Hegel y la filosofía hermenéutica.: Hacia una hermenéutica especulativa

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Hegel y la filosofía hermenéutica

Hacia una hermenéutica especulativa

Luis Mariano de la Maza

© Inscripción Nº 2022-A-75

Derechos reservados

Diciembre 2021

ISBN digital Nº 978-956-14-2916-1

Diseño:

Francisca Galilea R.

CIP-Pontificia Universidad Católica de Chile

Maza Samhaber, Luis Mariano de la, autor.

Hegel y la filosofía hermenéutica: hacia una hermenéutica especulativa / Luis Mariano de la Maza.

Incluye bibliografía.

1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831.

2. Hermenéutica.

I. t.

2021 121.686 + DDC23 RDA

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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En memoria de Otto Pöggeler

Índice

Prólogo

I. Hegel y Schleiermacher. Encuentros y desencuentros entre dialéctica especulativa y hermenéutica

1.Dialéctica y autoconciencia en Hegel

2.Dialéctica y hermenéutica en Schleiermacher

2.1. Dialéctica

2.2. Hermenéutica

3.Contrastes

4.Balance crítico

II. La controversia entre Hegel y Schleiermacher sobre el sentido de la religión

1.Antecedentes

2.Las diferencias en la obra temprana de Schleiermacher y Hegel

2.1. La religión según Schleiermacher

2.2. La crítica temprana de Hegel a Schleiermacher

3.La contraposición en la obra madura de Schleiermacher y Hegel

3.1. Sentimiento y autoconciencia en la Doctrina de la Fe de Schleiermacher

3.2. La crítica de Hegel

4.Balance crítico

III. Hegel y la fundamentación hermenéutica de las ciencias del espíritu

1.La hermenéutica metodológica de las ciencias del espíritu

1.1. Droysen

1.2. Dilthey

2.La hermenéutica de las tradiciones

3.La hermenéutica crítica

4.Conclusión

IV. El papel de Kant en la recepción heideggeriana de Hegel

1.El puente hacia Hegel: ser, verdad y tiempo

2.El nuevo comienzo y la metafísica del Dasein

3.Imaginación y esquematismo trascendental

4.Finitud e infinitud

5.Conclusión

V. Absolución del saber. La interpretación heideggeriana del comienzo de la Fenomenología del espíritu de Hegel

1.Absolvencia

2.Inmediatez y mediación

3.Finitud e infinitud del ser y el tiempo

4.La cuestión de fondo

VI. La crítica de Heidegger al concepto hegeliano del tiempo en la Fenomenología del espíritu

1.La controversia

2.Antecedentes

3.Balance crítico

VII. Comienzo, negatividad y experiencia en la confrontación de Heidegger con Hegel

1.Comienzo

2.Negatividad

3.Experiencia

4.Hacia una hermenéutica especulativa

VIII. Hacia una hermenéutica especulativa: Hegel y Gadamer

1.Formación como superación de la subjetividad particular

2.La función de la obra de arte

3.Espíritu e historia

4.Mediación y aplicación

5.Reflexión y mala infinitud

6.Lenguaje y especulación

7.El concepto de dialéctica

8.El instinto lógico del lenguaje

9.Mundo invertido, vida y autoconciencia

10. Conclusiones

IX. Hegel, hermenéutica y razón práctica

1.Mediación entre ser y deber ser

1.1. La razón en la historia

1.2. El telos de la acción

2.Mediación entre subjetividad y objetividad

2.1. El espíritu objetivo como manifestación de vida

2.2. Moralidad y eticidad

3.Mediación entre particularidad y universalidad

3.1. El concepto de reconocimiento

3.2. Institucionalidad y legitimidad

4.Balance crítico

X. La rehabilitación de la Filosofía del derecho de Hegel en la filosofía hermenéutica

1.Voluntad libre e institucionalidad

2.Acción y razón práctica

3.Balance crítico

XI. Voluntad, razón práctica y reconocimiento en el cruce de Hegel y Ricoeur

1.Infinitud y finitud de la voluntad

2.La visión moral del mundo, el juicio y el perdón

3.Conciencia y espíritu

4.Tragedia, historia y filosofía práctica

5.La razón práctica

6.Deseo, autoconciencia y reconocimiento

7.Filosofía y religión

8.Balance crítico

XII. Notas para una Filosofía práctica interdisciplinaria. Aportes de la confrontación de Ricoeur con Hegel

1.Las bases de la filosofía práctica

1.1. La razón práctica

1.2. La conciencia moral

1.3. El reconocimiento como factor de cohesión y paz social

2.Aspectos interdisciplinarios

2.1. El sentido ético del psicoanálisis

2.2. Ética y política

2.3. Derecho, justicia y perdón

2.4. Historia, memoria y olvido

3.Conclusiones

Bibliografía

PRÓLOGO

Las páginas que siguen, recogen y actualizan investigaciones sobre Hegel y la filosofía hermenéutica realizadas en el marco de diversos proyectos de investigación financiados por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de Chile y por la Agencia Española de Cooperación Internacional, entre los años 2002 y 2016. Su intención más profunda es abrir una vía de encuentro entre dos tradiciones filosóficas aparentemente incompatibles: la línea de la filosofía especulativa, que culmina en el sistema de Hegel, y la línea relativamente reciente de la filosofía hermenéutica, cuya obra fundacional ampliamente reconocida es Verdad y Método, de Hans-Georg Gadamer, pero cuyos antecedentes se remontan por lo menos hasta el pensamiento de Friedrich Schleiermacher y se prolongan de modo fecundo hasta autores contemporáneos, entre los que destacan Martin Heidegger y Paul Ricoeur. La primera línea pretende sacudir al pensamiento de todo anclaje en una finitud irrebasable para trascender hacia un saber absoluto, en el que los límites puestos por la reflexión crítica al pensamiento metafísico son definitivamente superados. La segunda sostiene, en cambio, que la comprensión humana está por principio abierta a experiencias siempre nuevas que le impiden cerrar el pensamiento en un sistema acabado y está impelida, por lo mismo, a retomar una y otra vez los caminos recorridos para proponer interpretaciones renovadas y rutas inexploradas.

No obstante esta profunda diferencia, se pueden constatar también notables puntos de encuentro y convicciones compartidas, tales como el reconocimiento de la dimensión especulativa de la filosofía, la comprensión del carácter procesual del conocimiento, la preocupación central por el lenguaje y la historia, la valoración de la experiencia y el interés por la praxis ético-social y política, entre otros, que a mi juicio justifican el sentido y la viabilidad del esfuerzo por hacer dialogar ambas formas de pensar. Espero que esta convicción pueda ser confirmada y compartida con los lectores de estos estudios, la mayoría de los cuales han sido publicados en distintas revistas o libros, cuya referencia se indica al comienzo de cada uno de de ellos, pero que han recibido modificaciones respecto de aquellas publicaciones originales con el fin de que se adapten al formato de un libro, aunque también para reducir las repeticiones, para actualizar algún elemento con recurso a nueva bibliografía y para aprovechar de corregir las erratas descubiertas, que nunca dejan de sorprender e irritar a su autor.

La bibliografía consultada es amplia y diversa. En lo que respecta a Hegel, Heidegger y Gadamer, cito principalmente las ediciones de sus obras completas en el idioma original, aunque acompaño esas citas con las traducciones disponibles en español. Cuando la traducción incluye referencias a las páginas de la edición original, consigno solamente esas referencias, omitiendo las páginas de la traducción. Las citas de las ediciones bilingües que no señalan las páginas del original corresponden a las paginaciones de los dos idiomas en dichas ediciones. Los demás autores son citados en la mayoría de los casos según la paginación de las traducciones —cuando las hay—, aunque se indica la fuente en las que estas se basan. En todas las citas textuales tomo en cuenta las traducciones al español mencionadas en la bibliografía, pero introduzco modificaciones cuando lo estimo necesario o conveniente.

Dedico este libro a Otto Pöggeler (1928-2014), quien me acogió por primera vez el año 1985 en el Hegel-Archiv de Bochum, Alemania —del que entonces era Director responsable de la edición crítica de las obras de Hegel—, y aceptó dirigir mi tesis de Doctorado en la Ruhr- Universität con la amabilidad y el rigor que le caracterizaban. Ha dejado un recuerdo imborrable entre quienes tuvimos el honor de estudiar y compartir sus enseñanzas en torno al idealismo alemán, la fenomenología y la hermenéutica, especialmente la filosofía de Hegel y Heidegger.

Agradezco a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile, en la persona de su Decano, Olof Page, que me ha concedido un permiso sabático durante el segundo semestre de 2018, en el curso del cual realicé una pasantía en el Hegel-Archiv para terminar de dar forma a este libro. También agradezco a mi colega y amigo Enrique Muñoz, que leyó el borrador y me hizo atinadas sugerencias.

I. Hegel y Schleiermacher. Encuentros y desencuentros entre dialéctica especulativa y hermenéutica

¹

Friedrich Schleiermacher, teólogo y filósofo, colega de Hegel en la Universidad de Berlín, se consideraba a sí mismo y es considerado también por la mayoría de los historiadores de la hermenéutica como el autor que unifica y sistematiza por primera vez las reglas de la interpretación aplicadas anteriormente por filólogos, historiadores, juristas y teólogos en una teoría general de la comprensión que cobra autonomía respecto de las disciplinas particulares.² Lo hace en el marco de una concepción filosófica y teológica diametralmente opuesta a la de Hegel, no obstante lo cual desarrolla un concepto de la dialéctica que tiene también algunos puntos de encuentro con la dialéctica hegeliana, sin entrar en contacto directo con esta.

Se sabe que ambos pensadores tuvieron un antagonismo que se extendió más allá de sus diferencias intelectuales, afectando incluso al clima académico de la Universidad de Berlín, y que tuvo consecuencias para la posterior historia espiritual alemana. En efecto, mientras la filosofía de Hegel ejerció una influencia decisiva más allá de su propio campo, sobre la teología, las ciencias sociales, la historia, el derecho, etc., el influjo de Schleiermacher quedó reducido —con la sola excepción de su recepción en la pedagogía— al ámbito teológico-eclesial protestante. De ese relativo anonimato vinieron a sacarlo tan solo los estudios de Dilthey³, cuyas secuelas se harían sentir posteriormente en la filosofía de Heidegger y de Gadamer.

A pesar de la oposición intelectual, académica y personal entre Hegel y Schleiermacher, considero que ambos se potencian mutuamente cuando se examina el modo como su pensamiento ha sido recogido en la filosofía hermenéutica contemporánea. Contra lo que suele pensarse, el aporte de Hegel a esta corriente del pensamiento no ha sido menor y merece ser sacada a la luz. Pero no solo es posible constatar la efectividad de esa influencia, pues —lo que me parece aún más importante— de la confrontación entre ambos pensadores se pueden descubrir impulsos virtuales todavía no desarrollados, que abren la posibilidad de orientar la filosofía hermenéutica en una dirección especulativa que en cierto modo retome el camino seguido por la tradición metafísica, pero adaptándola a las exigencias de la filosofía actual.

Para apreciar la paradójica convergencia entre intenciones filosóficas aparentemente irreconciliables, me parece conveniente presentar en primer lugar algunos rasgos generales de la dialéctica de ambos pensadores y de la hermenéutica de Schleiermacher, para después explicitar algunos de los principales contrastes que los enfrentan y finalmente hacer un balance provisorio sobre la posibilidad de que, más allá de la confrontación, el estudio comparativo de la forma que tienen de abordar la dialéctica y la hermenéutica contribuya a una nueva comprensión de ambas formas de pensamiento que permita hacerlas confluir de manera filosóficamente productiva.

Al hacer la confrontación debo dejar en claro, sin embargo, que, excepto en lo que se refiere a la filosofía de la religión, que no trataremos aquí, Hegel y Schleiermacher no confrontaron entre ellos el concepto de dialéctica, que constituye el fundamento teórico de ambos sistemas de pensamiento y es, por lo mismo, el complejo temático principal en torno al cual anudaremos esta exposición.

1.Dialéctica y autoconciencia en Hegel

Tanto Hegel como Schleiermacher reconocen en el origen de su concepción de la dialéctica a los diálogos de Platón. Pero mientras Schleiermacher considera como rasgo esencial de la dialéctica el carácter conversacional de los diálogos, Hegel piensa que lo esencial de la dialéctica radica más bien en la superación de determinaciones limitadas y contrapuestas del pensamiento, que se anulan recíprocamente en su pretensión de ser verdaderas. Así, se conecta con el sentido más profundo del escepticismo antiguo, que consistiría, según Hegel, justamente en mostrar la falta de verdad de las determinaciones unilaterales del pensamiento finito, o sea, de lo que denomina el entendimiento reflexivo. Pero aquella falta de verdad encuentra su complemento en un saber especulativo que es capaz de pensar unitariamente lo que la reflexión separa. En un artículo de 1802/03, titulado Relación del escepticismo con la filosofía, exposición de sus diversas modificaciones y comparación del más moderno con el antiguo, Hegel sostiene que el Parménides de Platón es la máxima expresión del escepticismo como superación del lado negativo del conocimiento del absoluto, es decir, de la reflexión:

"¿Qué documento y sistema más perfecto y consistente podríamos encontrar del auténtico escepticismo que la filosofía platónica del Parménides, que abarca y destruye todo el dominio de aquel saber por medio de conceptos del entendimiento?".⁴

Lo esencial del Parménides, según Hegel, es que presenta hipótesis y argumentos contrapuestos como poseyendo igual valor, con lo que contribuye, en el mismo sentido de la isostenia escéptica, a destruir la pretendida validez del saber finito propio del entendimiento reflexivo. Pero, con ello, pone también la necesidad de complementar aquel lado negativo del pensamiento con su lado positivo, vale decir, con la razón especulativa. La aniquilación de la validez de las determinaciones finitas del entendimiento presupone, según Hegel, el absoluto infinito y su cognoscibilidad. Esta interpretación del Parménides está íntimamente conectada con la interpretación que el propio Hegel hace de las antinomias de la Dialéctica trascendental de Kant, que también tendrían el sentido de contradicciones inevitables en las que incurre el pensamiento finito de la reflexión cuando se hace cargo no solo de la idea de mundo, como lo plantea Kant, sino de todo concepto metafísico.

El Parménides conservará siempre para Hegel un carácter modélico como obra maestra de la dialéctica, en la medida en que ve en ella el impulso a superar las contraposiciones del pensamiento y, más radicalmente aún, la contraposición entre el pensamiento y lo pensado, entre la conciencia y su objeto. La apariencia de separación de la conciencia y su objeto es, según Hegel, el principal impedimento para captar la verdad en su pureza filosófica y, por lo mismo, plantea como tarea específica de su Fenomenología del espíritu, publicada en Jena el año 1807, en tanto primera parte introductoria a su Sistema de Filosofía, la de superar esa apariencia.

El pensamiento y lo pensado se identifican en el concepto, entendido como una realidad viva, en el sentido de que tiene un movimiento que no le es impuesto desde afuera, por una conciencia distinta y separada de él, sino que es realizado por el concepto mismo. Por otra parte, este automovimiento del concepto no ocurre al margen de la conciencia. Es algo objetivo, en sí, pero a la vez es subjetivo, un en sí para la conciencia. En la Fenomenología, Hegel designa al lado objetivo verdad y a su determinación para la conciencia saber. Ambas determinaciones, la verdad y el el saber, son aspectos de la propia conciencia, de modo que ella se da a sí misma la pauta con la que examinará si acaso el saber manifiesta plenamente la verdad o se encuentra contaminado de apariencia.

A lo largo de este examen, la conciencia no formada filosóficamente constatará, una y otra vez, la incongruencia de su saber con el objeto al que tiene por verdadero, por lo que tendrá que desistir de él y reemplazarlo sucesivamente por otro que responda adecuadamente a su efectiva relación con el objeto. A este cambio o inversión de la conciencia es lo que Hegel llama en la Fenomenología "movimiento dialéctico o experiencia" de la conciencia.⁵ Se trata de un movimiento negativo en la medida en que implica la destrucción de aquellas formas del saber que, pretendiendo corresponder a la verdad, resultan tener una diferencia con el modo como esta se manifiesta a la propia conciencia. En este sentido, se trata de una experiencia marcada por la decepción, una experiencia de escepticismo.

Pero el escepticismo que está en juego aquí es muy diferente a las formas tradicionales de escepticismo que terminan en la pura nada, es decir, sin nada positivo que rescatar. La negación de la que habla Hegel es una negación determinada por su origen; la nada es aquí "la nada de aquello de lo que es resultado […] es, por esto, en ella misma, algo determinado y tiene un contenido".⁶ Por lo tanto, el resultado negativo es a la vez positivo, en la medida en que, al eliminar lo que el saber anterior tiene de falso, conserva al mismo tiempo lo que encierra de verdadero. Es efectivamente un escepticismo, pero un escepticismo que se plenifica a sí mismo (sich vollbringendes Skeptizismus), por lo que, en vez de dejar a la conciencia impotente frente al abismo en que han caído todos los saberes que no resisten el examen de su verdad, es por el contrario el motor que hace posible "la formación de la conciencia misma hacia la ciencia".⁷ Pues tras cada negación hace surgir una nueva figura de la conciencia, es decir, una nueva configuración del saber y la verdad, recomenzando así un proceso que solo alcanza su fin cuando se ha pasado revista a la totalidad de las figuras contaminadas de apariencia, esto es, cuando haya sido concebida una verdad que ya no presente residuos inexpugnables al saber y que, por ende, se identifique con él.

El momento crucial de este proceso es el paso de la conciencia —unilateralmente orientada hacia el objeto como algo exterior a sí— hacia la autoconciencia, como la figura o, mejor, el conjunto de figuras, donde se produce la superación —todavía muy general y carente de desarrollo—­ de la oposición entre objeto y sujeto. Pero esa superación solo se da en la medida en que la conciencia se relaciona con un objeto que no le es ajeno o extraño. Ese objeto es otro yo, un objeto-sujeto, para el cual yo también lo soy. Solo pasando por la mediación del otro yo me puedo conocer a mí mismo como un yo. El sujeto es yo para sí mismo en la medida en que lo es para otro yo. La separación de un sujeto y un objeto, fijos y contrapuestos, se puede superar efectivamente a través de la relación intersubjetiva. Pero para ello se requiere algo más: que mi yo no quede subordinado al otro yo, como un mero objeto de aquel. El otro yo tiene que ser superado —para que no me reduzca a objeto suyo— pero a la vez conservado —para que me reconozca como sujeto de la relación.

Hegel dedica algunas de las páginas más célebres de su Fenomenología a la dialéctica del reconocimiento. Pero se malinterpreta esta dialéctica si se la entiende como una relación entre sujetos individuales realmente distintos. Hegel solo recurre a la relación intersubjetiva para ilustrar su teoría de la automediación del concepto como vida y del mismo concepto como conocer. Como vida, el concepto es infinitud verdadera, es decir, una infinitud que no se relaciona con nada contrapuesto o externo, sino solamente consigo misma, puesto que todas las diferencias le son inmanentes.⁸ Este mismo concepto de vida tiene, según Hegel, un dinamismo teleológico de autorrealización como sujeto cognoscente:

"La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que significa lo mismo, que es en verdad real, pero solo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma".⁹

Esta concepción de la autoconciencia como automediación del concepto es, como veremos, lo que diferenciará más radicalmente la concepción hegeliana de la concepción schleiermachiana de la dialéctica.

Una vez recorrido todo el camino de la Fenomenología, el pensar del que se ocupa la Lógica se revela como algo que no pertenece solo a sujetos finitos, sino que constituye, a la vez, la estructura de la realidad en general, es un pensar objetivo: "Esta contiene el pensamiento en la medida que él es la cosa en sí misma, o la cosa en sí misma, en la medida en que es el pensamiento puro".¹⁰ La Lógica se mueve, pues, en el elemento de la unidad del ser y del pensar, de lo objetivo y lo subjetivo. Pero la unidad de estos elementos se despliega en un movimiento en que ambos aspectos aparecen como dos momentos diferentes, aunque no separados, de un proceso. Por eso la Lógica se divide en una Lógica objetiva y una Lógica subjetiva. La Lógica objetiva se hace cargo de los temas metafísicos tradicionales, del ser y de la esencia con sus distintas determinaciones, mientras que la Lógica subjetiva recoge los temas que tradicionalmente desarrollaba la Lógica, como las doctrinas del concepto, del juicio, del silogismo y del método científico.¹¹

En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel distingue distintas formas de movimiento dialéctico de la ciencia, en correspondencia con las tres regiones en que se puede dividir la Lógica. En la Lógica del Ser, el movimiento de un concepto a otro, como por ejemplo de algo determinado a lo otro o de lo finito a lo infinito, consiste en un paso o tránsito; uno se desprende necesariamente del otro. Pero la conexión entre las categorías de la Lógica de la Esencia es más íntima: ellas se reflejan la una en la otra, se ponen mutuamente, como el fundamento pone lo fundado o la causa pone el efecto. Ninguna de estas categorías puede consistir sin la otra. Por último, las categorías de la Lógica del Concepto tienen un movimiento más íntimo aún, que Hegel caracteriza como desarrollo y que consiste en que de lo universal brota lo que contiene implícitamente, a saber, la particularidad y la individualidad.¹²

Pero el desarrollo de los conceptos lógicos no sería posible, según Hegel, si cada concepto solo fuera idéntico consigo mismo, como sostiene la interpretación tradicional del principio de identidad o de no-contradicción, pues en ese caso no existiría ninguna base para poder pasar de un concepto a otro. El automovimiento del concepto solo se pone en marcha a través de lo negativo que todo concepto tiene dentro de sí mismo.¹³ Lo esencial de la dialéctica hegeliana consiste justamente en la concepción según la cual la contradicción es inmanente a las determinaciones lógicas, y en que su automovimiento es impulsado por el motor de esta contradicción.

Hegel considera que, para comprender el método dialéctico que permite el avance científico, lo único que se necesita es:

"[…] el conocimiento de la proposición lógica de que lo negativo es precisamente en la misma medida positivo, o sea, que lo que se contradice no se disuelve en cero, en la nada abstracta, sino, esencialmente, en la sola negación de su contenido particular, o que una tal negación no es toda ella negación, sino la negación de la cosa determinada, que se disuelve, con lo que es negación determinada; que, por tanto, en el resultado está contenido esencialmente aquello de lo que él resulta".¹⁴

Dado que, para Hegel, la subjetividad o el concepto hace brotar de sí misma la multiplicidad, su contenido no consiste en intuiciones dadas, sino en determinaciones puestas por el concepto, las que se exponen en las formas del juicio y del silogismo. En este sentido, la concepción hegeliana del concepto es esencialmente diferente de la que tiene la lógica tradicional. El concepto no es una universalidad abstracta, sino que es la universalidad que se da a sí misma un contenido concreto, determinándose y particularizándose, por lo que se descarta por completo la doctrina según la cual a mayor extensión menor comprensión del concepto y viceversa. La pluralidad de los contenidos no le es externa; por el contrario, lo particular está puesto en él y retorna a él en la forma de la individualidad.¹⁵ Este proceso de separación y de unión ocurre en el juicio y en el silogismo, respectivamente. En el juicio, el concepto se pone a sí mismo como lo otro de sí mismo, como referencia externa de sus momentos, que son reunificados en el silogismo. El silogismo une los extremos separados mediante un término medio que establece la mediación entre ellos. Representa la realización de lo universal en lo individual, a través de la particularización. Por eso constituye para Hegel la estructura esencial de todo pensamiento y de toda realidad en tanto que es racional.¹⁶

2.Dialéctica y hermenéutica en Schleiermacher

2.1. Dialéctica

Al contrario que Hegel, Schleiermacher sostiene que el concepto de sujeto es inadecuado para servir de punto de partida de la filosofía. A su juicio, la teoría reflexiva de la conciencia o el principio de la autoconciencia, desarrollado, tras Kant, primeramente por Fichte y, posteriormente, por Schelling y Hegel, ha fracasado en su pretensión de proporcionar un fundamento último de la certeza.¹⁷ Si bien el sujeto posee una estructura unitaria, esa unidad consiste únicamente en la referencia mutua de tendencias contrapuestas, es decir, en una relación. El sujeto es siempre una relación, incluso en la forma suprema de la síntesis, que es para él la síntesis de querer y pensar.¹⁸ Por el pensar las cosas, están puestas en nosotros a nuestro modo. Por el querer, es nuestro ser el que está puesto en las cosas a modo nuestro. La identidad de querer y pensar se realiza en la acción y es sentida de modo inmediato en la autoconciencia. Schleiermacher distingue entre la autoconciencia inmediata y la autoconciencia reflexiva. La primera (Gefühl) es sentimiento inmediato de la unidad de querer y pensar, la segunda es el yo (Ich), que solo enuncia la identidad del sujeto en la diferencia de sus momentos. Ambas se distinguen, a su vez, de la sensación (Empfindung) que está puesta como una subjetividad personal en un momento temporal determinado mediante una afección. Por lo tanto, no es ni pensar ni querer.¹⁹

A pesar de su carácter relacional, el sujeto se conoce a sí mismo como una unidad que no se reduce a la realidad limitada de un ser humano particular, sino que expresa la humanidad universal.²⁰ Pero el causante de este conocimiento no es él mismo, sino que tiene un fundamento en su ser, en el que se basa toda mediación. El sujeto no puede producir la verdad en la que consiste, sino solamente dar testimonio de ella. Esta trascendencia del fundamento del saber obliga al sujeto a refrendar intersubjetivamente la validez de su conocimiento.

Manfred Frank ha destacado que Schleiermacher es el primer pensador que extrae una teoría intersubjetiva de la comunicación, como consecuencia de la crítica del concepto de sujeto como fundamento último de la certeza. No considera posible que un pensar pueda comenzar y desplegarse científicamente en forma independiente de otro pensamiento. A su juicio, la autoconciencia no puede ser entendida como automediación, sino que es siempre mediación a través de otro. Ningún hombre singular puede alcanzar un saber estrictamente universal, pues su individualidad lo hace completamente peculiar y, con ello, diferente a lo universalmente válido. Esta diferencia se hace patente, por de pronto, en los diferentes idiomas, ninguno de los cuales puede considerarse idéntico a otro.

Como en Hegel, la dialéctica recibe en Schleiermacher su impuso fundamental de la filosofía platónica. En efecto, ya en su primera lección sobre Dialéctica del año 1811 conecta el nombre de la dialéctica con la filosofía de Sócrates y Platón, por cuanto desarrollaron el arte de realizar una construcción filosófica con otros.²¹ Pero, a diferencia de Hegel, la principal conexión de la dialéctica de Schleiermacher no es con el Parménides, sino con el Fedro, obra que considera el diálogo más antiguo (no necesariamente en sentido cronológico, pero sí en sentido germinal) de su pensamiento. Del Fedro toma la distinción platónica entre la comunicación escrita de las ideas y la enseñanza oral de las mismas, que encuentra su expresión en el método dialógico, mediante el cual se accede a la verdad de una forma superior, por ser más viva y adaptable al curso de los problemas que se discuten.

El saber es, para Schleiermacher, una realidad comunitaria que se produce en el acuerdo entre hombres pensantes. A su vez, el acuerdo se origina en la conversación y el diálogo. No existe un saber absoluto que esté por encima del saber empírico. La dialéctica no tiene un ámbito temático distinto de las ciencias reales, sino que busca tomar conciencia de las reglas de su producción y conexión.²² Para Schleiermacher, constituye un saber fundamental en el sentido de que establece las condiciones de posibilidad y la organización de todo el saber. La primera lección sobre dialéctica data de 1811. Le siguieron otras cinco lecciones en 1814-1815, 1818-1819, 1822, 1828 y 1831. No se puede afirmar que exista un desarrollo continuo y armónico entre estas distintas fases, por lo que hay que evitar reducirlas a un sistema único y se las debe considerar, más bien, desde una óptica histórico-evolutiva. De especial interés para nuestro tema resulta la versión de 1822, porque, en forma paralela a la Doctrina de la Fe de 1821/22, introduce la teoría de la autoconciencia inmediata.

Se trata de una teoría del pensar y del saber que, al mismo tiempo, es un arte que enseña cómo llevar el pensar al saber. En este sentido, la define como la "exposición de los principios (Grundsätze) del arte de la conversación en el terreno del pensar puro"²³. Su meta es la producción de un estado de inmutabilidad y universalidad de la teoría²⁴. Para realizar este objetivo se necesitan, según Schleiermacher, dos cosas: en primer lugar, una adecuación (Übereinstimmung) entre el pensar y el ser y, en segundo lugar, una concordancia entre los pensamientos y los pensantes. De aquí se desprende la división de la Dialéctica en