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B52
of CbicaQO
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EXCHANGE DISSERTATIONS
Referent: Prof. D. Dr. Johannes Hessen
Tag der miindlichen Priifung; 15. Dezember 1934
1176163
Inhaltsverzeichnis
Einleitung . . ..
R. Die Selbstbegrundung der Religion
nachMaxScheler. . . "
..
1.
2.
3.
Die PhanomenologLe der Religion .
Die Erkenntnistheorie der Religion
.
der Religion . ,
2.
Die Phanomenologie der Religion-.
Die Begriindung der religiosen SelbstgewiBheit
....
,3.' Wiirdigung der Volkeltschen Selbstbegrundung
der Religion
C. Die Selbstbegrundung der Religion
nacliKonstantijiOsterreich.
1. Die Phanomenologie der Religion
2. Der Versuch der Begrundung der SelbstgewiBheit
der Religion
3. Kritik der Osterreichschen Seltfstbegriindung
der Religion
D. Die Selbstbegrundung der Religion
nach Heinrich Scholz . . . j . . . .
3. Kritik
SchluB . . . .""":.""."
Verzeichnis der benutzten Werke
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Dunkmann, K., Religionsphilosophie, Gutersloh 1917.
Eklund, H., Evangdisches und Katholisches in Max Schelers Ethifc. Uppsala 1932.
Feigel, Das Heilige. Kritische Abhandlung iiber R. Ottos gleichnamiges Buch.
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Fellner, K., Das .iiberweltliche Gut und die innerweltlichen Outer. Leipzig 1927. '
Feuerbach, L., Das Wesen der Religion, in Samth'che Werke, herausg. 'von Bolin.
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Frohlich, K.,
Nr. 310. -'..
Halbwelt des Geistes. Zur Rettung Schelers. Deutsche AHg. Zeit. 1931,
Studien zur Frage nach der Reajitat des Gottlichen in der neuesten
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Geiger, S., Der Intuitionsbegriff in der katholischen Religionsphilosophie der Gegen- -
Grabmann, M., Thomas von Aquin. Eine Einfiihrung in seine Personlichkeit und
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Einfiihrung in die Summa theologiae des hi. Th. v. Aquin, Freiburg 1928.
-
. .
Das Seelenleben des hi. Th. .v. Aquin, 2. Aufl., Munchen 1924. .
Haecker, Th., ,,Geist und Leben". Zum Problem M. Scheler. Hochland XXIII, I,
129 ff.
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'
V
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Heinzelmann, G., Die erkenntnistheoretische Begriindung der Religion. Ein Beitrag
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Augustinische und Thomistische Erkenntnislehre. Paderborn 1919.
Augustinus und seine Bedeutung fur die Gegenwart. Stuttgart 1924.
Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin. Stuttgart 1926.
Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. 2. erweiterte Aufl., Frei-
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Bonn 1931.
Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin und
Erkenntnistheorie, Berlin und Bonn 1926.
Freies Christentum. Eine apologetische Studie zur Religionspliilosophie
von E. Troeltsch. In ,,Theologie und Glaube" VIII, 1916, S. 237 ff.
v. Hildebrand, D., Max Scheler als Ethiker. Hochland, Marz 1924, Miinchen und
Kempten.
Max Scheler als Personlichkeit. Hochland, Oktober 1928, Miinchen und
Kempten.
Max Schelers Stellung zur katholischen Gedankenwelt. Der katholische
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Hofmann, P., Das religiose Erlebnis, seine Struktur, seine Typen und sein Wahrheits-
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James, W., Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit.
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Studien zu einer Psychologic und Pathologic des religiosen'Lebens. Deut-
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Jaspers, K., Die geistige Situation der Zeit. 2. Aufl., Berlin und Leipzig 1931.
Jelke, R., Das religiose Apriori. Giitersloh 1917;
Kant, Imman., Kritik der reinen Vernunft.
Kritik der praktischen Vernunft.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. .
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Natorp, P., Religion innerhalb der Grenzen der Humanitat. 2. Aufl. Tubingen 1908.
Newe, H., Die religiose Gotteserkenntnis und ihr Verhaltnis zur metaphysischen- bei
Max Scheler. Wiirzburg 1928.
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Schleiermacher, F., tfber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern.
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Suskind, Zur Theologie Troeltschs. Theol. Rundschau, Bd. 17. Tubingen 1914.
Tillich, P., Religionsphilosophie der Kultur. Phil. Vortr., hersg. v. d. Kantgesellsch.,
2. Aufl.Berlin 1921.
Die ttberwindung des Gottesbegriffes in der Religionsphilosophie. Kant-
studien. XXVII, 1922, 446 ff.
VII
Troeltsch, E., Religionsphilosophie. Beitrag in der Eestsch'rift. fur. Kuno Fischer ,,Dief
Philosophic imBeginn des XX. Jahrhunderts", 2. Auflage. Heidelberg 1907
Psychologic und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. 2. Auf-
lage. Tubingen 1922. .
:vm
Binleitung
Die Frage nach der Begriindung der Religion, nach dem Rechte des
Wahrheitsansprucb.es der Religion beschaftigt das philosophisdie Nachdlenken
seit jeher. Diese Begriindung liegt nach starker philosophischer Tradition
in dem Nachweis, daB der Gegenstand der Religion, Gott, existiert. Da-
nach liegt die Wahrheitsbegriindung d!er Religion Im, uottesbeweis. Schon:
ftristoteles und ihm folgend die gesamte Scholastik haben sich um
solche metaphysischen Beweise urn das Dasein Gottes bemuht. In ihrerr
Spuren wandelt heute noch die* Neuscholastik.
^sieht in ihr ein autonomes Gebiet, eine auf sich selbst stehende Wertsphare.
Diese Erkenntnis nimmt der traditibnellen Begrundiingsweise d'er Religion,
'
ihren Sinn. Denn wenn die Religion eine selbstandige Sphare d'arstellt, dann.
kann sie nicht auf ein anderes Gebiet (Metaphysik) fundiert werd'en, sondera
kann sich nur selbst begrunden. .
der Religion fiir inn jrhnar. ein Fragen nach der Wahrheit der Gotteser-
kenntnis. Gelingt es, die Wahrheit dieser Erkenntnis nachzuweisen, dann
3st die Religion begriindet und zwar well es sich urn die Wahrheit des
xein religiosen flktes, des spezifisch religiosen Erlebnisses han-
delt begriindet diirch s i c h s e 1 b s t.
das .echte religiose Lcben, well ihre Leistung und ihre Sicherheit nur
Bering sind. Dennoch wird sie nicht verworfen. Denn sie fuhrt zu einigen.
Ergebnissen, die fur die Religion bedeutsam sind. Diese Erkenntnisse sind
die Idee eines ens a se, die d'es flbsoluten und die der prima causa. Mehr
^ls diese Bestimmungen vermag die metaphysische Gotteserkenntnis aber
.nicht zu geben. Daraus ergibt sich. ihre religiose Irrelevanz, da sie die
W e s e n s bestimmungen des Gottlichen, Personalitat, Heiligkeit, Liebe,
-Giite usw. nicht trifft.
Jm Unterschied von dieser flrt d!ar Gotteserkenntnis, die rein rational ist
-und eben darum ,,metaphysisch" heiBt, ist die ,,natikliche" Gotteserkennt-
nis ein spezifisch religioser Erkenntnismodus. Ihr Vehikel, das ielj,giosa
rlebnis, der religiose flkt, hat ,,ein eigentiimliches echfes Wesen . . . .,
-2
Das Gegebene im r-sligiosen Akt ist das Gottliche. Es werden an ihm
zwei Wesensbestimmungan aufgefunden: Das Gottliche ist absolut seiend
<las Gottliche ist heilig 7
).
Als das absolut Seiendte erscheint es allem anderen
.Seienden an Fahigkeit zu ,,sein" schlechthin uberlegen, und die Erkenntnis
der ontischeu Abhangigkeit von ihm erzeugt als Antwortreaktion auf der
"Seite des Subjekts das ,,Erlebnis der partiellen Nichtigkeit und Un-
Wie sind nun die Urgegebetmeiten {flseitat, Heiligkeit) und die sekun-
-
Struktur des Geistes selber und damit den flnspruch, Teilhabe jedies
Menschen zu sein, vielmehr ist sie an Vermittlung menschlicher Personen
gebunden. Nichtsdestowenigcr ist es aber auch hier dier religiose
R k t, der zur Erkenntnis der Personalitat Gotbes verhilft.
Es ist eine der Hauptthesen Schelers, daB Erkenntnis von Personeir
immer- der Offenbarung der zu erkennend en Person bedarf. ,,Personen !
Die Phanomenologie der Religion hat gezeigt, daB der religiose flkt die-
essentielleErfassungsform einer besonderen Gegebenheitssphare darstellt^
die nur durch ihn ergriffen wend'an kann. fluf der Seite d'es Objekts ent-
spricht ihr die Offenbarung als eine besondere flrt der Mitteilung dies G6tt~.
16 s. auch 379. 18
) ebda., 376, ") ebda., 553. ) ebda., 559.
20
!9) ebda., 559, s. auch 399 u. Formalismus, 301 f. ) V. E. i. M., 375-
21 Wesen u. Formen d.
) Symp., 119, s. auch V. E. i. M., 403 u. 693.
'
:
'
Jede Russage iiber cs erwies sich als Produkt nicht dies kausafetr
odcr diskursiveri Denkens, sondtern der spezifisch religiosen flnschauung-
des religiosen Rktes. Wtenn aber nun der flkt seinen Gegenstarad nicht
diskursiv erfaBt, so bleibt als einzige ahdere Moglichkeit nur noch seine
Erfassung auf unmittelbare, intuitive Weise. J. Gegser drtickt den Tat-
bestand in seiner Scheterdarstellung mit di'en Worten aus: ,,Das religiose
Erfassen Gottes ist ein unmittelbares" 23 ). Hier nun gilt es, die Frage zu
stellen, wie Scheter aus den Gegebenheiten des religiosen Rktes als dler
einzigen Moglichkeit der Gotteserkenntnis die Wahrheit der auf ihm be-
ruhentieu Urteile beweist, kurz: Wie werden wir nach Scheler des Urteils
,,Gott ist" sicher?
Scheler sondert die erkenntnistheoretische Frage nach der Realitat
Gottes nicht von der nach der Realitai von Ich, von Fremdich und! RuBen-
welt, sondefn koordiniert sie ihnen. Diese Koordination hat ihm die
phanomenologische Rnalyse der Religion ermogUcht. Hat sie doch ergebcn,
daB es eine urgegebene und unableitbare Sphare religioser Rkte urid
Gegenstande gebe. Rber eben der flufweis solcher zusammengehoriger
Rkt- und Gegenstandsspharen gestattct, die religiose Erfahrung jedler an-
deren Rrt der Erfahrung gleichzusetzen. So wird! vermieden, da& fik den
Nachweis der Realitat Gottes eine Stringenz gefordert wird die man fur 1
setzungen und Prinzipien gelten, die auch fiir die Erkenntnis jeder anderen
Rrt von Wirklichkeit in Geltung stehen. Von der Rnerkennung dieser
. These halt das Prajudiz, als urgegeben nur das Sinnlich-Anschauliche zu
betrachten, ab. flber: ,,Das Gegebene ist unendlich reicher als der Tell
des Gegebenen, der im strengen Sinne der sog. Sinneserfahrung ent-
26 Denn diese ist weder die einzige noch die ursprunglichste d'er
spricht" ).
Erfahrungsar,ten. Es ist also falsch, soWohl sie als die einzige material-
gebende Erfahrungsart anzusetzen, als auch, je'der andieren Erfahrung,
die nicht sinnlich-anschaulich zustande kommt, zu bestreiten, daB itire
Gegebenheiten U r gegebenheiten seien. Befreit .man sich von diesem Vor-
BS) M. Schelers -Phanomenologie' der Religion, 32.
-24
) V. E.i. M., 542 f.
sich im religiosen Rkte dem Geist auftun, .... die Sphare .des Gott- .;_'
lichen und eines Wirklichen uberhaupt in ihr ein Urgegebenes und. <
von nichts Ableitbares" 27 ) ist und daB dlas BewuBtsein im religiosen Rkt
,,genau so urspriinglich in die Sphare der gottlichen, iibersinnlichen Pha-
nomene und Tatsachen" 28 > blickt wie in die Spharen anderer Erfahrung'en..
nichts im Wege. Voraussetzung zu dieser Erkenntnishalturig ist aber die-
Der Satze iiber die Beweisbarkeit der Realitat kennt Scheler funfr.
2.) Wenn der Satz gilt: ,,Nur Wahres ist beweisbar", so gilt doch nicht
seine Umkehrung: ,,Nur Beweisbares ist wahr" oder gar: ,,Wahres ist
wahr, weil es beweisbar ist". Das heiBt: Es kann beliebig viele Wahr-
heiten geben, die unbeweisbar sind, ohne daB die Unbeweisbarkeit der-
selben sie qua Wahrheit tangiert. Somit ist mit der Unbeweisbarkeit des
Daseins Gottes keineswegs das Nichtexistieren Gottes mitgegeben.
3.) ,,Nie und nirgends .... gibt es einen rein analytischen' Obergang
von einer Wesenssphare zur andern, weder d'em Wesen noch dem Dasein:
eines bestimmten Gegenstandes nach" 30 ). So ist es zum Beispiel unmoglich,
aus Kenntnis und Erklarung der anorganischen Welt dias Dasein eines
Wesens der organischen zu beweisen. Ein solcher Beweis ist nicht .mog-
lich,,,wenn man nicht mindestens an einem Lebewesen das Wesen d'er
31 Es wird also un-
lebendigen Form, Bewegung usw. erschaut hat" ).
mittelbare Schau in eineWasenssphare gefordert, um iiber sie und ihre
Gegenstande flussagen machen zu konnen. Unmoglich also ist es, ,,ohne
jede materialgebende flnschauung iiber d'as Gottliche einfach aus Wesens-
und Daseinsgebieten ganz anderer Rrt, ohne Heranziehung religiose^
32
Sinngesetze, nur mit den Mitteln formaler Logik" ) Gottes Dasein zu
beweisen, ,,wogegen man doch bestimmt das Dasein eines Lebewesens
nicht beweisen kann, wenn man nicht mindestens an einem Lebewesen"
das spezifisch Organische hat erschauen konnen. ,,Gerade da, wo d'er
Sprung von Wesensart zu Wesensart der groBte ist, sollte gelingen, was
nicht gelingt, wo er der kleinste 1st?" 33 ) Es ist damit also den her-
kSmmlichen Gottesbeweisen versagt, die eigentlich religiose Sphare Gottes
z\f erreichen, eben weil sie die Gegebenheiten des religiosen flktes nicht
kennen. Nur ein Verfahren, das sich auf eben diese Gegebenheiten, die
geben in dem Satze: ,,Es ist evident sinnlos, durch logische Prozesse von
einer anderen nicht religiosen Einstellungs- und Erf ahrungsart in die
35
religiose hinubergelangen zu wollen" ).
4.) ,,Beweisbar ist ferner nur ein Satz, der schon gefunden ist"
36
). Es
kann also nur der ein Bedurfnis nach einem Beweise fur das Dasein Gottes
haben, der schon Gott gefunden hat.
5.) Da einmal Urgegebenheiten (wie Ich, RuBenwelt, Welt, Umwelt,.
Mitwelt und die Sphare des Gottlich-en) vorhand'en sind, da ferner ihre
Realitat nicht bewiesen werden kann, well das Wissen um sie
alien moglichen Daseinsbeweisen vorausgeht, so hat jeder Vcrsuch eines
Existenzbeweises von vornherein zu unterbleiben, denn was wie es
hier geschieht mit unmittelbar-er Evidenz erfaBt wird, bedarf nicht d'es
Beweises. ,,Man verkennt prinzipiell die Tragkraft und die Grenzen von
sogenannten ,,Beweisen", wenn man solches fordert" 37 ). Da also Re-
alitat unmittelbar erschaut wird, kann ,,von einem ,,Beweis" der
Existenz der ganzen religiosen Sphare aus anderen Welttatsachcn durch
Schliisse .... keine Rede sein; so wenig die Rede sein, wie von einem
,,Beweis" der Existenz der fluBenwelt oder dies Ich oder des Neben-
menschen" 38 ). Die Erfassung der Gegenstande d er religiosen Sphare steht j
si) ebda., 552. 86) e bda v 573, s. 544, 569 f., 579 #-, 605, 584, 652.
S6 ST 38
) ebda., 545. ) ebda., 542. ) ebda., 542.
,,fiufdeckung" versteht man ein erstmaliges Zeigen yon etwas, das noch;
nicht gefunden," 39 ) das abcr vorhand'en 1st :und! sichtbar gemacht werden
kann, wenn das ,,0rgan'" der religiose flkt betatigt wirdl ,,Das
Ganze .... des Prozesses, den man ,,flufweis" nennt, hat doch nur
dieselbe Bedeutung wie ein Zeigestab, mit diem wir auf etwas hmzeigen,^
sehen machen, damjt es der andere besser sehe oder uberhaupt sehe." 39 )
Daraus ergibt sich fur die Erkenntnis Gottes, daB immer durch Er^
weckung des religiosen/ flktes die materialen Wesensbestande
der Religion auf gewiesn werden miissen.
,,Unter ,,Nachweis" versteht manJm Unterschiede von ,,Beweis" das
nach.Regeln Wiederfind^nlehren von Etwas, d!as gefundien ist." ,,Pcr Nach-
weis setzt also den flufweis voraus." 40 ) JVlan kann demnach einen fltheisten,
also einen Menschen, dem die Wesensbestandte der Religion noch nicht ,
oder nicht mehr bekannt sind, nicht durch Rasonnement oder Argumen-
tation zur flnschauung der Idee una' Realitat Gotfces fiihren, sond'ern es
ist notig, ,,der an dem besond'eren Leben jedes Menschen undl jeder
Klasse solcher Menschen sicher mogliche Nachweis, daB er an die Stelle
Gottes, d. h. daB er in die flbsolutsphare seines Gegenstandlsreiches, die
ihm Sphare auf alle Falle ,,gejgeben" ist, ein endliches Gut gesetzt
als
habe, daB er ein solches Gut, wie wir sagen wollen, ,,vergotzt" habe,
daB er sich in es ,,vergafft" habe (wia die alten Mystiker sagten)"' 41 ).
nut diese Weise wird er ttber seinen Gotzen enttauscht 42 } und! zur Wee
und Realitat Gottes gefuhrt.
Eine Definition fiir den Begriff ,,V-erifikation" gibt Scheler nicht, doch
scheint er damit die ,,logische Verkettung sowohl dter naturlichen religiosien.
Wahrheiten unter sich, als der religiosen Wahrheiten mit den Wahrheiten
iiber die Welt" zu meinen 43 ). Wie also in der Mathematik yon dfer
Scheler den Begriff bezogen hat etwa die Losung einer algebraischen
Gleichung durch E^nsetzen von ZahlengroBen beglaubigt wird, so.sollen
sich wohl hier durch die log|sche Verkettung teils die natiirfichen religiosen
Wahrheiten einander, teils die Wahrheiten iiber die Welt die religiosen
Wahrheiten beglaubigen. .
32,1} und ,,homo per rationem naturalem in cognitionem Dei pervenire non
ipotest, nisi ex creaturis" (ebda.).
Grund dieser Voraussetzungen baweist Thomas das Dasein Gottes
fluf
^uf Weisen und zwar immer
ftinf wie -as ja bei ihm nicht anders sein
kann aus Gegebenheiten der Erfahrungswelt. Der crste dieser Beweise
schlieBt aus dem Dasein der B-awegung auf einen ersten unbewegten Be-
weger (primum movens immotum), der zweite weist die Notwendigkeit
-einer ersten wirkanden Ursache
(prima causa) auf, der dritte zeigt, d'a,B
es ein in sich notwendiges Wasen geben musse, das Ursache aller an^-
-deren (bedingten) Notwendigkeit sei (ens necessarium), der vierte beweist,.
daB das Sein eine Ursache von hochstar Vollkomtnenheit haben miisse
'(ens perfektissimum), und der 1-atzte zeigt die Notwendigkeit der Exi-
stenz eines denkenden Wesens, d'urch das alle Dinge auf Ziele hingeordnet
sind. (S. theol. I, 2,3 u. S. c. gent. I, 13.)
Nach der thomistischen These ist sonach jde flussage fiber Gott ein
Produkt kausalen oder d'iskursiven Denkans. Es steht fur Scheler fest,
daB solche Aussagen eben nur ..Wahrh^eiten uber die Welt" sind und d'aB 1
die Argumentation des Thotnismus verfehlt ist, well ihr das Erlebt- und
Erfahrenwerden-Musssn Gottes nicht aufgegangen ist. Scheler kennt ,,fiir
jede Wesensregion des Seins .... einsichtige materiale Wesenszusammen-
hange . und
. eine wasensgesetzlich zu ihrer mqglichen flnschauung ge-
.
580. .
gewinnen. Die Gottesbeweise aber iibersehen die Wesensontologie des
Gottlichen und des absoluten Seins, es fehlt ihnen die Voraussetzung ihrer
Wirksamkeit: die flnschauungsmaterie des religiosen flktes, undi darum ist
es auch unmoglich, Menschen, die des religiosen Erlebnisses nicht teilhaftig-
sind, durch Gottesbeweise von der Tatsache der gottlichen Seinssphare zu.
uberzeugen. ,,Mcht weil der moderne -Mensch zu wenig Denk- undl zu
wenig SchluBkraft hatte, leuchten ihm die Gottesbeweise der herkomm-
lichen Form Sondern darum leuchten sie nicht ein ...... we!iL
nicht ein:
ihm die flnschauungs i e n m a t er
und '-formen fehlen, auf die sich diese:
Beweise heimlich stiitzen." 46 ) Evidenz ist also bei den Gottes-
beweisen nur moglich nach Schaubarmachung d-ar religiosen Urphano-
mene, die aber das konnte schon gezeigt werd en unableitbar aus. ;
als auf den Wesensgehalt der Gegenstandie eben dieses BewuBtseins selbst t
Soil das Fundamentalste auf ein waniger Fundlamentales gestellt werden?" 48 ).
) ') )
49 Die Wissensformen und die Gesellschaft, 461. 50 V. E.
) )
i. M., 538.
ID
Theorie dcr Erkenntnis, am Anfang eines methodischen Verfahrens einen
zu en gen, abgeschlossenen Begriff der ,,Erfahrung" aufzu-
stcllcn, eitta besondere Erfahrungsart (und die zu ihr fuhrend'e geistige
Einstellung) mit dem Ganzen des Erfahrens gleichzusetzen undi d'ann alles
als ,,urgegeben" nicht anzuerkennen, was sich durch diese Erfahrungsart
nicht nachweisen. laBt." 51 Nun ist die religiose urgegeben und unab-
),
alles (sc. religiose Akta, Erlebnisse, Erfahrungen) gabe ohne ein dazu-
55
veracitas schopfen w,ollte." ) Dcr Beweis kann also nur gelten unter
der Voraussetzung des vollztigenen reHgiosen Aktes; ohne diese Voraus-
setzung unterliegt der Beweis denselberi Argumenten gegen die Gottes-
beweise, die oben schon angefiihrt wurden. Ferner glauben wLr annehmen
zu durfen auch Heber kommt zu diesem
56
)
d!aB diese psgcho--
SchluB,
*
51 - 5
) ebda., 538. ) ebda., 552 f. 3) ebda,, 547.
5t s. Meditationes de prima philosophia, III.
) Descartes,
'
11
tum" ware, wenn Akt- und Erlebnissphare b h n e ein reales Korrelat be~
stiinden? Und ist ein Denken, das vom Urgegebenen zur Setzung von
!
gesichert, dann kann aber immer nur unter der Voraussetzung d'er be-
sonderen religiosen Betrachtungsform auf die tradiitipnellen Gotites- (
sein ihres gesamt-en Denkens in Religiosi,tat, die sie Riles und Jedes als
Geschopf Gottes denken lieB, das von Gott sprach und auf Gott hinwies.,
Unter Voraussetzung der r-aligiosen Betrachtungsform hat das kosmo-
logische flrgument Geltung, insofern als es dann die Dinge der Welt als
5') ebda., 574. 58) ebda., 568. 59) e bda v 505. so) ebda..., 61, 51.
i) ebda., 623. 62) ebda v 153 f.
12
Da keine andere Erfahrungsart die Erkenntnisse
der r eligiosen zu v-ermitteln imstande ist und! kein Be-
weisaus Tatsachen fiber .d i Welt Gottes Dasein zu
beweisen vermag, 1st es unmoglich, die Religion an^-
d,ers als a us sich selbst zu beg run den. Die Begrfin-
dung der Religion kann d e m n a c h nurdi/e Selbstbegrfin-
dungsein.
3. Wurdigung der Schelerschen Selbstbegrundung der Religion
Schelers Eintreten fiir die Selbstbegrundung d'er Religion hat ihn
welt von der papstlich dekrctierten thomistischen Philosophic 63 ) und! cla-
mit.von der Fremdbegrundung d er Religion die schon als thomistisches
;
nissen befangen zu betrachten und ihn auf diese Weise fiir den Katholizis-
mus zu retten. Das versucht E. Przywara, ind-am er der Schelerschen
Religionsphilosophie thomistische S^eiten abgewinnen will und Scheler^
Kampf gegen Thomas und die thomistische Scholastik als aus MiBver-
standnissen entstanden Jnterpretierh Dieter Versuch ist verfehft. Da$
zeigen unzweidcutig nicht nur die Polemik Schelers gegen die thomistischen
Gottesbeweis-e und seine fluff assung von der ,,natiirlichen Religion", son-,
dern auch die Beurteilung d'er Kritiker 64 ) beweist ganz klar die Steltung
Schelers zur katholischen iKirche und damit auch zur Fremdbegrundung d'er
Religion. Ubrigens hat Scheler selbst spater (1926) fiber seine Position
65 Dies entwertet die Darstellung Przy-
Mitteilung gemacht ). fluslassung
waras volUg. ,
-
- 63
) S. Encyclica Aeterni Patris vom 4. August 1879 und das Sendschreiben Motu
jirioprio vom I. Oktober 1910.
Geyser, Augustin und die phanomeno'.ogische Religionsphilosophie der Ge-
64
) J.
genwart, 155 167, 181 ff., M. Schelers Philosophic der Religion, 30, 32, 50 f.; Griitz-
macher, Kritiker und Neuschopfer der Religion im 20. Jahrh. 79 f.; Jelke, Reli-
gionsphilosophie 150 ff.; Kreppel, Die Religionsphi'.osophie M. Schelers, 7ff.; Lennerz,
Schelers Konformitatssystem, 93 ff.; Troeltsch, Ges. Schriften, III, 603 ff.
65 Die Wissensform u. d. Ges.., 84 Anmerk.
)
13
ist realjstiscH .und von jeder idtealistischen Einstellung wie tat-
sachlich ja die Phanomenologie Husserls zu charakterisieren ist weit
entfernt.
flnerkannt wird der Schetersche Versuch der ReUgionsbegriindung von
Jon. Hessen, H. Getzeny und Job. Heber.
Job. Hessen ), der schon friih und mit Warme fiir die Selbstbegriind'ung
67
der Religion eingetreten ist und in ihr mit Recht ein Zuriickgreifen auf
unvergangliche augustinische Gedanken sieht, erfcennt die Schelersche These
auf Grund der eigentumlichen unraittelbaren GewiBheit d'es religiosen Erleb-
nisses grundsatzlich an, vermiBt aber an ihr die klare Scheidung von.irra-
tionalem Erlebnisgehalt und dessen begrifflicher Fixterung 6S und sucht die ),
gelegt habe, und zwar nicht 'durch sekundare Ableitungen, sondern durch
einfachen flufweis der Tatsachen 70 ). Es miisse wie Scheler zeige
wenigstens ein^ Rhnung von der gottlichen Wesenheit aufgegangen sein,
damit die Gottesbeweise ihre Erfiillung erhielten 71 ). 'Er erkennt also die
Grenzen der Fr-amdbegrund'ung an und! sieht demnach die Moglichkeit dler
Erfiillung der flnspriiche auf Begriindung dfer Religion nur in d'er Selbst-
-begriindung gegeben.
Joh. Heber kommt in seiner Schrift ,,Die phanomenologische Methode
in der Religionsphilosophie" mit der Phanomenologie zu dtercn bedeu-
tendsten Vertretern ja Scheler zahlt zu dem Ergebnis, diaB ,,die Religion
. cine selbstandjige, .
GroBe", die ,,nicht identisch mit auf
unreduzierbare
Erkenntnis gerichtetenFunktionen" 72 ) sei und auch der Ethik
geistigen
nichl angegliedert werden konne. Darura miisse die Religionsphilosophie
.gleichberechtigt neben Metaphysik, Ethik und Asthetik stehen sis selbstandige
Disziplin. Die Forderung der Eigenstaji'digkeit der ReligionsphilosophiQ .
wird also ertioben mit Bezugnahme auf die Eigenstandigkeit d'er Religion
selbst. Wird diese aber unreduzierbar genannt, dann bedeutet das, daB sie
durch kein anderes Gebiet begrund'et warden kann.
In der spateren Schrift ,,Das Problem der Gotteserkenhtnis in der
Religionsphilosophie M. Schelers" nimmt Heber speziell zu Scheler Stellung.
Er sieht in der Einbeziehung der besondieren materialen Gegebenheitea
der Religion bei der Neubelebung d'er herkommlichen Gottesbeweise ein
besonderes Verdienst Schelers. . ist es nicht auch selbstverstandlich",
.
67
) Joh'. Hessen, Augustinus und seine Bedeutung fiir
diey Gegenwart; Die Reli-
gionsphilosophie des Neukantianismus; Die Weltanschauung des Thomas von Aquin;
Erkenntnistheorie; Augustins Metaphysik der Erkenntnis. Vergl. Literaturangabe.
68 des
) Religionsphilosophie Neukantianismus, 114, Anmerkung.
69 Heinrich
) Getzeny, Vom Reich der Werte; "
Um
die' Religionsphilosophie M-
'
70
) Getzeny, Um die Religionsphilosophie M. Schelers, 589.
72
71) ebda., 591. ) p. 56.
14
:fragt er, ,,daB die Religion ihren Wahrheitsbeweis innerhalb ihrer selbst fiih-
-ren' muB und ihn nicht von einer auBerhalb stehenden Instanz zuLehen tragen
kann? Es ist der ,,innerreligiose Gottesbeweis", der allein ein tragende's
Fundament der Religion bieten kann" 73 ).
Audi wir sehen den Schelerschen Versuch der Begrundung der Religion
als gelungen an. Es war ein gro&er .Wurf Schelers, daB er nach dem
1
15
Menschen von starker Religion in der Regel nichts weniger als aufgeklartc
odcr fur flufklarung interessierte Leute sind", 75 daB es sich also bei ihneir ),
beziehen. -
bestimmung von Religion und Philosophic nach sich zteht. Zunachst namlicli
besteht die Gefahr einer Verabsolutierung eines philosophischen Sgstems,.
hier -des aristotelisch-thomistischen. Damit soli durchaus kein abwertendles-
Urteil iiber dieses System gesprochen sein es hat wie jedes and'ere
seine unersatzlichen und unaufhebbaren Werte aber gerade diese TatV
,
sache muB bedenklich machen: Denn wenn jede Weltauffassung ihre je,
besonderen Werte hat, und wenn wie Dilthey zeigte jed!e eine je
andere fluffassungsweise des Seins d'arstellt, dann ist die Verabsolutierung
e i n e s Systems identisch mit dem Verlust von Wahrheiten, die ebenso-
2ur .adaquaten Erkenntnis der Welt gehoren wie die des verabsolutierten
Systems. Zugleich aber entwertet man mit der thomistischen Position die
Religion: Die Moglichkeit der flkzeptierung religioser Wahrheiten hangt dann.
namlich ab von der Anerkennung des einen philosophischen Systems, undi
7S
) H. Scholz, Religionsphilosophie, 288.
7G
) Scheler, V. E. i. M. 576.
") Kant, Kr. d. r. V., Elementarlehre II. Teil, 2. Abt., 3. Hauptstiick, 4. 7-
Abschnitt.
16
man damit die flbhangigkeit religioser Erkenntnisse von pro-
postuliert
fanen. Damit zusammen hangt eine zweite Gefahr: Solange das philo-
'
sophische Denken einer Epochc gleichsam' das Unisono der einen kanoni-
sierten Philosophic darstellt, hat die Religion von dieser Kanonisierung nur
Vorteile. finders aber wird es sein, wenn die philosaphische Kritik sich d>es
.Systems bemachtigt. Dann bedeutet seine Entwertung eine Entwertung
der Religion. Johannes H-essen fiihrt in seinem Buche ,,Thomas von flquin
und seine Bedeutung fur die Gegenwart" R. Messer und J. Verweyen M
als Exempel fur diese Gefahr an, da durch die ,,Verquickung von Religion
und Philosophie und den damit ..gegebenen Intellektualismus" (S. 150, vergl.
auch Erkenntnistheorie, S. 145) die Preisgabe des Gottesglaubens bedingt
wird.
Endlich muB noch eingegangen warden auf eine axiologische Frage.
Thomas hat das Spezifische des Wartseins des Gottlichen nicht erkannt.
DaB Gott summum bonum ist, weiB er, daB es aber einen besonderen
r'eligi os-en Wert, den Heiligkeits wert gibt, der in keiner
Sphare des Seins auB^er in der gottlichen vorkommt, d as hat er nicht :
gesehen. Der Beweis fiir dieses Obersehen eines der wichtigsten Wesens-
merkmale Gottes kann aus seinen Gottesbeweisen erbracht werden: Nach
den Konklusionen, daB es ein primum movens und eine prima causa geben
musse, schreibt er: ,,Und dieses nennen Alle Gott." Dieser Satz ist falsch.
Thomas ,,iibersieht, daB das ,,erste unbewegta Bewegende" und die ,,erste
Ursache" rein kosmologische, Gott dagsgen rein religiose We-
senheit ist. Jene sind wertfreie GroBen, wahrend Gott nicht nur
ens realissimum, sondern auch summum bonum, hochster Wert ist" 78 }.
fluch diese Verkennung des genuin raligiosen Wertes konnte nur erfolgen
durch die intellektualistisch-e Einstellung des Thomas. Hatte er in seiner
Religionsbegriindung das Emotionale un>d Irrationafe berucksichtigt od'er
beriicksichtigen konnen, dann hatt-2 ihm diese Sphare <i es Gottlichen
!
all der Mangel, die wir anf iihrten, ist. Wenn es ein religioses Erlebnis der
flrt gibt, wie es Scheter beschreibt und es kann nicht zweifelhaft sein,
daB Schelers Deskription das -Phanomen trifft dann ist es unmoglich, ,
daB das Dasein G.pttes -erschlossen werdlen muB, ebenso unmoglich wie das
(
17
unbeteiligt daran sein. Wird aber ein Phanomen auf eine Weise sui generis
erfaBt, dann ist die Wahrheit seiner Erkenntnis unableitbar von alien
anderen flrten des Erkennens. Die Erkenntnis d'er
Sphare dies
<36ttlichen ist aber eine Erkenntnis sui generis und
demnach unableitbar von alien anderen Erkenntnis-
modi, d. h., die Religion begrund-et sich selbst
18
B. Die Selbstbegriinduug der Religion nach
J.Volkelt
i. Phanomenologie der Religion
rschaft, Philosophic und der somit auch tilie Religion mit Hilfe eines dleser
Gebiete zu begrunden suchte. Rber ,,die Sacbe steht ... so, daB, wenn von
Religion ernsthaft und vollgultig dje Rsdle sein soil, damit ein unzweid^eutig
ffiigenartiges Werterlebnis, eine Innenerfahrung von eigentumlicher Qualitat
iezeichnel werden muB" 1 ),
Was macht die Religion zu emem ,,unzweideutig eigenartigen Wert-
^erlebnis", zu eincr Innenerfahrung von eigentumlicher Qualitat"? Es
3st das intuitive Erleben, . . .
dasj^nige Erleben, welches einen iiber-
serfahrbaren Inhalt unmittelbar zu crleben uberzeugt ist" 2 } und glaubt,
-desselben trotz ssiner
Erfahrungstranszendenz . dennoch unmittel- . .
;
iar, also nicht erst durch sch^eBend-es Denken, gewiB zu sein ," 2 ), . ,.
-denn es ,,liegt das Eigcntumliche d'es religiosen Erlebens d'arin, daB wir
an unmittelbarer, also nicht erst durch Denken, SchlieBen, Beweisen ver-
mittelter Weise eines ins Unerfahrbare hineinreichenden Inhalts inne
werden" 3 ). ;
.
Das menschliche Leben ist nun voll der flrten intuitiver GewiBhieit:
"Jntuitiv ist die Sinneserkenntnis, die Erkenntnis d'es Fremdich, die Erkennt-
aiis des e^genen Ich, die moralische und! asthetische Erkenntnis. Es ist
^aber ... in vielmiUionenfacher Weise bezeugt, daB- eine durchaus eigen-
^urtige intuitive GewiBheit dort vorhanden ist, wo d'er Mensch unmittelbar
dessen gewiB ist, sich in Einheit mit dem Unendiichen, mit d'em /Ibsoluten,
anit dem tiefsten Grund alles Seins, mit dem Ewig-Einen zu fiihlen'" 4 ), also
3m flus der Eigenart dieser GewiBheit ergibt sich klar
religiosen Erlebnis.
-der Unterschied d^r religiosen von dlen and'ercn Hrten der intuitiven Er-
ifahrung, etwa der moralischen oder asthetischen, denn . . .
diejenigen,
5
-die diese Tatsach (sc. dies ..religiosen GewiBheitserlebnisses" ) in sich
Erleben, -erfahren etwas wesentlich flnd^res, als in der moralischen oder
Volkelt^ Was
2 3
i) ist Religion?, 6.. ) ebda.> 10. ) ebda., 10. *) ebda., 12 f.
5
) ebda., 12.
19
asthetischeh Intuition erfahren wird
. . ." ? )* und ,,man raubt der religioserr
GewiBheit ihren Nerv, wenn man sie . . . lediglich in ein eigentiimflch
. .
;
tief und weihevoll erregtes Innenleben setzt und ihr alle Gegenstandb-
6
iiberwaltigender Gegenstandlichkeit" )~
Volkelt determiniert also das religiose Erlebnis ebenso, wie es spater
Scheler tat: Es ist eine unmi ttelbar e, intuitive, unab-
leitbare Erf ahr ung, die anderen Erf ahr ungs arten als
gleichbedeutend und' als .gleich wertig an d'ie Seite-
gestelltwird.
Der Gegenstand des religiosen Erlebnisses wurdie schon in. einera der
vorigen Zitate als Unendliches, Absolutes, als tiefster Grund alles Seins und
als Ewig-Eines charakterisiert. Anderswo auch eine solche Stette habere
wir angefiilirt heiBt das religiose Erleibnis ein ,,WerterIebnis". Deranach;
muB seinem Gegnstande neben den soeben angefiihrten Rttributen noch das
eines Wertes werden. Wir finden also hicr dieselben Eigen-
pradiziert
.schaften wieder, di wir ebenfalls schon bei Scheler als Eigenschaften Gottes
aufgezeigt fanden. Da es unraoglich ist, daB man sich mit Unyerwandtem,
mit wesentlich flnderem als in Einheit stehend erlebt wie es ja im
religiosen Erlebnis geschieht kann Gott in flnbetracht dessen, daB
wir Menschen bewuBte, seelische, geistigc Wesen sind nicht als unbewuBt,
unseelisch, uhgeistig gedacht werden. Er muB wsnn wir hier einmal einen
treffenderi Schelerschen flusdruck ,,Geistperson"- sein.
gebrauchen diirfen
Denn ,,nur dem Standpunkt des Monismus d!as Geistes laBt sich das"
auf
religiose Grundertebnis realisieren" 7 ). Zu den angefuhrten flttributen Gottes
kommt also noch das seiner Geistigk-ait hinzu.
Fassen wir zusammen, so zeigt sich, daB dfe Volkeltsche Religions-,
phanomenologie dieselben Feststellungen macht, die auch die Schelersche
hat machen miissen Hier wfe dort wird das religiose Erlebnis, ,b!lls
:
begrundung der Religion, die mit d'er Tatsache des religiosen Erlebnisses
6 e bda., 20. 18.
) ebda., 13. ') ebda., 15. 8) .
9) ebda.,
^
20
f~
, '..'
und seiner Evidenz gegeben ist, noch eine philosophische Begriindung zu
versuchen.
Er Weise 10
glaubt, in der flbwagens" ), ,,kritisch-induktiver"
,,logischeri
tind ,,hypothetisch~abwagender" Besinnung die Bestatigung der Gegeben-
'iheilen der religiosen Erfahrung finden zu konn-sn. Diese Bestatigung
rauB fiir inn daraus hinauslaufdn, daB der Monismus des Gsistes anerkannt
-werden kann. Schwerwi-egende Grutide scheinen ihm auf dlesen Monismus zu
deuten: Der absolute Wert, den der Religiose erlebt, ist allem Sein vorzu-
denken, denn Sein empfangt erst von ihm Halt und Inhalt, und die
altes
! 1
den der Unmoglichkeit d'2r Herkunft des BewuBten aus dem NichtbewuBten,
-den er fiir unwidertegt halt, heran, um mit ihm die Idee des Monismus des
~ '
, .
21
Tiegt ihm zugleich seine These vora Monismus des Geistes so sehr am .'
Herzen, daB die flbsicht, diese These zu bekraftigen, oft die diet Starkung der
GewiBheit vom Dasein Gottes zu iiberwiegen scheint. fln der meta-
physischen Idee eines Monismus des Geistes liegt aber diem reli-
giose n BewuBtsein zunachst gar nichts, s i e vermag auch die reli-
giose GewiBheit nicht zu stutzen. Bezeichnenderweise fehlt in der
ganzen Schrift Volkelts ein fiir die Religion so charakteristischer Begriff
wie der der Offenbarung vollig, und der Begriff ,,Gott" wirdi
nur einige wenige Male genannt. Ein latentes flbgleiten zur Deu-
tung und Bekraftigung einer philosophise hen Religion, die weit
entfernt ist, die echte Religion zu sein, scheint uns unverkennbar. fluch.
der Satz ,,In der imraer rcineren flusgestaltung der Religion zur Religion
des absoluten Geistes scheint .... das Heil d'er Religion zu liegen" 12 ),
22
C. Die Selbstbegrfindung der Religion nach
Konstantin Osterreich
1. Die Phanomenologie der Religion
Osterreich hat seine in der Arbeit ,,Die religiose Erf ahrung als philo- .
f ahrung von im Grunde wie wir sie von Farben und Tonen
d'erselben flrt,
besitzen" 2 ), wird also wie es schon Scheler tat jed'er anderen flrt
der Erfahrung als gleichwertig und gleichartig an die Seite gestellt, aber
sic gehort zu den Eriahrungen, . in denen. bis zii einem gewissen
. .
23
erlebnis halt er nicht nur durch saine Intensitat, sondern vor allem durch
die ,,Wertstufe, d,ie unendliche Hoheit und Reinheit,- die
ihm zu eigen ist" 6 ) fiir charakterisiert. Es handelt um ,,quali- sich dabei
tative Momente, die den Gefuhlen selbst zu eigen
sind, nicht etwa um
Wertpradikate, die ihnen zuerteilt werden erst auf
-
kommen ihnen eigentumliche Momente zu, die wir mit den Worten hoch und
niedrig oder gemain bezeichnen." ?). Os'terreich bestreitet also die .
Lehre der alten Psychologic, die nur ei.ne Kiasse von Gefuhlen mit der
Lust-Unlust-Polaritat gelten lassen wollte: Es gibt nicht nur Intensitats-
unterschiede der Gefiihle, sondern auch pualitatsunterschiede. ,,Die Lust,
die aus einem Bilde Raffaels oder einem Dialog Platos auf uns einstromt,
ist qualitativ anderer flrt als die Lust, die der derbe Geselle in sich (erlebt,
der ein dralles Dienstmadchen scherzendi in den Arm kneift . . . ." 8 ) Diese
qualitative!! Momente der Gefiihle, die ihnert urspriinglich zu eigen sind,
bestimmen die Wertstufe d'er Gefiihle und: gestatten es, Rangverhaltnisse
aufzustellen. Religiose erlebt, sind so hoch, d aB
Die Gefiihle nun, die :
d'er
sie von den Mystikern als gottlich bsizeichnet werden. fluf Grund dieser
Erlebnisse glaubt der Religiose nicht nur an Gott, . . ... . sondern gibt an,
ihn zu erleben, wenn nicht ganz, so doch etwas von ihm. Nicht blpB
9
symbolisch, sondern unmittelbar." )
Wegen ihrer Artbasonderheit und ,,Abnormitat" ist es auch nicht mog-
lich,diese religiosan Erlebnisse nachzuerleben,* wenn man sie nicht selbst
schon erlebt hat: . . wirklich nacherlebbar sind fur den nicht auf solche
. .
-
10
heran." Ubertragung der Religion auf flnd'ere ist daher auch nicht durch
)
,,Glaubensakten". fln ihnen setzt der .Kanipf gegen die Religion ein, indem
6 8
) ebda., 19. ') ebda., 20. ) ebda., 20.' ) ebda., 15. f._etwas geandert.
10 < 12
) ebda., 25. ) ebda., 36, Anmerkung. ) ebda., 30.
24
man namlidi den Glaubensinhalt wid'erspruchsvoll, unmoglich, unbeweis-
t>ar und unwahrscheinlich nennt. Das Denken ist zu solchen Einwanden
Tjerechtigt, denn als flkte dies Fur-wahr-haltens unterliegen die Glaubens-
akte den logischen Norman. Jedes Urteil ist der Kritik der Erkenntnis
-eben preisgegeben.
Nun bestimmt Osterreich das religiose Urteilan als ein ,,UrteiIen ohne
das BewuBtsein hinreichenden Grund'es" 13 }. In dieser Sachlage bleibt dem
14 des
Religiosen keine andere .Moglichkeit als die ,,faktische Rettung" ).
Glaubens, die darin bestaht, ,,dafr dier Glaube festgehalten wird, auch wenn
ihn die Kritik als unerweisbar aufdeckt" 15 ).
Osterreich selbst ist von soldier -Unerweisbarkeit des Glaubens nicht
iiberzeugt, sondern versucht, Griinde fur seine Berechtigung beizubringen.
Auch er aber versucht die Rechtfertigungi d'es Glaubens nicht mit den
JVUtteln der Erkenntnistheorie, wie es ja seine Charakterisierung d'es reli-
pliziert, so, daB er ihre Plausibilitat als ziemlich hoch ansetzt. Die Ubter-
.zeugung, daB die Organismen nicht Produkt da'r anorganischen Natur sein
konnten, sondern als Resultate von Faktoren aufgefaBt werd'en muBten,
deren flnaiogie psychogener Vorgange, mensch-
Wirksamkeit uns nach
Jicher Trieb- und
Willenshandlungen verstandlich werden konne, mache
die Einwirkung soldier hoheren Potenzen auch auf das BewuBtsein plau-
sibel, so daB sich die Uberzeugung religioser Menschen, mit einer trans-
^endenten Realitat in Beziehung zu stehen, wohl in eine solche Auffassung
des 'Lebens und der Welt einfuge.
flls flnalogieschluB hat der -soeban d'argestellte Gedankengang natiklich
25
diirfen auf einen einzigen Wert, am wenigsten, wenh er wie hier
. der hochste 1st. . , .
Man wird nicht daran zweifeln konnen, daB Osterreich das Phanomere
religiosen Erfahrung richtig beschrieben hat. Zwischen seiner Dar-
stcllung und den Deskriptionen Schelers und Volkelts besteht 'Uberein-
stimmung im weitesten Sinne, und schon solche Synopsis berechtigt zu.
der Annahme, daB sie das Phanomen treffe.
Doch kann leicht der Eindruck .aufkommen, daB in der rationalen:
Begriindung der SelbstgewiBheit des Religiosen |0sterreich sich selbst
widerspreche Man kann es nicht anders als einen Widerspruch nennen v
:
wenn er einerseits das religiose Urteilen als ein Urteilen ohne das Be-
wuBtsein hinreichenden Grundes bezeichnet, andererseits aber feststelleit
muB, ,,daB der Glaube festgehalten wird, auch wenn die Kritik ihn ajls.
unerweisbar auf deckt", wenn er hier die religiose Erfahrung mit der .
Grund, ja, mit dem BewuBtsein seiner Fallung ohne zureichenden Grund
gefelllt worden ist, zu behaupten, so zeigt doch .auch die Geschichte jeder
Religion, jeder Konfession, jeder Sekte, daB sich der Religiose immer be-
miiht hat, seine Urteile, die ihm an sich selbst gewiB sind, weil er 'der,
Realitat ihrer Gegenstande durch die ,,uberwaltigende Gegenstandlichkeit"
(Volkelt) ihrer Erfahrungen sicher ist, vor jedem AuBenstehenden als-
wohlbegriindet darzustellen. Oberzeugend sind in dieser Hinsicht die
Bemuhungen um die Gottesbeweise. Bewiesen werden kann aber nach.
Scheler nur etwas, das schon gefunden ist. :Und der gefundene Gegen-
stand der zureichende Grund fur das Urteil, 'das ihn als seiend beur-
ist
er als unbegrundet und unbegrundbar sich erwiese? Wenn ',er vor der
Vernunft sogar als absurd stehen muB? Man kann nicht faktisch retten,
26
was theoretisch verloren ist! So 1st denn auch'die theoretische Rechtferti-
gung des Glaubens, die^ Osterreich liefert, durchaus kein 'spateres Hin-
zufiigen eines zureichenden Grundes zu einem unbegriindeten Glauben,
sondern theoretische Explikation des praktischen Glaubens, der implizite
schon die ttberzeugung von der ',,Sch6pfung", auf die hin ja die metaf-
!
Analogic
klar: Auch unsere sinnliche Erfahrung ist an Denkakte '.gebunden. Absurd
aber ware es, diese Denkakte, die erst zum Material der Erfahrung h i n z u
kommen, zur Voraussetzung der shmlichen Erfahrung machen zu
wollen.
"
Es steht unbezweifelbar fest: Wenn
es das religiose ">Erlebnis gibt,
das Osterreich beschreibt, das er nach einem Satze Henri Bergspns, den
er sich zu eigen macht, als s u i generis: bezeichnet, dann m u B jedss
religiose Urteil primar aus dieser Erfahrung stammen, und dann kann
nicht irgendein Akt des Denkens 'Voraussetzung fur diese 'Erfahrung sein.
Es iiberhaupt nicht denkbar, daB ein Denkakt Voraussetzung fur ein
ist i
Erlebnis, fur eine Erfahrung sein konnte. Man stelltija die Genese unserer
Erkenntnis auf den Kopf, wenn man solches behauptet!
Osterreich hat die religiose Erfahrung als Erfahrung mit der
sirlnlichen nahezu identifiziert. Danach muB sie als eine ;materialspendende
Grund dieser Erfahrungen gefallt werden. Stellen.wir uns nun auf Oster-
reichs Standpunkt und sehen in den Glaubensdenkakten die Voraussetzung
fur das religiose Erlebnis, dann muB zunachst gefragt werden, welches
:
sollen,
aa Gottes Dasein glauben konne, ohne doch zuvor 'von Gott zu wissen.
Man sieht die These 1st unhaltbar: Entweder ^hat man die Glaubens-
'
. 27
form und bedarf dann nicht des religiosen Erlebnisses, ioder man hat das
religiose Erlebnis und muB dann die Glaubensform als<spatere Rationali-
sierung der Erfahrungen des religiosen Erlebnisses ansehen. i
;
b) die Entstehung des OffenbarungsbewuBtseins erklart,
c) die ponderable Religion von anderen Erscheinungen eindeutig
und unverwechselbar zu trennen gestattet. '
zialurteile aber haben ein Recht nur auf Grund ivon Objektiverlebnissen.
,,Folglich muB die religiose Erfahrung, wenn anders es eine solche gibt,
aus einem objektiven Wirklichkeitserlebnis entspringen, denn nur
ei.i solches kann ein objektives Existenzurteil rechtfertigen." 6 ) Daher
ist die Ableitung der Religion aus Gefuhlserlebnissen, die ikeine Existenz-
urteile ermoglichen, abzulehnen. 4 )
Die religiose Erfahrung muB also ihren Ursprung in einem objektiven ;
jenige Religion, die sich sowohl durch ihre philosophische Valenz, wie durch ihr ein-
.deutiges Verhaltnis zur philosophischen Kritik als ein phaenomenon sui generis
darstellt . . ." (ebda., 145).
2
) ebda., 149 ff.
3
) im primaren Sinne des Wortes denjenigen Ge-
Scholz versteht unter ,,Erfahrung
-halt WirklichkeitsbewuBtseins, das weder auf . Spekulation noch auf Uber-
unseres
-
lieferung; sondern auf personlichen, Erlebnissen -aufruht", 94.
5 6
*) ebda., 90 ff. ) ebda., 96. ) ebda., 95. 7) e bda., 95 f.
29
unverstandlich. Der Wirklichkeitseindruck kann aber nur ein irdischer
sein, keineswegs kann er Gotteserfahrung sein. Gotteserfahrung kann .er
nur ausloscn, und dann unterscheidet ;er sich von alien anderen
Wirklichkeitscindriicken dadurch, daB er aufs Intensivste gefuhlsbetont,
daB er unvergleichlich gehaltvoll und eben darum singular ,ist. Er steht
den anderen, den weltbewuBten, irdischen, natiirlichen Erfahrungen als
ganzlich Neues, ganzlich Andersartiges gegeniiber. Er wird als Durch-
brechung des WeltbewuBtseins, als unirdische Erfahrung erlebt. Er tragt
den charakter indelebilis des Weltfernen ,und Weltfreraden trotz seiner
natiirlichen und irdischen Erscheinungsweise. 8
)
'
darum fiir Jeden besteht. Das erlebte Objekt ist der ,,eigentliche
Gegenstand der religiosen Erfahrung" ), der nur innerlich ,,erlebt" wer-
11
den kann und nur existiert fur den, der inn ,,sieht". Wenn also in den
'
Die Offenbarung ist konstitutiv fur alle Religion, so, daB jede Analyse
derselben auf sie treffen muB. Trifft sie die .Offenbarung in der Religion
nicht, so ist sie nicht Analyse empirischer Religion
13
).. Wie es geschieht,
daB aus Irdischem Unirdisches aufleuchten kann, das ist .das Geheimnis
der Religion, Wunder 14 ). Wenn aber dieses Geheimnis, dieses Wundar
besteht, dann ist es unmb'glich, daB es ein religioses Apriori gibt (wie wir
es bei Troeltsch werden): ,,0ffenbarung und Apriorismus
und Otto fin den
schlieBen sich aus" 15
). Und darum kann auch
der natiirliche Mensch, der
psgchikos aner den Geist Gottes nicht vernehmen, denn .dazu ist Gn,ade
:
driicken laBt, weil es sich von allem, was.sonst Gefuhl heiBt, grundsatzlich
und wesenhaft unterscheidet." 16 ) Aber diese Gefiihle an sich sind noch
nicht Religion. 17
) Denn ,,die Quelle des religiosen ErhebungsbewuBtseins
'liegt . . . niemals im eigenen Ich, sondern stets in .einer von diesem Ich
8 9 in. 10
) ebda., 96 ff. ) ebda., ) ebda., 112. n) ebda., 112.
12 14 15 s. auch 240.
) ebda., 113. 13) ebda., 114. ) ebda., 114. ) ebda., 115,
16 17
) ebda., ico. ) ebda., 275.
30
vollig verschiedenen Wirklichkeit." 18
) Danach 1st also die religiose
Erfahrung bestimmt durch Abhangigkeit von einer Realitat, unterworfen
der Kategorie des Gottempfangens, die den ,,ob j ektiven Charakter des
Gottlichen auf das Bestimmteste" 19 ) voraussetzt. ;
).
Der groBe Reichtum an Variationen, welcher der religiosen Erfahrung
cigen ist, auBert sich in Ausdrucks- und Urteilsakten. Ausdrucksakte sind
.alte Formen des Gebetes, alle religiosen Handlungen, d. i. ,,der Inbe-
griff dessen, was ein Mensch ,,um Gottes Willen und nur urn Gottes
Willen tut" 23 ), und die wesentlich anders sind als sittliche Handlungen,
ierner alle Andacht, aller Kult, gewisse Formen der Kunst, angesichts
deren jeder, der uberhaupt urteilen kann, einsehen muB, daB das
. .
Ciottes voraussetzen. Sie werden also auf Grund der Gotteserfahrung ge-
machl und sind demnach ,,Funktionen des GottesbewuBtseins" 25 ), heiBen
darum Funktionsurteile. Ihr besonderer Charakter macht begreiflich,
,,warum die religiosert Satze fiber die Welt und den Menschen ganz
anders ausf alien mussen als die Urteile der Naturwissenschaft, der Psycho-
logic und der Ethik" ). Fur Imperative gilt dasselbe, was fur die
2
Funktionsurteile gait: Nur wenn sie unter der Voraussetzung des Gottes-
bewuBtseins gegeben werden, konnsn sie religios heiBen, anders sind sie
profan.
Scholzens Phanomenologie des Inhaltes des GottesbewuBtseins stellt
drei Kategorien desselben fest, eine phanomenologische, eiiie ontologische
sudd eine axiologische. ,,Wenn die Religion vom Gotttlichen .spricht, so
deutet sie auf ein Wesen hin, das durch die drei grundlegenden Kategorien ;
2 21
is) ebda., 101. .19) ebda., 105, s. 315. ") ebda., 108. ) ebda., loB,
22 2 ebda v 123. 2 2
) ebda., 109. 3) *) ebda., 124. 5) ebda., 126.
2 2
) ebda., 126. ') ebda., 131.
31
Das Attribut des Unirdischen ist der Grundcharakter des Gottlichen,.
das Moment in ihm, welches andeutet, daB das Gottliche als auBerwelt-
Das Pradikat ,,wahr" kann nur einem Urteil beigelegt werden. Die:
'
Frage nach der Wahrheit der Religion ist demnach die Frage nach der
Wahrheit der religiosen Urteile. Nun 'sahen wir, daB ein Urteil erst
dadurch ein religioses Urteil wird, daB es auf das GottesbewuBtseift
bezogen wird. Das GottesbewuBtsein aber setzt Gott als daseiend voraus.
Als Existenzurteil kann es nur dann wahr sein, wenn sein Objekt wirklidh.
ist, d. h. unaWhangiges Fursichsein hat-. Darum ,,Die Wahrheit der :
32
standes der religiosen Erfahrung" 3"*). Es ist also die Frage, ob deit
unirdischen Eindrucken derselben eine unirdische Realitat entsprichfc,
die Frage, die auch fiir Scheler die Kardinal frage der religiosen Er-
kenntnistheorie war. :
sprechen konnen, wenn wir das Gottliche als ihren zureichenden Grund.
ansehen diirfen, deiin in diesem Fajlle wiirde ihr Gehalt sich aus der
Seinsweise des Gottlichen erklaren lassen und somit dera strengen
Wahrheitsbegriff entsprechen; denn ,,die Wahrheit der religiosen
Wesensurteile . beruht auf ihrer objektiven Bedeutung, d. i. auf 'der
.. .
36
Moglichkeit ihrer indirekten Herleitung aus Gott" ).
Bei der Wahrheitsfrage der Religion stehen sich gegenuber die Selbst-
gewiBheit des Religiosen und die Ablehnung des Areligiosen. iDieser
Tatbestand erschwert die Behandlung der 'religiosen Wahrheitsfrage
gegenuber der Behandlung der Wahrheitsfrage bei nichtreligib'sen Urtei-
len, die fastallgemein von jedem eingesehen werden konnen, was bei der
SelbstgewiBheit des Glaubigen nicht vorausgesetzt werden kann, denn
nur ,,aus der absoluten Evidenz, mit der die beiden Grundziige der reli-
giosen Erfahrung, ihre Nicht-Ich-Qualitat und ihr Unvergleichlichkeits-
charakter erlebt werden, erzeugt sich die SelbstgewiBheit der: Religion""),
und diese Erfahrung mit ihrer absoluten Evidenz macht der Areligiose
eben nicht: Vertrauen zur Religion ist imraer die Konsequenz aus dem
Vertrauen in die Voraussetzungen, aus denen die religiose SelbstgewiBheit
entstehen konnte. ,,Wenn die Religion iiberhaupt wahr sein soil, so kann
sie es nur aus Griinden sein, aus denen sie . . sich selbst fiir
.
w "
ner Evidenz sei das Erlebnis der Unvergleichlichkeit subjektiv und darum
der Moglichkeit der Tauschung unterworfen. ,,,Wie unabweislich evident
sind die Sinnestauschungen!" 39 ) Evidenz a lie in ist ein unzuver-
lassiges Wahrheitskriterium ; denn daraus, daB jede Wahrheit mit einem
Evidenzgefuhl assoziiert ist, folgt nicht, daB jedes Urteil mit Evidenz-
gefuhl wahr sein musse. Diese Umkehrung gilt nur von denknotwendigen
Urteilen 40 ), wo es sich nicht um solche handelt, muB die Evidenz durch
andere Kriterien erhartet werden. Ein solches Kriterium ist 'das soziale:
Je groBer die Urteilsidentitat, umso groBer ist die Wahrscheinlichkeit der
Wahrheit einer Behauptung 41
). Nun ist aber gerade die 'religiose Er-
fahrung determiniert durch ihre Ungewohnlichkeit, durch die sie aus dem
3
,,Religionsphilosophie", 224.
*) 35) ebda., 227. 36) ebda., 232.
3
~) ebda v 283.
M) ebda., 286. ) ebda., 286.
-
33
Zusammenhang aller gesicherten Erfahrung herausfallt. Darum muB ihr
mit starkcm MiBtrauen begegnet werden, dcnn viele Menschen 'kennen
sie gar nicht. Dazu kommt die Unkontrollierbarkeit dieser Art Erfahrung,
d. h. die Unmoglichkeit ihrer Bestatigung durch Erfahrungen andarer
Art. Ferner laBt der unirdische Charakter des Gegenstandes der Religion
erkenntnistheoretisch Konsequenzen zu, die hochst bedenklich sind: Wenn
namlich einmal der Kreis gesicherter Erfahrungen durchbrochen 1st, ;dann
kann Alles sich als Erfahrung ausgeben, ,,dann verschwindet der intellek-
tuelle Ertrag von Jahrhunderten im bodenlosen Abrund des !Mysti-
. . . .
..Gegen die Abneigungen, die man Bekenntnissen auf dem Gebiete der
Philosophic entgegenzubringen geneigt ist, weil man meint, in 'der Philo-
sophie konne es nur denknotwendige Erkenntnisse und Wahrheiten geben,
machl Scholz geltend, daB es in der gesamten Philosophic kein einziges
abschlieBendes Urteil o h n e diesen Bekenntnischarafcter gebe. Allerdings
sind solche Bekenntnisse immer intellektue lie Bekenntnisse odd
Bekenntnisse von subjektiver Denknotwendigkeit. Auch hier handelt es
sich um ein solches; agnostizistische Tendenzen werden also keineswegs
verfolgt.
Die Griinde fiir dieses Bekenntnis konnen nur im Wesen der Religion
gefunden werden, da wie schon gezeigt wurde Vertrauen zur Reli-
gion nur aus dem Vertr'aUen zu den Vorau$setzungen, lauf derien die
SelbstgewiBheit der Religion fuBt, folgt. Denn eine Wahrheit, die die
Religion selbst nicht kennt, ist eben nicht Wahrheit der Religion.
s
Der Einteilung der religiosen Urteile in Existenzial- und Funktions-
urteile folgend, wird zunachst das Existenzialurteil auf seine Stichhaltig-
keit untersucht und dann die Urteile fiber den Inhalt des GottesbewuBt-
seins einer solchen Prufung unterzogen.
Das religiose Existenzurteil- beruht in seiner Wahrheit auf 'der Wirk-
lichkeit Gottes. Offenbarungen Gottes verbiirgen demnach seine
Die
Glaubwiirdigkeit. Der Beweis der Unmoglichkeit dieser Offenbarung und
damit der Erweis des imaginaren Charakters der Religion 'kann von der
Wissenschaft erbracht werden. Aber er kann erbracht werden nur unter
der Bedingung, daB sie den Wirklichkeitsbegriff zur Norm 'macht, deni
die Erfahrung, die jedem wahrnehmungsfahigen Subjekt widerspruchslos
43 45
42) ebda^ 289. ) ebda, 289. **) ebda.-^ 292. ) ebda:, 296.
34
tnoglich 1st, zugrunde liegt. Danach ist die religiose Erfahrung nicht
die Erfahrung einer Wirklichkeit. Die Ergebnisse, die die Wissenschaft
'diesem Normbegriff verdankt, berechtigen zu einer solchen Normiertmg
<lieses Begriffes. Aber ist Wissenschaft zu soldier Normierung ver-
pflichtet? Nein! Denn auch dieser quasi kanonisierte Begriff ist nur
em relativer, ein aufgegebener %ie mit Recht die Marburger Schule
betont. Darum kann auch der entsprechende Wirklichkeitsbegriff ein nur
.relativer, er muB ein variabler sein. Urn aber 'kanonisiert werden zu
.konnen, miiBte dieser Begriff ein absolut konstanter sein. Ferner muB
beachtet werden, daB es neben der Philosophic, die dem Irrtum wehren
will, eine Philosophic gibt, ,,die den selbstverschuldeten Verhtst einer
<einzigen lebenswichtigen Wahrheit als eine Beraubung empfindet, die
die Befreiung von alien Irrtumern , der Welt nicht aufwiegen kann." 45
)
Diese Art Philosophie ist der anderen vollig gleichwertig. Es ist darum
verfehlt, wenn sie andere Wirklichkeitsbegriffe gleich als undiskutabel
abtut, besonders, wenn an diesen problematischen Wirklichkeitsbegriffen
Pragen und Sachgebiete hangen, auf die keine Philosophie Verzicht leisten
.kann.Darum darf der e i n.e Erfahrungsbegriff nicht kanonisiert werden.
Dann aber besteht die Verpflichtung zu fragen, ,,ob es neben. dieser Er-
fahrung nicht noch andere Erfahrungen geben konne, denen in ahnlicher
Weise etwas Wirkliches entspricht, wie '.wir dies bei der ,,erprobten"
46
Erfahrung voraussetzen." ) Besteht ein Grund, einer gesteigerten Er-
fahrung nicht eine gesteigerte Wirklichkeit entsprechen zu lassen? Leug-
nen wir doch auch nicht, daB es in den Dimensionen der Metaphysik, der
Kunst und der Moral solche gesteigerten Erfahrungen gebe 47 ), ohne daB
wir die groBere Subjektbedingtheit dieser Erfahrungen zum Grunde
nehmen, urn ihnen die entsprechende iWirklichkeit abzustreiten. Der
SchluB, daB zunehmende Subjektbedingtheit und abnehmender Objektivi-
iatswert sich entsprachen, ist nicht stringent. Zwingend ist er nur, wenn
man Subjekt bedingtheit rait Subjekt erzeugtheit identisch setzt.
Das aber ist in der Religion ja keineswegs ;der Fall, in der ponderablen
die a 1 1 e i n von Scholz untersucht wird am wenigsten. Sub jekti-
bedingtheit einer Erfahrung beweist gar nichts gegen deren objektive
Bedeutung*8 ). Jedenfalls: ,,Aus der Art und Weise, wie dieses Gottes-
erlebnis ira Bereich der ponderablen Religion erworben wird, auf das
Dasein Gottes zu schlieBen, erscheint .... uns als ein SchluB, den keine
49
Philosophie zu verwerfen braucht" ).
Als hinreichende und notwendige Bedingungen, unter denen ein Be-
kenntriis zu den Wahrheitsanspriichen der Religion erfolgen kann, nennt
'
35
^erprobten" Erfahrung als uneigentliche oder als gesteigerte Erfahrungen:
bezeichnen miissen. Dadurch, daB Scholz sie als gesteigerte Erf ahrungeii
einfiihrte, nahm er von vornherein Stellung fiir die Auffassung, die die
*-
gen der Religion ihn dargetan und gesagt, ,,daB der Glaube an tfea
fiir
Offenbarungsrang ," 51 ); . .
groBe Zahl der Glaubigen, die gleichartige Erfahrungen machen, einer untf
derselben Tauschung unterliegen konnte;
4. den antisupranaturalen Charakter der religiosen Erfahrung. Er ersr>
36 .
anerkennt, denn mit dieser These fallt der Unterschied von vergleich-
Jich unvergleichlich, well es dann eben nur eine Klasse von Gefuhlen
xjibt, in der prinzipiell jedes Gefuhl mit jedem anderen vergleichbar ist.
Es ist aber falsch, anzunehmen, daB es nur eine Klasse. von Gefuhlen gebe
und die Unterscheidung der Gefuhle nur auf der Intensitat beruhen konne.
Schon bei Osterreich fanden wir den Satz vertreten, daB die Gefuhle sich
.auch der Qualitat nach unterscheiden lieBen. Scholz fiihrt hier die Unter-
scheidung von ,,kompensierbaren" und ,,nichtkompensierbaren" 5S ) Gefuhlen
ein. Kompensierbar ist jedes Gefiihl, das durch ein anderes ersetzt werden
karin. Unkompensierbare dagegen sind solche, die nicht ersetzbar oder
paralysierbar sind, wie etwa ,,Seligkeit" und ..Verzweiflung". ,,Es hieBe
.alle Gipfel und Abgriinde der Seele einebnen, wenn man den Gedanken
Lessings: .,,Die innere Wahrheit ist keine wachserne Nase, die sich jeder
Schelm nach seinem Gesicht bossieren kann, wie er will." 56 ) Er weiB
sich hier in formaler ttbereinstimmung 'mit dem psgchologischen .Gottes-
beweis des Descartes, nach dem das Dasein der Gottesidee im M.en-
sctien ein Beweis ist 'fur das Dasein Gottes an sich. Scholz erkennt
zwar die eingeborene Gottesidee nicht an, sondern weiB nur von einem
erworbenen Gottes erlebnis, ,,aber aus der Art und Weise, wie dieses
- Gotteserlebnis im Bereich der ponderablen Religion erworben wird, auf
.das Dasein Gottes zu schlieBen, erscheint auch uns als ein SchluB, den
keine Philosophie zu verwerfen braucht" 54 ).
Die religiosen Wesensurteile werden von Scholz auf ihre Richtigkeit
imd auf ihren Wahrheitsgehalt gepriift. Der erste Teil dieser Unter-
suchiing kommt fiir unseren Zweck nicht in Frage. Wir haben uns nur mit
der. Untersuchung fiber den Wahrheitsgehalt dieser Urteile zu befassen.
Gegen den Wahrheitsgehalfcter religiosen Wesensurteile wird geltend
gemacht, daB ihre Pradikate der Idee der Absolutheit widerspracheh.
,,Folglich sind wenigstens die Wesensurteile der Religion ganz sicher
ialsch; und zwar aus keinem anderen Grunde, als well sie undenkbar
sind" 58 ). Scholz entgegnet darauf, daB der Fehler dieses Argumentes
in .der Verwechslung der Begriffe ,,Gott" und ..Absolutes" liege: ,,t5ber
den Inhalt des G o 1 1 e s begriffes kann nur die Religion entscheiden . . .
und ebenso kann nur die Metaphgsik
den Inhalt der Kategorie des
Absoluten bestimmen" 59
). Darum werden sich immer Religion und
5i 55
53) ebda., 308. ) ebda,, 308. ) ebda,, 309. 5") ebda., 310.
67 5S 5
) ebda., 310. ) ebda,, 312. ") ebda., 316.
37
Spekulation entgegenstehen, und imraer wird die Spekulation versuchen r
die religiosen Urteile als unbegriindet und absurd abzutun. Aber ,,so--
lange sich das GottesbewuB tsein der religiosen
Erfahrung in solchenMenschen (gemeint sind ,,hochstehende"
und ,,denkende") wiederholt, glaube ich auch an das
Recht des Denkens, das aus dem Gehalt dieses'Got-
tesbe wuBtseins auf seinen Ursprung aus Gott zu*~
ruckschlieBt Denn wenn es nicht die Unvernunft der religiosere
Subjekte ist, die hier ein System von Urteilen aufbaut, das alter, speku-
lativen Vernunft muB Gott selbst dieser
widerspricht, so
Vernunft widersprechen. Er muB also in der reli-
giosen Erfahrung irg-endwie selbst gegenwartig sein.
und die Urteile dieser Erfahrung erzeugeh. Denn ware 1
Es konnte gezeigt werden, daB Scholz wie Scheler, Volkelt und Oster-
reich die religiose Erfahrung als Erfahrung im gewohnlichen Sinne des
Wortes auffaBt, daB er sie dann aber differenziert, indem er sie von den.
anderen Arten der Erfahrung auf Grund ihres Gegenstandes, ihrer Aus-
losung (Offenbarung Gottes) und der sie begleitenden Gefiihle als be-
sondere und autoriome Erfahrung dartut. Als Erfahrung gibt sie dem
Erfahrenden das Erlebnis der Realitat ihrer Objekte und damit das Erleb-
nis der GewiBheit dieser Erkenntnis. Die Religion gibt dem Religiosen
also durch das ihr und nur ihr eigene Mittel des religiosen Erlebnisses
die GewiBheit vom Recht seines Glaubens, sie grundet sich auf die Er-
kenntnisart, die nur ihr eigen ist, d. h. sie begriindet sich selbst.
Beweisen aber laBt sich weder die Unvergleichlichkeit des Gegenstandes
der religiosen Erfahrung noch die Unabweislichkeit, mit der sie erlebt
wird. Beweisen laBt sich auch nicht das Dasein Gottes. Demnach ware'
die SelbstgewiBheit des religiosen BewuBtseins unhaltbar, wenn sich nicht
schwerwiegende G r u n d e fur ihr Recht geltend machen lieBen. Diese
Griinde, der Aufweis der Berechtigung der religiosen Erfahrung, der
Glaube an den perspektivischen Charakter des Wirklichen, an den er-
kenntnistheoretischen Vorzug der erkenntnisreicheren vor den erkenntnis-
armeren Naturen, der soziale und antisupranaturale Charakter der reli-
giosen Erfahrung und schlieBlich der Artunterschied von ponderabler und!
imponderabler Religion, gestatten ein philosophisches Bekenntnis zur
religiosen Wahrheit, das an Dignitat nicht zuriicksteht hinter der Dig-*
38
Anerkennung dcr Wahrheiten irgendeines anderen Geistesgebietes,
nitat der
da auch diese Anerkennung immer letzten Endes Bekenntnischarakter
tragt. .
3. Kritik
Scholz scheidet das mgthologische Denken, das sich ihm auf dem
Gebiete der Religion als imponderabel darstelilt, von vornherein aus, so
daB ihm nur ein Geistesgebiet zur Uritersuchung bleibt, idas durch eine
gewisse Valenz seiner Satze auch hochstehendem Denken anerkennens-
wert und glaubwfirdijg sein kann. Zugleich damit ist dieses Gebiet be-
rufen, Gegenstand des philosophischen Nachdenkens, d. h. der Wert-
besinnung zu werden. :
Die Philosophie hat also nach der Moglichkeit der Anerkennung und
des Glaubens, wie sie bei dem Religiosen vorliegen, zu fragen und weiter,
da es Anerkennung und Glauben in rebus religionis faktisch vielfach gibt,
sich das Problem zu stellen, auf welche Phanomene sich dieser Glaube
und diese Anerkennung griinden.
Nungriindet sich nach Scholz die Religion auf .das religiose Erlebnis
als ein genuin religioses Phanomen, wie wir es von Scheler, Volkelt und
Osterreich kennen. Nur es vermittelt ein Wissen urn seine nur ihm eigenen
Objekte. Religiose Urteile konnen also nur ihm entstammen und heiBen
..religiose" nur wegen ihrer Herleitung aus dem religiosen Erlebnis.
Darum auch kaim djie Ge^iBhepit, die diesem entstammt, durch keine
andere Erfahrung vermittelt werden. Anders: Die Religion begriindet sich
selbst.
Scholz hat die -Untersuchung mit einer Besonnenheit und Klarheit
unternommen, die bewundernswert ist. Er scheut sich nicht, an der
Stelle, da die Grenze des Begreifens sichtbar wird, bei der Frage, wie
ira irdischen Erlebnis ein Unirdisches sich auftun kann, .ein ,,ignoramus"
zu bekennen und bezeugt damit seinen Respekt vor dem Phanomen, das
er nicht in ein System zu pressen und zu vergewaltigen wagt. Mit der-
selben Vorsicht, demselben Respekt und derselben Unvoreingenommenheit
scheint uns die ganze Phanomenologie der Religion behandelt zu sein,
und man kann E. ihre Ergebnisse ,als treffend bezeichnen. Es liegt
u.
auch hier um
Wort Scholzens zu gebrauchen
ein ein ,,Haufungswert"
vor: Nahezu vollig stimmen seine Konstatierungen mit denen der behan-
delten Religionsphilosophen iiberein, so daB der ,,soziale Charakter'^
dieser Konstatierungen mit ein Kriterium der Richtigkeit ist.
Fur die Erkenntnistheorie der .Religion, wie Scholz sie gibt, gilt ire
formaler Hinsicht dasselbe Urteil, wie es fur deren Phanomenologie gait.
Auch hier arbeitet Scholz mit kluger Vorsicht, mit offenem Blick fur alle
Aporien und mit bemerkenswerter Achtung vor der Wurde seines Gegen~
standes. Seine Subsumierung des Begriffes der religiosen Erfahrung
unter den der Erfahrung uberhaupt ist ein ebenso geniales wie nahe-
liegendes Verfahren (wir fanden es schon bei Scheler). Wie dieser,.
so findet auch Scholz damit eine Basis fur seine weitere Argumentation..
die noch tragfahiger wird durch die Einbeziehung der anerkannten Tat-
sache, daB auch das ethische und asthetische Erlebnis subjektbedingt
seien, wie das religiose es ist, ohne daB diese Subjektbedingtheit die Giil-
tigkeit der ethischen und asthetischen Urteile, die ja auf jenen beruhen,
zu tangieren vermochte. Die Ausfiihrungen iiber die .notwendigen Be-
dingungen fiir die Anerkennung der religiosen Wahrheit, die dann aber
auch hinreichende Bedingungen fur diesen Akt sind, treffen ins Schwarze.
Tatsachlich scheinen sie das philosophische Bekenntnis zu der Selbst-
gewiBheit, die das religiose Erlebnis gibt, zu ermoglichen. Aber wird
nicht durch die Betonung des Bekenntnischarakters der Anerkennung
dieser SelbstgewiBheit eine Tendenz verfolgt, die sich doch bedenklich dem
Agnostizismus nahert? Es scheint uns nicht so. Zwar- geht Philosophie
auf Erkenntnis aus, und sie soil moglichst weit frei sein von aller Kon-
fession. Aber zweifellos hat Scholz damit recht: ,,Es gibt ira ganzen
Bereich der philosophischen Analyse der geistigen Werte nicht ein ab-
" 61
schlieBendes Urteil das nicht , Bekenntnischarakter triige ) . , ,
Wenn der Satz Fichtes, daB das Haben einer Art von Philosophie davon
abhange, was fiir ein Mensch man sei, richtig ist und er ist, scheint
uns, richtig , dann ist damit cjesagt, daB ein bestimmter Mensch sich
auch zu einer bestimmten Anschauung b e k e n n e und sie zum ^Fundament
Mensch haben
seiner Spekulation mache, eine Anschauung, die nicht jeder
konne und die darum eben bekannt werden miisse. Wiarum ,,bekennt"
sich dieser zura Idealismus, jener zum Realismus? Weil in ihm Voraus-
setzungen sind, die eine Affinitat zu der einen, eine Aversion zu der
anderen solcher Geisteshaltungen haben. Von solchen Voraussetzungen
aus Stellung nehmen heiBt doch ,,bekennen". Somit ist das Bekenntnis
in der Philosophie nicht die Ausnahme, sondern die Regel. Und damit
fallt auch das Bekenntnis zur Wahrheit der Religion durchaus nicht aus
dem Rahmen echten Philosophierens heraus und der besondere Charakter
des Bekenntnisses deterioriert keineswegs die philosophische Anerkennung
der religiosen SelbstgewiBheit.
Man kann also zusammenfassend sagen Die Scholzschc
:
G1
) Religionspliilosophie, 282.
40
E. Die SelbstbegrQnduug der Religion nach
E. Troeltsch
1. Die Psychologic der Religion
Die Psychologie der. Religion ist die unerlaBliche Voraussetzung fur
erkenntnistheoretische Arbeit, denn die Normen der Erkenntnistheorie
-sind nur nach der Konstatierung psychologischer Tatsachen feststellbar.
In der Verkennung dieses Sachverhaltes und dem Fehlen einer ausge-.
.bauten und eindringenden Religionspsychologie in der Religionsphilosophie
Iramanuel Kants sieht daher Troeltsch die Ursache fur die ,,instinktiv
fiihlbaren Mangel, den kuhlen Moralismus und den intellektuellen
. . .
.,,Es bleibt die Aufgabe einer reinen Erapirie, einer wirklichen Psychologie
der Religion* die religiose Erfahrung ohne Vorurteile fiir oder wider zu
studieren" 3 ). Das Studium der religiosen Erfahrung hat darin zu be-
stehen, daB der Forscher sein eigenes religioses Gefiihl beobachte und
nacberiebe, das fremde reelle oder hypothetische religiose Erleben nach-
fiihle und beschreibe, volkerpsychologische Forschungen heranziehe, die
exakte Psychologie benutze und schlieBlich auch die Psychopathologie
beriicksichtige, um mit Hilfe dieser Disziplinen das religiose Urphanomen
aufzufinden 4 ).
Will man die Aufgabe 'der Religionspsychologie genauer bezeichnen,
.so ihuB man sagen, daB sie darzutun habe, ,,ob die religiosen Zustande
Ihrierhalb des Seelengeschehens nur Kombinationsformen oder Ableitungen
anderer sind, oder ob sie ein eigenes und selbstandiges Wesen fiir sich.
"haben, wie das logische Denken, das sittliche Urteil, die asthetische AIH.
schauung . ." 5 ).
.
. Es wird so gelingen, die religiose Erfahrung von
.
41
Erwartel man nun nach diesen programmatischen Satzen eine ausge-
Religionspsychologie von Troeltsch, so wird man enttauscht. Troeltsch
ftihrte
sdbst hat keine religionspsychologischen und religionsphanomenologischen
Untersuchungen in dem Sinne, wie sie in d'en vorigen Rbschnitten wied'er-
gegeben wurden, angestellt. Aber er glaubt seine religionspsychologischere
Postulate und Erwartungen angewandt und! erftillt bei den amerikanischen.
Religionspsychologen, besonders aber bei William James, d'essen Kon~
statierungen er ruckhaltslos anerkennt. So sieht er das Ergebnis dfer- Re-
ligionspsychologie in der Tatsache, daB die Religion ,,ein nicht weiter zu
analysierendes Erlebnis, Urphanomen, d'as ahnlich wie d'as
)in letztes
sittliche Urteil und Anschauung eine einfache letzte Tat-
die kiinstlerische
sache des Seelenlebens ." 7 } ist, daB sie also ein letztes, nicht weiter
. . .
abgehoben werden muB. Kann man dieses als das formale Ergebnis dier
Religionspsychologie bezeichn^en, so ist das materielle dieses, daB ..uberall
der Glaube an eine unter bestimmten Bedinguingcn zu erlebende" Prasens.
des Gottlichen und' die davon bewirkta eigentumliche religiose Ge-
. . .
als ein ,,gehobenes" charakterisiert. Hier wie dort wird sein Gegenstand
als prasent, d. h. als unmittelbar gegebsn d'argestellt und damit seine Er-
42
wesentlichen Wahrheitsgehalt .... ganz unmoglich" 10 ). Diese Frage ist
aber keineswegs zu umgehen. So weist die Religionspsychologie uber
'sich hinaus auf die DiszipHn, die die Frage naeh dsr Wahrheit, nach d'em
Geltenden und Notwendigen stellt, auf die Erkenntnistheorie.
Troeltsch sieht die bests Gewahr fur die richtige und befriedigend'e
Losung der Wahrheitsfrage im Zuriickgehen auf die Grundansichten des
Kantischen Denkens. Nur in diesem System ist das Ineinand'er von trans-
zendentalem Idealismus und empirischem Realismus, das Kant behauptet
hatte und das Troeltsch auch in der Religion sah, moglich und begreiflich.
Und wie Kant die Wissenschaft als den Ausgleich zvvischen Empirisch-
Tatsachlichem und Rational-Notwendigem dachte, so will Troeltsch die
Religion als die Synthese dkser beiden Elemente angesehen wissen, denn
,,der Zusammenklang d'es Apriorisch-Rationalen-Allgameinen rait dem Tat-
sachlich-Irrationalen-Einmaligen ist das Geheimnis der Wirklichkeit und das
u
Grundproblem aller Erkenntnis" ). Diese Oberzeugung von der Leistungs-
fahigkeit des Transzendentalismus fuhrt d'ann Troltsch zu dem Satz: ,,Die
Kantische Antwort bleibt heute noch im Prinzip die richtige Losung" 12),
. . im Prinzip, denn bed'ingungslos wird' die Antwort Kants nicht
.
die im Gebrauche selbst -erst durch sich selber festgestellt wurd ." 13 ) Es
1
muB als unendliche Aufgabe aufgefaBt werd'en. So ist denn auch ,;die
.
15
,,Die Psychologie ist das EIngangstor zuf Erkenntnistheorie" ).
flus dieser
Erkenntnis ergibt sich die Notwendlgkeit der zweiten Modifikation des
Transzendentalismus: Kants Religionstheorie fuBte auf den religionsphilo-'
sophischen und reBgionspsychologischen Rnschauungen des Deismus, d'er
aus der oft gegebenen Verflechtung von Moral und; Religion auf cine
sittliche Basis der Religion schloB und d'arura in Gott den Urbeber untt
Garanten des Sittengesctzes sah. Die Herubernahme dieser Theone in
seine Religionslehre macht es verstandlich, daB Kant in der Religion cine
synthetische apriorische Funktion wirksam sah, die aus dem Erjebnis der
Freiheit entsteht und d'anach trachbet, die Welt als den Zwecken dier Frei-
heit gehorchend anzusehen. Diese Einseitigkeit der Kantischen Religions-
lehre ftihrte zu ihrem Postulatencharakter und zur Verkennung der Religion.
Man kann die Mangel des Kantischen Systems ausschalten d'urch Heran-
ziehung von flrbeiten wje ctwa die Jamessche. ,,Dk Religion als die
besondere Kategorle oder Form psychischer Zustandlichkeiten, die sich
aus der mehr oder minder dunkten Prasens des Gottlichen in dler Seel'e
ergibt,die Gegenwarts- und Wirklichksitsempfindung in Bezug auf Ober-
menschliches oder Unendlicbas, das ist ganz zweifellos cin viel richtigere)-
flusgangspunkt fur die Analyse d'es rationalen flpriori in der Religion" 16 ).
Die Kantische Religionspsychologie muB demnach durch cine neue, mod'erne,
unbefangene ersetzt w-erden.
3. Wesentliche Bedeutung in Kants System hat die Unterscbeidung von
44
17
Voraussetzungen sind" }. Darum muB die Phanomenalitat der Zeit so
modifiziert werden, daB nicht notwendigerweise alles zeitliche Geschehen
einfach der Phanomenalitat zugerechnet wird, sondem daB den flkten dies
intelligiblen Ich, die in d'en Zeitablauf eingreifen, eine intelligible Zeitlicfo-
keit zukommt. Darum aber muS dann auch d'er Begriff der Kausalitat so
raodifiziert werden, daB er naben dem immanenten Kausalzusammenhang
der Phanomenalitat noch eine Wechselwirkung zwischen intelligibler und
phanomenaler BewuBtseinswirklichkeit zulaBt. Daraus folgt dann ferner,
daB d'as Ich zwar einerseits der Phanomenalitat und ihren Gesetzen unter-
steht, andererseits jed'och den absolut andereti Gesichtspunkten der Frei-
heifc und der Autonomie. ,,Die beiden Ich mussen riicht neben-, sondern
in- und ubereinander liegen"" 18 ). ,,Es muB moglich sein, daB in dem pha-
nomenalen Ich durch schopferische Tat dfes in ihm latenten intelligiblen
Ich die Personlichkeit als Verwirklichung d er autonomen Vernunft ge- ;
schaifen und entwickelt wcrdc, wobei d'as Intelligible aus d=m Phanomenalen,
das Rationale aus dem Psgchologischen hervorbricht, es in der Zeit be-
arbeitet und gestaltet und zwischen beidcn ein Verhaltnis geordneter
Irrationale ist entscheidend fiir die Religion, da sie sich ja als Tat der
Freiheit und als Geschenk der Gnade fiihlt, als Durchbruch des Intelligiblen
in die Phanomenalitat.
4. Fiir die folgenden flusfiihrungen mussen wir Dinge antezipieren,
die erst an spaterer Stelle ausfuhrlich zu behandeln sind. Das muB ab'er
hier geschehen, damit dem Folgenden der Weg bereitet werden kann.
,,Rus dem immanenten Notwendigkeits- und Verpflichtungsgefiihl, das der
Religion zukommt, und aus ihrer organischen Stellung in der Okonomie des
BewuBtseins, das seinen ZusammenschluB und seine Beziehung auf eine
,
objektive Weltvernunft erst durch sie empfangt", laBt sich erweisen, daB
es ein ..rationales, in Wesen und Organisation der Vernunft liegendes
Gesetz der Religiositat oder des Religion-Habens" 21 ) gibt. Die Reduktion
aber der Religion auf ein rationales flpriori ist eine flbstraktion von der
cmpirischen Tatsachlichkeit, ,,ist nur das rationale flpriori der psychischen
Erscheinungen, aber nicht die Ersetzung der Erscheinungen durch die von
22
Triibung freie Wahrheit" ). Die Vernachlassigung der Empirie war. ein
Fehler Kants. Hatte er bei der Behandlung der theoretischen Vernunft die
Synthese von Rationalem und Empirischem immer im fluge behalten,
immer betont, daB ohne die Erfahrung die flnschauungsformen und Kate-
gorien ,,blind" seien, so hatte er ,beim flpriori der praktischen Vernunft
20
") ebda., 38 f. ") e bda. 39.
; ") ebda., 40. ) ebda., 41.
21 22
) ebda., etwas gejindert. ) ebda., 44.
45
den formalen Charakter desselben in Ethik, Rsth-atik und Religion so
stark betont, daB die psychische Wirklichkeit dariiber zu kurz kam. ,,Es
gilt . . . auch bei diesem Rpriori der praktischen Vernunft immer im
Ruge zu behalten, daB es ein rein formales flpriori ist und in Wirklich-
keit sich stets auf die psychische Inhaltlichkeit zu beziehen hat . . ," 23 ).
Wenn die Religion mit der Vernunft gesetzt ist, und das ist sie als
sie selbst sich dessen nicht bewuBt ist. Hier taucht das Problem der
Hktualisierung des religiosen flpriori auf. Kant hat es gesehen, hat aber
mit flbsicht von seiner Behandlung Rbstand genommen, weil er darin die
Gefahr des Mystizismus fiirchtete. Aber ohne den Mystizismus gibt es nicht
Religion. ,,Eine Religion ohne sie (sc. die mystischen Erlebnisse) ist nur
Vorstufe oder Nachhall der eigentiichen und wirklichen Religion" 21 ). Darum
muB ihm in der Religion Geltung verschafft werden, damit ,,jenes Inein-
ander von Notwendigem, Rationalem, Gesetzlichem und Tatsachlichem,
Psychologischem, Besonderem zustande kommt, das die wirkliche Religion
charakterisiert" 25 ). So kommt hier wieder das Irrationale zur Geltung,
aber dieses Mai in der Form des Einmaligen, Individuellen, Tatsachlichen, -
,,das wohl eine rationale Grundlage oder ein rationales Element in sich
hat, aber iiberdies doch reine Tatsache und Wirkliehkeit ist" 26 ). Somit
tragt die Theorie der Rktualisierung des religiosen Rpriori in bedautendem
MaBe Rechnung der Empirie, dem Psychologischen und Lebendigen und
nahert den Transzendentalismus sehr stark dem Empirismus an, ohne
dabei dem Rationalismus die Rufgabe'der Begrundung der Wahrheit der
Religion zu nehmen.
Die Rusfiihrungen des vorigen Rbschnittes deuteten schon den \vei-
teren Gang der Untersuchungen Troeltschs kurz an: Im RnschluB an die
allgemeine Erkenntnistheorie wird gefragt, ,,wie iiberhaupt Gultigk-eitsl-
urleile aus dem konstatierten Psychologisch-Tatsachlichen gewonnen werdan
konnen" 27 ). Wie Kant durch die Frage nach der Moglichkeit synthetischer
Urteile a priori zur Rufstellung der Lehre von den apriorischen Formen
der Rnschauung und des Denkens kam, so kommt Troeltsch durch flnalyse
der Ergebnisse der Religionspsychologie zur Feststellung eines apriorischen
Gesetzes der religiosen Ideenbildung, das im Wesen der Vernunft liegt und
mit den anderen Rpriori der Vernunft in organischem Zusammenhang
steht. Schon hier sei ausdriicklich betont, daB Troeltsch darauf hinweist,
daB Existenzbeweise durch das religiose Rpriori nicht gegeben werden
28
sollen und nicht gegeben werden konnen )
und daB die Verbindlicbkeit
des Rpriori der Religion nur fur BewuBtseinsinhalte gilt. Die Darstellung
der Kritik an den Positionen Troeltschs wird zeigen, daB diese Beschrankung
der Geltung des Rpriori oft miBverstanden und aus der Sphare der Im-
manenz in die des Transzendenten verschobeir worden ist.
2i 2s 2G
23) ebda., 45. ) ebda., 47. ) ebda., 47 f. ) ebda., 48.
Ges. Schr. 2s
2') II, 494. ) ebda., 494.
46
Der Begriff des flpriori wird von Troeltsch in doppelter Bedeutung
verstanden: Einmal ist er der flusdru'ck der Selbstandigkeit der Vernunft,
zum andern soil er das ,,Rllgemein-Notwendige bedeuten, durch das die
Vernunft von dem nur _psychologisch faBbaren Geschiebe des Relativen
verschieden ist" 29 ). Dadurch wird ihm der 'Begriff eine Forrael fur den
Dualismus von Vernunftig-Notwendigem und Gegeben-Tatsachlichem und
.zugleich ein Verstandigungsmittel liber Kulturwerte.
Wenngleich der Begriff aus dem Kantischen Begriffsarsenal genomman
1st, so wird er hier doch nicht in rein Kantischem Verstande gebraucht.
Denn in der ..Kritik
der reinen Vernunft'" bezeichnet >er die synthetischie
Einheitsfunktion des wissenschaftlichen Erkennens, und als solche kann
das religiose Rpriori keineswegs verstanden werden, weil es ja ge-
rade die auBertheoretische Gesetzlichkeit des Religiosen begreiflich machen
soil.. Es kann somit nur ,,die vernunftnotwendige, aus eigenera Gesetz her-
Troeltsch glaubt, daB auch Kant ein solches religioses flpriori gekannt .
habe, wenngleich ,,hier bei Kant selbst eine Verschiebung seines urspriing-
lichen Begriffes vom Apriori" 31 ) vorliegt. Er geht aber iiber Kant ,,nicht
',
liegt in der aus dem Wesen der Vernunft heraus zu bewirkenden absoluten
Substanzbeziehung, vermoge deren alles Wirkliche und insbesondere alle
. Werte auf eine absolute Substanz als Rusgangspunkt und MaBstab bezogen
werden" 34 ). Es hangt mit den anderen flpriori der Vernunft zusammen
iind ist ihnen insofern ubergeordnet, als es ihrer Einheit den festen Subl-
stanzgrund gibt.
Durch einen Einwand von Paul SpieB angeregt, hat Troeltsch spater
(1909) eine Modifikation seines flprioribegriffes vorgenommen. SpieB
sah
In der Zusammenfassung des religiosen Rpriori mit dem Psychologisch-
Tatsachlichen zur irrationalen Einheit des Lebens (s. unten) eine Erschei-
iiung, die in Kunst, Ethos und Wissenschaft dieselbe Bedeutung habe wie
in der Religion: Er kannte nur ein Rpriori als synthetische Einheits-
f unktion, das die eine Erfahrungswissenschaft ermoglicht und schloB'
e bda., 758. 32
29) Ges. Schr. II, 757. 3) e bda., 758. 31) ) .ebda., 758-,
33
) ebda., 758. 3*) ebda., 494. .
.
. .
- -
47
daraus auf die Koinzidenz des religiosen flpriori mit dem theoretischera
oder der Religion rait der Wissenschaft.
lehnt die flnnahme einer solchen Koinzidenz ab, weil er
Trocltsch
sich keineswegs an das theoretische flpriori allein gebunden halt and den
Terminus ..rational" beim religiosen flpriori nur gebraucht als Formel
filr dessen ,,Charakter einer aus flllgemeingultigkeit flie&enden Ordnung,
Bewertung und Hervorbringung des Konkret-Wirklichen", das ,,daher in:
Wissenschaft, Ethos, Religion und Kunst ein sehr verschiedenes sein" 35 ),
kann. Rational bedeutet ,,die autonome Gultigkeit und erlaubt eine theo-
retische und atheoretische Gultigkeit zu unterscheiden" 36 )i.
3. Kritik
35 3G 37 38
) ebda., 762. ) ebda., 762 f. ) Religionsphilosopliie, 478. ) ebda., 479.
48 -
ziehen, derm diese
flrt der philosophischen Rechtfertigung der
religiosen GewiBheit ist nicht ohne Schwierigkeiten.
Bei der Kritik des religiosen flpriori soil zuerst der Kritik der Genese
dieses Begriffes gedacht werden. His Religionspsychologe spricht
Wo b her m in einen gewichtigen Einwand aus. Er halt es fur aus - 1
geschlossen, daB aus der psychologischen flnalyse der Religion eine Er-
kenntnistheorie derselben gewonnen werden konnte. Es sei ein in sich
unmogliches Unterfangen, aus psychologischen Konstatierungen apriorische
Formen feststellen zu wollen 39 ).
fluch Paul SpieB stellt;dte Frage: ,;Wie korarat die Psgchologie
zu den Kriterien der Notwendigkeit und Allgenieingultigkeit?" Die Psycho-
logic kann doch gar keine apriorischen Formen finden! Das ist doch Auf-
gabe einzig und allein der Erkenntnistheorte selbst! Durch Troeltsch wird
,,die Psychologic mit einer methodischen flufgabe belastet, die sie
. . .
nicht zu leisten vermag" 40 das heiBt aber: Die .Hbleitung des religiosen
),,
39
) Der Kampf um die Religionspsycliologie, 1114.
40 Zur Frage des religiosen Apriori, 209.
)
41 Die erkenntnistheoretische Begrundung der Religion,
) 27.
*2 Der modernen Religionsphilosophie, 64.
) Begriff a priori in der
**) Das rel. Apriori bei Tr. und
*3
) Religionsphilosophie, 148. Otto, 196.
49
Dunkmann wendet gegen den Begriff des religiosen flpriori ein,
es handle sich beim flpriori um eine erkenntnistheoretische Kategorie, deren
Gebrauch in einem Gebiet wie der Religion schwierig sei. Ein religioses
flpriori die Religion und hebe damit dieselbe- auf.
rationalisiere ,,Man
4aBt also am besten den ganzen Begriff fallen" 45 }.
Nach Scholz besteht ein eklatanter Widerspruch der These un-
seres Denkers darin, daB die Religion einerseits auf einem flpriori beruhen
solle und andererseits auf der Einwirkung des Gottlichen in der Seele,
<daB sie einerseits menschliche Produktion . und andererseits gottliche Her-
vorbringung sei. fluch die Gottesidee konne kein apriorischer Gedanke
rsein. Ware sie es, dann ,,miiBte der fltheismus offenbar ein Defekt, eine
Krankheit des menschlichen Geistes sein," 4B ). Zudem sei das flpriori
Troeltschs nicht das Kantische, denn es fehle ihm erstens das Merkmal
der Vernunftnotwendigkeit und zweitens das Merkmal; daB es der Er-
fahrung vorausgehe. flber ,,dem flufbau der Religion dient lediglich die
47
religiose Erfahrung" }. fluBerdem konne ein flpriori iiber die Wahrheit
-der religioseii Erfahrung nichts ausmachen, denn ,,die Erfahrung bewahr-
iieitet das flpriori und nicht umgekehrt das flpriori die Erfahrung" 48 ).
Fur ein atheoretisches flpriori verwendet sich allein Troeltschs fln-
.hanger Siiskind. Nach ihm kann die Einheitsfunktion unseres geistigen
.Lebens nicht theoretischer Natur sein. Diese Einheitsfunktion sei anders in
-jeeinem anderen der groBen Kulturgebiete Wissenschaft, Kunst, Religion.
JDanach konnte es also ein religioses flpriori geben.
Wir glaubenrDaB Troeltsch von de: psychologischen Analyse der Religion
'
-den flufweis eines religiosen flpriori erwarten zu k-onnan meint, ist eine
fluff assung, die durch die Bedeutung und die Ergebnisse der modernen
;horigen Urteile ebne. flber der Vorwurf, daB die Psgchologie das
flpriori aufdecke und damit ihre Kompetenz und Potenz iiberschreite, ist
abzuweisen: Troeltsch nennt ausdrucklich die Psychologie nur das Ein-
: -gangstor zur Erkenntnistheorie.
Es kann und soil hier 'nicht gewagt werden, die Existenz eines relik
^iosen Rpriori zu behaupten oder zu bestreiten Immerhin scheint es .
aber schwierig, fur die Religion ein besonderes flpriori aufzustellen. Das
"wiirde die Forderung je eines bespnderen flpriori fur jedes der anderen
)
iategoriale Formen fiir Asthetik, Ethik und Wissenschaft. Ein solcher
Tatbestand legt aber die Frage nach dem Wssen der einzelnen flpriori
'aiahe. Denn nur ihre Wesensverschiedenhsit gestattet ja ihre Unterschei-
dung. Wie aber kann ein flpriori, d. h. eine Erkenntnisform bestiramt
werden? Das Charakteristikum ciner solchen Form 1st ja gerade ihra ma-
teriale Unbestimmtheit.. Zur Definition wird aber doch materiale Bastimmt-
jheit in Form der und des genus proximum benotigt!
differentia specifica
K a n n also das religiose flpriori bestimmt werden, so ist es eben kein
R p r i o r i, kann es aber nicht bestimmt werden, so entsteht die Frags
'
flpriori der Religion miiBte wie Troeltsch es einmal sagt nur die
.synthetische Funktion fiir ,,den flufbau der einheitlichen, aus einem Ver-
/nuriftkern des Notwendigen ausstrahlenden Personlichkeit" sein. Dann aber
3iatte es seine Bedeutung fiir die Begriindung dar Religion, deretwegen es
ja konzipiert wurde, verloren.
Wir kommen damit zur Kernfrage: Kann in der Tat ein flpriori die
".Religion begriinden? Es scheint hier ein Rekurs auf Kants fluffassung
notig zu sein. Kant fragte nach der Moglichkeit synthetischer Urteile apriori
,und damit nach der Moglichkeit der reinen Mathematik, der reinen Natur-
wissenschaft und einer kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wiirde
anoglich sein konnen. Er fand bei der Losung dieses Problems die
.apriorischen Formen der flnschauung und des Denkens und zeigte, daB
die ,,ieeren Begriffe'" erst durch flnschauungen ihr sattes voiles Sein er-
langen. Notwendigkeit und flllgemeingiiltigkeit eines Urtails griinden nur
.-auf der flprioritat der Kategorien. Ohae flnschauung aber sind diese
.reinen Begriffe leer. Erst jene verifiziert, bestatigt diese. Wie aber liegen
. -dieDinge bei Troeltsch? Genau umgekehrt! Nicht die Erfahrung bestatigt
-die apriorische Form, die jene wieder als allgemeingiiltiges und not-
-wendiges Urteit auszusprechen gestattet, sondern Ate apriorische Form
:macht erst aus einer Erfahrung eine religiose Erfahrung. Aus einem
Chaos von Empfindungen wird ein bestimmter Komplex eliminiert, so daB
cine ,,Beurteilungs- und Betrachtungsweise des Wirklichen unter . . .-
-religioseu . .
Gesichtspunkten" (Troeltsch) zustandekommt. Damit wird
.
-die G e n e s e der Religion erklart, nicht aber die Wahrheit ihrer Ober-
izeugungen, und um die handelt es sich!
Hinzu kommt der Widerspruch, daB einerseits das flpriori die Religion
.zum m e nsch-lichen Gebilde, andererseits die Gnade Gottes si zu
51
einera gottlichen Werk macht. Eines von beiden ist nur moglich/
Und hier liegt das schwierigste Problem, das Problem der Immanenz*.
Das flpriori gleichgultig, ob es im Sinne Hants oder abweichend von V'
seiner fluffassung gebraucht wird ist ein Vernunftelement und ist auf
jedes echte religiose Empfinden aufs heftigst-e. Denn die immanente Gul-
tigkeit gerade des religiosen Urteiis trifft den Lebensnerv der Religion.
Alle Religion ist an der Existenz ihres Objektes interessiert. Sie denkt laber
diese Existenz als bewuBtseinstranszendent. Und die Gultigkeit eines-
wird nie durch em flpriori aufgezeigt
Urteiis iiber ein transzendentes Objekt
werden konnen. Der Versuch also, durch apriorische Vernunftformen die
Wahrheit der Religion zu begriinden, geht fehl, weil die Wahrheit der
Religion von der Existenz ihres Gegenstandes abhangt, die Existenz eines
transzendenten Gegenstandes von der rein immanenten Giiltigkeit eines.
flprioriaber nicht getroffen werden kann. Troeltsch kennt zwar neben.
seinem noch den transzendenten Gott, der im Religiosen tatig ist..
flpriori
fiber nur eines von beiden Gott oder flpriori kann bestehen.
Und nur das Dasein Gottes kann den Wahrheitsgehalt der Religion ver-
biirgen. Denn von Wahrheitsgehalt kann man ,,mit .Fug und Recht doch
nur dann reden, wenn es sich in, der religiosen Erfahrung um die Erfassung
eines objektiven und realen Seins handelt"!* 9 ),
52 .
religiosen flpriori dieses nichts anderes besagt, als daB alles Wirkliche
und alle Werte zu einer absoluten Substanz in Bezichung sfcehen und daB
eine solche Bcziehung im Wesen der Vernunft begriindet ist. Er sieht in
dieser fluffassung eine Parallele zum augustinischen Gottesbeweis aus,
<len incommutabiliter vera auf eine veritas incommutabilis und sieht in
ihr eine wertphilosophische Begriindung der Religion, eine Begriindung,
rwie sie auBer Troeltsch in der Gegenwartsphilosophie noch Rickert, Colin,
Bauch und vor allem Windelband versucht haben 50 ).
Das Treffende dieser Interpretation und historischen Einordnung ist
fassung des flpriori wie die Troeltschs ist neu und originell und hatte
ines neuen Terminus bedurft, um im Sinne ihres Urhebers verstanden
zu werden.
Vergleichen wir. die Religionsbegriindung Traeltschs mit der unserer
anderen flutoren, so ergibt sich weitgehende Ubereinstimmung: Er ver-
sucht nach d er Fes ts t ellung der S elbs tbegriindun g der
Religion eine philosophische Begriindung der religio-
se n Ge w B h e t, und zwar mitHilfe wertphilosophische r
i i
- R. Otto
: -. .
'"-.
Rls das Wesentlichste fur die religiose Erkenntnis wird von Rudol
Otto das Gefiihl genannt. Wenn er auch die .Tatsache des Glaubens
Oberzeugung in Begriffen nicht bestreitet, ja, es gerade fur ein Kenn^
zeichen des Hohengrades und der (Jberlegenheit einer Religion halt, da& :
Gesattigte" ) sei, so behauptet er doch mit aller -Scharfe, daB mit Ber? V/
x
griff en allein die Gottheit nicht erf aBt werde, sondern daB ihre
nur auf irrationale und zwar nur auf eine ;der Religion spezifische
die auf keinem anderen Gebiete moglich und gebrauchlich
konne. Denn es handle sich beim religiosen und rationalen Erkenntnis^ '
schieden."s)
Ottos Gefuhlsbegriff unterscheidet sich wesentlich von dem
laufigen der traditionellen Psychologie. Fur inn 1st Gefiihl nicht ,
54
Ursprung haben, nicht also auf diskursive Weise entstehen^
>ri ihren
seine Einsicht ist so besehaffen, daB sie -r,,auf Unvermitteltesv
sfn
v
*pv; Erstes, Originates geht, auf principia selber und ferner, die auf Gegen- <
^Sggi.stande geht, die tiefer, dunkler, intimer sind als die Gegenstande des
g^s$ verstandigen Raisonnements" 6 ). Allerdings ist sie verbunden mit ,,einer
^rJj:i:V-;..; entsprechenden eigentiimlich bestimmten emotionalen Zustandlich-
. . .
vi;i|sV:;
keit des Gemiites" 7 ). (Man wird gut daran tun, diese emotionale Zu~
standlichkeit, die man ja herkommlicherweise mit ,,Gefuhl" bezeichnet,.
von dem Gefuhlsakt wenn man so sagenidarf dadurch auch begriff-
fc lich zu unterscheiden, daB man sie etwa ,,Gefuhls zustandlichkeit"
;:
nennt.) Der Gefuhlsakt selbst wird yon Otto folgendermaBen definiert^
v J,,Gefuhl in seinem sattesten Sinne konnte man .... etwa bestimmen als
liches Erfassen" 8
> ).
^';5--._
Als ein solcher Gefuhlsakt wird nun von Otto auch das religiose
^ Erlebnis bezeichnet. Es ist als solcher unableitbar und .sui generis und
v ,';kommt als rcligio ser eben nur in der Sphare 'der Religion vor.
^ Darum sind auch seine Gegenstande so beschaffen, daB sie ,,ein vollig
if:: art-besonderes Moment in sich" haben, ,,das sich .... dem Rationaleh
;" entzieht und das ein arreton, ein inef f abile ist, 'sof ern es
begrifflicher
-(-" Erfassung
9
vollig unzuganglich 'ist" ). Darum muB das numen oder
P/^das Heilige als eine Kategorie sui generis determiniert '.werden, die ,,wie
^. jedes urspriingliche und Grunddatum nicht definibel un strengen 'Sinne^
=::sondern nur erorterbar" 10 ) ist.
4; Ebenso unableitbar wie, die Gegenstande des religiosen Erlebnisses
U: ,smd seine emotionalen Begleitzustande, die religiosen Gefuhlszustandlich-
:
: >r.-keiten. Niemals sind diese Zustande als Steigerungen oder ;Modifikationen
S -aus ,,natur lichen", profanen Gef iihlszustan den herzuleiten, niemals gibt es
;^
- hier einen
: Gradiibergang vom Natiirlichen zum Religiosen. Beide 'sind
s -inkommensurabel, weil beide sui generis sind und jede Gleichsetzung oder
:r
rt'HHerleitung des einen aus dem anderen eine Metabasis 'eis allo
'
7
jSvj^'xC 8) ebda., 328. ) ebda., 52. .
8) ebda., 330.
:
i*rS;@-fc-
9
) D.' Heilige, 5, vergl. Gefiihl des Cfberweltlichen, 62,- wo gezeigt wird, daB
>?isl;S5t^*di. die.- Sphare heUigea der rationalen Erf aBbarkeit entzieht, weil
Seifas sie superrational ist.
Wunderbare, .... es ist .... auch das Wundervolle. Und neben das
'
gen, deri wir schon bei Scheler als die hoehste aller Wertmodalitaten_
kennen lernten. i
Alle die angef iihrten Erscheinungsweisen des numen sind der ',jnatur-
lichen" Betrachtuhg unzugaiiglich und unverstandlich. Hier handelt es
sich ,,um religiose Tiefenblicke, uber deren Recht und Unrecht mit einem
.... nicht religios belangten Menschen schwer zu streiten ist. Er kann
sic gar nicht wiirdigen. Wer aber auf das'Eigene des religiosen Gefiihls
eirigetit und es in sich wach werden laBti 'dem werden sie nach ihreP
Wahrheit erlebbar, sbbald er sieh in sie vertieft" 19 ). '
i) ebda., 23. .
ii) das keirie Explikation des Begriffes mysterium sein soil, soridern ein synthe-
15 16
t'isciies Pi-adikat desselben. ) D. Heilige, 30. ) ebda., 43; i') ebda., 46.
1S 19
) ebda., 69. ) ebda., 77, s. auch 217.
56
nur dutch das religiose Erlebnis erfaBt werden
kb'.nnen.
Der Ausgangspunkt Ottos ist hier wie auch bei Troeltsch die
Erkenntnistheorie Kants. Wahrend aber Troeltsch die Schwierigkeiten
I.
/
gorien hinausgegangen werden, denn ,,fiir sich ist sie (die Kategorie)
yiel allgemeiner und weitergreifend als in ihrer restringiert-schematisier-
tefl Form" 21 ).
'Wie sehr der Schematismus der Verstandesbegriffe die Erkenntnis
einengt und einschrankt, das zeigt die Tatsache der Vernunftantinomisn.
Kant loste die Antimonien auf und zeigte, daB ihre Thesis die intelligible
Welt und die Antithesis die phanomenale Welt meint.'daB die phanomenalc
^Welt nicht der intelligiblen entspricht, daB wir, wenn wir fiber die Dinge
an sich Aussagen tun wo lien, den Dingen als Erscheinung entgegen- 1
gesetzte Pradikate beilegen mussen, die wir dann da wir sie nicht
positiv vorstellen konnen in ,,doppelter Verneinung" denken. !,,Der
,,Nebel", der vor der ,,Landschaft" lag, reiBt nicht, aber er wird als Nebel
erkannt" 22 ). Die Auflosung der Antinomien durch den transzendentalen .
Idealismus ist die positive Grundlage der Vernunftideen. Von ihnen aus
gelangt man namlich in die Metaphysik Denn die Vernunftideen un-
-
:
57
,,Unsere rein verniinftige Weltanschauung wird sich ergeben, wenn wir .
aus den Kategorien der Qualitat die Ideen des Einfachen und der Reali-
tat schlechthin hervor, aus denen der Modalitat die Idee der Ewigkeit.
Fur die Religion werden am wichtigsten die Kategorien der Relation, die
25
,,eigentlich metaphysischen" ). Hier fuhrt die Kategorie der Substanz
zur Idee des personlichen Geistes, die der Kausalitat zur Idee der Freiheit,
die der Wechselwirkung auf die Idee des extramundanen Gottes immer
naturlich nur bei der Anwendung des idealen Schematismus.
Erst hier, erst nach dem AbschluB der Metaphysik setzt die
Religions-
philosophie ein. Metaphysik gibt der Religion die festen 'und begrundeten
Vorstellungen, deren -sie bedarf. ,,Metaphysikfreie Religion kann es.
gar nicht geben" )
26 Aber die metaphysischen Ideen konnten nicht. Religion
werden, wenn sie nicht erst wirkenden Inhalt bekamen von einer ganz
anderen Seite: von der praktischen Seite des verntinftigeh Geistes her" 27 ).
Die Belebung der metaphysischen Idee erfolgt durch die Ahnung, ein
,,nicht begriff lich aussprechbares, nur im Gefiihl sich vollziehendes Auf-
fassen" 2S ). Religion ist ,,Erlebnis des Geheimnisses schlechthin", des Ge-
heimnisses, das ein ,,Durchscheinen der ewigen Wirklichkeit durch den
Schleier der Zeitlichkeitfiir das aufgeschlossene Gemiit" 29 ) ist.
Vernunft in dem Sinne anwendet, daB er meint, diese Satze fan den bei ihm
,,genaueste Anwendung" ). Danach kann diese Kategorie nicht aus den
30
Daten der Sinnlichkeit entstehen, sondern nur durch sie, die Reiz und
Veranlassung zu ihrer Regung sind. Den Beweis fiir die Aprioritat dieser
Kategorie liefern Selbstbesinmmg und Vernunftkritik, Vernunftkritik aller-
dings im Sinne der ,,anthropologischen Kritik der Vernunft" Friesens.
Das zeigt sich daran, daB im Numinosen Uberzeu'gungen und Gefuhle an-
23) ebda., 64. -2*) ebda., 64.
'
58
._ ;^ gelegt sein sollen, die ,,seltsame D e u t u n g e n und Bewertungen
>"
,
~-'~
, . .von Gegebenem und
sinrieswahrnehmlich auf hoherer Stufe. . .
Setaungen von Gegenstanden und Wesenheiten, die selber nicht mehr der
sinneswahrnehmlichen Welt angehb'ren, sondern zu dieser und fiber dieser
hinzugedacht werden" ). Sie weisen so auf einen selbstandigen Quell
> - 31
anlagung fur das Erlebnis des Heiligen, namlich die im Geiste angelegte
Kategorie des Heiligen selber, als eine dunkle Erkenntnis a priori" 32 ),
auf eine Vernunft, ,,die um der Uberschwenglichkeit ihrer Gehalte willen
auch von der reinen theoretischen und von der reinen praktischen Vernunft
Rants noch als ein Hoheres oder Tieferes zu unterscheiden ist" 33 ).
Hier zeigt sich der EinfluB Fries' auf Otto und die durch jenen her-
vorgerufenen Modifikationen an der Theorie Kants am deutlichsten. Denn
es ergibt sich, daB das Nurainose nicht einem Apriori transzenderital-
philosophischer Provenienz das ware das Kantische entspringt,
sondern einem psy^chologischen. Denn ,,es bricht auf aus dem
tiefsten Erkenntnisgrunde der Seele selber ," M ), aus dem, ,,was die
. .
Mystik mit Recht den ,,Seelengrund" genannt hat" ). Und so kann gesagt
_
35
werden, daB als Quelle der Religion ,,eine verborgene Anlage des
-
menschlichen Geistes" 36 ) anzusehen sei, eine Anlage, die ,,zu instinkt-
maBigem Ahnen und Suchen, zu unruhigem Tasten und sehnendem Ver-
langen, zu einem religiosen T r i e b e" ) werden konne. Noch scharfer
37
tuition" 41
). oderErfassen" 45 ), weil sie eben zum Erlebnis
,,intuitives
des Heiligen nicht demonstrativ, nicht durch Beweis, durch Regeln, durch
Begriffe, ,,sondern rein kontemplativ, durch ein hingebendes sich
Offnen des Gemiites gegen das Objekt zu reinem Eindruck" 46 ) fiihrt,
weil es ,,kontemplativer Versenkung", dem ,,erschlpssenen Ge-
miit" 47 ) gelingt, ,,nach MaBstaben von innen her" 17 ), namlich nach dem
MaBstab der ,,kategorialen Anlage des Heiligen im Gemii't selber" 48 ),
das Heilige in der Erscheinung ,,wiederzuerkennen", das Ewige im Zeit-
lichen anzuschauen. Die Divination oder religios gesagt das
testimonium spiritus sancti als ,,Zeugnis" der apriorischen Prinzipien der
-Religion ) laBt also die Wahrheit der Religion unmittelbar selber
49
Vermogen der Empfanglichkeit und als Prinzip der Beurteilung fur das
Heilige manifestiert, und eine hohere, die durch die Fahigkeit der eigenen
und selbstandigen Produktion religioser Erkenntnisse charakterisiert wird.
Diese hohere Fahigkeit ist riur 'den Begabten gegeben. ..Begabung" ist
aber eine hohere Stufe, eine Potenzierung der allgemeinen Anlage -und
unterscheidet sich von dieser nicht nur dem Grade, sondern auch der
60
Art nach" 50 ). Die Masse hat nur RezeptMtat, produktiv sein kann nur der
Begabte, und der heiBt hier ,,Prophet".
Die Hauptpunkte der Religionsphilosophie Ottos soweit sie hier
von Bedeutung sind lassen sich in folgende Thesen zusammenfassen:
Das Heilige ist eine Kategorie apriori, die als
.solche unabhangig von aller Erf ah rung ist. A pri- '
talphilosophie eher das religiose Apriori, Troeltschs als das Ottos aner-
kennen konne, weil dieser durch-das Fehlen eines Unterschiedes zwischen
den einzelnen Vernunftdomanen sich der Moglichkeit der Auffindung spe-
zifisch religioser Voraussetzungen der Religionsphilosophie, also des reli-
52) Das religiose Apriori bei Troeltsch und R. Otto, Zeitschr. f. Philos. u. phij.
61
K6h 1 er 63
) nennt die Weise der Bestimmung des religiosen flprioris
"
'
flufsuchung eines
,,Generalnenners". Unabhangig von der Erfahrung sei
dieses flpriori nicht, da es ja das Gemeinsame aller religiosen Erfahrungerc
sei. Wenn Otto meine, die Unableitbarkeit der religiosen Uberzeugungen
aus Sinnesdaten zeuge fiir ihre flprioritat, dann diirfe er sich bei dieser
These nicht auf Kant berufen.
J. Geyser 54 )
kritisiert Standpunkt des Supra-
Otto als Katholik vom
"
gehenderer und grundlicherer flnalysen als sie Otto bringe. Es -gehe nicht
an, die Intuition und die dunklen Ideen apriori zum Fundament der Re-
ligion zu m'achen, es sei denn, daB nachgewiesen sei, daB rationale Er-
kenntnismittel das Dasein Gottes und der Offenbarung nicht beweisen
konnten.
{Max Scheler kann bei aller Anerkenmmg des deskriptiven
flbschnitles des ,,Heiligen" der Otioschen Erfcenntnistheorie der Religion
nicht folgen. Sie ist fiir ihn mit der ,,a 1 1 g e e i n e n. Irrtumskonstanta m
Philosophic uberhaupt" ) behaft-et, namlich mit dem
der 55
,,modernen"
erkenntnistheoretischen Subjektivismus, der berechtigt und verpflichtet, ihrt
,,Fideismus" zu nennen, ,,resp. . . . Lehre von -einem Glauben- ohne ob'-
56
jektives Glaubens- und Heilsgut . . ." }.
Otto belaste mit seiner Be~-
miihung, das Heilige als Kategorie apriori im Sinne Kants darzutun, seine
51
Untersuchung mit einer Theorie, die ,,falsch und widerlegt" ) sei, insofern
sie glaube, alles das sei synthetische BewuBtseinstatigkeit, was in dera-
zu wollen. _
religiosen flpriori in erster Linie handelt, sich nach Kant nur trans-
zendentallogisch, nicht psychologisch beantworten lasse. ,,fl priori ist das
die Erfahrung 1 o g i s c h Ermoglichende, nicht ein durch genetische Unter-
suchung der Erfahrung festzustellender letzter psychologischer Be-
f und" 58 Bei Otto aber sei es ,,a p o s t e r i o r i durch flnalyse des Seelen-
).
lebens gefunden" 59 }, konne also iiber die quaestio iuris nichts- aussagen.
Das Verlassen des Transzendentalismus und die Psychologisierung der
Erkenntnis fiihre Otto mit Notwendigkeit aus 3er geltungstheoretischen
53
) Der des Apriori 'in der modernen Religionsphilosophie.
Begriff
54 oder Gemiit? Eine philosophische Studie iiber Rudolf Ottos Buch ,,Das
Intellekt
)
55 Vom
Heilige". ) Ewigen im Menschen,. 363. 56
) ebda., 364.
5') ebda., 593. ) ,,Das Heilige", Krit. Abhandl. u. s. w., 67. 9) ebda v 74; .
62
In die ontologische Fragestellung.
Mit Recht bezaichne Nygrcn in seiner
-
^chrift Erfahrung" 1922 die Entdeckung
,,Die Gultigkeit der religiosen
<einer religiosen flnlage als Tautologie. ,,Wenn mit der Bezeichnung .
^priori nichtC weiter ausgedriickt werden soil als die Unabteitbarkeit, dann
'mag man auch phij'siologische Fahigkeiten 60
apriorisch nennen" ). Es . . .
.,,Das Heilige, das Otto im Sinne hat, ist ... ein Widersinn" 65 ). Es
sei ungereimt, Gefuhle als Grundlage das Hpriorische in der Religion fiir
:::<iung" aul die Kategorie des Heiligen fanden, bei einer solch tief-
"'..jgrcafenden Modifizieriiiig des flprioribegriffas zu wit. ^
60
-X "
.' . . ,
) ebda., 74. . .61) ebda., 78, 62) e bda., 93. 63) e bda., 93. .
4F
.-;
.-..
64) Das Wachstum der
'
Religion aus dem Geiste, 34.
65
) ebda., 34. ^
66) ebda.j 60. -
;
63;
Wir haben zu fragen, ob ein solches religioses flpriori, ein sensus.
numinis, wie sie Otto inauguriert hat, die Wahrheitsanspriiche des r-eli-
giosen Erlebnisses zu festigen und zu stutzen v-ermag. Zunachst
miissen wir festhalten an der Tatsache, daB das rcligiosa Erlebnis alis-
intuitiver,genuin religioser flkt die Religion begriindet, begrundet dutch
die Religion selbst, daB also die nachfolgende Untersuchung Ottos nur noch.
cine n a c h tragliche philosophische Begriindung darstellt, die nur Dem. -
dienen soil, der der religiosen GewiBheit selbst nicht teilhaftig geworden
ist. Die Frage nach der JYloglichkeit dieser Begrundung ist die Frage
nach der Moglichkeit und dem Recht der Intuition, denn Erfcenntnisse,.
die ,,mit der GewiBheit eigener Einsjcht in die Wahrheit einer Behaup-
tung auftreten", die ,,ein unmittelbares und direktes fluffassen", ,,nicht
aus logischem Zwang", sondern ,,aus reinem unaufloslichem Wahrheits-
gefiihl" sind, mussen intuitive genannt werden.
Ober Moglichkeit und Recht der Intuition bedarf es keiner langen.,
Untersuchung. Homines religiosi und Denker wie Plato, Plotin, Rugustinus,
Bonaventura, Fries, Schleiermacher und alle Mystiker erweisen und be -
1
64
Schlufi
Unsere ftrbeit Namhafte Vertreter der gegenwartigert
hat ergeben:
Beligionsphilosophie bekennen sjch zur Selbstbtegriindung der Religion
und lehnen die- metaphysische Begriindung derselben ab. Fragt man nach
den Grunden zu diesem Umbruch im religionsphilosophischen Denken, so
jzeigt sich: Die Religion wird anders und richtiger gesehen, als Aristoteles,
4
Thomas und ihre Epigonen sie sahen. Zweifellos besteht deren Begriindung
ihren Voraussetzungen gemaB zu recht: Wenn das credere ein intelligere
1st, dann 'kann die Wahrheit der Glaubensinhalte nicht anders dargetan
irie
modi nicht nachsteht und die mit derselbefi GewiBheit wie diese dem Ob-
jekt der Erfahrung hier handelt es sich urn Got t Realitafegeltung"
2ukoramen laBt.
Hier ist durch unbefangene und unvoreingenomtnene Forschung ein
vvichtiger Schritt in dem ProzeB der Differenzierung des philosophischen
EewuBtseins vorwarts getan worden, indem die Religion aus der Bindung
an die Metaphysik gelost wurde. Das ist ein Vorgang, der in unserer
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Zeit eine bezeichnende Parallele hat: fluch die Ethik hat durch die fort-
schreitende philosophischen BewuBtseins eine ahri-
Differenzierung des
liche Verselbstandigung ihrer Stellung innerhalb der philosophischen Diszi-
plinen erfahren. Wahrend noch Thomas das Ethische mit dem Metaphy-
sischen verquickte, und gar noch Kant Ethik und Religion in einent
Fundierungsverhaltnis' sah, ist heute das ethische Verhalten als ein spezi-
fisch anderes denn das religiose oder spekulative erkannt. Charakteristi-
scherweise ist an der Entdeckung dieser Erkenntnis ein Mann beteiligt,.
dem wir auch fiir die 'Erkenntnis der Eigenstandigkeit der Religion
danken miissen, Max Scheler.
Wenn J. St. Mill 1861 schreifaen konnte, daB ,,die alten flnsichfcsn tiber
Grundlage des Glaubens, die Mill erhofft hat, zu Gunsten des religiosen
Glaubens und nicht des positiyistischen Desiderates einer Menschheitsreligion
durch die dargestellten Versuche der Selbstbegriindung der Religion an-
gebahnt, nicht schon' verwirklicht im .Sinne des Vollkommen-
seins ist. Aber die Dignitat und Wichtigkeit des Problems laBt hoffen, daB
der geebnete Weg welter gegangen werde.
Das Eine aber steht schon heute fest, daB dis Erneuerung der fluf-
fassung der Religion, auf Grund deren erst die traditionelle metaphysische
Begriindung derselben problematisch und die These von ihrer Selbst~
begriindung aufgestellt werden konnte, ein eminent wichtiges i
pada-
gogisch-praktisches Problem aufgibt. Durch sie wird die Frage akut: Wie-
fiihren wir zur Religion? Wae lehren wir Religion? Zweifcllos muB
hier der- intellektuelle W^g "versagen. Denn Religion ist ja nach allem
Vorhergehenden nicht rationales flnerkenneri von diskursiv gefundenen
wie es etwa in der Mathematik vorliegt, sondern intuitive^
Urteilsinhalten,
Erfassen unmittelbarer Gegebenhsiten. Man kann demnach ebenso wenig-
durch Raisonnement zur Religion fiihren, wie es unmoglich ist, durch
Oberredung und Beweis einen Menschen, dem die Wahrnehmung eines
Kunstwerkes. qua Kunstwerkes versagt ist, dessen asthetischen Wert
sehen zu machen. Und wie es notwendig ist, im flmusisehen das gewiB
vorhandene, aber unter dem Schutt des fllltaglicben und der Vorherrschaft
der Ratio begrabene asthetische Wertorgan zu w^cken und dann das
Wachstimi desselben zu fordern, so wird man auch den flreligiosfn nur
!) J. St. Mill, Selbstbiographie, iibersetzt vori K. Kolb, Stuttgart, ohne Jahr, S. IQ9>
etwas geandert.
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so zur Religion fiihren konnen, daB man seinen religiosen Sinn wir
sind mit Scheler der Uberzeugung, daB ihn jeder Mensch hat empfang-
lich und empfindlich raache. fluch hier drangt sich die Rnalogie zur Ethik
wieder auf Man hat auch sie als. phaerioraenon sui generis erkannt und
:
weiB, daB die Erfassung der Werte, deren Verwifklichung oder Nicht-
verwirklichung allein das Handeln als sittliches oder unsittliches zu cha-
rakterisieren ermoglicht, in eraotionalen Rkfcen vor sich geht, daB also nur
durch Forderung des Wachstums des Wertorgans eine Steigerung oder
Intensivierung der Sittlichkeit angebahnt werden kann.
DaB die Selbstbegriindung der Religion die philosophische Begriindung
derselben durchaus nicht vollig eutwertet, ja, daB n a c h der Selbst-
begriindung sogar^ ein gewisses Bediirfnis nach einer solchen bestehen
kann, hat die Darstellung unserer flutoren schon zeigcn konnen. Sie alle
bemiihten sich, die SelbstgewiBheit der Religion auch vor der Vernunft zu
rechtfertigen, indem sie erne philosophische Rechtfertigung der Wahrheit
der Religion versuchten. Das kann nur begruBt werden: So namlich wird
auch dem Nichtreligiosen Gelegenheit geboten, das hohe Gut, das der
'
Religiose erfahrt, in seiner VernunftgemaBheit zu erkennen, anzuerkennen
und zu wiirdigen ja, rait Hilfe der metaphysischen Begriindung konnen
BL Bergmann
51 Die selbstbegrtfndung
,B52 der religion...
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