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La Teora Marxista hoy. Problemas y perspectivas

Dcimo Quinta Clase
Marxismo, cultura y poder
Por Eduardo Grner

El pensamiento marxista (no necesariamente el de Marx) ha tenido casi siempre

una relacin problemtica con lo que suele llamarse cultura . Este ltimo trmino es en
s mismo, desde ya, problemtico y ambiguo: se le puede dar un sentido restringido y un
tanto elitista como ha tendido a hacerse en la modernidad burguesa- identificndolo
con la alta cultura (la literatura, las bellas artes, la filosofa, etctera), o un sentido
aproximadamente antropolgico, para designar los aspectos ampliamente simblicos
que expresan de manera discursiva o iconogrfica las creencias, rituales, sentidos
comunes, conductas o costumbres colectivas, en suma, el ethos de una(s) determinada(s)
sociedad(es). Algunos antroplogos, incluso, diferencian la cultura material de la
cultura simblica, rindiendo un tributo ms o menos inconsciente a la tradicional
separacin vigente en el pensamiento occidental por lo menos desde Platn- entre el
cuerpo y el espritu, entre la materia y la Idea, y as sucesivamente. En un registro
epistemolgico, y ya en el pasaje del siglo XIX al XX, cierta herencia del romanticismo
alemn inscripta en las diversas corrientes de la filosofa comprensivista (Dilthey,
Rickert, Windelband y otros) hizo famosa la divisin tajante entre ciencias de la
naturaleza y ciencias de la cultura, una dicotoma que no dej de tener su impacto
sobre algunos de los ms grandes pensadores de la historia y la sociedad de la poca
como Weber, Simmel o Tnnies.
El marxismo, por la lgica misma de su concepcin de la historia y las
estructuras sociales, siempre se sinti incmodo con estos binarismos tan radicales: el
materialismo histrico, an reconociendo la importancia de la herencia del idealismo
crtico alemn (y muy especialmente, claro, de Hegel), difcilmente podra adscribir a
una nocin puramente espiritual de la cultura, que hiciera de ella una esfera etrea y
sublimada de las ideas y la sensibilidad artstica, completamente ajena a las
determinaciones o, al menos, a los condicionamientos- materiales; pero por otra parte,
tampoco poda aunque en algunos casos esta tentacin fue en cierto sentido muy
fuerte- subordinar el mtodo dialctico a un materialismo vulgar, a un mecanicismo
positivista, a un determinismo lineal, que desplazara fuera de la escena la libertad de la
actividad racional y transformadora del sujeto. Las dos opciones son, estrictamente
hablando, idealistas en el mal sentido del trmino (una metafsica de la Materia no es
forzosamente mejor que una metafsica de la Idea) e insanablemente antidialcticas.
Como lo postulara a principios de la dcada del 30 Herbert Marcuse, una concepcin
espiritualizada de la cultura, que reclamara para dicha esfera una especie de
universalidad ideal y ahistrica, no puede sino ser lo que Marcuse llama una cultura
afirmativa: afirmativa, se entiende, de la estructura social y el sistema de dominacin
imperante, puesto que bajo esta lgica la cultura aparece como un topos uranos ajeno al
barro y la sangre de la historia, como ese espacio de armona espiritual que sirve de
consuelo a los conflictos, contradicciones, injusticias y desgarramientos de la sociedad.
Unos aos antes que Marcuse, Lukcs haba sealado algo similar al decir que una

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cultura pensada en esos trminos social e histricamente abstractos era una cultura no
necesariamente por sus contenidos, sino por su posicin lgica inevitablemente
burguesa , ya que promova una actitud meramente contemplativa y esttica frente al
mundo real, y por lo tanto dejaba intactas las estructuras de dominacin. Como puede
verse, en los dos casos (y en muchos ms de los que luego nos ocuparemos) se trata de
restituir el carcter de negatividad crtica y activa de la cultura (del pensamiento, del
arte, de la ciencia, de la cultura popular). Este carcter, insistamos, no tiene que ver
directamente con los temas o los contenidos explcitos de la produccin cultural: esta
posicin simplista corre frecuentemente el riesgo de recaer en el mecanicismo del
materialismo vulgar, y por lo tanto tambin afirmativo, y por lo tanto, en el fondo, es
una posicin esencialmente conservadora, aunque se revista de contenidos intencionales
de izquierda (es lo que sucedi, para citar un caso extremo, con el llamado realismo
socialista promovido en su momento por el stalinismo): se trata, una vez ms, de
articular la dialctica entre el pensamiento crtico y autnticamente creativo que no
es slo el de los individuos aislados, como pretende el idealismo burgus- y una praxis
objetiva y profundamente transformadora de la realidad. No otro es el mensaje
subyacente a la clebre Tesis XI, tan frecuentemente malentendida en un sentido,
justamente, materialista vulgar. Pero cuando Marx dice que los filsofos (podramos
ampliar esto y decir, en general: la cultura, en el sentido de las formas de produccin
simblica) se han limitado a interpretar el mundo, y de lo que se trata ahora es de
transformarlo, de ninguna manera est abogando por alguna suerte de activismo
irreflexivo o irracional, que arrojara por la borda como inservibles para la causa de la
transformacin el pensamiento, el arte, la teora, etctera. Marx est diciendo algo ms
complejo, ms hondamente dialctico: por un lado, que la transformacin de la realidad
es una condicin para su conocimiento, para su simbolizacin; por el otro, que una
simbolizacin orientada hacia esa transformacin es ya un paso hacia la realizacin
del revolucionamiento de lo real, puesto que esa orientacin simblica,
interpretativa, forma parte de la praxis transformadora. O, para parafrasear otra
formulacin famosa, al menos mientras el proceso de transformacin est en curso, las
armas de la crtica y la crtica de las armas son las dos caras de la moneda
dialctica.
En resumen: si por un lado existe una mutua dependencia entre la esfera
simblica de la cultura y la esfera material de la historia y la sociedad, esa dependencia
no es mecnica ni lineal: la cultura no refleja pasivamente a su base material (una
expresin tambin problemtica, sobre la que tendremos que volver) sino que, como se
suele decir, guarda una autonoma relativa: como lo dice claramente este enunciado, es
la relacin, justamente, la que produce el efecto de autonoma: pero no por ello esa
(relativa) autonoma es menos real. La idea de que la cultura es totalmente autnoma
de la base material y la idea de que es totalmente dependiente de ella son, en verdad,
ilusiones estrictamente complementarias y an solidarias, y ambas, como decamos,
completamente antidialcticas. Restaurar, entonces, el carcter dialctico complejo de
esa relacin significara, para decirlo con un trmino hegeliano muy usado por Marx,
encontrar el sistema de mediaciones que nos permitiera pensar toda esa complejidad del
pasaje entre una y otra. Cul es el ncleo de ese sistema de mediaciones? Una primera
hiptesis que vale la pena explorar es que ese ncleo est encerrado en el tercer trmino
(hasta ahora excludo de nuestra exposicin) que figura en el ttulo de esta clase: el
poder.
En efecto: es el ejercicio de una cierta lgica del poder (que tampoco es
abstracta, sino que est histrica y socialmente determinada, es diferente en cada poca,
en cada modo de produccin, en cada formacin social, etctera) la que le asigna su

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lugar especfico a la produccin cultural y an as, por supuesto, ese lugar es
dinmico y cambiante, y adems no existe nunca un solo lugar para la cultura, aunque
el poder, que es fundamentalmente el poder de la(s) clase(s) dominante(s), procura que
haya siempre un lugar y una lgica asimismo dominantes-. Ahora bien, qu es, cmo
se ejerce el poder en el registro relativamente autnomo de la cultura? En trminos
marxistas (aunque admitimos que por el momento, y hasta que tengamos algunas otras
herramientas tericas, estamos obligados a simplificar un tanto) la incidencia del poder
en la esfera de la cultura es el lugar de lo que se suele llamar la ideologa. Y es de eso,
entonces, de lo primero que tendremos que ocuparnos.
La (espinosa) cuestin de la ideologa
El de ideologa es uno de los conceptos marxianos (porque desde luego hay
otras maneras, no tributarias de Marx, de entenderlo) que ms malentendidos ha
producido. Algunos de ellos se deben a que el propio Marx no dej una teora
sistemtica y completa de la cuestin as como no lo hizo con otras nociones centrales
para su teora, como la de clase-. Pero ello no obsta para que podamos deducirla de lo
que s dijo, y sobre todo de su mtodo de anlisis y crtica: lo que se llama el
marxismo, justamente, no es una doctrina cerrada de una vez para siempre, una
teologa (y por otra parte, hasta las teologas cambian al ritmo de las transformaciones
histricas: por citar un ejemplo extremo, la teologa cristiana no invent el Purgatorio
sino hasta una fecha relativamente reciente, en la alta Edad Media). El marxismo es una
praxis que implica un modo de produccin del conocimiento, en permanente
redefinicin, aunque resguardando ciertas categoras bsicas sin las cuales, como
cualquier forma de pensamiento, se transformara en otra cosa. Ello nos permite decir,
tambin, sin temor a cometer hereja alguna, que otra fuente frecuente de confusiones
respecto del concepto de ideologa es el propio Marx (y Engels), quien ocasionalmente
utiliz algunas metforas poco felices para referirse a ella. Pero vayamos por partes.
Ante todo, es importante entender qu cosa no es -siempre en trminos marxistas- la
ideologa:
1) la ideologa no es un simple corpus, ms o menos sistemtico, de ideas. Esta
nocin equivocada deriva de la ilusin idealista, y luego racionalista e
iluminista, de que las ideas por s solas pueden alterar la materialidad del
mundo. O, peor, que las ideas son otra cosa, estn en otra parte, que el mundo
material. Pero en Marx, no importa cul sea el grado variable de autonoma de
las ideas, ellas estn siempre con todas las mediaciones y complejidades del
caso- encastradas en prcticas materiales concretas: la ideologa no planea en
las alturas celestiales y despus baja a tierra para producir efectos sensibles,
sino que es inseparable de los procesos materiales. De no ser as bastara, por
ejemplo, con que todos los proletarios del mundo leyeran atentamente El
Capital (y esto sera hoy en da posible) para que la sociedad se transformara
radicalmente mediante esa adquisicin de conciencia: o bastara aprenderse de
memoria las obras completas de Freud para automticamente dejar de ser
neurtico. Desgraciadamente, sabemos que las cosas no son tan simples. Es la
praxis de los sujetos vivientes la que transforma (o reproduce) la realidad
existente, y esa praxis est, como se dice, informada tambin por las ideas,
pero a su vez las informa a ellas.
2) La ideologa no es una mera superestructura (esta es una de esas metforas
poco felices a las que hacamos referencia). Por lo menos, no en el sentido
sugerido por la famosa explicacin del propio Marx segn la cual la

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superestructura (jurdica, poltica, ideolgica, esttica, etctera) se levanta
sobre una as llamada base econmica que la determina en ltima instancia
(este aadido, como se sabe, es de Engels). Esta expresin produce una imagen
no slo determinista, sino de exterioridad entre la base econmica y la
superestructura. Pero en ese propio prrafo de Marx ya se problematiza esta
imagen. Porque, cmo est compuesta esa base econmica (y hay que
recordar, por supuesto, que el trmino economa no tiene en Marx la misma
acepcin restringida, de disciplina especializada, que entre los economistas
burgueses, que pretenden separar a la economa de la sociedad, la poltica, la
cultura: por eso El Capital es, como reza su subttulo, una crtica de la economa
poltica)? En la base econmica estn, ciertamente, las fuerzas productivas (entre
las cuales hay que contar a esas fuerzas vivas que son los sujetos portadores de
la fuerza de trabajo) y las relaciones de produccin es decir, de propiedad y
dominacin, que como toda relacin es bilateral, y en la teora de Marx
objetivamente conflictiva-. Vale decir: la base econmica est ya siempre
atravesada por la instancia poltica (la lucha de clases y sus formas
organizativas, institucionales, que se inscribe en las relaciones de produccindominacin), por la instancia jurdica (las leyes y normas que regulan las formas
de propiedad, los contratos, los funcionamientos institucionales, las prcticas
polticas), por la instancia ideolgico-cultural (las formas simblicas de
produccin y reproduccin del consenso que hacen que los sujetos acepten las
normas de funcionamiento del sistema), por la instancia subjetiva (las formas
en que los sujetos se representan interiormente su posicin en el mundo,
representacin sin la cual no podra haber consenso y aceptacin, pero tampoco
resistencia y lucha de clases) y an por la instancia esttica (ya que muchas
veces esas representaciones se expresan exteriormente en obras literarias y
artsticas). Por supuesto, una vez ms, todas estas instancias pertenecen a
registros lgicos y a modos de la praxis relativamente autnomos, pero nunca
completamente exteriores unos a los otros.
3) La ideologa no es una falsa conciencia (otra metfora poco ajustada): no se
trata simplemente de una visin deformada de la realidad social (como lo sugiere
la clebre imagen de la camera obscura que hace Marx en La Ideologa
Alemana), sino de que si es cierto que las ideas son inseparables de las
prcticas materiales en que se encarnan- es la propia estructura social e histrica
la que se presenta, objetivamente, bajo una forma ideolgica. Como lo dice
provocativamente Althusser: la ideologa no es conciencia falsa de una realidad
verdadera, sino conciencia verdadera de una realidad falsa. Creer lo contrario
sera caer, nuevamente, en la ilusin iluminista: bastara revelar (para continuar
con la metfora fotogrfica) la imagen verdadera para que todos
comprendiramos (y por lo tanto superramos) la trampa ideolgica en la que
hemos cado. Pero precisamente, esa revelacin afectara solamente a la
conciencia, y no a las prcticas materiales. Ella es, pues, un paso necesario, pero
nunca suficiente. Por otra parte, an as, no se trata tampoco de la conciencia. Si
yo digo que la ideologa es falsa conciencia estoy presuponiendo una
conciencia verdadera que por obra de la ideologa est reprimida u obnubilada.
Pero al menos desde Freud sabemos que toda conciencia, en cierto sentido, es
falsa: el resorte profundo en el que se apoya la ideologa es el Inconsciente, y
por ello es tan poderosa; porque sobre todo en el capitalismo, como veremos- la
accin de la ideologa tiende a coincidir con la propia produccin de la
subjetividad por los mecanismos del Inconsciente.

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4) La ideologa no es, por consiguiente, una completa mentira. Ninguna ideologa
podra aspirar a ser mnimamente eficaz si slo consistiera en un conjunto de
falacias disparatadas, pues entonces sera rpidamente descartada como un puro
dislate, un delirio ajeno al mundo de lo real, una historia fantstica sin efectos
sobre la vida. Si es eficaz, es porque siempre encierra lo que Adorno llamara un
momento de Verdad. Porque dice algo que es perfectamente verosmil, que
responde a las necesidades humanas de conocimiento, de explicacin del mundo,
de comprensin de lo enigmtico, etctera. An ese paradigma de discurso
ideolgico que era para Marx la religin, no puede ser completamente entendido
como mera engaifa para enceguecer a las masas sobre su condicin real (otra
versin esquemtica de los iluministas): la religin puede ser el opio de los
pueblos, pero el opio tiene su momento de verdad como calmante de un dolor
real. El problema, sobre el cual tendremos que volver, es cuando confundimos la
eliminacin del sntoma con la curacin de la enfermedad. O, dicho de otra
manera, la causa con el efecto. Para dar un ejemplo muy sencillo: si alguien dice
que el sol sale por el este y se pone por el oeste, desde luego esto no es
totalmente verdadero (pues, como sabemos, el sol no sale ni se pone, sino que la
tierra gira, etctera, y lo que mis ojos perciben es el efecto visible de un
mecanismo causal muy complejo que est fuera de mi visin), pero tampoco es
totalmente falso (puesto que lo que yo efectivamente veo, junto con la totalidad
de los otros seres humanos que habitan el planeta, es que el sol sale y se pone):
nuevamente, yo veo bien, pero es la realidad la que se me presenta
engaosamente. El problema no es este, sino que yo crea que no hay otra cosa
que esa salida y puesta del sol (que confunda la causa con el efecto, la parte
con el todo): y, como es tambin bien sabido, en otra demostracin de la
coextensividad de la ideologa con las prcticas materiales, a muchos que en el
pasado intentaron aclarar este equvoco les cost la hoguera inquisitorial. Eso
sucedi porque los detentadores del poder en ese entonces intuyeron
correctamente, aunque no necesariamente con plena (y verdadera) conciencia,
que semejante demostracin alteraba radicalmente la imagen del mundo sobre la
cual haban construido su poder, su hegemona. Algo semejante aunque a la
distancia nos parezca mucho ms complejo- sucede ahora, por ejemplo, con los
actuales detentadores del poder, que aceptan tranquilamente que la tierra gira,
pero consideran disparatado y subversivo que alguien diga que el contrato
libre de trabajo en las condiciones de las relaciones de produccin capitalistas
necesariamente implica explotacin, por mejores salarios que se paguen. No es
que simplemente pretendan engaarnos, estafarnos: ellos creen sinceramente que
esa libertad (que efectivamente existe, en un cierto sentido, ya que se ha
abolido la esclavitud) es lo nico que hay (la parte por el todo); as es como se
les presenta el mundo a su conciencia verdadera. Y tampoco es solamente
que su conciencia est determinada por sus intereses materiales, puesto que
muchos de los explotados que objetivamente tienen intereses contrarios creen
exactamente lo mismo: eso es lo que quiere decir el concepto gramsciano de
hegemona, una hegemona que como hemos repetido hasta el cansancio- se
materializa en prcticas conducentes a la reproduccin del sistema.
5) La ideologa no es, al menos de manera mecnica y unilateral, la ideologa de
las clases dominantes. Porque, de nuevo, no se trata de los contenidos, sino de
una cierta lgica de produccin simblica de la subjetividad y de la imagen del
mundo. Las clases dominantes no tienen ningn inconveniente en tomar
muchos de sus contenidos temticos de la cultura espontnea de las clases

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populares. Ms an: para conservar su hegemona necesitan hacer eso, necesitan
incorporar temas que sean reconocidos como verdaderos (es decir: que puedan
producir un efecto de reconocimiento que confirme los presupuestos previos) por
las clases populares. Eso es precisamente lo que siempre han hecho para volver
a nuestro ejemplo princeps las religiones, o mejor dicho las racionalizaciones
eclesisticas que representan el poder institucional de las Iglesias histricas: han
sabido interpretar el dolor y las necesidades de consuelo autnticas de sus
fieles. En un plano ms prosaico, es lo que hacen en el capitalismo moderno
las encuestas de opinin o las investigaciones de marketing: captar necesidades
reales para transformarlas en motivaciones de consumo, etctera. Por
supuesto, all se termina su momento de verdad, que es reciclado para otros
fines que los que estaban inconscientemente implcitos en las demandas
populares. La lgica a que nos referamos es pues la de la sustitucin de la parte
por el todo. Que es, finalmente, la lgica misma de la hegemona en el sentido
ms amplio: como deca Marx, clase dominante es, por definicin, aqulla capaz
de hacer pasar sus intereses particulares por los intereses generales de la
sociedad en su conjunto.
Ahora bien: dnde est, en el capitalismo, la matriz bsica de la lgica material de
la ideologa? No en las ideas por s mismas, sino en las prcticas, decamos. Y cul es
la prctica fundante del modo de produccin capitalista? La de las relaciones de
produccin. Si hubiera que identificar un texto de Marx donde encontrar esa matriz y
generalizarla, al menos en teora, al conjunto de las prcticas culturales bajo el
capitalismo, ese texto sera el captulo I de El Capital, y muy en especial la seccin
sobre el llamado fetichismo de la mercanca. En efecto, all puede verse con meridiana
claridad el funcionamiento de la lgica de la parte por el todo. Como explica Marx, el
secreto de la plusvala (es decir, de la ganancia o diferencia que obtiene el capitalista,
y que permite el proceso de renovada acumulacin que permitir la reproduccin del
sistema, y por lo tanto de las relaciones de dominacin) no est, como pretende la
economa burguesa, en la esfera del mercado, es decir, del intercambio y la
distribucin, sino en la esfera de la produccin (en esa otra escena que queda fuera de
la percepcin inmediata, as como queda fuera de la percepcin el movimiento de la
tierra cuyo efecto es que el sol salga y se ponga): en el mercado es donde se realiza
la plusvala bajo la forma de ganancia- pero en la produccin es donde se produce la
plusvala, gracias al truco (no necesariamente intencional: de nuevo, es la propia
lgica del sistema la que lo impone) de considerar a la fuerza de trabajo como una
mercanca igual a las otras, sin tomar en cuenta la cuota adicional de valor que esa
mercanca singular traslada a todas las otras por el mero hecho de producirlas. Eso es
lo que est, asimismo, en el fondo del fetichismo y recurdese que esta es una
palabra de origen religioso: el capitalismo es, en efecto, la religin de la Mercanca
que, como dice Marx, transforma a los objetos en sujetos (las mercancas, seres
inanimados, parece que actuaran como seres vivos, relacionndose por s mismas en
el mercado) y a los sujetos en objetos (los trabajadores, seres humanos, quedan
reducidos a un objeto-mercanca como cualquiera, llamada fuerza de trabajo). Pero la
base del fetichismo consiste en: a) como siempre, sustituir el todo por la parte y la causa
por el efecto: parecera que el mercado y la distribucin son el todo del sistema
capitalista, desplazando fuera de la vista a la produccin; b) por lo tanto, sustituir el
proceso de trabajo por el producto terminado: lo que importa considerar es la lgica de
las mercancas, y no la de la produccin de las mercancas: en trminos tericos, esto
significa lisa y llanamente la eliminacin de la historia; las cosas son lo que son, y no lo

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que han llegado a ser mediante un proceso que ha supuesto determinadas condiciones
histricas, sociales, polticas, culturales, con sus conflictos y formas de dominacin y
resistencia; c) finalmente, de manera ms general, producir una abstraccin -un
universal abstracto, lo hubiera llamado Hegel- bajo la cual todas las diferencias
cualitativas y las particularidades concretas, incluso las singularidades como por
ejemplo la de la mercanca fuerza de trabajo- quedan como si dijramos aplanadas
en el equivalente general (todas las mercancas, incluida la fuerza de trabajo, son
iguales y equivalentes entre s, puesto que todas pueden traducirse entre ellas y
reducirse a un valor de cambio en el mercado, no importa cules sean sus diferencias
como valor de uso). Es sobre esta matriz, con todas las complejas mediaciones
correspondientes, que se levanta tambin una superestructura jurdico-poltica que
hace de la nocin de ciudadana universal un equivalente general donde todos los
ciudadanos son supuestamente iguales es decir: reducibles a un universal abstractoante la Ley, no importa cules sean sus particularidades reales de clase, gnero, etnia,
religin, identidad cultural o nacional, etctera. Como deca Marx ya en uno de sus
escritos juveniles, la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, que todos los
hombres sean iguales ante la Ley puede ser un avance gigantesco frente a la desigualdad
jurdica consagrada en los modos de produccin pre-modernos, pero dentro de la lgica
propia de la modernidad capitalista, es un enunciado profundamente ideolgico que,
ocultando las profundas desigualdades sociales, sexuales y culturales producidas por la
explotacin inherente a la propia lgica de las relaciones de produccin, produce la
ilusin de una igualdad universal (sin que ello implique que no exista realmente un
momento de verdad en el enunciado, ya que en trminos formales hay igualdad) y as
transforma en hegemnico un pensamiento que corresponde a los intereses de las
clases dominantes. De donde Marx extrae una pregunta provocativa: cmo puede la
Ley ser igual para todos, si los sujetos son todos diferentes?
Lo que habitualmente se llama crtica de la ideologa, pues, no pasa, repitamos,
por simplemente revelar la verdad all donde hay una mentira. Es una operacin
lgica ms compleja, que pasa por reponer la relacin conflictiva entre la parte y el
todo, entre el particular concreto y el universal abstracto, entre la singularidad y el
efecto de equivalente general, y, en definitiva, entre la naturaleza y la historia (puesto
que el objetivo ltimo de la ideologa es naturalizar lo que es el producto de un
proceso histrico, y no una ley de la naturaleza como, digamos, la ley de gravedad,
absolutamente inevitable). La crtica de la ideologa apunta, sencillamente, a mostrar
que las cosas podran ser de otra manera, y que si son as no es por una legalidad
natural ni por una ley divina, sino porque hay un poder que as las ha hecho.
La cultura, espacio de conflicto
Todo lo que hemos dicho sobre la ideologa vale, mutatis mutandis, para la
cultura. Porque la cultura de cualquier sociedad de clases, decamos, y ahora podemos
refinar un poco ms esa nocin, es el espacio de reproduccin del consenso, articulado
por la lgica de la ideologa dominante. Por supuesto, no es un espacio homogneo:
toda cultura en el sentido amplio, antropolgico, del trmino- es tambin, en un
cierto nivel, un campo de batalla ideolgico, que supone una confrontacin
(normalmente inconsciente) entre la hegemona y las construcciones
contrahegemnicas ms o menos espontneas. Como deca el gran lingista marxista
Mijail Bakhtin, toda cultura, e incluso toda lengua, es dialgica, heteroglsica y
polifnica: en ella hay conflictos sordos, subterrneos, pero permanentes, entre los
diferentes acentos sociales, incluso clasistas, que pugnan por imponerse.

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Normalmente tambin, uno de esos acentos el de las clases dominantes- logra
hegemonizar a los dems, y se hace escuchar como el nico existente: la parte por el
todo. Por eso podemos estar bien seguros de que, cuando escuchemos hablar de las
culturas en singular (la cultura occidental, la cultura argentina, la cultura masculina o
femenina, la cultura negra, la cultura lo que sea), es porque estamos en pleno reino de la
ideologa (dominante) y de la abstraccin fetichista del equivalente general, aunque
no lo sepamos, y nos parezca una expresin perfectamente natural. Pero,
afortunadamente, no es as: an cuando parezca que la hegemona es completa, las
voces dominadas tratarn de hacerse escuchar con su propio acento (o con el que
sean capaces de producir a partir de la resistencia a la dominacin): de all que, como
intentaba mostrar Gramsci, incluso la esfera del ms craso sentido comn de la sociedad
que es, esquemticamente, la esfera hegemnica en la que se naturalizan las ideas y
la lgica del pensamiento dominante- guarda momentos de verdad inconscientes que,
en determinadas circunstancias histricas de crisis hegemnica, pueden ser activados
para una refundacin cultural y moral de la sociedad que rompa la dominacin
ideolgica al mismo tiempo que la praxis popular logra romper sus ataduras de
dependencia con la clase dominante. Pero an antes de que esto suceda, esos
momentos de verdad pueden articularse en formas larvadas de resistencia que
objetivamente apuntan a, como decamos ms arriba, reponer el conflicto entre la parte
y el todo, que entonces se revela para decirlo con una expresin cannica de Adornocomo falsa totalidad (falsa, en el sentido de que su apariencia consistente y armnica
depende, justamente, de la exclusin de la parte que desarticulara tal consistencia,
como ocurre cuando Marx reintroduce la cuestin de la plusvala, esa particularidad, ese
pequeo detalle, en la elegante teora que da la economa burguesa sobre el
funcionamiento del capitalismo). Los antroplogos o los etnohistoriadores conocen bien
este fenmeno, cuando estudian las formas en que las culturas dominadas por el
colonialismo se transculturan, reapropindose de ciertos contenidos de la cultura
dominante para poder hacer escuchar, aunque fuera intermitente y disimuladamente, su
propio acento cultural: muchas de las formas del llamado sincretismo religioso o
cultural que han proliferado, despus de la Conquista, en diversas regiones de Amrica,
son el testimonio de estos modos de resistencia pasiva. Son, por lo tanto, testimonio
cuando se los lee desde esta perspectiva- de lo plenamente ideolgica que es la
pretensin de una cultura (para nuestro caso la cultura occidental moderna, que en
verdad es la nica que, por ser planamente mundial, pudo sostener esa pretensin) de
ser la representante de la civilizacin como tal.
Desde luego, la cultura dominante, en su empresa hegemnica, pugnar siempre
por subsumir toda otra cultura empezando por las culturas espontneas de las clases
subalternas- en la lgica de su propia cultura. Necesita hacer eso para asegurarse el
consenso y la reproduccin tambin simblica de las estructuras de dominacin. Esa
lgica, por ser cultural, es fundamentalmente ideolgica y representacional. Pero no
es exclusivamente discursiva, en el sentido restringido del trmino: est fundada, como
hemos visto, en la sobredeterminacin que le otorgan las relaciones de produccin. Por
dar un ejemplo grueso, aunque a primera vista parezca un tanto reductivo: el
descubrimiento renacentista de una forma de representacin que recibi el nombre de
perspectiva, tiene por supuesto un alto grado de especificidad esttica y tcnica, pero
tambin responde a la necesidad de centrar la representacin de la realidad a partir de la
mirada del individuo, que ya haba comenzado a ser el protagonista ideolgico
privilegiado del incipiente modelo burgus de sociedad. A mediados del siglo XVII,
esta anticipacin del arte ser plenamente consagrada, en la filosofa, por el ego
cartesiano, en la teora poltica por la escuela del contractualismo moderno a partir de

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Hobbes, y as sucesivamente. Y es contra este centralismo y realismo de la
representacin (el cual, una vez ms dentro de la lgica de la parte por el todo,
pretendi ser la representacin por excelencia, la que se corresponda totalmente con
una perspectiva abstractamente humana) que, a partir de la segunda mitad del siglo XIX
pero sobre todo en las primeras dcadas del XX, se levantarn las llamadas
vanguardias estticas, tan frecuentemente vinculadas a concepciones radicalizadas en
lo poltico.
En el transcurso del siglo XX, el poder, en buena medida, logr efectivamente
esa subsuncin de los particularismos culturales en el equivalente general de la lgica
cultural dominante. Lo hizo luchando contra lo que Lukcs llamaba la insoburdinacin
de lo concreto contra la tirana de lo abstracto, es decir para retomar una expresin de
Walter Benjamn- a favor de un pensamiento identitario que apunt a eliminar el
conflicto entre lo particular (fuera este perteneciente a la cultura dominada, o
sencillamente a la singularidad de la obra de arte) y lo universal (es decir, el modo de
produccin dominante). El resorte econmico de esta operacin fue (y sigue siendo)
la ms completa posible colonizacin de las culturas dominadas por lo que Adorno y
Horkheimer, en un texto clebre, llamaron la industria cultural. Esta industria cultural
que alcanzar su culminacin sobre todo despus de la II Guerra mundial, en el contexto
de la llamada sociedad de consumo- implica un salto cualitativo en el proceso
permanente de mercantilizacin de la cultura en la modernidad. Ahora ya no se trata
simplemente de que los productos culturales generados bajo una gran diversidad de
lgicas creadoras diferentes, individuales o colectivas- se transformen en mercancas
(un fenmeno que empez en el propio Renacimiento y creci a lo largo de toda la
modernidad burguesa), sino de que esos productos culturales son ya, desde el inicio,
concebidos como futuras mercancas y generadas bajo la lgica de la produccin y el
intercambio mercantil que subtiende al sistema en su conjunto. Como sealan Adorno y
Horkheimer, pues, la cultura se convierte en un instrumento ms y ciertamente no el
menor- de la planificacin de la sociedad capitalista (que, en el fondo, es siempre
planificada, aunque aparezca espontneamente librada a la famosa mano invisible
del mercado): no slo se planifica la produccin/distribucin de la cultura con la
consiguiente e inevitable homogeneizacin y borradura de las diferencias que supone la
produccin en serie para el consumo masivo- sino que, mediante las nuevas tcnicas
de publicidad y marketing se planifica el pblico que est destinado a consumir los
productos culturales. Como dicen los autores, la industria cultural no slo crea objetos
para los sujetos, sino tambin sujetos para esos objetos: la mercantilizacin, as, alcanza
a la misma subjetividad, dejando fuera del sistema mundializado tan slo a
expresiones culturales marginales, o reciclndolas en la lgica del equivalente
general. Este es el determinante en ltima instancia de lo que se ha llamado la
muerte de las vanguardias, pero tambin de la bastardizacin de los remanentes de
autntica cultura popular o tnica, cuyos rasgos originarios se hacen irreconocibles en
su standardizacin mercantil. Desde luego, como hemos dicho ms arriba, siempre
quedan intersticios para la resistencia cultural, pero eso, nuevamente, no depende slo
de la cultura en sentido estricto, sino de la movilizacin resistente de la sociedad en su
conjunto: mientras tanto, como afirmaba con cierta amarga resignacin el propio
Adorno, lo que hay son espacios muy acotados para la creacin, necesariamente
elitista de lo que l llamaba arte autnomo: formas culturales que luchan por hacer
visible, hasta donde sea posible, el conflicto entre el particular concreto y el universal
abstracto.

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Globalizacin, postmodernidad y ms all
El eufemismo que conocemos como globalizacin -y que mejor debera denominarse, a
la manera de Samir Amin, mundializacin del capital, o ms especficamente, de la ley
del valor- supone una transformacin radical en la relacin cultura/poder, tal como
puede pensarse desde el marxismo? La cuestin es harto compleja, y necesariamente
plantea ms hiptesis que conclusiones definitivas. Tratemos de enumerar algunas:
1) En el sentido de lo que Fernand Braudel llamaba la larga duracin, la
mundializacin comienza hace ms de cinco siglos, con la conquista de (lo que
luego se llamara) Amrica y el proceso de expansin colonial. Como lo ha
mostrado la teora del sistema-mundo de Immanuel Wallerstein y otros -pero
pueden encontrarse importantes indicaciones ya en el famoso captulo XXIV de
El Capital - dicha expansin fue uno de los resortes fundamentales de la llamada
acumulacin originaria de capital, sobre la cual, entre fines del siglo XVIII y
principios del XIX, se implantara la revolucin industrial, que terminara
haciendo del capitalismo el primer gran sistema realmente mundial, global, de
dominacin (ya que los imperios anteriores, incluidos el romano o el islmico,
con ser inmensos se limitaron a una porcin del mundo, y por supuesto fueron
polticos y comerciales antes que estrictamente econmicos. Esta dominacin
(directa o indirecta, colonial, neocolonial o imperialista) tuvo desde ya un
aspecto ideolgico-cultural de primersima importancia: como hemos visto, una
cultura -la occidental y cristiana- pretendi imponerse como la cultura: no
slo la superior sino la portadora, por excelencia, de la Civilizacin, la Razn,
la Modernizacin y el Progreso, tendiendo hacia la (siempre imperfecta, pero de
vasto alcance) homogeneizacin de la inmensa diversidad de culturas
preexistentes, incluso al propio interior de la civilizacin occidental, a medida
que esta se fue haciendo progresivamente burguesa. Una vez ms, la lgica de
la parte por el todo se puso en pleno funcionamiento. Desde el principio, y
hasta llegar al positivista siglo XIX, la dominacin cultural estuvo
ideolgicamente justificada por el racismo, que atribuy una inferioridad
(natural primero, cultural despus) a las sociedades de las cuales se obtena la
mayor cuota de plusvala. A grandes rasgos, esta situacin perdur, con los
matices del caso, hasta la II Guerra Mundial, luego de la cual se producen los
grandes movimientos de descolonizacin en Asia y Africa, que produjeron la
categora del as llamado Tercer Mundo y obligaron a pensar las relaciones
intertnicas o interculturales desde una perspectiva ms pluralista, aunque no
por ello menos dominadora.
2) No obstante esta relativa continuidad, en un cierto sentido se produjeron (entre
fines de la dcada del 60 y principios de la del 70), como respuesta a la nueva
fase de crisis del sistema capitalista mundial, algunas transformaciones de gran
importancia en la lgica del funcionamiento del sistema. Para nuestros
propsitos, mencionaremos tan slo las siguientes: a) el llamado postfordismo,
que alter sustancialmente las formas de organizacin mundial de la produccin
capitalista, con sus procesos de descentralizacin y diversificacin, que tuvieron
que adaptarse a los distintos parmetros culturales de las regiones proveedoras
de materia prima, mano de obra y asentamiento productivo; b) la revolucin
tecnolgica, con el predominio de nuevas fuerzas productivas informticocomunicacionales plenamente mundializadas, que ahondaron hasta lmites antes
impensables el fenmeno de la homogeinizacin cultural, conviviendo de modo

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desigual y combinado con la promocin de la diversidad cultural; c) lo que
Samir Amin llama la financiarizacin del capital, esto es, el carcter
progresivamente dominante que adquiri el capital financiero y especulativo, noproductivo, que llev asimismo a sus lmites extremos el fenmeno de
fetichizacin del equivalente general por excelencia representado por el
dinero. d) una sensacin , ms ilusoria que real, de que el mundo ha entrado en
un proceso de borramiento de las fronteras (nacionales, culturales, de clase,
tnicas, de gnero, etctera) para transformarse en un espacio de flujos
heterogneos, de imgenes virtuales globalizadas, sin densidad histrica, en
una suerte de eterno presente que no merece convocar transformaciones
sustantivas en el futuro ms o menos inmediato. Una sensacin ayudada, claro
est, por el derrumbe de los experimentos del socialismo real, que parece
haber dado su certificado definitivo al imperio de un sistema mundial sin
alternativas.
3) Esta es la poca que ha dado en llamarse la postmodernidad. Pese a las
apariencias de diversificacin y pluralidad multicultural, al aspecto de
fragmentacin indeterminada que semeja haber adquirido el mundo, es una
poca signada por una enorme homogeneidad cultural (ahora en el ms amplio
sentido del trmino): el multiculturalismo y la diversidad son apenas la otra cara,
puramente epidrmica, de una profunda unidad bajo el equivalente general.
Todas las tendencias precedentes en el campo extenso de la cultura (que
podemos abreviar con la etiqueta adorniana de industria cultural) se han
profundizado hasta lmites impensables para los propios creadores de esa
categora. La cultura misma ese aspecto simblico, generador de subjetividad
alienada, que es central en la lgica de las nuevas tecnologas dominantes del
capitalismo, desde la informtica hasta los medios masivos de comunicacin- se
ha transformado en un resorte fundamental del sistema. Como dice Fredric
Jameson, la mundializacin generalizada del fetichismo de la mercanca ha
hecho que no slo la cultura es cada vez ms econmica, sino que la economa
es cada vez ms cultural. El predominio del capital financiero-especulativo
tambin pertenece a este orden de cosas: ya ni siquiera existe la materialidad del
dinero, sino que es el ciberespacio financiero el que mueve los hilos de la
economa mundial, haciendo que de la noche a la maana se derrumben pases,
sociedades, regiones enteros. Estamos bajo la plena dictadura de lo abstracto,
bajo la tirana del significante vaco: esa es la nueva imagen del poder en la
cultura, y el nuevo formato de la ideologa dominante.
4) En este contexto, el pensamiento resistente, las teoras crticas y
transformadoras includas muchas que solan inscribirse en el espacio elstico
del marxismo- no siempre han sabido resistir, justamente, el espritu de la
poca. Las novedades tericas como los estudios culturales o la llamada
teora postcolonial sin duda han aportado muy interesantes insights sobre la
nueva situacin de la cultura mundial, que no es cuestin de desechar en bloque
y ms an, es necesario profundizar. Sin embargo, simultneamente han cado en
la tentacin hasta cierto punto inducida con mayor o menor grado de
conciencia por la cultura dominante- de lo que podramos llamar, genricamente,
el textualismo, vale decir, la eliminacin del conflicto entre los dispositivos
discursivos o imaginarios y lo real puro y duro, material, del modo de
produccin. Ello provoca por ms crtico que se pretenda ser: no se trata de una
cuestin de intenciones que en buena medida se caiga en cierta complicidad
con el discurso ideolgico-cultural dominante, que quisiera mostrarnos la

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imagen de un mundo armnicamente diversificado, diluyendo la presencia del
poder, la dominacin y las injusticias que, repetimos, constituyen la profunda
unidad que est por detrs de la aparente diversidad. La celebracin de la
fragmentacin y de los flujos indeterminados, de las hibrideces culturales y
de los intersticios borradores de fronteras, corre el peligro de recaer en la
subordinacin a un universal abstracto ahora pintado de arcoiris, disfrazando
desde la otra punta, si se puede decir as- una vez ms el conflicto entre lo
particular y la (falsa) totalidad (que, como dice el ya citado Jameson, no es otra
cosa, finalmente, que el modo de produccin). Este es, entre otras cosas, el
precio a pagar por el abandono apresurado e irreflexivo de ciertas categoras
centrales de ese modo de produccin de conocimiento y pensamiento crtico
representado por el marxismo.
5) Afortunadamente (aunque no es nuestro propsito pecar de un exceso de
optimismo) hay indicadores de que esta situacin empieza a cambiar. La crisis
del nuevo modelo de acumulacin implementado en los aos 70, y en
trminos ms histricos, el cada vez ms evidente fracaso por no decir
catstrofe civilizatorio del capitalismo, junto con el progresivo crecimiento de
los nuevos movimientos nacionales, regionales y mundiales de resistencia a una
globalizacin genocida y etnocida, empiezan a hacer impacto tambin en el
universo simblico-cultural. El contexto es todava de profunda incertidumbre y
desorden, y sera excesivamente audaz arriesgar una direccin precisa del nuevo
proceso. Pero no cabe duda que estn sentadas las condiciones para repensar
crticamente la cultura, para recrear una cultura crtica, con todo el nivel
imprescindible de (relativa) autonoma y especificidad, pero tambin con un
nuevo impulso de puesta en evidencia del carcter conflictivo, de campo de
batalla, de la esfera cultural. El marxismo, aunque no sea (como no lo fue
nunca) suficiente, ser estrictamente necesario como lgica de pensamiento y de
praxis en esa batalla, a condicin de que sepa repensar su propia cultura.