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LA
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RELIGIOSIDAD
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POPULAR
(Apuntes)
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INTRODUCCION

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1. Analizar la religiosidad popular latinoamericana, es semejante a leer la realidad. El
problema no est en la religiosidad latinoamericana popular misma (RPL), sino en el
tipo de lectura que se haga sobre ella, en el mtodo que se use para analizarla. As
como para leer la realidad existen varios tipos de anlisis, as tambin hay varios
mtodos para abordar la religiosidad popular. Por brevedad a la RPL simplemente la
citaremos en adelante como RP.
2. Hay un mtodo que llamaremos desde afuera y desde arriba (Anexo A). Este
se da cuando la persona analiza la religiosidad popular sin envolverse en ella; el que
analiza, no la practica, ni hace derivar su conducta de las actitudes y creencias
derivadas de dicha religiosidad; ni expresa su fe de una manera religioso-popular.
3. Entre stos que observan desde afuera y desde arriba la religiosidad popular, se
puede todava distinguir tres subtipos de lectura distintas: la posicin funcionalista,
la semitica y la descartante.
4. La interpretacin funcionalista parte del hecho de que la religiosidad popular
latinoamericana ya est ah, que es practicada por multitudes, por masas
(Documento de Puebla, DP 449) y hay que hacer algo con ella. Algunos
funcionalistas abordan la RP desde una posicin teolgica y pastoral: escudrian lo
que hay en ella de presencia de Dios, de Semillas del Verbo (DP 450), de
evanglico, de huellas de una autntica fe o de pecado, de ortodoxia o heterodoxia.
Desde esta posicin teolgica, el agente de pastoral, reconoce que gracias a ella, el
pueblo se evangeliza continuamente (DP 450); pero que no obstante debe anunciarle
la Palabra viva, para purificar dicha RP, sus actitudes y expresiones, y sealarle
aquellas manifestaciones y creencias deformadas ya sea por incompletas y/o
contrarias al Dogma (DP 453).
5. La interpretacin semitica de la RP se da cuando quienes la analizan de esta forma
van a los ncleos originales del ser-hombre, descubren lo que en ste ha habido
siempre y en todas partes, de nostlgico, de mgico, de simblico, de imaginario, de
mstico, de festivo, de farsesco, de teatral, de comunal, de poltico. Constatan lo que

todo hombre ha trado siempre en lo ms profundo de sus ser y lo ha expresado

religiosamente.
6. Se enfocan al estudio del homo symbolicus, cuyo centro es en realidad el homo
religiosus. La consideran producto ms de la inteligencia sentiente que de la
inteligencia racional. Observan aquellos momentos, lugares y tiempos en que
estos creyentes practican rituales que vitalizan smbolos con los que se
imaginan de otra manera a lo que realmente son; y as se interpretan
imaginndose de otra manera a lo que realmente son. Cmo su mundo
imaginario y hermenutico preceden a sus mundos del trabajo y del poder.
7. Finalmente, otros abordan la RP desde una posicin institucional, de autoridad,
se sienten poseedores nicos de la verdad, de una fe ilustrada y madura; juzgan
negativamente la RP tachndola de ignorante, fantica, supersticiosa, mgica,
obligando a los creyentes a abandonar sus expresiones religioso-populares; la
gran obsesin de este tipo de agentes casi siempre clrigos, es que el pueblo
llegue a creer como ellos creen y lo que creen y que esa creencia tenga la
expresin moral que ellos dicen practicar. As asumen, muchas veces sin
aceptarla, una actitud descartante.
8. Hay otro tipo de metodologa para abordar y analizar la religiosidad
popular que se llama desde abajo y desde adentro (Anexo A). Este se da
cuando aquel que analiza la religiosidad popular es precisamente el que la vive,
la siente y la cree, es decir, el creyente. Estos son generalmente los pobres
(EN 48 y DP 447). El pobre, por ser pobre, es el gestor de la RP; la mayora de
ellos la creen y la viven sin conciencia; otros, los menos, conscientemente, o
sea, saben lo que estn haciendo, a veces con una actitud transformadora y
liberadora.
9. Algunos agentes, a quienes se pueden ubicar en este apartado, viven la RP
desde abajo aunque no desde adentro. Son aquellos que no son pobres,
o que habiendo sido pobres, se desclasaron por la educacin recibida en el
seminario o en el convento. Pero que han optando preferencialmente por los
pobres y han logrado meterse dentro de la religiosidad del pobre. Al analizar
la realidad y leer el Evangelio desde la ptica del pobre, ven desde esta postura
la RP.
10. Resumiendo pues, se tiene que constatar primeramente la posicin de aquel que
lee o analiza la religiosidad popular y la ptica desde donde la interpreta.

Ahora pues se entrar a describir en detalle y a ejemplificar cada una de las

posiciones que acabamos de enumerar.

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CAPITULO PRIMERO

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LA RELIGIOSIDAD POPULAR

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LATINOAMERICANA

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VISTA

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DESDE AFUERA Y DESDE ARRIBA

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I.

La religiosidad vista desde arriba y desde afuera de manera funcionalista.

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11. Un ejemplo clsico de un anlisis de la RP desde afuera y desde arriba
funcionalista es el Documento de Puebla. La Evangelizacin en el presente y
futuro de Amrica Latina. En l se afirma que la R. P. es un conjunto de hondas
creencias selladas por Dios, de las actitudes bsicas que de esas convicciones
derivan y las expresiones que las manifiestan Es un Evangelio encarnado, que est
traspasado de pecado, que congrega al pueblo y lo identifica. Identidad que se
simboliza en Mara de Guadalupe. (DP 444, 445, 446).

12. La RP, contina el Documento, es un ncleo de valores que responde con sabidura
cristiana a los grandes interrogantes de la existencia humana Esta sabidura tiene
una tal capacidad de sntesis vital que conlleva lo divino y lo humano: Cristo y
Mara, espritu y cuerpo persona y comunidad, fe y patria, inteligencia y afecto
es un humanismo cristiano que afirma la dignidad de la persona, establece una
fraternidad, proporciona razones para la alegra y el dolor. (DP 448).
13. Prueba de que la RP es creencia que responde a grandes interrogantes de la
existencia humana, es el caso por ejemplo de la conciencia de pecado y de la
necesidad de la expiacin sufriente. (DP 454); pencas de nopal en la espalda que
desangra al que las carga, mandas hechas de rodillas llevando en brazos al hijo a
quien Diosito salv la vida; latigazos; caminatas descalzo; no dar la espalda al
santo caminando para atrs; al despedirse de la imagen la frota y con el polvo que
recoge de ella se unta en el lugar de su cuerpo enfermo; besar la imagen o el vidrio
que la cubre; contemplar las heridas que tiene la imagen o las flechas que atraviesan
su cuerpo; cantar delante de la imagen sin vergenza alguna, y contar a la imagen en
voz alta sus penas
14. Al agente de pastoral, sacerdote o religiosa o laico(a), que desde arriba y desde
afuera ve la R. P. nunca se le ver danzando en Chalma hasta el agotamiento, ni
baarse en el ro y coronarse de flores y danzar; hacer una rodilla en el atrio de la
Villa, o rezar ante la imagen de la Divina Providencia donando las tres monedas en
los cepos que el mismo agente ha colocado. Rara vez se va a compadecer hasta las
lgrimas, del Cristo Sufriente que l mismo puso en un nicho del templo. Rarsima
vez el agente, que coloc en el templo la imagen de de San Judas Tadeo y a quien
presenta a la feligresa como milagrossimo, se arrodillar para pedirle un milagro.
Aunque l invita a la gente a que les rece, frecuentemente, l mismo nunca lo hace.
15. En las expresiones de la RP el pueblo pobre se afirma en su identidad y dignidad
grupal y personal (DP 454) y muestra el anhelo de ser alguien. Este pueblo, que no
es reconocido en la sociedad debido a su pobreza, a su carencia de derechos, que es
nadie y no vale, quiere ser alguien sobre todo en la fiesta (DP 454).
16. La fiesta es una forma de re-organizar y entender la vida; es una ruptura de la vida
ordinaria. El pueblo as vuelve a dar sentido a su vida. La fiesta incorpora el ritual;
no rara vez se confunden uno y otro; es finalmente la forma por excelencia de abrir y
cerrar etapas por ello pueden descubrirse calendarios festivos
17. La gente (cereras, floreras, topiles, mayordomos, etc.,) piden que sus nombres sean
impresos en los programas que anuncian la fiesta patronal; que aparezcan sus

nombres y lo que lograron: castillos, cohetes, conjuntos musicales, arcos, ofrendas;

las mujeres estrenan vestido, los hombres, sombrero,Gracias a la fiesta religiosa,
el pueblo se hace famoso por unos das. En dichos das se viste como nunca se
volver a vestir; come como no volver a comer en varios aos. Si es celebracin de
XV aos, paga lo que sea con la condicin de que le adornen el templo. Le importa
este da la elegancia, viste ese da a la hija, que no tiene ropa, como reina; y paga
para que camine como tal a lo largo del templo, sobre la alfombra y en medio de las
flores; que suba hasta el presbiterio; que vaya acompaada de edecanes, damas y
chambelanes; que le tomen una fotografa grande y a colores, cuyo cuadro estar en
el cuartito que habitan. Nunca volver a repetirse esto: slo se cumplen 15 aos una
vez en la vida.
18. Despus de la fiesta el pueblo pobre vuelve a ser lo de siempre: nadie, ignorado,
nada. Por eso le satisface tener un rol dentro de ese vivir festivo momentneo. Su
religiosidad le permite llegar a ser reconocido por lo menos algn da del ao. Por
desgracia el agente de pastoral, al no captar este anhelo de ser y de valer del pueblo,
nunca parte de este anhelo para promoverlo a fin de que llegue a ser
permanentemente aquel que en forma ficticia y momentnea sinti que exista y
vala. En estas expresiones de religiosidad popular se manifiesta pues un pueblo que
quiere recuperar su vala. El pueblo, regularmente dormido y conformista despierta
y se mueve aunque sea durante los das de la fiesta.
El reto para el agente es promover al pueblo para que no slo se imagine ser otro a
lo que es y se interprete de esta forma por durante los das festivos, sino que a partir
de la fiesta familiar o del Santo Patrn, se inicie un cambio permanente en la
convivencia, en la solidaridad, en el cambio social y poltico.
La apertura de otros espacios de realizacin disminuir como consecuencia el
derroche en la fiesta porque el pueblo est logrando por otros causes un legtimo
anhelo humano: ser y valer.
19. En la expresin religiosa popular, sobre todo en la fiesta, hay una actitud que
impresiona mucho al agente: la igualdad entre todos y la aceptacin de los dems
(DP 454). Durante los das preparatorios a la fiesta, la gente se abre al Seor Cura,
las diversas comisiones de festejos lo visitan, arreglan con l el programa; se abren a
los vecinos para recolectar el dinero para la plvora, stos a su vez hablan,
critican o alaban la fiesta anterior y proponen sugerencias para la fiesta cercana; la
comisin de festejos y los mayordomos sesionan casi a diario para tratar asuntos
relacionados con la msica, el castillo, el recorrido de imgenes, los juegos

mecnicos, etc.; se abren al Obispo, pidiendo al prroco que le invite, ya que as

cobrar realce la fiesta; se abren a otros grupos; mayordomas ejidales, grupos base,
presidente municipal, para tenerlos de su lado; aprovechan bautizar o confirmar el
da de la fiesta, abrindose al compadrazgo; la gente ms rica o los migrantes abren
sus arcas para aportar fuertes cantidades para la fiesta; se abren a otros pueblos para
recibir a las imgenes visitantes; durante los das de la fiesta abren las puertas de su
casa para que cualquier gente coma, an la desconocida. En estos das el pueblo
manifiesta una gran apertura a los dems, terminada la fiesta se vuelve a cerrar y
aislarse.
20. Caminar es parte tambin de la religiosidad popular (DP 454); caminar est en los
orgenes histricos dl hombre americano: venir de Asia, cruzar el estrecho de Bering
y caminar desde Alaska hacia la Patagonia. caminar con la imagen de casa en casa,
llevar las velas de una casa al templo, peregrinar entre ms largo y ms difcil sea el
camino, mejor. Si camina, siente que fue ms creyente y si este caminar se expresa
en forma ms total, con msica, con cohetes, con repiques de campana con arcos y
portadas, con pencas de nopal, descalzo, mejor! En la caminata, el grupo busca
expresar su amor a la imagen. Por delante anuncia con mantas quienes peregrinan;
procura llevar la ofrenda floral ms grande y llamativa: gusta superar en nmero a
todas las peregrinaciones 70,000 peregrinos de Toluca a la Villa!. Caminar le hace
crecer en su religiosidad, ms que el estar sentado o el ir cmodamente en un
autobs.

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21. La RP usa un lenguaje total (DP 454). El lenguaje total es aquel que se expresa en
rituales y signos ms que en palabras: la persona llora ante la imagen, la saluda, la
viste, besa el suelo, le danza, le canta, se viste como la imagen, inventa ofrendas y
portadas con flores, dulces y semillas; toca la imagen o el vidrio que la protege, la
pasea, la lleva en el sombrero o en el cuello; compra tierra de santuario, se lleva a su
casa su fotografa
22. La RP valora as los objetos ms que las palabras. Basta tener el objeto, aunque no
se diga palabra alguna al creyente: mojarse de agua bendita, tocarse la lengua con la
llave del sagrario, untarse aceite del Santsimo, frotarse la veladora, cubrirse con el
mando de la imagen; cortarse los cabellos; arrojar ofrendas a la laguna, dar limosna,
caminar, cargar la cruz, vestirse de Virgen de Carmen o de San Martincito; ponerse
ceniza, arrullar al nio, coronarse con flores, tener muchas imgenes en su

habitacin, etctera. Todo esto es ms importante para el pueblo que decir palabras y
oraciones. (DP 457). El silencio es parte tambin de su lenguaje total, (DP 457).
23. Por su parte la Iglesia oficial da ms importancia al lenguaje verbal: lo que dice la
palabra, se hace, se realiza. Si el pueblo no constata un lenguaje total de parte de la
Iglesia institucin siente que no hubo nada. Por bonita que haya sido la oracin
recitada por el presbtero para pedir la resurreccin del difunto, si no le echa agua
bendita, los deudos sienten que falt algo. De ah que cuando el agente de clrigo
considera este lenguaje total como innecesario, se da una ruptura de comunicacin
entre l y el pueblo creyente. ste anhelante del lenguaje total, es capaz de recorrer
kilmetros para encontrar el agente clrigo que use este lenguaje que tanto le llena.
24. A veces el agente clrigo abusa de esta necesidad que tiene el pueblo de expresarse
totalmente, comerciando con la RP. Coloca en el suelo de la entrada del templo, por
ejemplo, cruces pintadas de gis para que los fieles la llenen de monedas; les vende
distintas aguas benditas, velas de colores, criptas cerca de alguna imagen querida
por el pueblo para que est cerca de ella por una eternidad; hace propaganda de
los das de la Divina Providencia para bendecir bolsas y carteras; coloca en el
recinto sagrado imgenes para todos los gustos y necesidades con su respectiva
alcanca; enva imgenes a distintas partes de la repblica a visitar familias y
recogen dinero; propone donar a la imagen la primera quincena; recoge limosna en
la misa exequial.
Si el clrigo se propone desligar el dinero del lenguaje total con que el pueblo busca
la solucin de sus penas y necesidades, logra un paso importante dentro del proceso
de evangelizacin: generar simpata.
25.El pueblo religioso no experimenta la liturgia romana como lenguaje propio para
rezar; tampoco el clrigo valora la manera de rezar del pueblo religioso-popular. Son
dos formas de rezar que conviven dentro del catolicismo de Amrica Latina (DP
454)

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La oracin litrgica
Su fuente es la Escritura y la Tradicin
Prefiere las palabras
Es racional y lgica
Se hace en un lugar, es esttica
Austera
Se reza en cualquier momento y tiempo
Uno es el orante-presidente
Su culmen es la Eucarista

La oracin religioso popular

Nace de la inventiva del pueblo
Prefiere los signos
Es simblica y emotiva
Est llena de movimiento
Rica en expresiones (color, gestos)
Se reza en ciertos lugares y tiempos
Todos son orantes principales
Su culmen es el encuentro con la
imagen

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26. Si se observa desde arriba y desde afuera con espritu pastoral la RP, se constatar
que sus creyentes rezan (DP 454): se persignan cuando pasan enfrente de una
Iglesia, de una ermita de calle, ante una imagen, al iniciar el juego, cuando le caen
los primeros centavos de su trabajo diario; hacen largas colas para besar el manto de
la imagen; se detiene ante las imgenes de Cristo ms lacerado; reza en la agona del
ser querido, cuando le nace; en las mandas, en las cadenas a veces sus oracin
verbal no pasa de ser un Virgencita ma, Virgencita de Guadalupe, Mi Padre
Jesucristo, Mi Virgencita Magdalena, Mi San Juditas; La verbalizacin de su
oracin pues es limitada; sin embargo esta aparente deficiencia se ve compensada
por su lenguaje total en que enmarca su oracin.
27. En su bsqueda y ejercicio del lenguaje total el pueblo religioso muestra que
necesita, en un primer momento, ms del sacramental, que es signo fuerte y
palabra dbil, que del sacramento que es palabra fuerte y signo dbil. Esto reta al
agente a que partiendo del sacramental lleve al pueblo a encontrar la Palabra de
Dios, contenida en la Biblia, y a su expresin mxima que es el Sacramento
Jesucristo.
28. La actitud de parte del agente de pastoral debera ser al menos de contemplacin, de
respetuosa escucha del hablar del pueblo. Darse tiempo para contemplar a la gente
que danza por horas coronada de flores; que narra emocionada la bajada y subida de
los montes mientras peregrina al santuario; que cuente en lgrimas este peregrinar
su experiencia al besar la imagen del Santo Patrn; lo que vivi cuando toc la
imagen
29. El pueblo siente que entre ms se desprenda de su dinero, ms fe tiene (DP 913)
Cree que el Santo, el Cristo o la Virgencita se movern a actuar en la medida que se

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sientan motivados por la limosna. Se abandona as al destino que Dios tiene sobre
el (ella). Destino que no puede l (ella) cambiar. Por esto necesita que en su lugar lo
haga alguno de los santos con ms poder milagroso. A veces el agente aprovecha
esto, invitando a la gente a una mayor resignacin de la que ya tiene, frases como:
es la voluntad de Dios, Cristo tambin sufri, el camino al cielo est lleno de
espinas, Cristo sufri ms que t, lleva tu cruz, tu cruz es de capuln pesado
no te queda de otra, Dios sabe por qu, si te dan en la derecha pon la
izquierda, no hay mal que por bien no venga atestiguan esto. As mismo lo
motiva a acudir a los santos para que ellos acten.
30. El pueblo practicante de la RP tiene su calendario propio distinto al litrgico. El
calendario es el catlogo de fiestas que, en el transcurso del ao, encuentran un da
para ser celebradas por el pueblo religioso.

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Hay calendarios religioso-populares:

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+ Nacionales: que se celebran en casi todo el pas, por ejemplo: Guadalupe y
Muertos;
+ Regionales que se celebran en algunas zonas: la Virgen de San Juan de los Lagos
en el occidente del pas, la Virgen de Chuin en Campeche, la Virgen de Juquila en
Oaxaca
+ Locales: que se celebran en pequeos poblados: el Seor de los Milagros en
Tanhuato, Michoacn; San Marcos en la Montaa de Tlapa, Guerrero; El Seor de
la Cuevita en Iztapalapa, D.F.

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A este calendario hay que aadir festividades que se originan por acontecimientos
familiares inesperados ligados al nacimiento, y a la muerte a la devocin recibida
de los paps y a la muerte (sacamisa, defuncin, novenario, levanta-cruz, visita de
una imagen peregrina, altar familiar).

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31. Un intento de hacer el Calendario Nacional Mexicano podra ser el siguiente:

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Febrero (da 2)
Febrero o marzo
Marzo o abril

Mayo
Julio Agosto
Noviembre
Diciembre

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!
32.

Bendicin y levantamiento del Nio Dios

Mircoles de ceniza,
Carnaval,
Viernes Santo,
La Santa Cruz,
La fiesta patronal, con el jubileo;
Los muertos (1 y 2).
Guadalupe (12) Posadas y Nochebuena (17-24),
Bendicin de ceras, Accin de gracias (da 31)

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El futuro clrigo, en el seminario, es introducido a otro calendario, el

litrgico.!

!
en su crculo familiar la fecha ms importante es la Fiesta Patronal, si
! Sipertenece
a una comunidad agraria, en el seminario es la Pascua; si
! Guadalupe es la advocacin central en su familia, el seminario presenta
fuente de espiritualidad mariana a la Inmaculada o a la Asuncin.
! como
El calor de la fiesta religiosa cede ante los rituales hierticos de la liturgia
La espontaneidad es ahora regida por ritos precisos y
! romana.
determinados. El desmerecimiento de lo religioso familiar o grupal va
! entrando en forma natural en el futuro clrigo frente a una estructura
litrgica, tericamente, llena de sentido.!
!
Poco a poco, sin ser muy consciente del fenmeno mismo, el futuro
! clrigo empieza a experimentarse ajeno a lo que el pueblo mayoritario
cree y practica. Se siente no slo distante sino distinto a lo que
! catlico
su ncleo familiar cree. La des-inculturacin ha tocado fondo.!
! !
! En los programas acadmicos los ciclos de filosofa y teologa- no tiene
el estudio de las teogonas y cosmogonas de nuestros
! cabida
antepasados indgenas o negros. El estudiante de filosofa y teologa
! llegar a conocer mejor el pensamiento europeo que el pensamiento
ciertamente incompleto y raqutico, pero al fin propio. Los
! autctono,
estudios indgenas, que en nuestro pas no son pocos, no entran en el
de lecturas ni siquiera optativas. Contar con la clase de
! elenco
Religiosidad Popular dentro del currculo teolgico o desarrollar una
! sana teologa india no se ve necesario. Hacer teologa desde el
acontecimiento guadalupano es considerado todava como labor de
! especialistas.!
! Qu puede hacer el agente clrigo que tuvo estos vacos de su
! formacin?!
el Calendario religioso del pueblo, tanto el nacional,
! 1. Descubrir
como el regional y el local.!
! 2. Apoyar dicho calendario an ms que el mismo calendario
! litrgico, ya que la mayor parte del pueblo lo celebra.!
!3. Buscar al bautizado bicultural o bi-religioso, o sea, a aquel

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33. La imagen es un valor central en la religiosidad. Existen varios tipos de imgenes:

a) La que es resultado de una aparicin. Entre stas, aquella aparecida que nos dej su
misma imagen celestial pintada por Dios, siendo Guadalupe el nico caso.
b) La que, hecha por manos humanas, se quiso quedar en medio de su pueblo gracias a
un hecho prodigioso: no quera moverse, estaba dentro de una cueva, se regresaba al
lugar donde quera permanecer, se hizo pesada.
c) Las tradas por los primeros misioneros (San Francisco, Sto. Domingo, La
Merced) que fueron consideradas por los indgenas como dioses vencedores de
sus dioses vencidos.
d) Las imgenes renacentistas y barrocas, tradas de Europa en los aos 1800-1900,
que son presentadas como especialistas para la solucin de alguna necesidad
especfica.
34. Las imgenes estn ligadas a experiencias familiares y comunitarias. El pueblo
religioso cuenta la historia de su vida a base de imgenes; por ejemplo: en el altar
familiar tiene cinco estampas o esculturas de la imagencita de Guadalupe; la que le
hered su mam, la que le hizo un milagro, la que trajo de la Villa de Guadalupe
cuando fue a visitarla, la que no se quem en un incendio Para el creyente
religioso cada una guarda relacin con un hecho salvfico distinto. La historia de la
salvacin est en la Biblia, pero tambin en las imgenes del pueblo
latinoamericano.

!
35. El agente, dice el Documento, tiene que ser consciente que la RP est
insuficientemente evangelizada; corresponde al agente; hacer de ella el punto de
partida de un autntico proceso de evangelizacin (DP 960) que llevan a una
vivencia cristiana y a un compromiso (DP 937). El mismo documento le pide estar
cerca de estas manifestaciones religioso-populares; hacer de los santuarios lugares
privilegiados de evangelizacin; relacionar la liturgia y la RP.; evitar as mismo
suprimir cualquier forma de R. P. si no hay una razn grave, y en este caso
sustituirla por algo mejor (DP 915. 961 y 963); respetar los elementos culturales
nativos (DP 936). Reconoce que la autntica R.P. basada en la Palabra de Dios,
contiene valores que ayudan al pueblo a profundizar su fe (DP 935). El agente debe
sin embargo purificarla y clarificarla (DP 937).

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36. El mismo Documento admite que desgraciadamente la RP no se expresa en la

organizacin social del pueblo. Esto lo considera como una estructura de pecado
(DP 230; Homila de Juan Pablo II en Zapopan, AAS LXXI) pues en ella se
manifiesta tambin la brecha entre ricos y pobres, la injusticia, el sometimiento, el
ser postergado (DP 452) y la manipulacin ideolgica.

!
II La religiosidad vista desde arriba y dese afuera de manera estructural:

!
37. La RP latinoamericana est compuesta de los siguientes influencias

!
!

to
n
e
i
am
g
juz VERDADES DE FE

RELIGIONES INDIGENAS

(Precolombinas)

n
si
e
pr

!
!

d
s
a
l
l
ue

eo

o
s
y

DE LOS AOS
1500 AL 1700

RELIGIOSIDAD
DE SEVILLA

RELIGIOSIDAD DE
EXTREMADURA
(Madrid)

Inuencia rabe

38. El cristianismo entra de golpe a Amrica Latina, no pocas veces junto con la espada
del conquistador. Es entonces cuando las religiones autctonas buscan la forma de
mantener la identidad cultural del pueblo incorporando a su estructura cultural algo
del sistema del invasor que llega.
La cultura religiosa permanece, aunque ahora no pura como era, sino sojuzgado por
el conquistador. No hubo dilogo. Al no haber interlocutor indgena, el espaol

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impone su cultura religiosa, su filosofa, sus mitos, su tica; ms cuando el

conquistador supona que el indio era un casi-animal, una tabla rasa, sin cultura. Las
religiones indgenas marginadas, no tomadas en cuenta, sobreviven en la penumbra.
Poco a poco empiezan a mezclarse sincretistamente con lo cristiano, con lo europeo,
hispano (Sevilla y Extremadura) y con algunas huellas rabes debido a presencia de
los mahometanos en Espaa durante 700 aos. Por una parte el indgena bautiza a
su hijo pero sostiene y practica la religin de sus antepasados. Aunque aprendi
algunas verdades del dogma cristiano en forma sencilla, sin embargo su visin del
hombre, de la historia, del mundo, de la libertad, de la trascendencia, seguirn
siendo los ancestrales; se le hace participar en ritos que no entiende y l conserva en
lo oculto sus ritos ancestrales; integra en ellos, aquello que le gusta de la nueva
religin que est llegando.
39. Espaa pues ni siquiera se toma la atencin de demostrar el sin-sentido de la cultura
indgena, como lo haban hecho los padres de la primitiva Iglesia con la cultura
grecorromana. Aqu en Amrica con sus honrosas excepciones, la cultura autctona
es simplemente aplastada y no pocas veces exterminada. El papel de indgena es
entonces protagnico, pues l va a conservar su bagaje religioso a como d lugar.
Por eso se afirma que en Amrica Latina, ms que una inculturacin del Evangelio
en la cultura autctona, se dio una indigenizacin del cristianismo, esfuerzo
realizado por el indgena.
40.En la cultura se constata lo que ha estado siempre y en todas partes
inconscientemente en el ser humano y de lo que siempre ha tenido y tendr
nostalgia: Nostalgia de lo mgico, de lo simblico, de lo imaginario, de lo mstico,
de lo festivo, de lo farsesco, de lo teatral, de lo comunal, de lo poltico.
41.Lo simblico es una fuerza que ha estado siempre en el hombre, que lo lleva a poner
en movimiento sus fiestas y reuniones. Es fruto de una mentalidad prelgica y
primitiva, (supralgica o suprarracional o transracional). Esta mentalidad prelgica
es muy dada al maravillamiento. El cambio de la naturaleza impresiona al hombre
primitivo; ste atribuye el cambio a un poder inmenso; esto se lo explica el hombre
original diciendo que el crecimiento o el decaimiento de la naturaleza es el efecto
del decaimiento o crecimiento de los seres divinos. De ah que hay que ayudar al ser
divino produciendo el efecto de la divinidad, imitndolo de esta forma.
42.El smbolo es un signo que habla de dos fragmentos que se corresponden, dos claves
que se implican y enchufan. Es una expresin de doble smbolo, que se arraiga en un
fondo comn que es la psique humana. Una, que es posible traer, la visible; la otra,

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invisible, que es realmente lo que se anhela poseer. Rene lo consciente y lo

inconsciente, el mundo exterior e interior del ser humano cuando tal dimensin es de
lo fundamental-ltimo, se da el smbolo religioso.
43.El mito es por su parte un smbolo distendido en forma de relato y articulado en el
tiempo y en el espacio, aunque no confirmable en la historia. El mito es un
ordenamiento de smbolos que expresan un texto.
44.El rito es a su vez plasmar en smbolos el mito, regresar al origen. El rito y el mito
pertenecen al gnero del smbolo: imgenes y estandartes, insignias, emblemas,
blasones, luces, antorchas, ramos, flores, incienso, ornamentos, bebidas, glifos en
forma de cdices, etc. El gran smbolo de la RP es la naturaleza, es por esto que es
muy agraria la religiosidad popular. La gente al urbanizarse, pierde contacto con su
raz que es el campo. El smbolo tiene dos vectores: repite la infancia individual y
colectiva y explora la vida oculta, posee as un potencial de sentido que excede el
uso que aqu y ahora se hace del mismo se dice que tiene plus de sentido. La
religiosidad popular en Amrica Latina es rica en smbolos. Un ejemplo muy
completo de lo que son los smbolos, ordenados en un mito que son vitalizados por
mltiples retos es Guadalupe ( Ver Anexo C)
45.El ritual pone al smbolo en movimiento; le da vida, proyecta al hombre a su
comienzo, por eso cuando el pueblo celebra su fiesta, realiza el regreso a sus races.
Los gestos del hombre, que son frutos de la fantasa en su intercambio con su
entorno, se encarnan en representaciones; por ejemplo: el hombre preferir lo alto
(montaa, presbiterio, altar, el firmamento) para sealar la cercana a la divinidad; la
aureola para significar santidad, lo blanco a la pureza; preferir lo hondo y lo
profundo a lo plano y superficial (el nicho, la gruta, la concha, la barca, la
hornacina, lo oscuro); lo redondo a lo horizontal (el cirio, la luna, la rueda). La
fantasa une pues los ms profundos yacimientos del inconsciente con el consciente.
46.El ritual es bsicamente un proceso corporal, pues en l los cuerpos se aglomeran lo
que propicia un estado de intersubjetividad, no rara vez efervescente. Los smbolos
ms que las palabras ayudan a interconectarse; y esto es ya salir de s mismos que
generalmente se expresa con movimientos corporales. As los asistentes comparten
una misma emocin, al grado que llegan a explotar, gritando, aplaudiendo
47.Otro constitutivo estructural del hombre es su capacidad imaginativa. El mundo
religioso popular es mundo poblado de creaciones de la imaginacin;
desgraciadamente hoy la imaginacin est depauperizada, puesto que todo es
cerebral, racional, secular. Junto con la imaginacin, est la emocin; unidas,

18

originan la fantasa. La imagen fantstica tiene creatividad y dependencia de

estructuras arcaicas. La imaginacin ensea y poetiza en todos los sentidos. El
hombre vuelve a sus realidades arcaicas y les da un nuevo sentido; por ejemplo, al
fuego lo hace el espritu, al agua le da el sentido de nueva vida y al aire de
dinamismo, a la tierra, de madre.
48.Otro elemento que estructura al ser de todo hombre es lo mtico, que es vivir las
cosas como transidas de significados sagrados. En nuestro medio el chamanismo,
que no es otra cosa que descubrir en la realidad ms de lo que ven los ojos del
fuego, convierte al hombre en un pansacramentalista. Esta vivencia mstica tiene
dos ejes, la relacin con la naturaleza y el sentimiento. Por eso en el pueblo se da
ms la religiosidad mstica que la proftica. Sin embargo aquellos pueblos que
carecen de esta capacidad mstica tienen que recurrir a medios artificiales para
generarla: las drogas, los hongos alucingenos, las inhalaciones de opio, el ruido
estridente.
49.La fuerza liberadora de la religiosidad popular, entendida desde su sentido poltico,
se da, segn estos pensadores, cuando una colectividad recibe agresiones, ya sea
extranjeras o nacidas por su propia transformacin sociopoltica. Tiene entonces dos
reacciones, una de rechazo hacia la sociedad que lo agrede y la otra es de deseo de
un estado de felicidad social. As el pueblo se pone en movimiento para llegar a l.
Para esto, la sociedad tiende a restructurarse a s misma mediante tres pasos. 1) Por
la predicacin de un mensaje escatolgico, que la lleva a nuevas opciones (Lo
mesinico). 2) Por la respuesta a la frustracin a travs de conductos estticos
(crisis de estar poseso, de la posesin, la mstica, el anarquismo). 3) Por la salida de
su estado mediante una proyeccin fantstica (la utopa).
50.Desde las comunidades primitivas, el potlach es una serie de intercambios de
dones que se realizan no entre individuos, sino entre clanes, familias, etc.
Intercambios de cosas valiosas, pero sobre todo de ceremonias, cortesas, danzas,
mujeres, nios, etc. Es adems, una manifestacin de rivalidad que pretende,
mediante la ofrenda propia, eclipsar la ofrenda del otro grupo.
Es una norma devolver en la ofrenda proporcionada, el equivalente a la recibida, por
esto, si no se devuelve el equivalente, es vergonzoso y hasta se puede perder la
libertad. Se establece por tanto la relacin dar-recibir-devolver. Esta misma
relacin intergrupal se establece con los dioses, en la ofrenda que se le da y que l
responde de la misma manera.

19

51. Toda fiesta es adems un potlach, un dispendio intil que se derrocha en y para el
pueblo; derroche de comida, bebida, energa fsica, (baile, pasos reglamentarios,
movimientos sin sentido). Fuera de la fiesta es todo lo contrario, se bloquea lo
comunal, Fuera de la fiesta no hay potlach
52. Las celebraciones populares son festivas, se hacen por ellas mismas. No tienden a
lograr compromiso en las gentes. Mantienen la vivencia ldica de lo intil, del
despilfarro, la prodigalidad, el derroche, la transgresin de lmites, de tabes, del
gozarse. No es utilitarista, es humana. El ocio se concreta en la fiesta y dentro de la
fiesta en la danza, insistentemente circular, como signo de superacin del tiempo
humano. La fiesta pues tiene gratitud e inutilidad, valores fundamentales de la
existencia ante una sociedad utilitarista y unidimensional.

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III La RPL vista desde afuera y desde arriba con una actitud descartante

!
53. Hay otro tipo de lectura de la religiosidad popular que, aunque algunos agentes la
practican, difcilmente lo van a reconocer. Estos, adems de partir de una visin de
la RP desde afuera y desde arriba, enfatizan su posicin de autoridad. Y
confunden frecuentemente tener autoridad con poseer la verdad exclusiva, descartan
as cualquier otro tipo de verdad, al sentirse dueos absolutos del Dogma.
Consideran la religiosidad popular no como expresin de la Iglesia (DP 462) sino
simple y sencillamente como supersticin y fanatismo de un pueblo pagano o
semipagano.
54. En ocasiones, analizan la expresin religioso-popular desde el prisma de la frialdad
litrgica. Juzgan as esta expresin del pueblo religioso, como folklore, productos
de la ignorancia y de la falta de instruccin religiosa. La nica expresin vlida y
madura para ellos es la liturgia de la Misa, los sacramentos y el rezo de la liturgia de
las horas.
55. Desde esta ptica pues el hombre de piedad litrgica minusvalora al hombre de
piedad popular. A veces esta posicin impulsa al agente a tomar posiciones
descartantes y obsesivamente purificadoras. No puede hablar de la religiosidad

20

popular, sin que de inmediato seale en ella deficiencias y carencias, desviaciones y

corrupciones.
56. Tienden as a usar con la RP calificativos como supersticin, al considerarla una
desviacin del sentimiento religioso, que la hace creer en cosas que le pueden hacer
dao y lo llevan a poner su confianza en otras que de nada sirven; a veces las toma
como producto y reminiscencia de culturas inferiores o de una psicosis colectiva; de
esto hay ejemplos mundanos: creer que traer un hado el derramar la sal; o
encontrar a travs de los naipes el futuro y la suerte; o considerar que es de mal
agero el romper un espejo o el nmero 13; de buen agero la herradura o el trbol;
y hay tambin ejemplos religiosos: creer que traer un maleficio el que los pies
del difunto den a la calle; creer en poderes especiales del polvo de la imagen; del
cirio pascual; del aceite del Santsimo; del agua cercana al santuario, etc.
57. Otro calificativo que stos agentes dan a aspectos de la RP es el de la magia que
es en s la conciencia o arte que ensea a hacer cosas extraordinarias y admirables;
hay magia blanca o natural que recurre a lo natural para engendrar lo admirable y lo
extraordinario; y magia negra donde se hace la invocacin real al demonio; ejemplos
de stas son las limpias con pirul, con humo, que se realizan en los lugares que el
pueblo llama templos espiritistas, en donde se confunden las diversas imgenes de
santos con invocaciones a los espritus de los muertos y del demonio.
58. Otro calificativo usado por estos agentes para describir manifestaciones de la R.P. es
que en ella se practica el fetichismo, o sea que, el pueblo concede poderes
mgicos sobrenaturales a objetos, sustituyendo su valor real; por ejemplo: se les
atribuyen poderes a los ajos, al agua de San Ignacio, al agua bendita, al amuleto o a
las medallas, a las reliquias, al frotamiento con objetos sagrados, a la palma
bendita.
59. Esta posicin descartante, lleva al agente clrigo en ocasiones al desprecio y hasta a
la burla de la expresin religioso-popular. De aqu, est a un paso de considerarse
poseedor de la verdad religiosa; y desde esta posicin de autoridad, niega lo que no
le gusta y reconoce lo que le viene en gana o le conviene, divorcindose de su
pueblo.
60. En las fiestas, el abismo entre este agente y el pueblo se une por inters; por
ejemplo: el presbtero insiste, dentro de los programas de la fiesta patronal, en los
horarios de las misas y de los actos litrgicos; el pueblo, en el mismo programa
insiste en los grupos de danzantes que bailarn, en los conjuntos musicales que
tocarn, en las peregrinaciones que llegarn, en los nombres de las cereras, de las

21

floreras, de los coheteros, de quienes pagaron la msica, de las cargadoras de

imgenes, los horarios de las distintas quemas de castillos. Al sacerdote no le
importa lo que hace el pueblo de la puerta del templo para afuera; el pueblo ve
con indiferencia lo que hace el presbtero de la puerta del templo para adentro;
uno y otro muestran su incomprensin mutua. El sacerdote se molesta porque la
gente no participa en la misa, que se queda atrs, que no hace caso de la prdica, que
los hombres, an los organizadores, se quedan en el atrio sin entrar a la celebracin
litrgica; la gente se queja de que el sacerdote no coopera: que no deja repicar las
campanas, que no le gustan los cohetes, que no prest la sacrista para guardarlos,
que no dej pasear las imgenes, que los rega porque no comulgaron, que quera
quitarles el dinero que colectaron en las casas. La fiesta del Santo Patrono hace as
confluir el mutuo descarte. El clrigo a veces exige al pueblo que de el primer paso a
la comprensin de su mundo litrgico-dogmtico; en lugar de entrar l al mundo
religiosos-popular de su pueblo.

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SEGUNDA PARTE

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LA RELIGIOSIDAD POPULAR

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LATINOAMERICANA

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VISTA

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DESDE ABAJO Y DESDE ADENTRO

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1. Leer desde abajo y desde adentro la RP es pertenecer o ubicarse abajo de la
sociedad; es ser pueblo pobre u optar por ese pueblo pobre; es sentir la pobreza en
carne propia o sin vivirla, como la vive el pobre, escuchar lo que dice este pueblo;
descubrir lo que desde su pobreza anhela; contemplar cmo sufre y viste, cmo
viaja, si es que lo hace, y cmo se enferma y muere en su pobreza. Es pues ser
realmente pobre (Evangelio de Mateo 5, 3) o al menos tener espritu de
pobre (Evangelio de Lucas 6, 20-26). Desde esta situacin habla el pobre a Dios y
se expresa religiosamente; y desde ah aborda el agente la RP

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2. El agente, que busca analizar la RP desde abajo, la estima an sin entenderla, la

contempla aunque no la descifre, se mete dentro de ella a admirarla, no tanto
porque la capta, sino porque la hace el pobre; aunque es consciente de que no todo
lo que es religiosidad popular en el pueblo, es autntica religiosidad.
3. Analizar la religiosidad desde adentro y desde abajo sin una opcin por el pobre,
no ser posible. Querer analizarla sin considerar y admitir la estructura casual
originante de la pobreza que es la injusticia capitalista, no tiene sentido. En la RP se
encontrar la historia de explotacin que el pobre ha sufrido a travs de los siglos.
Habr en dicha religiosidad poqusimos signos de autnticas luchas del pobre, como
habr muchsimos signos de su sojuzgamiento; habr escasos anhelos de liberacin,
y muchas aceptaciones pasivas de la opresin de que es objeto; habr signos de
autntica espiritualidad del pobre como tambin signos de la herencia dispendiosa
del rico burgus. Meterse pues en la historia del pobre es meterse en las causas que
han organizado su pobreza, una de cuyas manifestaciones-resumen es la religiosidad
popular. (DP 452).
4. No es fcil descubrir todo esto en los primeros aos de trato con la RP; ms difcil
ser lograr que esa RP se haga liberadora, promotora del cambio; y esto se podr
conseguir slo si el agente enmarca dicha RP en un proyecto mayor del pobre, en un
marco de teologa de liberacin.
5. Describir qu cosa es la RP desde abajo y desde adentro dado el corto tiempo que
algunos agentes de la Iglesia llevan de haber optado por los pobres es un tanto
aventurado. Sorprende sin embargo el mucho material que sobre esto se ha escrito
en tan corto lapso.
6. Vivir pobre o al menos leer desde abajo la religiosidad popular y teorizarla es
elaborar una teologa distinta a la teologa que se hace desde arriba y desde afuera.
Comparemos esta doble teologa antes de entrar propiamente en materia:

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Telogo desde arriba y desde afuera (Estos y los incisos de abajo son
correspondientes):

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a) Lee libros y revistas especializadas.
b) Se mete al silencio (Bibliotecas, cuarto) para reflexionar.

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c) Su estudio de Dios, no toma en cuenta la situacin socio-econmica en que

su pueblo vive.
d) Reflexiona y teoriza sobre los conceptos ledos y trata de encontrar nuevos
conceptos.
e) Saca entonces verdades abstractas, metafsicas, aplicables en todo tiempo
y lugar.
f) Sus interlocutores son otros especialistas estudiosos, que se las ingenian para
popularizar la teologa.
g) El resultado de la reflexin es una tesis.
h) La validez de la tesis depender de la lgica y de la fuerza de sus
argumentos-conceptuales.
i) Hace una teologa neutral, o sea, vlida para todo hombre de cualquier
situacin o clase social.
j) Evita hacer juicios de valor sobre lo que vive el pueblo.
k) Es reconocido como telogo erudito, sabio, capaz, ortodoxo.
Telogo desde abajo
a) Observa la vida y la prctica del pueblo pobre.
b) Se mete al movimiento del pueblo, a sus luchas.
c) El estudio de Dios parte de la realidad socio-cultural del pueblo pobre
d) Reflexiona sobre la prctica del pueblo y hace teoras y explicaciones de esta
realidad, a la luz del Evangelio.
e) Saca entonces otras prcticas que le ayudan al pueblo pobre a zafarse de sus
problemas.
f) Su interlocutor es el pueblo.
g) El resultado es una mejor accin transformadora.
h) La validez de su verdad depender de los efectos transformadores efectivos.
i) Hace una teologa del pobre, vlida para su liberacin. (Anexo D)

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j) Su hablar est siempre preado de juicios de valor sobre la realidad integral.

k) Es un profeta, para muchos heterodoxos; prefiere la orto praxis.
7. No existe pues un hablar de Dios neutral. Cuando alguien habla de Dios o cuando
alguien escucha que se habla de Dios, tiene que preguntarse primeramente quin es
el que habla, desde qu situacin concreta est hablando, en nombre de quin habla,
con qu fin est hablando de Dios, y para quines habla. Mientras no se consideren
estos prembulos, son equvocos los resultados que se saquen.
8. Dicho esto de otra forma, todo hablar de Dios est determinado por la realidad social
de aquel que habla. Es muy distinto hablar de Dios con el estmago lleno, partiendo
de los libros de la biblioteca en el silencio de una Universidad, a hablar de Dios
desde la pobreza, con el estmago vaco, el trabajo diario con gente desde la lucha
por salir de los problemas, desde la muerte en vida.
9. El primer hablar es un hablar de Dios que sin pretenderlo, justifica y consolida el
estado injusto de cosas que actualmente existe; es un hablar de Dios que encubre el
dominio que una clase ejerce sobre otra para cuyo efecto se apropia no slo el
evangelio sino su interpretacin misma. Ideologiza as consciente o
inconscientemente el cristianismo en beneficio de la explotacin. Es una teologa
que aunque intencionalmente no lo pretenda, domina al pobre, lo mantiene en el
estado en que encuentra pues le impide descubrir dicha situacin como una situacin
de pecado.
10. La otra manera de hablar de Dios desde el pobre, tiene que buscar en el evangelio
una respuesta a la situacin de pobreza; descubre entonces el Evangelio que no slo
desenmascara esta situacin como opuesta al plan salvfico de Dios, sino que le
anuncia un plan liberador y una instauracin definitiva de un Reino de igualdad, de
justicia y de buenas noticias para los pobres; colateralmente desenmascara la manera
cmo el dominador ha hecho de la RP un opio del pueblo.
11. Una primera consecuencia de esto es que se tiene que hablar de Dios no tanto
elaborando conceptos teolgicos, como hara aquel telogo que teologiza desde un
escritorio, sino que se tiene que pensar en Dios en la prctica transformadora que
hace el pueblo, observando cmo el pueblo inserta en su prctica las buenas noticias
para los pobres, la igualdad (el ao de gracia) y la liberacin. Este es el primer
momento de la Teologa. El segundo es reflexionar sobre esta praxis.

26

12. Los rasgos liberadores, anunciadores de un mundo nuevo, no son nada perceptibles
al principio para el agente de pastoral que desde abajo y tal vez desde adentro
analiza la RP. Lo que realmente llega a constatar al entrar en contacto con ella, son
los rasgos cavernarios (ruido, aglomeracin, borracheras, rapto de mujeres, pleitos,
hechos de sangre); las manifestaciones ilgicas (danzas toda la noche, vigilias sin
sentido, exceso de msica y de plvora), las reacciones instintivas (destruccin de
botellas, arreglo de rencillas pasadas), las acciones ldicas (ocio, competencias, la
prodigalidad, el gozarse), y subconscientes; constata adems influencias burguesas
(dispendio, impresionar que es rico, depravacin, bailes enmascarados, concursos de
belleza, etc.) una gama de prejuicios (que todo esto es tradicin de sus antepasados)
y anticlericalismo.
13. El agente difcilmente constatar en un principio dentro de la RP, algn rasgo que
critique el orden establecido, mucho menos la intuicin de un vivir mejor futuro. La
msica religiosa o profana que se oye en la feria, invita al pueblo al pasivismo.
14. Algunos estudios desde abajo afirman a priori la existencia de rasgos liberadores
de la RP. Son afirmaciones que no es fcil constatar en los hechos, ya que se dice
ms de lo que en realidad existe. Aunque cautivan e impactan, sin embargo no
siempre son acompaadas de ejemplos concretos, porque en realidad es casi
imposible encontrarlos. Al no vivir la RP el agente que escribe, tiene el peligro de
equivocarse en su interpretacin o elaborar una rpida teorizacin o decir lo que l
supone.
15. Los nicos que pueden decirnos cual es el ncleo y sentido de la religiosidad
popular desde abajo son aquellos que la viven desde adentro. Estos siempre lo
han dicho, pero hasta ahora se les est escuchando. La gente pobre siempre ha
hablado en y por su religiosidad, sin embargo pocos agentes en los ltimos aos la
han entendido.
16. Por esto la actitud del agente de pastoral que quiere analizar la RP desde abajo
tiene que ser humilde y observadora; regresarle al pueblo y no a otros intelectuales
como l, teorizaciones de lo que observa. Si el pueblo (no otros tericos) no las
asumen como propias y sentidas, es seal de que es una teorizacin incorrecta por
ms liberadora que suene tal afirmacin; hay que entonces volver a observar,
reflexionar y teorizar.
17. El agente tiene que ser consciente adems de que no es fcil sentir con el pueblo
pobre; aunque l haya pertenecido a una familia pobre. El agente debe centrarse ms
en observar y generar procesos movilizadores que partan de la RP en lugar de

27

concentrarse en supuestos de lo que hay dentro de ella. Por ms que el agente quiera
ahora ponerse abajo, tratando de regresar a su propia clase o hacer un suicidio de
clase media, se llevar sin embargo tiempo esta reconversin.
18. Al ser adems una religiosidad que el agente calific mucho tiempo de folklore o
subcultura o cultura subalterna, desviacin o carencia, no le ser fcil
desprenderse de posiciones dominadoras.
19. El agente tiene pues que aceptar, aunque l crea que est abajo, que se est
encontrando con expresiones inorgnicas y fragmentadas del pueblo, de una
intelectualidad muy simple y a veces ingenua donde la intuicin popular est
preada de cosas implcitas; donde lo intencional cobra fuerza junto con lo
degradado y pasivo; saber que el pueblo usa una sintaxis cultural que l mismo no
ha usado o que la perdi por su desclasamiento; que ante su racionalidad hay mucho
de sentimental-religioso-popular que se le escapa; que el hecho de haber l
practicado por muchos aos como nica vlida la religiosidad oficial afecta su trato
y ms su teora, sobre la RP
20. Al sentirse ms evangelizado que el pueblo, aunque verbalmente diga que los
pobres lo estn evangelizando estar en permanente peligro de considerar lo
religioso-popular como menos puro, menos vital que lo que l vive; as siente
falsamente que su teora sobre la RP es ms avance que la prctica del pueblo. Todo
esto explica por qu la teora desde abajo aunque es clara, est manca de
ejemplos.
21. Por lo mismo el verdadero mecanismo de una teorizacin desde abajo sera
observar hechos frecuentes en las diversas prcticas religioso-populares; intentar
hacer hiptesis que aclaren y den pistas desde ah para ayudar a avanzar al pueblo en
su prctica liberadora.

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COMO HACER LIBERADORA LA RP DESDE ABAJO?
22. Como un intento de teorizar la prctica quisiramos ofrecer las siguientes
constataciones: lo religioso-popular por ser entre otras caractersticas un trabajo de
laicos, de la masa seglar, tiene en s misma una proyeccin ms religioso-mundana
que religioso-eclesial; de ah que tiene que sospecharse que la fuerza movilizadora
de la RP se va a sentir ms en las estructuras y acciones mundanas, que en la
prctica intereclesial. La RP tiene ms de mundo que de Iglesia ms elementos

28

mundanos que eclesiales. No es la Iglesia en el mundo sino el mundo en la Iglesia.

Lo eclesial: el Santo Patrono, la Semana Santa, las posadas, el novenario de
difuntos, etc., sirven al pueblo laico para irrumpir con los valores de su mundo en la
Iglesia: bailes, adornos, corridas de toros, carreras de caballos o burros, cohetes,
msica de viento, concursos de belleza, juegos florales, caminatas, arte, comidas.
23. Estas fiestas le sirvan al pueblo para acercarse a la Iglesia; sin embargo despus de
muchos aos de repetir el mismo rito festivo, no se aprecia ningn acercamiento del
pueblo pobre a la prctica litrgica de la Iglesia y an menos se constata una
conversin de su vida y de sus costumbres a la moral catlica. Al contrario, se tiene
la impresin de que cada ao la fiesta hunde ms al pueblo en el inmovilismo, en la
pobreza, en la explotacin y en la enajenacin. Querer pues jalar al pueblo, a raz de
estas fiestas, a la prctica eclesial, es querer ir contra la dinmica mundana de la RP
24. Por lo mismo una primera conclusin que brota de esta observacin es que el agente
que desde abajo aborda la RP, tiene que olvidarse de querer llevar al pueblo a la
prctica eclesial e insistir ms bien en mejorar la prctica mundana del cristianismo
religioso-popular que ya est en el ncleo de la RP que se practica.
25. Aclaremos esto con unos ejemplos: un va-crucis al que se le da un contenido de un
hecho mundano (alcoholismo, inseguridad, materialismo, maltrato a hijos por
ejemplo); y si es posible, se coloca al lado de la imagen tradicional de cada estacin,
otra imagen actual anloga, se lograr que los asistentes actualicen o contextualicen
el viacrucis de Jess. Una imagen de la Virgen Dolorosa traspasada de espadas en su
corazn, ser ms entendida por el pueblo pobre, cuando el agente da o pide al
pueblo nombres mundanos de cada espada que hoy estn causando dolores a la
Virgen; as mismo en relacin al pauelo que trae en su mano, preguntando quienes
estn en la comunidad enjugando con sus trabajos las lgrimas de la Virgen. As la
gente va descubriendo que es necesario sacar al menos una de dichas espadas, y para
tal efecto, hay que organizarse en la comunidad. Gran parte de estos contenidos han
sido dictados o introducidos por el agente, por ms que se diga que son productos
del pueblo; sin embargo el pueblo, la siguiente vez, los asumir como propios,
introduciendo adems los suyos.
26. Otro ejemplo: en el momento que el pueblo celebra en forma tradicional su fiesta
patronal, el agente introduce o hace que se incluya como parte de la misma la
exposicin de cosas valiosas que ese mismo pueblo crea, micro dosis o medicina
alternativa; comida a base de soya; exposiciones de fotografas de antepasados que
lucharon por la tierra; canciones sobre la vida del pueblo; teatro popular que aborda

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realidades esclavizantes que vive la gente, etc. Todo esto que en su primer momento
es aportacin del agente, el pueblo las va sintiendo suyo y lo asume como propio en
los siguientes ciclos festivos, porque en el fondo son de l.
27. Ver la RP desde abajo y desde adentro no es pues explicrsela a otros agentes de
pastoral, racional o teolgicamente, sino ms bien es transformar desde la misma RP
tal o cual realidad de injusticia, desunin, enajenacin que se opone al Evangelio. Se
trata de hacer desde ella, un mundo ms razonable, justo, igualitario, hermano. Esta
postura de ninguna manera excluye que se expliquen los orgenes indgenas de tal o
cual manifestacin religioso-popular, su arqueologa, sin embargo es secundario en
relacin a lo anterior.
28. Pongamos ms ejemplos: La visita de alguna imagen a las casas del vecindario
rene gente y si el Santo es famoso, reunir muchsima. Si estas visitas se hacen de
tal manera que, por un periodo de tiempo (15 das), la imagen visite a las familias de
una misma calle o rumbo, esta visita ayudar a derrumbar distanciamientos y
alejamientos que por aos vivieron los vecinos y tal vez an se logre formar un
grupo o Iglesia de casa. Si despus de la visita, los vecinos de la misma calle
entregan la imagen, peregrinando a otra calle, que a su vez repetir el mismo
proceso, estrechara ms las relaciones.

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COMO SE HACE LIBERADORA DESDE ABAJO Y DESDE ADENTRO LA RP?
29. Hay otro camino que pone de manifiesto la fuerza liberadora de la religiosidad
popular. Cuando un pueblo ya de por s pobre y oprimido es reprimido; (uno de sus
lderes es asesinado o los terratenientes le roban sus tierras y abusan de sus mujeres
o crece el hambre o padecen la matanza de compaeros) reacciona con enojo. Esta
explosin es sostenida no tanto por una concientizacin o formacin del pueblo, sino
por el peso de la represin. En ese mismo momento se despiertan sus sentimientos
religiosos ms profundos que lo llevan a luchar contra los represores. Se
encomienda a su Dios y a sus santos, toma por Generala a la Virgencita, enarbola su
estandarte. Esto que es su RP, le sostiene y le permite perdurar ms tiempo en su
lucha. En el fondo, l cree que Dios est de su parte, que Dios no quiere lo que est
pasando. Aqu la RP no cambia al individuo en sus conceptos; sin embargo ahora la
mete en una prctica distinta a la anterior. Desde esta nueva prctica de lucha
reencuentra su religiosidad, que aunque estaba en l desde el principio, no la haba
usado en esa forma. No que haya purificado y mejorado sus verdades religiosopopulares que siguen siendo las mismas, sino su prctica transformadora.

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30. Ahora su RP le lleva a ser ms lleno de valenta, de arrojo y entrega a la causa. Las
mandas que seguir prometiendo, las veladoras que seguir encendiendo ante las
imgenes, las rodillas que seguir haciendo para lograr aquello que se propone, los
rezos y persignadas antes de entrar a alguna accin, siguen siendo externamente las
mismas, sin embargo el sentido de ellas es ahora otro: un sentido movilizador,
liberador.
31. Mejor pues su prctica, ciertamente no a raz de una purificacin conceptual de su
religiosidad, sino a raz de la represin y la opresin que con ms fuerza se le echan
encima. En este punto, l recurre a las mismas creencias, expresiones y
manifestaciones que ya tena y practicaba, sin embargo ahora su prctica liberadora
se sostiene en ellas. La religiosidad popular, si se nos permite insistir, es la misma al
principio y al final, lo que cambi fue la prctica. El pueblo dej lo aptico y
conformista y se empez a movilizar, de enajenado y oprimido empez a ser
liberador; de objeto pasa a ser sujeto. No se afirma pues que la religiosidad popular
provoque estas nuevas prcticas transformadoras o revolucionarias; otras causas son
las que las originan. Sin embargo en esta nueva prctica, el pueblo se abastece, se
alimenta, se motiva y se siente acompaado, con lo que l cree, o sea, con su
religiosidad. Esta que era slo una religiosidad circunscrita a ciertos lugares y
tiempos bien determinados, se hace ahora presente en todo momento y en todo
lugar; empieza a traspasar toda la prctica liberadora del pueblo y en aras de esta
creencia, la gente es capaz de dar su vida por un mundo ms justo e igualitario.
32. Hay agentes, que siendo testigos de este despertar legtimo del pueblo, con una
intuicin verdadera pastoral, le ofrece adems el plan de salvacin contenido en la
Biblia. As el pueblo empieza a tener una nueva luz y alimento para su praxis, recibe
el complemento evanglico explcito de lo que est implcito en su RP.

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COMO HACER LIBERADORA LA RP DESDE ADENTRO Y DESDE ABAJO
EN FORMA INDIRECTA?
33. Otra manera como el agente puede llegar a potencializar la carga liberadora
contenido, pero no manifiesta en la RP es cuando se decide a acercarse a ella en
forma indirecta; evangelizando primeramente a los alejados, es decir, a aquel
sector del pueblo carente tanto de fe como de religiosidad y si conserva la RP es slo
en algunas huellas (Guadalupe, muertos, ceniza). Es la gente que bautizada, vive y
piensa como pagana; cuya nica prctica es recurrir a los sacramentos de paso:
bautizarse, tres- y quinceaearse e ir a misa del familiar difunto.

31

34. El agente inicia la evangelizacin de estos alejados, formando en sus calles y

edificios centros de misin o grupos o iglesias de casa de cualquier tipo. Al carecer
el alejado de un sustrato religioso, se siente llamado a la conversin por el mensaje
que en forma kerigmtica se le anuncia. Con el tiempo, el alejado realiza un
autntico progreso de cambio que lo lleva a emprender obras de servicio y caridad,
cada vez ms comprometidas.
35. Con el paso del tiempo se dan dos fenmenos: que a estos grupos-base ingresen
personas religioso-populares gracias a la invitacin que reciben de los vecinos,
miembros de dicho grupo, enriqueciendo as su vida y su compromiso con el
Evangelio que se lee en las reuniones; y que los miembros del grupo-base se
enriquezcan a su vez con las actitudes y manifestaciones religioso-populares.
36. En estas reuniones cada uno opina lo que cree. Algunos aplicarn el Evangelio desde
su religiosidad popular, otros desde su experiencia social, religiosa, personal. Unos y
otros encuentran en el grupo un espacio para expresarse libremente.
37. En la dinmica de las reuniones de grupo, en el tema que se aborda, en la oracin, en
las experiencias narradas, se va dando paulatinamente una integracin de lo ya
practicado (religioso-popular) y lo nuevo explcitamente evanglico que lo
complementa y revitaliza. En las reuniones de grupo, se toman en cuenta sobre todo
aquellas celebraciones que son comunes (Guadalupe, muertos, ceniza).
38. La religiosidad-popular que traen los que practican y asisten al grupo, es reconocida
por los alejados y los catlicos, y en el dilogo de distintas personas con diversas
culturas religiosas e iluminados de la Palabra de Dios contenida en la Biblia, van
enjuiciando y purificando sus creencias, actitudes y manifestaciones religiosas.
39. El mutuo enriquecimiento concreto se da cuando los practicantes de la RP hacen
participar a los alejados y catlicos practicantes, miembros del grupo por ejemplo:
en la compra de cohetes, en el pago de la msica, en la peregrinacin, en el meter
flor o cera o dar de comer a los msicos y danzantes. A su vez los miembros del
grupo con otra distinta visin de fe, recurren a los practicantes de la RP para tareas
que brotan de la lectura de la Biblia por ejemplo; recoger firmas, para conseguir
pavimento; apoyar con comida a los huelguistas, llevar comida a los damnificados,
aprender el uso de la soya, participar en una reunin de informacin de alcohlicos
Annimos, ir a una manifestacin, etc. El agente ha logrado as desde abajo, en
forma indirecta, meterse dentro de la RP.

32

40. La fe de los alejados que se est convirtiendo y la fe de los religioso-populares son

dos formas de practicar el cristianismo. Ambas, slidas, porque cuando una y otra
descubrieron la prctica cristiana, la llevaron a cabo. Nadie da lo que no tiene, y al
darlo, es seal de que en su religiosidad ya estaba, aunque no pareciera, una fuerza
liberadora.
41. Para el agente de pastoral es ms inteligible el proceso de conversin normal
establecida en los documentos eclesiales, y la prctica de las comunidades. Est ms
de acuerdo con su lgica. Sin embargo la prctica religioso-popular de una nueva
caridad, de un nuevo servicio, de una nueva solidaridad evanglica obliga al
agente a reconocer que la RP es el Evangelio hecho vida en el pueblo; es la intuicin
evanglica de un pueblo que, en lugar de haber conceptualizado el cristianismo, lo
practica.
42. Por esto se sugiere al agente cristiano-catlico no pretender evangelizar, en un
primer momento directamente, a los que ya viven una religiosidad popular; ms bien
empezar a evangelizar a aquellos que son los alejados, paganos bautizados. A ellos
debe dirigirse primordialmente; y stos que tambin son pobres y oprimidos,
empezarn a evangelizar a los pobres religioso-populares; unos y otros estn abajo
y adentro de la pirmide social. Una y otra parte del pueblo pobre se evangeliza
recprocamente.

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ANEXOS

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ANEXO A
Religin del pobre y liberacin en Chimbote
Diego Irarrazaval
Cep.

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ASPECTOS METODOLOGICOS

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Para considerar la religiosidad en la historia del pobre, de las clases oprimidas y
creyentes, que van delineando un proyecto de liberacin, y a la vez, para desentraar las
lneas fecundas de una evangelizacin en la experiencia del pobre y segn la Tradicin
cristiana, se requiere de un procedimiento adecuado, de una nueva metodologa. Antes
de formular nuestras pistas y modos concretos de trabajo, cabe contrastar dos tipos
distintos de acercamiento a la religiosidad y evangelizacin del pueblo. Aunque stos
tienen puntos comunes, y en cada uno se dan aportes con diferentes matices, cabe
contrastar de manera global un acercamiento desde afuera y arriba y otro
acercamiento desde adentro y abajo.

!
DOS ACERCAMIENTOS AL PROBLEMA DE LA RELIGION POPULAR

35

!
Por una parte, la religiosidad puede ser comprendida desde la ptica de profesionales
del saber y de agentes pastorales interesados por penetrar en el mundo extrao del
pueblo. Es un acercamiento desde afuera y desde arriba, que se caracteriza segn sus
exponentes por su objetividad. Se suele emplear un instrumental de la sociologa
religiosa y la antropologa, en una perspectiva funcionalista y estructural. Estos aportes
son considerados adecuados para explicar el fenmeno religioso, pero en cuanto a su
esencia trascendente y a una dimensin prctica, se le aaden reflexiones teolgicas y
pastorales. Se trata, principalmente, de un intento de comprender el importante
componente religioso en la cultura popular; en algunos casos se consideran tambin
factores histricos, sicolgicos, eclesisticos, y otros, y todo esto lleva nuevas
orientaciones pastorales.
El criterio pastoral que informa este tipo de investigacin es la renovacin de la Iglesia,
ms concretamente, es la purificacin de manifestaciones religiosas que son juzgadas
como incompletas, ambiguas o equivocadas desde una cierta postura doctrinal. Hay
adems, un inters institucional de asumir y modificar expresiones semi-autnomas del
pueblo en los marcos de la autoridad y la doctrina dominante. En cuanto ala
evangelizacin de la fe popular, se propicia su maduracin hacia formas ms
personales y comunitarias. La ptica teolgica que sustenta esta postura subraya una
relacin religiosa entre la persona (el individuo) y Dios; tambin se pone acento en la
devocin popular al misterio de Cristo. Por ltimo, es una postura que se auto-define
como una reflexin desde la verdad de la Iglesia, la cual puede ser explicada segn
categoras teolgicas de carcter progresista abundando, por ejemplo, sus referencias al
Concilio Vaticano II. Desde esta postura tiende a polemizar contra quienes segn ellos
utilizan la religiosidad para fines polticos contingentes y la entienden de modo
horizontalista.
Por otra parte, en la dcada actual, se va desarrollando un nuevo tipo de acercamiento a
la religiosidad del pueblo y su evangelizacin. Es la postura de equipos pastorales y
tericos orgnicos, que realizan una accin eclesial en relacin con la historia de las
clases populares, en la perspectiva de la teologa de la liberacin.
Es una visin desde adentro y desde abajo. Esta perspectiva se caracteriza por trabajar
el factor religioso al interior del proyecto de liberacin de los pobres. Se intenta un
enfoque interdisciplinario, recurriendo en especial a elementos de carcter sociolgico,
antropolgico, histrico y teolgico; su rigor cientfico responde a los intereses de las
clases oprimidas y las cuestiona. Es una accin terica, sin pretensin de neutralidad,

36

marcada por la exigencia de continuar construyendo una ciencia del pobre que es
creyente enraizada en su praxis transformadora.
En esta perspectiva, la evangelizacin es ubicada en la trayectoria de las clases
oprimidas, con sus comunidades cristianas y sus responsables. Con respecto a la
religiosidad, la accin evangelizadora se entiende en dos lneas: por un lado desvela el
aprovechamiento que las clases dominantes hacen de la religin popular y del modo
como sta canaliza rasgos de la ideologa de dominacin; y por otro lado, reactiva el
potencial transformador que hay en el pueblo con su espiritualidad contestataria y su
prctica del amor cristiano. La posicin teolgica que informa este modo de
acercamiento se centra en la relacin liberadora entre el Dios vivo y un pueblo oprimido
y esperanzado. De ah que el objetivo evangelizador es que el pueblo afiance su
relacin con el Jess del pobre, muerto y resucitado, que lo llama a ser portador de la
Buena Nueva y a transformar la historia.
Esta manera de encarar la religiosidad desde la tradicin de la comunidad de los pobres
implica como ya se ha indicado una regeneracin eclesial. Por ltimo, cabe anotar que
segn esta perspectiva, los propios sectores populares tienen a su cargo la revitalizacin
de la fe cristiana.

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ANEXO B
Exhortacin Apostlica
Evangelli Nuntiandi de Paulo VI
Para Anunciar el Evangelio.

48. Con ello estamos tocando un aspecto de la evangelizacin que no puede dejarnos
insensibles. Queremos referirnos ahora a esa realidad que suele ser designada en
nuestros das con el trmino de religiosidad popular.
Tanto en las regiones donde la Iglesia est establecida desde hace siglos, como en
aquellas donde se est implantando, se descubren en el pueblo expresiones particulares
de bsqueda de Dios y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras,
y a veces despreciadas, estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo
descubrimiento casi generalizado. Durante el Snodo, los Obispos estudiaron a fondo el
significado de las mismas, con un realismo pastoral y un celo admirables.

37

La religiosidad popular, hay que confesarlo, tiene ciertamente sus lmites. Est expuesta
frecuentemente a muchas deformaciones de la religin, es decir, a las supersticiones. Se
queda frecuentemente a un nivel de manifestaciones culturales, sin llegar a una
verdadera adhesin de fe. Puede incluso conducir a la formacin de sectas y poner en
peligro la verdadera comunidad eclesial.
Pero cuando est bien orientada, sobre todo mediante una pedagoga de evangelizacin,
contiene muchos valores. Refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos
pueden conocer. Hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el herosmo, cuando se
trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de
Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra
actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no
poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego,
aceptacin de los dems, devocin. Teniendo en cuenta esos aspectos, la llamamos
gustosamente piedad popular, es decir, religin del pueblo, ms bien que religiosidad.
La caridad pastoral debe dictar, a cuantos el Seor ha colocado como jefes de las
comunidades eclesiales, las normas de conducta con respecto a esta realidad, a la vez
tan rica y tan amenazada.
Ante todo hay que se sensible a ella, saber percibir sus dimensiones interiores y sus
valores innegables, estar dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviacin.
Bien orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez ms, para nuestras masas
populares, un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo.

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ANEXO C

GUADALUPE

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El CULTO PREHISPNICO EN EL TEPEYAC
Es interesante descubrir que en el cerro del Tepeyac (Tepeaquilla), antes de las
apariciones de Mara de Guadalupe, el lugar era sagrado para nuestros antepasados, ya
que en el, se adoraban deidades femeninas, he aqu algunos fragmentos en los cuales
podemos profundizar un poco ms acercan de la importancia del lugar y la veneracin a
las deidades.

38

Fray Bernardino de Sahagn en el apndice del libro XI de su Historia general de las

cosas de la Nueva Espaa (1577), y en el Calendario mexicano latino y castellano (ca.
1585) menciona que el Tepeyac o Tepeaquilla se adoraba a Tonantzin, la Madre de los
dioses, Nuestra Madre.
Jacinto de la Serna es el escritor novohispano que nos entrega la informacin ms
detallada en torno al antiguo culto en el Tepeyac. Citaremos un fragmento del texto,
escrito antes de 1661:
En el cerro de Guadalupe, honde hoy es clebre (el) santuario de la Virgen Santsima
de Guadalupe, tenan estos un dolo de una diosa llamada llamatecuhtli
o
Cuzcamiauh, o por otro nombre, y el ms ordinario que era Tonan a quien celebraban
fiesta el mes llamado Tititl, diez y siete de un calendario y diez y seis de otro; y cuando
van a la fiesta de la Virgen Santsima, dicen que van a la fiesta de Totlazonantzin y la
intencin es dirigida a los maliciosos de su diosa, y no a la Virgen Santsima o a
entreambas intenciones: pensando que uno y otro se puede hacer.
En este breve prrafo, el autor explica que la deidad femenina adorada en el Tepeyac era
llamada Tonan (Nuestra Madre) pero adems se le conoca bajo los nombres de
llamatecuhtli (La jefa anciana) o Cuzcamiauh (literalmente Espiga de Maz
camiahuatl). Adems, su fiesta principal era Tititl, diez y siete de un calendario y diez
y seis del otro (del 19 de diciembre al 7 de enero, segn Bernardino de Sahagn, pero
tambin se mencionan otros periodo, por ejemplo, del 30 de diciembre al 18 de enero).
El cdice de Teotenantzin es un documento dibujado en la primera mitad del siglo
XVIII sobre el papel europeo por un artista entrenado en los estilos europeos,
probablemente para servir de referencia pictrica a la obra que sobre la Virgen de
Guadalupe proyectaba publicar el caballero Lorenzo Boturini, y en cuya coleccin se
hallaba el original. Por esta circunstancia, y aunque la pintura hace referencia directa a
un segmento de la cultura indgena, no se considera como un ejemplo de cdice, en
virtud que no contiene elementos escriturales indgenas.
La denominacin de la pintura, proveniente de un texto colocado en el margen inferior
de la derecha, se refiere a la representacin de una diosa supuestamente nombrada por
los indgenas Teotenantzin, lo cual resulta una redundancia en nhuatl, puesto que no se
puede hacer referencia al mismo tiempo a la venerable madre de quien (te) y decir que
es la Madre de dios (teo). Las alternativas correctas podran ser Tenantzin (la venerable
madre de dios). Hasta donde hemos podido averiguar, fue el bachiller Miguel Snchez
(1648) el primero en utilizar este nombre, cuando se refiere a que el monte adoraban a
un dolo a quien llamaban la Madre de los Dioses y en su lengua Theothenantzi
Descripcin del documento:
De izquierda a derecha, se representa una capilla o una ermita sobre un cerro (a);
inmediatamente abajo hay un rectngulo (b), se trata de un depsito de agua de agaves o

39

pequeos arbustos, en lo que parece ser un somonte (c) que sirve de fondo a dos
esculturas en bajo relieve presentadas frontalmente. Finalmente, hacia el lado derecho
del somonte aparecen dos construcciones dentro de un patio rodeado por una cerca o
muro (d). Un breve texto explica lo siguiente:
Estas dos pinturas son unos diseos de la diosa que los indios nombraban teotenantzin,
que quiere decir la Madre de los Dioses, a quien en la gentilidad daban culto en el
cerro del Tepeyac, donde hoy lo tiene la Virgen de Guadalupe.
El dibujante no entendi plenamente los elementos iconogrficos, que sin duda
pertenecen a dos deidades femeninas a quienes Alfonso Caso identific como
Chalchiuhtlicue (su falda de Jade), a la izquierda, y Tonantzin (Nuestra Venerable
Madre) o Chicomecoatl (7 Serpientes como nombre calendrico), al lado derecho.
Es interesante descubrir que en el cerro del Tepeyac (Tepeaquilla) antes de las
apariciones de Mara de Guadalupe, el lugar era sagrado para nuestros antepasados, ya
que en el se adoraban deidades femeninas con forma de dolos.

!
LOS SIGNOS DE LA IMAGEN
La imagen de Guadalupe es un conjunto de signos, cuyo significado ha sido olvidado
por el pueblo. Y al ser la suma de varios signos, esparcidos armnicamente en toda su
figura, se convierte en un mito escrito en jeroglficos, al que se da el nombre de cdice.
Es correcto entonces afirmar que la imagen de Guadalupe es un cdice, cuyo mito al
correr de los aos, fue redactado en letras latinas con el nombre de Nican Mopohua, que
significa Aqu se cuenta.
Uno de los signos ms importantes que se encuentra en el centro del cdice, a la altura
del vientre de la Seora, es una flor de cuatro ptalos con un pequeo crculo en el
centro. Este signo representa al Dios que muchos pueblos antiguos de Amrica
esperaban que llegara. Los pueblos del centro de Mxico le llamaban Quetzalcatl. Al
signo se le da el nombre de quincunce. Quetzalcatl, gracias a la sangre que cae del pie
que l accidentalmente se pincha y que se derrama sobre la tierra, crea al hombre, a la
mujer y al maz1 Por ser Dios de sangre, es vida. Todo ser humano, que con su sangre le
ayude a regar la tierra para que nazcan nios sanos y haya cosechas abundantes de
1 En el cdigo Borgia, cuando se desarrolla el tema de Tal@cpac, aparece Quetzalcatl sangrndose para

fecundar la @erra, de donde brota el maz que est sosteniendo al pueblo, representado ste por un rbol. La
humanidad aparece en los mitos como resultado de la penitencia de Quetzalcatl. Es decir, con su sacrico
Quetzalcatl mereci la existencia de las personas. Esto es lo que quiere decir macehualme. (macehualli)
los merecidos por la penitencia. Quienes deban de seguir estos pasos sangrientos. A su vez todos los das
ofrecan sangre e incienso al sol diciendo: no sabemos cmo cumplir su camino este da, ni sabemos si
acontecer algn infortunio a la gente (B. SAHAGUN, Historia General de las cosas de la Nueva Espaa.
Porra. Mxico. 1999, 171) cf. E. FLORESCANO, El mito de Quetzalcatl, FCE, Mxico, 1993

40

maz, es un macehualli, o sea aquel que de la Divinidad merece, por hacer penitencia.
La diosa Tonantzin nuestra venerada madre- que habitada en el cerro Tepeyac, el
mismo en donde se aparecer la Seora de Guadalupe, lleva en su frente varios
quincunces. Si para la diosa Tonantzin todava es idea, Guadalupe lo hace realidad, ya
que se coloca ese signo a la altura del vientre. Si alguien lo duda, basta observar el
cinturn negro que trae ceido arriba de su cintura, como lo hacen las mujeres que estn
embarazadas. Esta promesa, ahora consumada, se encuentra esculpida en forma de
quincunce en la Piedra del Sol del Calendario Azteca2
Meter a la Seora de piel oscura al templo catlico, el de los vencedores, requiri de la
tenacidad indgena. El clero espaol, por principio, la rechaza y se opone a su ingreso
pues los indios afirman que se trata de una aparicin de una seora del cielo a quien le
dan invocaciones desconocidas para aquel, a saber: inantzin il Tloque Nahuaque (su
venerable mam del seor del cerca y del junto), mam de ipalnemohuani (aquel por
quien se vive), de Teyocayani (el que crea a la gente), de Teotl (gran Dios) y de in huel
Nelly (del bien verdadero). El clero se fija en la verdad, el indgena en el sentido. El
espaol se muestra intransigente en admitir otro nombre que no sea el de Mara, la
madre de Dios; los indgenas, por su parte, valoran los smbolos eclesisticos permitan
que sus Seora sea colocada en el altar catlico, no tienen dificultad alguna en que el
espaol cambie los nombre de su Seora, por el nombre de Mara; tampoco se oponen a
que los conquistadores extremeos pongan, como condicin del ingreso, darle el
nombre de la nica Virgen morena que para ellos existe, la Virgen de Guadalupe,
imagen que se encuentra en el santuario de Villuercas de la provincia de Cceres en
Extremadura; visita obligada pata todo extremeo que cruzaba el Atlntico rumbo al
Nuevo Mundo y al regreso, darle las gracias y ofrecerle donativos.. Los indgenas
aceptan estos cambios; lo que les interesa es que su sagrado cdice-imagen- sea
colocado en el templo de los vencedores y llegue as al mismo altar de la Virgen
espaola rubia, la conquistadora, la Virgen de los remedios. Finalmente lo logran.
El cdice re-crea imaginarios. Ante el caos de la conquista se inaugura un nuevo
cosmos. El pueblo indgena re-encuentra es esta Seora, que se viste de sus smbolos
religiosos ms sagrados y que presenta como la mam de sus grandes dioses, el sentido
destruido. Es para ellos in xochitl in cuicatl, - verdad heredada de sus antepasados-,
porque da sentido de Vida, a su vida.
Quetzalcatl entonces y los macehualli que ahora sangran danzando, que van de
rodillas al santuario y se laceran hasta sangrar, reviven el mito original y originante de
la creacin de un pueblo. Las imgenes sangrantes, sobre todo el Nazareno y el

2 Esta piedra se encuentra actualmente en el Museo de Antropologa de la Ciudad de Mxico.

41

Crucificado, sern los grandes macehualli3 de aqu la veneracin en que son tenidos por
los miembros de esta ciudad religiosa. Su fiesta es el viernes santo, la fiesta de la
sangre. Es entendible entonces que para todo latinoamericano, este da es el culmen de
la semana santa. La Pascua no entre en sus categoras.

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3 El macehualtzintli @ene un signicado socieconmico, y designa al pobre, como inferior al europeo (Cf. R.

NEBEL, Mara Tonantzin, Virgen de Guadalupe, FCE, Mxico. 3 reimpresin p. 249) cf O ESPIN, Popular
Religion as an Epistemology of Suering. En: Journal of Hispinic/La@no Theocology 2:2 Nov. (1994) 55-78 R.
FALLA, Esa muerte que nos hace vivir: estudio de la religin popular, UCA, San Salvador, 1984.

42

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POSTURAS APARICIONISTAS Y ANTIAPARICIONISTAS
a) Posturas Aparicionistas
La primera obra que trata las apariciones como una realidad la escribi el P. Gaspar
decano oratoriano, en el ao 1648. 110 aos despus de las apariciones.
1648

Un predicador de la catedral, Miguel Snchez, publica por primera vez

las apariciones de la Virgen en el Tepeyac al indio Juan Diego, sin
mencionar sus fuentes. El clero criollo adopt las revelaciones de
Snchez como medio de dar a su patria, Mxico, una fundacin espiritual
independiente de Espaa.
Relee la imagen de Guadalupe desde la mujer de la Apocalipsis; compara
la historia de Mxico a la historia de Israel.

1649

El Lic. Luis Lasso de la Vega, vicario de la capilla del Tepeyac, da a

conocer el opsculo que se llama huei tlamahuicoltica (el gran
acontecimiento), en el que incluye el Nican Mopohua y el Nican
Nectopana. Los trascribe ambos por primera vez, pero sin mencionar sus
fuentes. Este autor, seala que Juan Diego es oriundo de Cuautitln, y
describe por primera vez su larga, casta y piadosa vida.

1650

Fernando de Alva Iztlixochitl, nieto de Netzahualcyotl alumno

destacado de la Santa cruz tuvo como maestro a Jos Valeriano quien es
autor del Nican Mopohua. Hereda su biblioteca a Carlos de Sigenza y
Gngora en 1684, este es novicio jesuita, sale de la Compaa y es
ordenado como sacerdote diocesano; en el ao 1700 lega su biblioteca al
Colegio de la Compaa de Jess; se cree que en ella va el original del
Nican Mopohua escrito por Valeriano. Boturini descubre ste documento.
En 1767 son expulsados de los jesuitas de todo el territorio de la Nueva
Espaa pasando su biblioteca al acervo de la Universidad Pontificia de
Mxico. Se supone que Jos Julin Ramrez tradujo al espaol el texto
del Nican Mopohua que consta de diecisis pginas. Dicho original se
encuentra en la biblioteca de la Universidad de Nueva York.
Miguel Len Portilla al referirse a dicho documento, afirma: Este relato
fue escrito por alguien que conoca bien el nhuatl y lo remonta al ao
1550

43

166062

Mateo de la Cruz, un jesuita de Puebla, publica una edicin depurada del

relato aparicionista de Miguel Snchez. De la Cruz aade las fechas de
las apariciones: el sbado 9 de dic. De 1531 la primera; y el 12 de
diciembre. La cuarta en que la imagen es revelada a Zumrraga. Este
relato se reimprime en Madrid y se difunde en Roma.

1675

Luis Becerra Tanco muestra el origen milagroso de la imagen; pretende

dar una visin cientfica de lo que saba y conoca de memoria

EneroAbril
1666

Francisco de Siles y Antonio Gama acuden al pueblo de Cuautitln a

reunir testimonios de Juan Diego y de los hechos de la aparicin para
enviarlos a Roma solicitando al papa Alejandro VII que esta aparicin se
canonice por milagrosa. Pero la peticin no prospera.

1688

Francisco de Florencia en su libro Estrella del norte de Mxico busca una

explicacin teolgica del hecho guadalupano para fomentar la devocin
de los fieles.

Siglo
XX

El padre Mario Rojas de la dicesis de Huejutla afirma el hecho de las

apariciones, a su vez traduce al espaol el Nican Mopohua, organiz
crculos de estudios Guadalupanos en la ciudad de Mxico en esta lnea.

b) Posturas Antiaparicionistas
Tenemos 117 aos de silencio de parte de los historiadores desde la fecha tradicional de
las apariciones 1531
Los cuatro cronistas franciscanos ms importantes del S. XVI: Motolina, Andrs de
Olmos, Bernardino de Sahagn y Gernimo de Mendieta, no escribieron ni una sola
palabra sobre las apariciones Guadalupanas. De hecho, el mismo Mendieta menciona
otros milagros menos dignos de consideracin.
Ningn tema o decreto de los Snodos Eclesisticos y de los Concilios Provinciales de
Mxico, menciona el hecho. Tampoco las juntas mexicanas (1524-1546) las nombran.
Tomemos en cuenta que estos documentos contienen gran cantidad de informaciones
referentes al trasfondo cultural, religioso social y econmico de la Nueva Espaa.
Zumrraga, testigo ocular del milagro de las flores, no solo no relata el suceso, sino
que se vuelve con palabras claras, en contra de los milagros en general en el Catecismo
publicado en 1547.

44

1547

El obispo Fray Juan de Zumrraga, escribe Regla cristiana, en ella no

solamente no menciona las apariciones, sino que en general rechaza las
maravillas y milagros. Argumentando que nuestro Redentor ya no quiere
milagros, lo que pide son vidas milagrosas.

1556

Ni Montfar, ni Bustamante, ni sus informantes hablaron de las

apariciones de la Virgen, en el interrogatorio de Montfar, llamado
Informaciones de 1556. Este interrogatorio era para demostrar que
Bustamente actu con intemperancia y escndalo.

1576

Fray Bernardino de Sahagn denuncia el culto de Guadalupe como un

subterfugio para la idolatra

1795

Fray Servando Teresa de Mier, dominico, escandaliza a su grey al sostener

en un sermn que Santo Toms Apstol haba predicado el Evangelio en
Mxico bajo la forma de Quetzalcatl y haba dejado la imagen de
Guadalupe impresa en su manto, de modo que sta se haba venerado
siglos antes de la llegada de los espaoles.

!
Fechas importantes en relacin a la imagen
1622

El arzobispo Juan Prez de la Serna consagra un nuevo santuario a la

Virgen de Guadalupe, erigido con limosnas de los fieles. El santuario
tiene entre otras cosas un tabernculo de plata obsequio del Virrey
Salvatierra, cuya mujer se ha hecho devota de la Virgen.

1629

Debido a una inundacin de la ciudad de Mxico, el arzobispo Francisco

Manso y Ziga hace trasladar a la imagen de Guadalupe a la Catedral
metropolitana y pide que contenga las aguas desbordadas.

16951700

El culto Guadalupano ha crecido enormemente. El arzobispo Francisco

Aguiar y Ceijas accede a demoler el santuario erigido en el Tepeyac en
1622, para construir un edifico majestuosos de tres naves que se termina
en 1709

1754

Benedicto XIV confirma a la virgen del Tepeyac como patrona de

Mxico, y la dota de una fiesta y misa propia, cada 12 de diciembre.

3 Sep.
1766

Se hace formal y pblicamente el patronazgo de Nuestra Seora de

Guadalupe del reino de Nueva Espaa.

45

1810

La patrona de la Nueva Espaa se vuelve tambin en smbolo de la

independencia, cuando el prroco de Dolores, Miguel Hidalgo la toma
como estandarte.

1813

Mara Santsima de Guadalupe es aclamada por Jos Mara Morelos como

patrona de nuestra libertad. Simn Bolvar comenta: felizmente los
directores de la independencia de Mxico se han aprovechado del
fanatismo con el mejor acierto, proclamando a la famosa Virgen de
Guadalupe por reina de los patriotas. As, la poltica y la religin se
mezclan produciendo un fervor vehemente por la sagrada causa de la
libertad.

1869

Se informa a la sociedad catlica de la ciudad de Mxico que el santuario

del Tepeyac no cuenta con fondos suficientes. De la liturgia solo podrn
encargarse uno o dos sacerdotes. La religin se halla mermada, los fieles
no dan limosnas: poco a poco ha ido cayendo en el olvido el culto a la
Virgen de Guadalupe.

1884

En Paisajes y Leyendas Ignacio Altamirano dice: si hay una tradicin

verdaderamente antigua, nacional y universalmente aceptada en Mxico
es la que se refiere a la Virgen de Guadalupe. Cada 12 de diciembre miles
de habitantes de la capital se apian a la ermita del Tepeyac. All estn
todas las razas de la antigua colonia, todas las clases de la antigua
repblica, todas las castas que viven en nuestra democracia, todos los
trajes de nuestra civilizacin, todas las opiniones de nuestra poltica,
todas las variedades del vicio y todas las mscaras de la virtud en Mxico.
Es la igualdad ante la Virgen; es la idolatra nacional.

1886

Los arzobispos de Mxico, Guadalajara y Morelia, emiten una carta

pastoral, solicitando a Roma el permiso para coronar a la Virgen de
Guadalupe como reina de Mxico.

8 Feb
1887

La santa sede otorga el permiso de la coronacin, pero sta se pospone,

para la renovacin arquitectnica del santuario, y los obispos solicitan a
Roma que se haga un cambio en el oficio litrgico, quieren eliminar las
expresiones dicen y parece en la descripcin de la imagen y las
apariciones. En lo que se logra todo esto, la imagen estar en la capilla
capuchina hasta su coronacin en 1895.

46

1888

El obispo de Tamaulipas Eduardo Snchez Camacho manifiesta su

inconformidad con la coronacin por que hacerlo solo fomentar la
supersticin y la ignorancia en el pueblo. El obispo de Yucatn resume el
caso con el dicho: Roma locuta, causa finita.
Se publica por primera vez el manuscrito completo de las informaciones
de 1556, en las que nadie habla de las apariciones y el jefe de los
franciscanos, Francisco de Bustamante critica la devocin nueva que
induce a los indios a adorar una pintura que haba hecho Marcos, indio
pintor.
Vicente de Paul Andrade, cannigo del Tepeyac, arremete contra el culto
aparicionista, y se refiere a Juan Diego como el gigante venturoso ya
que el lienzo de la efigie Guadalupana mide ms de un metro ochenta,
demasiada altura para un indio de estatura regular.
El historiador Joaqun Garca Icazbalceta expresa su conclusin sobre la
falta de fundamente histrico del relato de las apariciones, dice catlico
soy, aunque no bueno, Ilmo. Seor, devoto en cuanto puedo, de la
Santsima Virgen; a nadie querra quietar esta devocin; la imagen de
Guadalupe ser siempre la ms antigua, devota y respetada. En mi
juventud cre, como todos los mexicanos, en la verdad del milagro; no
recuerdo de donde me vinieron las dudas y para quitrmelas recurr a las
apologas: stas convirtieron mis dudas en certeza de la falsedad del
hecho. Y no he sido el nico.

1890

Decidido a detener el proceso de coronacin, el cannigo del Tepeyac,

Vicente de Paul Andrade, hace traducir al latn y publica la carta de
Garca Icazbalceta, con el ttulo Esquisitio histrico, lo cual provoca una
tormenta de prensa. El escndalo anticipa el que desatarn cien aos ms
tarde las declaraciones del abad de la Baslica, Guillermo Schulemburg.

Marzo
d
e
1894

La Congregacin de Ritos de Roma, aprueba el nuevo oficio litrgico

para la celebracin del 12 de diciembre. Afirma que la Virgen de
Guadalupe se apareci ante Juan Diego en 1531 segn tradicin antigua
y constante.

S e p
1895

Se llev a cabo la coronacin de la Virgen de Guadalupe como Reina y

Madre de Mxico. La RP en el Magisterio Eclesistico. Congreso Para el
culto Divino, Directorio sobre la Piedad Popular y la Liturgia, n., 298-288
Dic. 2001.

47

1896

Se renen los obispos a deliberar en el quinto concilio mexicano. Deciden

fomentar el culto Guadalupano. Ordenan que en cada Iglesia de la
Repblica haya un altar y una imagen de la Virgen de Guadalupe. Y
cualquier duda sobre la realidad histrica de la Guadalupana, se considera
a partir de entones impropia de catlicos verdaderos.

1910

La jerarqua eclesistica mexicana obtiene de Po X la proclamacin de la

Virgen de Guadalupe como patrona de toda Latinoamrica

1939

Jos de Jess Manrquez y Zrate, primer obispo de Huejutla, exhorta a

los prelados y telogos de la Iglesia a promover la beatificacin de Juan
Diego. El clrigo Lauro Lpez Beltrn, hace suya la causa, convirtindose
en vocero mayor de la causa.

196265

El Concilio Vaticano II dispara el surgimiento de la Teologa de la

Liberacin y la opcin por los pobres, este movimiento encuentra en
Juan Diego un smbolo de la preferencia por los humildes.

1976

Se consagra la nueva Baslica de Guadalupe, sufragada en parte por el

Gobierno.

1979

Visita del Papa Juan Pablo II

1986

Edmundo OGorman publica Destierro de sombras. Explica el trasfondo

original de la disputa Guadalupana entre Francisco de Bustamente y
Alonso de Montfar como un litigio entre el rechazo de los franciscanos,
a las distorsiones de la religin popular y la pertenencia de Montfar al
espritu de la contrarreforma que renovaba la devocin medieval por las
imgenes como un recurso para arraigar la fe en las mayoras.

6
mayo
1990

La congregacin de los Santos reconoce la santidad de la vida de Juan

Diego. Se inicia el proceso de su canonizacin. A partir de entonces es
obligatorio para la arquidicesis conmemorarlo el 9 de diciembre.
Beatificacin de Juan Diego.

1999

El papa Juan Pablo II visita a Mxico. Proclama a la Virgen de Guadalupe

patrona de todo el continente Americano. Patrona de toda Amrica.

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ANEXO D
LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN: UN NUEVO MARCO TEORICO PARA LA
COMPRENSION DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR.

La teologa de la Liberacin surge como reflexin a partir de una nueva praxis eclesial
que desde el interior de la vida un pueblo oprimido y creyente replantea su discurso
sobre Dios (teologa). Su carcter irreductiblemente liberador le vendr, por un lado, de
las acciones y promesas liberadoras que atraviesan la mdula del mensaje bblico: y de
otro, de la clamorosa demanda de liberacin que proviene del pueblo latinoamericano.

49

A continuacin presentaremos las grandes lneas del pensamiento de esta corriente

teolgica.
Reflexin crtica desde el proceso de la liberacin.
El nacimiento y la sistematizacin de la Teologa de la Liberacin, digmoslo desde el
comienzo, se hacen posibles por la recuperacin que en la recuperacin que en la vida y
en la teologa cristianas se vena produciendo de la dimensin prctica de la fe. La
experiencia cristiana se ha venido liberando de su sometimiento al racionalismo y se
rescata el sentido de camino y seguimiento que tiene ms de praxis centrada en la
caridad que de discurso racional que puede ser pronunciado sin mayor compromiso con
las condiciones reales de la vida del pueblo creyente.
En esta perspectiva, la inteligencia de la fe aparece como la inteligencia no de la
simple afirmacin y casi recitacin de verdades, sino de un compromiso, de una actitud
global, de una postura entre la vida .
Siendo en la praxis donde se juega lo esencial del ser cristiano, se comprender que la
Teologa de la Liberacin se autodefina como reflexin crtica de la praxis histrica a
la luz de la Palabra. Slo de este modo, puede ser una reflexin que acompae la
experiencia de la comunidad cristiana y se alimente de ella. Estando la teologa, ante
todo, al servicio de la construccin del Reino de Dios, en la Historia, le es connatural
una funcin crtica no slo ante la sociedad en que la comunidad cristiana vive, sino
ante la misma Iglesia que tiene que avanzar hacia el Reino:
Una teora crtica, a la luz de la palabra aceptada por la fe, animada por una interaccin
prctica e indisolublemente unida, por consiguiente a la praxis histrica
El aporte de la Teologa de la Liberacin, al rescatar la dimensin prctica de la
experiencia de fe y la funcin crtica del quehacer teolgico, ha permitido superar un
marco terico excesivamente doctrinal y racionalista con que se vena enfocando el
tema de la Religiosidad Popular. Si el cristiano se jugaba primordialmente en la
confesin racional de las verdades del credo y en el asentimiento de nuestro
entendimiento, se puede suponer cul podra ser el juicio oficial sobre una experiencia
cristiana que, como la religiosidad popular, nunca ha podido presentar un esquema
conceptual ntidamente preciso. La experiencia religiosa del pueblo siempre ha estado,
conceptualmente hablando, en los lmites de la supersticin, la magia, la hereja
involuntaria, etc. Esa es la razn por la que la vida cristiana del pueblo era considerada
por muchos, desde la primera crtica de Erasmo, como una especie de evangelio de
ignorantes y una religin de los dbiles. Si se rescata la prctica del amor como lo
esencial de la experiencia de fe, entonces los cristianos de juicio se trastocan. En ese
caso ya es posible hablar del conjunto de la vida de la Iglesia sin solucin de
continuidad, el tener ideas claras y distintas es privilegio de una lite Pero nadie se
salva de tener una praxis y, si esa praxis pretende ser cristiana, deber ser praxis de

50

justicia y amor. Entonces ya tenemos un criterio y un lugar epistomelgico que

permitira un dilogo comprensivo entre estas dos realidades disociadas que son la
religiosidad oficial y la Religiosidad popular. De este modo, la Teologa de la
Liberacin, permite la superacin del nocentrismo institucional con que se haba venido
juzgando la Religiosidad Popular: porque qu Obispo o Telogo podr decir tomando la
praxis como criterio, que la Religiosidad Popular es la religin de los dbiles y que la
vida de las lites (su propia vida) es la religin de los fuertes.
El aporte de la Teologa de la Liberacin abre un camino hacia una mejor interpretacin
de la Religiosidad Popular. Si desde el punto de vista religioso se distinguan la historia
religiosa de la historia profana; desde el punto de vista social, resultaban en la prctica
bien separadas la historia de las lites de poder (historia desde arriba) y la historia del
pueblo oprimido por el poder (historia desde abajo). Si en el primer caso, los telogos,
slo concedan verdadera consistencia a la historia sagrada; en el segundo, la historia
solo se escriba desde la perspectiva del poder. As hasta hace muy pocos aos. La
perspectiva de la visin unitaria de la historia obliga a replantear algunos pre-juicios. Es
claro que la religiosidad popular, cristiana histricamente hablando, puede ser
considerada como la expresin religiosa de la historia del pueblo oprimido y creyente.
Quizs podramos llamarla expresin simblica de la historia del pueblo desde su
experiencia religiosa. Lo cierto es que, as como resultaba difcil de admitir en la
historiografa tradicional que la gran mayora de los hombres no aportasen nada
significativo a la historia; as es imposible de aceptar que despus de 2,000 aos de
cristianismo la gran masa cristiana slo haya alcanzado un nivel religioso tan hbrido
que muchos dudan al concederle el apelativo de cristianismo. Evidentemente, es un
problema de criterios con los que se valoran los hechos histricos.
Reconocida la existencia de una nica historia y admitido que todo acontecimiento est
atravesado, a la vez, de un sentido humano y salvfico, las cosas pueden comprenderse
de otro modo. Si la historia es un nico proceso de liberacin, en buena lgica, la
Religiosidad Popular no deber ser analizada y valorada:
a. Ni por el grado de su incorporacin (como modo de pensar o como forma de vida) a
la cultura o a la prctica histrica de las lites sociales (aunque sea de stas de donde
provenga la acusacin de fatalista, mtica, oscurantista y alienante);

!
b. Ni, tampoco, por el grado de pureza con que expresa las verdades oficiales de las
lites religiosas (aunque de ah provengan las acusaciones de idolatra, supersticin y
magia).

51

El criterio de interpretacin verdaderamente histrica de la Religiosidad Popular, ms

bien, debera ser este: Cul es la contribucin de la libertad, fuerza vital o resistencia
con que la Religiosidad popular, en unas condiciones histricas dadas, impulsa el
proceso global de salvacin-liberacin del pueblo oprimido y creyente? De ah es donde
podra deducirse el sentido histrico y, genuinamente popular de sus diferentes
construcciones histricas.
Hacia una nueva comprensin de la Religiosidad Popular.
Muy tardamente tuvo entrada la Religiosidad Popular en los documentos eclesisticos
oficiales. El primer documento pontificio que le dedica un prrafo es la Evangeli
Nuntiandi de Pablo VI (1975), y Medelln, unos aos antes (1968) haba sido la
primera ocasin en que la Iglesia Continental desarrollaba el tema a lo largo de su
captulo de Pastoral popular. Como lo sealbamos ms arriba, resulta sorprendente
el que el Concilio Vaticano II, no mencione la Religiosidad Popular ni una sola vez.
Con todo, se le suele reconocer el mrito de haber puesto las bases de una nueva actitud
hacia el fenmeno cultural humano y, por consiguiente, haber facilitado la superacin
del etnocentrismo eclesial. Es razonable pensar que sin el Vaticano II, Medelln habra
resultado imposible.
Para nuestro tema, la importancia de Medelln en su texto sobre Pastoral Popular es
sencillamente fundamental. En l se ofrecen significativos aportes, tanto para el
tratamiento pastoral adecuado, como para el estudio serio de la Religiosidad Popular en
Amrica Latina. Estos aportes, los podra resumir brevemente en los siguientes puntos:
La Religiosidad popular es comprendida y descrita en funcin de la cultura del pueblo,
si bien no se supera del todo el etnocentrismo cultural.
Se capta con claridad el desafo implcito en la disyuncin existente entre Religiosidad
oficial y Religiosidad Popular y el grave riesgo de que aquella, si no incorpora de ste,
se convierte en especia de secta.
Reconociendo en la Religiosidad Popular indiscutibles valores, se empieza a superar la
visin simplista que la explicaba apelando a la ignorancia del pueblo.
a) Se impona la necesidad de observar respetuosa, pero crticamente, el fenmeno de
la Religiosidad Popular. Si al pueblo se le toma en serio y se buscaba implementar
eficazmente el compromiso eclesial por su liberacin, no se podra menospreciar su
religiosidad. Pero, a la vez, era preciso distinguir, dentro de lo que, con el paso del
tiempo, ha venido llamndose religiosidad Popular. Cmo conceder el mismo nombre
y, sobre todo, el mismo significado, a lo que nace primigeniamente de los pobres y de su
anhelo de liberacin expresado en prcticas religiosas, y a aquellas creencias religiosas,
inculcadas a veces, con una clara intencin de control social represivo. No toda la
Religiosidad Popular (lo que el pueblo practica) es Religiosidad Popular (lo que el
pueblo genera y practica en funcin de su lucha por la liberacin). De esta distincin se
obtendr lo que la pastoral deber fomentar y corregir, acompaando una toma de

52

conciencia cada vez ms lcida por parte del pueblo entendido como las clases
explotadas.
b) Si la historia es una nica historia de salvacin y liberacin, es legtimo suponer que
el pueblo, en sus construcciones culturales y religiosas, ha expresado sus demandas de
liberacin, entonces la Religiosidad Popular deber ser observada como uno de los
medios, con frecuencia el nico a su alcance, por los que el pueblo ha expresado, no
importa si precariamente, un proyecto histrico alternativo. Desde este primer
presupuesto tambin se deriva una prctica pastoral caracterstica. Cierto, que al pueblo
no se le toma en serio si se hace abstraccin de su prctica religiosa.
Pero sta no puede ser tomada por las lites como simple objeto de conquista, sino
como experiencia a compartir en un esfuerzo de discernimiento y anlisis tanto de los
contenidos de la fe como del acontecer histrico
En relacin con todo lo dicho, se presta una atencin especial a la observacin de los
cambios que pudieran estar producindose en la fe popular. El pueblo, por lo general (y
hablando desde nuestra experiencia latinoamericana) no deja su religiosidad bajo los
efectos de una nueva toma de conciencia; la re edita. As estn surgiendo nuevas
formas, una de modo espontneo desde el mismo proceso que viven las comunidades
cristianas, y, otras, inducidas por el trabajo pastoral comprometido en la liberacin.
Estos cambios siempre estn en estrecha relacin con la prctica histrica de los pobres.
De este modo sintetizan esta relacin D. Irrarzaval y T. Kudo:
Por lo tanto, la evangelizacin por una parte cuestiona los rasgos enajenantes que el
orden socio-cultural implanta en la religiosidad, y por otra parte, reactiva el potencial
contestatario en la espiritualidad y al amor vivido por el pueblo sojuzgado. En este
sentido, la relacin entre evangelizacin y religiosidad est mediatizada por la
perspectiva de la praxis del pobre En la medida que se desarrolla el proceso de
liberacin, se va reactivando ms el potencial de protesta en la vivencia religiosa del
pobre.
Esta es la tesis principal de esta investigacin. El carcter liberador o alienante no es
una propiedad inherente a la religin o a la cultura. Es la prctica social global de los
pueblos oprimidos lo que determina el carcter liberador o enajenante de su religin y
cultura.
Religiosidad Popular y Pueblo oprimido.
Todos los que nos hemos venido acercando al estudio de la Religiosidad Popular, somos
conscientes de las ambigedades que entraan el anlisis de los hechos. Ms arriba
precisbamos el sentido que la corriente Populista concede al trmino pueblo. A
nosotros, s nos parece que es importante la posicin que el sujeto de la Religiosidad
Popular ocupa con el proceso productivo. Histricamente, tenemos que reconocer que
la Religiosidad Popular se genera y es vivida entre los siervos feudales; el conflicto de
la Religiosidad Popular con la ilustracin, no lo viven ante todo, los comerciantes, sino
los campesinos; el Seor de los Milagros en el Per y la Virgen de Guadalupe en

53

Mxico, no se genera entre los criollos o entre la pequea nobleza colonial, sino entre
los esclavos y los indios. La Religiosidad Popular, primigeniamente, se produce entre
los sectores marginados, los que trabajan tierras que no son suyas y sienten sobre ellos
el peso de la sombra del castillo medieval, o las razas despojadas de la colonia, o
forman parte del pueblo latinoamericano de nuestros das que gime bajo condiciones de
vida infrahumanas. Y es ms, esa ubicacin social de la Religiosidad Popular no es
casual sino causal. Muchas de las caractersticas que se suelen atribuir a la Religiosidad
Popular, slo pueden ser explicadas cabalmente teniendo en cuenta que el sujeto
generador y el principal sujeto portados de la Religiosidad Popular son las clases y las
razas explotadas y marginadas. Eso no quiere decir que las mismas prcticas de
Religiosidad Popular no se extiendan, con el tiempo, a otros estratos sociales. Habr
que explicar por qu mecanismos, y sobre todo, habr que averiguar si conservan el
mismo sentido que tenan cuando nacan de la vida del pobre.
De todo lo dicho, hay algo que se impone: es preciso distinguir ciertos niveles de
significacin dentro de lo que llamamos Religin Popular. Nos parece que puede ser
esclarecedor separar, al menos, estas tres categoras:

Religiosidad Popular por su origen y por su funcionalidad.

Son aquellas creencias y prcticas que elaboran los sectores marginales de la sociedad y
de la Iglesia en funcin de:

Afirmarse ante Dios (expresarle a su favor y cercano a sus problemas);

Afirmarse ante la sociedad (afirmar que reivindican un espacio humano y justo en
ella).
En sus mismas manifestaciones religiosas, expresan que su Dios, el mismo que
oficialmente la sociedad cree, es quien fundamenta su derecho a un espacio social para
vivir como hombres.
La Virgen de Guadalupe, a partir de su aparicin en 1531, es entendida por el indio
mexicano como manifestacin del poder de lo sagrado (lo cristiano y el panten local
estrechamente unidos) a favor de los habitantes de esa tierra (los indios). Los
Conquistadores, en nombre de su Dios y de su rey los despojaron de todo Ahora el
pueblo indio encuentra a la Virgen a su favor y les revela que quiere protegerlos como
sus hijos predilectos La Virgen legitima las quejas de los indios ante la injusticia
colonial Aparte de los ocasionales brotes de rebelda sangrienta, que otro medio
tenan los pueblos indios de expresar su protesta contra la injusticia del orden colonial.
Todo queda consignado con el cdigo simblico de la Religiosidad Popular:

54

La Virgen se aparece a un indio (todava dudaba, la ideologa oficial de que fueran

personas); habla la lengua indgena; el indio Juan Diego va a anunciar el mensaje del
Obispo (evangelizado); quiere un templo en esta colina (centro religioso de la cultura
indgena) para proteger a los habitantes de esta tierra. Todo queda claro: ustedes
espaoles, han despojado a quien la virgen defiende.
Cuando lo marginal se afirma, inevitablemente conlleva un cierto grito de protesta
contra el orden intra muros. Estos movimientos devocionales de religiosidad Popular,
que lo son en el sentido primigenio de la palabra, tiene siempre como elementos
caractersticos, por un lado, surgir de las clases explotadas o razas marginadas y,
generalmente, en nuestros lgidos y, por otro lado, el recoger y expresar, con la fuerza
que el momento histrico permite, los anhelos de liberacin de los pobres, podra
traerse muchos ejemplos, pero es claro que a esta categora de Religiosidad Popular
pertenece el movimiento de Francisco de Ass, tanto por lo que tiene de recuperacin de
Cristo y Mara como cercanos a la suerte del pueblo, como por lo que tienen de
convocacin a ser Iglesia y sociedad desde los mineros.
Segn nuestro modo de entender, es de este nivel de significacin de donde se deriva el
concepto de Religiosidad Popular, entendida como LA FE CRISTIANA DEL PUEBLO
OPRIMIDO Y CREYENTE, Y LAS FORMAS DE EXPRESION QUE EL ELABORA
A PARTIR DE SU PROPIA CULTURA Y DESDE SU PRACTICA DE LIBERACION.

Religiosidad Popular y Teologa.

Desde que comienza a esbozarse el problema-pastoral de la Religiosidad, sta es
pensada en la Iglesia desde los criterios de las lites, desde la Teologa. Desde esta
perspectiva (etnocentrista) por cierto se formula un juicio de valor que pretende explicar
la naturaleza de la Religiosidad Popular: el modo popular de la fe cristiana se debe,
principalmente, a la ignorancia del pueblo frente a las verdades fundamentales de la fe
cristiana; naturalmente, con tal grado de ignorancia que llega a la supersticin y la
magia, slo por cierta aproximacin benvola, se le puede considerar, en alguna medida
o grado parte de la Iglesia; slo hay un camino para tratar el problema: instruir al
pueblo.
Esta tesis llega a nuestros das. Ni siquiera Medelln y Puebla, no obstante los
significativos avances que traen sobre el tema, superan este enfoque. De ah que, a la
hora de resolverse por tratamiento pastoral, ambas instancias, prcticamente, se limitan
a reconocer medidas pedaggicas. Hay que reconocer que el problema tiene races
muy antiguas. Nos referimos a aquella vieja discusin teolgica sobre si la fe cristiana
consiste en un acto del entendimiento o de la voluntad. Independientemente de la
Virgencita que en algunos crculos mantuvo la corriente agustiniana que pona el acento
en la voluntad y el amor, es claro que, en la teologa occidental catlica ha prevalecido
la segunda perspectiva sistematizada en el tomismo. As las cosas, y llegado hasta
nuestros das como doctrina oficial, esta concepcin intelectualista, se comprende

55

que, al tratar la Religiosidad Popular, el criterio predominante sea aquel que la

considera como una forma deficiente de fe cristiana. Su deficiencia, consistir sobre
todo, en una apropiacin incompleta, defectuosa e inexacta de los conceptos oficiales de
la fe cristiana.
Este es un problema primordial que debera ser aclarecido. Es obvio para quienes
estamos dentro de la experiencia de la fe, que la Iglesia no puede ni debe renunciar al
anuncio de su mensaje (enseanza); pero no se puede olvidar que el mensaje est en
funcin de la convocacin de los hombres al seguimiento de Cristo. Este seguimiento,
siendo ante todo un camino, tiene ms que ver con el corazn y el amor, por eso,
sorprendentemente, es emprendido ms por los sencillos que por los sabios (Mt. II, 25).
Lo que venimos diciendo, nos plantea un interrogante de importancia; la plataforma de
dilogo con la Religiosidad Popular debe ser el saber racional de las lites (teologa)
o la sabidura cristiana (la fe como seguimiento de Cristo). Si optamos por el saber
racional. La Religiosidad Popular queda descalificada. La exquisitez del anlisis de las
lites tiene poco que ver con muchos conceptos de la Religiosidad Popular. Para
muchos fieles no es un absoluto claro que el culto a un santo sea cualitativamente
distinto que el que se otorga a Cristo, obviamente, las clasificaciones Teolgicas (dula,
imperdula y latra) pesan muy al margen de la vida del pueblo: sin embargo, ese mismo
pueblo, siente la necesidad radical que tiene de Dios, con una conviccin tal que para s
quisieran muchos eruditos de los sagrado.
Entendamos que slo hay un camino de acercamiento, libre de etnocentrismos, a la
Religiosidad Popular: descender a la sabidura popular desde la cual el pueblo ha
organizado su fe en estrecha relacin con su condicin de oprimido y creyente. Esto
quiere decir que pueblo y lites, slo tenemos una plataforma comn de dilogo y
comprensin sobre el tema: la prctica cristiana entendida como seguimiento de Cristo.
Por eso resulta aleccionador el que en un momento cumbre de la Religiosidad Popular,
como lo fue el de Francisco de Ass, haya quedado caracterizado tanto por un regreso a
la sabidura del Evangelio, como por una gran desconfianza respecto al saber de las
universidades. Nunca como entonces la Iglesia fue evangelizada por la Religiosidad
Popular
Si lo anteriormente dicho se aproxima a la verdad, es claro que las relaciones entre la
Religiosidad Popular y Religiosidad oficial no pueden ser comprendidas si slo o sobre
todo nos atenemos al problema de insuficiente evangelizacin de las masas, no es por
consiguiente un fenmeno de cierta decadencia lo que lleva a la Religiosidad Popular a
una posicin marginal respecto a la Religiosidad oficial Son muchas y variadas las
categoras que influyen. Podemos decir, con ms propiedad, que en la misma medida en
que hay una experiencia cristiana que se oficializa se configura otra que se
populariza. Ambas se constituyen en interlocutores de dilogo cuyos contenidos nos
falta mucho por descifrar.
Pero por lo pronto, queremos dejar planteada nuestra disconformidad con aquella
opinin que ve la solucin final de la brecha existente entre Religiosidad Popular y

56

Religiosidad oficial en una simple incorporacin de la Religiosidad Popular. No

exigir, la bsqueda de dicha solucin, un encuentro con la experiencia religiosa del
pueblo y con su experiencia vital, para avanzar con l en una misma prctica histrica
desde una clara opcin por ese pueblo oprimido y creyente que siempre fue el sujeto
principal de la Religiosidad Popular?...
En las pginas que anteceden, hemos tratado de reconocer la trayectoria que viene del
planteamiento del problema terico-prctico de la Religiosidad Popular en los tiempos
modernos, hasta el replanteamiento de la misma desde el marco terico de la Teologa
de la Liberacin. De estas consideraciones se derivan, tanto una nueva actitud para la
investigacin de los hechos, como nuevas preguntas que los hechos debern responder.
A modo de conclusin, presentamos algunas de nuestras hiptesis de trabajo en la
observacin de la Religiosidad Popular en el Per.
El sujeto creador de la Religiosidad Popular es el pueblo oprimido y creyente: el siervo
feudad, el indio y el negro de la Colonia, el ignorante en la ilustracin, las masas
explotadas de la actualidad.
El sujeto portador de la Religiosidad Popular es, primordialmente, el pueblo oprimido y
creyente, aunque tras diferentes procesos histricos, sus creencias y prcticas son
compartidas por otros grupos desde posiciones socio-econmicas distintas. As la
Nacin (es decir los poderes imperantes en ella) trata de asimilar la Religiosidad
Popular y utilizarla funcionalmente al sistema.
El pueblo oprimido y creyente elabora su prctica religiosa y popular desde los
siguientes factores generadores:
a) La comprensin peculiar que el pueblo tiene de los principales significados del
Evangelio desde la prctica de los pobres y la sabidura popular, es decir desde la
cultura popular.
b) La experiencia de oprimido que el pueblo tiene y que le permite una comprensin de
la Historia y del evangelio desde el margen del sistema, es decir, desde la explotacin.
c) La esperanza de liberacin del pueblo, expresada mediante la resistencia o por los
avances que cada momento permite; es la conviccin popular (muy diferentemente
expresada por ejemplo: pos los gremios de Flandes en el Siglo XIII y por los
campesinos de El Salvador en nuestros das) de que podr constituirse en este mundo un
espacio humano en el que el pueblo pueda se dueo de s mismo.
Las construcciones histricas de la Religiosidad Popular son expresiones,
primordialmente, de estos factores generadores, aunque tambin incorporan los
condicionamientos del sistema cultural en que tienen lugar y, ms particularmente, los
mecanismos por los que el poder domina al pueblo.
El pueblo reinterpreta los contenidos religiosos que le vienen de fuera (Religiosidad
oficial).

57

Desde los factores generadores de la Religiosidad Popular.

En funcin del proyecto histrico del pueblo.

La configuracin histrica de la Religiosidad Popular en Per queda profundamente

marcada por el contexto de conquista y colonia en que el cristianismo entra en contacto
con los pueblos vencidos. Esta circunstancia que se prolonga, bajo-diversas formas de
opresin despus de la independencia, se convierte en clave de interpretacin de
muchas formas histricas que la Religiosidad Popular adopta, as como de sus
peculiares relaciones con las religiones autctonas y con la Religiosidad oficial.

Lo que distingue y distancia diacrnica y sincrnicamente a la religiosidad Popular de

la Religiosidad oficial, no es, primordialmente el grado de asimilacin terica de los
contenidos religiosos originales sino la diferente prctica histrica desde la que se
formula la expresin de la fe: practica de opresin sufrida y prctica de poder ejercido.
El actual proceso de evolucin de la Religiosidad Popular en Amrica Latina que tiene
lugar, sobre todo, al interior de las comunidades Eclesiales de base, refleja,
simultneamente, una mayor conciencia popular de un proyecto de liberacin y los
primeros efectos de una nueva prctica eclesial liberadora que se inicia a partir de
Medelln.
La Religiosidad Popular, como expresin de la fe de un pueblo oprimido y creyente,
anuncia, en su propio cdigo religiosos simblico, tanto el proyecto histrico de los
pobres (proyecto social) como el proyecto de Iglesia de los pobres. Por eso la
Religiosidad Popular, sobre todo cuando se encuentra en estado de emergencia,
contiene siempre elementos de movimiento proftico que la enfrentan a veces
violentamente, a la Iglesia y/o a la sociedad.

Jos Luis Gonzlez M. SS. CC.

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