EN TORNO A LA SOCIABILIDAD HUMANA EN EL

PENSAMIENTO DE L. POLO
CONCEPCIN NAVAL

Education is better thougt of as an activity or social practice, from the

individual praxis, whose main purpose is to help others become persons. The purpose of this paper is to offer a sold foundation for the natural human sociability, the social virtues, and the ideal of cooperation, three reas currently invoked by thinkers of greatly divergent
points of view. This paper is written along the lines of the classics and
follows the thought of Prof. Polo.

La educacin parece que est mejor pensada como una actividad o

prctica social, realizada desde la praxis individual, cuyo principal propsito es ayudar a los otros a llegar a ser personas. Esa prctica social
se realiza de acuerdo con una tradicin social -que implica un modo de
ver y hacer- y no como una transaccin entre individuos aislados
simplemente. Hay as una estrecha conexin entre los conceptos de:
educacin, persona y sociedad.
Parte del aprender a ser persona, en que consiste la educacin, es el
aprendizaje para ser un agente moral en una comunidad moral. Esta es
una conclusin que conecta con la idea que remonta a Platn, de que
la educacin moral es una parte esencial y central de la educacin. Del
mismo modo, una parte del aprender a ser persona es aprender a tomar
parte en las variadas actividades tericas y prcticas de la comunidad y
a ocupar roles sociales. El problema de la educacin es as un problema
tico que alcanza una dimensin poltica, y en esta perspectiva es visto
por el prof. Polo a lo largo de su magisterio.
1. Natural sociabilidad humana.
El hombre es, en decir de Aristteles -cuya presencia es indudable
en el pensamiento de Polo 1 - animal poltico1. Ya Platn apunta una
1
"En cualquier caso, la presencia de Aristteles en Polo es, (...), decisiva. Polo,
en ltima instancia, es un aristotlico, y su pensamiento vuelve una y otra vez a
partir de Aristteles en mltiples desarrollos antropolgicos, metafsicos y gnoseolgicos", R. Yepes, "Leonardo Polo y la historia de la filosofa", Anuario
Filosfico, 1992 (25, 1), 112 (cit. "L. Polo y la historia").
2
Puede ser interesante en este punto ver H. Arendt, La condicin humana,
Seix Barral, Barcelona, 1974, el captulo II: "La esfera pblica y privada", donde
en un momento determinado lamenta el profundo malentendido que expresa la

Anuario

Filosfico,

1996 (29), 869-883

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definicin de educacin como aquello que desde la infancia ejercita al

hombre en la virtud y le inspira el vivo deseo de llegar a ser un ciudadano perfecto, que sepa gobernar y ser gobernado de acuerdo con la
recta justicia3. El carcter social de la educacin est siempre presente
en la tradicin y el pensamiento griegos, puesto que el hombre es un
animal social, poltico. Sin embargo, tambin est vivo el conocimiento
del valor individual. Como dice Aristteles, la virtud colectiva es la
consecuencia necesaria de la virtud individual.
La educacin del individuo se identifica directamente con su formacin poltica, y el problema educativo, que era para los griegos el problema mismo de la vida, deba ser el problema de la vida poltica. No
exista un problema educativo separado del problema poltico y del moral. De ah la gran importancia social que asumi la educacin en lapolis griega de la poca clsica. Toda la ciudad -comunidad social- est
empeada en educar, y organiza las fiestas religiosas, las palestras, los
juegos y el teatro con la finalidad de formar las conciencias mediante el
contacto directo y la participacin inmediata en la vida poltica comunitaria.
Por consiguiente, la sociedad no es una formacin artificial, sino una
necesidad natural. En Aristteles -como en Platn- tica y poltica se
completan entre s. Hay as dos aspectos estrechamente relacionados en
el ser humano: 1. el hombre como autoperfeccionable, sujeto de hbitos; y 2. el hombre en cuanto relacionable, naturalmente social, abierto
a la comunicacin.
En este sentido, una de las claves para entender al hombre y al proceso educativo reside en una nota caracterstica del ser humano, que es
su dualidad4. El hombre no es una realidad simple, sino compleja. Tal
complejidad se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad.
Cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo,
sujeto y objeto, individuo y sociedad, son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad. Por otro lado conviene
subrayar que lo ms profundo del hombre es la persona, y el ser personal es incompatible con el monismo. Lo humano no se agota en una
consideracin nica.
As obtenemos las siguientes claves de la coexistencia humana:
a) El hombre coexiste con el Absoluto en la forma de una bsqueda
de aceptacin personal. Es la forma suprema de reconocimiento: la ratificacin del esse humano, libertad creada, por quien es capaz de refrendar en lo ms alto el donar humano que el hombre ha de refrendar.
traduccin latina de "poltico" como "social"; 45. Aqu se utilizan ambas indistintamente.
3
Platn, Leyes, I, 643 e.
4
Sigo: L. Polo, "La coexistencia del hombre", en El hombre: inmanencia y
trascendencia, Actas de las XXV Reuniones Filosficas de la Facultad de Filosofa, Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, 33-47 (cit. "La coexistencia").

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b) El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condicin personal, en la forma de un perfeccionamiento comn de la
esencia humana y, en la historia, ei/fia forma de satisfaccin de las necesidades propias y ajenas. Aunque la naturaleza humana es radicalmente hiposttica en cada hombre, puede y debe ser perfeccionada en
comn.
c) En conexin con esta segunda dimensin de la coexistencia, aparece otra, cuyo sentido es en cierto modo ms impropio pero no independiente: coexistir con el universo. El hombre, como perfeccionador
que se perfecciona. Es el mbito de la praxis tcnico-productiva. Y es
perfeccionante de s tambin en dualidad, en coexistencia con sus semejantes: mbito de la praxis tica.
La vinculacin de estas dimensiones de la coexistencia es neta: el
perfeccionamiento del universo se endereza al perfeccionamiento social de la esencia humana. Ahora bien, el sentido ltimo y el valor definitivo de todas las posibilidades humanas slo se desvela en la estructura ltima de la coexistencia humana, en la cual la persona invoca su
aceptacin radical, ms all del tener y del hacer, y se da, se destina en
su ser. La intimidad libre de la donacin ha de ser ms radical que la
inmanencia del tener e incluso que la inmanencia de la virtud. La intimidad es lo que define estrictamente a la persona: ser capaz de dar, de
aportar, como la nica manera de refrendar el tener y el ser.
Por tanto, en el orden de la existencia humana5: el hombre co-existe
con el Absoluto, con el otro y con el universo6. El co-existir viene a ser
en Polo, uno de los trascendentales antropolgicos, junto con: libertad,
ser adems, intimidad, dar, intelecto7. El ser del hombre co-existe, no
puede ser nico. Coexistencia quiere decir que el ser humano es compatible con el ser principial y que a la vez en l estriba la ampliacin
trascendental. Co-existencia designa el ser del hombre como un ser
que no se reduce a existir: "cuando existe el hombre, precisamente
aade al existir el coexistir"8.
Por otro lado, en el orden de la esencia humana: la esencia del
hombre es una perfeccin que la alcanza ella intrnsecamente: la
naturaleza racional se perfecciona segn hbitos, y los hbitos son intrnsecos. La esencia humana es la perfeccin intrnseca. La sociedad
es la comunidad de personas, que est en el orden de la esencia9.
"Por ltimo adems de la historia -est describiendo Polo la
Antropologa trascendental-, la accin humana, y la corporalidad, apa5

R. Yepes,"L. Polo y la historia", 108-112.

L. Polo,"La coexistencia", 46.
R. Yepes, "L. Polo y la historia", 120-121.
8
L. Polo, Cinco lecciones de antropologa trascendental, pro manuscripto, 10.
9
L. Polo, Quin es el hombre. Un espritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 1991,
70 y ss. Ver: Hegel y el posthegelianismo, Asociacin La Rbida-Universidad de
Piura, 1985, 380-385, para una definicin de sociedad.

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rece el tema de la sociedad. Si la esencia humana no es personal, entonces es social, porque "sin la manifestacin no hay sociedad". "La
comunidad de personas est en el orden de la esencia". La sociedad es
lo manifiesto. Un hombre aislado no tendra manifestacin esencial: ya
aludimos al surgimiento del tema de la intersubjetividad. Por tanto, el
hombre se desarrolla en sociedad. El hombre es una naturaleza esencializable, en cuanto es ordenada. La esencializacin humana, como ya
hemos dicho, son los hbitos. Si lo pasivamente natural es la voluntad
sera hbito, porque los hbitos voluntarios son sociales, permiten manifestacin intersubjetiva, superan el problema de la rplica de uno
mismo. Desde aqu volvemos al carcter naturalmente social y poltico
del hombre"10.
Una manifestacin la encontramos en que el hombre necesita dialogar. No puede vivir sin dialogar porque es un ser constitutivamente
dialogante. Por ser persona, el hombre necesita el encuentro con el t,
y el lenguaje no tiene sentido si no es para esta apertura a los dems.
De un modo ms profundo se puede decir que no hay yo sin t. Una
persona sola no existe como persona, porque ni siquiera llegara a reconocerse a s misma como tal. El conocimiento de la propia identidad,
la conciencia de uno mismo, slo se alcanza mediante la intersubjetividad, es decir, gracias al concurso de los otros.
Este es el proceso de formacin de la personalidad humana, mediante el cual se modula el propio carcter, se hace propia la lengua, las
costumbres y las instituciones, los valores, etc. de la sociedad en que se
nace y se llega as a ser alguien en esa sociedad, a tener una identidad
propia y una personalidad madura e integrada con el entorno, de modo
que se pueden establecer unas relaciones interpersonales adecuadas.
La relaciones interpersonales son, en este sentido, el verdadero escenario de la existencia humana y por eso constituyen quiz uno de
los ncleos centrales de la educacin. La persona est abierta a su medio fsico, a la verdad del conocimiento, y adems posee una apertura
constitutiva y dialgica al t y a los otros. Las relaciones con los dems
son parte sustancial de la vida humana.
La libertad constitutiva es algo radical en el hombre, y significa
apertura hacia el mundo y hacia las dems personas. La persona humana es en definitiva, un ser constitutivamente dialogante.
Este carcter dialgico de la persona es ya hoy algo corrientemente
admitido en los estudios sobre el hombre. De la fenomenologa personalista y el existencialismo, ha pasado tambin a las reflexiones sobre
tica y poltica, y hay muchos autores que convergen en estas conside10
R. Yepes, "La antropologa trascendental de L. Polo", en I. Falgueras / J.A.
Garca / R. Yepes, El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario
Filosfico, 11, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1991, 82.

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raciones: E. Levinas, M. Bajtin, E. Mounier, etc.11 Si no hubiera otro alguien que nos reconociera, nos escuchara, y aceptara el dilogo y el
don que ofrecemos, la persona sera un fracaso, una tragedia, una soledad completa.
"La persona, sin los dems, se frustrara de modo radical, porque sus
capacidades de dialogar y dar no tendran destinatario. No habra nadie
a quien dirigirse, ningn otro ser como ella, a su misma altura. La persona no est hecha para estar sola: esto se ve incluso a nivel biolgico.
Al nacer, el desarrollo corporal, nervioso y psicolgico del hombre es
bastante incompleto. Precisamente porque lo decisivo en l es el
aprendizaje (el instinto necesita hbitos para realizar todas sus funciones, (...), necesita que otros le alimenten, le cuiden y le enseen durante
bastantes aos antes de poder valerse por s mismos"12.
Las relaciones interpersonales es claro que no son un accidente
aadido, del que se pueda prescindir. Entender esto es entender al
hombre: su ser es ser-con otros, con el mundo, a los cuales est abierto.
El hombre no existe sin ms, sino que es-con, coexiste con los dems y
con la naturaleza, y ese coexistir es su mismo existir. El ser del hombre
es coexistir13.
El hombre es, de nuevo, naturalmente social, es decir, pertenece a
su esencia vivir en sociedad. Esto de hecho es as, pero interesa entender -y as lo explica Polo- por qu y cmo lo hace. Parece impensable
una vida humana que no se lleve a cabo en sociedad. Para entender lo
humano es imprescindible entender lo social. El nervio de la visin clsica del hombre es precisamente ste: segn palabras de Aristteles:
"es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales y el hombre es
por naturaleza un animal poltico"14.
Segn esta manera de entender las cosas, "una naturaleza autoperfectible es naturalmente social"15. En el arranque mismo del ser humano aparecen los dems. "Si ser humano es ponerse en marcha libremente hacia los fines propios de un ser inteligente, adquiriendo hbitos
y autoperfeccionndose, esto no puede comenzar a suceder sin educacin y no puede continuar sucediendo sin convivir con otros, sin
coexistir. La convivencia con los dems pertenece a la naturaleza humana, porque sta no puede desarrollarse sin aqulla, (...). Por eso no
11

Ch. Taylor, tica de la autenticidad, Paids IcelUab, Barcelona, 1994, 69.

R. Yepes, Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana,
Eunsa, Pamplona, 1996, 184 (cit. Fundamentos).
13
L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 157-164 (cit.
Presente y futuro).
14
Aristteles, PoL, 1253a 22. Politikos es lo perteneciente a la polis, a la ciudad,
en donde se entiende "ciudad" como "comunidad social", y "poltico" como
"social".
15
L. Polo, La filosofa poltica de Platn y Aristteles, Piura, 1984, pro manuscripto, 53 (cit. La filosofa poltica).
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hay hombre sin ciudad: 'el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia autosuficiencia, no es miembro de la ciudad,
sino una bestia o un dios' (Aristteles, Pol. 1253a 27)"16.
Desde el punto de vista que parece ms acorde con la realidad de las
cosas, la sociedad puede definirse como "un sistema de auxilios a la
perfectibilidad humana"17, y por tanto el escenario propio de sta. No
es por tanto la sociedad fruto de la libre asociacin de individuos autnomos que, mediante un convenio deciden convivir, no tanto porque
les sea imprescindible, sino porque as es ms fcil que todos puedan
satisfacer sus propios intereses.
La visin clsica de la vida social, hoy reivindicada, pona como fin
de la ciudad, entendida como comunidad social, la vida buena, porque
se pensaba que aqulla era capaz de dar el bienestar o bien-ser en que
ella se cifra. "El fin de la ciudad es la vida buena"18 y no slo la conveniencia o el simple vivir.
El "vivir bien" supone la convivencia con otros, y sta es obra de la
amistad. Por tanto los hombres se asocian no slo para sobrevivir y satisfacer sus necesidades materiales ms perentorias, sino sobre todo
para alcanzar los bienes que forman parte de la vida buena, y esos slo
se alcanzan gracias a la amistad en sentido amplio, es decir, a las buenas
relaciones interpersonales entre el conjunto de los ciudadanos, las
cuales ya son en s uno de los principales elementos de la vida buena.
En consecuencia mantiene Aristteles que la justicia, el respeto a la
ley, la seguridad, la educacin, y sobre todo, los valores aprendidos que
guan la libertad, la amistad y la virtud son los bienes que constituyen
el fin de la vida social, pues slo en ella se pueden alcanzar. Por tanto,
vida buena y fin de la vida social se convierten.
De ah se derivan estas conclusiones:
1. el fin de la vida social es la felicidad de la persona;
2. en consecuencia, la sociedad y sus instituciones (a eso llama
Aristteles "la ciudad", la "polis") deben ayudar a los hombres a ser
felices y plenamente hombres, lo cual consiste en conseguir el conjunto
de bienes que integran la vida buena, entre los cuales estn los que
perfeccionan moralmente la naturaleza humana y la libertad: ser justos,
amantes de la ley, de su familia y amigos, magnnimos, amantes de la
sabidura, etc., en suma, virtuosos.
Si la vida social es el conjunto de las relaciones interpersonales,
cuando stas se ejercen en su forma ms alta, el hombre alcanza su realizacin en y con los dems, en la dinmica del coexistir19. De aqu se
deducen dos conclusiones:
16
17
18
19

Se usa ciudad como sustituto de sociedad. R. Yepes, Fundamentos, 242.

L. Polo, La filosofa poltica, 56.
Aristteles, PoL, 1280a 7.
R. Yepes, Fundamentos, 244.

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1. la vida social, y en consecuencia la vida econmica, cultural y poltica, tienen una intrnseca dimensin tica, porque pueden asegurar o
impedir el desarrollo y perfeccionamiento de las capacidades humanas,
y en consecuencia favorecer o impedir la libertad y la felicidad;
2. no podemos considerar la vida social separada de su fin: dar al
hombre los bienes que le permiten llevar una "vida buena" y en consecuencia ser feliz. Por tanto, se puede sentar como principio: corresponde al conjunto de la sociedad, y no slo a cada individuo aislado,
conseguir los bienes que constituyen la vida buena para aquellos que
estn dentro de ella.
As en el desarrollo humano, tanto en el proceso de socializacin
primaria que se lleva a cabo en los primeros aos de la vida, como en el
de socializacin secundaria, la integracin efectiva en la sociedad, y en
su misma realizacin como ser humano maduro, la persona necesita de
otras para aprender a reconocerse a s misma, comportarse conforme a
lo que es, desarrollar su vida con normalidad, y alcanzar su plenitud y
su integracin en la sociedad donde ha nacido. La soledad no es slo
antinatural, sino que significa su frustracin radical. No hay yo sin t.
No hay persona sin una formacin de la personalidad. Y el t es un rostro: es persona; es siempre un semblante que se nos muestra.
Por encima de la naturaleza, del entorno fsico, los dems son para l
algo todava ms radical, desde un modelo de excelencia basado en la
visin de la persona que reconoce como notas definitorias de ella: la
intimidad, la manifestacin de esa intimidad, el dilogo: la intersubjetividad, el dar, la libertad.
Hay tres nociones sobre las cuales se articula el yo con el t de la
manera ms profunda e intensamente humana: lo comn, el amor y la
amistad. La vida social se basa en la existencia de lo comn. Segn la
concepcin clsica, lo comn es obra de la amistad, pues "la amistad
existe en comunidad" y "en toda comunidad parece haber alguna
clase de justicia y tambin de amistad"20; por tanto "la eleccin de la
vida en comn supone amistad"21. La amistad clsica es compartir los
bienes propiamente humanos.
El compartir verdadero es ms bien de pocos que de muchos, pues
su conquista y mantenimiento depende de la aceptacin de la verdad y
de los actos del amor, los cuales siempre escasean. Lo comn no es lo
universal, lo que est en la razn abstracta, sino lo que est a la vez en
varias personas22. La forma ms intensa de compartir que se da entre las
personas es el amor, mediante el cual se comparte con otros todo lo que
la persona es, siente, busca, realiza y da.
20

Aristteles, Eth. Nic, 1159b 32.

Aristteles, Pol. 1280b 37.
Es un concepto que adquiere ms relieve cuando se define desde la persona:
en lo comn se participa; K. Wojtyla, Persona y accin, Bac, Madrid, 1982, 314.

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Difcilmente entenderemos la vida social si no valoramos debidamente las mejores capacidades humanas de relacionarse con los otros:
el amor es la forma ms rica de relacin entre las personas; por eso
ocupa el puesto superior en la escala de lo comn. Cuando se ejerce la
voluntad como amor, llegan a ser comunes, bienes ntimos de la persona
que de otro modo no se compartiran nunca.
Hay una serie de rasgos que hacen que el hombre sea naturalmente
familiar y que sin la familia no sea posible la humanizacin, ya que "la
familia surge con el hombre y el hombre con la familia"23. "El hombre,
que no es un ser solitario, es preparado desde la familia para construir
otra familia"24.
De este modo, sociedad familiar y sociedad civil, son alternativas de
la vida humana. "Hacia abajo existe un conectivo ms fuerte: el familiar, alimentado por el amor entre el hombre y la mujer, entre los padres
y los hijos. Al aprovechar la oportunidad que ofrece la pluralidad de
familias surge la sociedad civil. Pero, la sociedad civil cuenta con vnculos tan slidos como stos?"25. Hoy estamos, apunta Polo, en una
sociedad civil cuya consistencia no parece muy clara Estamos quiz
en un momento de inconsistencia de la sociedad civil?26
La oportunidad abierta por la familia es la sociedad civil. Si las familias no se aislan, surge una organizacin superior. La coherencia familiar descansa en rasgos bsicos del hombre, pero el hombre tambin es
naturalmente social ms all de la familia. Esto nos invita a buscar dimensiones del hombre segn las cuales es naturalmente social-civil o
ciudadano. Sin el despliegue de ciertas dimensiones humanas, la sociedad civil no se mantiene.
Polo habla en su libro Quin es el hombre. Un espritu en el tiempo,
de una primera tendencia que es el honor. Trata despus de la piedad,
como correlato del honor27, y ms adelante, entre otras, de la cooperacin.

23

L. Polo, Quin es el hombre, 72.

L. Polo, Quin es el hombre, 75.
L. Polo, Quin es el hombre, 11.
26
L. Polo, Quin es el hombre, 78.
27
La tendencia al honor no puede ser virtuosa separada de la piedad. Una se
refiere al ltimo fin y la otra a los orgenes. Por tanto, si no existieran estas dos
tendencias, el crecimiento humano no sera irrestricto; para serlo, es menester que
las tendencias perfectibles abarquen desde el principio hasta el fin. Estas dos virtudes tienen que ver con el fundamento en las dos maneras en que el hombre est
referido a l. Esto ya lo vislumbr Aristteles: lo que llama fundamento es el
abarcante del tender humano.

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2. Las virtudes sociales.

En este sentido las virtudes sociales seran ms fundamentales que
la justicia misma para la constitucin y el mantenimiento de la sociedad;
por eso Aristteles insiste en que la justicia sola, sin la amistad, no bastara para mantener una sociedad unida. As las cosas, el ethos social es
ms radical que la justicia, hasta el punto de fundamentarla. Y podramos considerar las virtudes sociales atendiendo a las tendencias
naturales en que se fundan, y esto nos facilitar los factores de la
estructura bsica de la sociedad a nivel antropolgico28.
Los estudios ms completos de los radicales de la sociabilidad realizados por el pensamiento clsico son el libro IV de la tica a
Nicmaco de Aristteles y las cuestiones 101 a 119 de la Suma
Teolgica II-II de Toms de Aquino.
1. Atendiendo a esa sistematizacin encontramos la piedad en
cuanto tendencia a afirmar el fundamento del ser, del vivir y del saber
propios. Ella nos lleva a venerar a Dios, a los padres, a la sociedad y a la
tierra, gracias a los cuales cada hombre es tal. El trmino latino con el
que se designa es pietas, que corresponde a la vez a la religiosidad, al
amor filial y al patriotismo29. La patria, el sentido de la tierra, del hogar,
sealan una deuda hacia los autores de la vida que es impagable.
La piedad sera el contrapunto del honor. Son dos caras de la misma
moneda. Es la veneracin al propio origen, al autor de uno mismo; y
este contrapunto eliminara la confusin del honor con la soberbia.
Esta tendencia que fue fuerte en otras pocas, hoy est distorsionada y debilitada, y como consecuencia, el hombre circula en torno a s
mismo sin saber bien quin es, y se aturde. Es la imagen del desarraigado, un ser ntimamente perplejo, sin races, que no rinde honor, no
venera. Se ha debilitado la piedad. La falta de arraigo produce malos
agentes sociales. Los emancipados de su padre y de su madre destruyen el porvenir de sus propios hijos. Si no debo nada a nadie, si carezco de origen, no tengo arraigo. As ocurre que quien no tiene piedad
por su patria es mal ciudadano, y cabra plantear, se puede fundar la
ciudadana exclusivamente en la fraternidad?
Un vicio tpico de esta tendencia es el racismo, pero si todo se lo debemos a la propia raza, la libertad no existe. Se ve as que estas tendencias necesitan virtudes, con las que el hombre va a ms.
2. Del mismo modo se nos muestra la tendencia a acatar la autoridad
legtima por la que se da culto y honor a las personas constituidas en
28

J. Choza, "tica y Poltica: un enfoque antropolgico", tica y Poltica en la

sociedad democrtica, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, 17-74. Sigo la sistematizacin que ah se ofrece.
29
L. Polo, Quin es el hombre, 132-134 y ss. Ver: Toms de Aquino, Suma
Teolgica, II-II, q. 101.

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dignidad. El honor se les debe por su excelencia, el culto por su dignidad. El trmino latino es observantia30. Esta tendencia es la base natural de lo que en el mbito de la filosofa poltica social se denomina
principio de autoridad31.
3. En este marco surge la tendencia a reconocer el mrito a los mejores, a la fama, a la valoracin (honor)32. Para ser ciudadano es necesaria
la valoracin, la cual es inseparable de la sociedad civil. El hombre pretende el honor, la fama, ser conocido y estimado. Aspira no slo a ser
mejor, sino a ser considerado como tal, o como formando parte de los
mejores. Es una tendencia humana que se observa en todas las sociedades, hasta el punto de que se institucionaliza el conceder o reconocer la excelencia.
Es una tendencia natural, y como tal debe crecer y ser una virtud. Si
se acrisola as, se aspira al honor verdadero, es decir, a ser mejor de verdad, y no en apariencia (el honor slo aparente implica decepcin ntima). Esta tendencia es virtuosa si el hombre no se conforma con ningn honor conseguido, es decir, si es irrestricta. Aspirar al honor es la
clave del sistema. En sentido cristiano esta virtud se llama gloria. En
suma, la tendencia al honor es la tendencia al fin ltimo: sta es la tendencia humana ms fuerte y aqulla cuyo enviciamiento o debilitamiento es ms grave.
Un modo de aludir a esta tendencia en el lenguaje de hoy -aunque
con connotaciones diversas- sera hablar de liderazgo. Otro modo sera
aludir al hroe o al genio.
4. Y junto a ella est la tendencia a observar lo mandado, o tendencia a acatar la norma. Obedientia es el trmino latino33. Vendra a ser lo
que Levi-Strauss llama "necesidad de orden", que establece como
fundamento ltimo de la sociedad, y que para Hobbes es un "afn de
seguridad". Efectivamente proporciona seguridad y confianza en el
orden social.
5. Tambin cuenta el hombre con una tendencia a manifestarse
como es, que se denomina veracidad (ventas y veracitas)34. En el pensamiento contemporneo se tematiza -con variantes en su significadocomo autenticidad, por ejemplo en Kierkegaard y en el pensamiento
existencialista. Es la tendencia a decir la verdad acerca de uno mismo y
en general.
30

Toms de Aquino, Suma Teolgica II-II, q. 102.

I.M. Bochenski, Qu es la autoridad?, Herder, Barcelona, 1979.
L. Polo, Quin es el hombre, 78. El honor es el reconocimiento del valer, del
valor. Cules son los criterios por los que se reconoce valor a la actividad humana? La respuesta es que hoy acudimos con demasiada frecuencia al precio, al
dinero; pero el dinero es medida de valor de seres humanos?
33
Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, q. 104.
34
Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, q. 109.

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6. Del mismo modo cuenta el hombre con una tendencia a "dar de

lo que se es" (en trminos latinos se llamara: afabilitas y amicitia)35.
En el lenguaje ordinario podra ser cordialidad, jovialidad. Max Scheler
lo tematiza, en cierto modo como fundamento de la sociedad en
Esencia y formas de la simpata.
Como tendencia, la fraternidad culmina en la virtud que se llama
amistad. La tendencia a tener amigos y al intercambio de bienes es lo
ms importante en la vida, segn Aristteles; pero sin origen comn y
sin honor comn es imposible. La enemistad es as un vicio que estropea el honor y la piedad. Tambin, el hombre que no tiende a tener
amigos es infeliz.
La amistad por otro lado, ha de ser compatible con la tendencia a
obedecer y a mandar que son correlativas. Y adems la amistad no
consiste en que todos estn de acuerdo en cualquier asunto. Plegarse
al parecer de otro sin ms, puede ser ms bien indicio de falta de inters,
de indiferencia. Algunos tratan de ser pacficos a costa de no aportar
nada. El contraste de opiniones, por el contrario, no es enemistad, sino
ocasin de rectificar, de correccin prctica.
Con la amistad se abre paso a otras dos tendencias humanas que
son correlativas y sin las cuales no se entendera el sentido hondo de la
amistad, ni la densidad de las relaciones sociales: la gratitudo y la vindicatio.
7. La tendencia a pagar el bien recibido es la Gratitudo36 que configura toda una red de relaciones sociales, de carcter no jurdico, que
resultan del bien realizado por los individuos y grupos.
Nos encontramos con que el hombre es tendencialmente agradecido; pero el agradecimiento, y por tanto el devolver favores, o reconocer los que uno ha recibido -ya que sin intercambio de bienes no hay
amistad- es una tendencia susceptible de vicio. Cabe ser ingrato, no
acordarse de los favores recibidos, y eso sera una ofensa que atenta
contra la amistad (contra la piedad tambin). En este sentido, sentirse
ofendido por recibir favores es propio del hombre soberbio, es decir,
del que sostiene una interpretacin viciosa del honor.
8. Relacionada con la gratitudo est la vindicatio31, en cuanto tendencia a vengar el mal recibido. Sin gratitud y sin venganza la amistad
sera insulsa. Es la tendencia espontnea sobre la cual se edifica todo el
ordenamiento de la justicia legal.
Los atentados contra la amistad y la gratitud ponen a la vista esta
tendencia. No es fcil entender que la venganza sea una tendencia natural, susceptible de virtud, ya que vengarse parece malo de suyo, y
como indudablemente es una tendencia humana, habra que admitir
Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, q. 114.
Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, q. 106.
Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, q. 108.

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que siempre es vicioso. Es claro que sin ofensa no hay venganza, pero
la ira es mala en todo caso? Podemos afirmar que ante lo indigno parece correcto indignarse. Pero la venganza no debe confundirse con la
enemistad; la venganza tiene carcter correctivo.
Por tanto, si se deja al margen la amistad, la venganza no es virtuosa
(como tampoco lo sera la amistad sin la piedad y el honor). Esto es
manifiesto si se considera su relacin con el perdn. Pocos negarn la
tendencia al perdn, pero el perdn presupone la ofensa. Del mismo
modo, es incompatible con la consistencia de la sociedad que el delito
quede impune.
El vicio en el que se puede caer es el odio: ese sentimiento que
surge de la desviacin de la venganza, y que es obsesivo. Es evidente
que el que odia pierde la libertad ante el mal, puesto que devuelve mal
por mal; es la crueldad.
9. Cuenta tambin el hombre con una tendencia a dar de lo que se
tiene. Liberalitats en la cultura latina38. Una tendencia natural a dar,
que M. Mauss (Essai sur le don) considera el fundamento ltimo de las
relaciones sociales.
En este punto de vista la indiferencia hacia los dems sera el vicio
opuesto. Que los dems nos tengan sin cuidado, que no nos importe
que acten de un modo o de otro. Una cosa es la tolerancia, tan invocada hoy, que siempre que no sea debilidad, est justificada, pero que
es algo diverso a la indiferencia. Claro que cada uno debe cuidar de s,
pero eso sera distinto a que no me interesan nada los dems.
Elevar la indiferencia a la tnica social sera la destruccin de la sociedad, porque es la negacin del hombre. Tanto el odio como la indiferencia son profundamente viciosos y ofenden la dignidad humana. Es
evidente que los atentados contra la dignidad del ser hombre deben ser
resistidos y corregidos, tambin en atencin al dao que sufre el ofensor. Ante todo hay una tendencia natural a resistirlos. Pero si esa tendencia es virtuosa, desemboca en el proyecto firme de promover la
dignidad humana, y de esa manera enlaza con el honor.
Lo caracterstico de la tematizacin clsica de estas cuestiones es
adoptar un punto de vista tico, es decir, el anlisis del desarrollo ptimo de cada una de estas tendencias; tambin es una nota comn, el
estudio de estas tendencias sin indagar la jerarquizacin entre ellas y el
procedimiento inductivo para enumerarlas. Por otra parte, lo caracterstico del pensamiento moderno es tomar uno de esos radicales en su
mxima fundamentalidad, y explicar a partir de l todos los fenmenos
correspondientes a la constitucin y al dinamismo de la sociedad. En
este pensamiento, el ethos social es ms radical que la justicia, hasta el
punto de fundamentarla. Pero cabra preguntar: en qu medida la ac38

Toms de Aquino, Suma Teolgica, II-II, q. 117.

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tividad poltica, cuyo instrumento es la ley, puede afectar al ethos social

positiva o negativamente?
"Lo que aqu se est sosteniendo es que a un nivel ms fundamental
que la tica se encuentra la antropologa, que el ethos social est determinado precisamente a nivel antropolgico individual y que, por
consiguiente, ms fundamental que l -en orden a la constitucin de
una sociedad humana- no hay ninguna otra cosa. A la vez se dice que
la actividad poltica no incide sobre l (...) el ethos social es el lmite invulnerable por parte de la actividad poltica, que el lmite invulnerable
del ethos social es el mismo en cuanto que no puede ser afectado por la
actividad poltica"39. Cuando se afirma que la sociedad no puede dejar
de ser sociedad porque el hombre no puede dejar de ser social por naturaleza, se quiere decir que los radicales de la sociabilidad no pueden
ser extirpados todos a la vez; incluso cabra la duda de si alguno puede
ser anulado completamente. La actividad poltica por tanto, puede reforzar o debilitar el ethos social, con el consiguiente perjuicio o beneficio para la sociedad misma, pero siempre dentro de los lmites que
marcan el alcance de la actividad poltica. Para un ethos social sano, y
una conciencia social y una voluntad social sanas, la actividad poltica
ser saludable si sintoniza con todo ello y lo lleva a su ptimo. Para un
ethos social debilitado, una voluntad social dbil y una consciente lucidez social de esas debilidades, la actividad poltica ser saludable si
logra sintonizar con nuevas fuerzas vitales de esa sociedad y fomentar
su desarrollo hasta que neutralicen las debilidades primeras. El ethos
social, en definitiva, no es una base material de la sociedad, sino su
constitutivo formal.

3. 1 ideal de la cooperacin.
As llegamos a una afirmacin obvia en el tema que estamos tratando: no es contradictorio ser hombre y ser social. Comenta Polo: "El
juego social es un juego en el que todos juegan y todos ganan. Esta
conviccin est en la raz de la pertenencia a un grupo social. Un ser
humano pertenece a un grupo social y en tanto que ese grupo social se
beneficia de l, y al revs. Y esto, distributiva y holsticamente: todos
los que juegan ganan, y jugar es bueno para todos"40.
Por qu -se plantea- la sociedad es un juego de suma positiva y
no un juego de suma cero? La razn es sta: la sociedad es un sistema
de cooperacin; por tanto, la indiferencia, el prescindir de alguien abso39

J. Choza, 65. "Puede afirmarse con buen fundamento que la sociedad no

puede dejar de ser sociedad, por muy antinaturalmente que ella atente contra s
misma a travs de la actividad poltica"; 67.
40
L. Polo, Quin es el hombre, 143 ss.

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lutamente, equivale a echarle fuera del juego, y es un vicio. Otra cosa

es que se ignore que la condicin humana es cooperante. El hombre
entra en sociedad para cooperar, no para que le peguen o ignoren.
Cualquier dficit de cooperacin conviene corregirlo.
Pero se puede fallar en la cooperacin con frecuencia, por despiste o
por pereza, por hacer trampas, o acepcin de personas, por no saber
mandar u obedecer, por trfico de influencias, etc. Tambin son viciosos el cohecho, el enriquecimiento injusto, el aceptar pago privado por
lo que uno tiene que hacer por deber. Se desprende que la cooperacin es un ideal; no una utopa, puesto que, a pesar de las quiebras verificables, a la cooperacin no se debe renunciar, y porque siempre es
mejorable.
La cooperacin es un ideal irrestricto. Nunca acabamos de cooperar
bien, y nuestra capacidad de cooperacin es inagotable. Pero aunque
las lagunas sean muchas, el hombre est hecho para la cooperacin.
Cuando nadie se fa de nadie, pierden todos; el juego sera de suma negativa.
As cuando la dinmica social va en contra del ser humano, caben
varias posibilidades:
- el totalitarismo que instaura la no cooperacin,
- el liberalismo que deprime la piedad y la gratitud,
- la utopa que es la pretensin de jugar a espaldas de las tendencias
humanas.
El modelo de la sociedad se encuentra por tanto en las grandes tendencias humanas, y la consistencia social es un tema antropolgico de
primer orden. Aqu aparece un tema clave: o se toma en serio que el
nombre es un ser perfectible, o hay que admitir que el mal funcionamiento de la sociedad es inevitable. "Es cobarda moral, insensibilidad,
atona vital, desistir de poner remedio a tales defectos"41.
Pero, cmo se puede llegar a la cooperacin?, en qu condiciones
surge la cooperacin en este mundo de egostas sin autoridad?, es
mejor ceder a la tentacin de defraudar cuando no hay autoridad y los
individuos son egostas? Si el juego fuera de una jugada, la respuesta
sera s. Si a alguien le interesara slo el presente temporal nunca cooperara: slo tendra en cuenta que en una sola jugada se saca ms no
cooperando. Pero ese individuo vivira en el tiempo por debajo de un
animal. "Asimismo, si el futuro no significa nada para un hombre, es
imposible que tienda a perpetuar el juego social, pues carecer de disposiciones interiores para cooperar. El hombre que agota sus objetivos
vitales en el presente es el provocador de los juegos de suma cero"42.

L. Polo, Quin es el hombre, 145.

L. Polo, Quin es el hombre, 152.

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4. Conclusin.
Es evidente para cualquier observador inteligente y honesto, la difcil situacin actual de las sociedades occidentales modernas. Desde la
familia hasta la comunidad poltica, la disolucin de los lazos sociales y
la abdicacin de las responsabilidades sociales han alcanzado proporciones alarmantes.
A medida que la superficialidad y la fragmentacin de la escena social ha sido mayor, hemos sido testigos de lo que podra ser llamado la
reaccin comunitaria al liberalismo. En su crtica al individualismo,
surge un anhelo por la comunidad, por un sentido de pertenencia a un
todo mayor y pleno de sentido, capaz de elevar y dar prioridad a la
existencia individual. Y desde ah se invoca a la educacin moral como
tabla de salvacin.
Sin duda esta aproximacin ofrece una serie de aportaciones importantes, de respuestas a los problemas y cuestiones planteados, pero
tambin tiene una serie de limitaciones, que aqu es imposible detallar,
pero que se podran enunciar con la falta de configuracin tica en la
tematizacin del comunitarismo; o bien la insalvable tenaza liberalismocomunitarismo por falta de ese ahondamiento tico en la raz.
Mi propuesta en esta colaboracin ha sido buscar y hallar esas respuestas siguiendo la rica lnea argumental del profesor Polo, en la senda
de los clsicos, intentando ofrecer un fundamento ms slido de la natural sociabilidad humana, de las virtudes sociales y del ideal de la cooperacin, tan invocado hoy desde diversas instancias.
Concepcin Naval
Facultad de Filosofa y Letras
Universidad de Navarra
31080 Pamplona Espaa

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