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IUNA
DEPARTAMENTO DE ARTES VISUALES
PRILIDIANO PUEYRREDON

LICENCIATURA EN ARTES VISUALES

CTEDRA PADIN
FILOSOFIA

FICHA 1

LA FILOSOFIA CLASICA GRIEGA Y MEDIEVAL

OCCIDENTAL - EUROPEA

Autor: Prof. Dr. Luis Padin

2014

En primer lugar les hago una breve resea de la orientacin y los contenidos
generales del programa para que puedan servir como gua del desarrollo del
mismo.
La primera cuestin que nos interesa es que tomen contacto con temas que
tradicionalmente hacen a la explicitacin de las problemticas filosficas
haciendo en primer lugar una breve enunciacin de los temas que
histricamente han formado parte de la filosofa tradicional, caracterizada como
occidental y europea.
Un saber que tiene en su historia mas de veintisis siglos y ha ido
constituyendo categoras propias, un lenguaje tcnico y diversas respuestas en
mbitos sociales, histricos y geogrficos diverso y cambiantes.
Vamos a hacer una enunciacin de las discusiones que se suceden en el
marco de esta disciplina, despus veremos una interpretacin crtica de esta
historia en al mbito de la filosofa europea, basndonos en diversas fuentes,
entre las que destacamos el pensamiento de Martn Heidegger, Hans-Georg
Gadamer, entre otros, y haremos referencias tambin a la interpretacin de
Nietzsche que es un fuerte crtico del desarrollo que ha seguido la filosofa
occidental, desde Scrates, pasando por el cristianismo, hasta fines del siglo
XIX.
Analizaremos el eurocentrismo y el etnocentrismo que impone Europa como
nica historia posible y con pretensiones universales y como ha sido
respondida desde diferentes filsofos latinoamericanos cuestionando esa
imposicin y planteando la necesidad de pensar desde Amrica, Nuestra
Amrica, la Amrica Profunda. As, alejndonos cada vez ms de esta divisin
escolar y en la mayora de los casos neocolonial de la filosofa, tanto
acadmica como de divulgacin masiva, ingresaremos en el pensamiento de
un filsofo argentino que desarrolla estas posibilidades de construir una
filosofa latinoamericana que en vez de educar la soberano, propone
escuchar al pueblo, donde se encuentran las verdades que hacen al mbito
sobre el cual el filsofo debe problematizar y profundizar, para dar una
respuesta desde su propia situacin y desde la realidad en la cual se encuentra
inmerso, siendo un sujeto que exprese su propia cultura y llegar as a plantear
una filosofa propia, ser un verdadero crtico del pensamiento europeo que
fue impuesto por las clases dominantes, como verdaderos tentculos del
pensamiento colonial en los pases latinoamericanos, no porque plantee
desconocer lo que piense Europa o su sucesor Imperial, los Estados Unidos de
Amrica del Norte, sino porque es necesario leerlos desde nuestra Amrica,
Argentina y Amrica Latina. Ese pensador es Rodolfo Kusch.
La llamada filosofa occidental, a ellas nos referiremos en esta primera parte,
comienza en Grecia y esto para algunos autores, indica el camino y la
orientacin. Se suele hacer aparecer a la Filosofa como diferencindose de las
Cosmogonas (siglo VII a.c.) Estas hacan referencia al origen de todo lo
existente a travs de un lenguaje mtico y religioso, sus relatos eran mitos de
soberana ya que el orden surga del caos a partir de la accin de un agente,

un dios que no solo produca el orden existente, sino que deba mantenerlo (cf.
La Teogona de Hesodo como modelo).
En el siglo VI a.c. aparecen los llamados filsofos Presocrticos que conforman
la Cosmologas, consideradas, por el pensamiento moderno, explicaciones
racionales, estando muy teidas de concepciones propias Iluministas,
positivistas y en definitiva cientificistas que van a dominar el pensamiento
occidental desde los albores de la modernidad que con sus mas o sus menos,
han llegado prcticamente hasta nuestros das.
Tradicionalmente entonces, se considerar que aparece un planteamiento
filosfico cuando se producen pensamientos que responden a las siguientes
condiciones:
1. Intento de explicar la totalidad de la realidad.
2. Bsqueda de un principio absoluto a partir del cual realizar dicha
explicacin.
3. La intencin de hallar una respuesta verdadera.
4. El uso de un Lenguaje diferente que el que expresa las representaciones
propias del pensamiento mtico y religioso.
Si solamente tuviramos en cuenta las tres primeras condiciones, podramos
datar el origen de la filosofa en el siglo VII a. C., con el poeta griego Hesodo.
Pero, desde Aristteles, se prefiere considerar que el primer filsofo fue Thales
de Mileto, del siglo VI a. C.
La historia de la filosofa griega, desde sus orgenes hasta su punto culminante,
podemos dividirla en tres perodos
1. Perodo cosmolgico o presocrtico (siglo VI a. C. y primera mitad del V).
2. Perodo antropolgico (siglo V. a. C.): Los sofistas y Scrates.
3. Perodo sistemtico (siglo IV a. C.): Platn y Aristteles.
Perodo cosmolgico
Se inaugura con Tales de Mileto. Este perodo se desarrolla en dos corrientes
paralelas: La de Jonia y la itlica.
Estos pensadores, prescindiendo en gran parte de las visiones del mundo
dadas por los mitos y la religin, se abocaron a la bsqueda de un principio
real y unitario que permitiera explicar la totalidad de la naturaleza.
Thales crey encontrar tal principio en el agua, sta era la raz del universo, y
la tierra era vista como una gran isla que flotaba en un ocano primordial.
Otro pensador, Anaxmenes de Mileto, supuso que el principio (o arj, como lo
llam) era el aire, el cual se transformaba en todas las cosas existentes al
solidificarse o rarificarse.

Pero no todos los filsofos de este perodo consideraron al principio o arj

como una materia universal y nica que adoptaba las formas de todas las
cosas existentes. Pitgoras, el iniciador de la corriente itlica, crea segn se
le atribuye- que los nmeros constituan las races del universo, las formulas
secretas de todas las cosas.
Los presocrticos con mayor influencia, quizs hayan sido Herclito de Efeso y
Parmnides de Elea. El primero consider que el principio unificador de la
realidad no hay que buscarlo en un elemento material, sino en una ley
universal, el Logos, que rige todos los procesos reales.
Para l, el mundo se halla en constante lucha la guerra es el origen de todas
las cosas todo est en permanente cambio y nada permanece idntico a s
mismo. La realidad es conflicto, oposicin entre contrarios.
Parmnides, por su parte, cree que el mundo que percibimos por medio de los
sentidos es ilusorio y no existe. La nica realidad la captamos por medio del
intelecto (nous), y es el Ser, siempre idntico a s mismo, absoluto, inmvil,
uno y eterno.
Periodo antropolgico
En el siglo V la filosofa se traslada a Atenas. Los pensadores de esta poca
no demuestran mayor inters por las investigaciones de la naturaleza, sino
slo por las cuestiones que tienen que ver con el hombre, especialmente las de
orden tico y poltico.
Surge un grupo de pensadores llamados genricamente con el nombre de
Sofistas1. Eran maestros de Retrica y su aporte a la filosofa consisti,
fundamentalmente en el desarrollo de las formas y esquemas que constituirn
temas propios de la lgica y de los problemas del lenguaje y sus usos. Muchos
de ellos expresan que no les interesa la bsqueda de una verdad absoluta (que
en muchos casos creen inexistente) sino en trasmitir a sus discpulos la
habilidad para convencer y obtener xito en las discusiones pblicas.
Scrates, critica el relativismo y el escepticismo al que conduce, segn l la
enseanza de los sofistas. Ejerci su labor filosfica a travs de dilogos
centrndose en el tema tico.

Respecto de este grupo de pensadores, afirma Conrado Eggers Lan, en su Introduccin histrica al
estudio de Platn, Buenos Aires, Eudeba, 1974, p. 111, que los sofistas son los que Platn y Jenofonte,
designaban como individuos muy hbiles e ingeniosos pero incluye la siguiente reflexin histrica que
consideramos importante destacar: en los tiempos de Pericles se les dio este nombre a maestros que
llegaban de todas partes de la Hlade para ensear las cosas ms variadas [ya que] tenan acceso ahora a
las lides polticas una cantidad de gente carente de cultura, ya que la educacin estaba reservada a los
nobles cuyos hijos eran enseados por un familiar o un esclavo, en poesa, gimnasia y artes militares. Los
artesanos, en cambio, enseaban el oficio a sus descendientes pero en la poca del Imperio, la poltica se
internacionaliz y se fue complicando cada vez ms: Todo esto trajo la necesidad de una mayor
informacin y preparacin cultural y los maestros no se hicieron esperar.

Supona que los hombres actan mal slo por ignorancia, y que el
conocimiento del bien lleva, necesariamente, a la virtud. Su mtodo de
razonamiento era la mayutica que consista en la refutacin de las opiniones
de su adversario para que descubra su ignorancia. Luego tena lugar la
induccin que ascenda de las afirmaciones particulares hasta una universal,
culminando en una definicin.

Periodo sistemtico
Platn y Aristteles realizan una novedosa sntesis de todas las doctrinas
anteriores. Elaboran grandes sistemas filosficos basados en un mtodo
riguroso y se ocupan de todas las cuestiones que formarn parte de esta
disciplina, considerando a la filosofa como el fundamento de todas las
explicaciones que se hagan sobre la totalidad de la realidad, con el fin de
encontrar el verdadero conocimiento, tratando, por otra parte cuestiones
relativas a la naturaleza, ticas, lgicas, metodolgicas, gnoseolgicas,
antropolgicas, polticas, etc.
Platn (430-348- a.C.)
Fue el principal discpulo de Scrates. En su madurez, fund la primera gran
escuela de filosofa, denominada Academia. Sus textos filosficos, a excepcin
de la Apologa de Scrates y Las Cartas, los escribi bajo la forma de dilogos.
En la poca en que l vive, el sistema poltico griego, la comunidad poltica
(koinonia politit), la polis, est en crisis. Podramos afirmar que Scrates, su
maestro, condenado a muerte por un tribunal compuesto por ms de quinientos
plites de Atenas, es el ltimo plites, ya que la organizacin tradicional de
estas comunidades, que se remontaban al siglo VII a.c., haban cambiando
profundamente producto de haber vencido, los griegos, a los persas,
convirtindose en los dueos del Mediterrneo y por lo tanto, con el libre
acceso a Oriente, constituyendo el Imperio Ateniense que lleva a su mximo
brillo el tiempo de Pericles y a su mxima extensin, Alejandro Magno, hijo de
Filipo de Macedonia, del cual fue preceptor Aristteles, que extiende las
fronteras griegas hasta el ro Indo en la India, en la etapa llamada helenstica.
Esta crisis es la que convoca a Platn y se convierte en su preocupacin
principal, que tendr como objetivo poltico-filosfico, restablecer la
organizacin de la comunidad poltica, que con su sistema democrtico
exclusivo para los ciudadanos o plites, tantos xitos haban dado a los
griegos. El problema que le preocupa es entonces es como lograr que en el
mundo imperfecto de lo humano, la justicia triunfe sobre la injusticia, el bien
sobre el mal, la verdad sobre la falsedad.
Es por ello que afirmamos que la filosofa platnica est ntimamente
relacionada con la poltica:
Su no poder hacer poltica se traduce en su tener que hacer filosofa. La crisis de su
tiempo como crisis, de los usos y costumbres, como desorientacin vertiginosa, es el
motor efectivo de su filosofa, que lo obliga a ponerla en marcha.. La filosofa aparece

pues, para Platn como un menester de urgencia, como algo que hay que hacer porque
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no se sabe a que atenerse respecto de las cosas y los asuntos de la vida

Esto afirma Julin Maras, en su introduccin al Fedro, relacionando la crisis de

Atenas con la crisis de la Polis, teniendo en cuenta la experiencia de Platn en
Siracusa y la aceptacin de su fracaso expresado en la Carta Sptima, uno de
sus ltimos escritos.
Lo afirma explcitamente Platn en la Carta VII, planteando que cuando era
joven le pas lo mismo que a la mayora y pens dedicarse a la poltica (Carta
VII, 324 b y ss.) pero a raz de los hechos que iban ocurriendo en su patria
natal, lleg a la conclusin que las comunidades estaban mal gobernadas y
que era solo a partir de la filosofa que se poda ver lo justo, tanto en lo
poltico como en lo individual y entonces, el nico remedio que encontraba, era
que los filsofos llegaran a ser gobernantes o que los gobernantes se
dedicaran a filosofar (326 b)
Su filosofa parte del estado de ignorancia del hombre, como Scrates, y es
una cuestin de urgencia, porque el hombre griego inmerso en la crisis, no
sabe a que atenerse, y en todo caso lo que se sabe no alcanza, es deficiente,
ser el filosofo el que debe encargar de encontrar el camino de la verdad o por
lo menos sealarlo.
En los dilogos platnicos se muestra que la opinin es insuficiente y por ello
es necesario elevarse a un saber superior. El dialogo consiste en la
destruccin de las opiniones, en cuanto tales. La ignorancia filosfica consiste
en que no sabe lo que hay que saber, y como la opinin es deficiente y fuente
de problematicidad, desde ella debe partir la filosofa y, a travs del dialogo,
en el que chocan las opiniones y ninguna se puede afirmar como tal, se ir
avanzando hasta llegar a la cima del pensamiento, las ideas. Dialogo que
pretende ser, como afirma en El Sofista, equiparable al pensamiento (dianoia)
que es el callado dialogo interior del alma consigo misma.
Ser entonces la destruccin de las opiniones en el dilogo la que llevar a un
nuevo modo de conocimiento, el de la Episteme o Ciencia o directamente a la
Filosofa. Habr que limitar, definir, para que una cosa no se confunda con otra
y lograr llegar al fundamento de toda la realidad y causa de las opiniones
cambiantes, haciendo que el pensamiento lgico coincida con el ser a travs de
la identidad como ya lo haba entrevisto Parmnides y entonces podremos
afirmar que el ser es y el no ser no es porque donde haya mezcla de ser y
no ser habr opinin, variable y cambiante, producto de un conocimiento
basado en los sentidos, vayamos a un dilogo como el Teeteto, donde Platn
expone, a travs de Scrates como interlocutor, su pensamiento referido al
conocimiento sensible y al relativismo que engendra, tal como le atribuye a
todos los sofistas y, sobre todo, al ms importante, como es Protgoras :
Scrates. --Dices que la ciencia es la sensacin?
Teeteto. --S.

Maras Julin, Introduccin al Fedro, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1948, p. 80.

--Esta definicin que das de la ciencia no es despreciable. Es la misma que ha dado Protgoras, aunque se
expres de otra manera. El hombre, dice Protgoras, es la medida de todas las cosas, para las que son, de
su ser, para las que no son, de su no-ser. Habrs ledo esto sin duda?
--S, y ms de una vez.
--Y no dice ms o menos esto: las cosas son para m tales como me parecen; y para ti tales como te
parecen? Y t y yo somos hombres.
--En efecto, es lo que dice.

En ese caso, todo podra ser verdadero y adems todo podra ser falso, solo
sera necesaria la habilidad para persuadir o convencer al otro de que lo que
afirmo es verdadero en esta situacin y en este momento, si maana afirmo lo
contrario, lo anterior deja de tener validez y la verdad ahora est en esta nueva
afirmacin. Si cada hombre es la medida no hay medida, y esta relatividad de
la verdad arrastra al hombre al error, a la falsedad, a la mentira, a la injusticia.
Y en ese sentido, para Platn, eso produce la decadencia de la polis y es
palpable en el juicio a Scrates, donde el mal triunfa sobre el bien y es
condenado a muerte el hombre ms sabio de Atenas, tal como lo plantea en la
Apologa de Scrates, donde relata, con lujo de detalles el proceso judicial que
se lleva a cabo contra su maestro. Continuando con el texto de Teeteto y el
problema del conocimiento, afirma a continuacin Scrates:
[] Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos
acerca de stas. Aqu, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero all es imposible.
Teeteto. --Evidentemente.
--Vas a darle, entonces, el mismo nombre a una y a otra cosa, cuando son tan diferentes?
--No sera justo, ciertamente.
--Qu nombre le atribuyes, pues, a aquello, al ver, or, oler, sentir fro o calor?
--Yo lo llamo percibir. Qu otro nombre podra darle?
--Luego a todo eso le das en conjunto el nombre de percepcin.
--Necesariamente.
--Y decimos que esto no participa en la aprehensin de la verdad, pues no participa en la aprehensin del
ser.
--Por supuesto que no.
--Luego tampoco en la aprehensin del saber.
--No, en efecto.
--Por consiguiente, Teeteto, la percepcin y el saber nunca podrn ser una misma cosa.
--Parece que no, Scrates. Ahora es cuando especialmente se ha puesto de manifiesto que el saber es algo
diferente de la percepcin.
[]--Pero, en segundo lugar, lo ms divertido de l es esto. Protgoras, al afirmar que lo que le parece a
cada uno es verdadero, concede que es verdadera la opinin de los que contradicen la suya y creen que se
equivoca.
--Efectivamente.
--As pues, es necesario que su opinin sea falsa, ya que reconoce como verdadera la opinin de los que
creen que se equivocan?3

El conocimiento sensible engendra opinin (doxa) y en ella lo falso y lo

verdadero se identifican, la contradiccin consiste en que las cosas que
percibimos, no responden al principio de identidad, no son permanentes, estn
3

Platn. Teeteto, en Textos de los grandes filsofos. Edad antigua, Barcelona, Herder, 1982, traduccin
de Roger. Verneaux, pp. 19 y 21.

en constante cambio y son mltiples y esa la manera en que son percibidas. Y

esto es porque el ser de las cosas no est en ellas mismas, sino fuera de ellas.
La esencia de las cosas no est en ellas, el ser del caballo no est en este
caballo particular y concreto, y la definicin es de lo universal, del eidos, de la
idea. En definitiva, el ser est en la Ideas, fuera de las cosas, y estas participan
de las Ideas que son inmutables (obedecen al principio de identidad y no
cambian: lo que es, es, y no puede, no ser) y universales (vlidas en todo
tiempo y lugar). Por lo cual, por ejemplo, cada acto justo no es la justicia, sino
que estos son justos por participar de la idea de justicia y de ello se sigue
que, entre diferentes opiniones referidas a esa idea, ninguna de ellas la agota
porque sta es previa y fundante de todo acto que es calificado de justo.
Hipias Mayor 287 c-d
Extranjero de Elis, dime, por favor, los que son justos no lo son por la justicia? Ten la bondad de
responderme, Hipias.
Hipias. --Responder que es por la justicia.
--Y la justicia no es algo en s misma?
--Sin duda.
--Igualmente, no son sabios los sabios por la sabidura, y todo lo que es bueno, no lo es por el
bien?
--Cmo podra ser de otro modo?
--Y son stas cosas reales? No lo negars, sin duda?
--S, son reales.
--Y todas las cosas bellas, no son bellas tambin por la belleza?
--S, por la belleza.
--Que es una cosa real.
--Real sin duda.

En conclusin, lo nico real es la idea, fundamento de toda la realidad y modelo

de lo cual todo lo que existe y percibimos es copia de la idea. As podemos
afirmar que estamos en presencia de una concepcin lgica que entiende al
ser como identidad y, el ser, se identifica con la forma de la realidad que
cumple los requisitos del pensamiento lgico. Y ello solo se da en el mundo de
las Ideas.
Repblica, 508c_509b.
--Cuando los ojos se dirigen hacia objetos que no estn iluminados por la luz del da, sino por los
astros de la noche, hallan dificultad en distinguirlos, parecen hasta un cierto punto afectos de
ceguera.
--As es.
--En cambio, cuando contemplan objetos iluminados por el sol, los ven distintamente y
manifiestan la facultad de ver de que estn dotados.
--Sin duda.
--Comprende que lo mismo le pasa al alma. Cuando dirige su mirada a lo que est iluminado por la
verdad y por el ser, lo comprende y lo conoce, y muestra que est dotada de inteligencia. Pero
cuando vuelve su mirada hacia lo que est mezclado de obscuridad no tiene ms que opiniones, y
pasa sin cesar de la una a la otra; parece haber perdido la inteligencia.4

Hipias Mayor, 287c-d, Fedn, l00a-c, Repblica, 507a_c, Repblica, 508c_509b. Traduccin Roger Verneaux,
Textos de los grandes filsofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p. 24-26).

En el texto mencionado tomamos contacto con su construccin terica principal

como fue la llamada teora de las Ideas. Recopilando entonces, existen dos
rdenes diversos de realidad: el sensible y el inteligible, pero slo el segundo
es absolutamente verdadero. Los sentidos nos muestran un mundo imperfecto
sometido a un perpetuo cambio, tal como la concepcin de Herclito. Ese
mundo entonces, no puede constituir el objeto de un verdadero conocimiento
pues ste requiere realidades universales, eternas y permanentes que servirn
a la vez para fundar sobre ellas una comunidad justa y lo ms perfecta posible
dentro de la imperfeccin propia de lo humano5. De esta manera, el
entendimiento cuando se despoja de la interferencia obrada por los sentidos,
descubre el mundo verdadero: el mundo inteligible que es el objeto de la
filosofa platnica.
Las Ideas son modelos eternos, universales e independientes de nosotros,
puesto que existen por s mismas. La doctrina de las Ideas, se basa en el
desarrollo que hace Platn a partir de las nociones universales de que hablaba
Scrates (conceptos y definiciones) que se obtenan a partir del dilogo,
pasando de afirmaciones particulares a conceptos universales que contienen
en s, todos los casos particulares, sin confundirse con ninguno de ellos.
Las cosas que captamos, a travs de los sentidos, en el mundo de la
experiencia, constituyen una copia imperfecta de las Ideas. As por ejemplo,
todos los objetos bellos que percibimos son tales porque participan de una
nica Idea de Belleza, eterna y absoluta, de la cual los primeros son meras
sombras o copias. Habr cuatro momentos en el camino de ascenso del
conocimiento, desde lo ms imperfecto a lo ms perfecto y lo ejemplifica,
primero con la alegora de la caverna y luego con la metfora de la lnea:
--Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno
de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin.
Entonces tendrs, clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo
visible, un primer segmento, el de las imgenes. Llamo, imgenes ante todo a las sombras, y en
segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y
brillante, y a otras cosas semejantes, Si es que me entiendes.
--S que te entiendo.
--En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las
plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas.
--Lo pongo-- dijo.
--Accederas acaso --dije yo-- a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o a
la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma
relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido?
--Desde luego que accedo-- dijo.
--Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
--Cmo?
--De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de
imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose as,
no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis,
pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda
Es importante destacar que en el texto de la Poltica (Politeia=) traducido como Repblica,
se encuentra claramente relacionado el objetivo de su filosofa, que permitira lograr la organizacin ms
perfecta posible de la comunidad poltica como encarnacin de la verdad en el mbito humano y por ello
debe ser conducida por los filsofos..
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de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de aquello
recurra6.

As tenemos completado los cuatro segmentos que dividen el conocimiento,

desde el ms incierto hasta el nico verdadero:
--Lo has entendido
Dije con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos las cuatro operaciones que
realiza el alma: la inteligencia, el ms elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la
creencia y la ltimo la imaginacin7.

Al referirse a la Imaginacin, que tambin podramos traducirlo como

conjetura, al cuarto segmento, el que ms alejado de la verdad se encuentra,
est haciendo mencin a las imgenes de las cosas sensibles de las cuales
solo tenemos un indicio como cuando las vemos reflejadas en el agua o un
espejo, y conjeturamos que pertenece a tal o cual objeto que no percibimos en
forma directa por los sentidos.
De esta manera por el conocimiento filosfico o Episteme obtenemos un saber
verdadero respecto de lo que las cosas son y, como el ser de las cosas est en
la Ideas, hay que avanzar dialcticamente de las cosas a las ideas y despus
volver de las ideas a las cosas, en ese caso, como lo manifiesta en el texto
recin citado, pasamos de la conjetura, a la creencia, pertenecientes estas dos
primeras al mundo sensible y del conocimiento discursivo (matemtico) al
intuitivo (filosfico), sin ayuda de las imgenes como sera el tringulo en el
caso del gemetra o los nmeros en el caso de la aritmtica). Ambos saberes
pertenecen al mundo inteligible, un primer escaln de abstraccin sera el de
las matemticas, por eso planteaba que no debera acceder a la Academia,
(donde enseaba Platn, en los jardines de Academo), el que no supiera
matemticas porque ese conocimiento que trabaja con imgenes para sus
abstracciones, nos prepara para la filosofa que implica el conocimiento directo
e inmediato de la verdad (intuitivo), por el cual captamos el fundamento de toda
la realidad.
La filosofa se presenta entonces como un viaje de ida y vuelta. De las cosas,
que plantean el problema y obligan a filosofar, a las Ideas, y de las Ideas a las
cosas, para explicar su ser participado. Actividad que explica metafricamente
en la Alegora de la caverna, a partir del prisionero que se libra de sus cadenas
y asciende hacia el sol del mundo inteligible pero no debe quedarse ah, sino
volver de nuevo al mundo de la caverna para hacer que los dems participen
de su conocimiento y desechen el mundo de sombras
Otro tema que es muy importante en su filosofa y que ha dado lugar a diversas
interpretaciones es el del Mito (, mythos = cuento =relato) sobre todo que
funcin cumplen los mitos dentro de su sistema de pensamiento.

La Repblica, Libro VI, 509d - 511e, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1969, traduccin J. M.
Pabn y M. Fernndez Galiano, vol. II, p.218-219.
7
Ibd, p. 222.

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Veamos un caso para ejemplificar el problema; el Mito de la cada, de los

carros alados que se presenta en el Fedro (246 a y subsiguientes) Afirma en
ese texto que, saber cul es la naturaleza del alma es casi imposible y es una
tarea divina, pero es posible dar una imagen de ella: Describir cmo es el alma
sera cosa de una investigacin en todos sentidos y totalmente divina... pero
decir a que es semejante puede ser el objeto de una investigacin humana
Antes haba dado una definicin del Alma diciendo que es todo aquello que se
mueve por si mismo, una definicin conceptual de qu es el alma y despus
apela al mito, esto es lo problemtico y sorprendente. El problema es que
estamos en presencia de tres cuestiones diferentes que Platn distingue: 1. La
esencia de algo (ousia); 2. su Logos o definicin y 3. su nombre (noma).
La definicin de la esencia no agota la realidad de lo que se habla, solo la
delimita o circunscribe. Conocer totalmente las cosas es tarea divina por eso es
necesario fundamentalmente cuando se trata de cuestiones ltimas, recurrir al
mito para que nos manifieste, aunque sea de manera imperfecta y parcial, la
realidad de la cual estamos hablando, decirnos a que se asemeja. El mito se
convierte entonces en algo superior a la definicin, algo as como un modo de
explicacin ltimo y entonces, si bien el conocimiento humano no puede agotar
la realidad, puede llegar a ella de manera mediata y con el auxilio de las
alegoras mticas, no siendo entonces, el nico modo de conocimiento el
terico para las consideradas, cuestiones ltimas.
En el mito sealado entonces, Platn cuenta lo que le pasa al alma, que con
sus alas se eleva hacia lo alto y de este modo, el hombre logra unir ambos
mundos, ya que puede elevarse, a travs del pensamiento, de uno al otro y una
vez arriba poder bajar a esta realidad imperfecta en la que le toca vivir. Por eso
para Platn la filosofa es un esfuerzo personal y comprometido y no una
acumulacin de saberes, es algo que le compete al hombre y que debe
comunicarse de modo ertico. Ya que debe haber un Amor a la belleza y a las
Ideas, que es el que inclina al filosofar.
La insatisfaccin del hombre proviene de la situacin que se produce por estar
hecho para alimentarse de Ideas y no puede evitar alimentarse de opiniones,
es por lo tanto una realidad inestable, que flucta entre ser ms o menos
hombre. Entonces, si las verdades ultimas son inalcanzables, y no se puede
decir totalmente en que consisten, se pueden sealar para que los dems
traten de llegar a ellas por s mismos. Por eso el maestro, el filsofo, debe
contagiar a sus discpulos para que se lancen al penoso y difcil cometido de
conquistar la realidad a travs del conocimiento que en definitiva consiste en
recordar lo que sabamos cuando habitbamos el mundo inteligible, como
compaeros de los dioses, lo afirma en el Fedro:
El hombre debe ejercitarse en comprender segn la idea, es decir, elevarse de una multiplicidad de
sensaciones a una unidad inteligible. Ahora bien, este acto no es otra cosa que el recuerdo de lo
que nuestra alma ha visto antes, cuando segua a un dios en sus evoluciones, cuando, apartando su
mirada de lo que nosotros llamamos ser, levantaba la cabeza hacia el ser verdadero. Por eso es
justo que slo el pensamiento del filsofo tenga alas, puesto que se aplica siempre y en la medida
de sus fuerzas a recordar las esencias a las que el mismo dios debe su divinidad. El hombre que

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sabe usar estas reminiscencias es iniciado sin cesar en los misterios de la divina perfeccin, y slo
l se hace realmente perfecto. Apartado de los cuidados que preocupan a los hombres y dedicado a
lo divino, el vulgo pretende curarlo de su locura y no ve que est inspirado.
[] Sin duda, la justicia, la sabidura y todos los bienes del alma no brillan en sus imgenes
terrestres; apenas la imperfeccin de nuestros rganos permite a un pequeo nmero de nosotros
que en presencia de estas imgenes reconozcan el modelo que representan. Nos era dado
contemplar la belleza con todo su esplendor cuando, unidos al coro de los bienaventurados,
bamos, unos siguiendo a Zeus, los otros siguiendo a otros dioses. Gozbamos entonces del ms
maravilloso espectculo. Iniciados en un misterio que podemos llamar bienaventurado, lo
celebrbamos, libres de la imperfeccin y de los males que nos esperaban despus. ramos
admitidos a contemplar las esencias perfectas, simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones
irradiaban del seno de la ms pura luz. Y como la ostra arrastra su prisin8.

En el Fedn plantea la teora de la reminiscencia que nos permite recordar lo

que sabamos cuando morbamos junto a los dioses:
Conocer no es otra cosa que recordar. Si este principio es verdadero, es necesario que hayamos
conocido en un tiempo anterior las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es una nueva prueba de que nuestra
alma es inmortal.
[por eso es que] todos, si son bien interrogados, lo descubren todo por s mismos; cosa que no
haran nunca si no poseyeran ya la ciencia y un juicio recto.
--Scrates. Todos estamos de acuerdo en que para recordar, es necesario haber sabido antes la
cosa que se recuerda?
--S.
--Y estamos de acuerdo tambin en que cuando la ciencia viene de un cierto modo, es una
reminiscencia? Cuando digo de un cierto modo, es, por ejemplo, cuando un hombre, al ver o al or
algo, no adquiere slo el conocimiento de la cosa percibida, sino que a la vez piensa en otra cosa
cuyo conocimiento es para l de un gnero distinto que el primero. No decimos con razn que
este hombre se acuerda de la cosa en la que ha pensado ocasionalmente?
--Considera ahora, dijo Scrates, si eres de mi parecer. No decimos que hay igualdad, no slo
entre un rbol y otro rbol, entre una piedra y otra piedra, sino alguna otra cosa distinta fuera de
todo ello? Decimos que la igualdad en s es algo, o que no es nada?
--S, por Zeus, dijo Simias, decimos que es algo.
--Y conocemos esta igualdad en s?
--Sin duda.
--De dnde hemos sacado este conocimiento? No es de las cosas de que acabamos de hablar, de
suerte que viendo rboles iguales, piedras iguales, nos hemos formado la idea de esta igualdad que
no es ni estos rboles ni estas piedras, sino que es completamente diferente de ellos? Observa bien
esto; las piedras y los rboles no nos parecen unas veces iguales y otras desiguales, segn los
objetos con los que se los compare?
--As es.
--Ciertamente, en algunos casos las cosas iguales te parecen desiguales; ocurre lo mismo con la
igualdad en s, y te parece a veces desigualdad?
--Nunca, Scrates.
--As pues, no es lo mismo la igualdad y lo que es igual?
--No. ciertamente.
--Sin embargo, no es de estas cosas, iguales, que son diferentes de la igualdad, de donde t has
sacado la idea y el conocimiento de la igualdad?
--Esta es la verdad, Scrates.
--Y esto tanto si se les parece como si no so les parece?
8

Fedro, 249b_250c., traduccin de Roger Verneaux, Op. Cit, p.48

13

--As es.
--En efecto, esto no constituye diferencia alguna. Cuando, viendo una cosa, piensas en otra, tanto
si es semejante como si es diferente, constituye ello necesariamente un acto de reminiscencia?
--Necesariamente.
--Pero, dime, continu Scrates, en presencia de rboles que son iguales, o de otras cosas iguales,
qu nos ocurre? Encontramos estas cosas iguales como la igualdad en s? Y cunto falta para
que sean iguales como esta igualdad?
--Falta mucho.
--Estamos pues de acuerdo sobre esto. Cuando alguien, al ver una cosa, piensa: Es cosa, que
ahora veo, tiende a parecerse a otra, pero lejos de serle enteramente conforme, es inferior a ella,
es necesario que el que tenga este pensamiento haya visto y conocido antes esta otra cosa a la que
dice que se parece la primera, aunque sea imperfectamente?
--Es necesario.
--Y no nos ocurre esto con las cosas iguales, cuando las compararnos con la igualdad?
--As es.
--Por tanto es necesario que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por
primera vez cosas iguales, hemos pensado que tienden todas a ser iguales como la igualdad misma,
y que no pueden conseguirlo?
--Es como dices.
--Y convenimos tambin en que hemos obtenido este pensamiento de la vista, del tacto, o de algn
otro sentido; y lo que digo de un sentido, lo digo de todos.
--Con razn, Scrates.
--Por tanto, es necesario que sea de los sentidos mismos de donde saquemos el pensamiento de
que todas las cesas iguales que son objeto de nuestros sentidos, tienden a esta igualdad en s,
aunque sean inferiores a ella? es as?
--S, as es.
--Por consiguiente, antes de que hayamos empezado a ver, a or y a sentir de cualquier manera, es
necesario que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad en s en su realidad, para compararle,
como hacemos, las cosas sensibles iguales, y ver que estas cosas aspiran a esta igualdad sin poder
alcanzarla.
--Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Scrates.
--Pero, no es verdad que inmediatamente despus de nuestro nacimiento hemos visto, hemos
odo, y hemos usado de todos nuestros sentidos?
--Es muy cierto.
--Es necesario, pues, que hayamos tenido conocimiento de la igualdad antes de este momento?
--S.
--Y por consiguiente, es necesario que la hayamos conocido antes de nuestro nacimiento?
--As parece.
--Si hemos tenido este conocimiento antes de nuestro nacimiento, conocemos antes de nacer no
slo la igualdad, sino la grandeza, la pequeez, y muchas otras cosas de esta naturaleza. Pues lo
que aqu decimos igualmente concierne a la igualdad que a lo bello en s, al bien, a lo justo, lo
santo, y todas las cosas que en nuestras palabras las sealamos con el carcter de ser en s. De
modo que es necesario que las hayamos conocido antes de nacer.
--As es.
--Y si, despus de haber posedo estos conocimientos, no los olvidramos cuando entramos en la
vida, naceramos con la ciencia y la conservaramos toda la vida. Pues saber consiste en esto:
despus de haber adquirido el conocimiento de algo, tenerlo y no perderlo. En cambio olvidar,
Simias, no es perder la ciencia que se tena?
--Sin ninguna duda, Scrates.
--Y si, habiendo posedo estos conocimientos antes de nacer y habindolos perdido en el momento
de nacer, volvemos a adquirirlos utilizando nuestros sentidos, lo que llamamos conocer no es
volver a adquirir unos conocimientos que ya tenamos, y no lo llamaremos con razn acordarse'?
--Sin duda.
--Pues nos ha parecido muy posible que aquel que ha visto una cosa, piense, con motivo de ella, en
otra que ha olvidado y que tiene alguna relacin con la que ha visto, ya sea que se le parezca, o que
no se le parezca. Por consiguiente, repito, una de dos: o bien nacemos con estos conocimientos y
los conservamos todos durante nuestra vida, o bien aquellos de quienes decimos que se instruyen
no hacen ms que acordarse, y entonces la ciencia es una reminiscencia.
--As es necesariamente, Scrates. [...]

14

--Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas de que siempre hablamos existen
verdaderamente, lo bello, el bien, y todas las dems esencias del mismo orden, si es cierto que
nosotros les referimos todas las impresiones de los sentidos como a su tipo primitivo y si es cierto
que las comparamos a este tipo, entonces necesariamente, igual que existen todas estas cosas,
nuestra alma debe existir tambin, y debe existir antes de nuestro nacimiento. Pero si estas cosas
no existen, todo nuestro razonamiento se derrumba. No es as'? Y no es igualmente necesario
que si estas cosas existen, nuestras almas existan tambin antes de nuestro nacimiento, y que si no
existen, nuestras almas tampoco?
--Sin duda es igualmente necesario Scrates. dijo Simias. Y la consecuencia de todo ello es que
nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento, como las esencias de que has hablado. Pues, a mi
parecer, nada hay ms evidente. Todas estas cosas, lo bello, el bien, y las dems cosas de que
hablabas, poseen la ms alta existencia. As pues, por mi parte, estoy satisfecho con esta
demostracin9.

Hicimos esta referencia a la explicacin mitolgica que abunda en la obra de

Platn, porque muchos autores toman a su pensamiento como el paradigma de
la racionalidad del saber y, desde estas visiones Ilustradas, se lo ve como un
verdadero antecesor del Racionalismo y del Idealismo, fundamentalmente por
el papel que le atribuy a las matemticas como propedutica de la filosofa, y
con su clebre inscripcin en el frente de la Academia, como afirmbamos ut
supra, donde se afirma que no debe entrar aqu quien no sepa matemticas:
A pesar de ello tuvo una particular predileccin por mostrar verdades
inaccesibles al intelecto a travs del Mito y, en definitiva, las explicaciones
ltimas, que sobrepasan la posibilidad de hacerlo a travs del pensamiento, las
realiza mitolgicamente, constituyndose el Mito en la explicacin fundamental
y ltima de su desarrollo filosfico.
Aristteles (384-322 a.C.)
Fue discpulo de Platn. Durante mucho tiempo fue miembro de la Academia.
A la muerte de su maestro la abandona y, despus de un largo periodo de
viajes, retorna a Atenas y funda su propia escuela de filosofa, el Liceo.
Conservamos de l una gran cantidad de obras que cubren todos los temas:
metafsica, fsica, tica, poltica, esttica, etc. Fue el creador de la lgica. Su
doctrina filosfica, recogida por Santo Toms de Aquino, se mantiene vigente
en el pensamiento religioso.-filosfico de la Iglesia Catlica an en nuestros
das.
Constituy un gran sistema filosfico a partir de la crtica de la teora platnica
de las Ideas. Para l, a diferencia de Platn, las cosas realmente existentes
son las individuales (en su lenguaje, los individuos constituyen las sustancias
primeras). Pero en dichas cosas individuales podemos distinguir dos principios:
la materia y la forma. Esta ltima es aquello que tienen en comn los individuos
de la misma especie; con ello, es como si Aristteles dijera que lo universal se
halla contenido en lo particular, la sustancia. Por medio de los sentidos
conocemos lo individual, pero el proceso del conocimiento no termina all sino a
9

Fedn. 72e_77, traduccin de Roger Verneaux. Op. Cit, p.36-40).

15

travs de la abstraccin, llegamos al razonamiento y a la inteleccin de lo

universal o sea que el concepto surge de la abstraccin que hacemos de las
percepciones que tenemos de las cosas a travs del contacto con lo sensible,
as el concepto rbol lo obtengo por abstraccin de las caractersticas
esenciales que surgen de lo comn, lo esencial, que hace que pueda predicar
ese con concepto a todos los rboles percibidos, ms all de las diferencias
accidentales (que tenga hojas, que el tronco sea muy grueso, que sea ms o
menos alto que otro, etc).
De este modo ingresamos a una de las explicaciones que nos permitirn
acercarnos a su pensamiento, nos referimos al libro I, Alfa, de su obra
Metafsica10, donde comienza afirmando que todo conocimiento procede de la
sensacin, con la frase: Todos los hombres por naturaleza desean saber.
Seal de ello es el amor a las sensaciones11.
En este captulo primero, que comienza en 980 a, de acuerdo a como se
clasifican los textos griegos fundamentales (Diels-Kranz) de ah se sigue
afirmando la importancia de los sentidos y entre estos el de la vista, porque
nos da mas conocimiento. Afirma a continuacin que, en el caso particular de
la sensacin, la misma es comn a los animales y a los hombres y que los
animales inferiores poseen solo esa capacidad, en cambio, que los animales
superiores poseen adems la imagen y el recuerdo, todo esto forma parte de la
experiencia. El hombre agrega a la experiencia, la tcnica. (tekhn = ars =arte)
y la ciencia (sabidura= sopha).12
Hay diferencias entre experiencia y tcnica. La experiencia nace del recuerdo
es diferente que la tcnica y ciencia que surge de la experiencia e implica un
cmulo de recuerdos; se puede formular un juicio nico y universal, valido para
todos los casos semejantes (ej. del medicamento); se conoce no solo el hecho
10

Cfr., Calvo Martnez, Tomas. Introduccin a la Metafsica de Aristteles, Madrid, Gredos, 1994, pp.
7/8 donde aclara que los catorce libros qua componen esta obra, fueron editados bajo ese ttulo en el siglo
I, a. C., por Andrnico de Rodas, y que no forman un tratado unitario y sistemtico, sino una serie de
escritos independientes que seran posteriormente agrupados, en parte por Aristteles mismo y
definitivamente por peripatticos posteriores, que es el caso de Andrnico, hasta dar lugar a la forma en
que actualmente la conocemos. Y afirma, coincidiendo con la mayora de los intrpretes del filsofo, que
se trata de un conjunto de materiales que no estaban destinados originalmente a su publicacin, sino a
servir de apuntes para las clases que dictaba en el Liceo. Tanto es as que la palabra metafsica no
aparece en el propio Aristteles aunque su objeto sea el de la Filosofa primera, como veremos, o el de
ciencia divina. El ms all del prefijo met apunta, tanto al orden de la realidad (estudio acerca de
las realidades inmateriales e inmviles que se hallan ms all de las cosas fsicas) como al orden del
conocimiento (estudio terico que ha de iniciarse con posterioridad al estudio de la fsica).
11
Aristteles, Metafsica, Madrid, Gredos, 1994.
12
Una de las dificultades de este capitulo, es que Aristteles no distingue explicita y sistemticamente el
arte (tekhn) de la ciencia (episteme), ya que aqu le interesa solamente lo que tienen de comn, frente a
la mera experiencia: la universalidad de la regla y el conocimiento de las causas. Por otra parte para
nosotros la palabra arte no traduce adecuadamente el sentido del termino griego tekhn, que es un saber
especializado basado en el conocimiento, de ah su posible cercana con episteme (ciencia), as como los
ejemplos de las artes a los que hace referencia Aristteles, se refieren a medicina, arquitectura, etc. Por
lo dems, su carcter productivo, es lo que permite oponerla, en otros casos, a la ciencia (episteme), la
cual comportara el rasgo de un saber teortico, no orientado a la produccin, sino al conocimiento por el
conocimiento mismo: mero conocimiento. Ver al respecto nota 3 del traductor, p.71 de la edicin citada
en nota 10.

16

(que) sino la causa (porqu); la experiencia se refiere a los casos particulares y

la tcnica y ciencia, a lo universal; puede ser enseada porque conoce la
causa.
La ciencia buscada por Aristteles es la Sabidura (sopha), ya que es ella la
que se ocupa de las primeras causas y los primeros principios.
Recopilando, los grados del saber, segn Aristteles, organizados
jerrquicamente de lo inferior a lo superior son: 1) Sensacin, por ella se
asimilan las formas sensibles del objeto sin la materia, el resultado son las
imgenes (fantsmata). 2) Memoria es el sentido interno que es capaz de
reproducir las imgenes del pasado. 3) La Experiencia, nace de la memoria, de
ah que muchos recuerdos de una misma cosa, producen un saber acerca de
ella. En esta primera parte termina todo aquello que dependa exclusivamente
de la sensacin y se produce un salto cualitativo que llevar a la abstraccin y
a la elaboracin del concepto universal.
4) Tcnica (tekhn): surge a partir de muchas experiencias y permite elaborar
un concepto universal referido a cosas semejantes entre s. As como de
muchas sensaciones acumuladas por la memoria nace la experiencia, de
muchas experiencias podemos obtener un juicio nico, trascendiendo lo
singular o particular y nace el arte, la tcnica. De ah que el mdico pueda dar
un juicio nico y universal respecto de un medicamento porque conoce la
causa y esto le permite diagnosticar para curar o restaurar la armona perdida y
adems, la puede transmitir o ensear, a diferencia de la mera experiencia
que queda circunscripta a lo particular conociendo no solo el que, sino el
porqu.
5) Las Ciencias, y aqu tendremos en cuenta la referencia que hace en el Libro
VI, donde diferencia las Tericas (filosofa primera, matemtica (pura) y fsica
(pura). La Filosofa Primera o Sabidura, est por encima de las Ciencias
Prcticas como la Etica y la Poltica, y stas de las Ciencias Productivas, que
tienen relacin con la utilidad, sea como medio para, como los tiles o cuya
finalidad sea dar placer, como la de las artes referidas a la bsqueda de la
belleza..
La Sabidura entonces, es la ciencia buscada y se conduce a la
contemplacin de la verdad y por ello resulta ser: ciencia de las primeras
causas y los primeros principios, es la que da ms saber que todas las otras
ciencias, (prcticas o productivas), y la nica que permite que el hombre
obtenga la felicidad o dicha (eudaimona).
En el capitulo siguiente del mismo libro, se va a ocupar de las caractersticas
de la sabidura y para ver de qu causa y principios se ocupa, comenzar
analizando lo que habitualmente se opina del sabio, para ver si estas
opiniones son vlidas o no, y enumera las mismas, caracterizndolas:
- conoce todas las cosas
- conoce lo ms difcil
- su conocimiento es ms riguroso
- puede ensear las causas
- es la ciencia, la sabidura, mas deseada por s misma
- es dominante y superior a la auxiliar, por ello el sabio no recibe, sino que da
rdenes.

17

La filosofa confirma esas aseveraciones:

-

el que conoce lo universal conoce lo particular incluido en l

es lo ms difcil por estar mas alejado de la sensacin
es ms rigurosa que las otras ciencias porque se ocupa de los primeros
principios, las ciencias que parten de menos principios son ms exactas.
Es ms instructiva por ocuparse de las primeras causas.
Por ocuparse de los primeros principios y causas, su bsqueda del saber
tiene como objeto el saber mismo.
La ciencia suprema se ocupa del bien, que es objeto de la praxis humana y
del fin, que es el objeto de la produccin natural, por ello es dominante y
superior.

Por todo lo afirmado podemos concluir que la Sabidura es la Ciencia suprema

por ocuparse de las primeras causas y los primeros principios.
No sirve a los fines prcticos. Se origina en la admiracin o en el asombro,
como lo demuestran los primeros hombres que filosofaron ante las dificultades
ya que, al admirarse y quedar perplejo, se reconoce la propia ignorancia y para
superar esta situacin, hay que dedicarse al conocimiento por el conocimiento
mismo, o al conocimiento puro. El que lo hace, el sabio, es libre y la ciencia
que hemos encontrado, es libre porque tiene su propio fin. Es una ciencia
divina en dos sentidos, porque la posee solo Dios y porque su objetivo son las
cosas divinas. Esta es la naturaleza de esta ciencia y el objetivo a buscar est
aclarado (982 b).
En conclusin entonces y recopilando lo dicho, afirmamos que la sabidura es
la ciencia terica suprema, se ocupa de las primeras causas y los primeros
principios; no es productiva, su origen est en la admiracin o el asombro. Es
conocimiento puro. El que la posee es libre y esta ciencia tambin lo es, porque
tiene su propio fin y es divina en dos sentidos, porque la posee Dios y adems
porque su objetivo son las cosas divinas. Dios ser adems, la causa primera
de todo lo existente o primer motor.
En su sistema de pensamiento vamos a encontrar una serie de conceptos
fundamentales de los cuales, la mayora de ellos, se inscribirn definitivamente
en la historia de la filosofa. En principio hacemos una simple enumeracin de
los mismos:
Sustancia primera = ousia : ser en si. Sustancia segunda = categoras: ser en
otro. Materia Forma. Potencia Acto. Causas: material, formal, eficiente,
final.
Lo que existe es el individuo concreto, (crtica a Platn) el sujeto de todas las
predicaciones (SUSTANCIA 1ra: Ente individual y concreto , la cosa sensible)
Las ideas se obtienen cuando de cualquier sustancia separo lo esencial, lo
que es y no puede no ser porque sino desparecera la posibilidad de conocerlo,
aquello que hace que la cosa sea lo que es, por ejemplo que lo comn, lo
esencial de una mesa es que sirva para apoyar, de un hombre ser un zoon
politikon o animal poltico, etctera. Lo que est presente pero no es esencial

18

es lo accidental (el diseo de la mesa, el color, la cantidad de patas, que el

hombre sea de Megara o est sentado o a la izquierda de otro hombre, etc.).
As lo caracteriza Aristteles al accidente:
[]aquello que se da en algo, y su enunciacin es verdadera, pero no, desde luego, necesariamente
ni la mayora de las veces por ejemplo, si uno encuentra un tesoro al cavar un hoyo para una
planta. El encontrar un tesoro es, desde luego, un accidente respecto de la accin de cavar un hoyo,
puesto que ni resulta necesariamente de ella, o a continuacin de ella, ni tampoco encuentra uno un
tesoro la mayora de las veces cuando est plantando. Cabe tambin que un msico sea blanco,
pero lo llamamos accidente porque tal cosa no sucede ni necesariamente ni la mayora de las
veces13.

La esencia no es azarosa como el accidente y la obtengo por la inteligencia y

permite definir, sin que se confunda con ningn otro concepto, lo que la cosa
es. Por lo tanto, de la sustancia se pueden predicar: a) predicados esenciales
b) predicados no esenciales: categoras. Estas son: cantidad, cualidad,
relacin, tiempo, lugar, accin, situacin, pasin y estado. Si queremos
ejemplificar algunas de estas categoras, podramos decir: el hombre es un
animal portador de lenguaje (a); el hombre es un animal poltico (a); el hombre
es blanco (cualidad)(b); el hombre es alto (cantidad)(b)
As las enuncia Aristteles:
Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras significan de suyo
una de las siguiente cosas: el qu (la sustancia), la magnitud (cantidad), qu clase de cosas es
(cualidad), con qu se relaciona (relacin), dnde est (lugar), cundo (tiempo), en qu actitud est
(posicin, hbito) cules son sus circunstancias (estado, hbito, condicin), su actividad (accin), su
pasividad (pasin). En breves lneas, son ejemplos de sustancia hombre y caballo; de cantidad
de dos codos de largo, tres codos de longitud, y otras cosas anlogas; de cualidad, blanco,
gramatical. Los trminos como mitad, doble, mayor denotan una relacin. En el mercado,
en el Liceo, y otras frases similares, significan lugar, mientras que el tiempo viene expresado por
locuciones como ayer, el ltimo ao y otras por el estilo. Est echado o sentado significa
posicin, y est calzado, est armado significan estado o hbito. Finalmente corta o quema
significan una accin, y es cortado o se quema significan una pasin14.

Por lo tanto, si queremos explicar la realidad desde el punto de vista del

conocimiento, debemos hacer referencia a los conceptos de sustancia,
esencia, accidente. Si queremos explicar la realidad de acuerdo a como estn
constituidas las cosas, a su estructura, debemos recurrir a los conceptos de
Materia y Forma. La sustancia primera, el individuo, la cosa concreta se
compone de materia: lo indeterminado , lo pasivo de cada realidad (ej:
madera) y forma: lo determinante (mesa).
La materia es posibilidad. La forma es realidad. El equilibrio entre Materia y
Forma es inestable, hay cambio: pasar del no ser en acto (semilla) al ser en
acto (rbol). Hay Movimiento, no en el sentido de trasladarse de un lugar a otro,
sino en el cambio de estado, en el pasaje de la Potencia al Acto:
13
14

Op., cit., Aristteles, Metafsica, L V p. 262.

Aristteles. Categoras, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1973, p. 233.

19

[] en el caso de aquellas cosas cuyo principio de generacin est en aquello mismo que se
genera, estarn en potencia si, de no haber impedimento alguno exterior, llegan a ser por s
mismas. Por ejemplo, el esperma no es an en potencia hombre (puesto que tiene que depositarse
en otro y transformarse), pero una vez que ha llegado a ser tal, por el principio que le es propio,
entonces ya lo es en potencia. En su estado previo necesita, sin embargo, de otro principio, al igual
que la tierra no es en potencia an una estatua (en efecto, ser bronce una vez que haya cambiado).
Acto es, pues, que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia. Decimos que
existe en potencia, por ejemplo, el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que
podra ser extrada de ella, y el que sabe, pero no est ejercitando su saber, si es capaz de
ejercitarlo. Lo otro, por su parte, (decimos que est) en acto15.

La realidad es cambiante porque la materia implica posibilidad, entonces si

queremos explicar la realidad desde el punto de vista dinmico recurrimos a los
conceptos de potencia y acto
Si queremos indagar sobre la causa que produce una realidad, el porqu algo
es lo que es, debemos recurrir a la teora de las cuatro causas:
1) material: aquello de que est hecho algo, el contenido.
2) formal: la estructura de la cosa, el eidos, la idea.
3) eficiente: el que le da forma a la cosa
4) final: el propsito, el fin del creador, el para qu.
Con las palabras de Aristteles:
Se llama causa
(I) en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): el
bronce, por ejemplo, lo es de la estatua y la plata lo es de la copa --y tambin sus gneros--;
(2) en otro sentido, la forma y el modelo, es decir, la definicin de la esencia y los gneros
de sta (por ejemplo, de la octava es la proporcin de dos a uno y genricamente el nmero), as
como las partes de la definicin;
(3) adems, aquello de donde proviene el inicio primero del cambio y del reposo: as, el
que da un consejo es causa, y el padre lo es del hijo, y en general, el agente lo es respecto de lo
hecho y lo que produce el cambio lo es respecto de lo que resulta cambiado;
(4) adems (est la causa entendida) como fin, y ste es aquello para-lo-cual: por ejemplo,
el del pasear es la salud. Por qu, en efecto, pasea? Contestamos: para estar sano, y al contestar de
este modo pensamos que hemos aducido la causa. Y tambin todas aquellas cosas que, siendo otro
el que inicia el movimiento, se interponen antes del fin, por ejemplo, el adelgazar, el purgarse, las
medicinas y el instrumental mdico se dice que son causas de la salud; y es que todas estas cosas
son para el fin, si bien difieren entre s en que las unas son acciones y las otras instrumentos16.

Lo vuelve a definir en la Fsica:

Se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo est hecho, como por ejemplo, el
bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los gneros del bronce o de la plata.
En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definicin de la esencia y sus gneros
(como la causa de una octava es la relacin del dos al uno, y en general el nmero), y las partes de
la definicin. En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo,
como el que quiere algo es causa, como es tambin causa el padre respecto de su hijo, y en general
15

16

Aristteles. Metafsica, 1048a-1049 b, op. cit., pp.378-380.

Ibd., 1012b-1013b, pp.205-208.

20

el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en
otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto
de la salud. Pues por qu paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto
creemos haber indicado la causa. Y tambin cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega
a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgacin, los frmacos y los instrumentos
quirrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se
diferencian entre s en que unas son actividades y otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos
en que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice en varios sentidos, ocurre tambin
que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. As, en el caso de una estatua, tanto el
arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que estatua y no
con respecto a otra cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa como materia, otro como
aquello de donde proviene el movimiento. Hay tambin cosas que son recprocamente causas; as
el ejercicio es causa del buen estado del cuerpo y ste del ejercicio, aunque no del mismo modo: el
buen estado del cuerpo es causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento. Adems,
una misma cosa puede ser causa de contrarios, pues as como la presencia de una cosa es causa de
otra, a veces su ausencia es responsable de lo contrario; por ejemplo, la ausencia del piloto es
causa del naufragio y su presencia es causa de la salvacin de la nave. As pues, todas las causas
que hemos mencionado se reducen manifiestamente a cuatro clases. Las letras son causa respecto
de las slabas, la materia respecto de los objetos artificiales, el fuego y los otros elementos lo son
respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo y las premisas respecto de la conclusin: todas
son causas en el sentido de ser aquello de que estn hechas las cosas. En stas, unas son causas en
cuanto que son el sujeto subyacente, como en el caso de las partes, otras son causas en cuanto que
son su esencia, y sta es el todo o el compuesto o la forma. Y la semilla, el mdico, el que quiere
algo y, en general, el que hace algo, todos stos son causas en el sentido de ser el principio de
donde proviene el cambio o el reposo. Y otras que son causas en el sentido de ser el fin o el bien
de las cosas, pues aquello para lo cual las cosas son tiende a ser lo mejor y su fin; y no hay
diferencia, es decir, que este fin, es el bien mismo o el bien aparente17.

Toda la naturaleza obedece al principio de la Finalidad (teleologa), por lo tanto

1) todo ser tiene un modelo hacia el cual se desarrolla 2) cada hecho tiene una
ley 3) todo el cosmos tiene un orden.
Todo ser, toda realidad, tiene una causa final: el motor inmvil a cuya
perfeccin aspira el mundo.
Todo el sistema implicar un orden jerrquico en la naturaleza en funcin de
que predomine materia y forma, de lo que menos es, (preeminencia de la
materia) a lo que ms es, (preeminencia de la forma). Comprendiendo este
orden jerrquico
Se parte del concepto de MATERIA PRIMA: incognoscible
1) Primer grado de actualidad, los 4 elementos primordiales: tierra, agua, aire y
fuego.
2) Segundo grado de actualidad: sustancias homeomricas18 (homogneas).
3) Tercer grado de realidad: sustancias anomeomricas o heterogneas (por
ejemplo un cuerpo orgnico que tiene rganos diferenciados y cuyas partes
son diferentes entre s).
17

Aristteles. Fsica, II, 3, Madrid, Gredos, 1995, pp. 140-144).

Palabra que deriva del griego "homoiomreiai" y que podemos traducir por partculas similares.
Segn nos dice Aristteles, para Anaxgoras de Clazomene eran las innumerables partculas
(infinitamente pequeas) de las que se compone la realidad. Las homeomeras, llamadas por Anaxgoras
"spermata" (semillas) se distinguen unas de otras cualitativamente, habiendo partculas de todas las cosas:
sangre, madera, oro. En ellas las partes son homogneas, como la madera, el oro y otras, y si los
dividimos tenemos partes homogneas de un mismo elemento, por ejemplo dos trozos de oro.
18

21

4) Cuarto: vegetales
5) Quinto: animales
6) Sexto: hombre
7) Acto Puro Dios. Prime Motor (inmvil, inicio y causa del movimiento paso
de la potencia al acto-)
Todo el universo tiende hacia l como ltimo fin. Todos los seres materiales y
espirituales se mueven por deseo, por un apetito de ser en acto, todos tienden
hacia l, es causa final, mueve por atraccin siendo l inmvil, puro
pensamiento, pensamiento que se piensa a si mismo.
A continuacin y para comenzar con la idea de establecer una lectura desde
Amrica de la llamada filosofa universal vamos a ver en particular el tema
del significado de la Poltica Aristotlica no solo para comprender la visin del
filsofo griego sino tambin para ver como fue reinterpretado por los
conquistadores y aplicado en Amrica.
Relacin entre Polis y Politeia.
La polis que se constituye en Grecia a partir del Siglo VII a.c. es la comunidad
polticamente organizada, la koinona politik. Hay otras comunidades aparte
de la polis pero no son comunidades polticas, son anteriores desde el punto de
vista cronolgico pero no en el ontolgico, por ello nos debemos regir por el
principio aristotlico de que el todo es superior y anterior a la parte y es el que
le da sentido a cada una de las partes que lo componen:
La comunidad constituida naturalmente para la satisfaccin de las necesidades cotidianas de la
casa... la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas
es la aldea, [] La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad ( ) 1252 b 19

Menciona tambin otra comunidad mas vasta y distinta, ethnos, y la podramos

traducir como nacin o pueblo en el sentido tradicional, pero carece de
unidad y sus miembros no se conocen entre s, que era uno de las condiciones
que el pensador griego consideraba que deban de cumplir las comunidades
polticas.
[...] De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la
ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. 1252 b

La polis entonces existe por naturaleza, hace a la esencia de lo humano y su

finalidad, su telos, est en funcin de que esa existencia, la del hombre, no solo
sea posible, sino que en ella, y solo en ella, podr lograr su mxima perfeccin.
Aristteles saba de la crisis profunda en que estaba sumida esa estructura
organizativa comunitaria a la cual tambin Platn quiso sin xito salvar, y
consideraba que su columna vertebral, lo que la constituye como tal, es la
politia, la constitucin. Ya que lo que hace posible la vida de la polis es el
nomos, la ley y la constitucin arbitra las reglas de juego, el conjunto de
normas que regulan la vida de la comunidad y que un determinado sector de la
19

Aristteles, Poltica, Libro I, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.

22

comunidad impone a los otros, en la medida en que estas reglas sean

efectivas, la marcha de la comunidad es posible. Y esto es muy importante
para Aristteles porque esa comunidad de familias y aldeas esta organizada
para alcanzar una vida perfecta y suficiente, feliz y buena, garantizando, de
esta manera, el bien para todos los hombres que se encuentran inmersos en
ella. Los ciudadanos, aunque sean desiguales, tienen una obra comn que es
la seguridad de la comunidad y la comunidad es el rgimen vigente, lo que lo
constituye en forma de normas incorporadas en sus miembros que tienen
origen en la costumbre (consuetudinarias).
La Politia, el rgimen o constitucin, es, pues, efectivamente lo que da forma
a la ciudad, aquello que la constituye. La constitucin es el principio rector de la
ciudad, es su forma de vida. Y por eso le preocupa porque lo que est en
peligro en su poca es la existencia de la comunidad misma. El acuerdo se ha
perdido hace muchos aos; ya no se sabe lo que es bueno ni lo que es malo, lo
que es justo ni lo que es injusto, no se sabe, sobre todo, quin debe mandar.
Por lo tanto hay que encontrar la frmula que haga posible una nueva
concordia, una mnima seguridad, para que los hombres puedan seguir
tendiendo los arcos de sus vidas con alguna esperanza de que la felicidad sea
su blanco20.
La naturaleza de la comunidad en Aristteles:
Vemos que toda la ciudad es una comunidad y que toda la comunidad est constituida en vista de
algn bien, porque los hombres siempre actan mirando a lo que les parece bueno; y si todas
tienden a algn bien, es evidente que ms que ninguna, y al bien mas principal, la principal entre
todas y que comprende todas las dems, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil. 1252 a.

La comunidad es natural al hombre y es la que garantiza su humanidad, porque

el hombre no se basta a s mismo, no puede ser autrquico, pero esta falta de
autarqua que la naturaleza ha rehusado al hombre individualmente
considerado, se realiza de un modo perfecto slo en la ciudad polticamente
organizada, en la polis o koinona politik. Y esa autarqua, ese bastarse a s
misma, estar dada cuando pueda asegurar eficazmente la defensa de sus
miembros y de satisfacer el conjunto de las necesidades del hombre, siendo el
lugar donde la vida humana encuentre su expresin mas acabada. Estos fines,
la defensa comn y la autarqua econmica, si bien son muy importantes, no
son los fines esenciales que explican la existencia de la comunidad poltica, si
bien sirvieron progresivamente para la constitucin de la misma, bajo la presin
de las necesidades naturales, pero no es para ese fin para lo que la ciudad
est hecha sino que su esencia reside en un fin superior que es el reinado de
la justicia.
[] Sin duda la posesin de un territorio, la seguridad militar, el equilibrio econmico, son
condiciones necesarias para la existencia de una comunidad poltica; son como el sustrato de la
unidad poltica, pero no bastan para constituirla; se necesita ante todo una comunidad ideal. La
ciudad es el marco dentro del cual se puede realizar, gracias a la independencia que ella asegura, el

20

Julin Maras, Introduccin a la Poltica de Aristteles, Instituto de Est. Polticos, Madrid, 1970, p LXII

23

ideal de una vida humana perfecta; es ella el ambiente en que el hombre puede alcanzar su
felicidad mediante el ejercicio de la virtud, en el respeto a la justicia.21

Y es que el hombre, a diferencia de otros seres vivos que no lo son

(establecidas esas diferencias en su tratado Psique o De anima, en su
traduccin latina, entre alma vegetativa, sensitiva y racional) aspira a la justicia,
a las leyes, a la vida poltica; y para ello fue dotado del lenguaje y es la palabra
la que permite indicar, lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y ser el
lenguaje, el que califique esencialmente al hombre y lo convierta en un animal
poltico (zoon politikon) De ah que el hombre solo cuando est inserto en la
comunidad puede realizar la perfeccin de su naturaleza y fuera de ella es
una bestia o un dios
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre
es por naturaleza un animal social....La naturaleza....no hace nada en vano, y el hombre es el nico
animal que tiene palabra.... la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo
injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, al tener, l slo, el sentido del bien
y del mal, de lo justo y lo injusto, etc. y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y
la ciudad 1253 a

Hay que aclarar que estos fines solo se pueden lograr en la comunidad
polticamente organizada y a travs de ella, permitirn el mximo grado de
perfeccin humana que se pueda alcanzar, estn restringidos a un tipo de
hombres, los llamados hombres libres; los otros no podrn hacerlo porque
su naturaleza es diferente y jerrquicamente inferior, siendo esta
caracterstica esencial y por lo tanto inmodificable y es lo que acontecer en el
caso de los hombres considerados esclavos. En realidad calificarla de
esencial si se trata solo de una condicin histrica particular, tendr graves e
importantes consecuencias respecto de la estructuracin del lugar del otro y
as, al considerarlo inferior, lo ser por ser diferente al griego, y esto no es
esencial pero por no ser griego, se es brbaro.
Claro que no solo el esclavo tiene restricciones sino que la fundamentacin las
establecer tambin para el nio respecto del adulto y para la mujer respecto
del hombre. Las diferencias planteadas entre los hombres libres y los esclavos
constituirn el concepto de esclavitud que desarrollaremos a continuacin.
La Naturaleza de la Esclavitud
Para Aristteles, la esclavitud es algo natural y necesario y el que la padece
est al servicio de la economa, de la casa (oikos = casa), coopera en la
consecucin de los fines de la vida del grupo domstico:
la casa perfecta consta de esclavos y libres.... las partes primeras y mnimas de la casa son el amo y
el esclavo, el marido y la mujer, el padre y los hijos. 1253 b

21

Moreau, J. Aristteles y su Escuela, Eudeba, Buenos Aires, 1972, p 223

24

Su funcin es la de un instrumento capaz de obediencia, ya que...Los

instrumentos pueden ser inanimados o animados. 1253 b
El amo se sirve de l, no como el artista de sus tiles, para producir una obra, sino como se sirve l
mismo de sus vestidos o de sus muebles, o mejor an de sus miembros, no para otra cosa sino
simplemente para vivir. Es un instrumento del amo, un medio para sus fines, como son las
herramientas de labranza o los caballos, por ello depende de su amo como uno de sus miembros, y
le pertenece absolutamente.
As tambin los bienes que poseen son un instrumento para la vida, la propiedad en general una
multitud de instrumentos, el esclavo una posesin animada y todo subordinado algo as como un
instrumento previo a los otros instrumentos. 1253 b.

Para Aristteles el esclavo es un instrumento para la accin del hombre libre,

esto es, una cosa que no posee propiamente el estatuto de hombre:
La vida es accin, no produccin y por ello el esclavo es un subordinado para la accin. 1254 a

La no-pertenencia del esclavo a s mismo es absoluta, porque su ser es slo

una parte de su amo y como una especie de prolongacin de su cuerpo:
...Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el
esclavo no slo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo.... esclavo: el que por
naturaleza no pertenece a s mismo, sino a otro, siendo hombre, se es naturalmente esclavo; es
hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesin.... ya desde el nacimiento unos seres estn
destinados a ser regidos y otros a regir... y siempre es mejor el mando sobre mejores subordinados.
1254 b

Si entendemos que toda relacin requiere, como tal, un cierto grado de

autonoma en cada uno de sus trminos, el nexo que une amo y esclavo no es,
pues, en sentido estricto, una relacin, sino que lo que los rene es un lazo
esencialmente utilitario; se refiere exclusivamente a la satisfaccin de las
necesidades de la existencia y, como tal, constituye un elemento esencial de la
economa domstica y poltica. 22
[...] son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo
mismo que para el cuerpo y el animal. Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser otro y
participa de la razn en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los
dems animales no se dan cuenta de la razn, sino que obedecen a sus instintos. 1253 b

De aqu se desprende que el nico que determina los fines, el que posee
plenamente la facultad racional y por lo tanto la libertad y voluntad plena es el
padre de familia, el amo y seor, siendo el nico que puede conducirse a s
mismo, los dems miembros, cada uno en su medida, no la poseen, el esclavo
en ningn caso, es imperfecta en el nio, e impotente en la mujer.
Estas razones ponen tambin de manifiesto que no es el mismo gobierno del amo que el de la
ciudad, ni todos los poderes entre si, pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza y otro
sobre esclavos, y el gobierno domstico es una monarqua mientras que el gobierno poltico es de
libres e iguales. 1255 b
22

Gmez Muller. Alteridad y tica desde el descubrimiento de Amrica, Madrid, Akal, 1997, p 27.

25

Ser a partir de estas premisas que podemos argumentar que la autoridad del
amo sobre el esclavo es total y sin limites ya que tiene como principio, no la
justicia como ser entre los hombres libres, sino el provecho del jefe de familia.
La justicia no es aplicable ms que entre asociados libres e iguales; es ella el
principio de la autoridad poltica.
La cuestin central y definitiva es que la esclavitud, es natural y por la tanto,
irreversible:
En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y seor por naturaleza, y el
que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza; por eso el
seor y el esclavo tienen los mismos intereses. 1252 a.Pero la belleza del alma no es tan fcil de
ver como la del cuerpo. Es, pues, manifiesto que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y
que para estos ltimos la esclavitud es a la vez conveniente y justa. 1255 a

Es dable observar, en este caso, que se estn poniendo en juego una serie de
conceptos que hemos mencionado en anteriormente referido a que toda la
naturaleza obedece al principio de la Finalidad (teleologa) por lo tanto, 1) todo
ser tiene un modelo hacia el cual se desarrolla 2) cada hecho tiene una ley 3)
todo el cosmos tiene un orden. Todo el sistema aristotlico se apoyar, por un
lado, en el establecimiento de un orden jerrquico que organizar los diferentes
grados de perfeccin en la realidad y por otra parte para explicar esa misma
realidad echar mano a pares de opuestos, como potencia-acto, materia-forma,
sustancia-accidente, etc.
De esta manera, la realidad se organiza dicotmicamente en trminos de
subordinacin de lo inferior a lo superior. Recorriendo rpidamente esas
subordinaciones, podemos decir que, en el plano biolgico, los animales estn
esencialmente subordinadas a los hombres; en el antropolgico y poltico, los
esclavos a los hombres libres, los brbaros a los griegos, los nios a los
adultos y las mujeres a los hombres
En el nivel ontolgico, el ente sensible al ente inteligible; en la esfera
metafsica, la materia a la forma; en el nivel tico-teolgico, lo imperfecto a lo
perfecto, la dependencia a la autonoma (autarkheia) (Aristteles, Poltica, I, 3,
1253b 5- 13; I, 6, 1255 30-35; Fsica, I, 9, 192 2-24; Metafsica, A, 10, 1075
19-2323
[]Asimismo, tratndose de la relacin entre macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida. 1254 b
...El ser vivo consta en primer lugar de alma y cuerpo, de los cuales el alma es por naturaleza el
elemento rector y el cuerpo el regido. 1254 a
... que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte
afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razn 1254 b
... el cuerpo y el alma tienen los mismos intereses, y el esclavo es una parte del amo, una especie
de parte animada separada de su cuerpo. Por eso el amo y el esclavo que por naturaleza merecen
23

Ibd., p. 29

26

serlo tienen intereses comunes y amistad recproca, y cuando no es ste el caso, sino que son amo
y esclavo por convencin y violencia, sucede lo contrario. 1255 b

La rudimentaria humanidad del esclavo expresa la imperfeccin de su razn: el

esclavo se halla privado de la parte deliberativa del alma racional. En razn
de esta imperfeccin, es incapaz de ejercer la decisin racional y por ello no
puede tampoco arribar a la felicidad. Siendo una especie de hbrido, mezcla de
animalidad, humanidad y utensibilidad, el esclavo difiere del hombre libre como
el cuerpo del alma y la bestia del hombre, y esta condicin inferior es lo que
corresponde a todos aquellos cuyo trabajo consiste en el empleo de la fuerza
natural
La esclavitud es, por consiguiente, un estado natural. No se funda sobre una
convencin, como lo entendan otros pensadores de la poca, sino sobre la ley
natural, que produce una masa de hombres imperfectos destinados a servir a
los hombres que son enteramente hombres y por eso sern amos.
La pregunta que corresponde hacer es en qu principio racional, fundado en
su propio sistema filosfico, se basa Aristteles para fundamentar la naturaleza
de la esclavitud? Y la respuesta que surge con evidencia plena, es que ese
principio no se encuentra dentro de los elementos conceptuales que su sistema
filosfico nos provee y que, contrariamente a ellos, se basa en consideraciones
particulares, en cuestiones de hecho y relatos transmitidos por la tradicin que
azarosamente elige y, de esta manera, transgrede un principio fundamental de
su propia gnoseologa, que establece que lo universal es irreductible a la
experiencia, ya que la simple experiencia solamente autoriza juicios
particulares, tal como lo expresa hasta el cansancio en su Metafsica
El principio sobre el cual descansa la tesis de la inferioridad natural es la
autoridad de la tradicin, que transmiten los poetas y la costumbre:
Por eso dicen los poetas que es justo que los griegos manden sobre los brbaros, entendiendo
que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. 1252 b..La naturaleza quiere sin duda
establecer una diferencia entre los cuerpos de los libres y de los esclavos, haciendo los de stos
fuertes para los trabajos serviles y los de aqullos erguidos e intiles para tales menesteres, pero
tiles en cambio para la vida poltica (que se divide en actividad guerrera y pacfica.
1254 b

En el libro sptimo de la Poltica, el filsofo griego esboza una argumentacin

que pretende determinar sus principios por medio de la induccin. Tomando
partido de ciertas reflexiones mdicas de Hipcrates, sostiene Aristteles que si
los griegos son naturalmente libres y tienen la capacidad de someter al mundo
entero, es porque son a la vez valientes y hbiles tcnicamente. Se distinguen
as de las naciones situadas en las regiones fras, que son valientes pero
carecen de habilidad tcnica, lo cual les garantiza una cierta libertad pero les
impide dominar a los pueblos vecinos. Pero los griegos se distinguen
igualmente de las naciones asiticas, que siendo inteligentes y de espritu
inventivo, carecen sin embargo de valor, lo cual las condena a una existencia
de esclavos. De este modo, las naciones no-griegas son naturalmente

27

imperfectas, en el sentido de que adolecen siempre de alguna carencia (de

valor o de inteligencia) slo los griegos alcanzan la perfeccin.
Respecto de lo fctico como fundamento al proponer que la subordinacin
natural de determinados hombres a otros hombres es una realidad se basa en
que la mayora de los esclavos no eran griegos, afirmando que los griegos se
ven a ellos mismos como nobles, no solo en su pas, sino en todas partes y los
brbaros, por el contrario, no son nobles sino en su propio territorio y afirma
que los brbaros son esencialmente inferiores y vasallos de los griegos, an
cuando puedan ser accidentalmente reyes o sabios en sus propios territorios.
Los griegos, que constituyen la humanidad superior, pueden y deben reducir a
los brbaros a la esclavitud pero, correlativamente, no deben reducir a otros
griegos a la condicin servil. En consecuencia el esclavo natural est
determinado por su pertenencia a una nacin no-griega, el esclavo natural, es
el otro. Por lo tanto, la representacin de la alteridad esta vista como privacin
o negatividad pura.24
Es a ttulo de su alteridad que el otro es esclavo, es decir, ontolgicamente
inferior:
Todos aquellos que difieren de los dems, tanto como el cuerpo del alma o del animal del hombre.... son
esclavos por naturaleza 1255 a

El hombre libre muestra en si la presencia del orden, la necesidad, la finalidad,

la perfeccin y en cierto sentido su divinidad, pudiendo encontrarse una
simetra entre la accin del hombre libre y el movimiento de los cuerpos
celestes, contrariamente en el esclavo se muestra el azar, la ausencia de
finalidad, el desorden, el estar privado de racionalidad y de finalidad,
caractersticas distintivas de la humanidad, de ah se desprende el beneficio
que la dara la obediencia absoluta al amo, quien le otorga desde el exterior, la
finalidad y el sentido de que carece originariamente.25
Amrica y el problema de la fundamentacin de la esclavitud
Estas argumentaciones, entre otras, facilitaran el discurso que pretenda
justificar la esclavitud y la servidumbre de los habitantes de Amrica, y para ello
recurrirn al pensamiento del filsofo griego que estamos analizando.
Juan Gins de Seplveda (1490-1572), escribe en 1547 el Tratado sobre las
justas causas de la guerra contra los indios, en el mismo se encargar de
24

Recordemos al pasar que el francs Montesquieu en el siglo XVIII planteaba que el supuesto derecho
de esclavizar proviene del desprecio que una nacin concibe por otra, fundado sobre la diferencia de las
costumbres Lo cual no impidi que el colonialismo de esa nacin considerara a los hombres de las
colonias como salvajes y por lo tanto, explotables y apropiables, tanto hombres como territorios, lo cual
denunci ejemplarmente el filsofo J.P.Sartre en referencia a la guerra de Argelia.
25
La generacin del 37 en nuestro pas, y la posterior generacin del 80 hicieron de estos principios un
dogma y su visin del hombre argentino no perteneciente a las clases cultas y europeizadas derram
este racismo consolidando una visin de ciudadanos de primera y de segunda dentro de Argentina,
recurriendo a la visin propia del positivismo del siglo XIX, diferenciando entre instinto y razn y de
ah la posterior necesidad de educar al soberano.

28

fundar sus tesis en Aristteles, los padres de la Iglesia y las Sagradas

Escrituras, como lo anuncia en su dilogo y, de esa manera, justificar la
inferioridad natural de los naturales y por lo tanto su naturaleza inferior. Para
ser justos con la verdad histrica tambin debemos tener en cuenta que el
padre Bartolom de las Casas (1474-1566) que pertenece al Imperio Espaol y
profesa la misma religin, habiendo llegado a ser obispo de Chiapa, en
Guatemala, cuestionar el concepto de barbarie propuesto por Seplveda a
partir de la interpretacin que hace de las sagradas escrituras afirmando que
tanto indios como espaoles pertenecen a la esencia humana creada por Dios
y que por lo tanto gozan de los mismos derechos y libertades. Sus
pensamientos fueron publicados en 1552, en un texto que se conoci como
Brevsima relacin de la destruccin de las Indias26
Haciendo referencia, para contextualizar el tema, a la realidad histrica del
momento, vemos que los argumentos de Seplveda se elaboran como
respuesta a la promulgacin, por parte de la Corona Espaola, de las Leyes
Nuevas (1542), que prohiban la prctica de la esclavitud por medio del sistema
de encomienda. Como esto resultaba no conveniente para los encomenderos,
los espaoles en Amrica que se beneficiaban con la explotacin sin lmites de
los naturales, aparece el planteo de Seplveda como el defensor y idelogo
de esos intereses, que si bien nunca estuvo en Amrica, tena una gran
amistad con Hernn Corts y era filsofo, telogo y cronista real y conoca
perfectamente lo que estaba pasando en el nuevo mundo. Contra esas Leyes
promulgadas por la corona, trataba de justificar tanto el empleo de la violencia
como medio de evangelizacin, como la reduccin a la esclavitud de los
indgenas. Fue ese el propsito principal de las tesis que esboza en su Tratado.
Veamos las similitudes entre ambos pensadores:
Dice Aristteles:
Por eso dicen los poetas que es justo que los griegos manden sobre los brbaros, entendiendo
que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. 1252 b

Plantea Seplveda:
Siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la
dominacin de los que son ms prudentes (en el sentido aristotlico de racionales), poderosos y
perfectos que ellos; dominacin que les traera grandsimas utilidades, siendo adems cosa justa,
por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razn, los
brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo
mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna
manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente con la autoridad de
Aristteles, a quien todos los filsofos y telogos ms excelentes veneran como maestro de la
justicia y de las dems virtudes morales y como sagacsimo intrprete de la naturaleza y de las
leyes naturales, sino tambin con las palabras de Santo Toms27.

26

Respecto de la polmica Seplveda -Las Casas, cifrar La conquista de Amrica de Tzvetan Todorov,
p 163
27
Seplveda 1986, J.G. de, Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios, FCE, Mjico, 1986,
p 8.

29

A partir de esa aseveracin Seplveda enumera desordenadamente los

caracteres que, segn l, indican la inferioridad natural de los indgenas: no
poseen ninguna ciencia, no conocen la escritura, no erigen monumentos que
den testimonio de su historia, no tiene leyes escritas (solamente tienen
instituciones no-escritas y costumbres brbaras), practican el canibalismo, los
sacrificios humanos y la idolatra, son incontinentes y libidinosos, desconocen
la propiedad privada, son tmidos y cobardes en la guerra, si construyen casas,
practican un cierto tipo de comercio y tienen algn modo racional de vivir es
solo para probar que no son osos ni monos y que no carecen totalmente de
razn
De este modo las causas que invoca Seplveda para justificar la guerra
contra los indgenas reposan, en ltima instancia, en la diferencia, en el ser
otro, en el no reconocimiento de la alteridad.
Volvemos, muchos siglos despus, y en este caso, en referencia a los hombres
que habitan el continente americano, a escuchar los mismos argumentos de la
antigedad para justificar la supremaca de unos hombres sobre otros y a
travs del pensamiento que desarrolla Seplveda, reencontrar las clsicas
oposiciones que plante Aristteles y las relaciones que haba establecido en el
Libro I de su Poltica respecto de sus consecuencias antropolgicas, entre el
hombre libre, en este caso el espaol y el sometido a l, en este caso el
aborigen americano que aparecer como brbaro, es decir como instrumento
a uso del hombre libre, fundamentando la representacin del ser-otro como
barbarie. Curiosamente, mucho tiempo despus, en el siglo XIX a partir de la
tradicin aristotlica [es]que Samper y Seplveda, como Domingo Sarmiento y
Juan Maior, intentan legitimar su representacin distorsionante de la alteridad y
justificar, sobre esta base, una moral y una poltica particularistas28.
Por todo lo dicho concluimos que estas argumentaciones negadoras de la
humanidad del otro, no se desprenden de la reflexin terica que tendra por
finalidad principal develar la verdad, que est oculta detrs de las cosas, en el
sentido de correr el velo que nos impide conocer lo verdadero en el sentido
griego de altheia y, lo que aparece desnuda es una ideologa que tiene como
finalidad encubrir la salvaje explotacin a la que fueron sometidos los hombres
de Amrica por Espaa y Portugal, que cuando se iban agotando por la
explotacin, las enfermedades transmitidas y la represin a la que eran
sometidos, fueron intercambiados por otros hombres, esta vez del Africa, que
cazados con redes por ingleses y holandeses, generaban pinges ganancias
vendindoselos a los conquistadores, como carbn humano, para continuar el
proceso de exportacin desde nuestras tierras de productos que en Europa
generaban grandes ganancias.
Se trat trata de la imposicin brutal de un sistema que alienta el desarrollo del
capitalismo incipiente, genera un importante comercio mundial y de una
dominacin que cambia la historia del mundo y da origen a la tragedia de la
modernidad para los pueblos no europeos y que adems es totalmente negado
28

Gmez Mller, op. cit., p. 26.

30

en su historia y su cultura y, para la mirada europea, aparece como inexistente,

nombrndolo como nuevo mundo, por lo desconocido que era para ellos,
negndole identidad a los hombres que por siglos haban gestado sus culturas
en esa geografa y tuvieron, tanto Espaa como Portugal, la particular irona de
llamar descubrimiento, a su conquista por el derecho mximo de posesin
que se atribuye el conquistador,
La fundamentacin terica de Seplveda, repite un discurso tradicional griego
sobre el ser de los otros, apoyado en los hechos de haberse impuesto a partir
de la dominacin, como lo hicieron los griegos con los otros pueblos de la
antigedad.
Como afirma Gmez Muller, en el texto citado anteriormente;
[] este discurso no es terico, sino ideolgico. El discurso esclavista cumple una funcin de
encubrimiento: permite ocultar a la vez la falsa absolutez del principio de autosuficiencia del amo,
cuya vida depende esencialmente del trabajo del esclavo, y la real autosuficiencia del esclavo, que
es capaz de asegurar no slo las condiciones de su propia vida sino tambin las de la vida del otro.

Como esto damos por concluido el tratamiento del pensamiento de Aristteles

referido a la Poltica y para concluir rpidamente con la breve sntesis de la
historia de la filosofa occidental anterior a la modernidad, nos faltara decir dos
palabras sobre la filosofa medieval ya que de la filosofa moderna y de la
contempornea y la llamada postmoderna, nos ocuparemos en la segunda
unidad de la asignatura.
Tomaremos a dos filsofos fundamentales, en la Alta y Baja Edad Media, ya
que representan la sntesis mas acabada e influyentes de la cristianizacin del
pensamiento griego.
San Agustn (354-430)
Basndose en el pensamiento platnico y neoplatnico, que haba reformulado
Plotino, rescata el concepto de interioridad, de la introspeccin, adelantndose
a Descartes aunque con otra finalidad y en otra poca de la historia, ya que
afirma que todo saber y toda obrar del hombre se asienta en el descubrimiento
de Verdades Eternas a las cuales se arriba mediante la reflexin ya que se
hallan en el interior de cada hombre, en su alma, y han sido puestas por Dios
en la creacin.
Las Ideas Platnicas, son ideas de Dios por las cuales cre el mundo, son las
esencias perfectas de todas las cosas que estn en la mente de Dios.
Dios es el nico ser cuya esencia es su existencia.

31

Toms de Aquino (1225-1274)

Rescata el pensamiento aristotlico, considerando que el sistema creado por
Aristteles es verdadero y representa a la realidad que podemos acceder por
el pensamiento.
Por la razn se puede acceder a las verdades de la naturaleza ya que
debemos separar la Ciencia de Dios o Teologa de la Filosofa Natural. Hay
entonces dos tipos de verdades: Verdades de Fe que son, por definicin
indemostrables y Verdades de Razn que son demostrables y a las que se
puede acceder independientemente de la Fe.
Comprende que si bien Aristteles participa de una cosmovisin pagana, ha
demostrado con su pensamiento que es posible arribar a verdades y que estas
no tienen porque ser contradictorias con las que se alcanza a travs de la fe.
Ambas son complementarias y compatibles y muchas verdades se pueden
demostrar por ambos caminos. Obviamente, los misterio de la fe son
indemostrables y eso les asegura una particular jerarqua ya que solo
accederemos a ellos a travs de la revelacin.
Claro que las primeras, las verdades de fe, estn a la base y sirven de
fundamento de toda la realidad, siendo Dios la primera causa de todo el
movimiento, el primer motor, la causa primera, el mximo grado de perfeccin
etc.
Adems si entraran en contradiccin unas con otras el conflicto se resolvera
apelando a las verdades de fe que son verdaderas en grado sumo porque
expresan la sabidura de Dios.
Pero, por otra parte no podra ser que Dios hubiera creado al hombre de
manera tal que unas verdades contradijeran a las otras por ello considera que
las mismas deben complementarse.
Por supuesto que la excelencia del ser creado, de la creacin humana no ha
llegado a que el hombre tenga la perfeccin de Dios y por ello, al ser limitado y
finito, puede caer en el error ya que no es perfecto y, no solo le pasa esto con
el conocimiento, sino tambin con su vida moral, ya que si bien, conoce cual es
el Sumo Bien, puede no elegirlo ya que Dios le ha otorgado la dignidad de la
libertad y puede hacer un buen o un mal uso de ella.
Respecto de las pruebas de demostracin de la existencia de Dios, deshecha
la prueba ontolgica ya que considera que a travs del pensamiento no
podemos acceder a la esencia de Dios. No considera tampoco que se pueda
derivar la existencia de Dios del anlisis de la esencia del mismo porque las
esencias las conocemos abstrayendo a partir de las cosas existentes.
La demostracin debe ser a posteriori, no a priori, de los efectos a la causa,
de lo contingente a lo necesario. Y de esta manera enuncia las famosas cinco

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pruebas o cinco vas para la demostracin de la existencia de Dios: grados de

perfeccin, primera causa, primer motor, ser necesario, causa incausada.
La Filosofa Poltica del Aquinatense, rescata en muchos sentidos, tambin el
aristotelismo, que le sirve como basamento filosfico de la doctrina cristiana en
su interpretacin, y como es evidente, fundamentalmente agrega elementos
que hacen al poder poltico de la Iglesia, que llega a ser omnmodo en el siglo
XIII, poca en que escribe el autor este tratado, entre los aos 1263 y 1267. Si
bien hubo muchas interpretaciones, respecto de si perteneca o no a Toms de
Aquino, de todos modos el planteo que se hace en De Regno o La Monarqua29
refleja perfectamente el poder que ha adquirido la Iglesia Catlica y el papado,
consolidado definitivamente en esta etapa y en ese sentido expone claramente
ese momento particular de auge que es el que interesa, en este caso.
En l plantea que la monarqua es el mejor rgimen y el peor, el de la tirana
(retoma las formas puras e impuras que Aristteles enumera en la Plitica).
Considera que la unidad de gobierno lo convierte en justo porque gobierna para
el bien comn, ya que en el gobierno injusto, la fuerza se usa en inters del
beneficio propio, (distincin que usa el autor griego mencionado anteriormente,
para diferenciar entre formas puras e impuras de gobierno) y agrega que ste
sigue el orden de la divina providencia que dispone todas las cosas del mejor
modo posible30. La virtud mayor que se puede alcanzar es que un hombre se
autogobierne, pero mucho ms, que pueda regir a otros. Estos son ms dignos
de alabar que los dirigidos, y repite para justificarlo las tesis jerrquicas
aristotlicas, como las del arquitecto y el albail del libro Alfa de la Metafsica,
Por ello, el rey es digno de la mayor de las recompensas que cualquier sbdito.
El rey se asemeja a Dios porque uno gobierna al mundo y el rey a su reino y
agrega, un detalle muy importante, que los reyes gobernaran con Cristo como
los miembros (del cuerpo) con su cabeza (la de Dios, se entiende) y
permanecern ms cerca de Dios como premio31.
En el captulo III, se plantea lo ms importante del tratado. El que gobierna es
como el que conduce una nave que la debe llevar a buen puerto, y el verdadero
puerto es alcanzar la felicidad ltima con la visin de Dios despus de la
muerte, el puerto de la salvacin eterna que lo administran los miembros de la
iglesia de Cristo cuya misin es conducir a los hombres a una vida virtuosa.
La salvacin eterna no se encontrar en la vida terrena, ya que no pertenece al
poder temporal sino al mbito de lo espiritual, tarea que le han sido
encomendados al Sumo Sacerdote, sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, el
Romano Pontfice, del que todos los reyes del reino cristiano deben ser
sbditos, porque tiene a su cuidado, el ltimo fin32.
As, para finalizar, con palabras de una claridad meridiana, prescribe como rey
de reyes, al monarca de Roma, el Papa, el representante de Dios en la tierra.

29

Aquino, Toms de. La Monarqua, Barcelona, Altaya, 1997.

Cfr., ibd., pp. 18-21.
31
Cfr., ibd., pp. 44-49.
32
Cfr., ibd., pp. 70-73.
30

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Bibliografa
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