NILO CSAR BATISTA DA SILVA1 PAULA OLIVEIRA E SILVA2

AS PAIXES EM AGOSTINHO DE HIPONA: RELAES

ENTRE O AUGUSTINISMO E O ESTOICISMO TARDIO
Resumo: O presente artigo estabelece uma relao entre traos do
pensamento de Agostinho de Hipona e o estoicismo. A doutrina de Agostinho
sobre as paixes da alma integra elementos da tica e da lgica estoica e,
sobretudo, do pensamento tardo-antigo representado por Sneca e Ccero,
utilizando-os como elementos de aproximao abordagem antropolgica dos
afetos e das paixes na natureza humana. Um aspeto fundamental do
estoicismo a crena de que impossvel para o homem encontrar regras de
conduta ou alcanar a felicidade sem se apoiar em uma conceo do universo
determinada pela razo ou logos. Inversamente, Agostinho enfatiza a funo
do livre arbtrio e da graa de Deus como elementos preponderantes na
capacidade humana de sobrepor-se s paixes e orden-las para a razo.
Sneca e Agostinho defendem a funo da vontade na orientao das paixes
para a razo, verificando-se a influncia do filsofo romano no pensamento do
hiponense.
Palavras-chave: Agostinho de Hipona, estoicismo, paixes da alma, vida feliz,
livre arbtrio.
Abstract: This article discusses some aspects regarding the doctrines on the
emotions in the Augustinian thought and the stoicism. The Augustinian doctrine
on emotions integrates elements of stoic Ethics and Logic, especially those
stating by Seneca and Cicero. Stoicism states that human beings cannot find
rules of conduct or achieve happiness without rooting their actions on rational
principles, according with the universal logos. On the other hand, Augustine
emphasizes the role of free will and of the grace of God in ordering emotions
according to the final end of man. As Seneca and Augustine both state the role
of the will in ordering emotions to rational principles, in this paper we ascertain
the influence of the former in the doctrines of the latter regarding the doctrine
on emotions.

1 Doutorando e membro do Instituto de Filosofia Faculdade de Letras da

Universidade do Porto, Via Panormica, s/n, 4150-564 Porto, Portugal;
nilobsilva@gmail.com.
2 Investigadora Auxiliar, Instituto de Filosofia da Universidade do Porto
Gabinete de Filosofia Medieval (IF GFM), Via Panormica, s/n, 4150-456,
Porto, Portugal; pvsilva@letras.up.pt.

Civitas Augustiniana, 1 (2012) pp. 99-122

ISSN: 164/2012

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Keywords: Augustine of Hippo; stoicism; emotions, happiness, free will.

1.

CARACTERSTICAS DA COSMOLOGIA E ANTROPOLOGIA

ESTOICAS

O helenismo trouxe como legado para o mundo tardo-antigo a

prevalncia do problema moral e a busca da unidade entre cincia e
virtude, colocando na vida teortica a mais alta manifestao da vida
humana. Em alguns aspetos, este perodo tambm pode ser considerado
um dos mais importantes para a histria da filosofia ocidental, na
transio do pensamento grego para o pensamento latino, sendo o
estoicismo uma das escolas ps-aristotlicas que vai conduzir a filosofia
no crepsculo da cultura grega.
A doutrina estoica tornou-se vital no apenas para o pensamento
tardo-antigo, mas tambm para os grandes sistemas filosficos
modernos, entre os quais esto as doutrinas do ciclo csmico ou do
eterno retorno e de Deus como alma do mundo, que se constituem como
um ponto de referncia das concees cosmolgicas e teolgicas. De
igual modo, a anlise das emoes e a sua avaliao moral, o conceito
da autossuficincia e da liberdade do sbio, encontram-se entre as mais
tpicas formulaes da tica tradicional estoica.
No mbito da filosofia moral, o estoicismo quisera distinguir-se de
parte das escolas gregas, essas representadas por uma conceo objetiva
de felicidade, estruturada em torno da ideia de um bem que se apresenta
como um fim visado em todos os atos humanos. J no estoicismo, a
busca da felicidade no mais alcanar o horizonte metafsico baseado
nas matrizes platnicas, tracejado no mundo das ideias, atravs do
modelo da subsistncia de realidades incorpreas. Inversamente, a
felicidade para os estoicos sustenta-se tanto no sujeito do conhecimento
e da sua ao, quanto na prpria realidade objetiva. O bem na tica
estoica ter aceo estritamente existencial: o bem como sinnimo do

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que bom para o indivduo, para a vida de cada homem 3. Nesta medida,
tanto o bem como as emoes e os vcios tm realidade corprea e
concretizao material. O bem opera porque til e aquilo que opera
corpo. O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na
sob o freio, aes estas que so prprias de um corpo. Mas para deixarse modelar pelo bem necessrio estabelecer na vida uma ordem na
hierarquia de valores. Assim afirma Sneca:
Se pretendermos estabelecer uma hierarquia entre os bens, comecemos por
considerar o supremo bem e indagar em que consiste ele. Uma alma que
contempla a verdade, que atribui valor s coisas de acordo com a natureza e no
com a opinio comum, que se insere na totalidade do universo e observa
contemplativamente todos os seus movimentos, que d igual ateno ao
pensamento e ao, uma alma grande e enrgica, invicta por igual na
desventura e na felicidade e em caso algum se submetendo fortuna, uma alma
situada acima de todas as contingncias e eventualidades, uma alma bela e
equilibrada em doura e energia, uma alma s, ntegra, imperturbvel, intrpida,
uma alma que fora alguma pode vergar que circunstncia alguma pode
envaidecer ou deprimir uma tal alma a prpria personificao da virtude 4.

Alm deste domnio de construo de uma perfeio pessoal, a

doutrina estoica evidencia a ntida correlao entre o mundo, a

3 Segundo os estoicos, todo bem conveniente, compulsrio, til, belo,

vantajoso, desejvel e justo. O bem conveniente porque proporciona coisas de
tal natureza que a sua ocorrncia nos recompensa; compulsrio porque causa
unidade, onde a unidade necessria; vantajoso porque a sua prpria natureza
traz benefcios; desejvel porque, graas ao seu contedo, razovel escolhlo; til porque proporciona o uso dos benefcios; justo porque est em
harmonia com a lei e tende a constituir comunidade. Os estoicos classificam o
bem de belo, porque somente o belo bom e est repleto de todos os fatores
requeridos pela natureza, ou porque tem propores perfeitas. So quatro as
formas do belo o que justo, o corajoso, ordenado e sbio e nessas formas
que se realizam as boas aes. Outra definio que os estoicos do do bem
considerar a perfeio natural de um ser racional enquanto racional. Existem
bens transitrios e bens absolutos (cfr: Sneca, Cartas a Luclio, XIX,117, 2-3.
Traduo, Prefcio e Notas de J. A. Segurado e Campos, FCG, Lisboa 2009, p.
647).
4 Sneca, Cartas a Luclio, VII, 66, 6.

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linguagem e a racionalidade. De acordo com Goldschmidt, o

estoicismo passa, sem soluo de continuidade, dos homens a Deus, das
partes que compem o mundo ao prprio mundo, ou seja, ao sistema
que unifica os deuses e os homens5. Deste modo, para o estoicismo a
tica insere-se dentro da ordem csmica, isto , integra-se na ordem
natural e racional das coisas. Dado que tudo est em tudo, a natureza
informa, nutre e faz crescer tudo, no somente as realidades exteriores,
pois no h nada que ela no toque, que ela no elabore e ordene.
Na mundividncia estoica, onde razo e natureza no se
contrapem, o papel da tica na vida ideal do sbio erradicar as
paixes e alcanar a impassibilidade. O sbio deve bastar-se, mantendose mestre de si mesmo. A natureza o modelo da vida em conformidade
com o bem. No obstante, no interior da Stoa encontram-se
divergncias e concees diversificadas sobre a prpria ideia de bem.
Assim, enquanto Crsipo6, na sua exposio sobre o bem viver em
conformidade com a natureza, tenta aproximar a natureza universal da
natureza humana na sua prpria individualidade, Cleantes declara que
devemos seguir somente a natureza universal e no a individual. A
natureza universal pode ser denominada razo universal. Nela, tudo
obedece e se curva, tendo como finalidade a busca da excelncia na
natureza humana que decorrer de uma disposio espiritual,
harmoniosamente equilibrada, digna de ser escolhida, em si e por si, e
no por qualquer impulso exterior7. Sneca, por sua vez, assume a
posio metafsica que atribui natureza dois princpios a causa e a

5 V. GOLDSCHMIDT, Le systme stocien et lide de temps, Vrin, Paris

1993, p. 35.
6 Um dos aspetos mais interessantes da tica de Crsipo o postulado de
que as emoes se fundamentam totalmente numa psicologia monista. Segundo a
sua conceo da psicologia humana, os processos mais elevados da vida
psquica, sucedem no rgo principal da alma, o hegemonikn. A racionalidade e
os instintos, no devem ser atribudos, como em Plato, a distintas partes da
alma. Cfr. Stoicorum veterum fragmenta (= SFV), H. V. ARMIN (ed.), vol. III,
Teubner, Stuttgard 1964, p. 414.
7 Cfr. Digenes de Larcio, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres.
Traduo do grego de Mrio da Gama, UNB, Braslia DF 2008, 2ed., p. 202.

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matria , dos quais tudo o mais se deriva. A causa que procuramos

deve ser a razo criadora correspondente divindade 8. Diz Sneca:
A matria jaz inerte, apta a tomar todas as formas, mas imvel para sempre se
ningum a trabalhar; a causa, porm, que como quem diz a razo, d forma
matria, transforma-a naquilo que quer, realiza a partir dela vrios tipos de
produtos, portanto necessrio que haja um princpio do qual tudo deriva, e
outro que a cada coisa d forma: este a causa, aquele a matria9.

A causa a considerar deve ser apenas uma, a saber, o agente, esse

o artista que por mos hbeis d forma necessria natureza 10. Toda a
arte imita a natureza11, isso significa que o valor da obra decorre da
habilidade do artista e da sua destreza para encontrar a melhor forma e
assim obter o efeito imitativo. Todavia, imitar no significa reproduzir,
mas representar a realidade atravs da obedincia a regras (harmonia,
proporo, por exemplo) para que na obra figure algum ser. Diz Sneca:
de uma choupana pode sair um grande homem, num pobre corpo
disforme e franzino pode morar uma alma grande e bela 12.
De facto, a divindade que regula tudo, e tudo a rodeia e segue
como a um guia. O lugar idntico ao que a divindade ocupa no
universo, ocupa no homem o esprito; o que no universo a matria
em ns o corpo. Sirva, portanto, o inferior ao superior; sejamos fortes
diante do acaso13. Na verdade, os estoicos retomam o itinerrio do

Sneca, Carta a Luclio VII, 65, 12.

Sneca, Carta a Luclio VII, 65, 2.
10 A noo de natureza dos estoicos compreende tanto a fora que contm o
mundo como a que faz crescer os seres viventes sobre a terra. A natureza uma
fora estvel que se move por si mesma, que produz as razes seminais: o mundo
estoico um contnuo energtico de corpos, em total coeso e compenetrao
orgnica das suas partes, cuja mistura total garante a possibilidade de ao dos
corpos uns sobre os outros, dentro de um universo homogneo, contnuo e ativo.
(. BREHIER, Chrysippe et l'ancien stocisme, Presses Universitaires de France,
Paris 1951, p. 35).
11 Idem, p. 229.
12 Sneca, Cartas a Luclio VII 65, 24.
13
Idem.
9

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pensamento platnico das cinco causas que regem o universo (matria,

agente, forma, modelo, finalidade), das quais resulta o produto
acabado14. O modelo aquela forma que o artista procurou reproduzir
quando levou a cabo o seu projeto, portanto, os modelos de todas as
coisas tem-nos a divindade dentro de si mesma15. A vida humana
caracterizada por um constante viver em conformidade com a natureza,
pode contrariar o movimento natural, isto , a reta razo que circula
atravs de todas as coisas16. As paixes so aes que se contrapem ao
movimento natural das coisas, porque desordenam o percurso que a
natureza humana tem a fazer em torno de si mesma.

2.

AS PAIXES COMO NATURALIS MOTUS OU PERTURBATIO

ANIMAE NO ESTOICISMO TARDO-ANTIGO

Os antigos estoicos formularam questes filosficas sobre as

paixes bem mais radicais no mundo helenstico do que as escolas
anteriores. Esse carter hermtico e incisivo da Stoa na forma de pensar
os afetos humanos deu aos seus membros a classificao de terapeutas
das paixes, pelo facto de considerarem as paixes como infees ou
doenas da alma. Apesar de fazer parte da escola estoica, Sneca amplia
o seu pensamento para l das questes doutrinrias, por isso foi
considerado muitas vezes incoerente na sua forma prpria de pensar
com relao radicalidade dos fundadores da Stoa. O filsofo romano
afirmava que as paixes devem ser consideradas um movimento natural
da alma primum naturalis motus animae17 , tratando-se daqueles

14 Cfr. Sneca, Cartas a Lucilio VII, 65. Segundo Plato (cfr. Timeu, 29 de), h um agente a divindade; uma matria-prima a matria propriamente
dita; uma forma que a disposio ordenada do mundo tal como o
contemplamos; um modelo que a grandiosidade e beleza do universo tal como
a divindade o concebeu e realizou; uma finalidade o propsito da criao.
15 Cfr. Sneca, Cartas a Luclio VII, 65, 7.
16 Cfr. Sneca, Cartas a Luclio VII, 65, 7.
17
Cfr. Sneca, Cartas a Luclio VI, 57, 4.

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movimentos que podem afetar at mesmo o sbio, por mais experiente

que seja, simplesmente por causa da nossa comum natureza humana.
De acordo com Sneca, tais movimentos primrios no podem ser
superados pela razo. Embora possam eventualmente ser enfraquecidos
mediante a ateno e o conhecimento constante, eles nunca podero ser
eliminados de modo absoluto. Todas as pessoas esto dispostas a
experimentar tais movimentos, denominados perturbaes da alma ou
paixes. Por isso, tratando-se de uma tendncia natural, estes
movimentos nem so curveis, nem so propriamente considerados uma
doena. Contudo, as emoes que deles resultam podem ser
constantemente erradicadas. Tomando, por exemplo, o primeiro
movimento que precede a raiva, ele deve ser considerado uma
perturbao da mente muitas vezes causada pela sensao de que, de
algum modo, fomos feridos no nosso orgulho e necessitamos de
vingana.
Como aqui nos interessa, acima de tudo, confrontar a doutrina
estoica das paixes como movimentos desordenados, com aquela de
Agostinho acerca da concupiscncia e da sua interveno, ou no, no
ato livre, deter-nos-emos principalmente na anlise do lugar que a
concupiscncia ocupa no estoicismo. A concupiscncia para os estoicos
um apetite irracional, assim subordinado s seguintes espcies:
necessidade, dio, ambio, ira, amor, clera e ressentimento. De
acordo com Digenes Laercio:
A necessidade uma concupiscncia determinada pela posse frustrada de alguma
coisa, em que a pessoa separada do objeto desejado, sendo, porm impelido
para ele num mpeto desesperado; o dio uma concupiscncia crescente e
duradoura em que se anseia pelo mal de algum; a ambio uma
concupiscncia relativa escolha de fins pessoais; a ira a concupiscncia da
vingana contra quem se pensa ser o autor de um mal imerecido; o amor uma
concupiscncia que no afeta os homens srios, pois a tentativa de conquistar
afeio por causa de uma beleza exterior18.

18

Digenes Larcio, Op. cit., p. 360.

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Da mesma forma que se fala de algumas enfermidades do corpo,

como a gota e o artritismo, tambm existem enfermidades da alma,
como o amor glria, a busca do prazer e similares. A enfermidade da
alma uma afeo ligada debilidade, e consiste em imaginar que uma
coisa fortemente desejvel, quando na realidade no . Inversamente,
existem trs disposies passionais boas da alma: a alegria, a cautela e a
vontade. Os estoicos dizem que a alegria contrria ao prazer,
porquanto uma exaltao racional; a cautela contrria ao medo,
porquanto evita racionalmente o perigo, logo, o sbio nunca ser
medroso, e sim cauteloso. Os estoicos dizem ainda que a vontade se
ope concupiscncia, por ser um apetite racional. Nesta linha de
pensamento, encontraremos em Ccero a abertura de um domnio
modelar reservado perfeio, mesmo quando estamos advertidos das
dificuldades e da inexistncia de homens sbios. O sbio o homem
perfeito, contudo, os estoicos tm conscincia que alguns homens esto
a caminho da perfeio, mas no se tornaram ainda perfeitos. H na
escalada da perfeio diferentes classes de homens. H classes de
homens que se encontram entre o sbio perfeito e o estulto, h aqueles
que quase tocam a sabedoria, h aqueles que conseguiram libertar-se
das principais enfermidades da alma e das paixes, sem contudo
gozarem definitivamente de um estado de perfeita tranquilidade19.
Sneca somente lamenta o facto de to poucos homens estarem
predispostos a procurar a perfeio. A nica exigncia feita queles que
buscam o caminho da perfeio penetrar no domnio dos princpios
morais mais elevados numa converso total e sbita. Nas suas Epistolas,
Sneca mostra que o fator decisivo para este aperfeioamento, para esta
educao de si mesmo, se encontra na vontade.
A noo de vontade erigida por Sneca torna-se um vetor
importante para compreendermos a sua construo moral. O ponto de
partida se encontra na Epistola 80, na qual afirma enfaticamente que
para seres um homem de bem s precisas de uma coisa: vontade,
alm dos vrios momentos no seu Epistolrio, registmos ocorrncias

19

Cfr. Sneca, Carta a Luclio IX 75, 8-15.

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da palavra voluntas, sobre o verbo volo e suas flexes20. Portanto, o

mbil da ao, para Sneca, encontra-se no campo do julgamento que o
homem faz a partir da representao de uma coisa qualquer que a ele se
apresente21. Por conseguinte, fugimos do domnio de uma simples
deliberao de tipo aristotlico, pois para Sneca existe de facto uma
espcie de fora interna cujo poder no pode ser desconsiderado, e que
ele considera ser o verdadeiro fundamento do agir. Tal fora o querer.
Com essa noo, o filsofo reforma as concees do Prtico,
procurando trazer a discusso para o plano da moral prtica. Como
mostra Luizir Oliveira, um ponto fundamental para compreendermos
as implicaes da teoria do conhecimento estoica na filosofia de Sneca
a discusso acerca do assentimento de uma representao, aliada ao
papel da tendncia ou a noo de impulso sem a qual no existe ao22.
Por sua vez, Ccero, nas Disputaes Tusculanas, Livro IV, explica o
significado da palavra vontade para os estoicos:

20 Cfr. L. OLIVEIRA, Sneca uma vida dedicada filosofia, Paulus, So

Paulo 2010, p.105.
21 A representao, sendo a presena de uma afeo (pathos) recebida na
alma, seria o ato lgico pelo o qual a alma compreende que foi afetada e afirma a
presena que a afetou. Da a denominao estoica de representao
compreensiva em que a evidncia dessa presena j compreendida como algo
existente que afetou a alma. Os estoicos definem o critrio de verdade como a
representao que apreende imediatamente a realidade, ou seja, que procede do
existente, assim afirma Digenes Larcio (Digenes Larcio, Op. cit., p. 54). As
representaes so afees que se produzem na alma, exprimindo de uma s vez
a elas mesmas e aquilo que as provocou. Para os estoicos, algumas noes so
produzidas naturalmente, de acordo com o modo assinalado (sensao, memria
e experincia), e sem arte; outras, a partir de nosso aprendizado, na forma de
diligncias e apreenses. Com efeito, podemos atribuir s representaes o
estatuto do sensvel. No mbito da moderao das paixes, saber distinguir entre
representaes verdadeiras e falsas significa manter completo domnio sobre as
suas aes, atividade que se aproxima eventualmente do sbio estoico,
considerado aquele que vive inteiramente de acordo com o logos e nunca falha
no uso de suas capacidades racionais. A teoria das impresses dos estoicos
poder examinada de forma mais original v. g. em SVF I, 58-59; II, 53-56.
22 Cfr. L. OLIVEIRA, Sneca uma vida dedicada filosofia, o. c., p. 106.

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A partir do momento em que se apresenta a imagem de uma coisa, qualquer que

seja, que parea boa, a natureza nos impulsiona a tentar alcan-la. Quando essa
tendncia procede com constncia e sabedoria, os estoicos a denominam boulsis
- ns a denominamos voluntas. Eles dizem que ela s se encontra no sbio, e
do-lhe a definio seguinte: a voluntas um desejo acompanhado de razo23.

A representao imprime um desejo e tal desejo nos impulsiona

para a ao. Em seguida, o assentimento produz o julgamento. Sneca
apresenta o processo de produo destas paixes no incio do Livro II
do De Ira, quando afirma que a clera, como qualquer outra paixo, s
toma o homem a partir do momento em que ele se afasta do logos e
assente, por um julgamento equivocado, a uma representao no
verdadeira. Diz Sneca:
A questo se ela (a paixo) segue imediatamente aps a impresso e salta sem
o concurso da mente, ou se surge somente com o assentimento dela. Nossa
opinio de que ela no se aventura a nada sozinha, mas age somente com a
aprovao da mente (...) no um mero impulso da mente agindo sem nossa
volio [sine voluntate nostra concitatur]. um processo mental complexo e
composto de vrios elementos; a mente aprendeu algo, indignou-se, condenou o
ato e agora tenta vingar-se. Estes processos so impossveis a menos que a mente
tenha dado assentimento s impresses que a moveram24.

Ccero, defendendo uma concluso mais tradicional dos estoicos,

empenha-se em convencer os seus interlocutores de que a sabedoria a
cura para toda a sorte de aflio mental, inclusive para tristeza.
Considera, por isso, que a pessoa sbia, no clssico sentido da palavra,
aptica no insensvel ou morta por dentro, mas livre do tipo de
paixo que arruna o autocontrole equilibrado e d ocasio a mau
julgamento.

23

Ccero, Disputaes Tusculanas IV, 6,12 (Cicron, Oeuvres

philosophiques Tusculanes tomo III-V. Traduo de Georges Fohlen e Jules
Humbert. Les Belles Letttres, Paris 1968, p. 60). Os textos com referncia a esta
edio so nossa traduo.
24 Cfr. Sneca, De Ira II. L.D. REYNOLDS (ed.), Oxford University Press,
Oxford 1977, p. 5). Nossa traduo.

AS PAIXES EM AGOSTINHO DE HIPONA

109

Ainda nas Disputaes Tusculanas afirma que a paixo uma

espcie de fungo interior causado pela opinio, que conduz a alma a
curvar-se diante do medo e da tristeza, ou a ser excessivamente vivaz
na alegria e a desejar sem ter limite na cupidez. Na lngua romana, o
termo paixo (pathos) agrupava indistintamente dois sentidos
separados: perturbao da alma (perturbatio animae) e doena (morbo).
Inicialmente, Ccero apropria-se do termo grego paixo (pathos),
optando claramente pela investigao moral dos estoicos. nesse
esprito que ele procede a um exame das paixes ou gneros de paixes,
considerando suas variantes e subgneros, como acontece habitualmente
nos tratados sobre as paixes. O tom descritivo, e as diferentes
paixes, sentimentos, desejos e emoes so enumerados antes de
serem todas reduzidas intemperana:
Todas as paixes tm, acrescentam os estoicos, sua fonte na intemperana, que
uma revolta geral contra a razo, e tal o desprezo de seus conselhos que o
homem intemperante no conhece nem regra nem limite no que ele quer.
Enquanto a temperana acalma nossos movimentos interiores, submete-os ao
imprio da razo, e nos faz senhores do refletir de modo maduro, a intemperana,
sua inimiga, revira, agita, inflama nossa alma, e deixa entrar nela as frustraes,
o terror e todas as outras paixes25.

De acordo com Ccero, a mente humana bem temperada orienta-se

pelo propsito, ou seja, encontra no propsito uma vontade (voluntas)
firme e forte, capaz de experimentar grandes alegrias (gaudium) e no o
abandono; a reserva (cautio), jamais o medo. Escreve Ccero: pareceme que toda a teorizao sobre as emoes se reduz a isso: que as
emoes esto todas em nosso poder, elas expressam juzos, e ainda so
voluntrias26.
Pode dizer-se que a mundividncia romana e estoica das paixes
representada no pensamento de Ccero est condicionada pela tese
acerca da natureza do nimo. Esta doutrina afirma que o nimo se

25
26

Ccero, Disputaes Tusculanas IV, 6, 12. V. tb., IV, 9, 21.

Idem IV, 31, 65.

110

NILO BATISTA DA SILVA PAULA OLIVEIRA E SILVA

divide em duas partes, uma participante da razo, onde a tranquilidade

deve ser colocada; outra que no participa da razo, onde devem ser
colocados os movimentos perturbatrios (motos turbidos), como as
concupiscncias. Desta diviso segue-se que da parte irracional
predicam-se todas as paixes (perturbationes) do nimo que se agrupam
como espcies e subespcies de quatro gneros principais: o sofrimento
(aegritudo), o medo (metus), a alegria (laetitia) e a concupiscncia
(libido).
A expresso latina utilizada por Ccero para designar as paixes
perturbatrias do esprito humano pertubatio animi27, e com ela
conota a desordem daqueles que negligenciam sua educao e
sucumbem a maus hbitos de juzo. Isso possibilita uma aproximao
ao termo grego que designa as paixes (pathos)28, como alterao da
ordem natural e racional da alma. Mas, Ccero necessita de uma palavra
efetiva para nomear propsito, alegria e reserva. Ele designa estes
movimentos como constncias (constantiae)29: mais do que emoes
sbias, ou seja, racionais, eles so incorporaes da razo.
Na origem da escola do Prtico, alguns membros da antiga Stoa
fazem a analogia das paixes s enfermidades do corpo, ou doenas da
alma. A sabedoria associada analogamente sade da alma e a falta
de sabedoria uma espcie de sade m (insanitas) associada loucura

27 Os gregos designavam as perturbaes da alma (perturbationes animae),

que tornam miservel e amarga a vida dos insensatos, com o termo path. Os
estoicos empregam o termo pathos para designar as doenas que afetavam a alma
humana. O termo que ocorre em Latim perturbatio, sendo a passio introduzida
tardiamente.
28 O pathos em grego, significa tudo aquilo que afeta o corpo ou a alma e
tanto quer dizer dor, sofrimento, doena, como o estado da alma diante de
circunstncias exteriores capazes de produzir emoes agradveis ou
desagradveis, paixes. Assim, apatheia tanto pode significar ausncia de
doena, de leso orgnica, como ausncia de paixo, de emoes. O termo
apatheia foi usado por Aristteles (384 -322 a.C.) no sentido de impassibilidade,
insensibilidade, e, a seguir, incorporado pela escola filosfica fundada por Zeno
(335-263 a.C.), denominada estoicismo, para expressar um estado de esprito
ideal a ser alcanado pelo homem durante a sua existncia.
29 Cfr. Ccero, Disputaoes Tusculanas IV, 6,11.

AS PAIXES EM AGOSTINHO DE HIPONA

111

(insnia), ou seja, demncia30. A moral dos primeiros estoicos

erguida na aceitao de que toda paixo doena. Desta tese s se pode
concluir que toda atividade da reta razo exclui todo e qualquer
movimento passional do nimo. A este propsito, pretendendo fazer a
distino entre doenas da alma e as paixes, Sneca diz o seguinte:
J muitas vezes te tenho dito qual a diferena entre as doenas da alma e as
paixes. Vou recordar-te uma vez mais: doenas da alma so os vcios bem
enraizados e violentos tais como a avareza ou a ambio, tais vcios ocupam a
alma com tanta intensidade que se transformam em enfermidades crnicas.
Numa palavra, a doena da alma um juzo de valor que persiste no erro: por
exemplo, considerar muito desejveis coisas que so apenas relativamente
desejveis. Se quiseres ainda tens aqui outra definio: desejar ardentemente
coisas que apenas relativamente so de desejar, ou so absolutamente no
desejveis; ou atribuir um grande valor a coisas que pouco ou nenhum valor tm.
As paixes, essas, so impulsos da alma condenveis, sbitos e intensos, os
quais, se se tornarem frequentes e no forem refreados podem degenerar em
doenas da alma. Em concluso, os filsofos mais sbios j esto libertos das
doenas da alma, mas, conquanto prximos da perfeio, encontram-se ainda
sujeito s paixes31.

3.

A INFLUNCIA DA DOUTRINA ESTOICA DAS PAIXES EM

AGOSTINHO HIPONENSE

Agostinho credita o seu despertar filosfico a Ccero. Nas

Confisses, relata que tinha somente 18 anos quando leu o Hortnsio de

30 A identificao da paixo como doena (morbo), ou a sua introduo na

categoria da perturbao (perturbatio) feita pelos estoicos, est relacionada com
a identidade que os antigos estabeleciam entre gnosiologia e medicina. Que
poder ser traduzida da seguinte forma: razo sanidade ou sade mental
(sanitas); paixo insanidade ou doena mental (insania). Ccero justifica que o
vnculo entre paixo e doena foi constitudo antes do estoicismo, estando nos
registos de ancestrais usurios da lngua latina. A correlao entre gnosiologia e
medicina do nimo, portanto, no foi uma inveno grega, mas, como afirma
Ccero, ela existia nos ancestrais romanos muitos sculos antes de Scrates.
31 Sneca, Carta a Luclio, IX, 75, 11-12.

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Ccero e que o livro mudou os seus afetos (affectum)32. A partir das

leituras de Ccero, comeou a buscar sabedoria para a vida e no mais
para as vaidades que tendem a agradar maioria dos jovens
apaixonados. Agostinho descreve com familiaridade as imagens de um
homem disperso na multiplicidade das sensaes, de uma vida inquieta,
arrastada pela turbulncia dos prazeres corporais, que se derrama nas
leviandades da carne, sobrecarregada pelo peso da sua conscincia, sem
conseguir, muitas vezes, lidar com as suas prprias mazelas. Por no se
suportar, experimenta que a sua alma se afunda cada vez mais no
abismo criado pela nsia de satisfazer os desejos mais obscuros da
existncia humana. Na descrio de sua partida da nativa Tagaste para
Cartago, a Roma Pnica, ainda adolescente, o hiponense elucida
imagens de uma vida regrada pelas paixes: Vim para Cartago, e
estralejava minha volta, de todos os lados, a sartago (frigideira) dos
amores criminosos. Ainda no amava e amava amar, e em to profunda
indigncia, detestava-me por ser menos indigente. A minha alma no
estava de boa sade, e atirava-se, ulcerosa, para fora de si, vida de se
roar miseravelmente no contato das coisas sensveis33.
Nesse quadro, Agostinho pinta com lealdade um tempo de
insanidade vivido pela agitao das paixes em que chegou a acreditar
no grotesco, quando adere ao maniquesmo. Por outro lado, o filsofo
descreve as paixes com caractersticas bastante prximas do
estoicismo, utilizando termos como impulsos desmedidos ou
perturbaes ou doenas da alma. As perturbaes da alma
provocadas pelas paixes fazem com que a mera presena dos olhos e
da faculdade da viso no seja suficiente para que a perceo, oriunda
da viso sensvel, se produza. o prprio corpo que se v privado
daquilo que lhe proporcionam os sentidos. Quando a alma no se

32

Agostinho, Confessionum libri tredecim, III, IV, 7 (CCL 27, ed. L.

VERHEIJEN, Brepols, Turnhout 1981, p. 30). Edio usada neste artigo:
Agostinho, Confisses. Traduo de Arnaldo do Esprito Santo, Joo Beato e
Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel, Introduo de Manuel
Barbosa da Costa Freitas. INCM, Lisboa 2004, 2 ed., p. 91.
33 Agostinho, Conf. III.I.1.

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encontra de boa sade, o corpo perde a sua leveza e fica sobrecarregado

das mazelas que a vida apresenta. A sade do corpo depende
inteiramente do estado de lucidez da parte racional da alma. Uma vez
que, para Agostinho, o corpo se encontra ligado alma, se esta se
encontra cega pela insensatez ou pela loucura se tem olhos e no se
v , torna-se presa fcil das paixes.
Na busca de fundamentao terica de suas paixes e na tentativa
de integr-las na vida do esprito como domnio mais elevado de
existncia, Agostinho serve-se de elementos de psicologia estoica34.
Contudo, no Dilogo sobre o livre arbtrio, utiliza termos diferentes dos
estoicos e romanos para designar o termo paixo. O termo libido que a
ocorre aparece como sinnimo de cupiditas e de amor s coisas que no
est em nosso poder possuir, envolvendo claramente a dimenso
volitiva da alma humana35. De facto, o domnio da libido
correlacionado com uma infinidade de desejos, no s do domnio
corporal/sexual, mas tambm da ambio e da avareza. Na medida em
que a libido impede o ser humano de direcionar os seus esforos para a
obteno da sabedoria, ela considerada inimiga da sabedoria e
contrria a ela36. A libido definida por Agostinho como movimento
natural da alma que o ser humano compartilha com os animais
irracionais. Mas existem desordens propriamente humanas, como o

34 Na sua obra sobre o estoicismo e sobre o legado desta doutrina no incio

da Idade Mdia, Marcia Colish evidencia os elementos positivamente
aproveitados pelo hiponense para a construo da sua teoria do conhecimento e
mostra como a conceo de uma sensibilidade passiva e eticamente neutra
pertena da Stoa. Tal posio adotada por Agostinho influenciar a sua
superao do ceticismo acadmico, quer na afirmao da bondade/neutralidade
dos corpos e da matria na gerao do mal, contra os Maniqueus. (M. L. COLISH,
The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, E.J. Brill, LeidenNew York 1990, pp. 169-179). Colish explica nestas pginas as principais
noes estoicas assimiladas no domnio da epistemologia por Agostinho.
35 Cfr. Agostinho, De libero arbitrio I, IV, 9 (CCL 29, ed. W.M. GREEN,
Brepols, Turnhout 1970, p. 231). Edio usada neste artigo: Agostinho, Dilogo
sobre o livre arbtrio. Traduo, Introduo e Notas de Paula Oliveira e Silva.
Edio bilingue. Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 2001, p. 91.
36 Cfr. Agostinho, LA I, XII, 25.

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amor glria e riqueza e o desejo de dominar, que no encontramos

nos animais irracionais e que derivam da atividade do esprito ou razo.
Tais desordens identificadas por Agostinho como concupiscncia da
carne, num recurso linguagem do Evangelho de Joo indicam o
primum motus, referido por Sneca em Cartas a Luclio.
Num outro texto paradigmtico sobre as paixes, no escrito de
maturidade que a sua obra A Cidade de Deus, Agostinho enfrenta a
posio dos platnicos. Estes afirmavam que todos os males, bem com
as perturbaes to conhecidas da alma o desejo, o temor, a alegria e a
tristeza , provm do corpo, mostrando que as paixes do corpo tm
efeito sobre alma. Agostinho contrape-se a esta doutrina, ao defender a
natureza humana como uma unidade integrante de corpo e alma. E
remete para um domnio de corrupo moral o peso que, na expresso
que recolhe de S. Paulo, o corpo exerce sobre a alma. O corpo que
sobrecarrega a alma no a natureza e nem a substncia dele, mas a sua
corrupo, a qual depende essencialmente de um ato livre.
Realmente quem considera a natureza humana como um bem supremo e acusa a
natureza da carne como um mal no h dvida de que aprecia isto com a
vacuidade humana e no com a verdade divina. certo que os platnicos no so
to insensatos como os maniqueus que detestam os corpos terrenos como se
fossem maus por natureza; todavia entendem que estes rgos feitos de terra e
estes membros, que tm que morrer, impressionam as almas a ponto de nelas
fazerem nascer as doenas que so os desejos, os temores, quer do prazer quer da
tristeza. Estas quatro perturbaes, como lhe chama Ccero, ou paixes, segundo
muitos, traduzem do grego todas as ms propenses dos costumes humanos 37.

As paixes so algumas vezes designadas por Agostinho como

perturbaes da alma (perturbationes animae), outras vezes como
movimentos da alma (motus animae). Estes ltimos tambm se
encontram na alma dos justos. Os estoicos integravam a ataraxia ou

37

Agostinho, De civitate dei XIV, 5 (CCL 48, ed. B. DOMBART/ A. KALB,

Brepols, Turnhout 1955, p. 448). Edio usada neste artigo: Agostinho, A cidade
de Deus, vols. I-III. Traduo, Prefcio, Nota biogrfica e Transcries de J.
Dias Pereira, FCG, Lisboa 1993, p. 1247.

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apatia no tratamento das paixes, considerando-a - na alma e no no

corpo - uma vida livre de todo sentimento oposto razo e perturbador
do esprito. Para Agostinho, tal situao do homem sem dvida uma
coisa boa e desejvel, mas no desta vida, pois s a perfeita beatitude
desconhecer o aguilho do temor e da tristeza. O ser humano, ao
ordenar as suas aes em busca da felicidade, deve encontrar uma
hierarquia de bens para a vida. Em diversas circunstncias, ao usar os
bens, ele substitui bens que so superiores por bens inferiores, alterando
assim o princpio de ordem na hierarquia dos bens 38.
A mente39 no apenas razo, mas tambm capacidade de
julgamento e de deciso. Portanto, o seu exerccio torna-se indissocivel

38 A obra onde Agostinho debate de modo mais evidente este aspeto da sua
antropologia o Dilogo sobre o livre arbitrio, mas a doutrina recorrente ao
longo da sua produo filosfica e teolgica. Nela assenta em grande parte a
essncia da sua argumentao contra o maniquesmo. Agostinho classifica os
bens em grandes, pequenos e mdios e situa a liberdade da vontade entre estes
ltimos. Por sua vez, categoria dos grandes bens pertencem as virtudes e dos
pequenos, as diversas espcies de corpos. Quando a vontade, que um bem
intermedirio, se junta sabedoria, que o bem incomutvel e comum a todos,
consegue os principais e maiores bens do homem. Pelo contrrio, o mal emerge
quando o ser humano repudia este bem incomutvel e se converte aos bens
mutveis. Este repdio ou agresso verdade estritamente voluntrio. A
questo derradeira a de saber de onde procede este movimento de separao do
bem incomutvel, ou seja, qual a origem do pecado.
39 O vocabulrio de Agostinho acerca da alma e das faculdades da mente
at certo ponto flexvel. No que se refere ao princpio de racionalide no ser
humano, encontram-se estes trs termos: Anima, spiritus e mens. Anima o
princpio animador dos corpos considerando a funo vital que neles exerce. O
termo spiritus tem dois sentidos inteiramente diferentes, segundo Agostinho,
derivado de Porfrio ou das escrituras paulinas. Na significao porfiriana,
spiritus designa bem o que denominamos imaginao reprodutiva ou memria
sensvel, portanto superior vida (anima) e inferior mente (mens). Nas
escrituras, spiritus designa a parte racional da alma e, por conseguinte, torna-se
uma faculdade especfica do homem e que os animais no possuem. Mens a
sede das faculdades de conhecer, querer e recordar, a parte superior da alma mais
prxima de Deus, onde os bens inteligiveis so conhecidos e onde ocorre a
adeso a eles. A mente contm naturalmente a razo e a inteligncia. Ratio o
movimento pelo qual o pensamento se processa de um conhecimento a outro. O
intellectus pertence a mens que iluminada pela luz natural. (cfr. E. GILSON,

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da capacidade de possuir os bens contemplados. Diferentemente de

Sneca, a noo agostiniana de uoluntas insere-se na dinmica da
mente, quando contempla a ordem dos bens e quando tende, de modo
inconcusso, em virtude da dimenso intencional da vontade, para aquela
expresso de ser que contempla como supremo bem. Assim, uma
vontade boa, ntegra, imperturbvel, intrpida, que mal ou fora alguma
pode vergar, poder dominar as paixes mais violentas no interior do
homem.
Na obra A Cidade de Deus, Agostinho faz uma reavaliao da
doutrina estoica das emoes quando se refere s trs disposies do
homem sbio: alegria, a cautela e a vontade, denominada por Ccero
como o termo constantia. Diz o hiponense:
Aquilo que os gregos chamam de apatheia e que Ccero chama em latim de
constantia, reduzem os esticos a trs perturbaes da alma do sbio, pondo a
vontade em lugar do desejo, o gozo em lugar da alegria e a precauo em lugar
do temor. Quanto doena ou dor, a que temos preferido chamar tristeza para
evitar a ambiguidade, negaram eles que possa existir na alma do sbio. Dizem
eles que a vontade aspira ao bem que o sbio pratica; que o gozo nasce da posse
do bem que o sbio encontra em toda a parte; que a precauo evita o mal que o
sbio deve evitar. Quanto tristeza ela diz respeito ao mal j sucedido e, como
so de parecer que nenhum mal pode acontecer ao sbio, julgam impossvel que
alguma destas coisas subsista na sua alma40.

Agostinho contrape-se a Ccero, quando este afirmar que o querer,

o gozar e o precaver pertencem apenas alma do sbio, enquanto
desejar, alegrar-se, temer e contristar-se so prprias apenas do
insensato. Se assim fosse, os mpios experimentariam mais gozo do que
alegria, pois o gozo propriamente dos bons e piedosos e ningum pode
querer algo mau e vergonhoso mas apenas desej-lo. A vontade

Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Traduo de Cristiane Negreiros

Abbud Ayoub, Paulus. So Paulo 2006, p. 94). Ver tambm: Agostinho, Dilogo
sobre a Ordem. Traduo, Introduo e Notas de Paula Oliveira e Silva. Notas
Complementares, Nota 1: Anima, animus, spiritus; Nota 3: Intellectus/Ratio,
INCM, Lisboa 2000, pp. 237-240; pp. 244-246.
40 Agostinho, Civ. dei, XIV, 8.

AS PAIXES EM AGOSTINHO DE HIPONA

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persegue o bem e a alegria (gaudium) sentida na consecuo do bem,

que o sbio alcana em cada situao. Por seu turno, a cautela (cautio)
fundamental para evitar o mal. S o sbio pode possuir alegria e
cautela. Como a aflio a nica forma de emoo que no podemos
educar (a palavra que Ccero usa para designar aflio, aegritudo),
usualmente ela no se restringe ao tormento mental, mas, como
Agostinho assinala, tambm significa uma doena corporal e tormento
fsico.
Na obra de Agostinho, torna-se importante precisar a ambivalncia
e progresso do termo paixo. Tal ambivalncia deve-se ao facto de
habitualmente os comentadores e estudiosos de Agostinho traduzirem o
termo latino libido por paixo. Percebe-se que a libido foi identificada
primeiramente com os movimentos afetivos da alma que agem contra a
razo ou esprito. Tal conceo consiste no modelo estoico bem
refletido na filosofia de Agostinho. A distino entre os significados de
paixo e libido reside no facto de que o primeiro termo supe um
movimento da alma que no conota necessariamente uma desordem,
enquanto o segundo sempre associado concupiscncia ou desejo
desenfreado. Assim, a traduo, usual em portugus, de libido por
paixo no parece exata, uma vez que passio usada no sentido mais
genrico de afeo, enquanto libido associa-se s afees quando
relacionada s sensaes corpreas. Contudo, como se ver, Agostinho
fala tambm de outras paixes no apenas corpreas, mas tambm do
esprito, como por exemplo, o desejo de vingar-se, de ter dinheiro, de
vencer, de gloriar-se, presentes no esprito humano.
A discusso que ocorre em De libero arbitrio em torno do conceito
de cupiditas sobre a influncia das paixes na ao humana e a
determinao da bondade ou malcia delas permite identificar as
paixes com uma forma de desejo41. O embate d-se entre duas paixes,
o medo e o desejo, que so movimentos opostos da alma propulsores do
agir humano independentemente do seu valor moral. O medo, na
conceo agostiniana, est subordinado ao desejo, o qual proposto

41

Cfr. Agostinho, LA I, 4, 9.

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118

como a mais fundamental das paixes humanas. Dado que a alma

permanecer naturalmente guiada por um desejo de gozo que nela
subsiste, o desejo necessariamente acompanhado pelo medo. Este, por
seu turno, no surge como algo da natureza do prprio desejo, mas
emerge em virtude do tipo de bens para o qual aquele se encaminha. O
medo surge quando o desejo se orienta na direo da posse de bens que
no se podem ter sem perigo de se perder 42. Ou seja, o desejo entendido
como paixo fundamental, leva o homem a querer satisfazer a sua
tendncia ao gozo ou felicidade. Porm, quando coloca o desejo na
posse de bens que se podem perder, o prprio desejo fica sob o domnio
do medo: medo de perder as coisas que possui e que o prprio medo
leva a proteger. No referido Dilogo, ao tratar das paixes, Agostinho
exorta a buscar o mal no na prpria ao ou na exterioridade dos
feitos, mas na vontade43. A ao que se analisa para esclarecer esta
questo o ato do adultrio. Um homem que tivesse decidido em seu
corao cometer o adultrio, mas que fosse impedido de faz-lo por
circunstncias independentes da sua vontade, no menos culpado do
que aquele que conseguiu passar ao ato 44. Nesse caso, o que condena o
homem a sua paixo, a qual se designa tambm com outro nome, a
saber, libido. Por isso, afirma Agostinho, o termo libido pode ser
definido como a tendncia desordenada do esprito: cupiditas45. O
desejo desenfreado aquele que exerce a sua dominao em todo o
gnero de ms aes. Deste modo, a libido perversa porque subverte a
vontade e a domina, tornando o homem um escravo dos seus prazeres e
impedindo-o de alcanar a beatitude, ao desregrar a alma.
Para Agostinho, a existncia da mente no homem permite que este
subjugue o desejo desmedido e o domine, uma vez que a mente
superior ao corpo onde ocorre o movimento libidinoso ou desejo
desenfreado. Afirmando que nenhuma outra realidade torna a mente

42

Cfr. Agostinho, LA I, 4, 10.

Cfr. Agostinho, LA I, 3, 8.
44 Cfr. Agostinho, LA I, 3, 8.
45 Cfr. Agostinho, LA I, 4, 9: Scisne etiam istam libidinem alio nomine
cupiditatem uocari?.
43

AS PAIXES EM AGOSTINHO DE HIPONA

119

companheira do desejo desenfreado seno a prpria vontade e o livre

arbtrio46, Agostinho infere que a vontade livre poder ser a causa de o
ser humano praticar o mal e de se submeter s paixes. A vontade
humana fica assim isolada nas suas decises. Ela a causa daquilo que
escolhemos para ns. Sendo boa por natureza, pois se trata de um dom
do Criador, ela totalmente livre para querer ou no querer, isto , ela
livre em relao a si mesma 47. Dessa forma, a libido considerada a
maior inimiga da boa vontade, pois ela o impulso que arrasta para
gozar bens materiais, que so efmeros mutveis, em detrimento do
bem supremo que imutvel. Porm, cabe sempre boa vontade aderir
ao bem inferior para o qual a libido opera, ou opor-se a esse movimento
e agir segundo a reta razo.
No Dilogo sobre o livre arbtrio, Agostinho evidencia o facto de
que a escolha voluntria no se relaciona apenas com o domnio das
paixes por parte da razo, mas que esta no indissocivel da perceo
da ordem dos bens, por parte da razo. Ou seja, as paixes no so
movimentos de uma dimenso obscura da alma racional humana, nem
residem num princpio que com ela componha, de carter material e
daninho, que esteja fora do comando da razo. As paixes entram no
prprio domnio da representao do real e da sua ordem. Esta
integrao das paixes na ordem da razo e na estrutura cognitivorepresentativa constitui um momento importante na elaborao de uma
ontologia no dualista ou no maniquesta. Dito de outro modo, a libido

46

Cfr. Agostinho, LA I, 11, 21.

Em Agostinho o livre arbtrio no se confunde com a liberdade. A
distino que leva a esta inferncia entre livre arbtrio e vontade, isto , entre
poder de escolha e capacidade de querer o bem. O primeiro a faculdade de
escolha com a qual nascem todos os homens, e o Segundo, que permite a
liberdade, o maior bem. Portanto, quanto mais prximo ao bem, mais livre ser
a vontade humana. Segundo Mariana Palozzi, aqui no se trata de uma liberdade
de escolha entre o bem e o mal pensados como duas possibilidades
comensurveis de escolha, visto que o mal para Agostinho deficincia,
carncia, ausncia do bem , mas da liberdade daqueles que possuem as virtudes
(M. P. CUNHA, O movimento da alma: a inveno por Agostinho do conceito de
vontade, EDIPUCRS, Porto Alegre 2001, pp. 91-92).
47

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NILO BATISTA DA SILVA PAULA OLIVEIRA E SILVA

ou cupiditas, com base na qual se geram as designadas ms aes, no

obra apenas do corpo, mas causada pelo esprito na medida em que se
integra na atividade deste. Esta concluso absolutamente decisiva na
elaborao da doutrina das paixes, em Agostinho. neste aspeto que a
doutrina do hiponense se separa da conceo estoica das paixes, na
medida em que esta as considera como movimentos estritamente
naturais e que escapam ao domnio das faculdades humanas superiores.

4. CONCLUSO
A nossa investigao da natureza das paixes na obra de Agostinho
tomou como como referncia a doutrina estoica das paixes exposta no
Dilogo sobre o livre e arbtrio, destacando alguns pontos bsicos.
Inicialmente, uma referncia ao termo utilizado por Agostinho e
tambm pelos estoicos: enquanto os estoicos utilizam o termo
perturbaes para designar as paixes, Agostinho utiliza termos mais
neutros, como 1. affectus (com significado de disposio ou emoo) 2.
affectio (com significado de afeo ou alterao sofrida), ou 3. passio
(paixo). Na sequncia de Ccero, Agostinho faz uso da classificao
estoica das emoes bsicas em quatro grupos: o prazer/alegria
(laetitia), o desejo (cupiditas), a tristeza (tristitia) e o medo (metus).
O termo libido, frequentemente referenciado no referido Dilogo
de Agostinho, retrata uma classificao estoica das paixes que
corresponde ao grego horm (impulso). Neste contexto, a paixo pode
ser entendida como impulso desmensurado, numa definio genrica do
termo paixo para os estoicos. A noo de impulso encontra-se no cerne
da psicologia estoica, para diferenciar o impulso humano e racional,
daquele dos animais. O estudo do termo impulso passa por uma
crescente evoluo no interior da escola estoica, acrescido, em seguida,
da investigao de Plutarco sobre o termo assentimento, para
caracterizar a representao compreensiva do impulso. O impulso como
condio suficiente para a ao foi um termo utilizado por Plutarco
seguindo um modelo da Repblica de Plato. Por sua vez, Sneca
considera que todo ser racional animado por um impulso e cada
impulso um assentimento, portanto, um movimento da alma. A
natureza conferiu ao homem a capacidade para discernir a ordem
natural das coisas atravs da razo e para completar o curso da vida sob
a sua orientao. No entanto, a fraca luz inata da natureza poder

AS PAIXES EM AGOSTINHO DE HIPONA

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largamente ser apagada por falsas crenas e ms prticas. Como diz

Sneca, h certas sensaes a que nem mesmo a maior coragem pode
escapar: parece que a natureza a recordar-nos a nossa condio de
mortais!48. Este elemento natural no pode ser superado pela razo,
pois todas as pessoas esto predispostas a experimentar os primeiros
movimentos naturais.
A adjacncia ntida entre Sneca e Agostinho, a princpio, est no
comum reconhecimento de que as paixes so movimentos naturais e
que estes no podem ser superados pela razo. Num segundo momento,
Agostinho transporta a natureza das paixes para a dinmica da mente e
para o domnio da vontade. Diferentemente dos estoicos, a noo
agostiniana de uoluntas insere-se na dinmica da mente, quando
contempla a ordem dos bens e quando tende, de modo inconcusso, em
virtude da dimenso intencional da vontade (intentio) o impulso
estoico torna-se aqui uma direo da mente racional para aquela
expresso de ser que contempla o supremo bem. Assim, uma vontade
boa, ntegra, imperturbvel, intrpida, que mal ou fora alguma pode
vergar, poder dominar as paixes mais violentas no interior do homem,
permitindo-lhe sobrepor-se fora da natureza por meio da escolha
livre.

48

Sneca, Carta a Luclio 57, 4.

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