KANT

La Religin Dentro de los lmites de la mera Razn

Prlogo a la primera edicin, del ao 1793
La Moral, en cuanto que est fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el hecho mismo de
ser libre se liga l mismo por su Razn a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea de otro ser por encima del
hombre para conocer el deber propio, cuya representacin tiene que poder ser
admitida, si no como fundamento de determinacin del albedro y como fin que precede en la mira, s como
consecuencia de la determinacin del albedro por la ley en orden a un fin (finis in consequentiam veniens).
Prlogo a la segunda edicin
A eso respondo: para comprender esta obra segn su contenido esencial, es necesaria solamente la Moral comn,
sin meterse en la crtica de la Razn prctica, y menos an de la teortica.
Primera parte
De la inhabitacin del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana.
Que el mundo est en el mal es una queja tan antigua como la historia. Sin embargo, todos hacen empezar el
mundo por el bien.
se plantea la cuestin de si no ser al menos posible un trmino medio, a saber: que el hombre en su especie no
sea ni bueno ni malo, o en todo caso tanto lo uno como lo otro, en parte bueno y en parte malo.- Pero se llama malo
a un hombre no porque ejecute acciones que son malas (contrarias a la ley), sino porque stas son tales que dejan
concluir mximas malas en l.
El fundamento del mal no puede residir en ningn objeto que determine el albedro mediante una inclinacin, en
ningn impulso natural, sino slo en una regla que el albedro se hace l mismo para el uso de su libertad, esto es:
en una mxima. l mismo finalmente una mxima.
As pues, si decimos: el hombre es por naturaleza bueno, o bien: el hombre es por naturaleza malo, esto significa
tanto como: contiene un primer fundamento (insondable para nosotros) de la adopcin de mximas buenas o de la
adopcin de mximas malas (contrarias a la ley), y lo contiene de modo universal en cuanto hombre, por lo tanto de
modo que por la adopcin de esas mximas expresa a la vez el carcter de su especie.
que es el hombre mismo autor de ello. l mismo en el libre albedro, no puede ser un hecho que pudiera ser dado en
la experiencia, con respecto a la ley moral) es llamado innato solamente en el sentido de que es puesto a la base

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antesdede
todo uso de la libertad dado en la experiencia y de este modo es representado como presente en 2
el
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hombre a una con el nacimiento; no que el nacimiento sea la causa de l.

Observacin
A la base del conflicto de las dos hiptesis arriba establecidas est una proposicin disyuntiva: el hombre es (por
naturaleza) o moralmente bueno o moralmente malo.
Pero la ley moral es por s misma en el juicio de la Razn motivo impulsor, y el que hace de ella su mxima es
moralmente bueno.
Pero tampoco puede ser en algunas partes moralmente bueno y a la vez malo en otras. Pues si en una cosa es
bueno, entonces ha admitido la ley moral en su mxima.
Tener por naturaleza la una o la otra intencin como calidad innata no significa tampoco aqu que tal intencin no
haya sido en absoluto adquirida por el hombre que la cultiva, esto es: que l no sea autor; sino que no ha sido
adquirida en el tiempo (que el hombre desde su juventud es lo uno o lo otro para siempre).
en la investigacin antropolgica que las razones que nos permiten atribuir a un hombre uno de los dos caracteres
como innato son tales que no hay fundamento alguno para exceptuar de ello a un solo hombre, y que por lo tanto
aqu el hombre vale de la especie.
1- De la disposicin original al bien en la naturaleza humana
En relacin a su fin, podemos con justicia reducirla a tres clases como elementos de la determinacin del hombre:
1) La disposicin para la animalidad del hombre como ser viviente, 2) La disposicin para la humanidad del mismo
como ser viviente y a la vez racional, 3) La disposicin para su personalidad como ser racional y a la vez susceptible
de que algo le sea imputado.
1. La disposicin para la ANIMALIDAD en el hombre se puede colocar bajo el ttulo general del amor a si mismo
fsico y meramente mecnico, esto es: de un amor a s mismo en orden al cual no se requiere Razn.
Esta disposicin es triple: primeramente, en orden a la conservacin de s mismo; en segundo lugar, en orden a la
propagacin de su especie por medio del impulso al sexo y a la conservacin de lo que es engendrado por la mezcla
con el otro sexo; en tercer lugar, en orden a la comunidad con otros hombres, esto es: el impulso hacia la sociedad.
2. Las disposiciones para la HUMANIDAD pueden ser referidas al ttulo general del amor a s mismo ciertamente
fsico, pero que compara (para lo cual se requiere Razn); a saber: juzgarse dichoso o desdichado slo en
comparacin con otros. De este amor a s mismo procede la inclinacin a procurarse un valor en la opinin de
los otros. Los vicios que se injertan sobre esta inclinacin pueden por ello llamarse tambin vicios de la
cultura, y en el ms alto grado de su malignidad (pues entonces son slo la idea de un mximum del mal, que
sobrepasa la humanidad), por ejemplo en la envidia, la ingratitud, la alegra del mal ajeno, etc., son llamados
vicios diablicos.

3. La disposicin para la PERSONALIDAD es la susceptibilidad del respeto por la ley moral como de un motivo
impulsor, suficiente por s mismo, del albedro. como en general todo carcter del libre albedro, es algo que
no puede ser sino adquirido, pero para cuya posibilidad ha de estar presente en nuestra naturaleza una
disposicin sobre la cual absolutamente nada malo puede injertarse. ella es la personalidad misma (la idea de
la humanidad considerada de modo totalmente intelectual.
Si consideramos las tres mencionadas disposiciones segn las condiciones de su posibilidad, encontramos que la
primera no tiene por raz Razn alguna, la segunda tiene por raz la Razn ciertamente prctica, pero que est al
servicio de otros motivos; slo la tercera tiene como raz la Razn por s misma prctica, esto es: la Razn
incondicionadamente legisladora.
2- De la propensin al mal en la naturaleza humana
Por propensin (propensio) entiendo el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinacin (apetito habitual,
concupiscencia
) en tanto sta es contingente para la humanidad en general. Si esta propensin puede ser aceptada como
perteneciente de modo universal al hombre (por lo tanto como perteneciente al carcter de su especie), ser
llamada una propensin natural del hombre al mal. An puede aadirse que la aptitud o ineptitud del albedro para
admitir o no la ley moral en su mxima -aptitud o ineptitud que procede de la propensin natural- es llamada el
buen o mal corazn.
Pueden pensarse tres grados diferentes de esta propensin. Primeramente es la debilidad del corazn humano en el
seguimiento de mximas adoptadas, en general, o sea la fragilidad de la naturaleza humana; en segundo lugar, la
propensin a mezclar motivos impulsores inmorales con los morales (aun cuando ello aconteciera con buena mira y
bajo mximas del bien), esto es: la impureza; en tercer lugar, la propensin a la adopcin de mximas malas, esto
es: la malignidad de la naturaleza humana o del corazn humano.
Primeramente, la fragilidad (fragilitas) de la naturaleza humana es expresada incluso en la queja de un
En segundo lugar, la impureza (impuritas, improbitas) del corazn humano consiste en que la mxima es
ciertamente buena segn el objeto (el seguimiento -que se tiene por mira- de la ley) y quiz tambin lo bastante
fuerte para la ejecucin, pero no puramente moral. Con otras palabras, que acciones conformes al deber no son
hechas puramente por deber.
En tercer lugar, la malignidad (vitiositas, pravitas), o, si se prefiere, el estado de corrupcin (corruptio) del corazn
humano, es la propensin del albedro a mximas que posponen el motivo impulsor constituido por la ley moral a
otros (no morales
Tocante a la concordancia de las acciones con la ley no hay ninguna diferencia (al menos no tiene por qu haber
ninguna) entre un hombre de buenas costumbres (bene moratus) y un hombre oralmente bueno (moraliter bonus.
Del primero se puede decir que sigue la ley segn la letra (esto es: por lo que toca a la accin que la ley ordena);

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del segundo,
en cambio, que observa la ley segn el espritu (el espritu de la ley moral consiste en que ella sola
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sea suficiente como motivo impulsor).

La mxima, segn cuya bondad debe ser estimado todo valor moral de la persona, es, pues, con -todo, contraria a
la ley, y el hombre, aunque realice slo buenas acciones, es, sin embargo, malo. Toda propensin es fsica -esto es:
pertenece al albedro del hombre como ser natural- o es moral, esto es: perteneciente al albedro del mismo como
ser moral. Ahora bien, nada es moralmente (esto es: imputablemente) malo sino aquello que es nuestro propio acto.
En cambio, bajo el concepto de propensin se entiende un fundamento subjetivo de determinacin del albedro,
fundamento que precede a todo acto, y que, por lo tanto, l mismo todava no es un acto. La propensin al mal es,
pues, un acto en la primera significacin (peccatum originarium) Ahora bien, la primera se llama, sobre todo en
comparacin con la segunda, una mera propensin, y propensin innata, porque no puede ser extirpada por qu en
nosotros el mal ha corrompido precisamente la mxima suprema.
3- El hombre es por naturaleza malo
La tesis el hombre es malo no puede querer decir, segn lo que precede, otra cosa que: el hombre se da cuenta
de la ley moral y, sin embargo, ha admitido en su mxima la desviacin ocasional respecto a ella. El hombre es
malo por naturaleza significa tanto como: esto vale del hombre considerado en su especie; no como si tal cualidad
pudiese ser deducida de su concepto especfico (el concepto de un hombre en general) (pues entonces sera
necesaria), sino: el hombre, segn se lo conoce por experiencia, no puede ser juzgado de otro modo, o bien: ello
puede suponerse como subjetivamente necesario en todo hombre, incluso en el mejor. Para nosotros se llama
bueno aquel que es un hombre malo de la clase general.
El hombre (incluso el peor), en cualesquiera mximas de que se trate, no renuncia a la ley moral en cierto modo
como rebelndose (con denuncia de la obediencia). Ms bien, la ley moral se le impone irresistiblemente en virtud
de su disposicin moral; sera moralmente bueno. si acogiese estos motivos en su mxima como suficientes por s
solos para la determinacin del albedro, sin volverse a la ley moral (que l tiene en s mismo), entonces sera
moralmente malo. de si es la ley o el impulso de los sentidos lo que proporciona el motivo impulsor, entonces el
hombre sera a la vez moralmente bueno y moralmente malo; lo cual se contradice (segn la introduccin). Por lo
tanto, la diferencia -esto es: si el hombre es bueno o malo- tiene que residir no en la diferencia de los motivos que
l acoge en su mxima (no en la materia de la mxima) sino en la subordinacin (la forma de la mxima): de cul
de los dos motivos hace el hombre la condicin del otro. Consiguientemente, el hombre (incluso el mejor) es malo
solamente por cuanto invierte el orden moral de los motivos al acogerlos en su mxima: ciertamente acoge en ella
la ley moral junto a la del amor a s mismo; pero dado que echa de ver que no pueden mantenerse una al lado de la
otra, sino que una tiene que ser subordinada a la otra como a su condicin suprema, hace de los motivos del amor a
s mismo y de las inclinaciones de ste la condicin del seguimiento de la ley moral, cuando es ms bien esta ltima
la que, como condicin suprema de la satisfaccin de lo primero, debera ser acogida como motivo nico en la
mxima universal del albedro.
Pues bien, si en la naturaleza humana reside una propensin natural a esta inversin de los motivos, entonces hay
en el hombre una propensin natural al mal; Este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las
mximas.

Por lo tanto, la malignidad de la naturaleza humana no ha de ser llamada maldad si esta palabra se toma en sentido
estricto, a saber: como una intencin (principio subjetivo de las mximas) de acoger lo malo como malo por motivo
impulsor en la mxima propia (pues esta intencin es diablica), sino ms bien perversidad del corazn, el cual por
consecuencia se llama tambin mal corazn. Este puede darse junto con una voluntad buena en general y procede
de la fragilidad de la naturaleza humana -no ser esta naturaleza lo bastante fuerte para seguir los principios que ha
adoptado-, ligada a la impureza, la cual consiste en no separar unos de otros segn una pauta moral los motivos
impulsores (incluso de acciones realizadas con una mira buena), y de ah finalmente mirar -a lo sumo- solamente a
la conformidad de las acciones con la ley, no a que deriven de ella, es decir: no a sta como motivo impulsor nico.
Si con todo no siempre resulta de aqu una accin contraria a la ley y una propensin a ello, esto es: el vicio.
4- Del origen del mal en la naturaleza humana
Origen (el primero) es la procedencia de un efecto de su primera causa, esto es: de aquella causa que no es a su
vez efecto de otra causa del mismo tipo.
Toda accin mala, si se busca su origen racional, tiene que ser considerada como si el hombre hubiese incurrido en
ella inmediatamente a partir del estado de inocencia. Con razn, ciertamente, se dice que son imputadas al hombre
las consecuencias resultantes de sus acciones pasadas libres pero contrarias a la ley. Pero por malo que haya sido
alguien hasta el momento en que una accin libre es inmediatamente inminente (llegando incluso al hbito como
una segunda naturaleza), aun as no slo ha sido su deber ser mejor, sino que aun ahora es su deber mejorarse;
tiene, por lo tanto, que poder hacerla, y, si no lo hace, es tan susceptible en el momento de la accin de que sta le
sea imputada, y est tan sometido a esa imputacin, como si, dotado de la natural disposicin al bien (que es
inseparable de la libertad), hubiese pasado del estado de inocencia al mal.
Con esto concuerda plenamente el modo de representacin del que se sirve la Escritura para pintar el origen del
mal como un comienzo del mismo en el gnero humano, en tanto que lo presenta en una historia en la que aparece
como primero segn el tiempo aquello que segn la naturaleza de la cosa (sin atender a condicin alguna de
tiempo) tiene que ser pensado como lo primero. El estado del hombre antes de toda propensin al mal se llama
estado de inocencia, por lo tanto la trasgresin en l se llama cada, en tanto que en nosotros es representada
como consecuencia de la malignidad ya innata de nuestra naturaleza.
El mal slo ha podido surgir del mal moral (no de las meras limitaciones de nuestra naturaleza), y, sin embargo, la
disposicin original (que, adems, ningn otro que el hombre mismo pudo corromper, si esta corrupcin debe serle
imputada) es una disposicin al bien, pero el hombre es representado solamente como cado en el mal mediante
seduccin, por lo tanto no corrompido desde el fundamento. de este modo, al hombre, que, junto a un corazn
corrompido, sigue teniendo sin embargo una voluntad buena, se le deja an la esperanza de un retorno al bien, del
que se ha apartado.
Observacin general

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Del restablecimiento

de la original disposicin al bien en su fuerza

Aquello que el hombre en sentido moral es o debe llegar a ser, bueno o malo, ha de hacerla o haberlo hecho l
mismo, y en consecuencia l no podra ser ni bueno ni malo moralmente. Cuando se dice que el hombre ha sido
creado bueno, ello no puede significar nada ms que: ha sido creado para el bien} y la disposicin original del
hombre es buena. Es l quien hace que l mismo sea bueno o malo.
Ahora bien, cmo es posible que un hombre naturalmente malo se haga l mismo un hombre bueno, eso sobrepasa
todos nuestros conceptos, es ms concebible que la restauracin en el bien a partir del mal, la posibilidad de esta
ltima no puede ser impugnada. El restablecimiento de la original disposicin al bien en nosotros no es, por lo tanto,
adquisicin de un motivo impulsor perdido que empujase al bien El bien original es la santidad de las mximas en
seguimiento del deber propio. El propsito firme en seguimiento del deber, en cuanto ha llegado a ser prontitud, se
llama virtud segn la legalidad como el carcter emprico de ella (virtus phaenomenon). Por eso la virtud en este
sentido se adquiere poco a poco y para algunos designa una larga costumbre (en la observancia de la ley) por la
cual el hombre, mediante reformas paulatinas de su comportamiento y un afianzamiento de sus mximas, ha
pasado de la propensin al vicio a una propensin opuesta. Pero que alguien llegue a ser no slo un hombre
legalmente bueno, sino un hombre moralmente bueno (grato a Dios), esto es: virtuoso segn el carcter inteligible
(virtus noumenon), un hombre que, cuando conoce algo como deber, no necesita de otro motivo impulsor que esta
representacin del deber. Y un cambio del corazn, puede el hombre hacerse un hombre nuevo.
Y, sin embargo, el deber ordena ser un hombre bueno, y el deber no nos ordena nada que no nos sea factible. Se
sigue que la formacin moral del hombre tiene que comenzar no por el mejoramiento de las costumbres, sino por la
conversin del modo de pensar y por la fundacin de un carcter. Si se aduce el ejemplo de hombres buenos (por lo
que toca a la conformidad de los mismos con la ley) y se deja que aquellos a los que se pretende instruir en Moral
juzguen la impureza de algunas mximas por los efectivos motivos impulsores de sus acciones, la disposicin al
bien es por ello cultivada de modo incomparable y pasa poco a poco al modo de pensar; de modo que el deber
meramente por s mismo comienza a adquirir un peso notable en el corazn de aqullos.
Pues si la ley moral ordena que debemos ahora ser hombres mejores, se sigue ineludiblemente que tenemos que
poder serlo. La tesis del mal innato no tiene absolutamente ningn uso en la dogmtica moral; pues las
prescripciones de sta contienen los mismos deberes y permanecen en la misma fuerza si hay en nosotros una
propensin innata a la trasgresin que si no la hay. Pero, ciertamente, el hombre no puede llegar a convencerse de
esto de modo natural, ni por conciencia inmediata ni por la prueba de la conducta de vida que ha llevado hasta el
momento; pues lo profundo de su corazn (el fundamento primero subjetivo de sus mximas) es insondable para l
mismo; pero es preciso que pueda esperar llegar mediante el empleo de sus propias fuerzas al camino que conduce
a ello y que le es indicado por una intencin mejorada en su fundamento; pues debe llegar a ser un hombre bueno,
pero slo con arreglo a lo que puede serle imputado como hecho por l mismo han de ser juzgado como
moralmente bueno.
Contra esta exigencia de mejoramiento de s mismo, la Razn, que por naturaleza se encuentra desazonada en
relacin al trabajo moral, pone en juego, bajo el pretexto de la incapacidad natural, toda clase de ideas religiosas
impuras (a las cuales pertenece la idea de que Dios mismo pone el principio de la felicidad por condicin suprema

de sus mandamientos). Pero todas las religiones pueden dividirse en: la Religin de la peticin de favor (del mero
culto) y la Religin moral, esto es: la Religin; de la buena conducta de vida.
Segunda parte
De la lucha del principio bueno con el malo por el dominio sobre el hombre
Que para llegar a ser un hombre moralmente bueno no es bastante dejar que simplemente se desarrolle sin
impedimentos el germen del bien que reside en nuestra especie, sino que tambin hay que combatir una causa del
mal que se encuentra en nosotros y opera en contra, lo han dado a conocer, entre todos los moralistas antiguos, en
particular los estoicos mediante su lema virtud, palabra que (tanto en griego como en latn) significa denuedo y
valenta y, por lo tanto, supone un enemigo
Las inclinaciones naturales son, consideradas en s mismas, buenas, esto es: no reprobables, y querer extirparlas no
solamente es vano, sino que sera tambin daino y censurable; ms bien hay que domarlas, para que no se
consuman las unas por las otras, sino que puedan ser llevadas a concordar en un todo llamado felicidad. La Razn
que ejecuta esto se llama prudencia. en comparacin con la cual el vicio puede ser llamado necedad, pero slo en
cuanto la Razn siente en s fortaleza bastante para despreciarlo.
Dividiremos toda esta consideracin en dos captulos.
Captulo primero:
Del derecho del principio bueno al dominio sobre el hombre
a- Idea personificada del principio bueno.
Lo nico que puede hacer de un mundo el objeto del decreto divino y el fin de la creacin es la humanidad (el ser
racional del mundo, en general) en su perfeccin total moral. Pero precisamente porque nosotros no somos los
autores de ella, sino que ella ha tomado asiento en el hombre sin que comprendamos cmo la naturaleza humana
ha podido simplemente ser susceptible de ella, puede mejor decirse que aquel arquetipo ha descendido del cielo a
nosotros, que ha adoptado la humanidad . Ahora bien, el ideal de la humanidad agradable a Dios (por lo
tanto, de una perfeccin moral tal como es posible en un ser del mundo, dependiente de necesidades y de
inclinaciones) no podemos pensarlo de otro modo que bajo la idea de un hombre que estara dispuesto no slo a
cumplir l mismo todos los deberes de hombre y a extender a la vez alrededor de s por la doctrina y el ejemplo el
bien en el mbito mayor posible, sino tambin -aun tentado por las mayores atracciones- a tomar sobre s todos los
sufrimientos hasta la muerte ms ignominiosa por el bien del mundo e incluso por sus enemigos.
Pues bien, en la fe prctica en este hijo de Dios (en cuanto es representado como habiendo adoptado la naturaleza
humana) puede el hombre esperar hacerse agradable a Dios (y mediante ello tambin bienaventurado); esto es: el

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de laconsciente
Universidad de una intencin moral tal que puede creer y poner en s mismo una fundada confianza en que
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que es
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de
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permanecera, en medio de tentaciones y penas semejantes.

b- Realidad objetiva de esta idea.

En respecto prctico esta idea tiene su realidad por completo en s misma. Pues reside en nuestra Razn
moralmente legisladora. Debemos ser con arreglo a ella y por ello tambin tenemos que poder ser as. Por lo tanto,
no es necesario ningn ejemplo de la experiencia para ponernos como modelo la idea de un hombre moralmente
agradable a Dios; ella reside ya como modelo en nuestra Razn, pues ningn ejemplo es adecuado a tal idea en la
experiencia externa, en cuanto que esta no descubre lo interior de la intencin.
Si en una cierta poca hubiese descendido en cierto modo del cielo a la tierra un hombre tal, de intencin
verdaderamente divina, que mediante doctrina, conducta y sufrimiento hubiese dado en s el ejemplo de un hombre
agradable a Dios en la medida en que se puede pedir de la experiencia externa , si hubiese producido por todo
eso un bien moral inmensamente grande en el mundo mediante una revolucin en el gnero humano; aun as no
tendramos motivo para aceptar en l otra cosa que un hombre engendrado de modo natural (pues el hombre
naturalmente engendrado tambin se siente obligado a dar l mismo en s un ejemplo semejante), si bien no por
ello se negara absolutamente que pudiese ser un hombre engendrado de modo sobrenatural. En efecto, aunque la
naturaleza de aquel hombre grato a Dios fuese pensada como humana hasta tal punto que a l se le pensase como
afectado por las mismas necesidades y, en consecuencia, tambin por los mismos padecimientos, por las mismas
inclinaciones y, en consecuencia, tambin las mismas tentaciones de trasgresin que nos afectan a nosotros, pero,
por otra parte, fuese pensada como sobrehumana hasta el punto de que una pureza inmutable de la voluntad, no
adquirida, sino innata, hiciese absolutamente imposible para l toda trasgresin, entonces la distancia respecto al
hombre natural se hara tan inmensamente grande que aquel hombre divino ya no podra ser puesto como ejemplo
para ste.
c- Dificultades contra la realidad de esta idea y solucin de las mismas.
La primera dificultad que hace dudosa la alcanzabilidad de aquella idea de la humanidad grata a Dios en nosotros,
en relacin a la santidad del legislador junto a la deficiencia de nuestra propia justicia, es la siguiente.
La ley dice: Sed santos (en vuestra conducta de vida) como es santo vuestro padre que est en el cielo!; pues
ste es el ideal del hijo de Dios. Con todo, la calidad moral del hombre debe concordar con esa santidad. Un cambio
de intencin que tiene que ser tambin posible, puesto que es deber. Ahora bien, la dificultad consiste en cmo la
intencin puede valer por el acto, el cual es siempre (no en general, sino en todo momento) deficiente. hemos de
considerarlo, en todo tiempo en nosotros como insuficiente para una ley santa; pero su progreso al infinito hacia la
conformidad con esta ley, podemos, a causa de la intencin de la que se deriva, la cual es suprasensible, pese a su
constante deficiencia, ser en general agradable a Dios, cualquiera que sea el momento en que su existencia se
quiebre.

La segunda dificultad que se hace presente cuando se considera al hombre en su aspiracin al bien, atendiendo a
este bien moral mismo en relacin a la bondad divina, concierne a la felicidad moral; por tal no se entiende aqu el
aseguramiento de una posesin perpetua del contento con el propio estado fsico (liberacin de los males y goce
de un placer siempre creciente) como felicidad fsica sino que se trata de la realidad efectiva y persistencia de una
intencin que empuja continuamente al bien (no apartndose nunca de l); pues el constante aspirar al reino de
Dios, con tal que se estuviese firmemente seguro de
la inalterabilidad de una intencin tal, sera tanto
como saberse ya en posesin de este reino, pues el hombre as intencionado confiara ya de por s en que le ser
dado todo lo dems (lo que concierne a la felicidad fsica.
Ahora bien, al hombre que se preocupa por esto se le podra remitir con su deseo a: Su espritu (de Dios) da
testimonio a nuestro espritu, etc., esto es: quien posee una intencin tan pura como es preciso sentir ya por s
mismo que no puede nunca caer tan bajo que vuelva a amar el mal; pero con tales supuestos sentimientos de
origen suprasensible la cosa est slo precariamente dispuesta; en nada se engaa uno ms fcilmente que en
aquello que favorece la buena opinin acerca de s mismo.
Lo primero es una mirada a un porvenir inalcanzable con la vista, pero deseado y dichoso; lo segundo, en cambio, a
una miseria asimismo inalcanzable con la vista; esto es: en ambos casos, para los hombres, segn lo que ellos
pueden juzgar, a una eternidad, bienaventurada o desventurada.
La tercera dificultad, y aparentemente la mayor,
que representa a todo hombre, aunque haya tomado el
camino del bien, como reprobable en el enjuiciamiento de toda su conducta de vida ante una justicia divina, es la
siguiente. Comoquiera que haya sido lo ocurrido en l con la adopcin de una buena intencin, e incluso cualquiera
que sea la constancia con que prosigue en ello en una conducta conforme a tal intencin, sin embargo empez por
el mal y no le es posible extinguir jams esta deuda. El hecho de que tras su cambio de corazn no cometa ya
nuevas culpas no puede l tomado como si con ello hubiese pagado las antiguas. Esta culpa original o que precede
en general a todo bien que l pueda hacer -esto y nada ms es lo que hemos entendido por mal radical (ver la
primera parte)-- tampoco puede, en cuanto segn nuestro derecho racional entendemos, ser borrada por otro.
Ahora bien, puesto que el mal moral (trasgresin de la ley moral como mandamiento divino, llamado pecado) -no
tanto a causa de la infinitud del legislador supremo, cuya autoridad ha sido lesionada (de esta relacin hiperblica
del hombre al ser supremo nosotros no comprendemos nada), sino como un mal en la intencin y las mximas en
general (como principios universales comparativamente frente a transgresiones particulares)- lleva consigo una
infinidad de violaciones de la ley, por lo tanto una inmensidad de la culpa (lo cual no ocurre ante un tribunal
humano, que considera slo el crimen particular y, por lo tanto, slo el acto y la intencin que se refiere a l, pero
no la intencin universal), a todo hombre le esperara un castigo infinito y la exclusin del reino de Dios.
Por lo tanto, puesto que el castigo no es conforme a la sabidura divina ni antes ni despus del cambio de intencin
y, sin embargo, es necesario, tendra que ser pensado como adecuado a ella y ejecutado en el estado del cambio de
intencin mismo. El cambio de intencin es, en efecto, salir del mal y entrar en el bien, quitarse el hombre viejo y
vestirse el nuevo, pues el sujeto muere al pecado (por lo tanto, tambin a todas las inclinaciones en cuanto
conducen a l) para vivir a la justicia. Ese cambio es solamente un acto uno, pues el abandono del mal slo es
posible por la buena intencin, que produce el ingreso en el bien, e inversamente. Salir de la intencin corrompida a
la intencin buena (en cuanto que es la muerte en el hombre viejo, crucifixin de la carne) es ya en s sacrificio y

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comienzo
de una larga serie de males de la vida, males que el nuevo hombre toma sobre s en la intencin del hijo
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de Dios, es decir: solamente por mor del bien, pero que propiamente correspondan como castigo a otro, a saber: 0
al
hombre viejo (pues moralmente se trata de otro hombre).
slo que (en este modo de representacin) aquel padecimiento que el hombre nuevo, en cuanto muere al viejo, ha
de tomar sobre s continuamente en la vida, es puesto en el representante de la humanidad como una muerte
soportada de una vez por todas. Pues bien, aqu est el excedente por encima del mrito de las obras que ms
arriba se echaba de menos, y un mrito que nos es imputado por gracia. en la medida en que nos conocemos a
nosotros mismos. Puede preguntarse an si esta deduccin de la idea de una justificacin del hombre -culpable,
ciertamente, pero que ha pasado a una intencin grata a Dios- tiene algn uso prctico y cul puede ser. No se ve
qu uso positivo de ella haya de hacerse para la Religin y la conducta de vida; ya que en aquella investigacin est
a la base la condicin de que aquel al que concierne est ya efectivamente en la buena intencin requerida, a cuyo
inters (desarrollo y promocin) se orienta propiamente todo uso prctico de conceptos morales; pues, por lo que
toca al consuelo, ya lo lleva consigo una intencin tal para aquel que es consciente de ella. Pues este ideal ha de
ser acogido en nuestra intencin para que valga en lugar del acto. Aqu el hombre ha de conocer ante todo su
carcter, .al menos en cierta medida; as, aun cuando crea .que ha tenido lugar un mejoramiento en su intencin,
ha de traer a la vez a consideracin la intencin antigua (corrompida), de la que ha partido, y poder comprobar qu
ha depuesto de ella y en qu medida, y qu cualidad (si pura o an impura), as como qu grado, tiene la supuesta
nueva intencin para superar la primera y prevenir la recada en ella; as pues, habr de buscarla a travs de toda
su vida. Por lo tanto, dado que no puede obtener por conciencia inmediata ningn concepto seguro y determinado
acerca de su intencin efectiva, sino que slo puede tomarlo de la vida que efectivamente ha llevado, no podr
para el juicio del juez venidero (de la conciencia que se despierta, en l mismo, a una con el conocimiento emprico
de s, que es llamado) concebir otro estado en orden a su conviccin que el de que toda su vida haya de ser puesta
un da ante sus ojos, y no slo una parte de esa vida, quiz la ltima y para l aun la ms favorable.
Si en el hombre se interroga al juez que hay en l mismo, entonces l se juzga con rigor; pues no puede sobornar a
su Razn; pero si se le pone delante otro juez tal como se pretende tener noticia de l por otras informaciones,
entonces tiene el hombre muchos pretextos que oponer a su rigor, tomados de la fragilidad humana, y en general
piensa valerse con l.

Captulo segundo:
Del derecho del principio malo al dominio sobre el hombre y de la lucha de ambos principios uno con
otro
La Escritura santa (en su parte cristiana) expone esta relacin moral inteligible en la forma de una historia, pues
dos principios opuestos entre s en el hombre como cielo e infierno.
Podra, ciertamente, encontrarse problemtico por qu Dios no se sirvi de su poder contra este traidor y no prefiri
aniquilar en su comienzo el reino que el mismo tena como mira fundar; pero la dominacin y gobierno que la
sabidura suprema ejerce sobre seres racionales procede con ellos segn el principio de la libertad de los mismos, y,
lo bueno o malo que a ellos debe alcanzarles, a s mismos han de atriburselo. Pues bien, en este mismo pueblo, en

una poca en que l senta plenamente todos los males de una constitucin jerrquica, y en que, tanto por esto
como quiz por las doctrinas morales de la libertad -doctrinas que sacudan el espritu de esclavitud- expuestas por
los filsofos griegos y que poco a poco haban adquirido influencia sobre este pueblo, el mismo en una gran parte
haba sido llevado a reflexionar y, por lo tanto, estaba maduro para una revolucin, en esa poca apareci de pronto
una persona cuya sabidura era an ms pura que la de los filsofos de hasta entonces, tal como descendida del
cielo, y que adems se anunciaba, por lo que tocaba a sus doctrinas y ejemplo, ciertamente como verdadero
hombre, pero como un enviado de tal origen, el cual, en la inocencia original, no estaba incluido en el compromiso
que haba contrado con el principio malo el resto del gnero humano por medio de su representante, el primer
padre, y, por lo tanto, como alguien en quien no tena parte alguna el prncipe de este mundo. As fue puesto en
peligro el dominio de este ltimo. Pues si este hombre agradable a Dios resista a sus tentaciones de que entrase
tambin en aquel contrato, y si otros hombres adoptaban tambin como creyentes la misma intencin, el principio
malo perda otros tantos sbditos y su reino corra peligro de ser totalmente destruido. El desenlace de ella puede
ser considerado como desenlace en cuanto al derecho o como desenlace fsico. Si se considera este ltimo (que cae
bajo los sentidos), es el principio bueno la parte que queda por debajo; en este combate hubo de entregar su vida
tras soportar muchos padecimientos, porque promovi una insurreccin en un dominio extranjero (que posee
fuerza). Pero, puesto que el reino en el que tienen el poder principios (sean buenos o malos) no es un reino de la
naturaleza, sino de la libertad, .es decir: un reino en el que se puede disponer de las cosas slo en cuanto que se
domina sobre los nimos, en el que, por lo tanto, nadie es esclavo (siervo) a no ser el que quiera serlo y en la
medida en que quiera serlo.
As pues, la salida moral de ese combate por parte del hroe de esta historia (hasta su muerte) no es propiamente
el vencimiento del principio malo, pues el reino de ste permanece an, y ha de suceder en todo caso una poca
nueva en la que debe ser destruido, sino slo una ruptura de su poder, de modo que no retenga contra su
voluntad a los que le han estado sometidos durante tanto tiempo, por cuanto a stos les es abierto otro dominio
moral (pues el hombre tiene que estar bajo alguno) como lugar libre en el que pueden encontrar proteccin para su
moralidad si quieren abandonar el antiguo dominio.

Por lo dems, un esfuerzo como el presente, por buscar en la Escritura aquel sentido que est en armona con lo
ms santo, que ensea la Razn, no slo ha de tenerse por lcito, sino que ha de tenerse por deber.
Observacin general
Cuando debe ser fundada una Religin moral (que no ha de ser puesta en estatutos y observancias, sino en la
intencin de corazn de observar todos los deberes humanos como mandamientos divinos), todos los milagros que
la historia enlaza con su introduccin han de hacer finalmente superflua la creencia en milagros en general; pues si
no se quiere reconocer a las prescripciones del deber, tal como estn originalmente escritas en el corazn del
hombre por la Razn, una autoridad suficiente a menos que sean certificadas adems por milagros, ello pone de
manifiesto un grado reprensible de incredulidad moral: vosotros si no veis signos y milagros no creis.
Una Religin fundada en el espritu y en la verdad (en la intencin moral), la introduccin de esta ltima, aunque
ciertamente no lo necesita, vaya acompaada en la historia por milagros y en cierto modo adornada por ellos, para
anunciar el final de la primera, la cual sin milagros no habra tenido ninguna autoridad. pues habra que aceptar que
el simple creer Y repetir cosas incomprensibles (lo cual puede hacer cualquiera, sin que por ello sea un hombre
mejor ni llegue a serlo por ese medio) es un modo, e incluso el nico, de agradar a Dios; alegacin contra la que
hay que luchar con todo el poder. podemos abandonar todos esos milagros a su valor, podemos incluso honrar la
envoltura que ha servido para poner pblicamente en marcha una doctrina cuya certificacin estriba en un
documento que se mantiene imborrable en toda alma y no necesita de ningn milagro; con tal que, por lo que toca
al uso de estos relatos histricos, no hagamos parte de la Religin el que saberlos, creerlos y profesarlos sea por s
algo mediante lo cual podamos hacemos agradables a Dios.
Pero si se pregunta qu ha de entenderse bajo la palabra milagro, entonces se puede (dado que propiamente slo
nos importa saber qu son los milagros para nosotros, esto es: relativamente a nuestro uso prctico de la Razn)
explicarlos diciendo que son sucesos en el mundo de cuya causa son y han de seguir siendo absolutamente
desconocidas para nosotros las leyes de accin. Pues bien, pueden imaginarse milagros testicos o milagros
daimnicos, y los ltimos pueden dividirse en anglicos (agatodaimnicos) y diablicos (cacodaimnicos), de los
cuales, sin embargo, slo estos ltimos propiamente vienen a ser tema de investigacin, pues los ngeles buenos
(no s por qu) dan poco o nada que hablar de s.
Por lo que toca a los milagros testicos, podemos desde luego hacemos un concepto de las leyes de accin de su
causa (como un ser todopoderoso, etc., y a la vez moral), pero slo un concepto general, en cuanto que lo
pensamos como creador y gobernador del mundo tanto segn el orden de la naturaleza como segn el orden moral,
porque de las leyes propias de stos podemos obtener conocimiento inmediatamente Y por s, conocimiento del que
luego puede la Razn servirse para su uso. Pero si aceptamos que Dios deja de cuando en cuando y en casos
especiales que la naturaleza se aparte de sus leyes propias, entonces no tenemos el menor concepto ni podemos
jams esperar obtener alguno de la ley segn la cual Dios procede en la realizacin de un suceso tal (aparte de la
ley moral general de que todo lo que l hace ha de ser bueno, por la cual, sin embargo, nada se determina con

respecto a este suceso particular). Aqu la Razn resulta, pues, como paralizada, por cuanto es detenida en los
negocios que realiza segn leyes conocidas sin ser, sin embargo, instruida mediante ninguna ley nueva ni poder
esperar que ser jams instruida en el mundo acerca de tal ley. Pero son los milagros daimnicos los ms
incompatibles con el uso de nuestra Razn. Pues con respecto a los testicos podra sta tener al menos un
criterio negativo para su uso, a saber: que si es representado como ordenado por Dios en una aparicin inmediata
suya algo que se opone directamente a la moralidad, no puede ello -pese a toda la apariencia de un milagro divinoser en verdad tal (por ejemplo: si a un padre se le ordenase matar a su hijo, siendo ste totalmente inocente en
cuanto el padre sabe); pero en el caso de un milagro que se toma como daimnico falta incluso este criterio, y si se
quisiera en lugar de l echar mano para el uso de la Razn del criterio positivo opuesto -a saber: que cuando por el
milagro tiene lugar una incitacin a una accin buena, que nosotros en s reconocemos ya como deber, no puede el
milagro haber acontecido en virtud de un espritu malo- entonces podra uno dar en falso, pues frecuentemente el
espritu malo se disimula, como se dice, en ngel de la luz.
As pues, en negocios no es posible contar con milagros ni tener los en cuenta en el propio uso de la Razn (el cual
es necesario en todos los casos de la vida). Por lo que toca a los milagros de ndole buena, son usados por los
hombres en negocios solamente como frases. As el mdico dice: si no ocurre un milagro, no hay remedio para el
enfermo; esto es: seguro que muere. Asimismo, el mejoramiento moral del hombre es un negocio que le incumbe a
l, aparte de que influjos celestes puedan siempre cooperar en l o ser tenidos por necesarios para la explicacin de
su posibilidad. si presta odo al precepto de la Razn, procede como si todo cambio de intencin y todo
mejoramiento dependiese nicamente de su propio esfuerzo aplicado. Pero que por el don de creer teorticamente
de modo verdaderamente firme en milagros pueda uno mismo hacerlos y as asaltar el cielo, eso va demasiado lejos
fuera de los lmites de la Razn para que uno se detenga mucho tiempo en semejante ocurrencia sin sentido.
Tercera parte
El triunfo del principio bueno sobre el malo y la fundacin de un reino de Dios sobre la tierra
La lucha que todo hombre moralmente bien intencionado ha de sostener en esta vida bajo la direccin del principio
bueno contra los ataques del principio malo no puede procurarle, por mucho que se esfuerce, ningn provecho
mayor que la liberacin respecto al dominio del principio malo. Llegar a ser libre, ser liberado de la esclavitud bajo
la ley del pecado, para vivir a la justicia, es la ganancia suprema que puede alcanzar. Con todo eso, sigue estando
siempre expuesto a las acometidas del principio malo; y para afirmar su libertad, que es constantemente atacada,
ha de mantenerse en adelante siempre preparado para la lucha.
En esta situacin llena de peligros est el hombre sin embargo por su propia culpa; en consecuencia, est obligado,
en cuanto es capaz, al menos a emplear fuerza para lograr salir de ella. Pero cmo?, he ah la cuestin.
Slo es pobre (o se tiene por tal) en la medida en que recela de que otros hombres le tienen por tal y podran
despreciarle por ello. La envidia, el ansia de dominio, la codicia y las inclinaciones hostiles ligadas a todo ello
asaltan su naturaleza, en s modesta, tan pronto como est entre hombres) y ni siquiera es necesario suponer ya

que stos estn hundidos en el mal y constituyen ejemplos que inducen a l. El dominio del principio bueno, en
cuanto los hombres pueden contribuir a l, no es, pues, a lo que nosotros entendemos, alcanzable de otro modo
que por la ereccin y extensin de una sociedad segn leyes de virtud y por causa de ellas; una sociedad cuya
conclusin en toda su amplitud se hace, mediante la Razn, tarea y deber para todo el gnero humano.
Primera seccin
Representacin filosfica del triunfo del principio bueno bajo la forma de fundacin de un reino de Dios
sobre la tierra

1- Del estado de naturaleza tico

Un estado civil de derecho (poltico) es la relacin de los hombres entre s en cuanto estn comunitariamente bajo
leyes de derecho pblicas (que son en su totalidad leyes de coaccin). Un estado civil tico es aquel en el que los
hombres estn unidos bajo leyes no coactivas, esto es: bajo meras leyes de virtud.
En ambos cada hombre se da a s mismo la ley, y no hay ninguna ley externa, a la cual se reconozca sometida junto
con todos los otros. Con arreglo a la condicin de que nada haya en la comunidad tica que est en conflicto con el
deber de sus miembros como ciudadanos del Estado; aunque, si la ligazn tica es de ndole genuina, en ningn
modo hay que preocuparse de esto ltimo.
Adems, puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres, el concepto de una comunidad tica
est siempre referido al ideal de una totalidad de todos los hombres, Y en ello se distingue del de una comunidad
poltica.
2- El hombre debe salir del estado de naturaleza tico, para hacerse miembro de una comunidad
tica.
As como el estado de naturaleza jurdico es un estado de guerra de todos contra todos, as el estado de naturaleza
tico es un estado de incesantes ataques por parte del mal, el cual se encuentra en el hombre de que se trate y a la
vez en todo otro - unos a otros se corrompen su disposicin moral (como arriba se seal)- y, aun en caso de buena
voluntad por parte de cada uno en particular, por la falta de un principio que los una, cual si fuesen instrumentos
del mal se alejan por sus desacuerdos del fin comunitario del bien y se ponen unos a otros en peligro de caer de
nuevo bajo el dominio del mal.
Tenemos, pues, aqu un deber de ndole peculiar, no un deber de los hombres para con hombres, sino del gnero
humano para consigo mismo. Todo gnero de seres racionales est en efecto determinado objetivamente, en la idea
de la Razn, a un fin comunitario, a saber: a la promocin del bien supremo como bien comunitario. Pero, puesto
que el supremo bien moral no es efectuado por el solo esfuerzo de la persona particular en orden a su propia
perfeccin moral, sino que exige una unin de las personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un sistema
de hombres bienintencionados, en el cual solamente, y por su unidad, puede realizarse el bien moral supremo,.
3- El concepto de una comunidad tica es el concepto de un pueblo de Dios bajo leyes ticas.
Si debe realizarse una comunidad tica, entonces todos los particulares han de ser sometidos a una legislacin
pblica, y todas las leyes que los ligan han de poder ser consideradas como mandamientos de un legislador
comunitario. Ahora bien, si la comunidad a fundar debiese ser una comunidad jurdica, entonces habra de ser la
muchedumbre misma que se une en un todo el legislador (de las leyes constitucionales), pues la legislacin emana

del principio: restringir la libertad de cada uno a las condiciones bajo las cuales puede coexistir con la libertad de
todo otro segn una ley general, Y en este caso, por lo tanto, la voluntad general erige una coaccin legal externa.
Pero si la comunidad debe ser una comunidad tica, entonces el pueblo como tal no puede ser tenido l mismo por
legislador. Por lo tanto, slo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad tica un ser con
respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto tambin los ticos, han de ser a la vez representados
como mandamientos suyos; el cual por ello ha de ser tambin un conocedor de los corazones, para penetrar lo
ntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad, proporcionar a cada uno aquello
que sus actos merecen. Pero ste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo. As pues, una comunidad
tica slo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, esto es: como un pueblo de Dios y
ciertamente bajo leyes de virtud. Aqu el principio que combate las intenciones de virtud se encuentra en nosotros
mismos, y slo figuradamente es representado como poder externo.
4- La idea de un pueblo de Dios no es (bajo organizacin humana) realizable de otro modo que en la
forma de una iglesia.
cmo puede esperarse que de un leo tan encorvado sea carpinteado algo plenamente recto? Instituir un pueblo
de Dios moral es por lo tanto una obra cuya ejecucin no puede esperarse de los hombres, sino slo de Dios mismo.
Ms bien ha de proceder como si todo dependiese de l, y slo bajo esta condicin puede esperar que una sabidura
superior conceder a sus bienintencionados esfuerzos la consumacin.
El deseo de todos los bienintencionados es, pues, que venga el reino de Dios, que acontezca su voluntad sobre la
tierra; pero qu tienen que organizar para que les ocurra esto? Una comunidad tica bajo la legislacin moral
divina es una iglesia, que, en cuanto que no es ningn objeto de una experiencia posible, se llama la iglesia invisible
(una mera idea de la unin de todos los hombres rectos bajo el gobierno divino inmediato -pero moral- del mundo,
tal como sirve de arquetipo a todas las que han de ser fundadas por los hombres). La visible es la efectiva unin de
los hombres en un todo que concuerda con aquel ideal.
Los requisitos, por lo tanto las notas distintivas, de la verdadera iglesia son los siguientes: 1. La universalidad, y en
consecuencia la unidad numrica. La verdadera iglesia ha de contener en s la disposicin a este carcter, es decir:
aunque dividida en opiniones contingentes y desunida, sin embargo, atendiendo a la mira esencial, est erigida
sobre principios que han de conducirla necesariamente a la universal unin en una iglesia nica (as pues, ninguna
divisin en sectas). 2. La calidad (cualidad) de tal iglesia; esto es: la pureza, la unin bajo motivos impulsores que
no sean otros que los morales. (Purificada de la imbecilidad de la supersticin y de la locura del fanatismo). 3. La
relacin bajo el principio de la libertad, tanto la relacin interna de sus miembros entre s como la externa de la
iglesia con el poder poltico, ambas cosas en un Estado libre (as pues, ni jerarqua, ni iluminismo, especie de
democracia mediante inspiraciones particulares que pueden ser diferentes segn la mente de cada uno). 4. La
modalidad de esa iglesia, la inmutabilidad en cuanto a su constitucin, con la reserva de las ordenaciones
contingentes, tocantes slo a la administracin de la iglesia, las cuales pueden cambiar segn el tiempo y las

circunstancias, si bien la iglesia ha de contener a priori ya en s misma (en la idea de su fin) los principios seguros
para tales ordenaciones. (Por lo tanto ha de estar bajo leyes originales, que hayan sido prescritas pblicamente
como por un cdigo, no bajo smbolos arbitrarios que, por faltarles la autenticidad, son contingentes, expuestos a la
contradiccin y mudables).
As pues, una comunidad tica considerada como iglesia, esto es: como mera representante de un Estado de Dios,
no tiene propiamente ninguna constitucin semejante segn sus principios a la constitucin poltica. Su constitucin
no es monrquica (bajo un Papa o Patriarca), ni aristocrtica (bajo Obispos o
Prelados), ni democrtica (como
de iluminados sectarios).
5- La constitucin de toda iglesia parte siempre de alguna creencia histrica (revelada), a la que
puede llamarse fe de iglesia, y sta se funda, en el mejor caso, sobre una Escritura santa
La fe religiosa pura es ciertamente la nica que puede fundar una iglesia universal. Pero una particular debilidad de
la naturaleza humana tiene la culpa de que no se pueda contar nunca con esa pura fe tanto como ella merece, a
saber: fundar una iglesia sobre ella sola.
Los hombres, conscientes de su impotencia en el conocimiento de cosas suprasensibles, aunque conceden todo el
honor a esa fe (como a la que ha de ser convincente para ellos de modo universal), no son fciles de convencer de
que la aplicacin constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios pide de los hombres para que
stos sean sbditos agradables a l en su reino. No pueden, por lo tanto, pensar para s su obligacin de otro modo
que como el estar obligados a algn servicio que han de hacer a Dios, en donde no importa tanto el valor moral
interior de las acciones como ms bien el que son hechas a Dios para, por indiferentes moralmente que tales
acciones puedan ser en s mismas, complacerle al menos mediante una obediencia pasiva. Porque todo gran seor
del mundo tiene una particular necesidad de ser honrado por sus sbditos y ensalzado mediante pruebas de
sumisin, sin lo cual no puede esperar de ellos tanta docilidad a sus rdenes como necesita para poder dominados,
y adems el hombre, por razonable que sea, encuentra siempre en las demostraciones de honor un placer
inmediato, por eso se trata el deber, en tanto que es a la vez mandamiento divino, como gestin de un asunto de
Dios, y as surge el concepto de una Religin del servicio de Dios en vez del concepto de una Religin moral pura.
Puesto que toda Religin consiste en que consideramos a Dios, en relacin con todos nuestros deberes, como el
legislador que ha de ser universalmente venerado, importa en la determinacin de la Religin con miras a nuestro
comportamiento conforme a ella saber cmo quiere Dios ser venerado una ley puramente moral. Atendiendo a la
ltima puede cada uno conocer por s mismo mediante su propia Razn la voluntad de Dios, que est a la base de
su Religin; pues propiamente el concepto de la divinidad procede slo de la conciencia de estas leyes y de la
necesidad racional de aceptar un poder capaz de proporcionarles todo el efecto posible en un mundo, efecto
concordante con el fin ltimo moral.

orden medio
El concepto
de una voluntad divina determinada segn meras leyes morales puras nos permite pensar, as como
slo un Dios, tambin slo una Religin, que es puramente moral. Pero si aceptamos leyes estatutarias de Dios y
hacemos consistir la Religin en nuestro seguimiento de ellas, entonces el conocimiento de las mismas no es
posible mediante nuestra propia Razn solamente, sino slo por revelacin, la cual, haya sido dada a cada uno en
secreto o pblicamente para ser propagada entre los hombres mediante la tradicin o la escritura, ha de ser una fe
histrica, no una fe racional pura. Aunque se admitan tambin leyes divinas estatutarias. As pues: no los que
dicen: Seor, Seor!, sino los que hacen la voluntad de Dios parece que la cuestin de cmo quiere Dios ser
venerado en una iglesia (en cuanto comuna de Dios) no es respondible por la mera Razn, sino que necesita de una
legislacin estatutaria, que slo por revelacin nos resulta conocida, por lo tanto de una creencia histrica a la que,
en contraste con la fe religiosa pura, se puede llamar fe eclesial. Ms bien se puede aceptar con fundamento que la
voluntad de Dios es que nosotros mismos realicemos la idea racional de una comunidad tal y, aunque los hombres
hayan ensayado con efectos desdichados ms de una forma de iglesia, sin embargo no deben cesar de perseguir
este fin. Por lo tanto, en orden a la fundacin y forma de una iglesia, no hay motivo para tener las leyes
precisamente por leyes divinas estatutarias.
estima
Porantes
esomayor
ocurre
que los hombres no tendrn nunca la unin en una iglesia y el acuerdo con respecto a la forma que
ha de drsele, y lo mismo las instituciones pblicas para promocin de lo moral en la Religin, por algo necesario
en s, sino slo con el fin de -como ellos dicen- servir a su Dios mediante solemnidades, profesiones de fe en leyes
reveladas y observancia de las prescripciones que pertenecen a la forma de la iglesia (la cual, sin embargo, es ella
misma slo un medio}; aunque todas estas observancias son en el fondo acciones moralmente indiferentes, sin
embargo son por esto mismo tenidas por tanto ms agradables a Dios cuanto que slo por l deben tener lugar. As
pues, en el esfuerzo del hombre en orden a una comunidad tica, la fe eclesial precede naturalmente a la fe
religiosa pura; templos (edificios consagrados al pblico servicio de Dios) existieron antes que iglesias (lugares de
reunin para la instruccin y la vivificacin en las intenciones morales), sacerdotes (administradores consagrados
de los usos devotos) que espirituales (maestros de la Religin moral pura), y la parte de las veces todava estn
antes en el rango y la que la gran muchedumbre les concede.

Si, pues, es inevitable que una fe eclesial estatutaria se aada a la fe religiosa pura como vehculo y medio de la
unin pblica de los hombres para la promocin de sta. difcilmente pueden cuidarse lo bastante mediante la
tradicin, y s, en cambio, solamente mediante una Escritura, la cual, a su vez, en cuanto revelacin. Por eso los
pasajes del libro santo que deben presentar un punto de fe se llaman simplemente sentencias. Los hombres
destinados a ser intrpretes de la Escritura santa son ellos mismos por este su negocio de algn modo personas
sagradas, y la historia prueba que ninguna fe fundada en una Escritura ha podido ser exterminada ni siquiera por
las ms devastadoras revoluciones de Estado, en tanto que la fe que se fundaba sobre tradicin y antiguas
observancias pblicas en la desorganizacin del Estado encontr a la vez su ruina.
Slo hay una (verdadera) Religin pero puede haber mltiples modos de creencia. Es, pues, ms conveniente (como
tambin efectivamente ms usual) decir: este hombre es de esta o aquella creencia (juda, mahometana, cristiana,

catlica, luterana), que decir: es de esta o aquella Religin. El hombre comn entiende siempre por Religin su fe
eclesial, que se le presenta a los sentidos, en tanto que la Religin est interiormente oculta y depende de
intenciones morales. El que slo en parte (en lo no esencial) se aparta de ella es llamado heterodoxo y, al menos,
evitado como contagioso.
Finalmente, si se reconoce miembro de la iglesia en cuestin, pero se aparta de ella en lo esencial de la fe (es
decir: en aquello de lo cual se hace lo esencial), entonces se llama - especialmente si extiende su creencia errneahereje y, como un agitador, es tenido por ms punible an que un enemigo externo, expulsado de la iglesia por un
anatema (como el que pronunciaron los romanos sobre aquel que pasase el Rubicn sin la aquiescencia del
Senado) y entregado a todos los dioses infernales. La pretendida rectitud de creencia nica de los doctores o
cabezas de una iglesia en cuanto a la fe eclesial se llama ortodoxia, que podra dividirse en desptica (brutal) y
liberal.-Si una iglesia que hace pasar por universalmente obligatoria su fe eclesial debe ser llamada catlica, en
tanto que aquella que se pone en guardia contra esas pretensiones por parte de otra (aunque ella misma con
frecuencia las ejercera gustosamente si pudiese) debe ser llamada protestante, un observador atento encontrar
ms de un ejemplo laudable de catlicos protestantes y, frente a ello, an ms ejemplos chocantes de protestantes
archicatlicos; los primeros son hombres cuyo modo de pensar (ciertamente no se trata del de su iglesia) se
ensancha, frente a los cuales los ltimos con su modo de pensar limitado contrastan mucho, pero en ningn modo
ventajosamente.
6- La fe eclesial tiene por intrprete supremo a la fe religiosa pura
La Religin racional es el espritu de Dios, que nos gua en toda verdad. Pero este espritu es aquel que,
instruyndonos, a la vez tambin nos vivifica con principios en orden a acciones, y refiere por completo a las reglas
y motivos de la fe racional pura -nica que en toda fe eclesial constituye aquello que en la misma es autntica
Religin- todo lo que la Escritura puede contener adems para la fe histrica. Pues para el pueblo ninguna doctrina
que est fundada en la mera Razn parece ser apta para constituir una norma inmutable, y l exige una revelacin
divina, por lo tanto tambin una certificacin histrica.
Religin racional y erudicin escriturstica son, pues, los intrpretes y depositarios autnticamente competentes de
un documento santo. Pero se presenta un tercer pretendiente al cargo de intrprete, un pretendiente que no
necesita ni de la Razn ni de la erudicin, sino slo de un sentimiento interior, para conocer el verdadero sentido de
la Escritura y a la vez su origen divino. No se puede negar que quien sigue la doctrina de la Escritura y hace lo que
ella prescribe encontrar ciertamente que ella es de Dios, ni que incluso el impulso hacia las buenas acciones y
hacia la honradez de conducta que ha de sentir el hombre que la lea u oiga su exposicin ha de convencerle de su
divinidad, porque tal impulso no es otra cosa que el efecto de la ley moral -que llena al hombre de un ntimo
respeto-, la cual merece por ello ser considerada tambin como un mandamiento divino. Pero tan poco como se
puede a partir de algn sentimiento inferir y descubrir el conocimiento de las leyes y que stas: son morales, tan
poco o menos an puede mediante un sentimiento inferirse y descubrirse la seal segura de una influencia divina

inmediata; pues en relacin al mismo efecto puede haber ms de una causa, mientras que en este caso es la simple
moralidad de la ley (y de la doctrina), conocida mediante la Razn, la causa de ese efecto, e incluso en el caso de
la mera posibilidad de este origen es un deber darle esta ltima interpretacin, si no se quiere abrir las puertas de
par en par a todo fanatismo e incluso hacer perder al sentimiento moral no ambiguo su dignidad acercndolo a todo
otro sentimiento fantstico. Sentimiento -cuando la ley, por virtud de la cual o incluso segn la cual el mismo se
produce, es conocida antes- lo tiene cada uno slo para s y no puede exigido a otros, por lo tanto tampoco puede
ponderarlo como piedra de toque de la genuinidad de una revelacin, pues el sentimiento no ensea absolutamente
nada, sino que contiene slo el modo como el sujeto es afectado atendiendo a su deleite o repugnancia, sobre lo
cual no puede fundarse ningn conocimiento.
As pues, no hay ninguna norma de la fe eclesial aparte de la Escritura, ni otros intrpretes de sta que la pura
Religin racional y la erudicin escrituraria (que alcanza lo histrico de ella), de los cuales slo el primero es
autntico y vlido para todo el mundo, mientras que el segundo es slo doctrinal, teniendo por fin convertir la fe
eclesial para un cierto pueblo en un cierto tiempo en un sistema que se mantiene de un modo constante.
7- El trnsito gradual de la fe eclesial al dominio nico de la fe religiosa pura es el acercamiento del
reino de Dios
El signo distintivo de la iglesia verdadera es la universalidad; de sta a su vez la seal es la necesidad y la
determinabilidad slo posible de un modo. Ahora bien, la fe histrica (que est fundada en la revelacin como
experiencia) tiene slo validez particular
-a saber: para aquellos a quienes ha llegado la historia sobre la
cual
reposa- y contiene en s, como todo conocimiento emprico, no la conciencia de que el objeto credo tenga que ser
as y no de otro modo, sino slo que es as; contiene, pues, a la vez la conciencia de su contingencia. Por lo tanto,
puede bastar para la fe eclesial (de este tipo pueden darse varias); pero slo la fe religiosa pura, que se funda
enteramente en la Razn, puede ser reconocida como necesaria, por lo tanto como la nica que distingue a la
iglesia verdadera.-As pues, aunque (conforme a las limitaciones inevitables de la naturaleza humana) una fe
histrica afecte como medio conductor a la Religin pura, con la conciencia, sin embargo, de que es slo un medio
conductor, y si esta fe, en cuanto fe eclesial, lleva consigo un principio de acercamiento continuo a la pura fe
religiosa para, finalmente, poder prescindir de aquel medio conductor, una iglesia tal puede siempre llamarse la
verdadera; pero, puesto que sobre doctrinas de fe histricas no puede evitarse la contienda, puede slo ser llamada
la iglesia militante; pero con la perspectiva de llegar a ser finalmente la iglesia triunfante, inmutable y que une
todo!. A la fe, de cada uno en particular, que lleva consigo la susceptibilidad moral (dignidad) de ser eternamente
feliz, se la llama fe beatificante. Esta, pues, tampoco puede ser sino una sola, y con toda la diversidad de las
creencias eclesiales puede, sin embargo, ser encontrada en todo aquel en quien la creencia eclesial, -refirindose a
su meta, la fe religiosa pura, es prctica. Por el contrario, la fe de una Religin de servicio de Dios es una fe de
prestacin y recompensa (fides mercenaria, servilis) y no puede considerrsela como la fe beatificante, porque no
es moral. En efecto, esta ltima ha de ser una fe libre, fundada sobre puras intenciones del corazn (fides ingenua).
La primera se imagina hacerse agradable a Dios mediante acciones (del cultus) que (aunque trabajosas) no tienen

por s ningn valor moral, por lo tanto son acciones arrancadas slo por el temor y la esperanza, acciones que
tambin un hombre mato puede ejecutar, en tanto que la segunda supone como necesaria para hacerse agradable
a Dios una intencin moralmente buena.
La fe beatificante contiene dos condiciones de su esperanza de beatitud: una respecto a aquello que el hombre
mismo no puede realizar, a saber: hacer que las acciones suyas acontecidas sean de derecho (ante un juez divino)
no acontecidas; la otra respecto a aquello que el hombre mismo puede y debe hacer, a saber: cambiar a una vida
nueva, conforme a su deber. La primera es la fe en una satisfaccin (pago de la deuda propia, redencin,
reconciliacin con Dios), la segunda es la fe en una conducta buena que ha de llevarse en adelante para poder
hacerse agradable a Dios.
Ahora bien, aqu se muestra una notable antinomia de la Razn humana consigo misma, cuya solucin -o, si sta no
debiese ser posible, al menos el acomodamiento- es lo nico que puede decidir si a la fe religiosa pura ha de
aadirse siempre una fe histrica (eclesial) como parte esencial de la fe beatificante, o si la fe eclesial, como simple
medio conductor, puede finalmente, por lejos que est ese porvenir, convertirse en fe religiosa pura.
1. Supuesto que tenga lugar una satisfaccin por los pecados del hombre, es ciertamente bien comprensible
cmo todo pecador querra de buena gana referida a s y, si la cosa depende slo de creer (lo cual significa
tanto como declarar que l quiere que la satisfaccin deba haber tenido lugar tambin para l), no dudara ni
por un instante. Pero no se comprende en absoluto cmo un hombre razonable que se sabe culpable puede
pensar seriamente que slo necesita creer el mensaje de una satisfaccin dada en su provecho y aceptada
utiliter (como dicen los juristas) para considerar su culpa como anulada. No se puede imaginar esto como
posible de otro modo que si el hombre considera esta fe como dada a l de modo celestial y, por lo tanto,
como algo sobre lo cual no tiene necesidad de dar cuenta alguna a su Razn.
2. Pero, si el hombre est por naturaleza corrompido, cmo puede creer hacer de s, cualquiera que sea su
esfuerzo, un hombre nuevo agradable a Dios si, consciente de las transgresiones de las que se ha hecho
culpable anteriormente, est todava bajo el poder del principio malo y no encuentra en s ninguna facultad
suficiente para hacerla mejor en adelante? As pues, la fe en un mrito que no es el suyo propio y por el cual
se reconcilia con Dios ha de preceder a todo esfuerzo en orden a obras buenas. Pero en el terreno prctico,
en el que no se pregunta qu es lo primero fsicamente, sino qu moralmente para el uso de nuestro libre
albedro, esto es: de dnde debemos partir, si de la fe en lo que Dios ha hecho por nosotros o de lo que, para
llegar a ser dignos de aquello (consista en lo que quiera), debemos hacer nosotros, en este terreno no hay
duda de que hay que decidirse por lo segundo.
En efecto, la aceptacin del primer requisito para la beatificacin, a saber: de la fe en una satisfaccin suplente, es
en todo caso necesaria slo para el concepto teortico; no podemos hacernos comprensible de otro modo la
liberacin del pecado. Por el contrario, la necesidad del segundo principio es prctica y puramente moral; no
podemos con seguridad esperar
ser partcipes de la adjudicacin misma de un mrito
ajeno
satisfactorio, y as partcipes de la beatitud.

La fe eclesial, en cuanto fe histrica, comienza con derecho por el primero de los dos principios mencionados; pero,
dado que ella contiene slo el vehculo para la fe religiosa pura. Junto a ello puede tambin observarse que segn el
primer principio la fe (a saber: la fe en una satisfaccin suplente) sera atribuida al hombre como deber, en tanto
que la fe de la buena conducta de vida, como operada por influjo superior, le sera atribuida como gracia. En cambio
segn .el segundo principio es a la inversa. Dios el objeto de la fe beatificante no es lo que de l cae ante los ojos o
puede ser conocido por experiencia, y una fe tal se confunde con el principio de una conducta agradable a Dios.

El se compadece de quien quiere y endurece a quien quiere, lo cual, tomado segn la letra, es el salto mortale de
la Razn humana. para que Dios sea todo en todos. En el principio de la pura Religin racional como una
revelacin divina que acontece de modo constante (aunque no emprico) para todos los hombres ha de residir el
fundamento del paso a ese nuevo orden de las cosas, paso que, una vez captado por una meditacin pura, es
llevado a ejecucin mediante una reforma gradual progresiva en la medida en que es obra humana; pues, por lo
que toca a las revoluciones que pueden acortar este proceso, son dejadas a cargo de la Providencia y no se dejan
introducir segn planes sin dao de la libertad.
Sin embargo, se puede decir con fundamento que el reino de Dios ha venido a nosotros, aunque slo e principio
del paso gradual de la fe eclesial a la Religin universal de la Razn, y as a un Estado tico (divino) sobre la tierra,
haya arraigado de modo universal; lo verdadero y lo bueno -en relacin a lo cual reside en la disposicin natural de
todo hombre el fundamento as de la inteleccin como de la participacin por el corazn- no deja, si una vez se ha
hecho pblico, de comunicarse de modo general por virtud de la afinidad natural en la que est con
la disposicin moral de seres racionales en general. Este es, pues, el trabajo -no observado por ojos humanos, pero
constantemente en progreso- del principio bueno en orden a erigirse en el gnero humano, en cuanto comunidad
segn leyes de virtud, un poder y un reino, lo cual afirma el triunfo sobre el mal y asegura al mundo, bajo el
dominio del principio bueno, una paz eterna.
Segunda Seccin:
Representacin histrica de la fundacin gradual del dominio del principio bueno sobre la tierra
Desde el momento en que la fe eclesial reconoce pblicamente su dependencia de las condiciones restrictivas de la
fe religiosa pura y de la necesidad de la concordancia con ella, la iglesia universal empieza a constituirse en un
Estado tico de Dios y a progresar hacia la consumacin de tal Estado segn un principio firme, que es uno y el
mismo para todos los hombres y todas las pocas. Se puede prever que esta historia no ser otra cosa que la
narracin de la lucha constante entre la fe religiosa de servicio de Dios y la fe religiosa moral.
As pues, con esta mira slo podemos tratar la historia de aquella iglesia que desde su primer comienzo llevaba
consigo el germen y los principios en orden a la unidad objetiva de la fe religiosa verdadera y universal, a la cual se
acerca poco a poco. Entonces se muestra en primer lugar que la fe juda no est en absolutamente ninguna ligazn
esencial, esto es: en ninguna unin segn conceptos, con esta fe eclesial cuya historia queremos considerar,
aunque la precedi inmediatamente y dio la ocasin fsica para la fundacin de la iglesia de que se trata (la
cristiana).
En primer lugar, todos los mandamientos son tales que tambin una constitucin poltica puede apoyarse en
ellos e imponerlos como leyes coactivas, porque tocan slo a acciones externas, y si bien los diez mandamientos.
En segundo lugar, todas las consecuencias del cumplimiento o trasgresin de estos mandamientos, toda
recompensa o castigo. Ahora bien, dado que no puede pensarse Religin alguna sin fe en una vida venidera, el

judasmo como tal, tomado en su pureza, no contiene fe religiosa alguna. Esto ser an corroborado por la siguiente
observacin. Apenas cabe dudar que los judos, como otros pueblos, incluso los ms brbaros, deben haber tenido
una fe en una vida venidera, por lo tanto su cielo y su infierno. En tercer lugar, que el judasmo haya constituido una
poca perteneciente a la condicin de la iglesia universal.
As pues, la historia universal de la Iglesia, en cuanto debe constituir un sistema, no podemos empezarla de otro
modo que desde el origen del Cristianismo, el cual, como abandono completo del judasmo, del que surgi, fundado
sobre un nuevo principio, efectu una revolucin total en las doctrinas de fe. Para ellos se trataba en ello del medio
ms conveniente para introducir una Religin moral pura en lugar de un antiguo culto al que el pueblo estaba
demasiado fuertemente acostumbrado sin chocar directamente con sus prejuicios.

Un judasmo tal surgi repentinamente, aunque no sin preparacin, el cristianismo. El maestro del Evangelio se
anunci como enviado del cielo, a la vez que declaraba, como digno de una misin tal, que la fe de prestacin (en
das de servicio de Dios, profesiones y usos) es por s nula y que en cambio la fe moral, la nica que santifica a los
hombres, como santo es su padre que est en el cielo, y que muestra su genuinidad por la buena conducta, es la
nica beatificante. A esta doctrina, que, si se tratase de una creencia histrica a propsito de la venida y del rango
quiz supraterreno de su persona, necesitara la confirmacin por milagros, pero que, en cuanto perteneciente slo
a la fe moral, que mejora el alma, puede prescindir de todas las pruebas tales de su verdad.
Pero toda fe que como fe histrica se funda en libros necesita para su garanta un pblico erudito en el cual pueda
en cierto modo ser controlada a travs de escritores contemporneos que no son sospechosos de un particular
compromiso con los primeros difusores de la fe y cuya conexin con nuestra literatura actual se ha mantenido
ininterrumpida. La pura fe racional por el contrario no necesita de tal documentacin, sino que se demuestra ella
misma.
Desde este tiempo a aquel en que el Cristianismo constituy para s mismo un pblico erudito es por ello oscura su
historia, y por lo tanto permanece desconocido para nosotros qu efecto tuvo su doctrina sobre la moralidad de sus
fieles, si los primeros cristianos fueron efectivamente hombres moralmente mejorados o bien gentes de cuo
ordinario. La raz de esta discordia, que incluso ahora slo por el inters poltico es apartada de erupciones
violentas, se encuentra escondida en el principio de una fe eclesial que manda despticamente, y deja siempre
temer escenas semejantes: esta historia de su verdadera mira primera no ha sido ninguna otra que introducir una
fe religiosa pura, sobre la cual no pueden darse opiniones en conflicto.
Si ahora se pregunta qu tiempo de toda la historia de la iglesia hasta ahora conocida es el mejor, no dudo
en
decir: es el actual, y lo es de modo que se puede simplemente dejar que se desarrolle ms y ms, sin impedimento,
el germen de la verdadera fe religiosa tal como ahora ha sido puesto, ciertamente slo por algunos, pero
pblicamente, en la Cristiandad, para esperar de ello una aproximacin continua a aquella iglesia que une para
siempre a todos los hombres, la cual constituye la representacin visible (el esquema) de un reino invisible de Dios
sobre la tierra. La Razn, liberndose, en las cosas que segn su naturaleza deben ser morales y mejorar el alma,
del peso de una fe expuesta constantemente al albedro del intrprete, ha
aceptado universalmente
en todos los pases de nuestra parte del mundo entre los que verdaderamente veneran la Religin (aunque no en
todos los casos de modo pblico) en primer lugar el principio de la justa moderacin en los juicios sobre todo lo que
se llama revelacin: que, puesto que a una Escritura que segn su contenido prctico encierra solamente un
contenido divino nadie puede negarle la posibilidad de ser considerada efectivamente como revelacin divina. El
segundo principio es: dado que la historia santa, que fue establecida slo por causa de la fe eclesial, no puede ni
debe tener por s sola absolutamente ningn influjo sobre la aceptacin de mximas morales, sino que ha sido dada
a la fe slo en orden a la presentacin viviente de su verdadero objeto.
Rreiteradamente que la verdadera Religin no ha de ser puesta en saber o profesar lo que Dios hace o ha hecho
para que nosotros lleguemos a la beatitud, sino en aquello que nosotros hemos de hacer para llegar a ser dignos de
ello, lo cual nunca puede ser algo distinto que aquello que tiene por s mismo un valor incondicionado indudable y

es por lo tanto lo nico que puede hacemos agradables a Dios, y a la vez lo nico de cuya necesidad puede todo
hombre llegar a estar plenamente cierto sin erudicin escrituraria alguna.
Finalmente, el reino de los cielos es representado en esta historia, por lo que toca a la direccin de la Providencia,
no slo como en un acercamiento detenido en ciertas pocas pero nunca interrumpido del todo, sino tambin en su
entrada. Puede interpretarse como una representacin simblica orientada slo a la mayor vivificacin de la
esperanza y del denuedo y ambicin en orden a ese reino si a este relato histrico es aadida adems una profeca
(como en los libros sibilinos) acerca de la consumacin de esta gran mutacin del mundo en la imagen de un reino
visible de Dios sobre la tierra (bajo el gobierno de su representante y lugarteniente descendido de nuevo) y de la
felicidad que bajo l, tras la separacin y expulsin de los rebeldes que intentan una vez ms la resistencia, debe
gozarse aqu en la tierra, junto con la total exterminacin de aquellos y de su caudillo (en el Apocalipsis), y as el fin
del mundo constituye la decisin de la historia. El maestro del Evangelio ha mostrado a sus discpulos el reino de
Dios sobre la tierra slo del lado magnfico, que eleva el alma, del lado moral, a saber: del lado de la dignidad de ser
ciudadano de un Estado divino, y les ha indicado lo que tendran que hacer no slo para llegar ellos mismos a ello,
sino para unirse en ello con otros de la misma intencin y en lo posible con todo el gnero humano. Pero por lo que
toca a la felicidad, que constituye la otra parte de los inevitables deseos del hombre, les dijo de antemano que no
podran contar con ella en su vida terrena. Los prepar ms bien para estar dispuestos a las mayores tribulaciones y
sacrificios; sin embargo (porque una renuncia total a lo fsico de la felicidad no puede exigirse al hombre en tanto
que existe) aadi: Estad alegres y confiados, lo que hagis os ser recompensado en el cielo. el ltimo
enemigo (del hombre bueno), la muerte, es derogado
Observacin general
En todos los modos de creencia que se relacionan con la
Religin la investigacin tropieza inevitablemente, detrs de la calidad interna de los mismos, con un misterio, esto
es: con algo santo que ciertamente puede ser conocido por cada uno, pero no pblicamente profesado, esto es:
universalmente comunicado.-En cuanto es algo santo ha de ser un objeto moral, por lo tanto un objeto de la Razn,
y poder ser reconocido interiormente de modo suficiente para el uso prctico, pero en cuanto es algo secreto no de
modo suficiente para el uso teortico.
La creencia en algo que, sin embargo, debemos a la vez considerar como misterio santo puede ser tenida por una fe
divinamente inspirada o por una fe racional pura. y puesto que el misterio hace referencia a la Razn pero no puede
ser universalmente comunicado, cada uno tendr, pues, que buscarlo (si en algn caso existe) solamente en su
propia Razn.
Es imposible decidir a priori y objetivamente si hay o no tales misterios. Por lo tanto, tendremos que investigar
inmediatamente en lo interior, en lo subjetivo de nuestra disposicin moral, para ver si tal cosa se encuentra en
nosotros. Sin embargo, no podremos contar entre los misterios santos los fundamentos.

As la libertad, propiedad que es conocida para el hombre a partir de la determinabilidad de su albedro por la ley
moral incondicionada, no es ningn misterio, porque su conocimiento puede ser comunicado a cualquiera; en
cambio el fundamento, para nosotros insondable, de esta propiedad es un misterio; porque no nos es dado en
orden al conocimiento
Esta idea de un soberano moral del mundo es una tarea para nuestra Razn prctica. Para nosotros no se trata
tanto de saber qu es Dios en s mismo (su naturaleza), sino qu es para nosotros como ser moral.
Conforme a esta necesidad de la Razn prctica, la universal fe religiosa verdadera es: 1) la creencia en Dios como
el creador todopoderoso del cielo y la tierra, esto es: moralmente como legislador santo; 2) la creencia en l, el
conservador del gnero humano, como gobernante bondadoso y sostn moral del mismo;
la creencia en l, el administrador de sus propias leyes santas, esto es: como juez recto.
Esta fe no contiene propiamente ningn misterio, porque expresa nicamente el comportamiento moral de Dios
hacia el gnero humano.

En una palabra: Dios quiere ser servido en una cualidad moral triple especficamente diversa, para la cual no es una
expresin inconveniente la denominacin de personalidad diversa (no fsica, sino moral) de uno y el mismo ser,
smbolo de fe que expresa a la vez toda la Religin moral pura, que sin esta distincin corre peligro, segn la
propensin del hombre a figurarse la divinidad como un jefe humano (pues un jefe tal no separa por lo general en
su gobierno uno de otro los tres aspectos de esta triple cualidad, sino que frecuentemente los mezcla o confunde),
de degenerar en una antropomorfstica fe de prestacin. Pero si esta fe (en una trinidad divina) fuese considerada
no slo como representacin de una idea prctica, sino como una creencia que debe representar lo que Dios es en
s mismo, entonces sera un misterio que sobrepasara todos los conceptos humanos. Slo lo que se puede por
completo comprender y examinar en un respecto prctico, pero que en una mira teortica (en orden a la
determinacin de la naturaleza del objeto en s) sobrepasa todos nuestros conceptos, es un misterio (en un
respecto) y puede sin embargo (en otro) ser revelado. De este tipo es el misterio arriba nombrado, que puede
dividirse en tres misterios revelados a nosotros mediante nuestra propia Razn:
1. El misterio de la vocacin. As pues, la legislacin divina, santa, que concierne por lo tanto slo a seres libres,
no se deja conciliar por nuestra inteligencia racional con el concepto de una creacin de tales seres, sino que
es preciso considerar a stos como seres libres ya existentes, que no son determinados mediante su
dependencia natural por virtud de su creacin, sino por una compulsin meramente moral, posible segn
leyes de la libertad, esto es: una vocacin a la ciudadana en el Estado divino. As, la vocacin a este fin es
moralmente del todo clara, si bien para la especulacin la posibilidad de estos llamados es un misterio
impenetrable.
2. El misterio de la satisfaccin. El hombre, tal como lo conocemos, est corrompido y por s mismo en ningn
modo es adecuado a aquella ley santa. Sin embargo, si la bondad de Dios lo ha llamado en cierto modo a la
existencia, esto es: lo ha invitado a
una manera particular de existir, si se acepta tal cosa, slo en una mira moral puede ser necesario aceptarla; pues
para el razonar es un misterio inalcanzable.
3. El misterio de la eleccin. Aunque se conceda como posible aquella satisfaccin suplente, sin embargo la
aceptacin de la misma -por la fe moral- es una determinacin de la voluntad al bien. Otorga una asistencia a
un hombre y la deniega a otro, y que una parte de nuestra especie sea destinada a la beatitud y la otra a la
reprobacin eterna, eso no da ningn concepto y de una justicia divina, sino que en todo caso habra de ser
referido a una sabidura cuya regla es absolutamente un misterio para nosotros.
Ahora bien, acerca de estos misterios, en cuanto tocan a la historia moral de la vida de todo hombre -a saber: cmo
ocurre que haya en general en el mundo un bien o un mal moral, y (si hay mal moral en todos y en todo tiempo)
cmo del mal el bien surge y es producido en algn hombre; o por qu, si esto acontece en algunos, otros, sin

embargo, permanecen excluidos de ello nada nos ha revelado Dios y nada puede revelamos, pues no lo
comprenderamos.
Pero aunque aquel gran misterio que comprende en una frmula todos los mencionados puede ser hecho
concebible a todo hombre mediante su Razn como idea religiosa prcticamente necesaria. Pero la meta suprema,
nunca plenamente alcanzable para los hombres, de la perfeccin moral de criaturas finitas es el amor a la ley.
Conforme a esta idea sera en la Religin un principio de fe ste: Dios es el amor; en l se puede venerar al que
ama (con el amor de la complacencia moral en los hombres en cuanto stos son adecuados a sus leyes santas), al
padre; se puede adems venerar en l, en cuanto se presenta en su idea que conserva todo, el arquetipo
-engendrado y amado por l mismo- de la humanidad, a su hijo. Y finalmente al espritu santo; pero propiamente no
se lo puede invocar en una
personalidad tan. Por lo dems la profesin terica de fe en la naturaleza divina en esta triple cualidad pertenece a
la mera frmula clsica de una fe de iglesia, para distinguirla de otros modos de creencia derivados de fuentes
histricas.
Cuarta parte
Del servicio y el falso servicio bajo el dominio del principio bueno o de Religin y clericalismo
Primera seccin:
Del servicio de Dios en una Religin en general
La Religin es (considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos
divinos. La Religin en la que yo he de saber de antemano que algo es un mandamiento divino para reconocerlo
como deber mo es la Religin revelada (o necesitada de una revelacin); por el contrario, aquella en la que he de
saber primero que algo es deber, antes de que pueda reconocerlo como mandamiento divino, es la Religin natural.
Aquel que declara moralmente necesaria -esto es: deber- slo la Religin natural puede tambin ser llamado
racionalista (en asuntos de fe). Si niega la efectiva realidad de toda revelacin divina sobrenatural, se llama
naturalista; si admite tal revelacin, pero afirma que conocerla y aceptada por efectivamente real no es requerido
con necesidad para la Religin, entonces podra ser llamado racionalista puro; pero si tiene por necesaria para la
Religin universal la creencia en esa revelacin, podra llamarse sobrenaturalista puro en asuntos de fe.
Si se divide la Religin no segn su primer origen y su posibilidad interna (en tal caso se divide en natural y
revelada), sino slo segn la calidad de ella que la hace susceptible de comunicacin externa, entonces la Religin
puede ser de dos tipos: o la Religin natural, de la cual (una vez que existe) cualquiera puede ser convencido
mediante su Razn, o una Religin erudita, de la que slo se puede convencer a otros por medio de la erudicin (en
la cual y mediante la cual han de ser conducidos). Esta distincin es muy importante, pues a partir del origen de

una Religin solamente no puede deducirse nada acerca de su aptitud o ineptitud para ser una universal Religin
de los hombres, pero s a partir de su calidad de ser o no universalmente comunicable; pero es la primera
propiedad la que constituye el carcter esencial de aquella Religin que debe obligar a todo hombre.
As pues, una Religin revelada podemos considerarla por una parte como natural y por otra parte como erudita,
examinada en ambos aspectos y distinguir qu o en qu medida le corresponde de la una o la otra fuente.
Captulo primero de la seccin primera:
La Religin cristiana como Religin natural
No obstante lo que hay de contingente y de arbitrario en sus ordenaciones orientadas a tal fin, no se puede discutir
a esa iglesia el nombre de la verdadera iglesia universal, ni a l mismo la consideracin de haber llamado a los
hombres a la unin en ella, sin aumentar la fe con nuevas ordenaciones cargantes o querer hacer de las
disposiciones tomadas primeramente por l acciones santas particulares, obligatorias por s mismas como partes de
la Religin.
Tras esta descripcin no es posible equivocarse en cuanto a la persona que puede ser venerada ciertamente no
como fundador de la Religin pura de todo estatuto, escrita en el corazn de todo hombre, (pues tal Religin no es
de origen arbitrario), pero s de la primera iglesia verdadera, no podrn ser otra cosa que doctrinas racionales
puras.
En primer lugar, pretende que no es la observancia de deberes civiles externos o de deberes de iglesia estatutarios,
sino. slo la pura intencin moral del corazn, lo que puede hacer al hombre agradable a Dios.
En fin, abarca todos los deberes: 1) en una regla universal (que comprende en s tanto la condicin moral interna
como la externa del hombre), a saber: haz tu deber por ningn otro motivo .que la estima inmediata de l, esto es:
ama a Dios (al legislador de todos los deberes) por encima de todo; 2) en una regla particular, a saber: la que
concierne como deber universal a la externa relacin a otros hombres: ama a cada uno como a ti mismo, esto es:
promueve su bien por una benevolencia inmediata, no derivada de motivos de provecho propio; mandamientos que
no son slo leyes de virtud, sino prescripciones de la santidad, a la que debemos aspirar, a cuyo respecto la mera
aspiracin se llama virtud.
Pues a los que ayudan a quienes padecen necesidad sin ni siquiera pensar que algo as merezca adems una
recompensa y que por ello acaso en cierto modo obliguen al cielo a la recompensa, precisamente porque lo hicieron
sin mirar a la recompensa el juez del mundo los declara los autnticos escogidos para su reino, entonces se ve que
el maestro del evangelio, cuando habla de la recompensa en la vida venidera, no ha querido hacer de ella el motivo
de las acciones, sino slo (como representacin, que eleva el alma, de la consumacin del bien y la sabidura
divinos en la conduccin del gnero humano) el objeto de la ms pura veneracin y de la mayor complacencia
moral para una Razn que juzga en su totalidad el destino del hombre.

He aqu, pues, una Religin completa que puede ser propuesta a todos los hombres mediante su propia
Razn de modo captable y convincente y que, adems, ha sido hecha intuible en un ejemplo en cuanto a la
posibilidad e incluso necesidad de ser para nosotros arquetipo a seguir (en la medida en que los hombres son
capaces de ello), sin que ni la verdad de aquellas doctrinas ni la autoridad y la dignidad del maestro necesiten de
ninguna otra certificacin.
Captulo segundo:
La Religin cristiana como Religin erudita
La aceptacin de los principios de una Religin se llama de modo excelente fe (fides sacra). Tendremos, por lo tanto,
que considerar la fe cristiana por un lado como una pura fe racional, por otro lado como una fe de revelacin (fides
statutaria). Ahora bien, la primera puede ser considerada como una fe libremente aceptada por cada uno (fides
elicita); la segunda, como una fe impuesta (fides imperata). Del mal que reside en el corazn humano y del que
nadie es libre, de la imposibilidad de tenerse jams por justificado ante Dios por la propia conducta y, sin embargo,
de la necesidad de una justicia tal vlida ante l, de la ineptitud del medio que reemplaza a la honestidad que falta
mediante observancias eclesiales y prestaciones devotas y, frente a ello, de la obligacin indispensable de hacerse
un hombre nuevo: de todo eso puede cada uno convencerse por su Razn, y pertenece a la Religin el convencerse
de ello.
Pero desde el momento en que la doctrina cristiana est edificada sobre hechos, no sobre meros conceptos
racionales, ya no se llama slo Religin cristiana, sino fe cristiana, que ha sido puesta por base a una iglesia. El
servicio a una iglesia que est consagrada a una fe tal es, pues, de dos caras: por una parte aquel que ha de serle
rendido segn la fe histrica, por otra parte aquel que le corresponde segn la fe racional prctica y moral. Ninguno
de los dos puede en la iglesia cristiana ser separado del otro como consistente por s solo; el ltimo no puede ser
separado del primero porque la fe cristiana es una fe religiosa, el primero no puede ser separado del ltimo porque
la fe cristiana es una fe erudita.
La fe cristiana en cuanto fe erudita se apoya en la historia y no es, en cuanto que una erudicin (objetivamente)
est a la base de ella, una fe en s libre y derivada de la inteligencia de pruebas teorticas suficientes (fides elicita).
Si fuese una fe racional pura, aunque las leyes morales, sobre las que est fundada en cuanto fe en un legislador
divino, ordenan incondicionadamente, sin embargo habra de ser considerada como una fe libre, como ha sido
representada en el captulo primero. Incluso, con tal que de la fe no se hiciese un deber, podra ser, en cuanto fe
histrica, una fe teorticamente libre; si todo el mundo fuese erudito. Pero si debe valer para todo el mundo, incluso
para los no eruditos, no es slo una fe impuesta, sino tambin una fe que obedece el mandamiento ciegamente,
esto es: sin investigar si es efectivamente un mandamiento divino (fides servilis).

Segunda seccin:
Del falso servicio de Dios en una religin estatutaria
La verdadera Religin nica no contiene nada ms que leyes, esto es: principios prcticos de cuya necesidad
incondicionada podemos ser conscientes y que, por lo tanto, reconocemos como revelados por la Razn pura (no
empricamente). Slo por causa de una iglesia, de la que puede haber formas diversas igualmente buenas, pueden
darse estatutos, esto es: prescripciones tenidas por divinas que para nuestro juicio moral puro son arbitrarias y
contingentes. Ahora bien, tener esta fe estatutaria (que est en todo caso limitada a un pueblo y no puede contener
la universal Religin del mundo) por esencial para el servicio de Dios y hacer de ella la condicin suprema de la
complacencia divina en el hombre es una ilusin religiosa, cuyo seguimiento es un falso servicio.
1. Del fundamento subjetivo general de la ilusin religiosa.
El principio moral de la Religin opuesto a la ilusin religiosa
Adopto en primer lugar la tesis siguiente como un principio que no necesita de ninguna demostracin: todo lo que,
aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a Dios es mera
ilusin religiosa y falso servicio de Dios. Pero si la Iglesia anunciase como revelado un misterio tal, sin embargo la
opinin de que creer esa revelacin tal como nos la narra la historia santa y profesarla (interna o externamente) sea
en s algo por lo cual nos hacemos agradables a Dios sera una peligrosa ilusin religiosa. Pues esta fe, en cuanto
profesin interna de la propia conviccin firme, es tan verdaderamente un hacer forzado por el temor, que un
hombre sincero podra aceptar toda otra condicin antes que sta, ya que en toda otra prestacin hara en todo
caso solamente algo superfluo, en tanto que aqu hara algo antagnico a la conciencia moral en una declaracin
de cuya verdad no est convencido.
Con respecto a la deficiencia de nuestra propia justicia (que vale ante Dios), la Razn, en primer lugar, no nos deja
totalmente sin consuelo. Ella dice que quien en una intencin verdadera, entregada al deber, hace tanto como
est en su poder para (al menos en un acercamiento constante a la completa adecuacin con la ley) cumplir su
obligacin, puede esperar que lo que no est en su poder ser suplido por la sabidura suprema de alguna manera
(que puede hacer inmutable la intencin de este acercamiento constante), pero sin que la Razn pretenda
determinar y saber en qu consiste el modo, el cual puede quiz ser tan misterioso que Dios pueda revelrnoslo a lo
sumo en una representacin simblica en la que slo lo prctico es comprensible para nosotros, en tanto que
teorticamente no podemos en absoluto captar qu es en s esta relacin de Dios al hombre y ligar a ello conceptos,
incluso si l quisiera descubrirnos tal misterio.
En segundo lugar: cuando el hombre se aparta de la mxima arriba mencionada, por poco que ello sea, el falso
servicio de Dios (la supersticin) no tiene en adelante lmites; pues ms all todo (con tal que no contradiga

inmediatamente a la moralidad) es arbitrario. Desde el sacrificio de labios, que le cuesta mnimamente, hasta el de
los bienes materiales.
Finalmente: si se ha pasado a la mxima de un supuesto servicio agradable por s mismo a Dios, que incluso lo
reconcilia en caso necesario, pero que no es puramente moral, entonces no hay en el modo de servirle en cierta
forma mecnicamente ninguna diferencia esencial que d preferencia a un modo sobre otro. Todos los modos son
iguales segn su valor. no existe tambin una engaosa ilusin de la virtud que podra ser contada, junto con la
ilusin religiosa rastrera, en la clase universal de los engaos de s mismo? No; la intencin de .virtud se ocupa de
algo efectivamente real que es por s mismo agradable a Dios y concuerda con el bien del mundo.
Persuadirse de poder distinguir los efectos de la gracia de los de la naturaleza (de la virtud), o incluso de poder
producir en s los ltimos mediante los primeros, es fanatismo, pues ni podemos reconocer en nada un objeto
suprasensible en la experiencia ni menos tener influencia sobre l para hacerlo descender a nosotros, aunque a
veces se produzcan en el nimo movimientos que actan sobre lo moral, movimientos que uno no puede explicarse
y acerca de los cuales nuestra ignorancia se ve obligada a confesar: El viento sopla hacia donde quiere, pero t no
sabes de dnde viene, etc..
Es ilusin supersticiosa querer hacerse agradable a Dios por medio de acciones que todo hombre puede hacer sin
que tenga que ser un hombre bueno (por ejemplo: por la profesin de tesis de fe estatutarias, por la guarda de las
observancias y disciplina de la iglesia, y similares). Es llamada supersticiosa porque elige para s simples medios de
naturaleza (no morales), los cuales por s no pueden obrar absolutamente nada en orden a aquello que no es
naturaleza (esto es: en orden al bien moral).
En cambio, se llama fantica una ilusin donde el medio imaginado, en cuanto suprasensible, no est siquiera en la
capacidad del hombre, aun sin mirar a la inalcanzabilidad del fin suprasensible que se tiene por mira a travs de tal
medio; pues este sentimiento de la presencia inmediata del ser supremo y la distincin de ese sentimiento respecto
a todo otro, incluso el sentimiento moral, sera una susceptibilidad de una intuicin para la cual no hay sentido
alguno en la naturaleza humana. La ilusin supersticiosa, puesto que contiene un medio en s apto por lo que se
refiere a algn sujeto, y a la vez posible para ste, de al menos combatir los obstculos que se oponen a una
intencin agradable a Dios, est, con todo, en esta medida emparentada con la Razn, y slo de modo contingente,
por el hecho de que hace de lo que slo puede ser un medio el objeto inmediatamente agradable a Dios, es
reprobable; por el contrario, la ilusin religiosa fantica es la muerte moral de la Razn, y sin la Razn no puede en
absoluto tener lugar una Religin, en cuanto que sta, como toda moralidad en general, ha de ser fundada en
principios. La Religin de la buena conducta, como la verdadera meta, para poder un da prescindir de aquellas
tesis.
3. Del clericalismo como un mando en el falso servicio del principio bueno.

La veneracin de seres invisibles poderosos, que fue arrancada al hombre desamparado mediante el temor natural
fundado en la conciencia de su impotencia, no comenz en seguida por una Religin, sino por un servicio de Dios (o
de dolos) de carcter servil, el cual, cuando haba alcanzado una cierta forma legal pblica, lleg a ser un servicio
del templo y, slo habiendo sido ligada poco a poco a estas leyes la formacin moral de los hombres, un servicio de
la iglesia. Hay ciertamente una importante distancia en la manera, pero no en el principio de creer; pues por lo que
toca a ste pertenecen todos ellos a una y la misma clase, a saber: la de los que ponen su servicio de Dios en
aquello que en s no hace a ningn hombre mejor (en la creencia en ciertas tesis estatutarias o el recorrer ciertas
observancias arbitrarias). aquel por el cual se adhieren a una iglesia (invisible) que comprende en s a todos los de
buenos pensamientos y que es la nica que puede segn su calidad esencial ser la verdadera iglesia universal.
Si lo piensan como ser moral, entonces fcilmente se convencen por su propia Razn de que la condicin para
conseguir el agrado de aquel ser ha de ser su conducta moralmente buena, particularmente la intencin pura como
principio subjetivo de ella. Pero el ser supremo quiz puede tambin querer ser servido, adems, de un modo que
no puede sernos conocido por la mera Razn.
Que el servicio moral de Dios (officium liberum) le place inmediatamente es evidente por s mismo. Pero no puede
este servicio ser reconocido como la condicin suprema de toda complacencia en el hombre (lo cual est ya en el
concepto de la moralidad) si el servicio interesado (officium mercenarium) puede ser considerado como por s solo
agradable a Dios; pues entonces nadie sabra qu servicio sera preferente en un caso dado para emitir segn ello
el juicio sobre su deber, o cmo ambos servicios se complementaran uno a otro. Por lo tanto, las acciones que no
tienen en s ningn valor moral habrn de ser aceptadas como agradables a Dios slo en tanto que sirven como
medio para promover aquello que es en las acciones inmediatamente bueno (para la moralidad), esto es: por mor
del servicio moral de Dios.
As pues, quien pone por delante la observancia de leyes estatutarias, que necesitan de una revelacin, como
necesaria para la Religin, y no slo como medio para la intencin moral, sino como la condicin objetiva para
hacerse por ello inmediatamente agradable a Dios, y pospone a esta fe histrica el esfuerzo en orden a una buena
conducta de vida (en vez de que la primera, como algo que slo condicionadamente puede ser agradable a Dios,
haya de regirse por la ltima, que es lo nico que place a Dios absolutamente) se transforma el servicio de Dios
en un mero fetichismo y ejerce un falso servicio que anula todo trabajo en orden a la verdadera Religin.
Obligacin incondicionada, a saber: la ley de la moralidad; y, lo que an es ms, ese conocimiento conduce ya por s
solo a la fe en Dios, o al menos determina l solo el concepto de Dios como el de un legislador moral, por lo tanto
conduce a una fe religiosa pura que es para todo hombre no slo concebible, sino tambin digna de honor en el
ms alto grado.
Ahora bien, en tanto que el servicio de Dios en una iglesia est dirigido preferentemente a la veneracin moral pura
de Dios segn las leyes prescritas a la humanidad en general, se puede an preguntar si en tal iglesia siempre es

slo la doctrina de la piedad, o tambin la pura doctrina de la virtud, cada una en particular, lo que debe constituir
el contenido de la exposicin religiosa. La primera designacin, doctrina de la piedad, expresa quiz del mejor modo
la significacin de la palabra religio (como hoy se la entiende) en sentido objetivo.
La piedad contiene dos determinaciones de la intencin moral en su relacin a Dios; el temor de Dios es esta
intencin en seguimiento de sus mandamientos por deber debido (por deber de sbdito), esto es: por respeto a la
ley; el amor de Dios, en cambio, es esta misma intencin en seguimiento de sus mandamientos por propia eleccin
libre y por complacencia en la ley (por deber de hijo). Qu es, pues, ms natural en la primera instruccin de la
juventud e incluso en la predicacin: exponer la doctrina de la virtud antes que la doctrina de la piedad o sta antes
que aqulla (incluso sin mencionada)? Ambas estn evidentemente en ligazn necesaria una con otra. Esto no es
posible de otro modo que si, puesto que no son lo mismo una ha de ser pensada y expuesta como fin, la otra slo
como medio. Pero la doctrina de la virtud tiene consistencia por s misma (incluso sin el concepto de Dios), y la
doctrina de la piedad contiene el concepto de un objeto que nosotros nos representamos en relacin a nuestra
moralidad como causa que suple nuestra impotencia con respecto al fin ltimo moral. La doctrina de la piedad no
puede, pues, constituir por s el fin ltimo del esfuerzo moral, sino slo servir de medio para fortalecer lo que en s
hace a un hombre mejor, la intencin de virtud, al prometer y asegurar a sta (como esfuerzo hacia el bien, incluso
hacia la santidad) la esperanza del fin ltimo para el que ella es impotente. Por el contrario, el concepto de virtud
es tomado del alma del hombre. Este lo tiene ya del todo, aunque no desarrollado, en s, y no ha de ser deducido como el concepto de Religin- mediante conclusiones. En lo que toca a la intencin moral, todo depende del
concepto supremo al que uno subordina sus deberes. Cuando la veneracin de Dios es lo primero y a ella se
subordina por lo tanto la virtud, entonces este objeto es un dolo, esto es: es pensado como un ser al que podemos
esperar agradar no por un buen comportamiento moral en el mundo, sino por adoracin y adulacin; pero la
Religin es entonces idolatra. As pues, la piedad no es un sucedneo de la virtud, con el fin de pasarse sin sta,
sino la consumacin de ella, para que pueda ser coronada con la esperanza del xito final de todos nuestros fines
buenos.
Del hilo conductor de la conciencia moral en asuntos de fe.
La cuestin no es aqu cmo debe ser conducida la conciencia moral (pues no requiere ningn conductor; es
bastante tener una conciencia moral), sino cmo ella misma puede servir de hilo conductor en las ms graves
decisiones morales. La conciencia moral es una conciencia que es para s misma deber. Es un principio moral que
no necesita demostracin que si, puesto que no son lo mismo, una ha de ser pensada y expuesta como fin, la otra
slo como medio. La doctrina de la piedad no puede, pues, constituir por s el fin ltimo del esfuerzo moral, sino
slo servir de medio para fortalecer lo que en s hace a un hombre mejor, la intencin de virtud, al prometer y
asegurar a sta (como esfuerzo hacia el bien, incluso hacia la santidad) la esperanza del fin ltimo para el que ella
es impotente. As pues, la piedad no es un sucedneo de la virtud, con el fin de pasarse sin sta, sino la
consumacin de ella, para que pueda ser coronada con la esperanza del xito final de todos nuestros fines buenos.

Del hilo conductor de la conciencia moral en asuntos de fe.

La cuestin no es aqu cmo debe ser conducida la conciencia moral (pues no requiere ningn conductor; es
bastante tener una conciencia moral), sino cmo ella misma puede servir de hilo conductor en las ms graves
decisiones morales.
La conciencia moral es una conciencia que es para s misma deber. Es un principio moral que no necesita
demostracin el siguiente: no se debe osar nada con peligro de que sea injusto (quod dubitas ne feceris! Plin.). As
pues la conciencia de que una accin que yo quiero emprender es justa es deber incondicionado. Si una accin es
en general justa o injusta, sobre eso juzga el entendimiento no la conciencia moral. Se podra definir la conciencia
moral tambin as: es el Juicio moral que se juzga a s mismo; ahora bien, esta definicin necesitara grandemente
de una previa explicacin de los conceptos contenidos en ella. La conciencia moral no juzga las acciones como
casos que estn bajo la ley, pues esto lo hace la Razn en tanto que es subjetivo-prctica (de donde los casus
conscientiae y la casustica como una especie de dialctica de la conciencia moral); sino que aqu la Razn se juzga
a s misma, a saber: juzga si efectivamente ha tomado a su cargo aquel enjuiciamiento de las acciones con toda
cautela (en cuanto a si son justas o injustas), y pone al hombre por testigo, en contra o a favor de s mismo, de que
esto ha sucedido o no ha sucedido.
Observacin general
El bien que puede el hombre hacer por s mismo segn leyes de la libertad, en comparacin con la facultad que slo
le es posible mediante una ayuda sobrenatural, puede ser llamado naturaleza a diferencia de la gracia.
El verdadero (moral) servicio de Dios, que los creyentes han de prestar como sbditos pertenecientes a su reino,
pero no menos tambin (bajo leyes de la libertad) como ciudadanos del mismo, es ciertamente, como este mismo
reino, invisible, esto es: un servicio de los corazones (en el espritu y en la verdad), y slo puede consistir en la
intencin de la observancia de todos los verdaderos deberes como mandamientos divinos, no en acciones
destinadas exclusivamente a Dios. Por una ilusin que se desliza en nosotros, fcilmente tenido por el servicio de
Dios mismo e incluso generalmente designado as.
Se fundan en su totalidad sobre la mira de promover el bien moral. 1) Fundado firmemente en nosotros mismos y
despertar reiterativamente en el nimo la intencin de l (la oracin privada). La extensin externa de l mediante
la reunin pblica en das consagrados a ello, para all dejar que doctrinas y deseos religiosos (y con ello
intenciones de esta ndole) se den a conocer y as comunicarlos de modo general (el ir a la iglesia). 3) La
propagacin de l a la posteridad por la admisin de los nuevos miembros que entran en la comunidad de la fe,
como deber de tambin instruirlos en sta (en la Religin cristiana el bautismo). 4) El mantenimiento de esa
comunidad mediante una formalidad pblica reiterada que haga permanente la unin de estos miembros en un

cuerpo tico y ciertamente segn el principio de la

frutos del bien moral (la comunin).

igualdad de sus derechos entre s y de la participacin en los

Puede haber tres modos de fe ilusoria que tiene lugar en la trasgresin, posible para nosotros, de los lmites de
nuestra Razn respecto a lo sobrenatural (que no es con arreglo a leyes de la Razn un objeto ni del uso teortico ni
del prctico). Primeramente la creencia de que se conoce por experiencia algo que, sin embargo, nos es imposible
aceptar como aconteciendo segn leyes objetivas (la creencia en milagros). En segundo lugar, la ilusin de que
aquello de lo que no podemos mediante la Razn hacemos ningn concepto, sin embargo hemos de admitirlo
entre nuestros conceptos racionales como necesario en orden a nuestro bien moral (la fe en misterios). En tercer
lugar la ilusin de poder producir mediante el uso de simples medios de la naturaleza un efecto que para nosotros
es un misterio, a saber: la influencia de Dios sobre nuestra moralidad (la fe en medios de gracia).-De los dos
primeros modos simulados de creencia hemos tratado en las observaciones generales de las dos partes
inmediatamente precedentes de este escrito. Queda, pues, ahora tratar de los medios de gracia (que son distintos
de los efectos de gracia esto es: de los influjos morales sobrenaturales cabe los cuales nos comportamos de modo
meramente paciente, pero de los cuales la supuesta experiencia es una ilusin fantica que pertenece slo al
sentimiento).
1. El orar, pensado como un servicio de Dios ceremonial interno y por ello como medio de gracia, es una ilusin
supersticiosa (un fetichismo) Un deseo cordial de ser agradable a Dios en todo nuestro hacer y dejar, esto es:
la intencin, que acompaa a todas nuestras acciones, de ejercerlas como si tuviesen lugar en el servicio de
Dios eso es el espritu de la oracin.
2. El ir a la iglesia} pensado como solemne servicio externo de Dios en general en una iglesia, es, considerando
que es una presentacin sensible de la comunidad de los creyentes, no slo un medio ponderable de
edificacin para cada particular} sino tambin un deber que, como ciudadanos de un Estado divino que ha de
representarse aqu en la tierra, les incumbe inmediatamente con respecto al todo. Pero querer usar de ello en
s como medio de gracia} como si por ello se hubiese servido a Dios inmediatamente y Dios hubiese ligado
gracias particulares a la celebracin de esta
3. La iniciacin solemne, que acontece una sola vez, en la comunidad eclesial, esto es: la primera admisin
como miembro de una iglesia (en la cristiana mediante el bautismo) es una solemnidad.
sobre
gracia.
4. Laconsid
solemnidad
varias veces repetida de una renovacin, continuacin y propagacin de esta comunidad
eclesial segn leyes de la igualdad (la comunin) Pero encarecer que Dios ha ligado gracias particulares a la
celebracin de esta solemnidad y admitir entre los artculos de la fe la tesis de que ella, que es slo una
accin eclesial, sea adems en relacin a aquello un medio de gracia, es una ilusin de la Religin que no
puede obrar de otro modo que precisamente en contra del espritu de la misma.-El clericalismo sera, pues, en
general el dominio usurpado de la espiritualidad los nimos mediante el hecho de que ella se diese la
oracin de estar en la posesin exclusiva de los medios de GRACIA.

Seor! Seor! a fin de no tener que hacer la voluntad del Padre celestial, y as se hace de las solemnidades,
en el uso de ciertos medios para la vivificacin de intenciones verdaderamente prcticas, el concepto como de
medios de gracia en s mismas; hace pasar la creencia de que lo son incluso por una parte esencial de la Religin (el
hombre comn "la hace pasar incluso por el todo de la Religin) y deja a la Providencia, en todo bondadosa, el
hacer de l un hombre mejor, en tanto que l se aplica a la devocin (una veneracin pasiva de la ley divina) en vez
de aplicarse a la virtud (el empleo de las fuerzas propias para la observancia del deber venerada por l), la cual, por
cierto ligada con la primera, es la nica que puede constituir la idea que se entiende bajo el nombre de piedad
(verdadera intencin religiosa. Si la ilusin de este presunto favorito del cielo crece en l hasta llegar a la fantica
imaginacin de haber sentido particulares efectos de gracia. (incluso hasta atribuirse la familiaridad de un supuesto
trato oculto con Dios), finalmente la virtud incluso le da asco y llega a ser para l un objeto de menosprecio; por eso
no es milagro que se lamente pblicamente que la Religin siga aportando tan poco en orden al mejoramiento de
los hombres y la luz interior bajo el celemn de estos agraciados no quiera lucir tambin externamente, por medio
de buenas obras, y ciertamente (como bien podra exigirse con arreglo a las pretensiones de ellos) de un modo
excelente respecto a otros hombres honrados naturalmente que en suma admiten en s la Religin no para
sustituir, sino para promover la intencin de virtud, que aparece activamente en una buena conducta. El maestro
del Evangelio, sin embargo, ha puesto en la mano estas pruebas externas de la experiencia externa, como piedra
de toque en la cual como en sus frutos se los puede conocer y puede cada uno conocerse a s mismo. Pero an no
se ha visto que aquellos hombres favorecidos segn su opinin de modo extraordinario (elegidos) aventajen en lo
ms mnimo al hombre naturalmente honrado, en el que se puede confiar en el trato, en los negocios y en las
necesidades; ms bien se ha visto que, tomados en su conjunto, apenas pueden soportar la comparacin con ste;
prueba de que el justo camino no es ir del otorgamiento de gracia a la virtud, sino ms bien de la virtud al
otorgamiento de gracia.