplir necesidades y cuidar de otros por su propio
ejemplo. Aqu no haba ningn Constantino, obligando a otros a la fe
mediante el poder eclesistico o poltico. l se entreg libremente a
otros, les dio la libertad de darse la media vuelta, y no pidi nada a
cambio. Si hubiera vivido veinte siglos despus, no tengo ninguna

duda de que hubiera estado en medio de su pueblo . . . haciendo

ahora exactamente lo que hizo entonces.
Traduccin: Alejandro Field
Notas
1. Eliezer L. Erhmann, ed., Readings in Modern Jewish History:
From the American Revolution to the Present, p. 232. Volver
2. David

Wolf

Silverman,

Conservative

Judaism

"The
31

Holocaust:

(Fall

Living

1976--Winter

Force,"

1977)"

24-

25. Volver
3. Jacob Neusner, ed., Understanding Jewish Theology: Classical
Issues and Modern Perspectivas, pp. 150, 163. Volver
4. Steven

T.

Katz,

"Jewish

Faith

After

the

Holocaust:

Four

Approaches," in Encyclopaedia Judaica Year Book, 1975/6, p.

93. Volver
5. Simon Friedeman, "God in Buchenwald," The Jewish Spectator
34 (October 1969): p. 21. Volver
6. Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism,
Christianity, and Modernity after the Holocaust," in Auschwitz:
Beginning of a New Era?, pp. 833-34. Volver
7. Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and
Contemporary Judaism, pp. 151-53. Volver
8. Emil L. Fackenheim, "The Human Condition After Auschwitz," in
Understanding Jewish Theology: Classical Issues and Modern
Perspectivas, p. 171. Volver
9. Elie Wiesel, Legends of Our Time, p. 20. Volver
10.

Viktor E. Frankl, The Unconscious God: Psychotherapy and

Theology, p. 16. Volver

11.

Elie Wiesel, Night, p. 76. Volver

12.

Friedeman, p. 21. Volver

13.

Dennis Prager and Joseph Telushkin, The Nine Questions

People Ask About Judaism, p. 35. Volver

14.

Norman Geisler, The Roots of Evil, pp. 55-63. Volver

15.

Douglas MacArthur, Reminiscences, p. 237. Volver

 2004 Probe Ministries. Todos los derechos reservados.

Traduccin: Alejandro Field
Acerca del Autor
James F. Williams es el fundador y ex presidente de Probe Ministries
International y actualmente sirve como Ministro Itinerante. Tiene
ttulos de Southern Methodist University (B.A.) y Dallas Theological
Seminary

(Th.M.).

Tambin

ha

seguido

estudios

doctorales

interdisciplinarios (a.b.d.) en humanidades en University of Texas at

Dallas.
Durante

los

ltimos

treinta

cinco

aos

ha

visitado,

dado

conferencias y aconsejado en ms de 180 universidades en los

Estados Unidos, Canad, Europa y la antigua Unin Sovitica.
Tambin ha servido en las facultades de Institutos de Estudios Bblicos
de Norteamrica, Latinoamrica y Europa.
Si usted tiene algn comentario o pregunta sobre este artculo,
envelo por favor a espanol@probe.org. Por favor indique a qu
artculo se est refiriendo.
Qu es Probe?
Probe Ministries es un ministerio sin fines de lucro cuya misin
consiste en ayudar a la iglesia a renovar las mentes de los creyentes
con una cosmovisin cristiana y equipar a la iglesia a reclutar al
mundo para Cristo. Probe cumple su misin a travs de nuestras
conferencias Mind Games [Juegos para la Mente] para jvenes y
adultos, nuestro programa radial diario de 3 1/2 minutos, y nuestro
extenso sitio Web en www.probe.org.
Puede obtenerse informacin adicional sobre los materiales y el ministerio de Probe
contactndonos en: Probe Ministries (Ministerios Probe)
1900 Firman Drive, Suite 100
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Estados Unidos de Norteamrica
Telfono: +1 (972) 480-0240 Fax: +1 (972) 644-9664

www.ministeriosprobe.org

TEOLOGA HECHA POR EL PUEBLO (*)

Por Lic. Jorge Bravo C.
I. Introduccin.
II. Caractersticas de una teologa por el pueblo.
1. Debe ser bblica.
2. Debe ser dialgica.
3. Debe estar al servicio de la identidad cristiana y de la
identidad cultural.
4. Debe estar comprometida con los pobres.
III. Perspectivas.
1. Al servicio de una espiritualidad comunitaria.
2. Formacin para el servicio.
3. Buscar nuevas formas de educacin teolgica para el
pueblo.
I. Introduccin
Hoy en da estamos conscientes de que el quehacer teolgico no
puede ignorar al pueblo en todas sus angustias y vivencias
existenciales de pobreza y humillacin por parte de los que tienen el
poder.
Dios mismo al hacer el pacto con Abraham (Gnesis 17:1-8) seala su
voluntad de conformar Su pueblo y establece su relacin con l:
"vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios..."

Jesucristo al anunciar su ministerio (Lucas 4:16-21), pone nfasis en el

tipo de misin que va ha realizar: un ministerio popular, no
tradicional, con los pobres, marginados y oprimidos de la tierra.
Lamentablemente la Iglesia ha descuidado muchas veces este
sentido popular en su misin y ms bien se ha comprometida con los
sectores privilegiados de la sociedad, olvidando los grandes conflictos
existenciales del pueblo sufriente.
Gracias a la influencia del Espritu Santo en la vida de las
comunidades de fe, stas han ido incluyendo, en su reflexin y
quehacer, al pueblo sufriente, a travs de diferentes maneras y han
ido optando diversas actitudes, tales como: la defensa de la vida; la
promocin y defensa de los Derechos Humanos; la solidaridad con el
pobre y marginado; proclamacin y prctica de la justicia, el amor y la
paz; denuncias de todo tipo de violacin que atenta contra los
pueblos.
Un fenmeno que ha motivado este compromiso solidario en las
comunidades de fe, es la irrupcin de los pobres y marginados en la
vida de ellas y en la sociedad.
Ahora bien, esta reflexin surge en medio de un pueblo sufriente,
hambriento y sediento. Sufriente, porque son siglos de dolor que
caracteriza a nuestro pueblo desde la poca de los conquistadores
europeos hasta los actuales gobiernos, representantes de los
intereses de las grandes potencias de turno. Hambriento, porque el
pan no llega a la ms humilde mesa, muchos se la pasan sin probar
un trozo de pan durante el da. De esa manera, muchos de nuestros
nios van a estudiar y nuestros mayores a trabajar. Otros sin
embargo, se mueren cada da. Hay hambre en todo el sentido de la
palabra; hambre del pan material, pero tambin hay hambre
espiritual, nuestro pueblo necesita alimentarse del pan de vida que es
Jesucristo. Sediento, porque el elemento vital, el agua, no llega a sus
cntaros. La deshidratacin es un flagelo para muchos pueblos
humildes; muchos nios mueren por causa de esa enfermedad.

Asimismo, nuestro pueblo est sediento de la Palabra de Dios, quiere

beber del manantial de la vida eterna.
De esta manera, nuestro quehacer teolgico est influenciado por la
vida cotidiana de nuestro pueblo, el cual ha irrumpido en el seno de
nuestras comunidades de fe. Nosotros, los agentes pastorales, no
podemos ignorar esta situacin, debemos compartir con ellos una
teologa para la vida y no para la muerte. Es por eso que
pretendemos bosquejar algunas pautas para una teologa por el
pueblo.
II. Caractersticas de una teologa por el pueblo
1. Debe ser bblica.- En las Sagradas Escrituras est el fundamento
de la fe y el quehacer de la Iglesia. En ella encontramos la fuente
inspiradora de nuestra fe en Jesucristo y nuestro quehacer como
pueblo de Dios. Asimismo, encontramos la voluntad del Padre y las
enseanzas de Jesucristo, que puede resumirse de la siguiente
manera: "Buscad primero el Reino de Dios y su justicia..." (Mateo
6:33).
Los fundamentos de nuestra reflexin y del quehacer deben partir de
una lectura y re-lectura de la Biblia junto con las experiencias de
nuestro pueblo. Nuestra fe debe partir de nuestra experiencia
cotidiana con Dios y con el prjimo. De ah que la opcin por los
pobres y marginados es una re-lectura del mensaje bblico en
respuesta a la irrupcin de los pobres y marginados en el seno de la
Iglesia, a partir de la situacin de muerte y de opresin que vive
nuestro continente latinoamericano.
Por eso, lo bblico, en nuestra concepcin, es el hecho de que la
palabra de Dios vaya abriendo caminos en medio de las tinieblas,
como dice el salmo: "Tu palabra es una lmpara a mis pies y una luz
en mi camino" (Salmos 119:105). En ese sentido, la caracterstica
bblica

concebida

con

seriedad

responsabilidad

es

fundamentalmente transformadora y tiene los grmenes de una

permanente renovacin para la Iglesia en su misin.

Por otro lado, esta caracterstica bblica no permite un acercamiento

meramente emotivo a la Escritura, sino una aproximacin razonada y
reflexiva, que es propia de la capacidad de pensamiento del ser
humano. Esto es lo que viene a ser la reflexin teolgica.
Por ltimo, una reflexin bblico-teolgica supone confrontar las
Escrituras con el aporte de todos los elementos cientficos a la mano,
para poder interpretar nuestra realidad, en este caso, de opresin y
de muerte.
2. Debe ser dialgica .- La filosofa de la educacin ha descubierto,
desde hace ya tiempo, que sta no puede consistir en un traspase de
conocimientos de alguien que ensea a otros que aprenden, sino que
es fruto de un intercambio entre los distintos participantes en el
proceso de educacin y de un intercambio que no se limite a los
conocimientos, sino tambin el compartir de experiencias vivenciales.
Esto implica que toda reflexin y su quehacer teolgico, por ser un
proceso educativo, debe tener en cuenta esta actitud dialogal. Ms
an, la Iglesia debe tener presente esta actitud dialogal y no slo
dialogar con otras iglesias, sino tambin con diversas corrientes de
pensamiento y con el pueblo sufriente, siguiendo la prctica de Jess.
En este sentido, el dilogo y la actitud dialogal son profundamente
evanglicos; el mensaje bblico y el mensaje de Jess no recorren una
sola va: no hay un emisor y un receptor, sino que los roles se
intercambian. En su prctica, Jess evangeliza a partir de autnticos
dilogos que parten de situaciones concretas, vividas y sentidas por
el interlocutor o interlocutores de Jess; tal es el caso del dilogo con
la mujer samaritana en el pozo (Juan 4:1-42) y otros ms.
Es la Iglesia la llamada a promover esta actitud dialgica en toda su
misin en el mundo, ya sea a travs de la reflexin o en su quehacer.
No se puede suponer que el hombre, especialmente pobre y
marginado, est "vaco", sin nada que compartir. El recoger sus
experiencias y expectativas enriquecer todo el ministerio de la
Iglesia y le dar nuevos horizontes en su misin. El no-dilogo,
implica una lucha de poderes que buscan vencer a quienes tienen

una opinin distinta y esto significa la destruccin y la muerte y no la

construccin de una obra comn: el Reino de Dios.
3. Debe estar al servicio de la identidad cristiana y de la
identidad cultural .- Toda reflexin y quehacer teolgico de las
comunidades de fe debe estar al servicio de los menos favorecidos,
los desposedos y marginados de la sociedad; pero esta reflexin y
quehacer debe tener en cuenta la identidad cristiana y la afirmacin
de la identidad cultural de los pueblos.
La identidad cristiana, debe estar presente en todo el quehacer de las
comunidades de fe, y no diluirse entre las diferentes disciplinas
cientficas y sociales de nuestro tiempo. Somos cristianos porque nos
hemos convertido a Cristo, obedecemos su Palabra y seguimos sus
huellas. No somos meramente "instrumentos" o "agentes" de cambio
que estamos influenciados por alguna doctrina de turno, sino que
somos hacedores de las Buenas Nuevas de Jesucristo para toda la
humanidad. Que el mundo no nos confunda con algunos seguidores
de doctrinas por ser fieles al Evangelio en nuestra opcin preferencial,
en este caso, por los pobres y marginados de nuestra sociedad.
Cualquier otra apreciacin, escapa ya de nuestra responsabilidad.
El enfatizar nuestra identidad cristiana no significa decir que el
cristianismo es la exclusividad en materia de liberacin de nuestro
pueblo, sino que significa identificarnos con la Palabra de Dios en
medio de un proceso de liberacin. En el Antiguo Testamento
podemos hallar el caso de Ester, que no pudo ocultar su identidad
para liberar a su pueblo (Ester 4:14).
En cuanto a la identidad cultural de los pueblos, es necesario dar
nfasis a lo propio de cada pueblo, es decir, su expresin cultural
autctona. Esta no puede ser arrasada por influencia de otras
culturas. Toda reflexin y quehacer teolgico debe tener en cuenta
este aspecto y deben surgir a partir del continuo intercambio de
experiencias con dicha cultura. En el caso de Amrica Latina, cada
pueblo tiene sus propios rasgos culturales, pero hay un eje comn en

la tarea pastoral: el fervor religioso en la vida de cada pueblo y su

situacin de miseria y explotacin.
En este proceso de dilogo el Evangelio debe ejercer su influencia
para lograr humanizar las relaciones personales y los sistemas, con el
fin de que cada persona pueda vivir en plenitud, de acuerdo al
propsito de Dios.
4. Debe estar comprometida con los pobres.- Dios en todo el
Antiguo Testamento se presenta ante su pueblo como un Dios
liberador, defensor de los pobres, del hurfano y de la viuda. Levanta
profetas de en medio de su pueblo para denunciar el pecado,
anunciar y establecer la justicia y la paz, como expresin de su amor
en favor de los marginados.
Dios y el pueblo son los actores principales en el Antiguo testamento,
los cuales celebran un Pacto, que implica obediencia y fidelidad por
parte de ambos. Por eso, Dios se presenta a su pueblo como un Dios
fiel a su pacto y en donde la justicia, el amor y la paz son las seales
de su presencia salvfica.
Los profetas constantemente sealan que no se puede predicar la
esperanza y la reconciliacin, en una situacin de pecado y de
injusticia: mientras no cambie radicalmente esta situacin no habr
posibilidad de cambio, lo que implicar el castigo y la destruccin.
Jess no descuida este aspecto y retoma el quehacer de los profetas y
en forma muy especial, la voluntad del Padre: establecer el Reino y su
justicia. Une de esta manera el hilo conductor de la conducta de Dios:
Su preferencia por los oprimidos y los pobres. En su prctica pastoral
se coloca en la lnea de esta preferencia de su Padre. No slo se limita
a proclamar la liberacin de los pobres, sino que hace su opcin por
ellos, por los marginados de su poca (pecadores, publicanos,
mujeres, prostitutas, nios, ignorantes de la Ley, etc.), que no
estaban incluidos en la teologa formal de ese entonces. Pero all no
queda todo, sino que Jess va ms all de su opcin por los pobres:
hacindose pobre. De ah que su palabra y su prctica tengan
autoridad para nosotros los cristianos.

La Iglesia a travs de los siglos no ha omitido a los pobres en su

teologa, pero s ha descuidado en su quehacer la plena redencin de
los mismos. En la mayora de veces ha estado al lado de los
causantes de la opresin del pueblo. Ms bien ha utilizado la devocin
popular para garantizar el sistema imperante.
Hoy en da es necesario que el discurso teolgico y su quehacer se
comprometan en forma ms radical con los pobres y oprimidos de
nuestra humanidad, es decir con el pueblo sufriente y adolorido, que
espera su redencin y liberacin, ya. No se puede ignorar que la
mayora de nuestro pueblo es un pueblo creyente, que expresa su fe
y devocin en formas simples y hasta a veces rudimentaria, sin
embargo, a pesar de su sufrimiento no ha perdido su fe en el Dios de
la vida, liberador, misericordioso y salvador.
Si la reflexin teolgica y su quehacer se da en un contexto fuera del
compromiso con los menos favorecidos, desde ya se convierte en una
teologa vaca, muerta, y no en una teologa que genera vida en
abundancia, tal como lo fue el ministerio de Jesucristo.
III. Perspectivas
1. Al servicio de una espiritualidad comunitaria.- La vida
cristiana y el compromiso no se vive individualmente, sino en
comunin con la comunidad de fe, que es el cuerpo de Cristo del cual
somos todos miembros. Es claro que una vida espiritual fuera del
contexto de la Iglesia es ilusoria. Por eso una teologa por el pueblo
debe promover la comunin con la comunidad de fe y el pueblo.
Juntos se reflexiona y se comparte experiencias cotidianas a la luz de
la Palabra de Dios, la oracin, la adoracin y el servicio.
En Cristo se va acrecentando el fortalecimiento espiritual que las
comunidades necesitan para el desarrollo de su labor. En la accin del
Espritu Santo nos dejamos guiar y le confiamos nuestro futuro.
2. Formacin para el servicio.- La experiencia cristiana est
marcada por el "sentir de Cristo" como lo dice Pablo en su carta a los
Filipenses (Fil. 2:5), que es un sentir de servicio, segn el cual los
intereses de los dems deben ser antepuestos a los nuestros. El

cristiano debe ser un servidor de los dems, tal como nos lo ense
nuestro Seor Jesucristo (Mateo 20:28).
De ese mismo modo, toda formacin teolgica debe estar orientada
para el servicio, en este caso, para servir y acompaar a nuestros
hermanos y hermanas menos favorecidos, es decir, los pobres y
marginados que buscan su liberacin y redencin plena.
3. Buscar nuevas formas de educacin teolgica para el
pueblo.- Una teologa por el pueblo implica tambin nuevas formas
de educacin teolgica que les permita el conocimiento de Dios y
poner en prctica Su amor de una manera sencilla y llena de alegra,
es decir, una espiritualidad sincera. Habr que tener en cuenta los
nuevos aportes que nos brindan la filosofa de la educacin y la
pedagoga; muy especialmente la educacin popular y tambin las
experiencias de la Comunidades Eclesiales de Base y sus similares.
Esta educacin teolgica puede adquirir las siguientes formas:

Talleres de capacitacin y orientacin;

Reuniones de reflexin y oracin;

Evaluaciones semanales con los agentes pastorales;

Grupos de inters para compartir experiencias.

(*) Escrito presentado a la Consulta Teolgica organizada por

el Programa de Educacin Teolgica del Consejo Mundial de
Iglesia (CMI), realizada en la ciudad de Mxico, del 14 al 18 de
Abril de 1985. Publicado en el libro "Theology by the People",
CMI, Geneva, Suiza, 1986, pp. 108-112.
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