San Juan de La Cruz y El Resurgir de La Mística

161
EXPERIENCIA MISTICA Y REALIZACION DEL MUNDO Y DE LA VIDA LA EXPERIENCIA UNIVERSAL

DE LA NOCHE OSCURA LIBERTAD DEL MISTICO Y
PERTENENCIA ECLESIAL CARACTER ECUMENICO DE LA MISTICA, HOY MISTICA Y TEOLOGIA DE
LA LIBERACION MISTICA Y LENGUAJE EN SAN
JUAN DE LA CRUZ UN MISTICO PARA EL AO 2000
1992
SAN JUAN DE LA CRUZ YEL

RESURGIR DE LA MISTICA
,1
POR
JUAN BOSCH, MANUEL CIURANA, ANTONIO DUATO, AUGUSTO

GUERRA, MAXIMILIANO HERRIZ, PEDRO M. LAMET, CAMILO
MACCISE, M~ JESUS MANCHO y JUAN MARTIN VELASCO.
IGLESIA
REVISTA DE PENSAMIENTO CRISTIANO
VIVA
-octubre 1992
LA.
IGLESIA VIVA
Nm. 161, septiembre-octubre 1992
Pgina
PRESENTACIN ...
429
ESTUDIOS
Experiencia mstica y experiencia del hombre y del mundo. Por
Juan Martn Velasco ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
431
La experiencia universal de noche oscura. Por Augusto

Guerra... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
447
Libertad personal y pertenencia eclesial del mstico. Por

Maximiliano Herriz ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
475
Carcter ecummino del resurgir mstico de hoy. Por Juan

Bosch ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
491
El encuentro de la Teologa de la Liberacin con la Mstica. Por

Camilo Maccise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
509
NOTAS
San Juan de la Cruz, prototipo de escritor mstico. Por Mara
Jess Mancho... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
525
Marcel Lgaut: modernidad y vida espiritual. Por Antonio

Duato. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
531
San Juan de la Cruz: un mstico para el ao 2000. Por Manuel

Ciurana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
539
EL SIGNO Y EL TIEMPO (Crnica cristiana)

Una pelcula de buenos y malos. Por Pedro Miguel Lamet... ...
547
PRESENTACION
Hemos pasado con velocidad de vrtigo de la "ciudad secular" al "rumor de ngeles" y a la constatacin de la "permanencia de lo mstico". Y
en el viaje oxigenante a Oriente nos hemos encontrado con nuestros

msticos de Occidente. Advirtindosenos, con razn, que "slo leyendo
sus propios msticos, los occidentales pueden hallar de nuevo la dimensin perdida" de la interioridad.
Juan de la Cruz, el mstico, por valor intrnseco de su experiencia

mstica y de la clarificacin que ha operado en este campo, ms que
por cuestin de efemrides histrica, ha visto acrecentado su reconocimiento y ampliado su magisterio en muy diversos campos: literario, teolgico, mstico, deviniendo una de las voces ms autorizadas y prestigiosas no slo de la confesin cristiana sino del universo religioso de la
humanidad. IGLESIA VIVA no poda dejar de abrir sus pginas, en el
cuarto centenario de la muerte del mstico poeta carmelita, para recoger alguna palabra de este artista del lenguaje, pensador y mstico pensando en el presente y el futuro de una lglesia que tiene su razn de
ser en el evangelio de Jess y al hombre de cada momento histrico
como compaero y destinatario de ta PALABRA y del ESPRITU de tos
que el mstico es el mejor profeta.
Y hemos empezado por tomar conciencia de ese smbolo unificador
antes!- de la vida de Juan de la Cruz y de cualquier perso-realidad,

na y colectivo: la "noche" como camino de ser y hominizacin, con las
mil variantes y muy diversos grados de intensidad, pero intrnseca al
hombre y a la aventura del seguimiento de Jess. Juan de la Cruz, experiencia y palabra, emerge como antorcha de luz y encarnacin de la libertad libre de la mazmorra toledana. Parbola de la pluriforme noche
hu mana (AU G U STO G U E R RA).
pRnsnNrlcrN
429
Maestro y gua, en la apasionada vivencia y lcida afirmacin racio'

nal de esa experiencia mstica, con toda la escurridiza ambigedad de
ambos trminos, qu9 le adentra en el ms profundo centro de su ser,
"localizado" en el TU divino fundante. Y esto con todas las dificultades
que encontramos nosotros hoy para "hacernos" con su pensamiento en
el intento de alumbrar una espiritualidad para nuestro tiempo (JUAN
MARTN VELASCO).
Maestro gua, personalidad sin fisuras, grantica, de la libertad y pertenencia a un grupo confesional, sin exilios soberbios, aptridas, ni comuniones personalizantes y personalizadas, "iurdicas", armonizando en
tensin vital la fe subjetiva y la fe objetiva, de la que se hace garante la
comunidad eclesial. Sita la libertad y peftenencia en el nivel profundo
de la personalizacin de la fe con su esencial dimensin comunitaria.
Pertenencia cualificada: por eso, problemtica para la institucin. Libertad liberada: sacramento delamor (MAXIMILIANO HERRAIZ).
Que el mstico Juan de la Cruz padezca las sqrvidumbres propias de
su tiempo y de su cultura, de su especfica vocacin, no ser obstculo
para que acompae en el dialogar iluminador de nuevas reorden?ciones
de la vida espiritual y de la presencia ms significativa de los cristianos
en su medio. El mstico genuino se encuentra y con l se encuentran
quienes no creen que todo est ya vivido y dicho, encarnado. De Cristo,
novedad absoluta, le queda a la lglesia'fodo lo ms por decir y aun por
entender" (C 37,4). Dios es "nsulas extraas", toda la extraez del mun'
do (C 14,8) (JUAN BOSCH). Buen ejemplo de este encuentro es la espi-
antes que teologa!- que

-espiritualidad
est empeada en encontrar en los msticos del XVI espaol, muy concretamente en San Juan de la Cruz, "el futuro de nuestro pasado" (CAritualidad de la liberacin
M\LO MACCTSE).
San Juan de la Cruz, atista consumado del lenguaie, desde la li-
y filologa y desde la teologa menos rgidamente hormada por

dogmatismo
de escuela o el otro, acuden tambin quienes intuyen y
el
gustan una palabra indicadora ms que encerradora del misterio. Juan
de la Cruz refresca y desdogmatiza la expresin de la fe. E invita a ser
palabra- que encubre y oculta el oro de la
creadores de esa plata
teratura
-laMANCHO).
fe: Dios mismo Wa JESS
Ser siempre gratificante, adems de una confesin real del Dios

"siempre escondido", inasible, medirse con un mstico de la talla de Juan
de la Cruz, "espritu incandescente", "en vuelo" de lo que queda por descubrir y gustar del Amado-Dios y del yo, "profundas cavernas del sentido".
430
PRESENTACION
STUDIOS
EXPERIENCIA MSTICA
Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE
Y DEL MUNDO
JUAN
MARTN VEI"ASCO
Una de las razones por las que la experiencia mstica se ha hecho

sospechosa para amplios sectores, incluso creyentes, es el temor a que
esa experiencia distancie al que la sufre del comn de los mortales y sobre todo de la vida real con su carga de exigencias, compromisos, luchas
que comporba. Ilustrado con una lectura superficial de la escena de Marta y Mara (Lc 10, 38-42), tal temor se representa al mstico como el privilegiado al que ha tocado la mejor parte de sentarse contemplativamente a los pies del Seor, mientras las duras y menos nobles tareas del
servicio recaen sobre las espaldas de los que se dedican a la da activa.
Para otros, creyentes y no creyentes, el descrdito de la experiencia mstica, que cristaliza en un uso peyorativo de la palabra "mstica"
recogido en los diccionarios, se apoya en la conviccin de que la experiencia mstica y sobre todo las etapas previas de la vida asctica que
la preparan, comportan el abandono y la negacin de los bienes del
mundo e incluso una abnegacin de s mismo incompatible con la aspiracin ala realizacin de la propia persona a travs de la utilizacin
de los bienes mundanos, el goce legtimo del placer corporal y el disfrute de las relaciones interpersonales.
El mstico, concluirn no pocos crticos de la religin, es la ms clara expresin de la incompatibilidad entre la afirmacin del mundo, de
la vida, del hombre en suma, y el reconocimiento de Dios. Como testigo ms acabado de la vida religiosa, el mstico representara la ms
acabada confrrmacin de que Dios slo puede enriquecerse a costa del
empobrecimiento del hombre.
ruANMARTNVEI"ASCO
43t
Los creyentes, por su parte, dispuestos a admitir que la experiencia de Dios conduce a la ms perfecta realizacin del hombre tendern
a situar al mstico en la hornacina a la que 1o elevaa una gracia extraordinaria de Dios, irremediablemente lejos de la realizacin de lo
humano accesible al comn de los creyentes. Sera, pues, un personaje
en el que se admiraran las maravillas que Dios es capaz de hacer en
eI hombre, un ideal inasequible, irrealizable, para los que se ven forzados a vivir en medio de las ocupaciones, las luchas, las alegras y las
penas de la vida ordinaria.
No faltan modulaciones teolgicas de la misma difrcultad. Para reconocer el unum necesarium de Dios y su Reino, el mstico debera comenzar por menospreciar los valores, ciertamente penltimos pero no
por eso despreciables, de la vida. Al tomar en serio el amar a Dios con
todo el corazn, no correr el peligro de que no le quede corazn para
amarse a s mismo y para amar a los hermanos? Al hacer la experiencia de que "slo Dios basta" no se expone a que la creacin y la vida,
con su maravillosa pluralidad de formas, sonidos y colores, le resulte
superflua, irremediablemente "de ms' para siempre y, por tanto, sin

sentido? Si Dios es para el mstico "todas las cosas", el todo, sin ms;
si a quien Dios tiene "nada le falta", no ser Ia mstica "huida del soIitario al solitario" (Plotino) que le recluya en una soledad en la que no
significarn nada el mundo, obra de Dios, y los hermanos a los que
Dios ha amado hasta el punto de entregarles su Hijo?

Desde muchas perspectivas vemos as perfilarse una dificultad
que parece poner en cuestin la credibilidad de la experiencia mstica
y que termina por hacerla inaceptable, especialmente para el hombre
contemporneo.
En efecto, todas las caractersticas de la comprensin del hombre

que comporta la modernidad coinciden en un cierto antropocentrismo
como rasgo original. Ya se la considere como la poca del descubrimiento de la dignidad humana y de los derechos fundamentales de la
persona; o como el momento de la conquista de la autonoma de Ia razn; o como el tiempo de la aparicin de la igualdad de los hombres y
de la consiguiente democracia; o como la etapa del desarrollo del individualismo y de la bsqueda del bienestar para todos; o como la poca
de la liberacin de la servidumbre de la naturaleza y de la adquisicin
de las condiciones objetivas para la conquista del placer de la modernidad, sea cual sea el lado desde el que se la considere, aparece como
la poca del descubrimiento del valor incondicional del hombre, de su
dignidad inalienable, de la imposibilidad de mediatizarlo en relacin
432
EXPERIENCIA MSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE
con cualquier fin que no sea 1 mismo. Cmo entender desde una
mentalidad confrgurada por estas convicciones una experiencia como
la de los msticos que parece suponer la desvalorizacin,la mediatizacin e incluso la negacin del mundo y de la vida del hombre como
condicin de posibilidad o como consecuencia necesaria?
Por otra parte, hablar de modernidad es hablar de secularizacin.
Pero secularizacin significa sobre todo toma de conciencia de la autonoma y del valor del mundo y de la vida en 1, frente a la necesaria
referencia y sometimiento a 1o sagrado propia de las pocas sacralizadas. Cmo aceptar en una poca seculartzada la descalificacin de lo
"penltimo", su mediatizacin para lo nico necesario, que parece suponer el ejercicio de la mstica?
Dejemos para ms adelante otros aspectos del problema. Los hasta
ahora aludidos bastan para mostrar que cualquier redescubrimiento de
la mstica en nuestro tiempo, cualquier intento por mostrar su actualidad, pasa por la consideracin del problema de la relacin de Ia experiencia mstica con la afrrmacin y la realizacin del mundo y de la
vida del hombre. En lo que sigue proponemos algunas reflexiones en
torno a este problema fundamental a propsito de San Juan de la Cntz.
La paradoja de la negacin y el esplendor

mstico y lrico de San Juan de la Cruz
La primera impresin que produce San Juan de la Cruz a propsito de este problema es ambivalente. Por una parte, la magnifrcencia
de su poesa, la tenacidad con que afront la obra de la reforma del
Carmelo, su calidad para el discernimiento como maestro del espritu, muestran sin lugar a dudas que la experiencia mstica, que indudablemente es el rasgo central de su vida, lejos de cegar las fuentes
de 1o humano las ha fecundado hasta producir una gura de talla extraordinaria. La consideracin de estos y otros aspectos de la vida de
San Juan de Ia Cruz nos hace descubrir su figura detrs de la clebre
caracterizacin de los msticos cristianos que sin dar ningn nombre
concreto propone H. Bergson: "Hay una salud intelectual slidamente
fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en
eI gusto por la accin, la facultad de adaptarse y readaptarse a las
circunstancias, la firllaeza unida a la elasticidad, el discernimiento
proftico de lo posible y lo imposible, un espritu de sencillez que supera las complicaciones, en frn, un sentido comn superior. No es eso
JUAN MANTN VELASCO
433
lo que se encuentra en los msticos de los que hablamos? No podan

tales msticos servir de prototipo para la defrnicin de la fortaleza intelectual?" (1).
Pero, junto a esto y por otra parte, la radicalidad extrema de las
expresiones relativas a la negacin de todo y la abnegacin de s mismo que jalonan sobre todo el doble comentario en prosa al poema.Ez
una noche oscura; el perfil de su persona y de su vida ofrecido por
unos relatos ms hagiogrficos que histricos; el contenido neoplatnico de algunas de sus explicaciones tericas del camino de la perfeccin; as como el estilo y el sabor dualista de algunas de las imgenes
de su antropologa, producen la impresin de un menosprecio de lo
sensible, Io corporal y lo humano, que parece suponer la incompatibilidad de su experiencia mstica con una visin integral y positiva del
hombre, su vida y su mundo.
Esta ambivalencia hace indispensable una consideracin detenida

del problema como condicin para establecer la crebidad de la sntesis mstica, tanto vivida como formulada, de San Juan de la Cruz
para eI hombre de hoy.
El mundo estrecho de un fraile.

Una esplndida obra literaria,
sin contexto biogrfrco ni histrico
Para dar explicacin a la impresin ambivalente que producen San
Juan de la Cruz y su obra en relacin con la afrrmacin y Ia estima del
mundo, la vida y la realizacin mundana de la persona me parece til
una referencia al mundo de fray Juan que transparenta su obra y al
contexto tanto biogrfico como histrico de sus escritos.
Sin que sea posible entrar aqu en las razones, resulta incuestionable eI hecho de que en San Juan de la Cruz hay un predominio tal
de la obra escrita sobre la persona de su autor que su nombre evoca
antes que nada al autor de gse esplndido millar de versos que nos
dej y de las densas pginas de comentarios que les dedic. Hasta tal
punto es fuerte esta impresin que nos resulta extrao que haya hecho en su vida otra cosa que escribir y nos admira que testigos de su
vida dijeran que se dedicaba a la escritura "con grandes quiebras",
(1) H. BERGSON, Les dux sources dz la morale et d.e la religion, en Oeuures.
Centenaire. Paris, Presses Universitaires de France, 1959. Pg. 1169.
434
E,d..
dtt
DXPERIENCIA MSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE
sin duda de su expecasi a ratos perdidos. La obra escrita

-expresin
Pacho)- oculta ms que
riencia mstica, "retazos de su alma" (Eulogio
diferencia de la de
manifresta al autor. De hecho su obra contiene
-a
de forma que
Santa Teresa- escassimas referencias autobiogrficas
de no haber sido por los testimonios recogidos para su elevacin a los
altares, casi lo nico que habramos conocido del autor y su vida habra sido la hondura de su experiencia mstica y la frnura de su sensibilidad esttica. Tan cierto parece ser que la vida real, la persona consea pasivo- de esas
creta pareca contar poco para el sujeto
-aunque
experiencias y para el autor de esa obra.
Otro tanto puede decirse, y se ha dicho con frecuencia, de la escasez, casi carencia completa de ecos en su obra del momento histrico,
extraordinariamente rico en acontecimientos, en que vivi. Si no con-
tramos con otros documentos que sus escritos nada o casi nada
sabramos del Rey de Espaa, de la existencia de la Reforma, de la celebracin del concilio de Tfento, de la gorosa reaccin contrarreformista de la Iglesia espaola, de las crisis econmicas y sociales de su
tiempo que tan agudamente padeci en su niez. A pesar de que toda
su vida discurri dedicada a la empresa de la reforma del Carmelo, si
slo contsemos con sus escritos, bien poco sabramos de ella, de sus luchas, de las influencias del Rey o de los Nuncios en su desarrollo. Tambin aqu el contraste con la Santa es edente. La vida de San Juan de
la Cruz parece haberse limitado a Ia direccin espiritual de Ia obra de
reforma del Carmelo, pero an as, bien poco nos dicen sus escritos sobre la historia de esa reforma y la participacin de su autor en ella.
A estos factores objetivos se ha aadido el influjo de los testimonios
recogidos por sus primeros bigrafos. Por tratarse de testimonios sacados de los procesos de beatificacin y canonizacin, testimonios tendentes a probar que el personaje encartraba de forma perfecta eI ideal
de santidad del momento, el resultado de esas primeras biografas se
inscriba en el ms puro estilo hagiogrfico tendente a subrayar la

santidad y los milagros ms que la vida del siervo de Dios (2). El resultado de todos estos factores es un San Juan de la Cruz del que han desaparecido casi todos los rasgos humanos concretos, estrictamente bioesto la
grfrcos e histricos; personaje "celestial y divino" (3)
-en
(2)Paru toda esta cuestin es indispensable remitir a los estudios de TEFANES

EGIDO. Cf por ejemplo, Claues histricas para la cotnprensin de San Juan d.e la Cruz,
en Salvador Ros (edit.) e Introduccin a la lectura d.e San Juan d la Cruz. Junta de Castilla y Len, 1991, pgs. 59-124; especialmente pgs. 62-69.
(3) La expresin procede de una carta de Santa Teresa a Ia M. Ana de Jess, en Beas
del Segura. SAI{IA TERESA, Obras. La Editorial Catlica, 1976 (B.A.C.), pg.943.
JUAN MARTIN VEI"ASCO
435
Santa vino a completar el cuadro-, Juan de la Cruz parece haber pasado por el mundo, por su siglo, por la historia, verdaderamente como
el rayo de sol por el cristal, sin romperlo ni mancharlo y sin dejarse tocar ni manchar por 1.
Antes de pasar a razones ms claras en apoyo de la pretendida

evaporacin de lo humano ante el fuego de la experiencia mstica de
Juan de la Cntz, examinemos el valor de estos primeros indicios. Podra responderse, contra el peso evidente que poseen, en primer lugar,
que la imagen se debe ms a los testimonios ajenos que a afirmaciones
del propio autor. Pero es evidente que la ausencia de referencias en la
obra de fray Juan es suficientemente notoria como para que el silencio
no pueda convertirse en argumento de peso. Cabra responder tambin que Ia ausencia de referencias no es completa. Que la descripcin
del valor de las mediaciones religiosas en diferentes lugares de su

obra (4) permite obtener un conocimiento bastante aproximado de la
religiosidad popular del momento; que su crtica a la credulidad de algunas personas a pretendidas voces interiores permite hacerse cargo
del fenmeno de los alumbrados; que sus referencias a la ineptitud de
los maestros espirituales ilustra sobre el estado nada satisfactorio del
clero y los religiosos de su poca; que no faltan detalles en sus escritos
que nos permiten adivinar el gusto excesivo por lo milagroso y lo aparentemente sobrentural de sectores de la sociedad espaola del momento. Pero la verdad es que los datos son tan escasos y aparecen de
forma tan indirecta que ms apoyan Ia impresin del escaso inters
por la sociedad y el mundo de su tiempo de quien as los utiliza que la
impresin contraria.
Ms inters pueden tener para deshacer esa impresin algunos detalles recogidos por los bigrafos y sobre todo expresiones
-ciertamente contadas pero muy signifrcativas- contenidas especialmente
en sus cartas. A ellas nos referiremos como argumentos ad hominem
al comentar su doctrina de La subida y La noche oscura.
Pero tal vez, ms que perderse en razones de dudosa eficacia convenga anotar que, tras sealar la diferencia de mentalidad de su siglo
con el nuestro que explica probablemente algunas carencias, es preciso conceder que San Juan de la Cruz aparece ciertamente como "un
gran simplificador"; que ciertamente no concede relieve ni importancia
a los acontecimientos sociales y polticos de la vida en la sociedad; que
tampoco parece prestar gran atencin al aparato eclesistico y sus re(4) 3 S 35-.t4
436
presentantes, aunque tuviera que padecer no poco del uso y abuso de

su poder; que ignora a las autoridades y los poderes polticos del mocomo superior en
-urrto, como muestra el episodio de su nica visita (5); que no parece
Ia
ciudad
de
Audiencia
la
Granada al Presidente de
conceder especial estima a los maestros y escritores a los que sin embargo da muestras de conocer y cuyos logros es seguro que ha asimilado. Pero esta falta de estima y aprecio hacia acontecimientos, autoridades y figuras de su tiempo no signifrca falta de aprecio o estima por
el hombre, incapacidad para percibir y expresar con hondura e intensidad lo que signifrca ser hombre, la miseria y la grandeza de la condicin humanu; lu .t-ot ay la belleza de la creacin; y, por encima de
todo, el valor del amor y su condicin de principio y frn de Ia realidad.
De acuerdo con esto, la obra escrita de san Juan de lacntz parece haber engullido a la persona y a la vida de su autor, pero esa obra rezu,.r" poitodos los poros de su letra y de su msica una experiencia hondsima a la que el propio autor, a pesar de su extraordinario recato, y
por una vez modestia aparte, aluda en el prlogo a Cdntico, insustiluible para conocer las claves de interpretacin de la obra potica:
"Por cuanto estas Canciones, religiosa madre, parecen ser escritas con
algn amor de Dios..."; "por haberse, pues, estas Canciones compuesto
u*o. de abundante inteligencia mstica..." (6). Y esa experiencia
"r,.
constituye el culmen de una vida humana de profundidad nada comn. Esa obra parece ignorar las circunstancias concretas de la vida y
la sociedad de su autor, pero la escucha de sus poemas y la lectura de
sus comentarios desvelan un aprecio por el hombre, una penetracin

en el misterio de la condicin humana, una capacidad para desvelar el
resplandor de la belleza del mundo que le basta una imagen: el hombre, "vaso quebrado"; una breve consideracin: "todo el mundo no es
digno de un pensamiento del hombre"; unos pocos adjetivos: "noche sosegada", "msica callada", "soledad sonora"..., para mostrarnos hasta
qu? punto la carencia de lo anecdtico es la seal de una asombrosa
ncntracin y penetracin en lo verdaderamente esencial tanto del
hombre como del mundo.
Pero la verdad de estas consideraciones slo aparecer si permanetras el contraste con las frmulas de la renuncia al mundo y de la
e ii mis*o contenidas sobre todo en los comentarios al
"""il
po,,u En una noche oscura. Porque, qu queda de ese misterio del
hombre, de esa belleza del mundo si todo tiene que ser sacrifrcado hasce
(5) CRISC.ONO DE JESS, \1da de San Juan de la Cruz. Madrid, La Editorial Cattica, 1982 G.A.C.), pg.274.
(6) Cdntico (B) Prlogo 1,2'
ruAN MARTN VEI"ASCO
437
ta el aniquilamiento en aras de ese fuego de la experiencia de Dios que

todo lo consume?
San Juan de la Cruz, asceta inexorable? Subid.a

Noche y las exigencias de una negacin total
para una purificacin perfecta
Tbdos los lectores medianamente asiduos de la obra de fray Juan

hemos experimentado la diferencia de iniciar su lectura po, Cdrti"o
Espiritual y Llama de antor uiua y sus comentarios, a iniciarla, como
parece aconsejar Ia disposicin de los escritos en las obras completas,
por la Subida al Monte Carmelo y La noche oscura. En el primer caso
est claro desde el primer momento que el punto de partida es un hombre habitado por una presencia
sta tenga su primera manifestacin en el padecimiento por -aunque
la ausencia: adnde te escondiste...?y movido, espoleado, orientado, atrado ---+on tanta ms fuerza cuanto
ms cerca se halla de su centro de gravedad- por el amor. En el segundo caso, a pesar de que el poema a que se refieren los comentarios sea,
de toda edencia, un fantstico poema amoroso, cobra el primer plano
la exigencia de la negacin como condicin para la purificacin
indispensable para la rcalizacin del encuentro amoroso. La diferencia

en ambos casos no es tanto la mayor o menor radicalidad de la purificacin como el sentido y el valor que cobra segn se site como paso y exigencia previos al amor de Dios en el hombre o como consecuencia del
amor de Dios que ha prendido en l abrasndolo todo. El primer procedimiento supone un arduo itinerario de la noche al alba y al a. El segundo sugiere ms bien la necesidad de acomodar los ojos a una luz ya
presente pero tan brillante que deslumbra los ojos no habituados.
En lo que sigue daremos por supuesta la primaca del segundo

procedimiento. Lo primero, sin duda, tambin en Subida y Noche, es
la presencia amorosa de Dios atrayendo, llamando al hombre a s y
suscitando en l la respuesta del amor que le pone en un movimiento
irreprimible. Ello nos permitir situar las afirmaciones de Subida y
Noche en un horizonte de comprensin que elimina no pocos malentendidos en relacin con el problema que nos ocupa. Pero an as, el
planteamiento cuidadoso del mismo exige que nos enfrentemos detenidamente con esas expresiones de nuestro mstico que parecen hacer de
l el asceta inexorable a que se han referido algunos comentarios y
que parecen poner en cuestin la afrrmacin del hombre y del mundo
sin las que la experiencia mstica nos resultara inasimilable.
438
EXPERIENCIA MSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE
El camino de la negacin, su alcance y su sentido (7)

Los pasos, la lgica y eI desarrollo de Suida y Noche son bien conocidos. La meta, que acta tambin como origen que pone en movimiento el proceso y lo orienta es la unin con Dios por la contemplacin entendida como noticia oscura, pacfica y amorosa que Dios
infunde en el hombre.
De esa unin por la contemplacin ha tenido experiencia el autor

de los dos libros. De ello es testimonio el poema al que ambos sirven
de comentario. Esa experiencia es Ia luz que arde en el interior y gua
al autor en todos sus pasos. Le mueve a escribir Ia situacin de persoy aprovechados- que estando ya en camino hacia
nas
-principiantes
la unin con Dios no pasan adelante por no decidirse a dar los pasos
necesarios o por no disponer de maestros experimentados que les hagan ver la necesidad de darlos. La situacin es, pues, la de alguien
[ue, habiendo pasado por la noche que describe, ha llegado a la luz oscura de la contemplacin y se propone convencer, a los que no han hecho ms que iniciar el camino, de la necesidad de pasar por esa noche
para llegar a la unin.
El primer recurso de esta exhortacin en la que el maestro dispone

de una luz que le est todava oculta a su destinatario es hacerle caer
en la cuenta de su situacin de oscuridad. Aunque se trate de personas ya iniciadas en la da del Espritu, en los caminos de la oracin,
que pueden tener alguna experiencia espiritual y haber disfrutado de
gozos en relacin con la vida religiosa, necesitan saber que la luz que
han tenido y el gozo que han disfrutado es slo apariencia en comparacin con el encuentro amoroso al que Dios les llama, esa "infusin secreta, pacfrca y amorosa de Dios que... inflama al alma en el espritu
hilo de las primeras
de amor" (8). Para ello les muestra el autor
-al
exhortaciones- una descripcin de su situacin que les haga caer en
la cuenta de la miseria en que se hallan y les abra los ojos sobre la ilusin que padecen. En los primeros captulos de Subida se describe,
pues, lo que Pascal llamara la miseria del hombre sin Dios, una miseri" que esos primeros pasos, si se toman como definitivos no alivian y
que en alguna medida agravan por cuanto impiden al hombre tomar
(7) Para un anlisis detallado remito a las obras de FERNANDO URBINA: La persona hwnana en san Juan d.e la cruz. Madrid, Instituto social Len XIII, 1956, y comentario a "Noche oscura del esprtu" y "subida al Monte carmelo". Madrid, Marova,1982.
(8)
10.
JUAN MARTN VEI"ASCO
439
conciencia de su verdadera situacin. Si se tiene en cuenta que el propio autor advierte que son pocos los hombres que pasan a los estadios
ulteriores de la contemplacin, se ver que la descripcin que contienen los primeros desarrollos del comentario afecta desgraciadamente
a la mayor parte de los hombres. Rasgos de esa situacin que la implacable descripcin acumula son el cansancio, el tormento, el oscurecimiento, la ceguera, la mancha, la herida, eI debilitamiento, la inquietud, el hambre (9). Resumen vivo de la misma son los smbolos de
origen proftico de la cisterna rota, el mar tormentoso, el ento, el fuego. El hombre en esas condiciones es intil como'taso quebrado" (10).
Verdaderamente "msera suerte de da" la suya (11), suerte en la que
el hombre vive en oposicin consigo mismo, vaco, condenado a la
apariencia y la ilusin.
Tal descripcin no se basa en los datos de la experiencia de los

propios interesados ni en el testimonio de los afectados por esa situacin. Porque se trata de una situacin oculta a quienes la padecen. La
descripcin ha podido hacerse desde una experiencia diferente: la
viva experiencia del mstico en la que ha fraguado una original com-
prensin del hombre, a cuya luz la condicin del hombre "natural"

aparece como una condicin "des-graciada". En esa experiencia aflora
una comprensin relacional del hombre en la que todas las relaciones
mediante las cuales se realiza su vida: relacin consigo mismo, con el
mundo, con los dems, estn traspasadas, sostenidas, polarizadas por
una relacin fundamental, originante: la de la presencia amorosa de
Dios que reclama la adhesin amorosa del hombre para que ste pueda llegar a su realizacin plena. Desde esta comprensin del hombre;
mejor, desde la experiencia vivsima que la origina, el mstico descubre la vaciedad de cualquier relacin que la ignore o la menosprecie y
clama con todos los recursos a su alcance para llevar a los dems a su
descubrimiento.
Subrayemos la diferencia de la situacin del mstico y de los destinatarios a quienes se dirige su comentario como primera cautela hermenutica para comprender el alcance de sus expresiones. Desde la
experiencia plenificadora de esa amorosa relacin constituyente el
mstico percibe y vive la totalidad de lo existente y de la da humana
a su luz y sostenido por ella. No ignora que el hombre es una relacin
pluriforme: de conocimiento, representacin, deseo, con el mundo, sus
(9)
1 S 6-11.
(10) 3 S 25,6.
(11) 2
440
N 16,12.
objetos y sus formas y el resto de las personas. LJna relacin que comprende
una enumeracin de origen escolstico- los niveles de los
externos e internos, de las facultades del alma y de su centro
sentidos-en
profundo. Pero a la luz y al calor de la experiencia del mstico, todas
las relaciones estn orientadas por la polaridad de la relacin fundamental, y la perfeccin de la realizacin humana depende de la perfeccin en el ejercicio de esa relacin fundamental. Es decir que eI mstico ve el mundo y el hombre desde Dios. Lo problemtico para l no es
que pueda existir Dios ni Ia relacin con I, sino que existiendo Dios
pueda existir el hombre y su mundo, lo contingente, 1o frnito. El principiante, en cambio, destinatario del comentario, y con l el hombre
ordinario que hoy se acerca a su lectura, miran eI mundo, en el mejor
de los casos, en el de una fe inicial en el claroscuro de una luz que les
hace ver pero que no se deja ver ms que en el reflejo lejano de Io creado. De ah que, insisto, en el mejor de los casos, avance penosamente
de las criaturas al creador, del mundo y el hombre a la amorosa presencia fundante que los origina, de la que ese sujeto slo tiene una ligera sospecha, una vaga noticia.
El poema En una noche oscura con su extraordinaria efrcacia simblica abre una brecha en la estrechez de la visin del principiante,
capaz de suscitar el deseo y la sospecha de otra ladera de la realidad
que slo se insina a su visin ordinaria. El comentario elabora conceptualmente, doctrinal y hasta doctrinariamente, con una inevitable
torpeza de la que su autor se queja en el prlogo, el rayo de luz vivido
en la experiencia y difractado, gracias a la genialidad del poeta, en los
smbolos del poema. Pero la diferente experiencia explica que las palabras del mstico, que ya de suyo traicionan tanto como expresan Ia luz
de la que viven, deslumbren y hasta cieguen la capacidad de comprensin de quienes habituados a una luz ms tenue parecen condenados a
Ia visin de la realidad desde el revs de esta ladera.
Pero tras estos prembulos que me parecan indispensables, entremos en la lectura de esa letra dura del texto que origina la impresin
a Ia que constantemente venimos refirindonos.
Para salir de la miseria de la situacin en que se encuentra, el

hombre necesita iniciar un implacable proceso de purificacin que ha
de afectar a todos los niveles: sensibilidad externa, sentidos internos, facultades del alma, centro de la persona y a todas las dimensiones: intelectual, tendencial, volitiva, y a todas las relaciones que el
hombre es capaz de entablar y a todos los objetos posibles de las mismas. Este proceso de purifrcacin es descrito con las imgenes de noJUAN MARTN VEI,ASCO
44L
che, negacin, abnegacin, pobreza, vaco, desnudez, muerte, renuncia, silencio, aniquilamiento. La radicalidad y universalidad de su
aplicacin aparece en los trminos absolutos en que se expresa su resultado: se aplica a todo; y, por tanto, ha de hacer pasar al hombre
por la nada.
Recordemos ms en detalle sus fases principales. Se trata, en primer lugar, de purificar la parte inferior del hombre, el nivel de los sentidos, llevando al sujeto a renunciar activamente a los apetitos que le
vuelcan hacia las cosas sensibles. La renuncia es total: a todos los apetitos, por mnimos que sean, y a los apetitos de todo (12).
Para fundar la necesidad de este radical proceso de purifrcacin

la Cruz a razones que propone a modo de primeros
principios. Dos contrarios no caben en un mismo sujeto: Dios y las
afecciones a las criaturas son contrarios; as, pues, el hombre deber
renunciar a stas para poder llegar a la unin con Dios. En efecto, el
apego a una realidad lleva al hombre a la identifrcacin y a la sujecin
a ella. Por tanto, tener amor, apetito o apego a cualquier criatura conducir al hombre a la "nivelacin" con la criatura, a la mundanizacn
de su ser y a la imposibilidad de realizar su aspiracin ms profunda,
nica que le permite realizarse de forma plena, la aspiracin a Ia
unin con Dios (13).
acude Juan de
A esta primera fase sigue el vaciamiento de los sentidos internos y

las facultades del alma, entendimiento, memoria y voluntad de toda
clase de contenidos tanto naturales como sobrenaturales que puedan
embarazarlas, para dejar al alma en pura fe, esperanza y caridad.
Y es que, dada la infinita trascendencia de Dios sobre todas las

curiosamente el trmino "trascendencia' no perte-aunque sanjuanista- ninguna de ellas puede ser medio
nezca al vocabulario
criaturas
proporcionado para la unin con Dios, por 1o que el hombre deber purificarse de toda aprensin o noticia imaginaria o intelectual y de todo
contenido de la memoria y afecto de la voluntad y ponerse purmente
en unin con Dios (14).
Conclusin de esta primera fase purificadora activa aplicada al

nivel del sentido y al espiritual son los clebres versos que aparecen
(12) 1 S 11-12.
(13) 1 S 4ss.
(1a)2ysS.
442
EXPERIENCIA MSTICA Y EXPERTENCIA DEL HOMBRE
en la imagen del monte y que reproduce y comenta en el libro de la

Subida (15).
"Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada...".
En estos versos afirma sucesivamente la necesidad de purificar las

diferentes facultades: gustar, tener, saber, hasta llegar alaraz misma
de ellas: ser; y llevar su vaciamiento hasta la negacin total: gustar,
tener, saber, ser nada, como condicin para llegar a gustar, tener, saber y ser todo.
Pero hay dimensiones del desasimiento que no alcanza el hombre
por ms voluntad que ponga. A Ia fase activa de la purificacin debe
suceder la purifrcacin pasiva en la que Dios mismo acta para desasir al hombre, en su parte sensitiva y en su espritu hasta de sus ms
sutiles apegos, para desasir al hombre de s mismo, de su mariera de
representarse y de desear a Dios. Es la noche pasiva que en sus ltimas fases ensancha el deseo del hombre, hacindolo pasar por la oscuridad de la nada, hasta disponerlo a la medida insondable de Dios.
Las expresiones utilizadas por el mstico a lo largo de todo este

proceso no pueden ser ms radicales. Recordemos slo una: "Esta negacin... ha de ser como una muerte y aniquilacin temporal y natural
y espiritual en todo". Expresiones aisladas aparte, la radicalidad aparece provocadora e hiriente al insistir el autor en que son todos los
apetitos lo que debe ser negado, de forma que con frecuencia la negacin se refiera al hecho mismo de amar; al afirmar que son los apetitos
de todo, tambin de lo de suyo indiferente e incluso bueno; al aplicar
el celo purificador tambin a las facultades espirituales y a lo que son
sus objetos naturales; y al llevar la necesidad de la negacin incluso a
los dones que Dios mismo concede al hombre como aJruda para su santificacin. Muestra clara de esta radicalidad aparentemente intolerael hecho de que cuando el autor se hace eco de la objecin, probablemente no inventada por 1, de que ese afn negador aplicado a
las facultades del hombre pueda tener como consecuencia "la destrucb1e es
(15) 1 S 13.
JUAN MARTN VEI,ASCO
443
cin del uso natural y curso de las potencias y que quede el hombre
ni acordarse de las necesidades y
operaciones naturales", la respuesta a ella no es negar ni paliar esa
necesidad de negacin, sino reconocer "que es as", aunque aada a
continuacin que esa negacin no es la ltima palabra, ya que a medida que la unin se va produciendo van transformndose las facultades
en divinas y sus operaciones pasan a ser operaciones divinas (16).
como bestia, olvidado y sin discurrir
Una lectura adecuada de los textos sobre la purifrcacin permite

responder convincentemente a la primera impresin que producen sus
expresiones. En primer lugar, una lectura as permite concluir que el
objeto de la negacin no es la realidad del mundo, sino el apetito, es
decir, el apego a ella: "No tratamos aqu de carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la dejadez
del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vaca de
ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este
mundo ni la daan... sino la voluntad y apetito de ellas que moran en
ella" (17). En segundo lugar, no es el sentir, imaginar, pensar o querer
lo que debe ser negado como condicin para la unin, sino la realizacin de todas estas operaciones con apego o apetito, es decir, de manera posesiva, poniendo en los sujetos la voluntad y centrando en ellos
unas facultades que slo "descentradas" o "desposedas'se capacitan
para entrar en contacto con la realidad absolutamente trascendente de
Dios. Lo mismo puede decirse de los dones naturales o sobrenaturales
de estas potencias. Convertidos en objeto de posesin o apego pasan a
embarazar el alma que slo descentrada de todo y de s misma, desasida de la tendencia a convertirse en centro de la realidad, est en disposicin de entrar en relacin con Dios, que por ser Bien sumo en todos
los rdenes tiene que ser reconocido como el centro absoluto de todo.
As vista la descripcin del proceso de purifrcacin, ste no es otra
la explicitacin de las consecuencias de una correcta interpretacin de la naturaleza enteramente original de la relacin teologal. Por ser Dios quien es, en la relacin con l el hombre no puede
cosa que
comportarse como con eI resto de las realidades del mundo, como sujeto que las convierte en objeto, las vive en funcin de s mismo y las
pone a su servicio. Slo descentrado, desposedo de todo y de s, est el
hombre en disposicin de reconocer a Dios como Dios, sin rebajarlo a
la condicin de objeto al servicio del hombre. Por eso tienen razn los
que afirman que la negacin purifrcadora no es predisposicin, requi(16) 3 s 2,7-8.
(17) 1 S 3,4.
444
sito previo para la unin (18), sino la otra cara de la unin, es decir, el
resultado de Ia nueva forma de ser, pensar y querer que se aduea del
hombre cuando ste consiente a la relacin amorosa originante con
Dios que le constituye. Por eso obserwa a cada paso el autor de los comentarios que el resultado de la purifrcacin no es la negacin, el aniquilamiento del hombre y sus facultades, sino el que stas se tornen
de naturales en divinas (19); por eso el sentido purifrcado no le hace
insensible a la creacin y su belleza, al contrario, ahondado por la purificacin, se torna capaz de intuir en su contacto con el mundo una dimensin de profundidad que se escapa al sentido sIo atento a lo sensible: "El que no vive ya segn el sentido, todas las operaciones de sus
sentidos y potencias son enderezadas a divina contemplacin... de donde se sigue que ese tal,ya limpio de corazn, en todas las cosas halla
noticias de Dios gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y

amorosa" (20). Por eso el paso por la nada en eI gusto, Ia posesin, el
saber y en el ser mismo es el revs de un tapiz que en su otra cara es
haber llegado a ser, gustar, poseer y saber todo. Por eso, tambin, la
radical negacin de todo permite su recuperacin transfrgurada: "mi
amado, las montaas, los valles solitarios nemorosos...". Por eso, finalmente, el inexorable asceta autor de Subida y Noche ha apreciado y
vivido el clima de alegra y fraternidad que la Madre Teresa haba
querido para sus carmelos; ama el contacto con la naturaleza y educa
a sus religiosos en ese amor; se muestra sensible a la msica y canta
durante sus interminables viajes, talla y pinta crucifijos y "llena de estampas el breviario y de pinturas del Seor las paredes" (21); es entraable con los hermanos a los que forma; dedica a hermanas y seglares
algunas de sus obras; y escribe con naturalidad a sus dirigidas: "no me
faltaba ahora ms sino olvidarla, mira cmo puede ser lo que est en
el alma, como ella est" (22).
As, pues, no parece quedar duda sobre la interpretacin global del
camino de purifrcacin en el conjunto de la experiencia y la doctrina de
(18) J. RUIZ SAIVADOR, Introduccin a San Juan de la Cruz. Madrid, La Editorial
Catlica, 1968 (B.A.C.), especialmente cap. 15, "El sendero de las nadas", pgs.414-442.
(19) 2 N 4,2.
(20) S S 26,6. Sobre toda esta cuestin cf. F. RUIZ SALVADOR, Ruptura y comunin.
Teresianum 41 (1990), pCs. 344-345.
(21) F. RUIZ SAIVADOR, "Unidad de contrastes: hermenutica sanjuanista", en F.
Ruiz (edit.), Experiencia y pensamiento en San Juan d'e la Cruz. Madrid, Editorial de Es-
piritualidad, 1990, pg. 46.

(22) Ep 19. 'A quien yo siempre tengo en mi memoria", escribe a Doa Ana de Pea-
losa (Ep 31); y a la M. Ana de Jess: "Ahora sea yendo, ahora quedando, doquiera y como
sea que sea no la oldar ni quitar de la cuenta" (Ep 25).
ruAN MARTN VEI,ASCO
445
San Juan de la Cruz. Slo aparentemente la experiencia teologal exige

o comporta la negacin del mundo y del hombre. O, mejor, la negacin,
la noche, el aniquilamiento del mundo y del hombre que comporta la

purificacin es slo la otra cara de su afrrmacin en un nivel ms hondo, el resultado de su transfrguracin cuando es visto y vivido alahru
de la unin del hombre con Dios a la que el hombre est destinado.
Pero creo que ms de un lector actual de San Juan de la Cruz tiene dificultades para contentarse con esta respuesta de suyo satisfactoria. An aceptada cordialmente como vlida, a no pocos de sus lectores
nos surgen dudas sobre el valor e incluso la legitimidad de algunas de
las expresiones de fray Juan. Por eso talvez no sea intil que nos enfrentemos con ellas y les busquemos una explicacin.
Dificultades actuales para asumir

algunas expresiones de Juan de la Cruz
Aceptar sin reservas la validez de la experiencia de nuestro mstila verdad fundamental de la sntesis teolgica en que la formula y
la interpreta, pienso que el contexto socio-cultural en que vive, Ia experiencia y la comprensin de la Iglesia en que se enmarca su experiencia cristiana, y la mentalidad teolgica que configura su pensamiento condicionan Ia formulacin de la espiritualidad contenida en
sus comentarios y exige de sus lectores actuales un esfuerzo de trasposicin a las propias circunstancias, contexto eclesial y mentalidad teolgica como condicin indispensable para comprender adecuadamente
su doctrina. Como hacemos con todos los clsicos, la nica forma provechosa de leer a este clsico de la espiritualidad cristiana ser no venerarlo y repetirlo como una cima insuperable, sino dejarse iluminar
por l para construir con nuestros escasos recursos la sntesis espiritual que convenga a nuestro contexto, nuestra experiencia eclesial y
nuestra forma de pensar, notablemente diferentes de los suyos.
co y
Comenzando por el aspecto ms sencillo, es indudable que los escritos de San Juan de la Cruz contienen numerosas expresiones en las
que se manifiesta una sensibilidad neoplatnica difcilmente asumible
por el hombre de nuestros das que ha escuchado las crticas de
Nietzsche y las sucesivas intaciones a ser fieles a la tierra. Se trata
de elementos que le han llegado a travs de la misma sntesis escolstica en la que le ensearon a pensar teolgicamente; a travs de la literatura renacentista con la que estaba familiarizado; y sobre todo a
446
travs de Ia doctrina de unos espirituales en los que haban dejado

una huella importante los escritos del Pseudodionisio. Anotemos,
como ejemplos de expresiones que transparentan esa sensibilidad, la
designacin del sujeto como alma; expresiones en las que se manifiesta cierto menosprecio del nivel sensitivo en el hombre; la consideracin del cuerpo como crcel y lugar de destierro; la referencia a la forma angelical de vida como ideal para Ia vida del hombre cristiano y, en
general, una expresin dualista de la experiencia humana que parece
ieducir lo corporal a ocasin, instrumento o lugar para la realizacin
de un sujeto que parece identificarse con el alma. Es verdad que no faltan en su pensamiento vestigios aristotlicos presentes tambin en la
sntesis escolstica de su formacin teolgica. Es verdad, sobre todo,
que su extraordinaria sensibilidad de poeta le hace vibrar con la belleza encarnada en fortnas, figuras, sonidos y palabras. pero no pocas expresiones doctrinales parecen expresar una visin de la realidad en la
que el mundo, el cuerpo y Io sensible no pasan de ser la parte inferior
de un hombre que para realizarse perfectamente tiene que abandonar
esas zonas inferiores y vivir angelicalmente como puro espritu.
Ms importante que esas frmulas platnicas tienen algunos rasgos de la formulacin de su slida y coherente sntesis teolgica- El
entro de esta sntesis est sin duda en la ms decidida experiencia y
la ms clara afrrmacin de la trascendencia absoluta de Dios. De esa
obra se ha podido decir que su razn de ser es "poner en guardia contra el peligro de confundir a Dios con la idea que el hombre se hace de
l por ms sublime que sea" (23).
Pero la afirmacin radical de la trascendencia de Dios va ms all
la negacin de las determinaciones que caractezan los seres contingentes: Dios infinito, inmenso, etc. Por debajo de esa negacin est
de
la relacin constituyente de Dios para con el hombre, relacin que por

ser constituyente no se establece entre dos trminos dados sino que se
realizahaciendo ser al hombre, de forma que el ser de ste consiste en
depender del absoluto. De ah que Dios sea totalmente otro en relacin
con lo creado: "las cosas creadas no pueden tener alguna proporcin
con el ser de Dios" (24), incomparable con ello (25) y, por tanto, inefable, incogitable, inaccesible, incomprensible (26). Pero justamente por
(23) G. MOREL, Le sense d.e l'existence selon Jean
vol II, pg. 158.
d.e
la Croix. Paris, Aubier,
1960
(24)25r2,4;258,3.
(25) 3 S 12,1.
(26)L A,3,4s;3,44; Ep 13.
ruAN MARTN \ELASCO
447
ser totalmente otro, ualde aliud, muy otro (San Agustn), Dios es non
aliud, no otro (Nicols de Cusa); absolutamente autnomo, indepen-
diente de todo, no se opone a nada sino que es el todo (27) co lo que la

suma trascendencia puede ser vivida como perfecta inmanencia en 1o
creado de 1o que el mstico puede decir sin asomo de pantesmo: "Dios
y su obra es Dios" (28);"el centro del lma es Dios" (29);"el hombre es
Dios por participacin" (30).
Esta dialctica viva de trascendencia e inmanencia de Dios es la

tazrt d.e ser de la dialctica de la experiencia mstica. La criatura no
puede actualizar la relacin aI creador ms que negando su finitud
hasta morir de esa negacin (G. Morel); el mstico hace la experiencia
de no tener razn de ser y sentido ms que en Dios, pero experimenta
a Dios como inaccesible; slo que justamente en la medida en que se
niega a s mismo renuncia a ser desde s mismo, sale de s, en esa misma medida se realiza ms all de s en ese absoluto, inaccesible si no
es por el total trascendimiento. Como si el mstico, en la meda en
que por la purificacin radical renuncia a hacer pie en s mismo, hiciera pie en Dios; como si en el mismo movimiento en que por la fe consienta saltar ms all de s mismo, cayese en la rbita de Dios que lo
estaba atrayendo desde eI principio.
Pocas teologas han conseguido una expresin tan rica
y tan va
de 1o que es el ncleo de la experiencia religiosa y, ms concretamente,
de la experiencia y la doctrina cristiana, como la sntesis que ofrecen

los escritos de San Juan de la Cruz. Pero un lector de nuestros das
tropieza de vez en cuando en esos escritos con expresiones que, privadas de todos Ios matices que les confiere el conjunto de la obra, parecen traslucir una afirmacin unilateral y, por tanto, inadecuada de la
trascendencia que pone en peligro la consistencia y la valoracin de Ia
realidad mundana.
En efecto, en eI sistema sanjuanista, la realidad de Dios precisamente por ser respetada en su absoluta trascendencia no puede ser
pensada ni vivida como competidora del mundo y de lo humano, capaz
de entrar en colisin con ello, o susceptible de eliminar su ser contingente que precisamente l hace ser. Ahora bien, con frecuencia, para
(27)
L L,32.
(28)D 29.
(29)L 1,12.
(30) 2 S 5,7.Lpassim.
448
exhortar a los principiantes a salir de su visin pervertida de lo real

que les lleva a frt-u" lo creado por s mismo, San Juan de la Cruz se
complace en establecer comparaciones entre la belleza, la bondad y eI
."r d" las criaturas con Ia belleza, la bondad y el ser de Dios, para en
esa comparacin descalificarlas: "De manera que todo eI ser de las
criatura, comparado con el infrnito [ser] de Dios, nada es"' "Toda la
hermosura de las criaturas comparada con la infrnita hermosura de
Dios es suma fealdad". 'Y toda la gracia y donaire de las criaturas,
comparada con la gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento". 'Y toda Ia bondad de las criaturas del mundo, comparada con
Ia infrnita bondad de Dios, se puede llamar malicia" (31). Hacen justicia estas expresiones al ncleo fundamental de la sntesis teolgica
sanjuanista en el que la trascendencia no elimina ni descalifrca sino
qo" po. afirmarse omo tal puede afirmarse como raz de la que todo
y la belleza finitos estn surgiendo y de la que participan para
ul
"ei Se justifica esta descalificacin aparente de las criaturas
existir?
cuando se fr dicfro de ellas que son "meajas cadas de la mesa de
Dios,,? Es verdad que la lectura completa del texto muestra con claridad la fuente de esa descalifrcacin: "y as el alma que est aficionad.a ala hermosura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente
fea es...". IJna vez ms no se trata de negar la realidad, sino el apego a
ella. Pero se tiene la impresin de que con su afn por animar al desprendimiento, el autor ha utilizado expresiones que comprometen la
validez de su visin teolgica o, al menos, dan pie a interpretaciones
equivocadas de la misma.
Pasemos a otras frmulas ms comprometidas en las que es Ia representacin misma de Dios la que parece suscitar problemas. Me refr"ro u aquellas en las que Dios aparece como un ser en competencia
con el sei de las criaturas que podran disputarse el escaso lugar o las
escasas fuerzas de que dispone el corazn del hombre. As, en szbldo leemos expresamente: "No consiente Dios otra cosa morar consigo
en uno" (32). Tales expresiones aparecen en varios contextos: cuando
se habla del amor de Dios, dando a entender que el amor de Dios y eI
de las criaturas son incompatibles: "As el que quiere amar otra cosa
juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone
L, .r.r" balanza con Dios lo que sumamente dista de Dios" (33)' Por
eso la caridad, medio proporcionado para la unin, tiene como uno de
(31) 1 s 4,3-7.
(32) 1 s 5,8.
(33)1S5,4; 1S5,5.
ruAN MARTN VEI"ASCO
449
sus efectos "hacer vaco en la voluntad y desnudez de todo afecto y
gozo de todo lo que no es Dios" (34); dicho de otra forma,,,Ia caridad...

nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas [las cosas], lo cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerlo entero en
Dios" (35).
Los principios de interpretacin a que nos hemos referido antes nos
fuerzan a leer estas expresiones entendiendo por amor o por afecto,
amor o afecto desordenado, que son los nicos incompatibles con el
amor de Dios. As, despus de haber afirmado que no se debe amar otra
cosa juntamente con Dios sin hacer agravio a Dios, se aade: "mucho
agravio hace a Dios el alma que con l ama otra cosa o se ase a ella"
(36) y, desde luego, cuando se ha operado la transformacin de las potencias "el Espritu de Dios... las hace amar lo que han de amar y no
amar lo que no es en Dios". O como dice el texto mismo de Noche a
propsito del precepto del amor de Dios, la purifrcacin se hace para
que "no desechando nada del hombre, ni excluyendo cosa suya de este
amor' pueda realizar el precepto: "amars a tu Dios de todo cotaznu
(37). O para decirlo con otro texto explcito de Subida: "porque entonces, cuanto ms crece este amor, tanto ms ste del prjimo, porque de
lo que es en Dios es una misma larazny una misma la caus" (A-g).
Pero una vez ms, si los textos que se refieren al hombre ya purificado nos le muestran capaz de recuperar eminentemente todo lo que
antes ha negado, las expresiones sobre el hombre durante el proceso de
purifrcacin, para urgir la necesidad de esa purificacin, se acen diffcjlmente comprensibles. Y es que los msticos, como subrayan algunos
de sus comentadores, se presentan como hombres escatolgicos. Viven
de la conviccin y de la experiencia de que la unin con Dioi eleva a un
estado de vida que anticipa de alguna manera la unin definitiva con
Dios ms all de Ia muerte. Y en esa anticipacin dan la impresin de
relacionarse con los bienes de esta da, d este mundo, "como si no
fueran". Ahora bien, los lectores de los msticos, por una parte, crrecen
al menos en su gran mayora, de esa va experiencia de la otra ladera,
con lo que su mirada vive de la luz claroscura de la vida en el mundo;
por otra, recuerdan que mientras ven en este ,,destierro" hasta que se
(34) 2 S 6,2.
(35) 2 S 6,4.
(36) 1 S 5,5.
(37) 2
11,4.
(38) 3 S 23,1.
450
rompa la tela que todava vela el encuentro, no pueden dejar de tratar,

estimar y utilizar los bienes del mundo de los que consta eso vida' Por
1o que necesitan ms que razones para negarlos, frmulas para ponerlos en relacin con ese bien sumo que es el horizonte en el que se desarrollan y hacia el que se encaminan mientras viven en el mundo. De
ah el malestar que nos producen esas expresiones que presentan el
amor a Dios y al resto de Ia creacin como incompatibles, produciendo
la impresin de que Dios no slo es el "objeto" por excelencia del amor a
Dios: "amar a Dios sobre todas las cosas", sino su nico objeto.
Que tales expresiones produzcan esa impresin y ese malentendido
se muestra en el hecho de que con frecuencia en Ia espiritualidad cristiana que se ha alimentado de textos como los de nuestro mstico, se ha
extendido la conviccin de que slo Dios es objeto digno del amor del
hombre, olvidando que el mismo precepto que "nos manda" amar a

Dios sobre todas las cosas, "nos manda" amar al prjimo y amarnos a
nosotros mismos como medida de ese amor. O la conviccin de que ese
precepto supone que el prjimo no es ms que pretexto para el amor de
Dios, como cuando se dice que se ama a Dios en el prjimo, y no verdadero objeto de ese amor. Es curioso que se nos hayan tenido que recordar recientemente viejos pero sensatsimos textos de Santo Tbms en
los que nos ensea que Dios es en eI orden de la caridad la razn de
amar pero no el nico objeto del amor y que esta razn de amar no es
la nica razn de amar del hombre ya que tambin Io son los lazos de
sangre, el amor, la amistad, Io que son los diferentes seres, lo que nosotros mismos somos (39).
Aludamos a otros dos contextos en los que algunas expresiones de

nuestro mstico producen cierta disonancia en relacin con su sntesis
teolgica sobre la trascendencia y la inmanencia de Dios y la consiguiente posibilidad de afirmar debidamente la creacin y el hombre,
su consistencia y relativa autonoma sin poner en peligro el reconocimiento de Dios. Uno se hace presente en todos aquellos lugares en los
que la referencia constituyente de todo lo que es a Dios no slo se afirma con su poder de referencia y orientacin ltima para cualquier
otra relacin, sino que se afirma de tal manera que parece hacerse imposible la consistencia y el valor de todas las otras realidades y relaciones, con lo que Ia referencia ltima, respetuosa de la autonoma de
los rdenes, se torna una especie de mediatizacin e instrumentalizacin de todo, que parece contradecir la relativa y legtima autonoma
(39) Cf. S. Th. IIa IIae, qq 25-26. Referencia a ellas
Paris, Seuil, 1985, pgs. 337ss.
ruANMARTNWLASCO
en J. POHIER , Dieu, fractures.
451
en que Dios mismo pone a todo lo creado por el hecho de crearlo. Pienso que, aunque comprensibles en el conjunto de la sntesis del santo,
expresiones como las que descalifican los bienes temporales como vanidad y engao, si se los considera de otra forma que como meos para
el amor de Dios (40), inducen una sin de la vida en la que la relacin
con Dios no slo constituye el centro sino que devora y consume todas
las otras realidades y relaciones haciendo perder a la creacin y al
hombre la natural polifona de que les ha dotado el creador. Cmo entender la alusin a las personas esprituales que teniendo dones naturales "alcanzarol a Dios con oraciones que las desfigurase por no ser
causa y ocasin a s o a otras personas de alguna aficin o gozo vano"?
Esta evaporacin de la entidad de 1o creado se refiere especialmente a los bienes sensibles, "caducos y deleznables... que acarrean pena y
dolor y afliccin de nimo" y que no merecen que el hombre se goce
ms que en la medida en que se "aprovecha de ellos para ir a Dios".
Los bienes morales, en cambio, ya "por lo que son en s son y valen
merecen a1gn gozo de su poseedor", por lo que reconoce el valor de los
filsofos antiguos que los cultivaban y admite que Dios lo ma en ellos
y les premiaba temporalmente por ello (41). Con todo, los mismos textos en los que aflora este ensaamiento de todo lo creado, no dejan de
aludir a su "recuperacin" mostrando que, cuando Dios es puesto en el
centro, todo recupera su lugar y el hombre, su libertad.
El segundo contexto en el que aparece modulada de forma diferente la misma dificultad es aquel en el que San Juan de la Cruz se refiere a Dios como todo para el hombre. La frecuencia con que aparece la
palabra "todo" en sus obras, indica claramente que se trata para l de
una idea preferida. Dios es todo, se nos ce una y otra vez a lo largo
de toda la obra; el hombre y el mundo son nada. De donde slo Dios
merece ser amado; Dios es el todo del amor del hombre; el mundo, el
hombre, slo estn para ser negados como nada. As, despus de haber
comentado a Isaas: "todas las gentes son como si no fuesen", aade el
comentario a Llama "y ese mismo tono tienen delante del alma, que
todas las cosas le sortnada y ella es para sus ojos nada, slo su Dios es'
para ella su todo" (42). Como un mstico anterior, Juan de la Cruz parece llevado en su afirmacin de Dios como todo a reducir el mundo a
pulcherrimum nihil, a una hermossima nada (Suso).
(40) Cf. p.e.3 S 17ss
(41) 3 S 27.
(42)
452
L r,32
Que Dios es todo es una consecuencia de su absoluta trascendencia

con
todo lo creado. Es decir, precisamente por ser todo es tambin su creacin. "Dios y su obra es Dios". Con lo que la totalidad de Dios no es excluyente del ser de la creacin que la reduzca a no ser, sino incluyente
y de su infinitud. Por ser totalmente otro es no otro en relacin
de su ser en esa totalidad en cuanto Ia est haciendo ser constantemente por participacin. La afrrmacin de la trascendencia de Dios
ms que conducir a la negacin de la inmanencia del mundo comporta
su aflrrmacin, ya que se afirma como su razn de ser. Si a esto se aade que esta relacin de Dios con la creacin es descrita por San Juan
de la Cruz en trminos de amor, ya que eI amor es el principio, fundamento y fin de la creacin, y que el amor vive de la diferencia y busca
la unin, resulta imposible entender la totalidad de Dios como absorcin de
1o
finito que negase su entidad.
De esta comprensin no excluyente y no absorbente de la totalidad

de Dios se sigue la modalidad del amor humano de este Dios que es
todo. Es verdad en algn sentido que Dios es todo para el amor del
hombre pero esto no significa que slo l sea objeto de su amor. La autonoma y la consistencia que Dios mismo confiere a 1o creado, hace
posible y necesario el amor del hombre a lo creado, a los otros hombres, a s mismo, sin que ninguno de estos "objetos" del amor humano
puedan ser suplidos, sustituidos o "colisionados" por el amor de Dios.
El amor de Dios, fuente y origen del amor del hombre, llega a travs
de ste a todo lo que no existe como fruto del amor de Dios'
El peligro, pues, est no en el amor, sino en su posible desorden. Y

este desorden consiste no en que se ame a las criaturas en s mismas
sino en que se les convierta en eI objeto adecuado del amor. Esta forma desordenada de amar que aisla a las criaturas de la referencia al
Dios que las constituye y que por lo mismo aisla al sujeto de ese amor
de su referencia al Dios que le hace ser, al romper esa referencia anula
la realidad de s y Ia de los objetos que ama, y, queriendo hacerlos
todo, los convierte en nada y origina la esclavitud y la decepcin propias de todo proceso de idolatra. O dicho con palabras de una de las
ms hermosas parbolas del amor de Dios: el hombre a quien Dios
dice "todo 1o mo es tuyo", cuando ste vive en la Casa del Padre, al pedir como el hijo pequeo su parte para disfrutarla aisladamente, disipa sus bienes y disipa su da, disipa como dice literalmente eI texto,
"su sustancia" (Lc 15,13).
La dificultad est en la articulacin de una relacin que ama las

criaturas en referencia al Creador y, de esa forma, ni convierte al
JUAN MARTN VEI,ASCO
453
creador en una sustitucin de las criaturas, ni convierte las criaturas

en una sustitucin del creador. slo as se evita el desvanecimiento de
las criaturas y de quien las ama, fuera del orden que instaura la relacin de creacin.
La experiencia mstica del hombre actual

Una espiritualidad para nuestro tiempo
Los msticos, como San Juan de la Cruz en las expresiones que
hemos citado; Santa Teresa con su "slo Dios basta., "quien a Dios
tiene nada le falta"; San Francisco con su: "Dios mo, todas las cosas.
que cita San Juan de la Cruz; San Ignacio: "dadme vuestro amor y
gracia que esto me basta"..., nos recuerdan que Dios tiene la rItima
palabra para el hombre; que en l se e.rcoentra el sentido ultimo de
su vida; que slo en El encuentra su quietud un corazn hecho a su
medida y para 1.
Pero cuando el hombre ha tomado conciencia de la legtima autonoma de lo mundano y de lo humano; cuando el proceso de secularizacin ha hecho percibir el valor y la legitimidad de lo profano; es decir,
en la nueva situacin socio-cultural que ha introducido la modernidad,
estas verdades profundas sobre el hombre slo pueden ser honradamente asumidas si van acompaadas del esfuerzo por reqretar, pru
mover y desarrollar las realidades mundanas, obra de Dios enoomendada al cuidado del hombre, y las relaciones interpersonales regalo de
Dios a Adn, el hombre, cuando le dio a Eva como compaera porgue
no era bueno que estuviera solo (43).
Esto es, talvez,lo que tras escuchar el testimonio de los msticos,

debemos incorporar nosotros los hombres de nuestro siglo a su mensa-
je para conseguir una espiritualidad cristiana que sin perder nada de

la radicalidad que ellos nos han transmitido incorpore aspectos y valores que la experiencia histrica nos ha permitido descubrir. EX problema de una espiritualidad cristiana sensible a la poca en que vivimqs
estar, por una parte, en mantener que slo Dios es Dios y que el Rei-
ll
no es lo nico necesario, que descubrirlo es descubri el tesoo que per-
mite renunciar a todo con alegra y, por otra, que ese Dios nos ha enco.
mendado el mundo para que en l construyrmos el Reino; que se ha
querido hacer presente en los rostros de los hermenos, y nos ha asegu-
(43) J. POHIER, o.c.
454
EXPERIENCIA USTCA Y NCERIENCIA DEL EOMBRE
rado que su amor sIo es efectivo en nosotros cuando amamos a los

que viven a nuestro lado y a los que se dirige su amor.
No faltan espirituales que para justifrcar el furor negador de todo
lo creado que expresan algunas pginas de los msticos acuden al hecho del amor humano en sus formas ms intensas y a su capacidad de
llenar el corazn del hombre, "insensibilizndolo" para otros amores y
facilitndole renuncias y trabajos por la persona amada. Tal recurso,
si pretende ser algo ms que una imagen, tan deficiente como todas
las que utilizamos para decir 1o indecible, me parece comportar una
peligrosa confusin de planos. El amor de Dios sobre todas las cosas no
consiste en una especie de enamoramiento de Dios que haga insensible
al amor humano hacia s mismo o hacia las otras personas. El amor de
Dios, precisamente por ser amor sobre todas las cosas, se sita en un
orden diferente de realidad que el amor humano y ni lo sustituye, ni
puede sustituirlo, ni es incompatible con 1. De otra forma, slo unos
pocos podran amar a Dios como El quiere ser amado y la inmensa mayora de los hombres y mujeres se veran condenados a la incapacidad
del amor de Dios. O dicho de otra forma, el amor de Dios slo permitira amar --con las distintas formas del amor humano- a otras personas en la medida en que no fuera suficientemente intenso o no las
amase en s mismas sino slo como sustitutos o mediaciones de Dios.
No dudamos que el amor de Dios en determinados msticos puede

tener tales repercusiones sobre la afectividad humana que vivan en
un estado de nimo equiparable psicolgicamente al de Ia vivencia
ms intensa del amor humano, al del enamoramiento. Pero para el
propio Juan de la Cntz eI amor de Dios no consiste esencialmente en
eso. Se trata ms bien de que la propia voluntad se haga voluntad de
Dios, acoja a Dios como Bien sumo y le confe el destino de la propia
da. Justamente eI proceso purificador, que en su primera fase tiende
a superar Ia tendencia a hacer del mundo, de sus bienes o de s mismo
el Bien supremo, que busca, pues, desalojar al hombre del egocentrismo que todo lo ve en funcin de s mismo, ese proceso en sus fases
ltimas representadas por la noche pasiva del espritu tiende a superar la tentacin a confundir a Dios con nuestras ideas, deseos y gustos
sobre 1, y, mediante el silencio de Dios, su oscurecimiento en las facultades del hombre, permite a ste adaptar su razn y su "deseo",
ms all de lo que el hombre es capaz de pensar y sentir sobre Dios, a
la medida verdaderamente infinita de Dios. Dios es, pues, todo para el
hombre; pero lo es pasando por una ausencia de Dios en el hombre,
por un silencio suyo, que evita que se lo confunda con lo mundano y
que es indispensable para que pueda de verdad ser todo para el homruAN MARTIN
VEI,ASICO
455
bre. De otra forma, Dios sea objeto de la necesidad del hombre, respuesta inmediata a sus indigencias como ser mundano, que le convertira en la primera de las causas segundas, en Dios tapaagujeros que
tal vez pudiera satisfacer al hombre, pero no salvarle. En este plano
de la ultimidad, la totalidad y la radicalidad del ser del hombre se sita el amor originante de Dios al hombre gr:acias al cual eI hombre
vive y en l tiene que situarse el amor del hombre a Dios con todo el
ser, el amor sobre todas las cosas. En ese plano y slo en l puede decirse que Dios basta y en I tiene sentido decir que quien a Dios tiene
nada Ie falta. Un plano en el que las realidades todas del mundo no
pueden situarse, porque su finitud las incapacita para constituir la respuesta ltima a un ser a quien Dios ha dotado con capacidad infinita.
En una situacin socio-cultural como la de San Juan de la Cruz resultaba ms difcil ser sensible a la autonoma legtima de los rdenes
y esferas de la realidad humana. Con todo, Juan de la Cntz da muestras de haber percibido el problema en dos aspectos concretos que le
muestran como hombre ya adentrado en la modernidad. Por una parte, en el terreno de las intervenciones de Dios en el orden mundano a
travs de milagros. Contra la sensibilidad milagrera de muchas personas de su tiempo, Juan de la Craz dir que Dios no gusta de esas intervenciones extraordinarias sino que cuando hace milagros "a ms no
poder los hace" (44); y conviene recordar el mucho poder del Dios omnipotente para medir el alcance de la restriccin del santo.
Por otra parte, en el terreno del conocimiento, Dios puede ciertamente comunicar al hombre verdades sobre s mismo, o, mejor, comunicarse a s mismo al hombre y, a fortiori, comunicarle verdades de
suyo accesibles a la razn natural. Pero hablando de la ficultad de
Pedro para romper con el particularismo judo y preguntndose por
qu Dios no le ense abiertamente sobre "esa ceremonia que usaba
entre las gentes" y en la que erraba, fray Juan responde: "Y Dios no
adverta esa falta a San Pedro por s mismo, porque era cosa que caa
en razn... y la poda saber por va racional" (45). Pues bien, este Dios
que respeta el curso de los acontecimientos y no los suple con sus intervenciones milagrosas; este Dios que respeta el funcionamiento de la
razn en su orden, slo en el orden del afecto vendra a sustituir al
amor humano y sus objetos al proponerse como nico objeto del amor
humano? La conciencia de la autonoma de lo natural debe sin duda
ser aplicada al conjunto de la vida del hombre. As las expresiones "to(44) 3 S 31.
(45) 2 S 22,14.
456
talitarias" relativas aI amor de Dios, no pueden entenderse como si

ese amor reemplazase, hiciese intil o fuese incompatible con el amor
humano, aspecto indispensable para la realizacin y la perfeccin del
hombre en eI orden natural, orden que la referencia a Dios no elimina
ni sustituye sino que perfecciona y fundamenta.
En este sentido me parece que para encontrar pistas para el descubrimiento de una espiritualidad para una poca como la nuestra pueden venir en ayuda de los textos ineludibles de San Juan de la Cruz los
de otros cristianos de nuestro tiempo, ms sensibles a la autonoma de
lo natural que la conciencia moderna ha puesto de relieve. Me referir,
como ejemplo, a D. Bonhoeffer. Basta haber ledo El precio de la gracia
para percibir la clara conciencia de este cristiano ejemplar de nuestro
siglo hacia la radicalidad del seguimiento y el valor absoluto del Reino.
Pero su percepcin de la novedad que supone el fenmeno de la secularizacin para la realizacin de la vida cristiana le lleva a buscar
formas concretas de articulacin de los aspectos "naturales" de la vida
con la afirmacin de Dios y de su amor incondicional y ha expresado
esa articulacin recurriendo a un smbolo musical extraordinariamente expresivo. Recordemos una de sus ms claras formulaciones:
"Todo fuerte amor ertico entraa el peligro de hacernos perder de vista lo que yo llamara la polifona de la
vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazn pero no de modo que el
amor terrenal quede mermado o debilitado, sino en cierto
sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan
como contrapunto las dems voces de la vida. IJno de estos
temas de contrapunto que gozara de plena independencia
pero que con todo se hallan referidos alcantus firrnus es el
amor terrenal. All donde el cantus firmus se muestra claro y ntido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la
energa posible. Ambos son "inseparables y sin embargo
distintos"... como en Jesucristo la naturaleza divina y la
humana,, comprendes lo que quiero decir? Te quisiera pedir que dejis sonar en vuestra vida, con todo vigor, el
cantus firrnus. Slo entonces habr un sonido pleno y perfecto y el contrapunto se sabr siempre apoyado; no puede
separarse ni alejarse, y a pesar de ello, contina siendo
algo propio, entero, especfico. Cuando uno se encuentra
en medio de esta polifona, entonces la vida aparece como
una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada furuAN MARTN YELASCO
457
nesto puede ocurrirnos mientras mantengamos
firmus"
eT
cantus
(46).
Se trata, en defrnitiva, de que, a sabiendas de que slo Dios y su

Reino es lo ltimo, aprendamos que "no se puede ni se debe decir Ia ltima palabra antes de la penltima" como si la sustituyese o la eliminase.
Por ltimo, es posible que algunas expresiones de San Juan de la

Cruz hirientes para la sensibilidad espiritual contempornea tengan
otro de sus condicionamientos en el contexto eclesial en que se desarroll su experiencia cristiana. Sin que se pueda decir que haya en sus
escritos o en su vida menosprecio hacia eI estado laical de la vida cristiana, me parece cierto que para l sta tiene su ideal en la forma contemplativa tal como se la realiza en la "vida consagrada". Hoy la Iglesia ha descubierto la igual dignidad de todos los cristianos, la llamada
universal a la santidad y la posibilidad de responder a ella en todos
los estados. Estos "descubrimientos" de la conciencia cristiana en los
ltimos tiempos suponen que la radicalidad del seguimiento del Seor
es compatible con una vida ocupada en la colaboracin a los problemas
humanos, en el seno de la familia, y en las mil formas de servicio que
Ia forma de vida laical permite.
Pero es indudable que la espiritualidad de los cristianos que viven
en medio del mundo necesita no slo de la doctrina y el testimonio que
nos dan los msticos de que Dios es lo nico necesario. Necesita tambin de proyectos y modelos de realizacin de la ineludible mensin
contemplativa que muestren cmo esa dimensin se articula efectiva-
mente con el desarrollo y eI cultivo de lo mundano que comporta la

vida en el mundo a la que muchos hombres y mujeres, todos, se sienten tambin llamados por Dios.
Ya hemos hecho la experiencia de que el desarrollo de la vida cristiana no tolera especializaciones que conduzcan a unos al ejercicio de
la "mejor parte" y a otros a las tareas menos nobles del servicio. Aun
cuando haya diversidad de carismas, ministerios y caminos en Ia Iglesia nadie puede ampararse en ella para eliminar de su espiritualidad,
de su vida segn el espritu, aspectos que son integrantes de la identidad del cristiano. Y por eso todos somos llamados antes que nada a
dar cuenta, cada uno en su situacin, de la polifona de la vida cristiana desde el mantenimiento riguroso del cantus firmus y el cultivo de
las muchas voces que la pluralidad de dimensiones de la vida humana
y la pluralidad de vocaciones no slo tolera sino que exige.
(46) Resistencia y surnisin. Sgrreme, Salamanca 1983.
458
5. 2L2.
ESTUDIOS
I"A DPERIENCIA UNTT/ERSAL

DE NOCHE OSCI.]RA
AUGUSTO GUERRA
Noche oscura es sea de identidad inconfundible para dar con

Juan de la Cruz. Probablemente sea el smbolo o imagen que ms rpida y objetivamente relaciona aI lector y al oyente con el Santo de
Fontiveros. Es normal, por lo tanto, que sea muy estudiada (1). Todos
estos estudios van engrosando convicciones y abriendo caminos, que
son de gran utilidad para comprender mejor esta obra clsica. Hay
que aadir, sin embargo, que las pginas de esta obra continan siendo "pginas enigmticas" (2).
Lo que sigue no quiere ser una sntesis, ni una introduccin, ni una

descripcin de Noche oscurq, (3). Intenta, ms bien, ser una mnima
aportacin a lo que se ene llamando, con acierto, "integracin existencial" de Noche, una integracin que trata de captar laNoche en la vida,
lo cual implica un mayor realismo y una clara ampliacin del mbito de
Noche. Diremos este breve trabajo en tres partes desiguales: algunas convicciones de base; el mbito de Noche oscura; la contemplacin
como instrumento de purificacin (Noche de la contemplacin).
(1) Cf. A. AMUNARRIZ, Dios en la Noche. Lectura d la Noche oscura de san Juan
la Cruz. Edit. S. Lorenzo de Brindisi, Roma 1991. Recoge amplia bibliograffa, tanto en
la bibliograffa general (pgs. 17-36) como en el interior del estudio.
d.e
(2) F. RUIZ, Mstico y maestro. EDE,
Madrid L986, pg.223.
(3) En cualquier caso, conviene tener una idea sinttica de Noche oscura o Noche pasiuo. El lector encontrar esta nocin sinttica en F. RUIZ, o.c., pgs. 234-235. No entramos aq en la discusin sobre si Noc es una etapa en la da (aunque pueda repetirse)
o es una dimensin durante toda la edstencia. Probablemente ambas posturas son correctas: se trata de wa d,itnensin qlue en nomentos d.eterrninados se manifresta y realiza
con mayor intensidad'
AUGUSTO GUERRA
459
1. ALGUNAS COI{\4CCIONES IMCIALES

A la base de estas pginas estn algunas convicciones, que pueden
ser consideradas ya como elementales, pero, por eso mismo, tambin
esenciales. La primera conviccin es que Juan de la CnY construy el
esquema de Noche oscura y desarroll su estructura esencial desde el
conocimiento de varias y variadas (aunque no especialmente abundantes) noches oscuras experimentadas por distintas personas en el campo estrecho de los "ejercicios espirituales" (expresin clsica, de la que
hablaremos despus, sufrcientemente signifi cativa, aunque no precisada con el necesario rigor). Dedujo un universal de muchos particulares. Ese universal no existe en los trminos en que lo expresa Juan de
la Crwz, es artifrcial, todo lo artificial que son los universales. El universal es Ia casa comn, con muchas dependencias, cada una de las
cuales es ocupada por un inquilino particular.
Desde esta conuiccin compartida puedejuzgarse negativamente a
quienes piensan que Noche oscura se vive en los trminos en que la
describe san Juan de la Cruz. Y puede juzgarse negativamente tamms
bin a quienes piensan que en esta hiptesis
-probablemente
que una hiptesis- Noche oscura no le sirve al lector, a la persona
concreta de carne y hueso en sus variadas situaciones tales. El trabajo del lector es hacer el camino inverso al que hizo Juan de la Cruz
precisamente para eneontrarse con l: si Juan de la Cruz fue de los
particulares al universal, el lector tiene que desandar ese camino yendo del universal a los particulares. Y entonces encontrar q'oe Noche
oscurd es real, concreta, universal' No ser wa Noche cerrada en un
esquema uniforme, vlido incluso en sus detalles para todas y cada
una de las personas. Ser wa Noche abi'erta, casa comn con dependencias distintas, donde moran muy diversos inquilinos bajo un mismo techo y sobre un mismo suelo.
La segunda conviccin es que en Juan de la Cruz la Subida es Noche,la Noche se hace Subiendo. Quiero decir: Juan de Ia Cruz une ambas obras en un slo ttulo y habla d.e la Noche oEcura de la Subida
d.el Monte Carntelo (Ll 1, 25). El mismo Santo dir que se llama "noche oscura con harta propiedad a este camino estrecho" (1N PrI'), un
camino estrecho del que se habla expresamente en uno de los captulos ms famosos de Subida (2S 7). Los especialistas en el Santo tienen
Ia conviccin de que temticamette Subida y Noche son la misma
obra, aunque las ediciones de las Obras del Santo deben mantener se460
EXPERIENCIA UNTRSAI DE NOCHE OSCURA
parados ambos libros. Aqu nos interesa destacar que en la temtica,

ambos libros forman uno slo, que describe el itinerario espiritual. Y
nos interesa, ms an, el hecho de que pueda hablarse de Noche de
Subida. La Subida desarrolla unos contenidos bastante amplios, con
1o que instintivamente se ampla el horizonte de Noche, al tiempo que
nos abre una puerta para ampliar an ms esas posibilidades reales
de Noche, desde el realismo de Subida.
Y la tercera conviccin es que para que se d una purificacin

adecuada, no basta la Noche actiua (Subida), sino que es necesaria
tambin la Noche pasiua (Noche). A pesar de que sea muy claro que
la Noche activa o Subida no se entiende como moralismo barato, como
etapa o dimensin en la que la persona es la que obra, pues desde eI
primer momento es clara y rotunda la afirmacin de Juan de la Cruz
de que el alma sale "sacndola Dios" (1S 1,4. Dios agente sin ms), no
obstante tambin es claro que sin Noche no hay purificacin completa: "por ms que el principiante se ejercite en mortifrcar en s todas
estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede,
hasta que Dios lo hace en l pasiuamente p medio de la purgacin
de la dicha noche" (1N 7,5) (4). Todo lo que dice Juan de la Cruz sobre
la necesidad de Noche es una ayuda para comprender la realidad de
esa misma Noche. Incluso cuando se asume como gnero literario eI
tono exagerado con que el mismo Santo describe los defectos de los
principiantes a fin de hacer ms aceptable la dureza de Noche. esa
exageracin tiene el valor de no dejar duda sobre la absoluta necesidad de Noche.
En mi opinin, estas convicciones son importantes para dar con
el pensamiento objetivo de Juan de la Cruz y para encarnar su doctrina en la vida real. Podemos ser nosotros los culpables de que los
autores espirituales pasen ante los hombres como seres extraterrestres, que nada tienen que ver con la historia, si no es para sacarla de
su camino real.
(4) No deja de ser curiosa, en todo caso, Ia afirmacin que hace san Juan delaCrrz,y
la lectura que se hace de Ia misma. Escribe Juan de la Cruz: "para que un alma llegue al
estado de perfeccin, ordinariamente ha de pasar primero por dos manerds principales
de noches" (1S 1,1). Federico Rz subraya: "ha de pasar primero". Por qu no subrayar
ordinariamente, o al menos dejar la frase en su tono normal? Hay que reconocer, no obstante, que la mente del conjunto de la obra del Santo parece clara: Noche oscura (=Noche pasiua) es necesaria.
AUGUSTO GUERRA
467
2. MBITO DE NOCHE OSCUR"A'

No est sufrcientemente precisado el mbito en que tiene lugar la
experiencia de Noche oscurcl.. Y por lo tanto, tampoco est sufrcientemn" precisada la extensin, concretizacin o encarnacin de Noche
segn l mente explcita de san Juan de la Cntz. Porque, en principio,
es normal- la extrapolacin
inIuso en el caso de que se admita
-hoy
de lo que dice el santo a situaciones distintas de las que l tuvo en su
mente cuando escribi Noche, probablemente a todos nos gustara que
el mismo Santo hubiera sido amplio en su concepcin de Noche, teniendo clara la idea de que la Noche se puede vir, y se vive, en muy
plurales y diferentes mbitos humanos, sociales y religiosos. Ello dapalabras una gravedad de la que tenemos que responsabili.
"u
qoi"n"a no tenemos su autoridad. Y aunque tengamos derecho
zarnos"ot
qtiz obligacin-, nos quedamos con la conciencia de
a hacerlo
-y
sabiendo que nuestra extrapolacin pierde bastante
nuestra debilidad,
de Ia categora que podra darle Juan de la Cruz.
Para acercarnos a esta determinacin del mbito de Noche, parece
oportuno dar estos tres pasos: indicacin explcita de Juan de la cruz;
ampliacin lgica (hacer lgico a san Juan de la cruz); extrapolacin y
ampliacin de Noche. Estos tres pasos pueden ser tiles para un acercamiento coherente a Noche, que permita recrear todo el marco de
esta obra tan importante.
2.1. Indicacin explcita de Juan de la Crwz

Juan de la Cruz tiene sus preferencias, y no las ha disimulado en sus
escritos. Estas preferencias afectan a Noche oscura en diversas verbientes, una de las cuales es el objeto explcito a purificar en dicha Noche.
El mundo de Noche puede en principio considerarse el mundo de

los bienes en los que el hombre puede gozarse. Estos bienes pueden
serle al hombre escala de subida o de bajada. un serio trabajo de purifrcacin deber lograr que dichos bienes sean escala de subida, de
unin con Dios.
El Santo ha realizado una clasificacin concreta de los bienes en

los que puede gozarse la voluntad humana (cf 3S 17,2)' No obstante,
no todos los bienes considerados por san Juan de la cruz Ie merecen
462
EXPERIENCIA TINMERSAI DE NOCHE OSCURA
estima idntica ni, consiguientemente, Ia misma atencin. Juan de la

Cruz no tiene reparo en afirmar, por ejemplo, que los bienes naturales
y sensuales le dicen muy poco: "ningn gozo de la voluntad merecen"
(35 27,2). En cambio, escribir de los bienes morales: "pero los bienes
morales ya por la primera causa, que es por lo que en s son y valen,
merecen algn gozo de su poseedor" (3S 27 ,2). Un paso ms y detectaremos la predileccin del Santo por los bienes esprituales. De ellos escribir: "son los que ms sirven para este negocio de la divina unin
del alma con Dios" (3S 33,1), que es la finalidad de sus escritos (cf Subida, Argum.ento).
Desde esta valoracin, no es extrao del todo que Juan de la Cruz
se haya preocupado especial y particularmente de los bienes espirituales. He aqu las palabras del Santo: "ahora que en este sexto gnero habemos de tratar de los bienes espirituales, que son los que ms
sirven para este negocio [de la divina unin], convendr que, as yo

como el lector, pongamos aqu con particular advertencia nuestra consideracin" (3S 33,1). El mismo cambio de metodologa, distinta a la
seguida con los cinco gneros de bienes anteriores, la extensin concedida, etc., estn indicando con claridad que Juan de la Cnz concede a
estos bienes una importancia singular.
De qu se trata cuando hablamos de bienes espirituales? El mismo Juan de la Cruz nos lo aclara noblemente, para que no tengamos
que inventarnos conceptos o manipular subjetivamente conceptos que
l tena suficientemente claros: "digo que por bienes espirituales entiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y
el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el alma"
(3S 33,2). Una mayor precisin, aqu innecesaria, tenda que venir
del contenido de los captulos que a continuacin estudia el Santo,
como concretizacin de esos bienes espirituales.
Es, pues, evidente, que en Subida (=Noche actiua) Juan de la

Crrrz concede una importancia especial a los bienes espirituales.Y debera ser tambin evidente, por 1o dicho en la tercera de las convicciones iniciales, que el Santo conceder tambin esa misma importancia
a los bienes espirituales en Noche (=Noche pasiua). Cualquier lector
puede comprobar que es as. La terminologa explcita utilizada por el
Santo en Noche no deja lugar a dudas (5). Debemos, no obstante, perfilar ms an el objeto de Noche. Lo encontramos en el Santo al hablar,
(5) He intentado llamar la atencin sobre este punto en "Para Ia integracin existen-
cial de la Noche oscura", en Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz. EDE,

Madrid 1990, pgs. 228-231.
AUGUSTO GUERRA
463
cmo no, delosbienes espirituale.s. Escribe el Santo en el contexto de

dichos bienes: "dejados, pues, para despus delos bienes penosos, porque pertenecen a la noche pasiua..." (3S 33,5).
He aqu, pues, perfilado el objeto erplcito de la atencin de Juan

de la Cruz en Noche oscurq,i se
trata de los bienes espirituales penosos.
2.2. Ampliacin lgica de Noche

Parece objetivo y honrado aceptar cuanto precede acetca del marco
estrecho y explcito que tiene en cuenta san Juan de la Cruz.
Por otra parte, sin embargo, y desde esta misma honradez, hay
que tener tambin en cuenta otra realidad metodolgica en el Santo:
San Juan de la Cruz no es tan lgico como puede aparecer y como nos
le han presentado tradicionalmente. Y esa falta de lgica se proyecta
tambin sobre eI marco de Noche oscura. Tenemos derecho a tratar a
Juan de la Cruz con lgica, hacerle lgico, y hacer que diga lo que, por
las razones que sea, se ha callado, porque ese silencio resulta, al menos en nuestros das, negativo para su propio sistema'
En efecto, la lgica sanjuanista forma parte del mito, y tiene mltiples frsuras. El santo trizo y deshizo visiones sin advertirlo (6), prometi consideraciones que no cumpli, fue incapaz de integrar su discurso en los esquemas a los que continuamente se refiri, y cambi de
frnalidad libros enteros, a pesar de haber explicado en ellos 1o que pretenda (7). De esta falta de lgica partimos para sospechar, metodolgicamente en un principio, que quiz tambin en el marco de Noche
oscura haya podido pasar lo mismo, o que nosotros mismos, en el espde la lgica de Juan de la Cruz, podamos ampliar el marco
de Noche oscura sin ser infieles al Santo. Ms an, Ie aJrudaremos a
ser lgico en un momento en que la lgica se le ha escapado.
ritu claro
pasiua, siempre para

La lgica pide que si Noche oscura
-Noche
entendernos- recae sobre el gozo en los bienes espirituales penosos,
no se ve por qu razno tendra que recaer tambin sobre el gozo eL
los restantes gneros de bienes. Y no se ve, sencillamente, porque la
Noche pasiua es necesaria, segn el santo, para acabar la obra de Noche actiua. Y, por lo tanto, todo lo que es objeto deNoche actiua,debe
(6) A. AMUNARRIZ, o.c., Ps. 78.
(?) F. RUIZ, Introduccin a san Juan dc

Pginas metodolgicamente interesantes.
464
la Cruz. BAC, Madrid
1968, pgs. 200-203'
EXPERIENCIA IINTVERSAL DE NOCHE OSCI.IRA
ser tambin objeto de Noche pasiua. Sin sta, aquella queda slo iniciada, incompleta en s misma. Si, pues, Noche actiua trata de seis gneros de bienes en los que el alma puede gozarse, y todos esos seis gneros de bienes han sido considerados en la Noche actiua (aunque no
lo hayan sido con Ia misma intensidad), todos ellos necesitan de la
Noche pasiua para purifrcar en ellos el gozo. De lo contrario, Juan de
la Cntz nos haba dejado a medio camino, nos habra embarcado en
una empresa imposible e intil, se haba seleccionado unos cuantos
habra huido-,
amigos de travesa y con ellos se habra escapado
-o
dejando a todos los dems a la intemperie.
Con esta apreciacin tenemos ya ensanchado, y no de forma caprichosa, eI campo de Noche oEcura o Noche pasiva. Ms an, esta misma
argumentacin, que estimamos coherente, es una salida al paso del

santo para recordarle que una vez ms han fallado sus clculos, y ha
vuelto a olvidarse de sus promesas y divisiones. Y que lo ha hecho en
detrimento no slo de la lgica, sino tambin, y principalmente, en detrimento de unas consideraciones que hubieran sido muy enriquecedoras para la espiritualidad. El Santo, en efecto, al comenzar todo el tratado de Ia purifrcacin actiua de la voluntad, afirma que hay :urr gozo
actiuo y tn gozo pasiuo (3S 17,1), y aade: "y de ste trataremos despus" (3S 17,1), es decir, en la Noche oscura. De la purificacin del
gozo pasivo no
trat el Santo.
Este mismo ensanche del mbito de Noche oscura puede ser corroborado con palabras ms directas de Juan de la Cruz. Dejado aparte el
sentido extenso que puede tener la expresin "ejercicios espirituales"
(cf 3S 26,4), el Santo habla, referido al mbito de Noche, de "la casa de
la sensualidad", de "todas las pasiones y apetitos segn sus apetitos y
movimientos contrarios" ( 1N Declar acn, 2). Estas palabras, tomadas
de la Declaracin
qlu.e
precede al captulo primero del primer libro de
Noche, son muy importantes para nuestro tema. Dado el contexto en

que se escriben, puede decirse que son palabras metodolgicamente
esenciales. A veces, incluso, Juan de la Cntz hablar de "noche de apetitos" (1S 13,1). Quiz la lgica le ha jugado una mala pasada al santo
se la ha jugado en otras ocasiones en las que pareca tan lgico
-como
y atado a unas divisiones que despus resultaron irreales-. Lo importante para nosotros, es que existe sufrciente fundamento objetivo para
afirmar que el d.mbito de Noche oscurd son todos los bienes en los que
una persona puede gozarse, o en los que puede sufrir (8).
(8) Otras anotaciones importantes como la unidad de las tres potencias, las tres virturealizan laNoche, etc. nos alargaran demasiado aqu.
des teologales que son las que
AUGUSTO GUERRA
465
Qu imagen tendramos de Noche oscura una vez rescatado, en

buena lgca, el amplio mundo de los bienes en que puede gozarse la
voluntad? Desde luego, tendramos un mundo muy diferente, mucho
ms amplio, no slo espiritual (en el sentido defrnido por el Santo),
mucho ms colorido, mucho ms real. Solamente entre los bienes temporales Juan de la Crwz enumera explcitamente: "riquezas, estados,
ofrcios y otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos" (3S 18,1).
Y an Ie queda al Santo tiempo y espacio para aadir a esa enumeracin un "etc" (ib) en el que un lector imaginativo puede alargar mucho
la lista concreta y real irriciada por Juan de laCraz.
Otra ampliacin ulterior viene de las restantes pasiones de la voluntad. Juan de la Cruz habla de cuatro pasiones: gozo, esperanza,
d.olor y temor. l sOlo consider, y no completamente, el gozo. Queda
amplio campo para las otras tres pasiones. A las tres deben llevarse
los principios nocturnos de san Juan de la Cruz. Ms an, Juan de la
Cruz afrrma con toda claridad Ia unidad de las cuatro pasiones clsicas de las que l parbe en su sistema: "es de saber que, al modo que
una de ellas se fuere ordenando y poniendo err razrt, de ese mismo
modo se pondrn todas las dems, porque estn aunadas y tan hermanadas entre s estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente
va la una, las otras tambin van virtualmente" (3S 16,5). Y hablando
concretamente del gozo (la pasin considerada explcitamente, aunque
no en su totalidad), escribe: "porque, si la voluntad se goza de alguna
cosa, consiguientemente, a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente va all incluido el dolor y el temor acerca de ella; y a la medida que va quitando el gusto, va tambin perdiendo el temor y dolor
de ella y quitando la esperanza" (3S 16,5).
Y, por ltimo, hay que tener tambin en cuenta que Juan de la
Cruz no habla sIo de Ia voluntad, con cuyas cuatro pasiones hemos
jugado hasta ahora. Juan de la Cruz, de acuerdo con sus categoras filosfrcas fundamentales, habla del entendimiento, la memoria y la voluntad, relacionndolas con la fe, la esperanza y la caridad respectivamente. Lo que se dice de la voluntad-caridad es extrapolable a lo que
debera decirse de entendimiento-fe y memoria-esperanza. Ancho
campo, pues, es el que se ofrece a la extrapolacin de la doctrina de
Noche, y que resultanala mayor ampliacin de su marco.
Desde esta amplifrcacin podemos, pues, decir que la Noche no es
un concepto, algo etreo..., sino que es una tarea que se desarrolla en
y entre "pasiones y apetitos" de que habla san Juan de la Cruz (el
Santo pone toda la fiierza de la persona en las potencias, pasiones y
466
EXPERIENCIA UN'ERSAI DE NOCHE OSCURA
apetitos, cfSS 16,2), y verifrque la lista de realidades que entran en ese

mundo, se dar cuenta de la extensin y realismo que tiene Ia noche
sanjuanista. A los comentarios del Santo les cabe una grave responsabilidad en la reduccinespiritualista qre han hecho de Noche oscura.
Algo parecido a lo que sucede con los bienes, acaece tambin con
las modalidades del gozo (por hablar slo del gozo, q.oe es la nicaposin de que habla Juan de la Cruz). En principio no hay difrcultad en
distinguir entre gozo actiuo y gozo pasiuo. Juan de la Cruz define estas
dos modalidades de gozo (3S l7,l) y no vamos a discutir dicha distincin. Sin embargo, cabe tambin hacer una observacin de inters
para nuestro tema, y es sta: 1o activo y lo pasivo se relacionan intrnsecamente. El anlisis minucioso parece }ustifrcar la separacin: en un
lugar se analiza lo activo, y en otro, lo pasivo. pero en realidad el analista sabe que ambos elementos no existen separados, no configuran
trn terreno medido en distancias cuyo dueo es uno u otro, que se dan
aI mismo tiempo y entreverados, etc.
2.3.
Extrapolacin
de Noche
La palabra extrapolacin no existe en el Diccionario, pero es utilizada en el lenguaje real, fundamentalmente en el mundo de la poltica.
Significa aplicacin de unos datos a un mundo distinto. En este sentido,
los resultados, v.gr., de unas elecciones en un lugar A se extrapolan a un
lugar B, como si lo sucedido en A puera darse por sucedido. en B. En
este sentido se dice que los resultados de A son o no extrapolables a B.
En este contexto, la extrapolacin es la aplicacin de los principios

de Noche a situaciones nueuas (no existentes en tiempo de Juan de la
Cruz) o nouedosamente percibidos. En efecto, pueden darse situaciones nuevas, v.gr. la situacin de atesmo e idolatra de nuestro mundo,
situaciones entonces inexistentes o de las que no se tena conciencia. Y
pueden darse situaciones novedosamente percibidas, como son las
cuestiones socio-polticas. Muchas de estas situaciones existan tambin en tiempos de Juan de la Cruz, pero no eran percibidas con la
conciencia y sentido (tambin religioso y de fe) con que hoy lo son. Parece como si entonces no tuvieran que ver con la vida cristiana, o tuvieran que ver de forma bastante diversa. En tiempos de Juan de Ia
Cruz existan las guerras, y sin embargo, al santo no se le ocurri hablar de la Noche o noches que fragua una guerra entre los hombres.
Nuestro tiempo, sin embargo, hablar de esa Noche suscitada por una
guerra (la de Vietnam, por ejemplo. Podran darse nombres de otras
AUGUSTO GUERRA
467
muchas guerras, generadoras de mltiples Noches, como la guerra en

los Balcanes). En tiempos de san Juan de la Cruz existan tambin no
slo las clases sociales, sino tambin las injusticias manifiestas de
unas clases con referencia a otras (quiz menos conocidas eran las injusticias de unos pueblos con otros). Juan de la Cruz formaba parte de
una de esas clases. Incluso hubiera parecido sencillo que l hubiese
captado esa situacin de miseria como situacin de Noche. El santo no
lo hizo. Hoy se habla de la Noche de la injusticia. Y as podramos acudir a mltiples Noches, de las que no habla Juan de la Cru4 pero a las
que cabe aplicar parte de los criterios del Santo (9).
La complejidad de la vida socio-poltica no nos permite en estas

pginas ni siquiera intentar vislumbrar un mapa de estas Noches.
Pueden ser tantas como son las situaciones vitales en las que se encuentran hoy da los hombres. y pueden cambiar su punto de mira en
dependencia de lo que en ese momento se sita como ojo del huracn
en eI mundo. Situaciones blicas, comercializaciones sociales, corrupciones polticas, prdida del sentido de la vida, vuelcos espectaculares
en las escalas de valores de una persona (o de infinidad de personas),
situaciones eclesiales que parecen partir la fe, dicotomas fe-cultura
que interrogan esencialmente el sentido de una y de otra.
Estas y otras muchas situaciones, crean no slo noches colectivas.
Crean muchas noches personales: personas en cuyo interior se crea
una situacin violenta en la que chocan principios elementales que
pueden llevar a la ms violenta de las reacciones, la del escepticismo.
No llamar a esto Noche, y limitarse a dar ese nombre a la angustia interior que pueda sentir quien se siente alejado o abandonado de Dios,
sea recrear dicotomas pasadas y olvidar a quienes tambin en el silencio asombrado frente a la historia de cada da se interrogan, sin tener respuesta, por la marcha de Ia historia, o lamentan amargamente
que una historia posible se vaya quedando rezagada y sin nombre. La
Noche hace extraos compaeros de aje. Sucede que quiz por caminar todos a oscuras no llegan a verse, a percibirse. Sucede quiz tambin que demasiado dominados por una situacin que les vence y psi(9)LaNoche oscura de san Juan de la Cruz ha estado a Ia base de varias obras ltimamente escritas, o al menos les ha prestado el ttulo y un cierto ambiente. Cf F. RUIZ,
"EI smbolo de la Noche oscura', en Reuista de Espiritualidad, 44, L985, pgs. 83-84.
Tambin S. PAYNE, John of the Cross and the Cognitiue Value,l{ltwer Academic Publishers, DordrechlBoston/London 1990, pg. 1. En este sentido se ha intentado dibujar algunas noches oscuras de personas, situaciones o pueblos en nuestros das. Son "ejemplos"
que pueden multiplicarse, y que podran prestar una a'uda significativa a las personas, al
tiempo que daran a Noche oscura ufi tono de realismo que encierra, pero no se manifiesta.
468
EXPERIENCIA LINWERSAI DE NOCHE OSCURA
colgicamente parece debilitarlos, no estn para echar una mano a los

dems. Hasta puede suceder que, por ir a oscuras, en lugar de echarse
una mano se echen ms tinieblas. Una de las mayores oscuridades es
aceptar, aunque nada ms sea como hiptesis, que enemigos mutuos
van pasando la misma Noche y, 1o que es ms duro, causndosela unos
a otros. Pero ah van, caminando en la Noche muchos caminantes de

aspecto preocupado y serio, dolorido y martinzado, asombrado y desconcertado. A pesar de todo, y en cualquier caso, caminan mejor stos
que los tambin muchos ilusos, que entre "juegos de luces" caminan
entre espejismos fciles y sofistificados, generadores de inconsciencias
y superficialidades, que resultan ser las ms insolidarias, por encima
de cualquier palabra facilona. Y mejor tambin que quienes por sinrazones sofrsticadamente camufladas, prolongan noehes atroces (de personas o pueblos) en las que es difcil, muy difcil, aguantar con "maciza paciencia" (LL2,27) y corazn sensato.
3. ''NOCHE DE CONTEMPI,ACIN'
La Noche es ante todo Noche de contemplacin (Subida, Prl 5).
Esto quiere decir que es precisamente la contemplacin la que realiza
esa purifrcacin cuando acta en su condicin deesquiua (Ll 1,18).
Para entender lo que deseamos decir hay que tener en cuenta lo
la Cntz defrne la contemplacin cor. estas palabras:
"contemplacin no es otra cosa que infusin secreta, pacfrca y amorosa de Dios, que si le dan lugar, inflama al alma en espritu de amor"
(1N 10,6). Queda bastante claro que, en la mente de Juan de la Cruz,
la contemplacin tiende a inflamar al alma en espritu de amor. No
obstante, debido precisamente a la imperfeccin de la persona, situacin que no le da lugar a la contemplacin para realizat su propia
obra, Ia Llama (el Santo permite correctamente este acercamiento literal entre contemplacin que inflama y lrlama) no es "amigable y suave" (Ll 1,18), sino que es "esquiva" (ib). Esta eslaLlarna que purifica
causando dolor, o, lo que es lo mismo, sta es la contemplacin dolorosa, la que constituye con su actuacin la situacin de Noche oscura, situacin de oscuridad para el entendimiento, de sequedad para la voluntad y de vaco para la memoria (cf 2N 3,3).
que sigue. Juan de
Hasta aqu la cosa es clara, y no crea dificultad alguna de inteligencia: una accin venida de fuera entra en las entraas verdes de Ia persona (como entra la Llnma en un madero an no seco a pesar de las apariencias) y la hace llorar incluso fsicamente (como "llora" el madero
AUGUSTO GUERRA
469
cuando se ve investido por la llama). La contemplacin (=la llama) ha

puesto al descubierto imperfecciones de calibre, o imperfecciones menos
importantes objetivamente, pero captadas con una conciencia subjetiva
ms delicada y perspicaz, que valora las cosas con criterios ms finos.
Aqu el problema de la integracin existencial de la contemplacin se presenta en los trminos siguientes: se tiene la impresin de
que la contemplacin-llama de que habla Juan de la Cruz es una especie de rayo de luz que viene directamente de Dios, por caminos invisibles, y que traspasa los espacios y se introduce en eI interior espiritual de la persona (se piense en la explicacin catequtica de la
encarnacin) para aclararle la situacin de esa zona personal. Tendramos aqu tres puntos esenciales en la contemplacin, que incidiran
lgicamente en todo su mundo: eI origen inmediato de Ia contemplacin, sus caminos, y su destino. Este modo de concebir la contemplacin deja la impresin de que sta, y por 1o tanto tambin la Noche, se
realiza en un ejercicio espiritual llamado oracin, que cambia profundamente en una fase concreta de Ia vida, pasando de la meditacin a
la contemplacin. Todo lo dems sern preparativos o consecuencias,
pero la Noche se realizara en la oracin, con una cronologa concreta
y casi frja. Y si esto es as, podra dar la impresin de que los seres
menos orantes, los que no tienen una oracin cronolgicamente tan
estructurada, apenas dan opcin a Dios a que les enve ese rayo de
luz, esquivo primero y suave despus. Pero si todo esto es as, volvemos a exigir que el mundo sea un inmenso convento de contemplatiuos, es decir, de orantes.
Es probable que muchos lectores de Juan de la Cruz crearr que

efectivamente las cosas son as, y que 1o que sucede es que nosotros
deseamos escapar del nico mundo autntico que existe. Pero, al misprobable- que otros muchos comentamo tiempo, es cierto
-nola slo
ristas del Santo buscan
"integracin existencial" de su doctrina, independientemente de Io que hayan logrado.
Nuestra propuesta es que, en sintona precisamente con el marco
intentado reflejar (un marco ampliado), la contemplacin debe tener tambin un imbito bastante ms amplio, y que, conde Noche que hemos
siguientemente, debe salir de ese mundo sacralizado en el qre parece
residir. Es probable que al salir de ese fanal, y al considerarla tambin

en sus mltiples estadios y consistencias, llegar un momento en que
muchos tengan la impresin de que la contemplacin se rebaja a lmites deleznables, se la descalifica y se hace de ella una bisutera, ms
que una perla. Todo ello es comprensible, pero podra ser tambin una
470
EXPERIENCIA UNTVERSAI DE NOCHE OSCURA
prueba ulterior de que andamos por eI mundo del espritu con criterios
ilitiatu" y potu-"t te conceptuales, caminando no por pistas -reales,
sino por u-i.ror fantsticos. En los ms diversos aspectos de la da
real se dan estas distancias entre encarnaciones diversas de un mismo
nombre: de un deportista a otro, hay grandes diferencias; de pintores
a pintores, lo mismo; de matemticos a matemticos, idem; de mdicos
u -eai"o", no digamos... Y as podramos recorrer las ms diversas actividades Lo-u"". No queramos hacer del mundo de la contemplacin un rincn de ilusos, revestidos con el mejor oropel!
admitir, en primer lugar, un mundo amplio de mediaciones, qo" t o niegan a Dios, sino que alargan su presencia en la
historia y que et mismo Dios maneja para mover "todas las cosas al
modo de-ellas" (25 17,2), que e el modo y mundo de las formas, imSe hace preciso
genes, sentidos (ib), Personas, etc.
Estas mediaciones de carne y hueso, con formas y figuras perceptibles por los sentidos en todas sus dimensiones, son los caminos normales de la contemplacin (dando por supuesto, y aceptando. plenamente desde el princlpio, que todo lo que nosotros podamos decir no es
ms que enumeiatiuo, no excluyente en los- caminos de Dios. Dios goza

de plna y perfecta libertad para seguir los caminos que El,quiera).
Estf quiere decir que es a travs de esas mediaciones, y en ellas, donde Dis va comuniando luces y verdades a los hombres, una luz y una
verdad no fcilmente discerniLles (como tampoco es fciI discernir la
verdad que viene directamente de Dios) pero real, que llega por mltiples caminos a la persona que la necesita para transformar su vida.
rr. p"r.o.ra cual{uiera pude leer un libro, escuchar un reproche de
cualq:uiera, leer el peridiio, saberse burlado o traicionado, triunfar en
un momento, fracsar en otro, experimentar la amistad que le han

brindado y mantienen o la manipulacin de que ha sido objeto, la revolucin violenta de sus sentimientos cuando contempla la generosidad de unos y su comprensin o las fechoras de otros y las pualadas
traperas que estn diipuestos a dar a quien sea, etc' Todo esto puede
ser rayo e luz que hga llorar al madero al comprender la propia
mezquindad ante tanta bondad o al intuir que uno se mueYe en ese
miso mundo que le asquea, o que, sencillamente, no le llena, vaciando su existencia de un sentido que poda tener.
de fuera, que puPor qu esto no pued,e ser un rayo de luz venida
que han
pequeas,
luces
que
Hay
sea?
rifr y trnsforma, sea aI nivel
focos
con
deslumbrado
hemos
Nos
historia.
la
sido ls compaeras de
potentes, y quiz por eso mismo tendemos a despreciar instintivameniu to pequA, lo que da a da nos va labrando, el fuego lento que tiene
AUGUSTO GUERRA
471
paciencia ("maciza paciencia", Ll 2,27) con el madero, que a veces se

seca a la luz misma del sol de la calle, cuando nadie piensa en ello.
Hemos dicho que todas esas mediaciones pueden ser luz contemplativa. No afirmamos que lo sean sin ms. Tampoco aqu podemos
convertirnos a otro automatismo ingenuo. Para que esas mediaciones
transmitan de hecho la iluminacin que purifica es necesario tener en
cuenta estas palabras de Juan de Ia Cruz: "si le dan lugar" (lN 10,6).
Tambin aqu hay que ser realistas, porque si no caeremos en otros
errores tan lamentables como aquellos en los que puedan haber cado
otros. IJna persona puede leer una crtica a su actividad y puede suceder que tome una de estas dos posturas: que se cierre en banda, sin
admitir ya por principio que l puede equivocarse; que lea esa ctica
asumiendo con rabia que esa lectura es el sapo del da; que incluso lea
meditando una forma de contestacin fctica de su crtico (ste se va a
acordar...); que la lea con el nico criterio de que van a acabar con su
carrera; que todo es una trama contra l; que no hay derecho; que l
merece otra cosa, etc. O puede suceder que preste el odo del corazn a
esa palabra crtica que le va iluminando su actividad y a travs de la
cual puede ir descubriendo que no ha sido noble, que se ha eqvocado,
que sus actuaciones tienen que ser diversas, etc. SIo en este segundo
caso el rayo de luz venido de fuera puede ir haciendo cambiar los criterios y la vida de una persona.
El rayo de luz, o de tiniebla (es lo mismo), estar en estas situaciones creando un marco de da difcil, doloroso. Si a nadie le amarga un
dulce, sucede tambin 1o contrario. No ser fcil para unos romper con
estructuras que le estn engullendo y dentro de las cuales casi ineludiblemente va a continuar obrando meocridades, falsedades, rencores, envidias, trivialidades, etc. Cuando se ha entrado en la trama de
una familia, de una raza, de una condicin social, de unas luchas polticas, de unos ambientes ms o menos sofrstificados, etc., dejar ah
paso a la palabra crtica venida de fuera es muy diffcil y espontneamente ser juzgada como agresin. Afinar el propio juicio a la luz de
criterios ms humanos resulta psicolgicamente imposible y difeilmente se libera uno del sentimiento de desagradecimiento, de traicin
que viene ala cabeza o al corazn antes de hacerlo y obrar en consecuencia. Y todo esto, tanto la reaccin negativa como la positiva, admite unos niveles muy diversos, desde la reaccin mnimamente correc-
ta, hasta la ms profunda. El difcil tema del discernimiento
(probablemente el ms difcil) queda aqu a la puerta. No sera correcto tratarlo en unas lneas, diciendo que esencialmente este discernimiento debe hacerse desde los efectos que cualquier llama de contem472
EXPERIENCIA UNWERSAL DE NOCHE OSCURA
placin produzca. Y no puede hacerse, porque, aun pareciendo esto

verdad, los efectos son valorados y juzgados de una manera muy diversa por unos y otros. La valoracin de bondad o malicia que se aplique a unos efectos depender de los criterios que se apliquen a esos
mismos efectos. Unos valorarn como humildad lo que otros tildarn
de apocamiento y cobarda. Unos juzgarn como proftico lo que otros
tacharn de desvergenza. Y a ver quin es el majo que convence a
unos u otros de que estn equivocados! Endurecerles en su propio criterio, es fcil. Convencerles de que estn o pueden estar equivocados,
es bastante ms difcil.
EstaNoche oscurq,, que parece tan deleznable, tan baja, tan pedestre, etc., puede resultar tan horrenda y cruel como las que describe
conceptualmente Juan de la Cruz. Y tan difcil como cualquier otra.
Con ello, no se rebaja Noche y, desgraciadamente, no aumenta tanto la
aceptacin de Noche. El movimiento inmediato de los nocturnos es

huir hacia la claridad, o al menos estar seguros en la oscuridad. Lo dems, el nocturno lo rehuye instintivamente, y no parece que crezcan
sentimientos contrarios por generacin espontnea.
CONCLUSIONES
Las pginas de Noche oscuro, siguen siendo "pginas enigmticas",
con un embrujo particular pero con escasa claridad. Probablemente no
tuvo claridad ni el mismo Juan de la Cruz. De cuanto precede, se podran sacar estas conclusiones:
1. No hay Noche, sino noches, noches con maniscula o con minscula, pero en cualquier caso noches en plural. Hacer este camino inverso al que recorri Juan de la Cruz parece esencial.
2. Juan de la Cruz manifiesta una predileccin rayana en Ia exclusividad por la Noche que tiene lugar en la purifrcacin de los bienes
espirituales. Los dems bienes quedan relegados al olvido.
3.
La lgica interna del sistema saqjuanista exige la ampliacin
de ese mbito o marco de Noche a otros muchos objetos. Adems, una
lcita extrapolacin pide que entre esos objetos no falten las situaciones nuevas (generales o particulares) o novedosamente percibidas.
4. No se da Noche oscurq. sin contemplacin. Pero tambin el concepto de contemplacin debe extenderse a toda iluminacin que venga
de fuera y que, seriamente acogida, permita trabajar en la purifrcacin
y transformacin progresiva, a diversos niveles, de la persona afectada.
AUGUSTO GUERRA
473
ESTUDIOS
LIBERTAD PERSONAL
Y PERTENENCIA ECLESIAL
DEL
nnsrrco
MAxIMILIANo HrRnxz
Tan innegable es Ia libertad del mstico como su pertenencia eclesial. Ciertamente innegable si damos por vlido su testimonio. En trminos de libertad expresa su vida, pareja a su experiencia de pertenencia y de permanencia en la Iglesia en la que ese encuentro con
Dios le sobrevino.
despus de no
Y como testigo de libertad y pertenencia
-si bien
creyente, modelo
"prue|s"- ha sido recibido por la comunidad
siquiera de "sumisos rebeldes" (1), hoy, por no pocos ni escasas razones, invocado como maestro y gua de su libertad y pertenencia, o de
Ias que debieran ser la libertad y pertenencia que tomaran cuerpo en
Ia Iglesia de Jess. La paradoja acompaa al mstico y a su servicio
eclesial. Tal vez sea l la parbola que la Iglesia es por vocacin,
pocas
tantas veces rota por un extremo u otro, y radique aqu el servicio que
hoy, como ayer y siempre, tenga que seguir prestando a todos.
(1) JOS C. NIETO, Mstico, poeta, rebelde, santo: en torno a S. Juan de la Cruz.
Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1982. Este estuo, como el mismo autor precisa,
nos acerca a S. Juan de Ia Cruz desde la perspectiva de la "paradoja": "I'[o se trata de
ciertas paradojas, ms o menoa, sino de una consistencia paradjica que constituye la
trabazn y el armazn sanjuanista en vida, experiencia y pensamiento" (pg. 36). En eI
mismo libro incluye un artculo suyo en el que presenta al santo como "rebelde sumiso".
MAXIMILIANO HERRAIZ
475
1. PARADOJA DE TJNA PRESENCIA
Sin pretenderlo, posiblemente, se han hermanado en el ttulo dos

y pertenencia- aparentemente obvios en su resustantivos
-libertad
lacin, aunque
histricamente, si bien identificadores del mstico, incmoda y conflictivamente vividos por su grupo eclesial de referencia.
Podemos presentar, como apunte metodolgico,la libertad como
"condicin" de pertenencia, y sta como autenticacin de aquella. Una y
otra como rasgos constitutivos de la experiencia del mstico y reveladores de la accin del Espritu que quema y enciende, libera y esclaviza a
aquel de quien se apodera. Libertad y perbenencia, defrnidoras del mstico, "medida" de su contribucin a la edificacin de la Iglesia y, para
los cristianos de cualquier tiempo y lugar, gracia desafiadora de conjugacin "reglrlar", tan ardua como posible y necesaria, de su vocacin.
Es curioso
menos- que el mstico, secuestrado en un pasado
-o
y reducido a la admiracin de pocos y a la
no lejano por conseryadores,
utilidad de menos, sea hoy bandera que cobija a progresistas de diver-
so cuo, a utpicos de distinto signo y data reciente y a luchadores

curtidos en guerrillas por el cambio de matriz evanglica. Balbuceo de
una necesidad, intuicin de un "estilo" de ser y hacer, para la comunidad creyente en s, en dilogo con el mundo siempre en bsqueda de
stt raz ltima y de su horizonte absoluto, desde la fidelidad a sus plurales vocaciones y a su inquebrantable voluntad de armonizar diversidad y unidad, en cada "hof', decisivo y "eterno" en su figaz e insustituible aportacin a la consumacin de la historia.
Y he dicho, refirindome a lo "curioso" del caso de Ia paradjica

presencia del mstico, que "no tanto", porque posiblemente el espritu
de estos testigos de la experiencia real del encuentro con Dios, su talante y forma de vivir y de pensar, de "pertenecef' a la comunidad
eclesial, emerge con ms fierza cuando tantas algarabas maaneras
han enmudecido tempranamente por falta de suelo nutricio, y cuando
se reeditan con las urgencias y nerviosismos hijos del miedo estilos
moralistas y dogmticos que algunos, ingenuos, creamos defrnitivamente sepultados.
El mstico, en este panorama, eclesial y humano, de agotamiento
de modos y formas de proceder y de "noches" que se han tragado tantas certezas y seguridades, se presenta como el gua y el maestro de
un futuro ms despejadamente humano, evanglicamente ms

476
LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL
atractivo y ms distendidamente ecumnico, universal. Parbola de

un Dios que juega sin cansancio la carta del futuro, y del hombre que
no acaba de sucumbir a la tentacin de hacer de cualquier presente su
casa definitiva, estacin terminal.
En la corta historia y en el profundo horizonte del descubrimiento
del mstico por amplios sectores de Ia humanidad sensibles a valores
espirituales, Juan de la Cruz emerge con fuerza y con perfrles propios.
Su peripecia personal y su palabra, cordialmente encendida y racionalmente grvida, est deviniendo cada vez ms referencia de todo
quehacer que asegure, armonizndolos, el enraizamiento en el humus
ms rico y fecundo del pasado fundante y la innovacin necesaria que
abra a un futuro hecho y no slo recibido, recreado y no nicamente
prolongacin terca y estiramiento mimtico de un ayer agotado.
Paradoja, pues, de una presencia. En s misma: por la pluralidad
de razones e intuiciones que le dan amplia abertura sociolgica y consistente densidad teolgica. Y en el seno de la comunidad religiosa en
la que el mstico naci y a la que Dios regal su persona y su palabra

para que "a zaga de su huella" discurra por los caminos de la historia.
2. EL MSTICO, SACR.AMEI{TO
DEL "DIOS SIEMPRE MAYOR"
Si algo identifrca al mstico es su confesin vibrante, slida, de Ia
irrupcin de Dios en su vida. As aparece como eI teoptico, testigo excepcional del "pati divina".
As arranca, precisamente, el gran poema epitalmico sanjuanista:
"habindome herido". Lo que determina con fuerza, vigorosamente, su
aventura personal que cuelga del Itimo, sublime verso de la primera
cancin, con dos tiempos psicolgicos de aparente, extremo contraste:
"sal tras ti clamando, y eras ido". Movimiento de "violencia" amorosa,
de desencanto, de
de irresistible mpetu y frenazo brusco
-aparentetoda la peripecia autobiofrustracin. En este verso est encerrada
grfica sanjuanista y, en avance proftico, en magistral escorzo, la de
toda persona con "pretensin, natural y sobrenaturalmente de igualdad de amor con Dios" (C 38,3)!
Dios es larazn del mstico, persona y misin. Dios como fuente de

la que le manan todos los bienes y mar en el que desembocan todos los
ros de sus deseos. Dios divinamente agente, entrando en el hombre
MAXIMILIANO HERRAIZ
477
con la fuerza de un huracn o acariciando irresistiblemente como suave

brisa. En todo caso, mostrndose "Seof' por Ia provocacin amorosa
que suscita y que fuerza la "salida de" y la "entrada en" la participacin
de la vida divina. "Seor", tambin, en cuanto protagonista persistente,
de infrnitos recursos, insobornable a nuestros reiterados intentos de
secuestro, experiencial o conceptual, de manipulacin e idolizacin.
Siempre "ido", "ausente" en su presencia real trascendentemente

operante, superador de sus mismas gracias de comunicacin y a distancia infrnita de nuestros logros, aunque sublimes, de formulacin de
sus obras y, no digamos, de sus futuros alumbramientos a los que perseguimos con nuestras esperanzas y deseos.
Un Dios as "condena" al hombre a tensarse en una bsqueda destinada a no cumplirse en el marco histrico de su existencia, la propia
y Ia historia sucesiva de la comunidad eclesial, de principio a fin, pues
"el ms profundo centro", trmino absoluto de su peregrinaje, que en
Ias ltimas jornadas de la vida mstica se pone al descubierto por la
accin de la "llama viva" del Espritu, no es alcanzable en el tiempo,
marcado siempre por "el gemido", "anejo a la esperanza" (C 1,14). Con
gemido se inicia la salida fulgurante de C.ntico, y con gemido, "aunque suave y regalado" (Ll 1,27), sigue caracterizndose la vida de
quien, ya "to ancho y represado", se adentra "en Ia mar" infinita de
Dios, puerto ltimo del postrer atraque del hombre (Ll 1,30).
Es esta aventura de dar alcance al inalcanzable ser que, como

"inmensa voz" (C 14,10) o "profundos visos" de "presencia encubierta"
(C 11,1.4), siente que le presiona por dentro, la que define y centra al
mstico, en su vivencia personal y en el servicio que presta a la Iglesia
a la que pertenece. Y por medio de la cual se arraiga en la historia salvfica de Dios y, a partir de un determinado momento de su proceso,
acelera con el impulso impetuoso, "nico deseo" (C 36,2) de consumacin. Memoria y profeca.
En nadie, tal vez, se realiza de forma ms radical y original esa

pertenencia dinmica a una historia en constante, acelerado movimiento, historia "nueva" siempre, como nuevo es Dios, "nsulas extrapara s no es nuevo" (C 14,8)-, "abundante mina con muas"
chos -"slo
senos de tesoros que, por ms que ahonden, nrnca les hallan fin
ni trmino, antes van en cada seno hallando nueuas venas de nueuas
riquezas acy all" (C 37,4).
"Novedad" que Dios es, y que Dios acta, y que arranca de logros
anteriores, fugaces y pobres siempre en el horizonte de plenitud col478
LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL
mada que "Dios recuerda en su seno", abriendo a la bsqueda porque

sigue "usente",nido". Escribe el santo que cuando Dios "va librando
aialma de s misma, quitndole de la mano la hacienda", la hace "salir y deslumbrar y desatinar su primer modo de proceder", viendo el
alma "que se pierde acerca de lo que saba y gustaba, y se ve ir por
donde no sabe ni gusta".
Y remata la explicacin con este ejemplo: 'As como el caminante

que, para ir a nueuas tierras no sabidas ni experimentadas, va por
iunuos caminos no sabidos ni experimentados, cuando camina no
guiado por lo que l saba antes, sino en dudas y por el dicho de otros,
y claro st que ste no podra venir a nuevas tierras, ni saber ms de
lo qr" antes saba, si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos, y
dejados los que saba..." (2N 16,8).
"Dejar", "salir de", "no coger" ni hacer asiento en nada que no ea
DIOS en su insondable misteriosidad Personal,"I slo",,"1 todo"; "pasad','rtegar" carcter de ultimidad a todo lo que no es El, aunque sea
Ae 1, reconocer que aun las ms altas noticias y califrcadas experiencias "no son Dios, ni tienen que ver con 1" (C 1,3), esla consecuencia
de la aceptacin de un Dios "escondido', inconceptuable, inasible en s
por la experiencia ms sublime y por la ms vigorosa penetracin inteiectual. 'iSuma desnudez y libertad de espritu" vienen identifrcadas
en el epgrafe Subida, y como requisito "para la unin", es decir, para
la realizacin vocacional de la esposa-iglesia, humanidad y de la persona individual. "Para entrar con ms libertad en esta tierra de promesin de la unin divina" (1S 11,7), se requiere la liberacin de toda
servidumbre, porque sta "ninguna parte puede tener con Ia libertad,
la cual no puede morar en el corazn sujeto a quehaceres" (1S 4,6).
"Perderse a lo que saba y gustaba", "trascender toda ciencia" y
"pasar" de las experiencias personales y de la "plata" de las formulaoro de la cual es Dios (C 12,4)-, es algo intrnseco,
ciones de Ia fe
-eI
esencial a la confesin existencial de Dios y Padre que no revel Jess. No hay adentramiento en la "novedad" de Dios, sino empecinamiento en lo que no es Dios, aunque sea de Dios, cuando el pasado, en
la vida que fue y en las formas y estructuras que la signifrcaron y la
protegieron, se alarga, colonizador y dominante del presente. No hay
iif"rta cuando, bajo pretexto de frdelidad a una historia, personal y
colectiva, se impide el desarrollo y profundizacin en el Dios "nuevo",
generador de novedad. Estribillo sanjuanista: "ya no es tiempo de eso
ni de esotro". Sino tiempo de apostar por un presente en eI que se camina "en dudas", sostenidos por la confianza en un Dios "siempre maMAXIMILIANO HERRAIZ
479
yor" que nos cita en el futuro para su total manifestacin, nica salida
abierta de luz para quien camina en Ia "noche" que produce la presin
comunicativa de Dios y la pobreza receptiva del hombre.
3. EXPERIENCIA SUBJETTVA
YREVEI,ACTN OEJETTVE
Remitirse a un pasado y ser notario de un presente de fuerbes y
profundas asomadas a la abismal comunicacin divina
hoy se
-Dios
comunica!- y correlativa receptividad de s mismo, es, por
el intrnseco dinamismo de esta realidad, abismal abertura al futuro: ni Dios se
acaba de dar
fuente inagotable-, ni Ia persona acaba de llenarse
-es
----es capacidad
receptiva
infrnita-.
El pasado, propio y de la comunidad, el presente y el futuro basculan sobre el carcter objetivo de la realidad del misterio divino subjetiuizado y personalizado por el mstico en una unidad y hondura tanto
ms abismalmente percibidas cuanto mayor es la experiencia que las
genera. Decir que el misterio objetivo -del que se profesa depositaria
y garante la comunidad eclesiales subjetivizado por el mstico, es
afirmar, entre otras, estas dos cosas obvias:
Primera, que el misterio que se comunica alcar,za entonces su objetivo: Dios no se ofrece para ser sabido por la persona, ampliando su
campo de inteligencia, sino para ser uiuido- Dos textos sanjuanistas
nos adentran maravillosamente en su comprensin de la vocacin del
hombre: "Qu increble cosa es que obre ella el almal tambin su
obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga
obrada en la TFinidad juntamente con ella como la misma T[inidad?...
Para que pudiese uenir a esto la cri a su imagen y sem.ejanzau.Y, d
rengln seguido, apunta tambin al misterio de la redencin: "Y cmo
sea esto, no hay ms saber ni poder para decirlo, sino dar a entender
cmo el Hijo de Dios nos alcanz este alto estado y nos mereci este
subido puesto de poder ser hijos de Dios" (C 39,4-5).
En la cancin anterior haba ya escrito con la misma fierza e idntica conviccin: "Esta pretensin del alma es la igualdad de Amor con
Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece" (38,3).
Por creacin y gracia el hombre est "ordenado" a Dios, capacitado
para apropiarse y personalizar el misterio objetivo de Dios: ser Dios
por participacin. Sin esta subjetivizacin del misterio, ste, histricamente, no se da, no entra en nuestra historia ni la fecunda.
480
LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL
Segunda, que el misterio personalizado potencia a la persona en

todos sus componentes constitutivos, concretamente, la libertad personal y la comunitariedad, dimensin individual y societaria. De una y
otra nota goza el mstico en la misma medida en que acta el misterio
en 1, con la correspondiente certeza subjetiva que comporta. Certeza
"imprimida" en las entraas, resistente a cualquier resquebrajamiento y fisura proveniente del exterior. Teresa de Jess es un caso tpico
de esta extraa certeza: "Si me hicieran pedazos, no pudiera yo creer
que era demonio" (V 29,6). Pero esta certeza no le encastilla y endurece en un subjetivismo soberbio, antes bien le abre al dilogo esclarecedor y paciente con la lglesia, o "los ministros que El tena puestos en
su Iglesia" (ib).
I
I
I
Al terminar de redactar su primer libro, tan marcadamente autobiogrfico y originalmente concebido para favorecer la verifrcacin de
su experiencia, lo remite al telogo con esta confesin: "ya no me queda ms para hacer lo que es en m' (V carta epfl. 4). Habiendo escrito
antes, en respuesta a quienes le aderten "que andaban los tiempos
recios y que podra ser me levantasen algo y fuesen a los inquisidores", "que si pensase haba para qu, yo me la ira a buscar" (V 33,5).
Y obedecerla crticamente! A una cosa y otra la exhorta el mismo
Dios: "Decame [Dios] que no se me diese nada de obedecer, mas que l

hara que se entendiese Ia verdad" (y 29,6). Aadiendo a continuacin, ante los excesos y tropelas dictatoriales de los dogmticos dominadores: "djome que les dijese que ya aquello [prohibirle la oracin]
era tirana" (ib).
San Juan de la Cruz, segn su estilo, como teniendo ante los ojos
esta experiencia teresiana, eleva a categora de principio esta apertura al dilogo discernidor, con la mediacin del hombre, de la comunidad, de toda experiencia mstica: "Porque es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea tambin por otro hombre semejante a l
y que por razn natural sea eI hombre regido y gobernado, qwe totalmente quiere que a las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no
las demos entero crdito no hagan en nosotros confrrmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de Ia boca del hombre". Y aade inmediatamente subrayando ahora la tendencia al diIogo que imprime la misma gracia mstica:'Y as, siempre que algo
dice o revela al alma, lo dice con una manera de inclinacin puesta en
la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse" (25 22,9).
El mstico no esquiva la confrontacin de su subjetiua experiencia

con la institucin, a la que pertenece la vigilancia sobre Ia revelacin
MAXIMILIANO HERRAIZ
481
objetiua, por unas razones que fomentan y deben presidir el dilogo
por ambas partes:
1s Tiene tanta conciencia el mstico, conciencia agudsima, de la

inabarcabilidad de Dios
que nadie puede vadealla,,- y
la
-"fonte percibida de Dios y Dios mismo,de
distincin entre la comunicacin
',novedad absoluta" como apuntbamos antes, y, por tanto, de la absoluta
precariedad y pobreza de toda experiencia y de su posterior plasmacin en palabras, que, persiguiendo como horizonte ltimo de su peregrinacin a ser en plenitud "la sin beatfica" (C 1,2), "Ia unin con l
lAmado] por amor (...) es una gota que de l se puede gustar en esta
vida", vlida slo para "entretener su sed" (Ib 6). Y, adems, las palabras ni siquiera pueden traducir bien esa "gota" de mxima realizacin personal que llama el santo "unin con Dios por amor", como dir
ms adelante.
2q Igualmente la experiencia mstica desata en el mstico una pasin ontolgica de "Dios solo", de "Dios todo", pasin de Persona, ms
all de sus mismos "bienes", pasin de inmediatez de la comunin T'YO. Esta experiencia le lleva a trascender todo lo que no es l mismo,
sobrepasamiento de todas las "mediaciones" histricamente transitorias e incapaces de darle al T deseado, que esas mismas "mediaciones" internas
msticas- o externas le comunican "en parte".
Clama siempre-gracias
por esos "ojos deseados / que tengo en mis entraas dibujados" (C 12):
"No quieras enviarme
de hoy ms ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero" (C 6).
Y comenta:'Y esto que andas comunicando por medios, que es comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicndote por t
misrno..., d.ndote todo al todo de rni alma, porque toda ella tenga a ti
todo" (C 6,6). "En lugar, pues, de estos mensajeros, t seas el mensaje
y los mensajeros" (ib 7).
Defrne bien la tendencia de Dios mismo y de la persona en las secuencias de Ia historia recorrida y del aterrizaje en el t a t ms inmediato y hondo:
"En soledad viva

y en soledad ha puesto ya su nido
y en soledad la gua
a solas su querido
tambin en soledad de amor herido" (C 35).

482
LIBERTAD PERSONA]- Y PERTENENCIA ECLESIAL
El comentario, como en los mejores casos, es rico en sugerencias de
lagloria y de la cruz del mstico, delaperrnanencia en la que arraiga

st libertad, preocupantemente provocadora de la que sustenta otras
libertades, nunca freno y recorte, renuncia, en suma, a decir u experiencia sometindose a una autocensura de ortodoxia que, en el caso
de Juan de la Cruz, no tendra cuando se dej llevar por la inspiracin
potica, ms prxima tambin a la experiencia religiosa mstica.
3a La comunicacin, la palabra como cauce de aproximacin de la

experiencia a los dems, la ha gozado y sufrido Juan de la Cruz como
pocos. "Artista de la palabra", mstico excepcionalmente profundo y
clarividente, se deleit y ha deleitado a no pocos con la magia de su
palabra, pero parejamente ha padecido como pocos la mortificante limitacin que la palabra, cuenco dctil en manos de artista, pone al
caudal de su experiencia: "No hallo modo, ni manera, ni smil que le
cuadre para poder significar inteligencia tan sublime y sentimiento

espiritual tan delicado" (2N 17,3). Echa de ver "cun bajos y cortos y
en alguna manera impropios son todos los trminos y vocablos con que
en esta vida se trata de las cosas divinas" (ib 6). Y tazolaa esta situacin: "Por cuanto la sabidura de esta contemplacin es lenguaje de
Dios al alma de puro espritu a espritu puro, todo 1o que es menos que
espritu, como son los sentidos, ni tienen gana ni ven cmo" (ib 4).
De aqu que no se arrogue 1, "vidente", palabra ltima sobre la

propia, no Ia ajena-, experiencia y no la reaexperiencia de Dios
-la inasible, aunque se goce de la portentosa calidad de Dios, totalmente
pacidad de comunicar que tiene Juan de la Crwz, y sea 1 consciente
de la cierta unidad existente entre Dios en s y lo que comunica: 'Y
todo Io que Dios comunica..., totalmente es indecible, y no e puede decir nada, as como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como
t (c
26,4) (2).
Responde a esto con una pregunta admirativa sobre el Dios "liberal", "ganoso de darse" segn expresin de Sta. Teresa: "Quin podr
decir hasta dnde llega lo que Dios engrandece un alma cuando da en
agradarse de ella? No hay ni an poderlo imaginar; porque, en fin, lo
hace como Dios, para mostrar quin es 1" (C 33,8).
Un alarde de asctica de la palabra hace en el magnfrco prlogo
de C.ntico, al afrontar el desafo de declarar su propia poesa, tortura
(2) Juan de la Cruz frrmaa con gusto las palabras de E. SCHILLEBEECIO(: "Cada
vez entiendo menos la distincin clsica entre nDios en s mismo, y "Dios para nosotros""
(Jess en nuestra cultura. Mstica, tica y poltica. Sgueme, Salamanca 1987, pg. 35).
MAXIMILIANO HERRAIZ
483
del mstico y poeta, exigencia del pastoralista, "acompaante" espiritual: "por haberse estas cancioles compuesto en amor de abundante
inteligencia mstica, no se podrn declarar al justo, ni mi intento ser
lal" (2), aun en el caso, como l mismo dice en el prlogo de Llama
que "el seor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algn
calor" (1). Se aventura a referir su propia poesa a la inspiracin
bblica del Cantar de los Cantares que "habla misterios en extraas figuras y semejanzas" hasta tal punto que "los santos doctores, aunque
mucho dicen y ms digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras (C prI. 1). Siempre "les qued todo lo ms por decir y aun por
entender" del misterio manifestado en Cristo (C 37, 4).
Por eso "desdogmatiza" su misma palabra, renuncia a una interpretacin dogmtica, nica, impositiva, de su experiencia. Y as recomienda que "no hay para qu atarse a la declaracin" y apremia al lector a ser creativo, o a que, "segn modo y caudal" de espritu, se
aproveche de lo que l dice (C prI. 1).
Esta experiencia est alaraz de su peculiar pertenencio y de su
libertad liberada en el seno de la comunidad eclesial. "Paradjica" desde los posicionamientos, exclusiva o prevalentemente jurcos o dogmticos, histricamente difcil y cuestionada. La tensin de su vida
"en vuelo', y la funcin desmitizadora de la palabra en la que se pretende enjaular el misterio le ponen bajo sospecha.
Extraa pertenencia e incmoda. Presencia en soledad. Presencia:
por su entraamiento en el misterio del Dios yivo, Dios de comunin.

Incmoda: el mstico se ha constituido, por su misma vida, en pesadilla y trauma de la institucin. Presencia temida por la intensidad y
hondura de la misma, jugando con paciente, iluminada firmeza la fidelidad que les da el peso de la PALABRA "imprimida" en las entraas y la grcil libertad que les otorga el "aire" del ESPRITIJ. Presencia en soled,ad: por esos niveles de abismal profundidad en que vive y
que le sitan en otro muy diverso plano de quienes cuelgan su pertenencia de tantos "medios" y "cosas", cuando 1, el mstico, es clamor de
"mediata inmediatez" que le ofrece la vida teologal, "nica hz y gua"
que "arde en el corazn" de su existencia.
Presencia extraa, por su exquisita novedad, reverberacin de la

extraez de Dios con quien tan ntimamente unido vive: Dios "no solamente es toda la extraez de las nsulas nunca vistas, pero tambin
sus vas, consejos y obras son muy extraas y nuevas y admirables
para los hombres" (C 14,8). Dios, y el mstico que en l se adentra,
est ms all del slido
continente del dogmatismo reli-
-slido?-
484
gioso, cultural. "l est sobre el cielo, y habla en camino de eternidad;

nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vas de carne y
tiempo" (2S 20,5). Qu pista para la conversin!
t.
As, "en vuelo", centinela "de los levantes de la aurora" del da de

la experiencia y de la palabra menos pobres, ms prximas a la realidad del misterio divino, en proceso de liberacin constante, en espiral
de profundidad "de formas, modos e imgenes", Juan de la Cruz, poeta, mstico, es compaero de camino de los buscadores de Io ltimo,
utpicos de la exploracin permanente, de quienes saben caminar "en
dudas" antes que petrificarse en las verdades a medias y en las cpsulas de escuela o culturales en las que las sirven. Juan, el mstico, es
contemplado como el gran dinamizador de la historia, perseguidor de
la simplicidad y la sustancia, desdogmatizador de evangelios particulares y de estilos que conducen aI lector/oyente a aceptaciones pasivas,
ms que a estimular su responsabilidad creadora, profeta y maestro
de "la doctrina sustancial y slida" (PrI,8), preocupado porla"ra2" y
crtico perspicaz del moralismo insuficiente y, a la larga, desidentifrcador del cristiano (2S 7,5.8; 1S 8,4).
4. F-LAMOR, PAI,ABRA DEFIMTIVA DEL MSTICO

La dimensin comunitaria del ser humano es un rasgo constitutivo, por creacin y por redencin, "sacramento" del Dios trinitario a
cuya imagen y semejanza ha sido creado el hombre. La libertad personal y la pertenencia a la comunidad se relacionan intrnsecamente, siguiendo idntica suerte, fecundndose recprocamente.
En la conciencia del mstico emerge siempre el convencimiento de
la gracia que recibe le trasciende: gracia que se da enla Iglesia y
para la Iglesia, para la humanidad. Por eso se siente remitido a la
Iglesia y a ella confa eI discernimiento de la gracia que, manifestndose personalmente en 1, es eclesial, constructiva de la comunidad,
en permanente proceso de renovacin. En l Dios se muestra a la lglesia "movedot","gia", aqu y ahora, en xodo a Ia tierra de la promesa
hasta la entrada "en el ameno huerbo deseado" de la plenitud'(C 22).
que
De ah el dolor que experimenta a causa de las lecturas desviadas

de los "guas ciegos" que impiden "pasar adelante" a quienes Dios
mueve a seguir saliendo de etapas que esos "guas ciegos" pretenden
convertir en presentes eternos (S prI 3-5).
MAXIMILIANO HERRAIZ
485
Tbresa de Jess vincula esa torcida lectura, miopa que roza la ceguera total, con el demonio, "amigo de mentiras y Ia misma mentira"
(V 25,21), cuando escribe que no quisiera ella ser de los que entienden
"todo al revs": "Demonio, demonio!, adonde podemos decir: Dios,
Dios!... Es sin duda que tengo ya ms miedo a los que tan grande le
tienen al demonio que a l mismo" (ib 22). AI mismo Juan de la Cntz,
tan comedido siempre, se le va la mano cuando arremete contra los
que "se tienen por amigos de Cristo", "grandes letrados y potentes" a
quienes "les convena primero hablar esta palabra de Dios como a gente que Dios puso por blanco de ella segn las letras y ms alto estado"
(25 7,12). Y advierte, en un contexto de notable crtica, a los "guas espirituales" algo enormemente revolucionario en su obviedad, mxime
si no se restringe su diatriba, aqu principio fecundo, a los "rectores
espirituales": 'Adviertan estos tales que guan las almas y consideren
que el principal agente y gua y movedor de las almas en este negocio
no son ellos, sino el Espritu Santo... Y as, todo su cuidado sea no acomodarlas a su modo y condicin propia de ellos, sino mirando si saben
por donde les lleva Dios" (Ll 3,46).
Se comprende: Dios se sigue revelando y nos sigue revelando en su
comunicacin, "no menos que como Dios", constante. Comunicador de
s mismo no menos que "en el en sf intratrinitario, y "segn es capaz
lel hombre] de recibir hasta ponerlo que parezca Dios" (Ll 1,13), en
"igualdad de amistad" (C 28,1).
Ser restrictivo, miedoso en el reconocimiento de este Dios que

ahora sigue buscando ms y mejor al hombre que ste a l (Ll 3,28),
es negar a Dios y, por tanto, destruir el carcter narratiuo, historia
en curso, que tiene esencialmente eI quehacer teolgico, que ni puede estar medido por los letrados, por un lado, ni ser patrimonio de
ellos, por otro.
Para lo primero, de nuevo recurrimos a un texto teresiano. A la
luz de la actitud de la Virgen en el momento de la Anunciacin, "como
quien tena gran fe y sabidura", critica el comportamiento de algunos
letrados: "que no los lleva el Seor por este modo de oracin ni ti.enen
principio de espritu, que quieren llevar las cosas por tanta razn y
tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han ellos
con sus letras de comprender todas las grandezas de Dios" (MC 6,7).
Y para lo segundo, Juan de la Cntz, de forma en apariencia inocua, afirma que el mstico es "sabedor" del Dios "econmico", del Dios
en accin, aunque carezca de capacidad teolgica de escuela y, por lo
mismo, "maestro", docente. Dice a la M. Ana de Jess, destinataria del
486
comentario de C,ntico que "aunque Ie falte el ejercicio de teologa escolstica con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de Ia
mstica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, ms juntamente se gustan" (C PrI 3).
Y, tambin, con certera expresin, identifica al creyente en su plenitud de comunin con Dios: "De donde no slo queda el alma ensead,a a amar, mas aun hecha maestra de amor" (CA 37,3). Amante de
Dios "con el mismo amor que I se ama" (ib)' Puede dejarse de oir
esta palabra-leccin del mstico sacramento vivo del Dios-amor?
La palabra "amor" est no menos embarrada que la palabra

"Dios" con quien la revelacin cristiana la identifica. Juan de la
crazla defrne como accin constante, sostenida, intensa de elimina-
cin en nosotros "de todo lo que no es Dios": "Amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios" (2S 5,7). "El
-o. rro consiste en sentir grandes cosas' sino en tener gran desnudez" (D 114). O, marcando con energa el movimiento del "quien" amante, simplifrcar al mlximo: "amar es pasar de s al Amado" (C 26,14)'
Des-centramiento de s, centramiento en el Otro: "eI amor es la inclinacin d.el alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios; porque
mediante el amor se une el alma con Dios; y as cuantos ms grados
de amor tuviere, tanto ms profundamente entra en Dios y se concen-
tra en
1"
(Ll 1,13).
Llegar a "ser enseado a amar" y a "ser maestro del amor" es el

objetiv de la "noche", de toda la accin de Dios en nosotros, y resultado de la misma es que "todos estos amores pone ert raztt" (1N 4,8), podando y desarraigando del creyente todas sus riquezas y seguridades,
conducindolo por eI desierto a su pobreza ontolgica -"toda la bondad que tenemos es prestada" (D 107)-, en la gratuidad absoluta,
condicin de la accin evangelizadora del seguidor de Jess y de su
pertenencia a la comunidad, "sacramento de amor".
En los primeros compases de Cintico apunta: "El alma que ha de
hallar a Dios conviene salir de todas las cosas segn la afeccin y voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de s misma, sindole
todas las cosas conTo si no fuesen" (1,6). Por si a algn lector le engaa
el trmino "recogimiento", que atienda a esta definicin que ofrece el
Doctor Mstico: "Consiste en poner toda el alma... en solo el bien incomprensible y quitarla de todas las cosas aprensibles" (3S 4,2). O,
acentuando la intrnseca dimensin "negativa" de la persona que
'anda de veras enamorada", dir que "no hace caso de s ni de sus coMAXIMILIANO HERRAIZ
487
sas", sino del Amado y de sus cosas (C 29,10). El verso al que nos acercan estas frases sueltas es antolgico, por su bella factura y por su enciclopdico contenido:
"que, andando enamorada,
me hice perdidiza y fui ganada" (C 29).
Qu cosas en la Iglesia no son de l? A qu tendr que "perderse'
para "ser ganada"? Qu oscurece la condicin de "sacramento universal de salvacin" que define a la Iglesia? Qu intereses decimos suyos
cuando son la coraza de un egocentrismo
repe-eclesiocentrismolente? Intereses, "bienes"
los "temporales"
hasta los "espiri-desde
tuales"- que, en la medida
en que se pone en ellos la voluntad "se
embota y oscurece la mente", se sensualiza y superficializala existencia y se desva de Dios (cf 35 16-33). Aduzco slo este apunte sanjuanista referido a los "bienes espirituales"
que mueven y
-"aquellos
ayudan para las cosas divinas y el trato
del alma con Dios" (3S
33,2)-: "es cosa tan cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos,
seruirse de las cosas slo para el sentido, dejando el espritu vaco, que
apenas habr a quien el jugo sensual no estrague buena parte del espritu" (ib 1). A todos los "bienes" abarca la vigorosa sentencia del santo: "Grande mal es tener ms ojo a los bienes de Dios que al mismo
Dios" (D 137).
Atencin al mismo Dios. El solo "es nuestro manjar" (Ll 3,18). Y l

solo y l todo es el contenido de nuestra evangelizacin, "lo signi-ficado" por el "signo" que somos
y comunidad-, tanto mis "significante" cuanto ms hemos -persona
recibido "lo signifrcado'-a Dios- y ms
l solo y l todo es "el objeto" de nuestra donacin a la humanidad a la
que Dios se ofrece y hacia la que presiona al creyente y a la Iglesia en
la que l se vive.
Describiendo lo indescriptible de la da intratrinitaria que goza el
alma "transformada" afirma: "Porque all ve el alma que verdaderamente Dios es suyo y que ella le posee con posesin hereditaria, con
propiedad de derecho como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que
Dios le hizo de drsele a s mismo, y que, como cosa suya, le puede dar
y comunicar a quien ella quisiera de voluntad" (Ll 3,78).
ni
Dar Dios, y solo Dios, "a quien ella quisiera de voluntad". Ni mejor,
ms. se puede decir del servicio evangelizador del creyente y de la
Iglesia: dar Dios a los hombres, "sacramentalizar" el misterio intratrinitario, "}aacer.'sacramentalmente presente a Dios sa l historia, siendo pura transparencia, creble.
488
Qu "ganado" hay que perder todaua para ser "maestro de

y purificadoras, "horrendas noches" no
tendremos los creyentes que pasar para "gratuizar" de hecho el amor
que recibimos por gacia, a frn de ser una presencia efrcaz,libre y li
beradora de la vida que gime, oprimida, en el ms profundo centro de
amor"? (C 28). Qu oscuras
la creacin?
Optar por el AMOR, Iiberador de todas las conscientes o inconscientes esclavitudes, o entrar en la escuela de la "noche" en la que
para la que nos libert Jeaprendemos a amar en libertad
-libertad
libre de la comunidad,
ss- para una pertenencia constructivamente
si no exenta de conflictos, s cuajada de futuro. Y esto, porque el problema que resquebraja la libertad y superfrcializala pertenencia est
dentro del corazn humano. Y ah hay que buscar la solucin
MAXIMILIANO HERRAIZ
489
ESTUDIOS
cencrnn rccunnNrco
DEL RESURGTn nnsrrco
DE HOY
ruAN BOSCH
O.P.
No es casual que en el Captulo General de la Orden de Predicadores, celebrado en julio pasado en la ciudad de Mxico, los dominicos hayan prestado especial atencin a la necesidad de involucrarse ms decididamente en el dilogo ecumnico e interreligioso, por una parte, y
por otra, hayan redactado una declaracin sobre el Maestro Eckart en
la que, entre otras cosas, dicen: "no cabe hacer una rehabilitacin de
quien nunca fue formalmente condenado".
Pero el injusto proceso al Maestro Eckart, "cuya doctrina es perfectamente coherente con la tradicin ortodoxa de los grandes telogos capadocios, Agustn, Toms y otros" (E. Weber), pone de relieve, una vez
ms, la sospecha por la que han de pasar los msticos de todos los tiempos. Se ha hecho justicia, felizmente, aunque tarde, a "este gran cristiano, telogo y mstico" (D. Byrne) que fue el Maestro Eckart.
Dos hechos aparentemente desconexos
redaccin para las Ac-laecumnico e interreligiotas Capitulares de un texto sobre el dilogo
so dentro de la Comisin de Evangelizacin, y la declaracin sobre el
Maestro Eckart- reflejan, por una parte, la gran preocupacin que se
deja sentir en aquellos espacios de la Iglesia a los que todava no ha
llegado la frebre de la uniformidad doctrinal, ni la obsesin por unificar
creencias, certezas y credos. Pero, por otra, sugieren la posibilidad de
incorporar ms decididamente la corriente mstica en el dilogo entre
creyentes.
Se tratara, en estas pginas, de resaltar el carcter ecumnico del
resurgir mstico actual a partir de las mutuas influencias entre el diJUAN BOSCH O.P.
49t
logo intereclesial (dilogo propiamente ecumnico) y el dilogo entre

las grandes religiones mundiales (dilogo interreligioso) (1).
Este intento no menosprecia, en absoluto, los logros alcanzados

hasta ahora en el terreno doctrinal gracias a los diIogos de tipo teolgico (2). Reconociendo, sin embargo, los valores del encuentro entre
las teologas cristianas se echa en falta el rico caudal de verdad que
podran aportar a estos dilogos las diferentes tradiciones msticas.
El proyecto es ambicioso y no exento de dificultades.
Este trabajo se sita, sin embargo, dentro de unos lmites muy
precisos. Se trata, por el momento, de un primer paso muy modesto.
Ante la profusin de movimientos religiosos de carcter mstico
-muy
variados y, a veces, ambiguos- que conforman nuestro contexto, halas
punto
sobre
todo
las dimensiones msticas,
br que ver hasta qu
de las grandes religiones, podran ayudar a salir del "impasse" en el
que ahora mismo se encuentran muchos dilogos ecumnicos de tipo
doctrinal entre las Iglesias cristianas. Sugerimos que las Iglesias,

manteniendo sus respectivos diIogos, vuelvan su mirada hacia Oriente. No se trata de mezclar dinmicas y metodologas de ambos tipos de
dilogo. El dilogo ecumnico tiene sus propios mtodos y frnes que no
coinciden exactamente con los del dilogo interreligioso. Pero es nuestra conviccin que el ejercicio de ste, en eI que las dimensiones msticas afloran naturalmente, ayudar a los dilogos doctrinales intercristianos a olvidar las sombras y los intentos restauracionistas que se
ciernen sobre ellos alavez que los abrir a espacios ms amplios, pero
no por ello menos rigurosos.
Este dilogo podra, a la vez, disponerlas en actitud de comunin

bsica para ofrecer una respuesta comn que no sera respuesta de escuela teolgica o de tradicin confesional, sino una respuesta desde la
catolicidad cristiana. Y es que las preguntas por los fundamentos de la
fe cristiana que se suscitan desde el judasmo, el islamismo, el hinduismo o el budismo, no son cuestiones menores, son cuestiones que
(1) Para una visin muy completa de los dilogos teolgicos de Ia Iglesia Catlica con
las otras Iglesias cristianas, vase GONZ,IEZ, A. (ed.), Enchiridion Oecumenicum,

Universidad Pontifrcia de Salamanca, Salamanca, 1986.
(2) La literatura sobre el dilogo interreligioso es abundantsima. Recordamos algunos ttulos en castellano aparecidos recientemente: KNG, H. (ed.), El cristianismo y
las grandes religiones, Europa, Madrid, 1987; Proyecto de una tica mundial, TYotta,
Madrid, 1991; SANS, 1., Hacia un dilogo religioso mundial, Mensajero, Bilbao, 1992;
TORRES QUEIRUGA, A., El ditilogo d.e las religiones, Sal Terrae, Santander, 1992; PANIKKAR, R., Autoconciencia cristiana y religiones, en'Fe cristiana y sociedad" 26, Ma-
drid, 1989,
492
199-267
MSTICAY ECTTMENISMO
afectan a todas las Iglesias. En el intento de respuesta

este dilo-enlas Iglesias
go a nivel planetario, como gusta decir Claude Geffrcristianas se ven confrontadas a retos mayores, a desafos bsicos que
afectan a los ncleos de la fe apostlica y a cuya luz parecen relativas
algunas de las cuestiones, y sobre todos los modos, que ahora se debaten en los dilogos teolgicos cristianos y que han llevado, en algunos
casos, a "callejones sin salida".
Un triste ejemplo de lo que comentamos es la respuesta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe respecto a los acuerdos anglicanocatlicos de ARCIC I. Aprobados por la Conferencia de Lambeth (ulioagosto 1988), la Congregacin vaticana, sin embargo, negaba que se
pudiese hablar de "acuerdo intereclesial", ya que "su lenguaje simblico
hace difciI la interpretacin unvoca", observa "insuficiencias en la explicacin de la frmula simul justus et peccator" y hay "deficiente concepcin sacramental". M. Alcal dira, comentando esta respuesta, que
"la lectura del decreto de la Congregacin para Ia Doctrina de la Fe
produce la impresin de que se trata de una desautorizacin de la comisin catlica. La metodologa de mutuo acercamiento cambia. Y se
regresa al estilo neoescolstico, donde no aparece debidamente articulada la jerarqua de verdades, esencial en todo dilogo ecumnico" (3).
Igualmente penoso es el actual estancamiento del dilogo orbodoxo-catlico. Si ya era quiz demasiado lento, y no exento de reticencias a lo
largo de su proceso ----el trabajo propiamente teolgico se haba iniciado
en 1979-, se ha visto intermmpido porque a las incontables precisiones dogmticas por parte de unos y otros, se han aadido factores no
teolgicos que afectan a la sensibilidad de las diferentes comunidades,
entre los que no debe descartarse el problema delos uniatas (4).
Las preguntas de las religiones orientales no situaran precisamente el debate en el terreno de un racionalismo estrecho; lo llevaran, ms bien, a un campo mucho ms amplio en el que las dimensiones msticas de todos tendran un papel no despreciable. Y esto
ayudara, sin duda, a las mismas Iglesias cristianas a re-situar sus
propios dilogos teolgicos internos.
En un breve primer apartado recordamos cmo el actual panorade su innegable ambigedad- apuesta por las
ma religioso
-dentro
(3) AICAI, M., El ditogo anglicano-catlico,

196. El texto en 182-183.
en"Razty Fe", n. 1096 (1990), 181-
(4) BEAUPERE , R., Catholicisme et Orthodoxie. Nouuelles tensions et eclsiologie, en
"Lumire et Vie", n. 201 (1991), 5-19.
ruANBOSCHO.P.
493
dimensiones msticas y muestra un cierto recelo ante una religiosidad

que haba primado los elementos dogmticos e institucionales'
En un segundo momento proponemos una reflexin que podra

ya- en los dilogos
ayudar a superar el actual "impasse"
-descrito
respetando su proen
situarlos,
Consiste
teolgicos entre cristianos.
pia autonoma, dentro del marco ms amplio que supone el dilogo
interreligioso. La dimensin mstica que encierran estos Itimos ayutesis no tiedarta a resituar en sus verdaderas dimensiones
-1us5f,
ne mayores pretensiones- Ia problemtica que abordan hoy ortodoxos, anglicanos, protestantes y catlico-romanos. Problemtica que en
el fondo es de fidelidad a Ia verdad.
Finalmente, afrrmando el carcter ecumnico del resurgir mstico
de hoy, se proponen algunas sugerencias para dilucidar desde claves
ecumnicas la experiencia religiosa como servicio aI diIogo teolgico.
I. EL COI{TEXTO
DE LOS DILOGOS DOCTRINALES

EI{TRE I,AS IGLESIAS
en eI centro de
Y mientras eI problema de la verdad
-siempre
cualquier dilogo ecumnico- mantiene en vilo a los telogos cristianos de las diferentes comisiones mixtas, asistimos al fenmeno que po-
dra definirse como el "retorno a lo sagrado". La literatura sobre la

vuelta a lo religioso es abundante. Si algo se admite por todos es que
este innegable "despertar religioso" est lleno de ambigedades (5).
menos en Oceidente- es hoy muy
La "vuelta a 1o religiose"
-]
compleja. No en balde ha pasado por el yunque de la modernidad. Y es
adems evidente que no siempre las Iglesias establecidas estn hoy en
las mejores condiciones de ofrecer la respuesta adecuada a los buscadores de espiritualidad, ni siempre aciertan a la hora de saciar a quienes llegan a sus lugares sagrados. Es ms, muchos de nuestros contemporneos y por diferentes razones, experimentan la necesidad de
nuevas experiencias y nuevas "gnosis" que saben de antemano que
nunca podran satisfacer las Iglesias e, incluso, las religiones convencionales. No es de extraar, pues, que cuando muchas gentes vuelven
(5) KNG, H., Existe Dios?, Cristian<tad, Madrid, t979, 752-765; CARRN, J., o
religin uuelue a estar de moda, en "Communio" (mayo-junio 1991), 192-193; BOSCH, J.,
IJn captulo especial d.el "reuiual religioso". Los NMR en Espaa, en "Razn y Fe", 110
(1991), 390-403.
494
MSTICA Y ECUMENISMO
su rostro hacia al Misterio trernendo ya no lo dirijan necesariamente a

Ia majestuosa catedral o a la parroquia catlica del vecindario, al sobrio templo protestante, a la acogedora iglesia ortodoxa
de
-repletaLas
iconos e inciensos-, a las sinagogas o a las mezquitas oficiales.
orientaciones son mltiples. En este sentido puede hablarse con propiedad de un desplazamiento del lugar de lo sagrado. Hay muchos espacios nuevos, efectivamente, hacia donde se puede hoy dirigir la pregunta religiosa porque hay muchos desde donde se ofrece una
respuesta capaz de interesar al que tiene sed. Incluso entre lo inslito
y lo extravagante.
La actitud religiosa de muchos contemporneos se defrne primordialmente por el deseo de la experiencia y del sentimiento, no por la
reflexin o explicacin racional de lo religioso. En este sentido es comprensible que la bsqueda religiosa, es decir, la exploracin e indagacin de fenmenos y experiencias espirituales, aparezca como ms importante que la actitud de adhesin a unas verdades determinadas
que en otro tiempo defina a la fe como "virtud intelectual". Bernard
Lonergan ha podido hablar del "giro hacia la interioridad".
Uno estaa tentado, al comprobar el actual panorama religioso, de
dar la razn a William James cuando siguiendo al ejo Fr. Scheliermacher, valoraba ms la experiencia religiosa (lo vivido y experimentado
por s mismo) que la reflexin conceptual (1o pensado y reflexionado).
Las generaciones ms jvenes estn a la bsqueda de la emocin

religiosa. No es un secreto para nadie la enorme fascinacin que ejerce
el Oriente para muchos buscadores de espiritualidad (6). El oriente se
identifica
por muchos con demasiada imprecisin y
-seguramente
con bastante
ingenuidad- con la bsqueda del Absoluto, con el autntico camino para llegar al Indecible, ms all de las frmulas vacas
incapaces de expresarlo en los "credos ortodoxos" de la religiosidad occidental. De buen grado se apropiaran de aquello que los Padres del
desierto gustaban repetir, "cuando los especulatiuos verr el agua desde
lejos comienzan a debatir si es dulce o salada y se etzarzan en numerosas cuestiones, pero cuando los conternplatiuos ven el agua intentan
llegar a ella para gustarla".
Alguna de estas bsquedas de nuevas espiritualidades pecan

cuando menos de ciertas incongruencias, cuntos jvenes buscan espiritualidades en el lejano Oriente, en los gurus de la India, pero des(6) Entre otros muchos trabajos, recomendamos BHLMANN, W., La tercera lglesia
a las puertas. Paulinas, Madrid, 1976, 263-283. Especialmente 281-283.
JUAN BOSCH O.P.
495
conocen en absoluto la mstica renana de los dominicos del siglo XfV,

la de los grandes msticos carmelitas del XVI espaol!
Hemos recordado que el "retorno de lo sagrado" es un fenmeno

complejo y, sin duda, muy ambiguo que toma diferentes formas: a veces se define por el sincretismo, por la voluntad de la doble pertenencia o por el deseo de una religin universal, por la vuelta a una "grrosis" para solo los iniciados o incluso por el reconocimiento cientfrco de
la fe profesada. A veces es el anuncio del advenimiento de una 'nueva
tercera edad, la del Espritu- que tanto recuerda el penB"
-11
de Joaqun de Fiore; otras veces consiste en una religiosidad
samiento
basada en el cumplimiento de las profecas milenaristas y el surgimiento consiguiente de grupos de tipo adventista.
El panorame de lo religioso en este momento abarca fenmenos

sumamente variados y ambiguos. Esto explica la actual proliferacin
del mundo de las sectas y de los Nuevos Movimientos Religiosos, que
aqu nos cuidaremos mucho de descalificar globalmente como tantas
veces se hacq desde perspectivas de apologtica muy barata (7). Pero
tambin aqu hay que ubicar el inters por un dilogo serio que se
deja sentir en amplios espacios de las Iglesias cristianas con las
grandes tradiciones religiosas mundiales. Ven en esos dilogos la posibilidad de ampliar horizontes, capaces de ayudar a los buscadores
incansables de espiritualidad y de corregir las estrecheces provincianas normales.
Si tuviramos que describir en dos trazos el contexto en el que se

sitan los actuales dilogos ecumnicos diramos que nos encontramos en un mundo que ha tomado conciencia de su enorme pluralidad y de su unidad bsica, en el que el dilogo aparece como la nica forma coherentemente humana de convivencia y entendimiento,
que se muestra muy reticente ante la pura racionalidad y las grandes instituciones religiosas y que alimenta una cierta fascinacin
por todo lo mstico.
(?) La produccin bibliogrfrca es enorme. Recomendamos los siguientes textos: WIL

SON, B., Sociologa de las sectas relgiosas, Guadarrama, Madrid, 1971; C'ONZLEZANLEO, J., El zoco del Espritu, en "Comentario Sociolgico" 49-50 (1985), 1248-1266;
MAYER, J.F., Las secfos, Descle, Bilbao, 1990; DAMEN, F., Sectas, en "Mysterium Liberationis", II, Ttotta, Madrid, 1990,423-444.
496
MSTICAY ECUMENISMO
II. EL DIALOGO II{TERRELIGIOSO

COMO MARCO DEL DI,{LOGO ECUI\trNICO
Acabamos de describir el contexto espiritual en el que se desenvuelven los actuales diIogos religiosos. Habra que aadir, sin embargo, un fenmeno que se detecta y preocupa en ciertos ambientes eclesiales. J.A. Estrada 1o ha descrito como "eI retorno de las certezas" (8).
Si esto es as, urge encontrar un marco ms amplio para que el dilogo
ecumnico entre las Iglesias cristianas pueda hallar nueva savia para
salir del atolladero "neoescolstico" que empieza a ser el rasero desde
el que se juzga la ortodoxia de los documentos teoldgicos.
Y este "amplio marco" en el que podran tomar sus perspectivas
adecuadas los dilogos ecumnicos no es otro que el dilogo interreligioso. Desde ste las Iglesias jrzgarrar, en sus justas proporciones las
diferencias doctrinales que las separan y los grandes retos a los que
todas ellas
-desde
la oikoumene cristiana- debern responder. No
se trata, Io repetimos una vez ms, de mezclar planos tan distintos

como son el dilogo ecumnico y el dilogo interreligioso, cada uno con
su dinmica y metodologa propias, sino de saber interpretar ecumni-
camente lo cristiano desde lo religioso.

Es obvio que en todo dilogo debe haber utterreno comn a partir
del cual pueden los interlocutores iniciar los pasos para un entendimiento cada vez mayor y ms profundo. El problema consiste en calibrar cul es y dnde est ese terreno comn. Si nos fijamos en el ecu'
menismo tal y como se concibi en la Iglesia catIica antes del Concilio
Vaticano II, el problema era muy sencillo para ella misma, pero harto
dificil para sus posibles interlocutores. El terreno comn era su propio
espacio. La identifrcacin exclusiva que haca de ella misma con la
expresin mxima es la encclica Mystici
"Ecclesia Christi"
Po XII- haca que cualquier intento de unin enCorporis (1943) de -cuya
tre cristianos divididos encontrase su solucin en la "vuelta a Roma",
es decir a la verdadera Iglesia (9). La perspectiva de una eclesiologa
excluyente vena a dar la razn a un axioma de larga historia y de
muy variadas lecturas: "Extra Ecclesiam, nulla salus". Esa eclesiolo(8) ESTRADA, J.A., El retorno d.e las certezas en la lglesia: dcl dilogo a la confron'
tacin, en "SaI Terrae", 947 (lgg2), 447-456; IADRIRE/LUNEAU (eds.) I retour des
certitudes, Le Centurion, Pars, 1987.
(9) BOSCH, J., Para comprender el ecumenismo. Verbo Divino, Estella, 1991, 29-31;
154-158.
JUAN BOSCH O.P.
497
ga excluyente, es obvio, no poda ofrecer elterreno cotnn que los cristianos de otras tradiciones hubiesen deseado.
Es sabido que el Vaticano
II
modifrc esa perspectiva eclesiolgica
y pudo as ampliarse, obviamente, el campo de relaciones entre cristianos. La Iglesia catlica ya no pretendi la identificacin absoluta
con la Iglesia de Cristo. Ahora la frmula era que en ella, la Iglesia catlica, subsiste la Iglesia de Cristo (UR ; LG 8). La "eclesiologa de comunin" permite el reconocimiento de elementos de eclesialidad y de
valores salvficos en las otras comunidades. En realidad la perspectiva
conciliar es perspectiva de eclesiologa incluyente, e incluso cristolgica. El principio de la jerarqua de uerdades, explcitamente expuesto
en UR 11, toca de lleno el ncleo de nuestro tema: "Al confrontar las
doctrinas, recuerden que existe un orden o jerarqua en las verdades
de la doctrina catlica, porque es diversa su conexin con el fundamento de la fe cristiana". El fundamento de la fe cristiana es cristolgico y trinitario. Por tanto, el criterio ltimo de una verdad de la fe lo
constituye su cercana al misterio de Cristo. Cualquier afrrmacin de
fe que no se refiera directa e inmediatamente al ncleo cristolgico o
trinitario no le corresponde el primer puesto en esa "jerarqua de verdades" de Ia que habla el Concilio.
La perspectiva cristocntrica, ms fundamental y amplia, ha venido a sustituir a la perspectiva eclesiocntrica de corte estrecho. El ecumenismo ya no consiste en un retorno a Roma, sino en un reencuentro
de todos en Cristo, el Seor de la Iglesia. Esta perspectiva cristolgica
ha permitido reconocer la eclesialidad de muchas comunidades cristianas separadas de Roma, a comprender que el desplazamiento del centro de gravedad del ecumenismo ha pasado a ser cristolgico y que la
pregunta fundamental ya no consiste en saber su relacin horizontal

con Roma, sino su relacin profunda con el misterio de Cristo.
Este desplazamiento ha sido crucial para llevar adelante un fructfero dilogo ecumnico entre las Iglesias que ha dado resultados no
pensados hace cuarenta o cincuenta aos. Pero este dilogo pasa por
momentos delicados y se ha enquistado, en algunos casos, a base de
planteamientos en que la misma perspectiva cristocntrica puede haberse reducido a ser patrimonio de la sola familia cristiana.
Pero, acaso la misma fe apostlica no pone a Cristo en el centro
del plan divino para toda la Humanidad? El mismo Cristo remiti
siempre al Padre. El cristocentrismo lleva irremisiblemente al teocentrismo. No entramos, sin embargo, ahora en el difcil problema de la
particularidad histrica de Jess y en la universalidad de Cristo, es
498
MSTICA Y ECIIMENISMO
decir, en la unicidad de Jesucristo y en su significacin universal' Se

puede atribuir un significado universal a un acontecimiento histrieo
particular? (10).
Con toda propiedad cabe preguntarse si la cristologa puede reducirse a una cuestin debatida slo entre Iglesias o debe ampliarse a un
dilogo universal en el que los creyentes de las grandes religiones tienen tambin una palabra que decir.
Aqu se introduce de lleno el dilogo interreligioso, en uno de cula pregunta por Cristo. Una pregunta que tiene ya
una cierta tradicin en el hindusmo, el budismo y el islamismo, y es
yos ncleos est
notable, en el judasmo.
No se trata aqu del dilogo interreligioso en general. Existe una

buena bibliografa muy accesible. Interesa recordar, no obstante, que
cuando las Iglesias vuelven su mirada a las tradiciones religiosas, especialmente del Oriente, encuentran un mundo lejano, distinto, con
otras categoras conceptuales y otras cosmovisiones. Y normalmente
con notables tradiciones msticas, particularmente en el hindusmo y
eI budismo. El Secretariado Romano para los No Creyentes es consciente de ello. Por eso en un texto publicado en 1984 y titulado Acitud de la lglesia catlica ante los creyentes de las otras religiones, prevea cuatro modalidades de dilogo con estas religiones: el did.logo de
la uida; el del compromiso en las obras de justicia y liberacin; el
did.logo del discurso intelectual; y el de las experiencias religiosas en
la bsqueda comn del Absoluto. Es evidente que interesa esta ltima forma de ditogo interreligioso, porque la comunin ntima con el
diferentes que sean sus nombres- es el posible
nico Dios
-por
puente de encuentro.
Aquel "terreno comn" a partir del cual pueden unos creyentes y

otros iniciar un entendimiento fructfero es, sin duda, la experiencia
del misterio en el Espritu. Si Dios se ha revelado en todas las tradiciones y est presente en cada experiencia religiosa autntica, ste parece ser el lugar privilegiado para el encuentro.
Pero, cmo expresar la "experiencia religiosa"? William Johnston
que ha estudiado en profundidad el dilogo cristiano-budista desde

perspectivas msticas, senta "la necesidad bsica de que los telogos
cristianos sean tambin msticos..., y que hablen no slo desde la ri(10) SCHILLEBEECIOL 8., Uniuersalid.a.d. nica de un hotnbre particular, en "Jess
La historia de un Viviente". Cristiandad, Madrid, 1981. 561-576.
ruAN BOSCH
O.P.
499
queza de su saber cientfico, sino desde la riqueza de su experiencia

personal". No parece que ser tarea fcil a los herederos de aquellos
eruditos de una teologa que estuvo divorciada de la experiencia mstica. Y es que "en los ltimos siglos la teologa ha estado grandemente
preocupada por los problemas de controversia, con lo cual se ha hecho
sumamente acadmica y se ha divorciado en gran parte de la espiri-
tualidad" (11).
Partimos de los siguientes presupuestos.
1. Todas las religiones han entrado hoy en un contacto que si se
lleva desde la perspectiva del dilogo y no del enfrentarniento polmico, supondr profundas modifrcaciones por las influencias positivas de
las dems. Estas modificaciones, sin embargo, no afectarn a los ncleos peculiares de cada revelacin. No es previsible, ni seguramente
deseable, la hipottica uniformidad religiosa mundial que vendra a
borrar la historia genuina de cada tradicin.
En este encuentro mutuo, cada una es perrnanente estmulo de las

dems. Pero este pluralismo sera, a la vez, el sigao ms evidente de
Ia no acaparabilidad del misterio de Dios. El Deus totaliter aliter de

Barth, es el Inaccesible, el Innombrable de diversas corrientes msticas de Oriente y Occidente. Pero, simultneamente, es el que inunda
con su presencia la intimidad del mundo y del ser humano. El que
est ms all de todas las teoras, ante el que el lenguaje se vuelve insufrciente y pobre, ante el que todos los lenguajes teolgicos no son
sino puros balbuceos, es gustado y contemplado por algunos cuyas experiencias nos han llegado y llegan en el lenguaje mstico (12).
"No hay dilogo entre las religiones, sino slo entre personas que
practican y viven la propia religin", ha dicho Jacques Dupuis.
2. En las grandes tradiciones religiosas hay verdaderas experiencias del Absoluto. Si esto es as, cabe formular la pregunta siguiente:
puede un cristiano tener experiencias de Dios en el budismo o hinduismo, por ejemplo, d,esde dentro? Y si se responde por la armativa,
esa experiencia no sera acaso experiencia de Jesucristo aunque sin
las categoras religiosas cristianas?
(11) JOHNSTON, W.,
ojo interior del mor. Paulinas, Madrid, 1987, 61.
(12) Para algunas precisiones sobre el lenguaje mstico vase, CMrF,Z CAFFARENA,
J., Lenguaje sobre Dios, Fundacin Santa Mara, Madrid, 1985, principalmente 19-24;
MIETH, D., Mstica, en Eicher, P. (ed.), 'Diccionario de conceptos teolgicos", vol. II. Herder, Barcelona, 1990, 95.
500
MSTICAYECUMENISMO
La pregunta se desplaza. Las categoas cristianas de mediacin

son totalmente adecuadas y nicas para expresar el misterio inefable
mediador universal y el nico nombre
de Jesucristo? Jesucristo
-el
dado por Dios como reclama para s la tradicin cristiana- es sIo expresable segn las formulaciones clsicas del cristianismo tradicional?
O en otros trminos, pueden las mediaciones hinduistas o budistas ser
ciertamente tambin y seguramente en mayor gravehculos
-aunque
para
una experiencia de lo divino en la que Jesucrisdo, inadecuadosestuviese explcitamente presente?
universal---+omo
mediador
to
La cuestin planteada as parece que debe responderse en sentido
afrrmativo. Cabe la experiencia del Absoluto hecha por un cristiano
con categoras no cristianas, es decir, con categoas hinduistas o buest apuntada- es que las categodistas, por ejemplo.Y la raz6n
-ya que sean, son siempre inadecuaras y formulaciones por importantes
das (inadecuadas no quiere decir que sean falsas) para expresar el
misterio insondable de Cristo. Cristo puede ser expresado a travs de
otras cultura.s distintas de la greco-latina (eso es la inculturacin de la
fe). Pero si se mantiene la pretensin neotestamentaria de la universal mediacin de Cristo habr que afrrmar que puede ser expresado
tambin a travs de otras religiones (y eso sera la experiencia del Absoluto, a travs de Cristo, el mediador universal).
Es cierto que las diferentes religiones poseen ncleos excluyentes.
La aceptacin de una fe religiosa implica el rechazo o la no posibilidad de pertenencia a otra. Pero estas zonas exclusivas no abarcan a
las religiones en su totalidad. Hay siempre franjas comunes a todas
ellas. Y ah est la posicin privilegiada de la experiencia mstica, resultado del encuentro con el Absoluto trascendente a que tienden todas las religiones.
Se apunta aqu un problema que nos desborda: la relacin entre la
experiencia mstica y los enunciados capaces de expresarla. No se puede eludir el problema diciendo que situados en el nivel de la experiencia de Dios nada se puede decir, ya que slo son comunicables las experiencias humanas. Esto explica, en parte, el apofatismo en el que se
han refugiado algunos msticos. Pero la experiencia de Dios, es experiencia desd.e lo humano. El en s divino seguramente es inenarrable,
pero el hombre es capaz mediante los smbolos de sugerir, aunque precariamente, el "rostro" de lo divino. La poesa mstica describe el encuentro con el amado en un lenguaje menos inadecuado que el del racionalismo teolgico. Este puede "explicar" ms cosas, aquella franquea
sin llegar aI fondo- las barreras conceptuales que empobre-
-aunque
ruANBOSCHO.P.
501
cen ms que iluminan la misma experiencia de Dios. Pero la tradicin

mstica, apoyada en la simbologa del amor y en la analoga del ser, ha
hecho posible po.ra nosotros 1o que en s es slo don y pura gratuidad.
3. La experiencia de algunos hombres. Lo que parece tener todos

los visos de mera disquisicin acadmica, ha sido explorado y experi-
mentado por algunos hombres y mujeres. No nos referimos aqu al

complejo y casi insoluble problema de la doble fid.elidad religiosa, o
doble pertenencia confesional, es decir, si se puede ser cristiano e hinduista simultneamente, o cristiano y musulmn ala vez. Se trata en
nuestro caso de la posibilidad de tener experiencias del Absoluto desde
dentro de una tradicin religiosa que no es la propia. Y si pudiese contestarse afirmativamente, en ese caso la experiencia mstica habra
ayudado de manera decisiva a crear puentes de entendimiento, y habra ofrecido pautas de libertad y humildad a toda clase de dilogo entre creyentes.
En un libro fascinante, Jacques Dupuis ha intentado mostrar la

posibilidad de una teologa cristiana de las tradiciones religiosas de la
humanidad (13). En la primera parte de su libro, presenta al ,,Cristo
sin ataduras" tal y como lo ha reconocido el hinduismo. Pero la relacin del cristianismo y el hinduismo tiene varios niveles. Dupuis expone el nivel ms profundo, "ms mstico", haciendo un estudio comparativo entre la experiencia de la aduaita (no dualidad)
e la
experiencia de Dios en la mstica hind- y la experiencia-cima
religiosa de
Jesucristo. Pero su trabajo no se queda en el del estudio comparado de
las religiones. Presenta la obra de un monje benedictino francs, Henri Le Saux (1910-1973) llegado a la India en 1948 con el propsito de
abrir una fundacin monstica india: Shantivanam.
"l quiere un dilogo autntico, completo, que se base en la experiencia personal. Quiere ver por s mismo. Su actitud se apoya en una
conviccin inquebrantable: la verdad hay que reconocerla venga de
donde venga; es ella la que nos posee a nosotros, no nosotros a ella; el
Dios que se revela por distintos caminos no puede contradecirse entre
uno y otro. Las experiencias autnticas, por diversas que stas sean,
han de ser conciliables. Se trata de experimentar uno mismo para luego mostrarlo a los otros. Se trata para la Iglesia de atreverse a este
encuentro y de dejarse enriquecer por lo que aporte" (14).
(13) DUPUIS, J., Jesucristo al encuentro
d,e
las religionzs. Paulinas, Madrid, 1g91
(14) DUPUIS, J., o.c.,97-98.
502
MSTICA Y ECUMENISMo
El monje francs se sita en un trabajo pionero. Tbat, antes del

vaticano II, de entablar un dilogo que no se redujese al conocimiento
de las doctrinas de los otros, o a una adaptacin litrgica de formas
hindes. se trataba para l de introducirse en la "experiencia religiosa
del hinduismo" sin dejar de ser monje cristiano. "A lo largo de estos
aos de descubrimiento de la aduaita, y durante los aos siguientes,
Abhishiktananda (Dom Henri Le Saux) permanecer escrupulosamente fiel a la celebracin de la eucarista y del breviario... Y sin embargo,
ms all de los ritos y de los salmos, ms all del diIogo interpersonal con Dios, est la "otra orilla" o "yo soy". Slo ah est la verdad total. Abhishiktananda se acostumbra a vivir, si se puede decir as, en
estos dos planos; llega incluso a sentirse extraamanete cmodo en los

dos. Sea un grave error pensar que la aduaita, con todas las renuncias y negaciones que implica, hace menos humano. Aduaita no es mopo. tanto, acosmismo. Pero el mundo de los ritos y de las
nismo; no
"s,
palabras no es el Absoluto; no es ms que su reflejo. El sabio se ocupa
de los dos, cada uno en su nivel" (15).
Y poco antes de morir, escribe a un amigo, en abril de 1973, cuando para l despunta la aurora: "La alegra permanece, se acrecienta,
.u h."" ms profunda con el descubrimiento cada vez ms ntimo de Io
esencial... Acercamiento... embriagador; corta con todo, pero lo revela
todo como la noche de san Juan de la cruz. saltar por encima de los Imites; noche slo para la mente cuando quiere comprender e imponer
sus categoras a la realidad..." (16).
La vida de este monje cristiano, llena de tensiones innegables, ha
sido califrcada de proftica "ert un tiempo en el que el matrimonio entre Oriente y Occidente y, en particular, eI encuentro entre el misteel respeto pleno de las diferio cristiano y el misticismo hind
-en
rencias y sin ambigedad latente-, se siente como una necesidad
urgente" (17).
Wiltiam Johnston comienza su libro El ojo interior del amor cor:

estas palabras: "En aos todava recientes hemos sido testigos de un
resurgir del inters por el misticismo a lo largo y ancho del mundo.
Psiclogos y cientficos empiezan a ver aqu un fenmeno que no se
puede pasar por alto a la hora de estudiar Ia mente humana. Pensadoies religiosos como Henri Bergson, Martin Buber y Teilhard de Char(15) DUPUIS, J., o.c., 103.
(16) La rnonte au fond du coeur. OEIL, Pars, 1986, 372. Citado en J. Dupuis, o'c', 118'
(17) DUPUIS, J., o.c., 124.
ruANBOSCHO.P.
503
din ven el misticismo como el centro mismo de Ia autntica experiencia religiosa. Los orientalistas lo ven como la clave para la comprensin de las religiones de Oriente. I lo ms significativo de todo, miles
de hombres y mujeres de a pie, sintindose llamados.a una vida profunda de meditacin y oracin, vuelven su atencin hacia la experiencia mstica. Por todas partes, el misticismo est en el aire que respiramos; y promete estarlo todava ms en el aire de la nueva era hacia la
que nos dirigimos" (18).
Su obra es un intento de presentar un encuentro budista-cristiano
a partir de la experiencia mstica. Y ante la objecin
veces
-tantasy, a veformulada- de que teniendo cada religin creencias distintas
ces, contradictorias, no cabe experiencias semejantes, Johnston es tajante: "En el islam, en el hinduismo, budismo y judasmo encontramos personas que aman sin lmites; que estn llenas de esta
exquisita sabidura que mana del amor religioso. Todos ellos hablan
de desnudez, oscuridad, vaco y silencio. Y los msticos de las grandes
religiones se entienden muy bien entre s; captan intuitivamente, a
veces en un flash,la fe desnuda y la soledad mstica que mora en el
corazn del otro... No estoy diciendo que la fe desnuda en el corazn
de un hind, de un budista y de un cristiano sea siempre la misma.
Esto no lo puede decir nadie; esto nadie lo sabe. Lo que podemos decir, sin embargo, es que hay una semejanza reconocible entre la fe
desnuda del hind, del budista y del cstiano y que es el don del mismo Dios. De aqu que sea precisamente la mejor base para el encuentro ecumnico, aunque silencioso, entre los miembros de las grandes
religiones" (19).
Se mueren las especifrcidades religiosas? Naturalmente que no.
"IJna teologa mstica basada en la Biblia ser especficamente cristiana. Como tal, ser la base para el dilogo con el misticismo de las religiones no cristianas. Pues, como he sealado ya, el budismo tiene su
teologa mstica, basada en las experiencias de Buda y en las escrituras budistas, basada en la experiencia de llegar a ser Buda. Cuando
Jess y Buda se encuentren en sus discpulos habr comenzado el verdadero dilogo mstico" (20).
(18) JOHNSTON, W., o.c., 5.

(19) JOHNSTON, W., o,c., 73.
(20) JOHNSTON, W., o.c., 55.
504
MSTICAY ECUMENISMo
III. ALGTINAS SUGER.ENCIAS

A estas alturas el lector habr percibido con toda claridad el problema que se suscita a la hora de dar el paso que han pretendido sugerir
estas pginas. Cmo y bajo qu perspectiva el dilogo interreligioso
vertientes msticas- puede servir de ayuda al dilogo ecum-desde
nico entre las Iglesias cristianas? Y es que hay como una difrcultad de
entrada. Para una gran tradicin mstica apoftica los trminos uocio,
nada, noche oscura, tiniebla, nube, ignorancia, etc., son decisivos, pero
no parecen apetecibles, precisamente, a los telogos de las Comisiones
mixtas de las Iglesias cristianas. En general stos muestran ciertas reticencias y precauciones ante 1o que podra llamarse "teologa negativa" que parece primar una terminologa ni precisa ni inteligible.
Nada se habra entendido, sin embargo, de los msticos si se redujese a la pura negatidad todos sus afanes. El don y el intento msticos son precisamente la contemplacin, la iluminacin,la unin. El
misticismo es "una vuelta a la unin armoniosa, es un proceso de reconciliacin..., es un ejercicio de unificacin que nos hace uno con nosotros mismos, uno con Iaraza humana, uno con el todo que es Dios",
De ah que el hablar mstico debe entenderse desde la dialctica.
Johnston esc.ibe, "San Juan de la Cruz afirmar que Dios es todo. l
es luz. l es plenitud. I es todo: es la fuente del ser y de la belleza.
Como tal, parece exactamente lo opuesto a la nada absoluta de la que
aqu volvemos a encontrar la
habla el misticismo oriental. Pero
gran paradoja- si Dios es luz en s-ymismo, es oscuridad para. noso/ros; si es todo en s mismo, es uaco para nosotros. San Juan de la
Cruz no dice que Dios es oscuridad y vaco y nada; pero s dice que la
experiencia humana de Dios es oscuridad y vaco y nada. Pues Dios es
como la noche para el alma" (21).
a./ Pero
el mtodo dialctico s puede ser usado por nuestros telo-
gos. Acaso el primer Barth no emple la dialctica, aunque dndole

otro juego bien distinto del que aqu sugerimos?
b/ La aportacin de la savia mstica cubre adems otros espacios

que deben resaltarse. Tiene razn Andr Dodin cuando afirma que
"una religin sin misticismo no es ms que ideologa". Incluso podra
*alma" que alienta Ia vida. Y
decirse, es una filosofa a la que falta el
(21) JOHNSTON, W., o.c., 21
JUAN BOSCH O.P.
505
Pgoy, all por 1910, se atrevi a escribir que "todo empieza por la
mstica y termina en poltica". A pesar de sus posibles lecturas, algo
parece evidente. Cuando se eluden los aspectos msticos de una religin
decir con igual razrl,, de una teologa o si se prefiere
de un-podramos
d,id,logo ecumnico- todo puede convertirse en pura polmica
confesional que en el mejor de los casos no pasar de ser unjuego formalista en eI que nadie es capaz de "meterse en el otro", clave del verdadero dilogo(22).
Acaso muchos de nuestros crculos ecumnicos actuales no han
perdido aquella pasin por la verdad y la unidad caracterstica de los
pioneros del dilogo ecumnico y se han convertido en encuentros repetitivos
por todos menos por el Espritu- incapaces de
-controlados
suscitar inters
alguno y de dar los pasos decisivos?
c/ La savia mstica sera adems una barrera contra toda clase de

dogmatismos o idolatras confesionales. Michel Delahoutre escribe:
"Se puede admitir sin dificultades que los msticos de las diferentes
religiones viven en el mayor grado las potencialidades de unin que
stas ofrecen. Ellos son la salvaguardia viva que impide que las religiones y las doctrinas caigan en el dualismo, la alteridad, el formalismo, el dogmatismo, el fidesmo o la idolatra. En el contexto actual de
los encuentros entre las religiones, su testimonio posee por ello una
importancia capital" (23).
La mstica, finalmente, podra ofrecer buenas dosis de libertad

al telogo y aI jerarca hacindoles caer en la cuenta de la relatividad
de todos los sistemas y escuelas a la luz de lo verdaderamente absoluto. Pero relativizar los propios esquemas no es caer en el relativismo
filosfrco o teolgico, sino aprender Ia leccin permanente de la mstica
que nunca absolutiza lo que no es absoluto. Y si esto vale incluso para
la pregunta sobre Dios e incluso para Ia cristologa y fe trinitaria, por
qu no podran verse los problemas referentes a la sacramentalidad de
la Iglesia, a la autoridad y aI ejercicio de la autoridad eclesial, bajo los
mismos prismas?
Que estas aporbaciones genricas, comunes en el dilogo interreligioso, puedan tomar cuerpo o no en los dilogos ecumnicos entre Igle(22) Un buen estudio sobre el dilogo, CRACIO{ELL, lL, Tbwards a New Relationship
(Christians and. People of Other Faith), Epworth Press, London, 1986, principalmente
110-127.
(23) DELAHOUTRE, M., Mstica, en Poupard, P. (ed.). "Diccionario de las religiones",
Herder, Barcelona, 1987, 1119.
506
MISTICAYECUMENISMO
sias va a depender de la lucidez y receptidad de nuestros telogos y

de las respectivas jerarquas eclesisticas. El contexto de la religiosidad actual favorece tal posibilidad. Hemos hecho ciertas referencias al
reconocimiento que algunos telogos de diferentes Iglesias dan al encuentro con las corrientes msticas de las religiones de Oriente. Lo
mismo cabrta decir de Ia mstica suf del mundo islmico. A niveles
estn dando slo los primeros pasos- el futuro
muy humildes
las aportaciones vIidas de algunos de los llamados
dir cules son-se
Nueuos Mouimientos Religiosos (24). El aprecio, por ejemplo, de Ia
mstica espaola por parte de cristianos de otras confesiones es evidente. Libros clsicos como El crisol del an'or. La rnstica de Santa
Teresa y de San Juan de la Cruz, del anglicano E.W. Tbueman Dicken,
o el Son Juan de la Cruz, espritu de llama del tambin anglicano
Allison Peers, son indicio de que Ia mstica ha superado fronteras que
todava desde otras instancias estn por realizarse.
Se nos habra malinterpretado si las reflexiones precedentes invitasen a tomar posturas acrticas ante la multiplicidad de expresiones
que hoy se presentan como msticas. Somos conscientes de que las actitudes ingenuas nada favorecen tanto en el diIogo ecumnico como
en cualquier otro campo del espritu. Slo un discernimiento leal
-en
el que la racionalidad y el sentido comn tienen tambin una palabra
que decir- podra hacer viable algunas de las sugerencias apuntadas.
Y es que no todo lo que reluce es oro. En el mercado espiritual hay

tambin mucho producto espreo. Por eso nos parecen apropiadas las
advertencias de Dieter Mieth sobre Ia ambivalencia de la mstica y la
necesidad de una constante crtica. Los peligros del elitismo en cualquier fe religiosa acechan siempre a los creyentes. Mieth habla de Ia
peligrosidad dualista que fcilmente se desliza hacia ideologas tales
como la del valor superior de la vida contemplativa, o la del ascetismo
enemigo del cuerpo y de la autodestruccin del hombre ante Dios; hacia la distincin entre interioridad y exterioridad; o cualquiera de los
intimismos as como la peligrosa utilizacin de Ia mstica en el plano
poltico y nacionalista que favorece siempre determinados intereses
sociales (25).
Seguramente habr que buscar algn criterio en orden a calibrar

el servicio real que las dimensiones msticas del dilogo interreligioso
(24) Un estudio muy completo sobre el tema: BROCKWAY, A.-RA.IASHEKAR (eds.),
News Religious Mouements and the Churches, WCC Publications, Ginebra, 1987.
(25) MIETH, D., Mstica, en "Diccionario de conceptos teolgicos" II, Herder, Barcelona, 1990,87-97, principalmente en 90-91.
JUAN BOSCH O.P.
507
podan aportar a los responsables del dilogo ecumnico cristiano.

Ese criterio es, sin duda, el nico crtterto vlido que hay de verificacin del fenmeno mstico: la vida del mstico. "La pregunta de quin
es un mstico y quin no lo es, no es una pregunta a la que se pueda
responder, como a menudo ha credo una discusin terica sobre la
mstica, diciendo que es el que ha tenido, o no ha tenido, una vivencia
mstica de tipo especial. Y es que la intensidad de la vivencia no es de
por s un criterio. El criterio lo es el cambio del hom,bre, que se echa
de ver en su conductaprctca" (26).
Desde estos supuestos sera perfectamente aplicable
al dilogo
ecumnico lo que Hans Kng dijo en referencia al dilogo entre las re-
ligiones:
"No deberamos seguir el propio camino cristiano (aidase "camino catlico", "camino anglicano", camino pro-
testante", etc.), de manera simplemente dogmtica y al

margen de otros caminos, sin comprensin, tolerancia y
amor hacia los dems.
Pero tampoco deberamos, decepcionados por el camino
propio, fascinados por novedades, emprender otros caminos.
Ni deberamos, frnalmente, aadir de una manera extrnseca a la antigua fe lo que podemos aprender de otros
caminos.
Por el contrario, a partir de un compromiso autnticamente cristiano, y siempre dispuestos a aprender, debeamos dejarnos transformar constantemente en nuestro propio camino, mediante lo nuevo aprendido, de modo que la
antigua fe no se destruya, sino que se enquezca. Este es
el "camino de Ia transformacin creadora" (Cobb), el camino de la fe cristiana, que se ha de arriesgar continuamente
en el empeo ecumnico" (27).
(27) I(NG, H., Hacia una teologa ecumnica de las religionzs, en "Concilium" 203
(1986), 152-153.
508
MSTICAYECUMENISMo
ESTUDIOS
EL ENCUEI{TRO
DE r,a rnol,oce on r,A LrBEnecrN
coN r,n usucA
cAMrLo
MACCTsE
El ttulo de este artculo puede parecer forzado, especialmente para

quienes conocen la Teologa de la Liberacin (TL) slo de odas o por algn comentario de prensa. Su relacin con Ia mstica no aparece compatible con Ia idea generalizada de que esta teologa, surgida en Amrica Latina, est relacionada con el anIisis marxista de Ia sociedad y se
compromete exclusivamente con las luchas sociales de los pobres. Se
parte de la conviccin de que se trata de dos realidades diversas que,
como el agua y el aceite, no pueden mezclarse.
Para superar este problema de base en nuestra reflexin es importante, en primer lugar, clarifrcar las dos realidade que se han encontrado en la vida de muchos cristianos y que estn en un proceso de unifrcacin existencial aparentemente imposible.
1. LAS DOS REALIDADES QIIE SE ENCUEI{TRAN

Teologa de la Liberacin
como praxis y reflexin cristiana
Un primer dato importante para comprender lo que significa el encuentro entre Teologa de la Liberacin y Mstica es el recordar que la
TL antes de ser una reflexin sistemtica es una experiencia de uida
teologal ante las circunstancias de miseria y de opresin de las mayoras en un continente cristiano. Ellas sacuden la fe y llevan al compromiso del amor cristiano animado y sostenido por la esperanza. IJna pasCAMILO MACCISE
509
toral liberadora precede y acompaa a esa teologa que busca en la Palabra de Dios, leda desde Ia vida, una respuesta evanglica que compromete necesariamente con la realidad. De aqu surge, como consecuencia
de la profundizacin tal de los contenidos de la revelacin, una experiencia que ayuda a comprender la Buena Noticia e impulsa a la accin.
Esta experiencia de Dios en un mundo de injusticia y opresin descubre a Jess presente y sufriendo en los hermanos; conduce, en situaciones de muerte, al Dios de la vida y, en los signos de esperanza,
al "Dios de la esperanza" (Rom 15,13). Ambas experiencias son cuestionadoras e interpelantes. Subrayan, al mismo tiempo, las dimensiones sociales de la conversin evanglica y ayudan a liberarse del conformismo y del individualismo.
Este enfoque de la TL como praxis y refledn teolgico-pastoral permite examinar con perspectivas ms claras sus relaciones con la mstica.
Mstica como experiencia

de presencia-comunin con Dios
que unifica la existencia cristiana
Al igual que sobre la TL es necesario clarificar bien el concepto

de mstica cristiana para poder examinar las posibles relaciones entre ambas.
La experiencia mstica cristiana no es en el fondo otra cosa que el
crecimiento y la maduracin en la fe, la esperanza y el amor centrados
en Cristo, camino, verdad y vida. Esta maduracin trae consigo una
sntesis entre la vivencia de comunin con Dios
don grattoy las exigencias concretas de un seguimiento -como
de Jess. "El mstico
cristiano es verdaderamente tal, si tiene el sentimiento de que su experiencia es gracia y misericordia, si palpa su situacin de pecador y
su pecado, si tiene, por tanto, el sentimiento de gratitud, de disponibilidad a la libre iniciativa de Dios, de la necesidad de renovacin y de
perdn, de la oracin de peticin y de la esperanza confiada" (1).
En la mstica cristiana se vive en profundidad "la fe que acta por
medio del amor" (Gal 5,6), que unifrca la vida del creyente, tanto en lo
positivo como en lo negativo de la propia existencia y de la historia; en
la experiencia de Ia presencia de Dios como de su ausencia, que purifi(1) G. MOIOLI, "Mstica cristiana", en Nueuo Diccionario
1991) pg. 1209.
510
d.e
Espiritualid,ad. (Madrid,
MSTICA Y TEoLoGA DE LA LIBERACIN
ca en el camino hacia la comunin-transformacin y hacia un "saber.'

como don divino que se comunica gratuitamente. En ese "saber" se
asumen necesariamente las exigencias del ser cristiano. En l toda la
y accin- se ve afectada y comprometida'
persona
-vida
II.
DOS PUI{TOS DE ENCUEI{TRO

EI{TR^E TEOLOGA DE I,A LIBERACIN Y VTSITCA
Despus de haber presentado a los protagonistas del encuentro: la
TL y la mstica, podemos detenernos a considerar los principales puntos de relacin entre ambos. Tendremos para ello en cuenta el desarrollo existencial y Ia evolucin doctrinal de la experiencia cristiana en
Amrica Latina.
1. Los encuentros en el campo de la experiencia

Lugar privilegiado y vital de encuentro entre la TL y la mstica es,
sin duda, el de la experiencia. Una y otra realidad est ntimamente
ligada a la vida cristiana. Es expresin de la misma. Por ello se tienen
aqu la primeras coincidencias que manifiestan la unin que se ha ido
creando. Estas apuntan a una integracin de los diversos aspectos de
la existencia cristiana.
La experiencia del Dios de la vida

Un punto fundamental del encuentro entre la TL y la mstica es el
la
experiencia de Dios. Como hemos dicho, la TL es una praxis ande
tes de ser una reflexin. En esa praxis ha tenido que enfrentar el problema de experimentar a Dios en un mundo de injusticia y opresin.
Ha ido as descubriendo su presencia por ausencia en las realidades
de muerte; su incomprensibilidad porque Dios es totalmente diverso
de como lo podemos imaginar; lo diferentes que son sus caminos. Se
ha ido acostumbrando a contemplar "los rasgos sufrientes de Cristo el
Seor que nos cuestiona e interpela" (2), en los hermanos que sufren.
En ellos, Cristo, cercano y presente en toda persona humana, "ha querido identificarse con ternura especial" (3). Cristo mismo nos ha dado
(2) Puebla,31.
(3) 1. 196
CAMILO MACCISE
I
I
I
511
a conocer esa presencia suya prilegiada en los ms dbiles y pobres

(cf Mt 25, 42-43). Esta identificacin particular de Cristo con los pobres convierte la experiencia del pobre en una experiencia de Dios desde la fe. Un Dios que en ellos se revela en su Hijo hecho hombre, siervo de Yahv, dbil, necesitado, desamparado, perseguido. Ese pasaje
del evangelio en el que tan fuertemente se identifica Jess con los pobres, explica el por qu las obras de servicio a los dems constituyen
"el criterio y la medida con que Cristo ha de juzgar incluso a quienes
no lo hayan conocido" (4).
Esta experiencia de Dios se abre paso entre las luces y sombras

del caminar humano en la fe. La oscuridad se concretiza en las dificultades de experimentar a Dios en las situaciones negativas de la historia y de las personas. Tambin all se experimenta al Dios que exige
la justicia; al Dios de la vida que cuestiona las actitudes de los creyentes y los impulsa a un amor concreto y efrcaz. "En la prctica, concretamente en el gesto hacia el prjimo, encontramos al Seor, pero
al mismo tiempo este encuentro hace ms profunda y autntica nues-
tra solidaridad" (5).
Por otro lado, en la experiencia de la TL y de la espiritualidad que

de ella brota y que, a su vez, la alimenta, se tiene una lectura de los
signos de esperanza en la realidad. Estos se convierten en un encuentro con el Dios de la esperanza que llena de alegra y paz e la fe por
lafierza del Espritu Santo (Rom 15,13). Se evidencia all tambin el
absoluto de Dios, meta de plenitud de todas las esperanzas, siempre
relativas e imperfectas.
La experiencia que los msticos tienen de Dios concuerda con la

que est a la base y que, al mismo tiempo, es fruto de la TL entendida
en el sentido en el que la hemos presentado. La vivencia mstica recuerda "que la unin con Dios es la plenitud de todos los valores y el
paradigma de la vocacin humana, pero que en nuestra condicin histrica, esta experiencia de Dios se da al mismo tiempo como esfuerzo
de liberacin y como comunin plena y humanizante" (6). La presencia
y comunicacin de Dios en el misterio incomprensible de su ser trae
consigo la luz y el gozo de aceptar qre l ei totolmeote d.iuerso: ,,en
aquel sentir siente tan alto de Dios, que entiende claro se queda todo
por entender, y aquel entender y sentir ser tan inmensa la divinidad,
(4)1.339.
(5) G. GUTIRRD,Z, La uerd.ad os hard libres (Lima, 1986), pg. 80.
(6) S. GALILEA, El futuro
5L2
d.e
nuestro pasado (Bogot,
t98l),
pe. 42
MSTICA Y TEoLoGA DE LA LIBERACIN
que no se puede entender acabadamente, es un subido entender. Y as

una de las grandes mercedes que en esta vida hace Dios a un alma
por va de pago es darle claramente a entender y sentir tan altamenie de Dios, que entiende claro que no se puede entender ni sentir del
todo" (7). El mismo S. Juan de la Cruz, testigo excepcional de la experiencia mstica, seala igualmente que la fe y el amor son los pies con
Ios cuales el hombre va a Dios (8). Por ello pone de relieve el compromiso vital que se deriva de toda experiencia autntica de Dios, al afrrmar que cuanto ms crecen la experiencia y el amor de Dios, tanto
ms crece el amor concreto y efrcaz al prjimo (9).
Este punto de encuentro de la TL y de la mstica en la experiencia

del Dios de la vida pone de relieve en la primera la bsqueda de Dios y
en la segunda el necesario compromiso con el hermano como fruto y
consecuencia necesarios e inseparables. Dios se manifiesta y nos cuetiona en Ia realidad, en la creacin, en las personas. All se hace cercano. El camino teologal es lo nico que garantiza la autenticidad de Ia
experiencia de Dios. Es un camino liberador que purifica del egosmo
poi 1a accin del Espritu. Es precisamente esta purificacin del egosmo la que hace posible la comunin de amor con Dios y la entrega solidaria a los hermanos.
La noche oscura de la que hablan los msticos ilumina las situaciones
de muerbe qu9 se ven en el trabajo de evangelizacin liberads del que
surge la TL. sta encuentra en el testimonio de los msticos que describenlas caractersticas de la experiencia de Dios, su proceso de purificacin y sus efectos, un camino para orientar y discernir desde el evangelio las experiencias cristianas en un continente creyente y oprimido.
Como afirmaba Gustavo Gutirrez, en una conferencia: "en eI
fondo de Ia experiencia de compromiso con el pobre, que muchos cristianos tienen en Amrica Latina hay un deseo muy profundo de encontrar a Dios en el cara acara paulino, que Juan de la Cruz aplica
con razn a Job. Ellos viven y trabajan en el muladar de la pobreza
de nuestro continente. All el Seor les revela la gratuidad de su
amor. Para terminar este punto (...) deseara leer un verso muy breve de un sacerdote espaol asesinado en Bolivia, Luis Espinel: "Seor
de la noche y del vaco, quisiramos saber mullirnos en tu regazo impalpable confiadamente, con seguridad de nios". A eso apuntamos fi(7) SAN
(8)
ruAN DE LA CRUZ, Cdntico
cf.1.
12,4.
1,11.
(9) Cf. SAN
ruAN DE LA CRUZ, Subida Ill,23't.
CAMILO MACCISE
513
nalmente en lo que llamamos el proceso de liberacin. Siempre lo hemos pensado as" (10).
La experiencia de la escucha vital

y comprometida de la Palabra
Otro lugar de encuentro de la TL con la mstica es el de la escuela de la Palabra. La experiencia mstica se nutre de la Palabra y conduce a un compomiso con sus exigencias. Hay que escucharla y ponerla en prctica (Lc 11,28). Por su parte la TL y la pastoral
conectada con ella examinan la realidad a la luz de la Palabra de
Dios leda desde la vida.
Los msticos fueron personas centradas en la Palabra de Dios que
supieron contemplar y guardar en el corazn (cf Lc 2,51). Iluminados
por ella fueron adquiriendo un nuevo sentido de la presencia y cercana de Dios por fe y amor. La "lectio divina", alimento de esa experiencia, acompa el camino de simplifrcacin de su actitud contemplativa.
Ayud, de esta manera, a que todas las realidades divinas y humanas
se revistieran para ellos de nuevo sentido y dinamismo. Al mismo
tiempo, se dieron cuenta de que eI mundo como est no responde al
plan de Dios y de que El, por medio de Cristo, ha venido a comunicar
su Reino o proyecto sobre la humanidad: proyecto de libertad, fraternidad, solidaridad. Consecuencia de esta constatacin fue siempre en
los msticos la de comprometerse con ese proyecto de Dios, porque
"obras quiere el Seor, y que si ves a una enferma a quien puedes dar
algn alivio, no se te d nada de perder esa devocin y te compadezcas
de ella; y si tiene algn dolor te duela a ti, y si fuera menester lo ayunes por que ella lo coma"'(11).
De igual modo, Ruysbroeck, mstico del siglo XfV, deca "si ests
en xtasis y tu hermano necesita un remedio, deja tu xtasis y ve a
llevar el remedio a tu hermano; el Dios que dejas es menos seguro que

el Dios que encuentras" (12).
En la TL y en la espritualidad conectada con ella se insiste en la

necesidad de la escucha de la Palabra de Dios como algo bsico y
( 10) G. GUTIRREZ, Relectura d.e S. Juan d,e Auila
d.esd.e Amrica Latina. Confercncia en el Encuentro Internacional Sanjuanista, Ala, septiembre 1991.
(11) SANTA TERESA, Morad.as V 3,11.
(12) Citado en CLAR, La uida segn el Espritu en las comunidades religiosas de
Amrica Latina (Bogot, 1973), pg. 47 .
5L4
MSTICA Y TEoLoGA DE I,A LIBERACIN
esencial en la vida cristiana. De la fidelidad a esa Palabra dependen
la creatividad y eI dinamismo espirituales porque ella, viva y efrcaz

(Heb 4,72), exige respuestas vitales que conducen a la madurez en la
vida cristiana que se resume en el seguimiento de Jess' Hay que poner en prctica Io que se escucha centrndose en Dios como el nico
absolut desde una disponibilidad que haga crecer en la fe, la espe-
tattzay el amor.
A semejanza de los msticos, se subraya que la puesta en-prctica
de lo que ios pide es el medio para profundizar en la escucha; para
comprlnder existencialmente todas las implicaciones de la Palabra.
Et que escucha y pone en prctica ser como el que edifica sobre roca
(ltli I ,Z+). La prbola def sembrador seala claramente la necesidad
pi.ti.. lo que se escucha para que Ia semilla de la Palade poner
"r, iMc 4,1-2O). }jray que saber escuchar (Lc 8,18); superar la
ra fruto
superficialidad y tener un corazn libre de las preocupaciones, las riquezas, el egosmo y los P1aceres.
La escucha de la Palabra centra en Dios y libera de todas las esclavitudes; no deja endurecer el corazn por el apego a las criaturas
(cf. sl 95). En la TL como en la experiencia de los msticos la Palabra
de Dios es tambin alimento de una esperanza que lleva a asumir los
desafos de la historia conjugando la conviccin de lo relativo de todas
las mediaciones terrenas con la necesidad de utilizarlas; la desilusin
de los logros imperfectos con la certeza de que ellos preparan y anuncian, de tgri" modo, lo perfecto y pleno de la consumacin del Reino'
La escuch y puesta en prctica de la Palabra ayudan a descubrir las
realidades esperanzadoras que como semillas de vida y de resurreccion se dan en nuestra conflictiva historia.
Por otro lado, el contacto con los pobres, principales evangelizadores de la esperanza, permite que el mensaje liberador de Jess-resuene en todos sus requerimientos y posibilidades. EI compartir la vida
con el pueblo ha llevado a muchos a una nueva comprensin de la Palabra. nla gente sencilla, con la Biblia en la mano, ha comenzado a expresarse cn palabras y gestos, de tal manera que ha interpelado la
vida religiosa" (13).

Finalmente, Ia lectura de la Palabra de Dios en conexin con la
vida, favorecida por la TL y la espiritualidad liberadora, impulsa aI
ef amor cristiano; a una creciente solidaridad y fratercrecmiento
"n
nidad en cristo en todas las circunstancias personales y sociales.
(1
3) CIAR, Proy ecto' P alabra -Yida' (Bogot, 1988). Justifi cacin'
CAMILO MACCISE
515
La experiencia del seguimiento

de Jess en la
historia
En la TL, nacida en un contexto de opresin, se ha tenido un acercamiento ms vital al Jess de la historia. El contacto con la realidad,
iluminada por Ia Palabra de Dios, ha hecho redescubrir aI Jess del
Evangelio y percibir que la nica forma para conocerle est en servirle
existencialmente, identifrcndonos con sus preocupaciones histricas
en el esfuerzo por hacer presente el Reino que El trajo y anunci.
En la Cristologa de la TL se subraya que Cristo es el camino hacia el Padre y aparece con fuerza nueva la importancia de su seguimiento y el sentido que tienen la cruz y la muerte. Jess aparece viendo abierto a los caminos del Padre y asumiendo en conexin con
ellos el conflicto y la persecucin. El nos invita a profundizar la realidad de la cntz. IJna cruz considerada en el contexto histrico de su
vida; no dependiente de un plan esttico del Padre. Es el resultado de
una vida de fidelidad a la causa del Reino. De ah se deriva la exigencia de seguir a Cristo en comunin de vida y de destino. Ser cristiano
significa asumir un proceso continuo de conversin, de cambio de da,
de mentalidad y de accin. Las enseanzas y el ejemplo de Jess nos
muestran el itinerario de fidelidad al proyecto del Padre. Lo que hay
que enfrentar cuando realmente se predica el Reino; cuando se anuncia la soberana de Dios sobre eI mundo y sobre la historia para transformarla en una lnea de fraternidad, de justicia, de amor, de comunin entre los hombres y con el Padre.
En la TL se contempla a Cristo crucificado, muerto en la cruz, resucitado, como el que asumi todos los grandes problemas provocados
por el mal como pecado y por la cruz como misterio del sufrimiento en
la historia. Sufri la violencia de su tiempo, acept la crwz como sacrifrcio por los dems y muri en ella libremente. Llevar la cr-uz de Jess
significa trabajar para que haya un mundo de amor, paz y fraternidad;
implica solidarizarse con los que sufren.
Seguir a Jess en la TL es visto como un compromiso que parte de
la invitacin del Seor a renunciar al poder (familia), al saber (llevar
la crtz con su lgica diversa de la nuestra) y al tener (bienes) para poder ir detrs de l como verdaderos discpuios. De este modo se ."pite
en la existencia cristiana la experiencia que tuvo Cristo de Dios como
Padre, de los dems como hermanos y hermanas y del mundo como lugar de encuentro con Dios y con los dems. Se vive el empeo de tra516
MSTICA Y TEoLoGA DE I,A T,TRERACIN
bajar, como el mismo Jess, por la liberacin integral del ser humano.
Y esto pde una disponibilidad para pasar por lo que EI pas: sufrimiento, oposicin, muerte y resurreccin.
De aqu se deriva la necesidad de seguir a Jess en nuestra his-
toria con su conflictividad, a la htz de una nueva comprensin del

compromiso evangelizador y de los signos de los tiempos. Para ello
se rquiere una mirada contemplativa porque el seguimiento de Jess es un don y la oracin-contemplacin es el camino para acogerlo
y para ser fieles al amor y al servicio del prjimo, signo de identidad
del discpulo de cristo. La cruz que brota de esta frdelidad debe ser
llevada con la certeza de la resurreccin que muestra que vivir como
vivi Jess y morir como 1 muri, por amor al Padre y a los dems
no carece de sentido.
Esta visin experimental del seguimiento de Jess en la TL fue

asumida como proclamacin en el Mensaje que los obispos de Amrica
Latina, reunidos en Puebla (1979), enviaron a los pueblos del continente: "Proclamamos: Dios est presente, vivo, en Jesucristo liberador,
en el corazn de Amrica Latina" (14).
Todos los grandes msticos del cristianismo vivieron y nos transmitieron su experiencia del seguimiento de Jess. En su testimonio hallamos grandes semejanzas con la cristologa de la TL que, como la de ellos,
tiene como punto de partida la existencia concreta de los creyentes.
Santa Teresa, por poner un ejemplo, sin conocer la discusin moderna sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, nos lo hace descubrir en su humanidad todos los bienes: "mirando a su vida es el mejor dechado. Qu ms queremos de un tan buen amigo al lado que no
nos dejar en los trabajos y tribulaciones como hacen los del mundo?
Bienaventurado quien de verdad le amare y trajere cabe s" (15).
El Cristo que nos presenta Santa Teresa a partir de su experiencia

es el que experimentaron los apstoles: el Cristo camino, verdad y
vida; crucificado, muerto, resucitado y glorificado. Ella nos invita a
una contemplacin atenta de la vida de Jess a travs de los evangelios para que por medio de una visin experiencial, ntima y comprometedora con su persona, hagamos nuestros sus sentimientos y actuemos de acuerdo con ellos. Cristo es el nico modelo y maestro, cercano
a nosotros. La vida cristiana no consiste en la prctica de una serie de
(L4) Mensaje a los pueblos de Amrica Latina,
n.9.
(t5) Yida 22,7 .

CAMILO MACCISE
5t7
normas moralizantes, sino en el seguimiento de Jess que se relaciona vitalmente con nosotros. La tica teresiana se reduce a este seguimiento y a la transformacin en Jess: "No nos puede Su Majestad
hacer mayor [don], que es darnos vida que sea imitando la que vivi
su Hijo tan amado; y as tengo yo por cierto, que son estas mercedes
para fortalecer nuestra flaqueza... para poderle imitar en el mucho
padecer" (16).
La Santa profundiz especialmente el misterio de Dios que comparti en todo nuestra humanidad sin excluir el dolor. Nunca se cans
de meditar el Cristo llagado y de ponerse decididamente a seguirlo. Al
mismo tiempo nunca separ la pasin de la resurreccin, porque el
crucifrcado reina ahora a la derecha del Padre tambin en su humanidad glorificada.
De igual manera, San Juan de la Cruz nos invita a ,'poner los ojos
totalmente en Cristo" (17). Hay que volver a l para escuchar la de-
nitiva revelacin del Padre y contemplarlo en su existencia terrena
para conformarnos con su vida: para "haberse en todas las cosas como
se hubiera f'(rS).
En Cristo, dice el Santo, Dios "todo nos habl junto y de una vez"
(19). En El, Palabra del Padre, encontramos la respuesta a todos los
interrogantes humanos para responder a ellos desde la fe. poner los
ojos en Cristo implica varias cosas en la experiencia mstica de Juan
de la Cruz: conocimiento de Jess, entendido en toda su densidad bblica que incluye el seguimiento con todas las consecuencias. Tambin
el testimonio y la interpelacin de una realidad que se aparta de quien
es camino, verdad y vida (Jn 14,6).
El conocimiento de Jess comienza, segn el Santo de Fontiveros,

cuando lo escuchamos, convencidos de que al darnos Dios a su Hijo,
que es una Palabra suya, nos ha dicho ya todo y ya no se deben buscar
sus caminos y su voluntad por medios diferentes: revelaciones especiales o comunicaciones extraordinarias. Por otro lado, la categora bbrica del seguimiento es vital en la experiencia sanjuanista. El punto de
partida de ste es la invitacin que Jess hace al creyente para que
recorra su camino: "hacindose semejante a El en vida, condiciones y
(16)
MoradasWI 4,4.
(17) Subid.a 2.22,5.

(18) Subida
t.
13,3.
(19) Subid.a 2.22,3.
518
virtudes y en la forma de desnudez y pureza de espritu" (20). Esto no

se reahz sino a travs de la cruz que purifrca e identifica con Cristo.
Las "negaciones" y las "noches oscuras" sanjuanistas no se dan aI
margen de Ia vida y de Ia historia. Se viven en el empeo por vivir lo
qr" t padre nos ha revelado en su Hijo, asumiendo la crwz de la abnegacin evanglica aI recorrer el camino de Jess. El Santo pone de rel*ieve lo difeiente del "modo que en este camino deben llevar del que
muchos de ellos piensan... y no llegan a Ia desnudez y pobreza o enajenacin o pureza Lspiritual" (21). Nunca hay que buscar a Cristo_ sin la
cntz (22). Ert el paecer que trae consigo la frdelidad a Dios y a la propia misin es donde la persona humana se va haciendo semejante a
iess, "Dios nuestro, humillado y crucificado" (23)' Esta frdelidad a
Jess-camino, siguiendo su camino, es la nica cosa necesaria. Por
ello "todo espritu que quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imitar a Cristo, no Ie tendra por bueno" (24).
Es realmente sorprendente el encuentro de la experiencia cristolgica de los creyentes comprometidos en la evangelizacin -,experieniu qo" es la base de la reflexin que sobre este punto hace _la TI- y
la experiencia cristolgica de los msticos, autnticos seguidores del
Jess de la historia presente en nuestra historia.
2. Los encuentros en el campo del compromiso

La experiencia cristiana no puede encerrarse en el campo de la conciencia. Ei siempre una experiencia experiencial que compromete con la
da. La fe que cuenta es la que "actia por medio del amor" (Gal 5,6)'
Los msticos fueron personas que se entregaron al servicio de Ios hermanos desde eI testimonio y eI anuncio de la Buena Noticia y de la interpelacin de la sociedad cuando no responda al proyecto de Dios'
es una reflexin hecha a partir de la realiPor su parte, la TL
-que
dad examinada a la luz de Ia Palabra de Dios, para volver a ella y buscar transformarla de acuerdo al evangelio-, orienta siempre a Ia accin que, a su vez, impulsa a un ulterior anIisis de la realidad.
(20) Dichos de luz Y amor.Ptlogo.
(2t) Subida 2.7,5.

(22) Cf . Ep. al P. Juan
d,e S.
Ana (Ed. Silverio de S' Teresa, n'23)'
(23) Ibid.
Q4) Subida 2.7,8.
CAMILO MACCISE
519
Igualmente en este terreno del compromiso cristiano la TL se encuentra con la mstica. De modo especial esto se edencia en el trabajo por
la liberacin integral de la persona humana y en la defensa de su dignidad de hijo de Dios.
El compromiso de la liberacin
A partir de la Asamblea de Medelln (1968), comenz a desarrollarse en Amrica Latina un proceso dinmico de liberacin integral.
Este fue profundizando en la fe. Se busc en la Palabra de Dios una
iluminacin para las situaciones especialmente conflictivas del continente. La TL prest y contina prestando grandes seryicios para la
comprensin del significado y de los alcances de la liberacin cristiana
en la que hay que distinguir dos elementos inseparables: la liberacin
de las servidumbres del pecado personal y social, de todo lo que hiere
al hombre y que tiene su origen en el egosmo y el pecado y la liberacin para crecer en la comunin con Dios y con los dems (25). Esta liberacin se realiza en la historia personal y social. Implica una liberacin del pecado y de todas las idolatras.
La TL ha favorecido el desarrollo de una evangelizacin liberadora
que se compromete en los esfuerzos por asegurar a las personas su condicin de hijos de Dios y hermanos en Cristo. Subraya el hecho de que
fuera de Dios no hay nada adorable y que el hombre cae en la esclavitud cuando diniza o absolutiza la riqueza, el poder, el Estado, el sexo,
el placer o cualquier criatura, incluso el propio ser y la razn humana.
Dios es la nica fuente de liberacin radical de toda idolatra (26).
Cuando los bienes de la tierra se convierten en un dolo, son un obs-
tculo para Ia verdadera libertad y fuente de opresiones e injusticias. Otro tanto sucede con el poder que conduce a pisotear los derechos de los dems.
Alentados por la fe y la meditacin de la Palabra de Dios muchos

cristianos que ven como un escndalo y una contradiccin con el evangelio la creciente brecha entre ricos y pobres generada por la injusticia
y la opresin, trabajan por la autntica liberacin de sus hermanos.
Descubren al Dios de Jesucristo que no aprueba el orden establecido.
Estos cristianos encuentran en los msticos personas que buscaron
(25) Cf. Documento de Puebla, n. 482.
(26) CF.
520
ib,n.49t.
tambin la liberacin de los oprimidos y Io hicieron desde la libertad

que les daba la experiencia profunda de Dios como el nico absoluto.
Eso les impeda caer en la idolata del poder, del saber, del tener e incluso de los ideales que se proponan y de las mediaciones que utilizaban. De este modo superaban todo aquello que suele impedir entrar por
los caminos de la liberacin personal y social: la esclavitud de nuestras
ideas o imgenes de Dios; la del apego a los bienes; el dominio de las
ideologas que condicionan la visin de la realidad y de la historia.
Para todos estos aspectos encontramos en San Juan de la Cruz

una expresin acabada e la vivencia de los msticos. l invita a purifrcar y destruir nuestras imgenes de Dios; a ir superando el asimiento a ellas y Ia posesin que se crea hacia las mismas porque no entra
uno en comunicacin con Dios ni en contacto con El "entendiendo ni
arrimndose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginacin, sino creyendo su ser, que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginacin, ni
otro algn sentido, ni en esta vida se puede saber" (27). A travs de la
fe, la esperanza y el amor cristianos es posible experimentar al Dios
liberador de todas las esclavitudes personales y sociales. El camino
teologal es el nico que garantiza la autenticidad de nuestras imgenes o ideas de Dios. Es un camino liberador porque purifica el egosmo por la accin del Espritu (28). Es precisamente esta purificacin
del egosmo la que hace posible la comunin de amor con Dios y la entrega solidaria a los hermanos. Hace ver de manera diferente a los
dems, a uno mismo y a la realidad. De esta manera se supera una
idea de Dios como el que mantiene el "statu quo" y garantiza el orden
establecido que ha sido fuente de opresiones e injusticias durante
muchos siglos.
Otra de las principales causas que generan estructuras sociales

opuestas al plan de Dios es el apego a los bienes temporales, especialmente a la riqueza material. San Juan de la Cruz, al igual que otros
msticos, habla de la esclatud que imponen al que se deja dominar
por el atractivo que ejercen. Insiste en que hacen olvidar lo que el
evangelio pide, y servir "al dinero y no a Dios, y se mueven por el dinero y no por Dios, poniendo delante el precio y no el divino valor y premio, haciendo de muchas maneras al dinero su principal dios" (29). A
ese dios sacrifrcan sus vidas. Se apartan de los pobres no preocupn(27) Subida 2.4,4,
(28') Cf . Subid.a
2 cc. 4-I0; Noche l,
c.ll.
(29) Subida 3. 19,9.
CAMILOMACCISE
52t
dose de sus necesidades y desprecindolos faltando al amor hacia ellos

"como tuvo con Lzaro aquel Epuln que coma cada da esplndida-
mente" (30). Los acentos sanjuanistas parecen resonar en el Docud.e Puebla cuando afirma, en Ia Inea de la TL, que "los bienes
de la tierra se convierten en dolo y en serio obstculo para el Reino de
Dios, cuando el hombre concentra toda su atencin en tenerlos y aun
en codiciarlos. Se vuelven entonces absolutos" (31). El Doctor Mstico
orienta a apartar el gozo y el apego de las cosas temporales. AI lograr
esto, automticamente el hombre se abre a sus hermanos y a las exigencias de la justicia y el amor. Eso posibilita el compartir los bienes
que Dios ha puesto para el uso de todos: "en quitar el gozo de los bienes temporales adquiere Ia virtud de liberalidad que es una de las
principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera se puede
tener con codicia" (32). Al mismo tiempo se adquiere la libertad y el
rnento
desapropio en el uso de los bienes (33).
El compromiso de la defensa
de la dignidad humana
La TL proclama con insistencia la dignidad de la persona humana conculcada de modo atroz ert las sociedades injustas que oprimen
a los ms pobres y dbiles. Esta defensa de la dignidad del ser humano es fruto de una profunda experiencia espiritual que lleva a
descubrir en quienes son privados de sus derechos la imagen de Dios
"ensombrecida y escarnecida" (34), y a "reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, eI Seor, que nos cuestiona e interpela" (35). La TL encuentra una expresin de cuanto ensea en un captulo d.el Documento de Puebla que trata de Ia verdad sobre el hombre: la dignidad
humana. Se afirma en ese captulo, entre otras cosas, que "todo hombre y toda mujer, por ms insigaifrcantes que parezcan, tienen en s
una nobleza inviolable que ellos mismos y los dems deben respetar
y hacer respetar sin condiciones" (36).
(30) rb.24,4-5.
(31) Puebla,
n.493.
(32) Subida 3.20,2.

(33) Cf.
20,3.
'.
(34) Puebla, n. L!42.
(35)1. n.31.
(36) 1b. n. 304-339.
522
MSTICA Y TEOLoGA DE I,A LIBERACIN
La conciencia de Ia dignidad humana lleva a condenar todo menosprecio o atropello de las personas y de sus derechos, pero, sobre todo,
desde la luz de Cristo, se tiene conciencia de que "el imperativo original de esta hora de Dios en nuestro continente" puede ser "una and.az
profesin cristiana y una eficaz promocin de la dignidad humana y de
sus fundamentos divinos, precisamente entre quienes ms lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todo porque sufriendo ese
a tientas- la libertad de los hijos de Dios y
desprecio buscan
-acaso
hombre nuevo en Jesucristo" (37).
el advenimiento del
Los msticos siempre descubrieron la dignidad del ser humano y la
grandeza que se deriva de haber sido creado por Dios y redimido por
su Hijo Jess. Santa Teresa afirmaba al hablar de esto: "basta decir su
majestad que es hecha a su imagen, para que apenas podamos entender la gran dignidad del nima" (38). San Juan de la Crrz, por su
parte, recuerda la grandeza del hombre que puede conocer y amar a
Dios en forma consciente. Eso lo lleva a afrrmar que "un solo pensamiento del hombre vale ms que todo el mundo; por tanto slo Dios es
digno de l" (39). Junto con esta firme proclamacin de la dignidad del
ser humano, el Doctor Mstico describe el itinerario del hombre hacia
Dios en el que se va renovando y transformando hasta llegar a ser

"nuevo hombre" (40). Aunque lleno de fallas y limitaciones desde su
nacimiento, el ser humano es levantado por la misma mano de Dios
que lo cre. Para ello lo va guiando a que se libere de todo lo que le
puede esclavizar y degradar; a que "arroje todos los dioses ajenos"; a
que supere las ataduras egostas que lo centraban en s mismo. De
este modo se hace capaz de una comunin con Dios que necesariamente lo relaciona de modo diferente con los dems y con las cosas (41). El
ser humano transformado ve su dignidad engrandecida y puede exclamar que, por don de Dios, todo le pertenece: los cielos, la tierra, las
gentes, la Madre de Dios, todas las cosas y el mismo Dios "porque
Cristo es mo y todo pararlr" (42).
Contemplando desde lo alto de la cumbre del monte, donde ya no
hay camino "porque para el justo no hay lef', la realidad del mundo,
(37) Puebla, n.32O.
(38) Moradas
l,1,1.
(39) Dichos 34.
(40) Cf. Cd.ntico 26,17.

(47) Cf . Subid.a 1.5,7.
(42) Oracin del alma enamorada, en "Dichos de luz
CAMILO MACCISE
y amot'', 26.
523
de la historia y la propia personal, San Juan de la Cruz quiere llamar

la atencin de todas las personas, quiere colocarlas desde esa perspectiva de plenitud para que sepan relativizar las cosas y asumir el plan
de Dios en relacin con ellas, con los dems y con el mismo Dios:
"Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas

llamadas! Qu hacis, en qu os entretenis? Vuestras
pretensiones son bajezas y vuestras posesiones miserias.
Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues
para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo, en tanto que buscis grandezas y gloria, os
quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos!" (43).
La TL que, a la luz de la fe, la esperanza y el amor, ha ido tomando conciencia del valor y de la grandeza del ser humano y de la exigencia evanglica de respetar y promover su dignidad, encuentra en la ex-
periencia de los msticos una riqueza que orienta la praxis y da pistas

para una reflexin profunda y coherente. Ellos van a la raz de la dignidad humana que es eI hecho de que el hombre y Ia mujer han sido
creados a imagen de Dios y llamados po. l a una transformacin y divinizacin de su ser. Esto ayuda a la TL a ir ms all de la simple
compasin humana ante la miseria y opresin de millones de hermanos aplastados en sus derechos ms elementales. Igualmente los msticos iluminan la bsqueda de alternativas sociales ms humanas y
basadas en el valor fundamental de la persona y menos centradas en
la sed insaciable del poder, del saber y del tener.
La TL y la espiritualidad que de ella se deriva han dado un gran

paso al redescubrir la importancia de conectarse con los msticos.
Ellos fueron los grandes testigos de Ia fe y del evangelio. Y siempre
que se parte de estas dos cosas se da un encuentro entre las personas
y una sintona en la experiencia y el compromiso cristianos a pesar de
la distancia del tiempo, del espacio y de los desaffos que se enfrentan.
El encuentro con los msticos da a la TL, en medio de sus limitaciones,
una garanta de autenticidad evanglica y la orienta a seguir profundizando, desde la fe, los caminos de Dios en la historia.
(43) Cntico 39,7
524
NOTAS
SAN JUAN DE I,A CR,UZ,

PROTOTIPO DE ESCRITOR
usrrco
M.
sss MANCHo
San Juan de la Cruz encarna de forma idnea la frgura del escritor mstila de una persona que padece o goza una especfrca experiencia religiosa y a continuacin pretende comunicarla a un crculo de compaeros afrnes
en inquietudes espirituales.
co, esto es,
Las obras de este prototipo de escritor despiertan inters en muy variado
tipo de lectores, o lo que es lo mismo, pueden ser analizadas desde ngulos

muy distintos: teologa, filosofa, psicologa, antropologa, historia de la cultura, etc. (lo cual implica, dando la vuelta al argumento, que una cabal comprensin de las mismas reclame la colaboracin e interpretacin interdisciplinares,
puesto que una perspectiva exclusivista, por importante que sea sta, merma-
ra y reducira el valor global, humano y universal, latente en ellas). Ahora

bien, en tanto en cuanto constituyen un tipo de escritura elaborado con propsitos artsticos (aunque no prioritaria o exclusivamente artsticos), son objeto
de la ciencia literaria. Esto requiere entroncar el estilo de su autor dentro de
una determinada poca y esttica, para lo cual, de modo previo, habr que
analizar crticamente los recursos literarios, retricos, etc., que han sido utilizados de modo preferente y caracterizador por el mstico castellano.
Claro es que una escritura concebida de modo artstico (insisto, aunque

no prioritaria ni exclusivamente), supone el dominio de una tcnica que opera sobre una materia, dctil e inmaterial, como es la palabra, ligero soplo de
aire, "que, en queriendo cerrar el puo, se sale" (IN, 9, 6). Y la palabra, como
fundamento del lenguaje oral y escrito, nos introduce en el mbito de las disciplinas lingsticas. As, ser coherente insertar el uso lingstico de Juan
de la Cruz en las coordenadas de su circunstancia histrica, despues de haber analizado sus rasgos y preferencias tipificadores, comparndolos con los
de sus coetneos.
MC
JESS MANCHO
525
Lengua y Literatura son el meollo de los estudios frlolgicos. No es ninguna afirmacin ligera, por tanto, considerar que la mstica en buena parte es
cuestin de frlologa, idea que desde Unamuno se ha ido abriendo paso, a travs de jalones como Crisgono de Jess Sacramentado o Eulogio de la Virgen
del Carmen, hasta llegar a nuestros das en que aparece potenciada de la
mano
citar solamente a alguno de los especialistas ms destacados- de
-por
Cristbal
Cuevas (1) o de Vctor G. de la Concha (2).
Y es que de la mstica interesa una experiencia que se quiere comunicar,

que se pretende aungustiosamente expresar por va lingstica, aunque no se
Iogre el empeo al cien por cien. No interesa un mstico mudo, sino un mstico
escritor. Por eso, no es irrelevante la poca en que surge tal figura. En el caso
concreto de la Lengua Espaola, de haber brotado un mstico experimental de
la talla de Juan de la Cruz en el siglo XW
poner un caso hiptetico que,
-por
de hecho, se ha producido en otras latitudes-, su obra sera de calidad absolutamente inferior, por una razn elemental: el castellano no era todava un instrumento adecuado para traslucir los sutiles matices de tan delicadas vivencias. En este sentido, es una feliz circunstancia cultural el que la mstica
espaola sea un fruto tardo de nuestro Renacimiento, como la califrc Mer,r,dez Pelayo, porque su eclosin coincide con el auge de las lenguas vernculas deseosas de emular, igualar y an superar las de prestigio clsico, guardando, no obstante, un exquisito respeto por las peculiaridades, leyes y
normas internas propias, unido todo ello a un afn de sencillez y elegancia,
potenciado por un ideal de belleza como slo el platonismo renacentista sera
capaz de transmitir.
La valoracin de la palabra es caractestica del escritor mstico, y es rasgo

obsesivo en san Juan de la Cntz que exigia diferentes anlisis en sucesivos
planos de profundidad. Sorprende que esta estimacin mxima de la palabra
se d en los profundos amadores del silencio y la soledad
sonora-.
Porque precisamente es en esa ausencia de sonidos, tanto -soledad
externos como interiores, donde se produce la Revelacin divina, acsticamente conformada: ozdicin es el trmino empleado por el Santo: "en el profundo silencio que conviene que haya en el alma, en el sentido y en el espritu, para tan delicada y
profunda audicin; qrue habla Dios al corazn en esta soledad" (LB, 3, 34). Por
lo que, de acuerdo con su personal lgica antittica, hay que buscar insistentemente este silencio, tenso y abierto en esperanza, para escuchar la Palabra:
"slo el odo del espritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta:"Habla,Seor, que tu siervo oye" (3S, 3, 5). Existe, pues, una teologa de la Palabra en
san Juan de la Cruz: "De donde es de saber que Dios esuoz infinita y comunicndose al alma en la manera dicha, hcele efecto de inmensa voz" (CB,14, 10).
Palabra, que no slo se encuentra escrita
Escrituras tan profunda
-Sagradas
(1) C. CUEVAS, "Estudio Literario', en la obra de varios autores Introduccin a la

lectura de San Juan de la Cruz. Junta de Castilla y Len, 1991, pg. L27.
(2) VCTOR G. DE LA CONCHA, Fitologa y Mstica: San Juan
d.e
la Cruz, 'Llama
de amor uiu". Madrid, RealAcademia Espaola, 1992, pgs. 15-17.
526
SAN
ruAN DE LA CRUZ, ESCRITOR MSTICO
y vvidamente incardinadas en el espritu y obra sanjuanistas-, sino tambin

comunicacin oral, perceptible a travs del sentido espiritual del odo: "Es muy
alto y cierto esto [que] se dice comunicar Dios por el odo" (CB, 14' 15).
En un plano menos trascendente, es fcil observar una continua atencin

y reflexin sobre las palabras por parte del mstico de Fontiveros: utilizacin,
sentido, alcance y lmites de la mismas. un hecho sigtrifrcativo es que el voca-
segn los datos que aportan las recien(3).

Y es que san Juan es un tcnico y un
publicadas
Concordancias
temente
artista del lenguaje no slo escrito, sino tambin oral. Existen mltiples testimonios de los efectos que su discurso, afectivo e intimista, ejerca en sus interlocutores. As, entre las deposiciones para el proceso de beatificacin, Maa de
la Encarnacin afirma que "tena gran eficacia en las palabras que deca, y
trataba del Amor de Dios, y oracin, y contemplacin altssimamente porque
no saba hablar de otra cosa, y tena tanta gran gracia en el d'ecir, que se imprima en las almas, y pegaba fuego de amor de Dios con sus palabras" (4);
a religiosa depone que "sus palabras encend.an y abrasaban" (5). Hasta tal
punto estaba generalizada esta opinin que el fraile recibi el calificativo de
,1ilgogro de Dios" (6) con que era conocido entre sus compaeros de Orden. La
eficacia equivale a destreza en el manejo de una tcnica, de suerte que los medios instrumentales se adapten a la frnalidad buscada y pretendida y que sta
se logre. La gracia en el decir presupone temperamento artstico adems de
una preparacin en las lneas mas depuradas del Renacimiento; una formacin
humanstica que hoy ya nadie pone en duda, tras la ratificacin que conllevan
las ltimas investigaciones. En cuanto al fuego y ardor, contagiosos para los
espritus, exigen una vivencia interior que dinamice la corteza externa y fnica
y itraiga hacia un contenido que se entrev insondable; tanto, queTs q-lusiones a la inefabilidad, a la inadecuacin lingstica, son continuas.
blopalabra apatezcaerr226 contextos,
grandeza- el autntico escritor mstico,

Pero, a pesar de ello
-y sa es su
en este ..ro su.r Juan de la cntz, intentar alcanzar esa meta tan humana, la
comunicacin de una experiencia, que, sin embargo, sobrepasa los niveles discursivos racionales. Y los resortes que aplica son mltiples y variados. La crtica literaria qued deslumbrada, en un principio, por la belleza de sus poemas,
especialmente los mayores, y a ellos dedic los ms penetrativos y clidos nlisis hermenuticos, desde las ms variadas perspectivas y en escorzos a veces
insospechados, incluso violentos. Posteriormente, se ha ido extendiendo a los
po"-u. menores y a la prosa, aunque con desigual resultado. Queda mucho
an por hacer. una idea parece abrirse camino: no hay frontera tajante entre
(3) J.L. ASTIGARRAGA, A. BORRELL, J. MARTN DE LUCAS,
d.e la Cruz. Roma, Ed. Teresianum, 1990.
CONCOTdANC\AS d'E
los escritos de San Juan
(a) Fr. ANDRI|S DE LA ENCARNACIN, Memorias Historiales. Biblioteca Nacional,

Ms. 13482,53r.
I
(5) Fr. ANDRS DE I,A ENCARNACIN, d. f. 53T.
(6) Cf. ANDRS DE I,A ENCARNA C\N, Ibid. f . 52Y.
MC
JESS MANCHO
527
poesa y comentarios. Ambos constituyen una obra total en la que pueden detectarse idnticos procedimientos, salvando las diferencias concomitantes a los
distintos gneros constitutivos. Y es ah donde los recursos de Ia tcnica lingstica y literaria, seleccionados y potenciados por una refrnada conciencia esttica, son el medio de difundir esa energa vivificadora para los espritus.
De su caudal lingstico se ha comentado la amplitud selecta del vocabula-
rio. Palabras bellas, por su aspecto externo y por su contenido, que nos introducen en un universo espiritual en dinmica expansin. Vocablos pertenecien-
tes a los registros ms diversos, que testimonian la apertura intelectual

caracterstica de la mentalidad renacentista: Desde el ncleo religioso, teologa, filosofa, exgesis bblica, etc., o la tradicin literaria profana, popular y
culta, tan sabia y sutilmente analizada por Dmaso Alonso, hasta ferentes
artes o tcnicas
la cinegtica de altanera- o la curiosidad por las ltimas tendencias -como
de la fsica y la astronoma de su tiempo (recientes estudios
confirman que el santo conoca la teora copernicana y la aplic a su concepcin del alma). Palabras, muchas veces discretamente veladas, cuyo anlisis
detenido revela una mentalidad que, inserta en su poca, prelua en muchas
ocasiones aspectos que tendrn un desarrollo posterior, en el barroco, como,
por ejemplo, el concepto de "extraeza", que cristaliza en el famoso verso las
nsulas extraas", o la presencia sintomtica de lxico perteneciente al campo
semntico de la "maravilla", etc.
La actitud de Juan de la Cruz ante las palabras es de total libertad, lo

cual es fruto de la confranza que le da el saberse conocedor de su dominio. Por
ello, no tiene empacho en recurrir a voces un tanto desusadas en su momento,
pero a sujuicio ms adecuadas a sus necesidades expresivas o a sus exigencias
de precisin: arcasmos como respend,ar, o como nsulas encuentran de ese
modo explicacin. Idnticos motivos son los que le mueven a adoptar otras tomadas prestadas de diferentes lenguas o dialectos: el uentall.e y 7a fonte hacerr
su entrada merced a ese portillo abierto. Pero si, en su bsqueda selectiva no
encuentra lo que pretende, sencillamente, entonces, lo crea, gracias al conocimiento de las reglas de formacin lxica internamente asumidas: este es el origen de abisal, aprecio, balbucir, esforzoso, flograncia, intencional, uibratnicno
y tantas otras
los abundantes tecnicismos msticos:
-especialmente
coruscaciones, obumbracin,
etc.-, que son testigos de esa potencia generadora de vocabulario, que requiere un estuo de conjunto unificador de intentos
dispersos ya realizados.
San Juan es un autor reflexivo que escribe desde la madurez personal y
mstica. Distingue perfectamente entre la cara fnica y el contenido de las palabras. Por ello, sabe combinarlas y producir, tanto en el verso como en la prosa, delicados juegos de paronomasias, aliteraciones, ritmos, rimas, y dems
efectos meldicos (recurdese el "silbo de los aires amorogog", o el "no se qu
oue quedan balbuciendo", o el obsesivo estribillo "aunque es de noche", que sugiere ciertas variaciones de Ravel). Procedimientos sorprendentes muchos de
ellos, como ha puesto de manifiesto la crtica, que revelaran por s solos la
atraccin, atestiguada en su biografa, que el arte musical ejerci en su espri-
528
SAN JUAN DE I,A CRUZ, ESCRITOR MSTICO
tu y que dej como huella evidente la armona, contradictoria y platnica,

"la msica callada" del universo, proclamacin de la sabidura y grandeza
de
de
su Hacedor.
Pero, por otra parte, la complejidad que reviste el significado semntico de

los vocablos le interesa y atrae. Y en sus escritos nos deja rastros de esa preocupacin meditada. fJnas veces, reflexiona sobre los variados matices de lo que
hoy consideramos acepciones de un signifrcado: "Porque extrao llaman a uno
por una de dos cosas: o porque se anda retirado de la gente, o-porque es exceIente y particular entre los dems hombres en sus hechos y obras" (CB, 14, 8);
otras, define los trminos: "El cietzo es un viento muy fro que seca y marchita
las flores y plantas y, a lo menos, las hace encoger y cerrar cuando en ellas hiere" (CB, 17, 3); definiciones siempre destiladas a tavs de una interpretacin
potica: "Las nsulas extraas estn ceidas con la mar, y allende de los mares, muy apartadas y ajenas de la comunicacin de los hombres"; incluso en alguna ocasin aporta informaciones suplementarias sobre lo que hoy considera-
ramos
cierta pedantera profesional- diferencias de niveles
-con "el austro es otro ento, que vulgarmente se llama brego"

sociolingsticos:
(c8, t7,4).
Pero, con la misma destreza con que combina los sonidos, sabe trenzar
tambin los significados de las palabras, jugando simultneamente con varias
acepciones de un mismo trmino y logrando una buscada ambigtiedad semintica. En algunos casos sorprende inesperadamente con sensitivas sinestesias:
'y entretejido all y enlazado el delicado olor de jazmn del silbo de los aires
amorosos" (CB, 24,6). Ms frecuentemente recurre a estructuras bimembres,
bien de carcter sinonmico, cuyos elementos se refuerzan semnticamente entre s, o, por eI contrario, de tipo antonmico, que constituyen ejemplos claros
de anttesis --enfrentamiento contextual de trminos de signifrcado opuestopor las que el santo manifiesta una absoluta predileccin. Ahondando en la
complejidad de esas combinaciones significativas, aplica adjetivos o adverbios
adyacentes- de contenido sem:ntico contrario a sus respectivos
-elementos
sustantivos o verbos
de los sintagmas-: surgen de este modo los denominados omoros,-ncleos
caracterizadores del lengu.aje mstico: "oscura luz de contemplacin", "esta llama... hiere al alma con ternura", "tan entraablemente 7a
hiere", "fuego tenebroso", etc. Cuando de estructuras lxicas se eleve a construcciones oracionales, cuajarn las paradojas: "el amor, cuyo ofrcio es herir para
enanxordr y deleitar"; "estas beridas son llamara das de ticrnos toques" , etc.
Pero si san Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poticos contemporneos, incluso vanguardistas, es por la utilizacin del lenguaje
figurado, las "extraas figuras y semejanzas" de las que habla en el Prlogo al
Cntico Espiritual, y muy especialmente por el uso de trminos con una densidad smica inagotable y peculiar: los smbolos. La "extraieza"
ma-novedad
ravillosa que atrae- aplicada ahora a la tcnica lingstico-literaria,
cristaliza
en estas formulaciones simblicas, como nico modo de aproximacin a lo inefable. Su misteriosa belleza, incomprendida por sus coetneos, gener la explicacin de los Comentarios.
MC
JESS MANCHO
529
El smbolo, con su dualidad intrnseca, permite reconciliar los opuestos

--concreto y abstracto, afectivo e intelectivo, material y espiritual, inmanente
y trascendente- y englobarlos en una unidad, bipolar y dialctica, que rompe
las coordenadas espaciotemporales e introduce en un fascinante mbito nuevo:
un cosmos espiritual en el que las imgenes se concatenan, impelidas por el
propio dinamismo potico, dibujando constelaciones en expansin. Expansin y

profundidad: dilatacin y concentracin smicas que rompen los ejes mensionales y que, por lo mismo, son eI medio ms adecuado para aludir a lo que no
tiene forma ni frgura y supera todas las dimensiones, macrocosmos Y icrocosmos fundidos.
profundas
Esta espacialidad simblica, que se hunde en los abismos
-las
se dilata en anchurosos desiertos sin fin, y penetra, a travs de al-
cavernas-,
tos y ligeros vuelos, en insondables soledades areas, esti dinmicamente concebida y animada. Los elementos de esta naturaleza, quintaesenciada y trascendente, parecen vivificados por un impulso sublimador: La tierra se eleva
hacia la altura, adoptando Ia forma de collado, otero o monte; las aguas manan
siempre corrientes y vivas; la oscuridad, progresivamente envolvente y opresora, encierra en lo hondo de su angustioso espesor una luz caliente, un fuego,
que "nunca est ocioso, sino en continuo movimiento" y que, "como la llama
est echando siempre llamaradas ac y all" (Lb, 1, 7); una suave brisa ---el
aire de la almena, del austro, de un ventalle de cedros, o de un leve movimiento de alas- aspira, aviva y alienta las fuerzas del espritu, convertido en cercadojardn interior, protector reducto del amor. Y en esa intimidad del corazn
se recoge y concentra la inmensidad absoluta, para expandirse transformada
en intensidad. Intensidad de gozo y trmulo goce que no apagan, sino afervoran, las ansias de plenitud y urgen vehementes en pos de la vibrante luz del
Da perfecto de la Eternidad.
El anlisis interpretativo de los smbolos, que desde los poemas penetran y

modulan en la prosa, constituye una tarea, tal vez la primoral, que contina
reclamando la obra global de un escritor mstico como Juan de la Cruz.
Salamanca, 4 de septiembre, 1992.
sdo
SAN
ruAN DE LA CRUZ, ESCRITOR MSTICO
NOTAS
MARCEL r,ceut:
MODERNIDAI)
Y VIDA ESPIRITUAL
ANTONIO DUATO
El 6 de Noviembre de 1990 mora en Avignon Marcel Lga:ut. Tena noventa aos y viajaba solo desde Suiza, donde haba tenido su ltima convencia
con lectores y amigos. Cuando le lleg su hora estaba en pie, esperando un autobs. En el maletn de viaje, el manuscrito de su ltimo libro, que estaba completando y que aparecer pronto, para el que haba escogido con ilusin un t-
tulo. Me lo revelaba unos aos antes, cuando an era slo proyecto, con un
rayo de picarda en sus ojos: "Modernidad y Vida espiritual".
Si todo escritor pervive en su obra, quien como Lgatt ha escrito libos tan
profundamente personales, su da sigue siendo palabra y llamada. Sus libros
son todos de autor, testimonio de lo vido, no libros acadmicos con citas eruditas. Los ttulos marcan hitos en la bsqueda y el camino seguido. "Tfabajo de
la fe", "Plenitud de hombre" con dos partes, "El hombre en busca de su humanidad" e "Introduccin a la inteligencia del pasado y el futuro del cristianismo", "Mutacin de la Iglesia y conversin personal", "Llegar a ser uno mismo",
"Creer en la Iglesia del futuro"... Su tiitimo ttulo, "Modernidad y Vida espiritual", expresa lo que ms Ie preocupaba en los ltimos aos, al darse cuenta de
que ese haba sido el sentido de su bsqueda a lo largo de casi un siglo. Redescubrir la espiritualidad ms autntica desde la modernidad, dar da espiritual al hombre de hoy sin que tenga que renunciar a los valores de su moder-
nidad: racionalidad ctica, libertad individual, responsabilidad creadora

frente a la sociedad y la cultura.
La vida espiritual de Marcel Lgaut, entregada en unos textos que requieren atencin por parte del lector porque fueron redactados con esfuerzo para
expresar con autenticidad y precisin lo vivido, es para m la aportacin ms
original y valiosa de un maestro espiritual en el mundo occidental. Fue maestro, aunque le horrorizaba esta palabra, por las connotaciones directivistas
que encierra. Pues, como los verdaderos maestros, haca surgir preguntas, inANTONIO DUATO
531
citaba a la bsqueda, acompaaba con discrecin en el camino personal. Lo

mismo que fue un mstico, aunque expresamente hua hablar de "mstica", porque en vez de dedicarse a la bsqueda de verdades y doctrinas que expliquen
todo, incluido el ser humano, l opt por "la bsqueda del Tbdo a partir de la
profundizacin en el misterio del propio yo". Y tambin fue moderno y occidental, pues en ese camino interior hacia el yo y el sentido de todo utiliz la capacidad analtica de la razn con precisin casi matemtica y permaneci abierto
a todo progreso del pensamiento y de la ciencia, aunque personalmemte eligiera la vida rural a la urbana y desconfrara de las construcciones ideolgicas
como soporte de verdad y de futuro.
La espiritualidad de Lgatt no es "de escuela", aunque legtimamente se

pueden encontrar en ella resonancias, convergencias, con otras tradiciones espirituales. San Juan de la Cruz no fue uno de sus autores ms leidos. Desde
luego no es citado, aunque Lgaut no cita casi nunca, y por eso no es fcil descubrir sus fuentes de inspiracin. Pero algunos sig:nos s que nos descubren su
vinculacin con la familia carmelitana, si no como inspiracin de origen, s
como confluencia de camino. En su austera capilla de Mirmande, slo dos imgenes: Maa Magdalena en contemplacin y un retrato de Teresa de Jess. A
las monjas del Carmelo deLaPaz, en Mazille, cerca de Cluny, Ia comunidad
con la que se senta en los ltimos aos ms unido espiritualmente, cedi ya
en vida los derechos de autor de sus libros. Ellas, desde su recia escuela carmelitana, supieron captar el eco de familia de quien, como fgaut, pareca provenir de nsulas extraas.
Dos son para m las caractersticas que unen la espiritualidad de Lgaut
con la de San Juan de la Cruz. La bsqueda apasionada y seria del Dios de Jess como orientacin global de la vida, traspasando fuertes y fronteras, superando doctrinas "que no saben decirme lo que quiero" y buscando su rostro en
el silencio interior. Hay en los dos una superacin de 1a Tbologa como camino
para el conocimiento de Dios, para alinearse en cambio en una personal bsqueda interior, aceptando para la teologa slo una funcin negativa, el sealar
sta es la segunda caracms lo que no es Dios que lo que es. Pero alavez
riguroso para expresar con
terstica- en ambos hay un esfuerzo intelectual -y
precisin sus experiencias y decir con palabras ajustadas la ciencia muy secreta sobre Dios y el hombre, como misterio conjunto, que van recibiendo en soledad. Hacen as teologa de la ms pura sin pretenderlo y sin presentarse nunca como telogos o usar los mtodos de la disciplina. Ambos son escritores no
slo ocasionales, sino de los que han hecho del escribir la forma ms autntica
de entregar su vida a los dems. Con talante distinto -Juan de Ia Cruz poeta,
Lgaut analista- los dos ponen el mismo empeo en dejar testimonio escrito
de sus vivencias en libros bien estructurados y pensados. Sabiendo lo indecible
del Dios vivo, no cejan en su esfuerzo por decir lo que su espritu ha do en
su persistente camino espiritual por encontrarle.
sus convergenSin dejar de unirse con los clsicos en lo fundamental
-y
cias con Juan de la Crrtz han sido aqu slo apuntadas, aunque podran desarrollarse y documentarse en estudios posteriores- son muy sigrrificativas las
532
MODERNIDAD Y VIDA ESPIRITUAI
diferencias, frutos de la cultura moderna que vive Lgaut y que impregrra su

camino espiritual desde los mismos comienzos. Es importante, para comprender estas diferencias con otros escritores espirituales, recordar las coordenadas biogrfrcas de Marcel.
Nace en 1900,
y sus aos coinciden por tanto con los del siglo. Hacia
1919, cuando ingresa en la Escuela Normal Superior de I'ars ---+entro del laicismo cultural francs- conoce a Mons. Portal, que ha formado unos aos antes un grupo de estudiantes, con el frn de compaginar cristianismo y cultura.
Portal es un sacerdote pal que ha estado en el corazn de todo el movimiento
modernista y ecumnico del fin de siglo. Len XIII aprob su relacin con el
anglicano Lord Halifax y la fundacin en Pars de una avanzada revista ecumnica, "Revista anglo-romana", en la que colaboraba Loisy. Se mantuvo en
el sacerdocio tras la crisis del movimiento modernista promovida por Pio X,
aunque conservando una relacin de amistad con los excomulgados o secularizados. A los jvenes de la Escuela Normal no les habl nunca de aquellas "batallitas", que lgaut tuvo que descubrir mucho despus en el libro de Poulat.
Pero les estaba transmitiendo 1o mejor del intento modernista: la recepcin
personal de la revelacin de Jess, por la lectura directa del Nuevo Tbstamento y el comentario comunitario.
Portal muere de repente en 1926, pero el grupo continuar sobre todo gracias aI empeo del joven profesor de matemticas Lgaut. Por aquella comunidad cristiana , "Tala" , en un medio laico, pasaba con frecuencia y diriga retiros
Teilhard de Chardin. Lgaut pudo as conocer, discutir, asimilar y tal vez depurar, antes de su publicacin, libros de tanto impacto posterior como "El fenmeno humano" y "El medio divino".
La guerra mundial supone, como para tantos intelectuales de su generacin, una crisis existencial. Dedicado hasta entonces a la enseanza de las matemticas y al apostolado entre estudiantes y jvenes profesores, el joven teniente clibe descubre, mezclado en las trincheras con obreros y campesinos, la
poca solidez humana que tiene su vida de intelectual y espiritual. Poco a poco
ir optando y escogiendo un nuevo marco para su vida. A los 41 aos se casa
con Marguerite Rossignol y ambos eligen como hogar una frnca de montaa,
cerca de los Alpes, que ellos mismos trabajarn. Pronto se le hace imposible
seguir con las clases en Lyon. Sus seis hijos y el trabajo rural Ie ocupan el
tiempo. El sigue su obra espiritual y va comentando sus nuevas experiencias
con los amigos del grupo que vienen de vez en cuando a verle. Entre ellos, personas de la talla de Gabriel Marcel. Pero tarda ms de veinte aos en publicar
el primer libro de la nueva serie que recoger su nuevo camino, bajo los ttulos
que antes he enunciado.
Para Lgaut la vida espiritual debe surgir de las experiencias fuertes que
constituyen la persona humana como tal. Y tres son para l las experiencias
bsicas que forman al hombre como persona: el amor, la paternidad y la muerte. La experiencia del amor y de Ia paternidad, que salvo excepciones se desarrollara en la densa aventura que es el amor conyugal y la familia, invitar a
A}TTONIO DUATO
533
la persona a ascender con realismo y base firme hacia
ese saber recibir la presencia de1 otro como don, saber estar y ser plenamente para el otro con respeto
de su ser, pues al otro no se le puede poseer. El amor y la paternidad, que tienen una base instintiva, invitan constantemente a una obra espiritual por la
que el hombre se acerca a Dios y se hace creador, aun aceptando su carencia
de ser experimentada crudamente en la evidencia de los propios lmites y en la
anticipacin lcida de la propia muerte.

Si realidades como el amor humano, los hijos y las creaciones intelectuales
o artsticas no sIo no son estorbo, sino camino necesario para la obra espiritual, para Lgaut no se debe seguir una asctica de renuncia a ultranza a lo
creado para ascender a lo increado. EEraequivocada tendencia a ir por principio contra las inclinaciones naturales del hombre, descubre Lgaut la causa
de tantos fracasos y desvaros espirituales. Porque Lgaut distingue entre bienes creados que atraen al hombre y que el hombre puede poseer, cuya compulsiva apetencia normalmente distrae y frena el crecimiento espiritual, y bienes
especficamente humanos que intan al hombre a un crecimiento en la linea
del ser, a trascenderse a s mismo y caminar hacia Dios por unas bases realmente slidas. La profundidad de Lgaut cuando aaliza el elemento de misteriosa presencia inasible que hay en toda experiencia especcamente humana
amor verdadero, un hijo en los brazos, una obra concluida, una emocin
-un
esttica, una idea precisa-, donde lo ms propio y cercano de uno se identifica
con 1o ms trascendente a uno, me recuerda tanto el "Pas por estos valles con
presura" como la experiencia trascendental que para Rahner acompaa todo
autntico acto de inteligencia de lo creado. Pero, para l*gawt, estas huellas y
presencias de Dios estn no slo en contados momentos de emocin potica o
elevacin intelectual, sino en los cotidianos paquetes de experiencia que son el
amor, la paternidad y la muerte.
El humanismo de la espiritualidad de Lgaut no es por tanto un dato a explicar, como en otros autores espirituales, donde est implcito porque la cultura de su tiempo no se lo permita explicitar. Como tambin es evidente el lugar
primordial que ocupa en l la libertad individual. En la medida er que el hombre trabaja y profundiza en su humanidad, en el fondo de su conciencia, tiene
que decidir y crear su propia da, respondiendo lo ms que pueda a las exigencias interiores que sIo l puede oir. Ah se encuentra el hombre en la ms
absoluta soledad y nadie le puede ayudar desde fuera. Ah, en la atenta escucha de 1o ms profundo de s y en el creador ejercicio de su libertad, se encuentra con Dios, que slo le acompaa, pero no le libra de esa irrenunciable tarea
de optar. Las normas y reglamentos han podido servir propeduticamente en
otras pocas. Ha podido en otra poca considerarse la obeencia a la ley como
virtud. A medida que avanza la obra espiritual ---el camino iterior diran
otros- la obediencia tiene que dejar paso a la fidelidad, lo mismo que en otro
aspecto la doctrina tiene que procurar que surja la fe. Lo que va a conducir al
hombre espiritual,.maduro en adelante, va a ser la fe y la fidelidad. Fe en el
misterio insondable de s mismo, del otro y de Dios, y frdelidad al sentido y misin de la propia vida, que se descubre en los acontemientos, la memoria de lo
534
MODERNIDAD Y VIDA ESPIRITUAL
vivido, las presencias interpelantes

todo la de Jess- y la escucha
-sobre
y la obediencia, sumisamente aceptainterior. Ya no son sufrcientes la doctrina
das, a riesgo de decaer del vigor espiritual en la rutina. Slo por este camino la
mstica sigue el camino de madurez humana seguido por Jess, y slo as es
presentable al hombre moderno occidental.
Quin dar seguridad al hombre espiritual, al mstico diran otros, de que
esa opciones tomadas conducen su vida hacia su plenitud de ser y de verdad,
hacia la misin nica con la que Dios espera que el hombre colabore en la
construccin del mundo y del Reino? Ninguna autoridad exterior puede tener
la ltima palabra, ninguna evidencia interior puede destruir totalmente Ia
duda de si se est acertando. El hombre debe ir aprendiendo a convir con esa
incertidumbre que por otra parte le hace siempre buscar, revisar, escuchar
ms profundamente. Esto Ie evita caer en el fanatismo. El verdadero espiritual
tiene un respeto infrnito por la libertad y la misin del otro. Nunce. intentar
imponer o defrnir a los dems. Pero tampoco ser una caa llevada por el viento. Poco a poco, a travs de pequeos signos ---claridades inter'iores que quedan como faros, paz y orden en la vida cotidiana- ir fortalecindose la con-
ciencia de fidelidad a su propia misin, de la que ir dando testimonio

humilde, sin pretender proponerla a nadie como norma.
Muchos han confundido espiritualidad con mtodos para la meditacin. Y

eso dirigen con fecuencia su atencin a la experiencia oriental de
relajacin, meditacin y vaco. Siempre me impresion lo lejos que estaban los
encuentros con Lgaut y sus libros de cualquier consideracin metodolgica.
Tal vez por eso es difcil asimilarlo, pues lo que con frecuencia esperamos los
humanos, cuando nos acercamos a un libro o a un maestro, son frmulas y recetas. Los mtodos de oracin importados de Oriente, que parecen renovar los
antiguos ejercicios de oracin, sencillamente no le interesaban, aunque era vecino de uno de los mayores introductores en Europa, Durkheim, a quien conoca. Para l todo eso eran tcnicas, que cada uno puede utilizar con fruto siempre que no straigan del objetivo de la obra espiritual, dar sentido y plenitud
a la propia vida real. Tambin l tena sus tcnicas, que segua con puntualipequeos fetiches", deca con irona-, pero sabiendo su carcter
dad
-"mis y relativo. Por ejemplo, media hora de msica clsica al atardecer,
contingente
seguida de silencio y una oracin. O la misa dominical en la parroquia, aunque
fuese tradicional, como signo de comunin y contraste de su espiritualidad con
la realidad de su iglesia como es. Pero ni en la msica, ni en la liturgia del tipo
que sea, ni en el yoga o la meditacin trascendental encontrar el hombre la
receta para su obra espiritual, Ia de buscar el sentido de su propia vida y progresar en la fidelidad a su misin.
talvez por
En lo que s estaba cerca de los msticos orientales y de cualquier tipo de

mstica era en la seguridad de la confluencia profunda de todos los hombres
que toman en serio el trabajo espiritual y buscan el sentido ltimo de todo en
el interior de s mismos. En la medida que este trabajo va dando sus frutos, independientemente del mtodo seguido y de la doctrina de origen, se puede ir
alcanzando lo que es universal a todo hombre y a toda experiencia espiritual.
A]YTONIO DUATO
535
Lgaut distingue muy bien lo universal de Io general. Lo universal se descubre

o se nos revela, surgiendo de lo profundo del hombre, en Ia medida que ste va
llegando a su autenticidad de ser. Jess es universal. General en cambio es
una forma o doctrina que, tal vez por saberla surgida de un hecho universal, se
intenta hacer vlida para todos los hombres y pocas. La pretensin de poseer
una verdad o religin general es el origen del fundamentalismo. El verdadero
ecumenismo, que une tanto la fidelidad a la propia tradicin como el respeto y
escucha del otro, slo ser posible en el cristiano que viva el valor universal de
Cristo, aun sabiendo que las frmulas e instituciones cristianas no son sencillamente generalizables.
Es tanto el cuidado que tiene Lgaut por depurar el lenguaje y no utilizar
en vano el nombe de Dios, que en algunos escritos da la impresin, al lector
apresurado, de que se trata de un intento de espiritualidad atea, o al menos no
cristiana. Nada ms lejos de lo do por Lgaut. Su obra bsica "El hombre
en busca de su humanidad", que podra confundirse a primera vlsta con una
antropologa o una psicologa, est encabezada por este texto "Et l-romo factus
est", para indicar que su apasionada bsqueda hacia la plenitud de irombre iba
encaminada a
seguramente iniciada porla inteligencia de la plenitud de
-y entender a Jess por dentro
Cristo Jess. Cmo
si uno no ha profundizado en
serio en su propia humanidad? Cmo entrar con Jess en relacin personal
con el misterio de Dios, si uno no ha entrado con toda su persona en el misterio
de s mismo?
Una espiritualidad as, que llama a lo profundo a partir de la memoria de

lo do, parece a algu.nos que es excesivamente elitista. Son raros los espritus que pueden emprender este viaje de forma tan personal. El pueblo necesita
propuestas espirituales ms sencillas y tangibles. Y sobre todo parece que se
excluyen del camino propuesto por Lgaut los jvenes que an no tienen un
bagaje sufrciente de experiencia en su biografa. Mucho podramos decir sobre
cmo Jess y Pablo dosifrcan sus enseanzas segn la capacidad del que recibe. Para unos hay andaderas de normas y reglamentos, para otros el alimento
maduro del espritu. Pero no se puede tratar a todos como nios e infantilizar
la Iglesia. Incluso las doctrinas y normas que haya todava que proponer hoy,
deben prever el desarrollo posterior de las personas y no impedirlo. En vaos
libros Lgaut hace el anlisis de lo que distingue una estructura religiosa de
autoridad de otra de llamada. El cristianismo surgi como religin de llamada,
aunque, por la inmadurez de los tiempos talvez, se fuese transformando en religin de autoridad. Slo si vuelve a convertise en lo que fue, podr aportar
algo al hombre del futuro.
En sus relaciones con la autoridad de la lglesia, Lgatt, como los verdaderos espirituales, fue tan libre como respetuoso. Su condicin seglar y su no profesin como telogo le mantuvieron alejado de conflictos. Convencido de que la
Iglesia tena que cambiar profundamente, recibi como un primer signo de esperar'za el Concilio de Juan )OilII. Sufra despus por las noticias de involucin eclesial que le llegaban y por Ia orientacin autoritaria del papado de
Juan Pablo II. Tanto, que ya en su vejez se decidi a salir del silencio. En 1988
536
MODERNIDAD Y VIDA ESPIRITUAI
public un libro, "Un hombre de fe y su Iglesia", en el que, contra su estilo, cit

hechos concretos, discuti orientaciones pastorales y opin sobre actuacin de
personas. Le pareca claro a Lgaut que entre el papa Woytila y la curia estaban llevando a la Iglesia a la misma situacin de cerrazn al mundo que pareca asfixiarla y que hizo necesario el Vaticano II. Y en 1989, cuando la declaracin de Colonia, se sinti llevado a proponer un texto de apoyo a la libertad de
los telogos y al cambio en Ia Iglesia, para el que recogi muchas frrmas y que
l mismo envi a los obispos franceses con una carta respetuosa. Acababa as:
"Por una vez, es posible hablar de hombre a hombre? Vuestras cargas y responsabilidades, monseores, son de tal envergadura que me parecen diffciles
de asumir correctamente, vistas las enormes dimensiones del cambio que precisa la Iglesia y las habituales condiciones en que se ejerce vuestra funcin.
Sera vano aadir ms. Y yo no sera honesto si dijera menos. As, pues, slo el
silencio puede concluir este encuentro inhabitual por una y otra parte, un silencio abierto a la espera..." (*).
Marcel Lgaut se mantuvo en su Iglesia Catlica hasta el frnal, aunque

fuera libre para expresar sus desacuerdos. Intaba a todos a profundizar en s
mismos, no a polemizar. Cuando oa de un obispo o sacerdote que, desde estructuras que l consideraba superadas, ejercitaba la libertad evanglica, aun
aceptando los lmites que le impona la funcin, los admiraba y se alegraba. A
veces se ha dicho que la espiritualidad de Lgaut incita a la secularizacin.
Nada ms contrario a sus intenciones y a su manera de obrar. Puede fomentar,
eso s, la libertad y la autenticidad, pero nunca el abandono del ministerio sacerdotal. Permtaseme sobre ello, para acabar, un testimonio personal. Le trat hasta el ltimo momento siendo yo clibe, clrigo y urbanita, mientras l
era casado, laico y rural. Hasta nuestro ltimo encuentro, en Agosto de 1990,
reflexionbamos cmo lo importante era ser frel al propio contexto y a las exigencias del interior. No se puede imitar la vida de otro, ni fabricarse un plan
de experiencias para el desarrollo personal. Fu slo despus de su muerte
que por frdelidad a lo ms profundo de m y a los acontecimiencuando
-creo recientes de mi da- se produjo un rpido cambio en mi sitos y presencias
tuacin que me hizo experimentar de otra manera el amor, la paternidad y la
muerte. En este proceso, que me oblig contra mi voluntad a abandonar el ministerio, me acompa el recuerdo de Lgaut, lo mismo que el de Juan de la
Cntz y el de Fernando Urbina, con quien prepar en. aquella temporada el esquema de este nmero que hoy tiene el lector en sus manos. Pero la decisin
(t) Vase IGLESIA VTVA, e 143/144 de 1989, pgs. 567-571. A alguien puede haberle
interesado, a travs de esta nota, la frgura y la obra de Lgaut. Como no es un autor comercial, ni de fcil lectura, un grupo de amigos est intentando hacer y publicar buenas
traducciones de sus obras. IGLESIA VTVA est colaborando en ello, dada la relacin de
algunos de nosotros con eI grupo de "Amigos de Lgaut", pero no es un compromiso ni
una tarea institucional de la Revista. Si alguien quiere ms informacin sobre publicaciones o actividades en torno aLgatt, puede dirigirse personalmente a m, en la redaccin de "Iglesia Viva", o a Domingo Melero en Caldern de la Barca, 3-1q-F. 28100-Alcobendas (Madrid).
AI\'IONIO DUATO
537
del cambio de estado fue ma y slo ma, y en nada se le puede atribuir a l o a

otro. Yo hoy estoy contento de que no se interrumpiera, en los dos aos que ha
durado el proceso, ni mi bsqueda interior, ni la preparacin de este nmero y
esta nota, que hoy, por fin, tiene el lector en las manos.
***
BIBLIOGRAFE ON MARCEL LGAUT
Obras disponibles en castellano:
Creer en la lglesia d,el Futuro. Sal Tbrrae, 1988.
- Meditacin de un cristiano dzl siglo )O( Sgueme, 1989.

- El hombre en busca de su humanidd. AfV-Asociacin Iglesia Viva, 1991.
- Llegar a ser uno rnismo. AfV-Asoc. Iglesia Viva (inminente aparicin).
Otras obras disponibles slo en francs:
- Tlauail
de la
foi (nueva edicin resada). Descle de Brouwer, 1989.
- Introd,uction a l'intelligence du
pass et de l'auenir du christianisme.
Aubier, 1970-
- Mutation
de l'Eglise et conuersion personelle. Aubier, 1975.
- Interiorit
(Jn homme
et engagemen.
Aubier, 1977.
foi et son glise. Descle de Brouwer, 1988.

- Modernit et Vie spirituelle. Le Centvrion, 1992.
d.e
Dos obras sobre Marcel Lgaut:
- Thrse de Scott:
- Thrse de Scott:
Marcel Lgaut, l'Oeuure spirituzlle. Aubier' 1984.
Deuenir disciple de Jsus. Une lecture d l'oeuure de

Marcel Lgaut. Duculot, 1988.
538
MODERNIDAFD Y VIDA ESPIRITUAI
NOTAS
SAN JUAI\ DE I,A CRUZZ

un mstico para el ao 2.000
Nota bibliogrfica
MANUEL CIURANA
El presente boletn bibliogrfrco quiere complementar este nmero
de
IGLESIA VIVA con una muestra de obras recientes en las que se recoge la
uiua actualidad de San Juan de la Cruz, presentada en una nueua imagen. En
ella se anan con vigor y armona elementos tan diversos como el Poeta y el
Mstico, el Maestro y el Profeta, el Clsico con criterios de modernidad, el Cristiano del siglo XVI que ilumina con su experiencia aspectos desdibujados todava de este frnal de milenio.
Esta nueva imagen del Mstico surge rescatada, por una parte, de las sombras y negligencias del pasado histrico (nuevas claves biogrcas e histricas)
y, por otra, de unos criterios y desafios de la misma modernidad (una nueva cultura y no una nueva religin, y vt proyecto alternatiuo de hombre occidental),
que justica su actualidad (la de San Juan de la Crtn), y le da una base slida
con yisos de futuro, argumento para una esperanza iva, camino uiuo y nueuo.
Los elementos de inters los resumiramos en estos cuatro o cinco:
1. El centro est en la persona -nuevo valor
de lo biogrfrco-.
2. Nuevo compromiso con Io social -nueva solidaridad-.

3. La cultua como campo de nuevos desafos y posibilidades.
4.
Lo religioso (la oracin, por ejemplo) como posibilidad de nuevas

sntesis.
5. La mstica, smbolo y expresin

MANUELCIURANA
de una nueva Era de la
Humanidad.
539
Mostramos ahora algunas olras recientes que proyectan esta nueva imagen de viva actualidaC- {e San Juan de la Cruz) simbisis de los elementos ya
que son DroDiamenle
existentes pero sometidos a nueva lectura y aquellos
-nuevo otros
nuevos e inductores de sentido. Lo realmete
est simpre del fado de la
experiencia y la da. Aqu radica toda nueva posibilidad de im^agen y sentido.
I.
EL MT]NDO DE SAN JUAN DE I,A CR,UZ
VARIOS, Dios habla en la noche. Vida, palabra, am.biente de San Juan de la

Cruz. Edit. de Espiritualidad. Madrid 1990. 388 pgs. Contenido: Los
orgenes yjuventud de fray Juan. Religioso y estudiante en Salamanca.
Una vida nueva como reformador y maestro, con Teresa de Avila. Noche
y aurora en la crcel de Toledo. Fundador en Andaluca, escritor en
Granada, apstol en Castilla. La sntesis de Segovia. Muerte y glorifrcacin. Valoracin: Un libro que justifica por su presentacin grfica muy
cuidada y su tratamiento interdisciplinar la nueva imagen del mstico
en su tiempo, espacio y personas. En su gnero, la obra ms importante
en muchos aos.
'J.V. RODRGTJEZ, San Juan d.e la Cruz, profeta enamorado d,e Dios y maeslro. Instituto de Espiritualidad a distancia. Madrid 1987. 397 pgs.
Contenido: Primer acercamiento al escritor. Infancia-juventud-vocacin
en el Carmen Descalzo. Semblanza y talante. Magisterio sanjuanista:
oral, escrito; fuentes, criterios y claves de interpretacin. Escritos cortos (comentarios) y Obras mayores (lnea esencial). Sntesis doctrinal:
la unin, Dios, el hombre. Vida religiosa. Valoracin: Obra interesante
para captar el talante y las razones del hombre-poeta-escritor.
J.V. RODRGIIEZ, Florecillas d,e San Juan d la Cruz. La hondura d.e lo humano. Prlogo de Gonzalo Torrente Ballester. Paulinas, Madrid 1990.
227 pgs. Contenido: Realizado en el gnero literario de las "florecillas"
recoge las mil y una ancdotas que retratan al Santo de cuerpo entero,
pequeas constelaciones de ancdotas. Valoracin.. Contribuye como
ninguna otra obra al conocimiento teolgico en su hondura humana y
en su gnero.
A. DONZAR, Fray Juan d.e la Cruz, el hombre de las nsulas extraas. Edit.
Monte Carmelo. Burgos 1985. 315 pgs. Contenido..El autor se enfrenta con los prejuicios que, ante el desconocimiento de datos concretos, se
abonan a favor del Santo. Desmitifrca cuanto puede la figura del Santo
como hombre, poeta, mstico, escritor. Valoracin: Discutible y discutido, pero sumamente valioso por sus interrogantes. Libro nico por su
tratamiento crtico con la figura del santo. Muy documentado.
F. RUIZ, Mstico y Maestro. San Juan de la Cruz. Edit. de Espiritualidad. Ma-
drid 1986. 295 pgs. Contenido: Contitruacin y complemento del libro

del mismo aator Introduccin a San Juan de la Cruz. BAC. Madrid
1968, estudian magistralmente el escritor, los escritos, el sistema. Yaloracin: Dos obras slo superables por el mismo autor.
540
SAN ruAN DE I,A CRUZ
VARIOS, Aspectos histricos de San Juan de la Cruz. Avila 1990. 185 pgs.
Contenido: Historiografa sanjuanista; su familia; peripecia universitaria; momientos espirituales de su tiempo; destino imposible del Santo
a Mxico. Valoracin: Muy acertado en la seleccin de los temas y en el
criterio de enfoque.
VARIOS, Antropologa d.e San Juan de la Cruz. Ala 1988. L35 pgs. Contenido: ErrcuLerltro de dilogo del Santo con el mundo moderno que le espera; la Castilla en que vivi el Santo; la introspeccin sanjuanista; lios
exigencia y plenitud del hombre; constructores del propio destino. Voloracin: Un estudio que hace un vlido recorrido desde la antropologa
sanjuanista hasta los puntos de inters de la ms moderna actualidad.
VARIOS, Introduccin a San Juan de la Cruz. Avila 1987. 141 pgs.: Contenido: La Espaa del s. XVI; el amor como razn del escritor; Subida y Noche y su relacin con el poema. Visin mstica y esttica de un pensador
original. El mundo que espera a San Juan de la Cruz. Valoracin: For'
ma una triloga con los dos anteriores libros, cuyos autores son casi los
mismos, econocidos especialistas en el Santo. Aqu tenemos una temtica introductoria doble, al mundo del mstico y a nuestro propio mundo
que espera. Tiayectoria similar de los tres libros cada uno abundando
en su propio tema. Planteamientos muy certeros, nueva imagen del
santo, visin de actualidad.
Me..J. MANCHO DUQUE y otros, La espiritualidad espaola del siglo XVI.
Aspectos literarios y lingsticos. Salamanca 1990.228 pgs. Conteni'
do: El libro recoge las ponencias de un Congreso sobre Mstica celebrado
en Ala. La eclosin de la espiritualidad en el s. XVI y aspectos lingsticos y literarios de la mstica carmelita. Valoracin: Obra de valor desigual, como sucede en todo Congreso; destacaamos las intervenciones
de Mq Jess Mancho, Sagrario Rollin, Eulogio Pacho y JimnezLozano.
Ma. J. MANCHO DUQUE, El smbolo de la Noche en San Juan de la Cruz.
Estudio lxico-semd.ntico. Publicaciones de la Universidad de Salamanca 1982. 324 pgs. Contenido: Estudio del smbolo de la Noche, con enfoque lxico-semntico, en Subido del Monte Carmelo y Noche Oscura.
Valoracin: Muy buen trabajo, hecho con belleza, competencia y origrnalidad. La autora dirige seminarios sobre el tema en Salamanca.
Me. S. ROLLN, Extasis y purificacin del deseo. Anlisis psicolgico'existen'

cias de la Noche en la obra de San Juan de la Cruz. Avila 1991. 235
pgs. Contenidor Acercamiento en la sensibilidad de las palabras, anlisis del registro potico-simblico y del psicolgico. Deseo y palabra' El
hecho mstico como un hecho de lenguaje. Valoracin: Excelente tesis
doctoral que aborda el estudio de la obra de San Juan de la Cr'tz en clave psicolgica. Obra pionera y seria, sumamente valiosa'
M. BALLESTERO, Juan de la Cruz, d.e la angustia al oluido. Pannsula. Barcelona 1977. Contenido: Anlisis del fondo intuido en la Subida del
MANUELCIURANA
54t
Monte carmelo. Lectura de san Juan de la cruz desde la increencia.

valoracin: Libro con planteamiento original, lectura dialctica y exenta. El libro se ha hecho famoso y ha contribuido enormemente ra divulgacin del santo en ambientes no religiosos. Estudio serio, original y
muy vlido. Difcil de leer.
C. GARCA, Juan de la Cruz y el misterio d,el hombre. Estudio d.e la perspectiua antropolgica en los escritos de San Juan de la Cruz. Edit. Monte
carmelo. Burgos 1990. 230 pgs. contenido: perspectiva antropolgica
del santo a la luz de las antropologas actuales. valoracin: A psar del
intento de relectura y su logro en parte, creemos que en conJunb no

consigue conectar al santo con las nuevas corrientes antropolgicas.
Pero la obra es valiosa en cuanto logra poner claridad en la ntropologa sanjuanista.
M. HERRAIZ, La unin con Dios, gracia y proyecto. Catecismo sanjuanista.Ecep. Valencia 1991. 149 pgs. Contenida: La unin del hombre con Dios.
Ejes de experiencia y pensamiento.valoracin: obra que rezuma conocimiento profundo del santo y actualizacin en la experiencia del hombre.
Presentacin proftica del santo redescubierto con nueva imagen. va recto a lo esencial,
M. IIERRAIZ, La, oracin, palabra d.e un maestro: San Juan d.e la Cruz. Espiritualidad. Madrid 1991. 138 pgs. Conteni.d.o; Vida teologal centrada en la
oracin-contemplacin. oracin que es momiento, sucesin, historia. La
meditacin. contemplacin y vida cristiana. Gratuidad como condicin de
futuro y prueba de validez del pasado. Valoracin: Libro muy valioso,
pues el santo no toca este tema localizado en una obra. El tratamiento
supone una verdadera sntesis sanjuanista. Libro necesario e inspensable sobre el tema. como siempre, el autor hace gala de su sensibad en
doble direccin: del mundo actual al santo, y del santo al mundo de hoy.
tr.
NITEVOS PROYECTOS, NUEVA SNTESTS
vARlos,Jrperiencia y pensanniento en san Juan de ra cruz. Ed, de Espiritualidad. Madrid 1990. 466 pgs. contenido: obra especialmente diseada
y realizada por los mejores especialistas del tema en Espaa con motivo
del rv centenario del Mstico, con aportes relevantes en hermenutica
(Federico Ruiz, Eulogio Pacho), fuentes (M. Diego, J. Castellano, M.A.
Dez), experiecjas (S. Castro, M. Herriz, A. Guerra), perspectiuas
(J.D. Gaitn, Camilo Maccise, J. Snchez) y ambiente hisirico (T.
Egido, T. Alvarez, J.V. Rodguez).Valoracin posiblemente la mejor
obra moderna en colaboracin sobre el tema. Seriedad, calidad, se palpa que son los mejores especialistas del Santo. Hay emocin en el trata_
miento, a pesar de la profesionalidad. proyecto de sntesis bien logrado.
Obra fuera de serie en su conjunto.
542
SAN JUANDE IACRUZ
VARIOS, Introduccn a la lectura de San Juan de la Cruz. Publicaciones de la

Junta de Castilla y Len. Salamanca 1991. 538 pgs. Contenido" Estudios generales: bibliografa selecta (s. Ros), cronologa sanjuanista (E.
Pacho), claves histricas (T. Egido), estudio literario (C. Cuevas), sntesis doctrinal (F. Ruiz)' Segunda parte: Libro a libro: poesas (C' Cuevas), escritos breves (J.V' Rodguez), Subida del Monte Carmelo (J'D'
Gaitn), Noche Oscura (J.V. Rodrguez), Cntico espiritual (E' Pacho),
Llama de Amor Viva (G. Castro). Valoracin: Obra diseada y ejecutada por el centro Internacional ocD de Avila, con impecable realizacin
y piesentacin, de corte evidentemente distinto a la obra anterior, aunque realizada casi por los mismos especialistas. Con mucho, la mejor
introduccin que se puede tener al santo. Exponente de la alta calidad
y seriedad que han alcanzado los estudios sobre San Juan de \a Cruz y
su viva actualidad en todos los campos.
VARIOS, Mstico e profeta. Ed. ljeresianum. Roma 1991. 754 pgs. contenido:
Homenaje de la Facultad Teolgica Tbresianum, que recoge los mejores
artculos publicados en la revista del mismo nombre de esa Facultad en
el peodo 1989-91. Aunque la obra se presenta en varios icliomas (italiano, alemn, ingls, francs, castellano), la inmensa mayoa (al igual que
sus autores) es en castellano. I. Introduccin a subida y Noche oscura
(J.D. Gaitn). Cntico espritual (E. Pacho). Llama de amor va' consagracin de un mstico y un telogo (M. Herriz). Magisterio oral y escritos
breves (J.v. Rodrguez). II. Escritos, valor literario y contexto: Ruptura y
comunin (F. Ruiz). Jesucristo en Tbresa y Juan de la Cruz (S. Castro)'
La imagen del'Vuelo" (M.J. Mancho). Dimensin histrica de la vida y
obra de San Juan (D. de Pablo Maroto). Noche y soledad (A, Guerra)' Bio
grafas sanjuanistas (F. Antoln y P.M. Garrido). III. Valoracin del santo
n h historia de la espiritualidad. Valoracin: Obra de grandes vuelos,
ciertamente, y de gran valor. Aunque queda menos estructurada y sin
tanta calidad como las anteriores, a pesar de que son casi los mismos especialistas. Obra inequvocamente valiosa, en su conjunto.
III.
I,A MSTICA MBOLO E IDENTIDAI)
PARAT]NAERANI.'EVA
S. ROS, Mstica y Nueua Era de la Humanid.ad. Legititnacin Cultural de la

Mstica, en "Teresianum (Ephemerides carmeliticae)" (1989) pgs' 552572. Contenido.. Las edades del hombre; crisis de la conciencia mental;
En el umbral de una nueva Edad; la conciencia integral: sin mstica
del Universo; la experiencia mstica; El camino mstico; Las grandes

tradiciones msticas: Oriente y Occidente; Conclusin. Valoracin: El
autor, especialista en Santa Teresa y San Juan de la Cruz, llega a la
conclusin de que la palabra de los msticos resulta hoy ms proftica y
universal que nunca, y que los valores que se imponen sern los de la
ms rica tradicin mstica, segrin algunos estudiosos de la larga trayec-
MANUELCruRANA
543
toria humana. Insta a la va del dilogo con oriente, pero no a la rendicin cultural. El cruce de culturas puede favorecer un futuro cualitativamente distinto.
s. GUERRA, san Juan
de la cruz y la bsqued,a de Dios en nuestro tiempo.

Publicaciones del cabildo. saramanca rgg2. r2g pgs. contenid.o: El
texto fue en principio pensado y expuesto como conferncia y reelaborado posteriormente para su publicacin. Tlas presentar el hecho de la
actualidad de san Juan de la cntz y glosar posteriormente las caractersticas de "nuestro tiempo" y las etapas que han llevado a 1, expone la
contribucin del santo a nuestra actual situacin y su mensaje hoy.
valoracin: coloca a san Juan de la cruz en ra "nueva conciencia" que
parece irse alumbrando hoy, integral y mstica, aunque integrando niveles que la mstica clsica no integr. El papel de san Juan e la cruz
hoy puede ser prodencial: discernir entre la verdadera e ilusoria experiencia de Dios. Es un libro digno de tomarse en cuenta con seriedd,
por las pistas que levanta y ras soruciones que insina y sugiere. El autor es profesor en la universidad de salamanca y especialista en espiritualidad y mstica comparada.
J. SUDBRACK, La Nueua Religiosidad, un
desafr,o
para los cristianos. Ed.
Paulinas. Madrid 1990. 552 pgs. conenido..El autor quiere tomarse en

serio la nueva religiosidad y establece una relacin de respeto y dilogo,
recabando datos y experiencias. Estudia posteriormente la positle manipulacin (consideraciones sobre la veracidad y seriedad) de datos cient_
frcos y hechos claros: Maestro Eckhart, iuan de la Crtz, A. Silesio, C.C.
Jung; uso de trminos (espiritualidad, mstica, meditacin, contemplacin). se detiene luego en las Fuentes y corrientes de la nueva religiosi
dad. Introduce el tema de los puntos clave y, posteriormente, inicia un
camino de dilogo, para terminar con preguntas crticas. concluye sintetizando que "slo el misterio consuela". valoracin: El autor es profesor
de espiritualidad en Innsbruck y estudioso atento a los problemas espirituales de nuestro tiempo. su obra es fruto maduro digno de ser tomado
en cuenta. Inta a segu.ir el camino de los grandes msticos.
TY. ORMI{TACIN BTBLIOGRFICA
us nspncwLizAD/.
1. "Seleccin Bibliogrfrca", en Introd,uccin a San Juan de

Avila 1987, pgs. 139-141.
la Cruz,
2. "Historiograffa Sanjuanista, inercias y resiones", en Aspectos histricos de San Juan de la Cruz. Arila 19g0. pgs.7_24.
3. "Bibliografia", en xtasis y purificacin del

225-229.
d.eseo.
Avila 19g1, pgs.
4. "San Juan de laCntz. Bibliografa en Espaa 1948_1990" (A. Bene_

tez), en Comunidades 72 (Lggl), pgs. 1-40.
544
SAN ruANDEIACRUZ
5.
6.
"Orientacin Bibliogrfrca" (E. Pacho), en Iniciacin a San Juan de

la Cruz. Burgos, Monte Carmelo, 1982, pgs.243-294.
"Bibliograffa Selecta" (S. Ros), e Introduccin a la lectura de San
d,e la Cruz. Ed. Junta de Castilla y Len.. Salamanca 1991,
Juan
pgs. 17-44.
7.
"Bibliografa" (M.J. Mancho Duque), en El smbolo de la noche en

San Juan de la Cruz. Publicaciones de la Universidad de Salamanca1982, pgs.305-315.
CONCLUSIN
El verdadero descubrimiento de San Juan de \a Cn:z se ha hecho, poco a

)O( La bibliografia ms reciente sobre el tema es ndice de su
poco, en el siglo
actualidad viva, que en nuestra opinin, lejos de tocar techo todava, tiene un
gran futuro "cualitativo". El fenmeno est ligado al desafo cultural y religioso de la modernidad, y a su profundizacin y desarrollo va unido el destino del
mstico a medio plazo. El profeta acaba de hacerse presente en el escenario de
los hechos que le reclaman. Su cita es para el ao dos mil.
"La mayora de los hombres dejan que, mediante la tradicin
y las convenciones, se les dicte desde fuera qu es bueno o malo, y
de
bien inherente a su ms personal ser-en-s-mismo. En ese caso hay que aprender a escuchar la voz
que habla desde el fundamento ontolgico de cada hombre y lo dirige
desde all, cuando ha aprendido a escuchar correctamente. El hombre
percibe entonces que para 1, el ser bueno reside en un comportamiento
que fomenta y cuida todo aquello que ha llegado al momento de aparecer, crecer, florecer y dar frutos enriquecedores y gratificantes. Pero ese
ser bueno se verifica tambin cuando alguien procura combatir y extirpar algo cuyo tiempo ha pasado y que cierra el paso a lo que est lleese modo, se desvan muchas veces del
gando" (M. Boss).
MANUEL CIURANA
545
EL SIGNO Y EL TIEMPO
(Crnica cristiana)
I}NA PELCUI,A
DE BI.]ENOS Y I\,IALOS
PEDRO M.
IAMET
El ofrcio de obispojunto al de torero y casco azul en el aeropuerto de Saraje,

vo viene a ser uno de los oficios ms peligrosos del mundo de hoy Al obispo le
suelen dar bofetadas por todos lados, segn el color y el calor de sus crticas. Fue
en el calor del pasado verano precisamente en el que los obispos de todos los
puntos cardinales se han pronunciado con declaraciones polmicas, algunas de
las cuales vale la pena apostillar. Porque el sagrado menester del pastoreo obliga
al obispo a una mayor responsabilidad al pronunciarse y, sobre todo, porque,

como cualquier personaje pblico, no queda eximido del contraste de pareceres.
Quizs el gol episcopal del verano hay que concedrselo a la intervencin

de monseor Jos Gea, obispo de Mondoedo. Para quien corrozca los ltimos
documentos de la Conferencia Episcopal el pronunciamiento del obispo no tena nada de nuevo en lo que se refiere a las crticas al Gobierno, la corrrrpcin
poltica y la moralidad pblica.
La carga explosiva de su carta pastoral proceda de desaconsejar explcitamente a sus feligreses votar al PSOE. Y esto, en vsperas electorales, ms all
de lo fundado de sus crticas, me parece intolerable.
Primero, porque es un retroceso sobre la postura episcopal desde las primeras elecciones, en la que los obispos mantuvieron su independencia poltica
y aseguraron que ningn partido se adecuaba con las expectativas del Evangelio. Segundo, porque es tanto como considerar a su redil igual que unjardn de
infancia, eligiendo polticamente en lugar de sus feligreses. Y tercero, porque,
por desgracia, tambin hay corrupcin en otros partidos y no pocos de los males achacables al PSOE lo son, sobre todo, a una agresiva y deshumanizada sociedad de consumo, que no se circunscribe slo a este pas.
Al otro extremo de nuestra geografia, monseor Carlos Amig, arzobispo

de Sevilla y de Expo-92, se desmelenaba por un aspecto casi anecdtico del
PEDRO M.
IAMET
547
magno escaparate internacional: el cardenal renacentista de la cabalgata, que

bebe y banquetea en una oppara mesa rodante. La verdad
qrr" r" p..""u
".
un escndalo de pusilnimes. vi el original desfrle de Els comeiants
y, en el
contexto ldico de la Expo y la crtica global a la sociedad que pretende la cabalgata no me pareci especialmente irreverente. Ms, conociendo el punzante
anticlericalismo de este grupo cataln en otras manifestaciones.
Recuerdo a este respecto tiempos en que publicaba este comentarista en
un semanario religioso chistes especialmente intencionados sobre estos intocables temas. Las vietas que ironizaban sobre Dios y los santos no creaban ningn problema. Pero, si sala alguna mitra o aspecto de la jerarqua ms o menos ridiculizado, se armaba. Todo un smbolo. La pretensin sacralizadora de
todo resta muchas veces a la Iglesia algo tan vital como un mnimo sentido del
humor sobre s misma.
Tambin le falta sentido del humor y perspectiva a veces a los obispos catalanes. como el de solsona, que piensa que un cataln no debe r",
presidente de la conferencia Episcopal, sino que lo propio es que sea "l"gido
uno de
Ma{rid, trls como negar la posibilidad de que un catarn acceda a la presidencia del Gobierno espaol. Por qu?
1. EL DRAMA DE I,AS PAIERAS

En la cuerda floja, pero en otro sentido, estuvo tambin el obispo de Si_
genza, Jos Snchez, antiguo capelln de emigrantes en Alemani, que ha
sido cocinero antes que fraile. Este obispo ha sabido jugrsela denuniando
una de las mayores injusticias que se estn cometiendo en este pas: tratar
como delincuentes a los hambrientos magrebes, que se juegan todos sus ahorros y su vida por tocar costas en frgiles pateras. eu decamos los espaoles
cuando emigrantes andaluces y extremeos eran maltratados por la legislacin de los pases centroeuropeos? voz proftica la del obispo snchez, que, por
desgracia, no ha tenido la repercusin de las otras, ms folclricas, deciaracio-
nes episcopales.
Antonio Martnez, experto en migraciones y luchador por los derechos de

emigrantes, dijo ms: que "1o ms vil de las pateras es que comercian con
mercanca hgllna" y que "la Ley de extranjera se limita a ser una ley de orden pblico". Martnez propone que Espaa, si no quiere convertirs en un
bnker, al menos siga en esta materia las directrices de Maastricht.
_
los
se trata de uno de los hombres que ms sabe sobre emigracin en este pas,
qrre se ha jugado el pellejo varias veces por los inmigrantes y que sert sobre
"Emigracin y Tercer Mundo en el marco de la futuraE.r"opu; dlnho de un cr,.so organizado por el Len XrII en Madrid. Este cura comprometido, al que se le
ha visto en manifestaciones callejeras y aporreando las puertas de los organismos oficiales, para defender a los trabajadores extranjeros, jo que el desembarco de pateras no es algo nuevo en Espaa: "choca, si quieres, el riesgo de la da
548
UNA PELCUIA DE BUENOS Y MALOS
que corren estos inmigTantes. Pero ya en los aos 60 mafias organizadas intro-
ducan camiones por las fronteras luso-espaolas con cargamento humano,

protegido por balas de paja, que hoy son colectivos portugueses asentados en
Asturias. Tambin hay redes clandestinas que importan norteafricanos y frlipinos, o sudamericanos, que entran en Espaa va Lisboa". Para el delegado de
migraciones de la dicesis de Madrid, el emigrante no tiene la culpa, "1o que
est viciado es el sistema. se trata de gente que tiene que subsistir y acude a
pases que tienen cuatro veces menos poblacin y siete veces ms riqueza".
es que el Gobierno espaol carece de poltica mi"Lo ms grave
-aadigratoria". Y niega que
la Ley de extranjera sea una ley de derechos y libertades. "No es una ley que regule y contemple cmo se protegen los derechos y libertades de los extranjeros. Es una ley que exclusivamente establece requisitos
y prohibiciones de entrada y salida, documentacin para residir y causas de expulsin. Ni vienda, ni derechos sociales, ni salud, ni nada tiene en cuenta esta
ley, redactada con criterios de orden pblico. Adems es una ley estatal, cuando
las competencias de bienestar social han sido transferidas a las autonomas".
Aunque las iniciativas para tomar directrices comunitarias sobre el tema
de la inmigracin han sido sistemticamente boicoteadas, al menos Maastricht

tiene algo positivo: plopone que se nivele al trabajador inmigrante con el autctono en su estatuto laboral; que se respete la reagrupacin familiar; que se contemple el derecho de los refugiados y que se admita por motivos humanitarios.
Martnez cree que el Gobierno espaol debera comenzar a llevar a la prctica
estas directrices, como sucede ya en algunos pases europeos, como Holanda,
donde los emiglantes pueden incluso votar en las elecciones municipales.
I
I
t.
Respecto a la xenofobia y el odio racista, que parece crecer en ambientes

populares, Antonio Martnez piensa que "el Gobierno y el Parlamento deberan
comenzar por hacer una declaracin afrrmando que los inmigrantes no slo
son necesarios, sino que aportan su cultura y sus valores propios a la convivencia social". El cura valenciano, defensor de los emigrantes, asegura tambin que se han manipulado las cifras de la delincuencia, mezclndolas con
las de indocumentados. "Por ejemplo, no se ha explicado al pueblo que no son
usurpadores de puestos de trabajo. En valencia estn salvando la agricultura,
porque hay momentos punta en que hace falta mucha mano de obra. Qu es
ms de temer, esta mano de obra o la invasin de tcnicos que traen consigo
las multinacionales?".
Antonio Martnez comparte que es un deber de los pases desarrollados

contribuir primero al desarrollo del Tercer Mundo. Las cifras demuestran que
ahora incluso los pases pobres exportan sus "cerebros". Las estadsticas indican que, por ejemplo, en Estados Unidos y Canad, la segunda enseanza y la
enseanza profesional est en manos de tcnicos llegados del Tercer Mundo,
emigrantes cualifi cados.
Por otra parte, investigaciones recientes arrojan luz sobre un futuro de

Europa despoblado: en nuestros pases desarrollados la poblacin del grupo de
los 15 a 24 alos disminuir en ms de dos millones de jvenes en los diez aos
PEDRO M. LAMET
549
siguientes a 1995. Tambin se prev demanda de actividad femenina. "En una

palabra, no vamos a poder prescindir de los inmigrantes", asegura Martnez.
"El problema es que la mentalidad dominante no es slo patrimonio del Gobierno; todo el arco parlamentario piensa as. Y uno no puede comprender por
qu un extraqjero tiene que habrselas con un funcionario cualquiera y no con
una comisin que pueda escucharle humanamente en las fronteras, cuando incluso puede ser un refugiado poltico. Corremos el riesgo de convertir a Espaa
en un bnker".
Interrogado por lo que pera a Felipe Gonzlez en materia de emigracin, Antonio Martnez contest: "Que se facilit la estabilidad laboral de manera generalizada a los que estn aqu. Que se sigan las directrices positivas
de Maastricht, sin tener por qu bajar la guardia contra el trabajo clandestino.
Que no se le niegue al inmigrante traer su familia, como se est haciendo hace
tres aos a travs de circulares con los africanos. Que se humanicen las fronteras y que se explique a la gente, como ya se hace en Europa, que el inmigrante
no slo no nos arrebata 1o que tenemos, sino que est demostrado que contribuye al conjunto del desarrollo, como se ha puesto de manifiesto en la historia
reciente de la Comunidad Europea".
2. TELOGAS EN I,A PALESTRA

Mientras tanto, el septiembre madrileo daba la bienvenida a la ya conocida convocatoria de los cristianos "progres", el Congreso de Tbologa organizado por la Asociacin Juan )QilII, que se dedic este ao a la mujer: "y Dios
cre a la mujer".
Encontrar una mujer que se dedique a la teologa es dificil. pero ver a ms
de veinte telogas juntas para analizar los problemas de la mujer en el mundo
y en la Iglesia, es todo un acontecimiento. La verdad es que este ao el Congreso no consigui reunir, en cambio,a las ms famosas y emiaentes figuras de
la teologa femenina, pero tuve ocasin de conversar con cuatro de las princ!
pales telogas de diversas nacionalidades: la mexicana Pilar Aquino, que ensea en el Mount St. Mary College de Los ngeles y en el semiario de aquella
ciudad; la zairea Kayba Petronille; la espaola Margarita Pintos y la famosa
teloga norteamericana, autora de varios libros muy vendos, Mary Hunt.
Tbdas estn de acuerdo en que la mujer, a pesar del retraso de su integracin en la sociedad y de ser la ms afectada por la actual crisis econmica, ha
tomado conciencia de su papel en el mundo y comienza a contar de alguna manera. "Las mujeres sabemos ya que existimos y eso no es poco. En Mxico he
podido dar una conferencia ante mujeres cristianas que representaban 40 organizaciones, y eso a pesar del encubrimiento que hace la Iglesia de nuestros
problemas", afrrma Pilar Aquino. "En Africa por primera vez la mujer est tomando la palabra en discusiones polticas. Madres solteras y prostitutas que
quieren rehacer su vida se reagmpan. Parece que ha llegado el momento de
actuar", aade Kayba Petronille. En el mismo sentido se pronuncia Mary
550
UNA PELCUI,A DE BI'ENOS Y MALOS
Hunt: 'A pesar de la violencia sexual contra la mujer y el rechazo contra el

progreso, aun dentro de la lglesia, comparto la opinin de mis compaeras,
tengo fe en las mujeres".
Sin embargo, en el tema de la situacin de las mujeres dentro de la Iglesia
estas telogas progresistas parecen haber dado un giro. En vez de denunciar
tanto a la institucin eclesial por marginar a la mujer de los puestos de poder
y del ministerio sacerdotal, han cambiado de enfoque: "Luchamos no para defender a la mujer, sino en favor de la justicia en la Iglesia, que incluye los derechos de la mujer. En vez de situarnos en contra de nadie ni de nada, estamos
intentando ser Iglesia", afrrma Mary Hunt.
Durante varias dcadas la mujer norteamericana luch denodadamente

por acceder al ministerio sacerdotal. Ahora, cansada de llamar a una puerta
que no se abre y convencida de que la negativa de Roma no proviene de que
haya objeciones teolgicas a la ordenacin de la mujer, sino de razones de poltica interna, ha cambiado de enfoque: "que haya un sacerdocio, tambin masculino, adecuado a las necesidades del pueblo y no impuesto desde arriba' Esta
transformacin supone serios cambios estructurales. No aguantamos el poder

institucional actual. Nos encontramos "in extremis" y actuamos por libre. No
pedimos disculpas. No nos queda otra solucin: o dejar todo o hacer nosotras
Iglesia. Por eso mi ltimo libro se titula Co lgrimas en los ojos".
La teloga estadounidense me dijo que ya en Estados Unidos las mujeres
no se preocupan de reclamar su derecho a ser sacerdotes, sino que directamente actan como tales y celebran la eucarista sin serlo, convencidas de que en
situaciones extremas, como las que dice hallarse, pueden consagrar el pan y el
vino, como pueblo sacerdotal. O, en palabras de la mexicana Pilar Aquino:
"Con la peticin de acceder a los ministerios no buscamos ms poder. No nos
interesa lo que ellos actualmente tienen. Queremos construir otro tipo de mundo, otro tipo de sacerdocio, otro tipo de Iglesia".
Pilar Aquino-, al
"Los hombres de Iglesia estn asustados
-apostill
comprobar lo que una mujer puede hacer en las comunidades de base, por 1o
que la Iglesia habla ahora de una femineidad humanizante muy peligrosa, no
de un feminismo ctico". Postura sta que comparte Margarita Pintos: "Se feminiza a la mujer pero el feminismo no entra dentro de la Iglesia. No nos dejan tener nuestro pensamiento teolgico propio, que no responde precisamente
al modelo oficial de madre y virgen. Nuestra experiencia de Dios no es la de un
Dios patriarcal y varn, hacemos una teologa diferente. En la Iglesia se rechaza nuestro cuerpo de mujer".
Kaybe Petronille, como mujer y africana se siente doblemente oprimida'
"En Africa la mujer est ms oprimida por las leyes, las costumbres, la economa. En el Zae la Iglesia ha trabajado mucho, pero el pueblo no ha tomado
an conciencia de que debe exigirjusticia tambin dentro de la Iglesia y darse
cuenta de que hay que cambiar las estructuras, de que con una jerarqua exclusivamente masculina no tiene acceso a la participacin"'
PEDRO M. LAMET
551
Las telogas insisten: "No queremos estar en contra de nada. Estamos luchando por una Iglesia como comunidad de amigos, donde resplan dezca la libertad y Ia justicia del Evangelio".
Pero aquellos das de comienzo de curso estbamos viviendo en nuestro

ps una polmica especialmente enconada: la ampliacin de la despenaliza-
cin del aborto, con el supuesto de la "angustia". Interrogada Mary Hunt,
como miembro de la comisin norteamericana de "catlicos para el derecho

de decidir" sobre su opinin al respecto, seal que se trata de una cuestin
ms poltica que religiosa. "En Estados unidos tenemos aborto legal, pero estamos perdiendo cada vez ms nuestros derechos. para m el probrema no
debe centrarse en el aborto, sino en la mujer embarazada. No he conocido una
mujer que vaya a abortar a gusto. El g5 Vo lo hace por necesidad. Hay que empezar por educar sexualmente a la mujer en materia de anticonceptivos, por
afrontar su situacin poltica y econmica. No slo no estoy de acuerdo con la
tesis de que el aborto sea un asesinato, como dice la Iglesia, sino que puede
ser una necesidad".
Mary Hunt no entiende por qu la Iglesia no lucha ms contra la pena de

muerte, Ia guerra y el hambre. "Yo creo que la Iglesia est involucrada por debilidad, por miedo. No se atreve contra las multinacionales como la IBM, la
General Motors, la Banca Mundial, y arremete contra una chica de 14 aos
embarazada, sin aceptar la solucin de los anticonceptivos ni preocuparse del
futuro de los nios".
Lajoven teloga africana, la nica no laica del grupo, perteneciente a las

Religiosas Dominicas del Rosario, insiste que tambin en Africa se aborta por
necesidad. "conozco a muchas chicas que necesitan dinero para estuar y se
prostituyen". En Amrica Latina, segrin Pilar Aquino, la mujer no suele abortar, pero en su opinin, la Iglesia desplaza el centro de inters con su doctrina
sobre el aborto. "se trata de una nueva deshonestidad teolgica, desconectada
de la realidad".
La teloga mexicana denunci especialmente la violencia sexual. "Algo

que siempre ha existido. El mestizaje en nuestros pases se o por violacin y
derribo de la mujer indgena. La mezcla del patriarcalismo ibrico con culturas aztecas e incaicas, se conrti en violencia fsica y psicolgica contra la
mujer. Nuestra cultura est hecha a golpes. Y si la Iglesia no se mo para
defender a la mujer de estas agresiones en el siglo xwl, tampoco lo est haciendo ahora". Dado el crecimiento de la agresividad sexual contra la mujer,
el encuentromundial de telogas de 1gg3 se dedicar al tema de la violencia
contra la mujer.
Finalmente, en las conclusiones del congreso se pi una rehabilitacin
la Sociedad y en la Iglesia.
de Eva en
552
UNA PELCULA DE BUENOS Y MALOS
3. ITALIANIZACIN DE I,A IGLESIA ESPAOI,A

Hablaban de estos temas las telogas en un momento delicado, como hemos dicho, cuando acababa de explotar la bomba del aborto. Tbdo el mundo saba que la bomba iba a explotar, pero ni los artificieros, ni las vctimas, ni el
pblico en general quera perderse el espectculo. Esto es lo que pas en nuestro pas a la vuelta del verano con el tema del aborto, una bomba de espoleta
retardada que ha acabado por saltar en pedazos por segunda vez con escndalo de muchos pero sin asombro de nadie.
Los datos estadsticos confirman que la prctica real del aborto en nuestro
pas salta hace tiempo por encima de las vallas jurdicas. El Gobierno del
PSOE haba puesto cataplasmas al tema por sentido de la prudencia en un
pas de larga tradicin catlica y por indudables motivos electorales. Ahora hacredo que la fruta estaba madura y ha removido la higuera, pensando sin
duda, que los gritos en contra por parte de la Iglesia ya no le hacan mella.
Pero, contaba con que esta milenaria institucin, por primera vez en la historia, iba a dejar su independencia poltica y apoyar descaradamente a la derecha y, ms en concreto, al Partido Popular?
Tbdo comenz en una reunin del Consejo de Ministros. Se vena ya silueteando una ley del aborto ms conforme con la realidad, que ampliara la despenalizacin. Aunque en el proyecto no entra una ley de plazos, el supuesto de
la "angustia", en vigor, por ejemplo, en Francia y en Italia, se convertir en el
gran coladero para los abortos.
La Iglesia, ya es sabido, no considera al aborto un tema sobre el que se per-
mita discusin, Es ms, Juan Pablo II se convirti, nada ms ser elegido, en un

campen mundial a favor de la vida no nacida. Diramos que es su batalla prioritaria. La Iglesia espaola se ho eco inmediatamente de la postura de Roma
y atac de firme con innumerables documentos. Es ms, cre un comit especial
para el tema, que aunque se denomina Comit Episcopal para la Defensa de la
Vida, en realidad se ha especializado sobre todo en aborto y eutanasia. La principal creatura de esta comisin fue el "catecismo del aborto", publicado el ao
pasado, un texto popular a base de preguntas y respuestas, que equipara el
aborto al exterminio nazi y en el que abundan las condenas y escasean las palabras de misericordia para con Ia mujer que se sienta obligada a abortar.
Como es sabido, no todo el mundo dentro de la Iglesia piensa igual. Tambin hay telogos que, aun considerndo el aborto como algo negativo, niegan
que sea un asesinato y discuten sobre el momento de la aparicin de la "perso-
na" en el embrin.
En medio de esta situacin, el pas se despertaba del sopor de las vacaciones con un fuego racheado entre ambas instituciones. El documento ms importante es del propio Comit Epscopal para la Defensa de la Vida, reunido
por aquellos das en sesin ordinaria. Este rgano de la Conferencia Episcopal
empieza a acusar en su comunicado del 5 de septiembre de "vaguedad e inconPEDRO M.
IAMET
553
crecin" a los nuevos supuestos. Considera que son trminos ambiguos y equvocos los que usa el Gobierno para iniciar su proceso legislativo de ampliacin
del aborto. Esta vaguedad e imprecisin, segn los obispos, "hace materialmente imposible una decisin objetiva por jueces y tribunales sobre Ia concurrencia o no del supuesto en cada caso'.
Denuncian tambin como algo grave la introduccin de la incacin socioeconmica, al referirse a "las condiciones personales, sociales o familiares" de la
embarazada. En consecuencia, los obispos afirman que .,as, en la prctica, el
aborto ser libre en Espaa, excluyndose de toda proteccinjurdica al nasciturus durante las primeras doce semanas de su vida". Los obispos aaden en
este comunicado que as se vulnera la sentencia del Ttibunal constitucional de
1985, que frjaba la necesidad de establecer una proteccirt efrcaz de la vida del
concebido y no nacido y que incluye como ltima garanta las normas penales.
Pero la novedad principal la reserva el Comit Episcopal al p:rrafo siguiente de su documento, al pedir a los catlicos espaoles que pongan todos
los medios a su alcance para evitar esta situacin. Dice el texto episcopal: "?odas las personas que estn a fauor de la uida, catlicos o no, habrd,n dc comprometerse en la defensa del no nacido frente a las leyes que fauorezcan el
aborto: con su uoto en las elecciones, sus opiniones, etctera". En una palabra,
los obispos animan directamente a no votar el PSOE.
Llova sobre mojado. Como hemos dicho, a frnales de agosto el obispo de
Mondoedo-El Ferrol se desmelenaba en sus crticas directsimas al psoE. Es
ms, no slo abundaba en las crticas de corrupcin, degradacin morar y antirreligiosidad del partido del Gobierno, ya usuales entre los obispos, sino que
animaba decididamente al voto en contra. Despus del comunicado del citado
comit se abri la veda episcopal. Docenas de obispos en sus dicesis se pronunciaron contra la ampliacin de la ley durante toda esta semana. y no pocos
de ellos han esgrimido la gran amenaza: "no votar al pSOE".
Los miembros del Gobierno no se callaron. Aun comprenendo que la Iglesia defienda sus ideas sobre la da, arguyeron que tienen que legislar para todos los espaoles y que si un catlico no quiere abortar, que no aborte. Nadie
se mete en su conciencia. Pero la exasperacin del Ejecutivo lleg a su lmite
con las declaraciones del obispo de San Sebastin, Jos Maa Setin: "euien
legitima matar a un ser humano por la angustia de la mae, cmo podr condenar que se mate por otras razones?". setin no deca ms que el catecismo
del aborto y que el Papa, cuando compara el aborto al exterminio nazi. pero
sus palabras se entendieron en un contexto crispado contra el terrorismo.
El ministro Toms de la Quadra califrc de "disparate" la comparacin de

setin. Para el ministro de Justicia el debate del aborto est concluido. El
Gobierno slo est perfeccionando lo ya decidido. "Es una confusin tan grave, que no me merece ms comentario", concluy. Ni al pp, que est en con_
tra de la ampliacin del aborto y que puede sacar ganancia de este ro revuelto, le gust la comparacin de Setin. Slo algunos vascos, como el
portavoz del PNV, Iaki Anasagasti, hicieron esfuerzos para que se compren554
UNA PELCUIA DE BI'ENOS Y MALOS
da bien y se deslinde la orientacin pastoral de la poltica en las palabras del

obispo donostiarra.
Pero en realidad en todo este debate el aborto no ha sido ms que una piedra de escndalo arrojada sobre el lago aun relativamente quieto de la calma
estival. Tbdos los contendientes saben que estos son nuevos fuegos artifrciales
y que el aborto se ampliar.
Lo que verdaderamente est en juego es otra cosa: volvern a votar los

catlicos al PSOE en las prximas elecciones? La Iglesia, ha abandonado defrnitivamente la postura taranconista de no incitar a un voto concreto, porque
"ningn partido se adecua completamente a las exigencias del evangelio"?
La derechizacin de la Iglesia, las soflamas del cardenal Suqua contra el
Gobierno, las directrices de Roma, ya anunciaban esta postura de nuestros
pastores. Pero, despus del verano, la lnea de pensamiento episcopal, tanto
personal como colectiva ha sido clamorosa. Ya no utiliza eufemismos ni circunloquios. La Iglesia espaola parece italianizarse y sealar con su sagrado dedo
a los hombres del PP, aunque stos no sean exactamente equiparables a los de
Ia Democracia Cristiana, apoyada sistemticamente por el Vaticano.
Aunque algunos obispos ms abiertos, como el de Huesca, Javier Oss,
haya sealado que l no dira a nadie a qu partido tienen que votar sus feligreses y que este es el criterio de la mayoa de los obispos, la realidad de los
hechos est ya apuntando a un apoyo real de la Iglesia catlica al PP; porque
si desaconseja eI voto al PSOE, no parece que est impulsando precisamente a
Izquierda Unida.
4. VSPERAS DE CAMBIOS EN I"A CPULA

Con todo, en febrero hay elecciones de la cpula episcopal. Est por ver
quines sern elegidos presidente, cepresidente y secretario de la Conferencia, si bien no se esperan grandes cambios de orientacin, dados los entos
que siguen viniendo de Roma.
Por otra parte, afectar este escarceo de la rentre a las negociaciones en
marcha con la Iglesia en materia econmica y de educacin? No se espera. Estas parecen estar muy avanzadas ya y prximas a la frrma, si no se encrespan,
eso s, estos das, las barbas del Gobierno. Pero el Gobierno se esperaba, sin
duda, esta tempestad posveraniega y va a arreglar una salida digrra para el
problema de los dineros de la Iglesia. Es ms, valor las consecuencias incluso
electoralmente y se dijo: "compensa". La ampliacin de la despenalizacin del
aborto, o legalizacin de una situacin real, no slo est ya en la rampa de lanzamiento. Se puede decir que es cosa hecha.
Mientras tanto, en Ia calle Aastro, cuartel general de la Iglesia, ha empezado la cuenta atrs de grandes cambios en la cpula episcopal. El mando de
este centro de inteligencia eclesial est an en manos del secretario, Agrrstn
PEDRO M. I,AMET
555
Garya Gasco, cargo cuyo cambio no coincide por estatuto con el del presidente
de la conferencia. Pero resulta que Garca Gasco fue catapultado ai comienzo
del verano al arzobispado de valencia, vacante por muerte en accidente de su
titular, monseor Miguel Roca.
La "operacin Garca Gasco" tiene varias posibles lecturas. La ms obvia

es que quieren prepararle al prximo presidente un secretario de su color,
como se hizo con suqua, cuando se despej a crner a Fernando sebastin,
creando el cargo inexistente de arzobispo coadjutor de Granada, y hoy an en
dique seco como administrador apostlico de Mlaga.
!,a segunda interpretacin, ms rebuscada, es que el futuro arzobispo de

Madrid, en vez de los candidatos cantados (Rouco, Sebastin, yanes), podra ser
el propio Garca Gasco, natural de Madrid, ex vicario de esta archidicesis, que
dio seales de inteligencia al dirigirse en valenciano a sus diocesanos en la
toma de posesin a principios de octubre y que ya ha experimentado la negociacin con el Gobierno, ha dado pruebas de fidelidad a la actual lnea romana y
conoce la Villa y corte. Esto explicaa que no se le haya dado el arzobispado dL
valencia al an aparcado sebastin, cosa que se producira, segrin esta interpretacin, una vez Garca Gasco desembarque en Madrid con todos los honores.
Pero, no va a nombrar para Madrid el papa un hombre ms joven, una
nueva figura, ms militante en la lnea de comunin y Liberacin o del opus
Dei? Est por ver. Lo que parece cierto es que en la Moncloa no quieren a suqua y estn esperando como agua de mayo su recambio.
No faltan los que piensan que, pese a haber presentado su jubilacin,

mientras no se la acepte el Papa podra ser reelegido suqua, aunque no pare-
ce probable, pues los obispos quieren un cambio.
sea como fuere, el ambiente est tenso por todo lo dicho. Esto se complementa con desembarcos en la coPE que no hacen ninguna gracia a la Moncloa. Luis Herrero y Jos Mara Garca no son lo que se ce dos monagu.illos
turiferarios. Ha contratado la coPE a estos hombres por razones de relanzamiento econmico de la cadena o hay intencionalidad poltica? personalmente
me inclino a la primera hiptesis, pero no hay que oldar los efectos de la
orientacin ideolgica, en un momento en que andan por reunise y rmar documentos ultimados la comisin mixta Iglesia-Estado sobre materias econmicas y de educacin.
5. EL'NUEVO CATECISMO ROMANO

En fin, otro gran tema del comienzo del otoo fue la reaparicin en escena
del catecismo universal, aprobado por el papa el 25 de junio e increiblemente
desconocido an oficialmente por la opinin pblica, ya que no se har pblico
hasta que se ultimen las cuatro principales traduccionei: latn, ingls, castellano e italiano, para Navidad. La razrt que se da es que el texto fue redactado en francs para comodidad de los obispos enca.gdos de este cometido,
556
UNA PELCUI,A DE BUENOS Y MALOS
puesto que el papa quiso especialmente que fueran obispos los que metieran la
pluma en el mismo.
El secretismo, como siempre, trae funestas consecuencias y el catecismo se

frltr y cay en las airadas manos de los periodistas, a la busca de los "nuevos
pecados". Haba para todos los gustos. Intolerancia con los anticonceptivos y
tolerancia con la silla elctrica; ni la pena de muerte ni la guerra estn indefectiblemente condenadas en el nueo texto de Roma. Mayor sensibilidad hacia
los pecados sociales, e hilaridad ante la prohibicin de "leer los horscopos".
TaI revuelo se arm, que monseor Jos Mara Estepa convoc en Madrid
una rueda de prensa. No para dar a conocer el catecismo: "Os 1o dejo tocar, pero
no leer", jo, sino para aclarar malos entendidos. Segn Estepa, arzobispo castrense y el principal redactor del texto ya aprobado, el catecismo no es un catlogo de pecados, sino que incluye "llamadas de atencin". Dio una leccin a los
periodistas de la evolucin de los catecismos, recordando que Astete y Ripalda
slo son adaptaciones del famoso catecismo Romano o de Trento y que
prcticamente desde siempre se viene pidiendo un ctecismo universal. Cuando lleg al Vaticano II, reconoci que este Concilio slo dict directrices generales, pero que Pablo VI estaba preocupado ante la proliferacin de catecismos
posconciliares, "no siempre acertados" y por eso emiti su famoso "Credo". Esclaro, el
tepa puso en la mesa media docena de estos catecismos
-excluyendo,
Es ms revel
holands- y dijo que aseg'urara que seguan siendo vlidos.
que el propio Pablo VI Ie pidi a l que escribiera un Catecismo del Vaticano II.
Pero ste, a pesar de sus 25.000 enmiendas, es un catecismo en la lnea
del Vaticano II? La verdad es que, por los datos que tenemos (el ndice, por
ejemplo) no lo parece ni por el forro. Su mtodo es deductivo, no inductivo y
para m que este retraso en darlo a conocer es ms para que la explosin o reaccin que podra provocar vaya perdiendo fuerza con preos fuegos artificiales. Interrogado Estepa si el catecismo justifrca la pena de muerte y la guerra,
su respuesta fue: "Difcilmente". Es decir, que la justifrca en algunas ocasiones,
cuando los poderes pblicos aplican el principio de actuar "en defensa propia".
Parece que el texto es levemente ms tolerante con suicidas y homosexuales, supuesto que el nuevo catecismo se limita a "no desesperar, que los primeros obtengan Ia salvacin" y que sea comprensivo con los homosexuales, si bien
les pide que vivan en castidad. Quizs el cambio ms llamativo est en el tratamiento del tema de la masturbacin, que al admitir atenuantes, como la angustia o los problemas psicolgicos, el catecismo abrira una puerta en su inflexible doctrina sobre la famosa "parvedad de materia" en materia sexual.
Una imagen vale ms que mil palabras. Gallego y Rey sintetizaban as en

sus vietas humorsticas de Diario 16: un cura de sotana abotonada con el catecismo en sus manos. Slo que los botones del traje talar suban desde el suelo y no terminaban en el cuello, sino en el cerebro del clrigo.
{.**
PEDRO M. I,AMET
557
Agitada, pues, reincorporacin a la vuelta de vacaciones, sin que decline Ia

tensin dentro y fuera de la.Iglesia. Esto sigue-si-endo un western de buenos y
malos. Lo peor es que el pueblo frel empieza a dudar de quines son los buenos
y quines los malos, o tira, con un no comn sentido comn, como parece hacer
la mayora, por la calle de en medio. Dios, estoy seguro, sigue hablando en lo
profundo del corazn de los hombres cuando conseguimos, entre tanto ruido,
hacer un poco de silencio.
558
I.]NA PELCULA DE BIIENOS Y MALOS
ESCRIBEN EN ESTE NUMERO

Juan Bosch. Delegado diocesano de Ecumenismo, Valencia.
Manuel Ciurana. Profesor de teologa, Valencia.

Antonio Duato. Director-Gestor
Augusto Guerra. Provincial de
de Iglesia Viva, Valencia,
1os Carmelitas Descalzos de
Maximiliano Herriz. Provincial
Castilla, Madrid.
de 1os Carmelitas Descalzos de Aragn y Valencia, Valencia.
Pedro Miguel Lamet, Centro Loyola, Madrid.
Camilo Maccise. General
de los Carmelitas Descalzos, Roma.
Me Jess Mancho, Universidad de Salamanca, Salamanca.
Juan Martn Velasco. Director del Instituto Superior de Pastoral, Madrid.

San Juan de La Cruz y El Resurgir de La Mística

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161

EXPERIENCIA MISTICA Y REALIZACION DEL MUNDO Y DE LA VIDA LA EXPERIENCIA UNIVERSAL

SAN JUAN DE LA CRUZ YEL

JUAN BOSCH, MANUEL CIURANA, ANTONIO DUATO, AUGUSTO

La experiencia universal de noche oscura. Por Augusto

Libertad personal y pertenencia eclesial del mstico. Por

Carcter ecummino del resurgir mstico de hoy. Por Juan

El encuentro de la Teologa de la Liberacin con la Mstica. Por

Marcel Lgaut: modernidad y vida espiritual. Por Antonio

San Juan de la Cruz: un mstico para el ao 2000. Por Manuel

EL SIGNO Y EL TIEMPO (Crnica cristiana)

en el viaje oxigenante a Oriente nos hemos encontrado con nuestros

Juan de la Cruz, el mstico, por valor intrnseco de su experiencia

antes!- de la vida de Juan de la Cruz y de cualquier perso-realidad,

Maestro y gua, en la apasionada vivencia y lcida afirmacin racio'

antes que teologa!- que

San Juan de la Cruz, atista consumado del lenguaie, desde la li-

y filologa y desde la teologa menos rgidamente hormada por

Ser siempre gratificante, adems de una confesin real del Dios

Una de las razones por las que la experiencia mstica se ha hecho

superflua, irremediablemente "de ms' para siempre y, por tanto, sin

significarn nada el mundo, obra de Dios, y los hermanos a los que

Dios ha amado hasta el punto de entregarles su Hijo?

En efecto, todas las caractersticas de la comprensin del hombre

EXPERIENCIA MSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

La paradoja de la negacin y el esplendor

lo que se encuentra en los msticos de los que hablamos? No podan

Esta ambivalencia hace indispensable una consideracin detenida

El mundo estrecho de un fraile.

DXPERIENCIA MSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

sin duda de su expecasi a ratos perdidos. La obra escrita

inscriba en el ms puro estilo hagiogrfico tendente a subrayar la

(2)Paru toda esta cuestin es indispensable remitir a los estudios de TEFANES

JUAN MARTIN VEI"ASCO

Antes de pasar a razones ms claras en apoyo de la pretendida

del valor de las mediaciones religiosas en diferentes lugares de su

EXPERIENCIA MSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

presentantes, aunque tuviera que padecer no poco del uso y abuso de

sus comentarios desvelan un aprecio por el hombre, una penetracin

ruAN MARTN VEI"ASCO

ta el aniquilamiento en aras de ese fuego de la experiencia de Dios que

San Juan de la Cruz, asceta inexorable? Subid.a

para una purificacin perfecta

Tbdos los lectores medianamente asiduos de la obra de fray Juan

la exigencia de la negacin como condicin para la purificacin

indispensable para la rcalizacin del encuentro amoroso. La diferencia

En lo que sigue daremos por supuesta la primaca del segundo

EXPERIENCIA MSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

El camino de la negacin, su alcance y su sentido (7)

De esa unin por la contemplacin ha tenido experiencia el autor

El primer recurso de esta exhortacin en la que el maestro dispone

JUAN MARTN VEI"ASCO

Tal descripcin no se basa en los datos de la experiencia de los

prensin del hombre, a cuya luz la condicin del hombre "natural"

Para salir de la miseria de la situacin en que se encuentra, el

Para fundar la necesidad de este radical proceso de purifrcacin

A esta primera fase sigue el vaciamiento de los sentidos internos y

Y es que, dada la infinita trascendencia de Dios sobre todas las

Conclusin de esta primera fase purificadora activa aplicada al

EXPERIENCIA MSTICA Y EXPERTENCIA DEL HOMBRE

en la imagen del monte y que reproduce y comenta en el libro de la

En estos versos afirma sucesivamente la necesidad de purificar las

Las expresiones utilizadas por el mstico a lo largo de todo este