Seccin: Clsicos

Leibniz:
Discurso de metafsica

Introduccin, traduccin
y notas de Julin Maras

El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid

Ttulo original: Discours de mtaphyszque

Traductor: Julin Maras

Primera edicin en Revista de Occidente: 1942

Primera edicin en El Libro de Bolsillo: 1982

de la introduccin, traduccin y notas: Julin Marias

Revista de Occidente, S. A., Madrid, 1942. 1981
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1981

Calle Miln, 38; ~ 200 00 45

ISBN: 84-206-1911-6
Depsito legal: M. 25.629-1982
Impreso en GREFOL, S. A., Poi. II- La Fuensanta
Mstoles (Madrid)
Printed in Spain

Introduccin a la
metafsica en el siglo XVII

Todo libro clsico, y 1ns an si es de filosofa, tiene

supuestos que es menester conocer para comprenderlo de
un modo suficiente. La frase escrita en un mo:nento del
tiempo y en una determinada circunstancia quiere decir
algo muy concreto en virtud de su aqu y su ahora) y su
inteleccin plena requiere que se tenga presente su contexto histrico. Interesa, por tanto, que los libros clsicos
vayan acompaados de algunas consideraciones actuales
que los siten en una perspectiva y ayuden a orientar su
interpretacin. Esta necesidad es reconocida de antiguo)
y el modo usual de satisfacerla es el comentario. Pero
ahora, al presentar al lector espaol el Discurso de metafsica de Leibniz, prefiero prescindir, por el monzenfo:
de la referencia directa a esta obra y hablar escasamente de ella deiando para las notas las aclaraciones concretas de su contenido. La razn de esto es clara. Hay libros
cuyas dificultades son primariamente intrnsecas: el texto
es problemtico, la autenticidad de algunos pasajes es
dosa, estn llenos de alusiones poco evide11tes o

10

Julin

Maras

pu~tos de pe~osa comprensin

;" en estos casos, el comentarzo es un szmple auxilio necesario
para el lector. Pero
otras veces la le~t~ra de los libros resu
lta difana y transparente; cada pagtna, c~d~ frase de ello
s, es clara y obvia;
se pue~en leer de un tzron, sin tropeza
r en el recodo de
cada parra/o, como en aqullos en que
la oscuridad nos
acecha a la vuelta de cada hoja, en una
perpetua emboscada que arrostra fa mente en sobresa
lto, y, no obstante,
~~ q~~ re!z:lta mas problemtic
o es su sentido total, su
szgnzfzcaczon ~ su alcance. Esto suele
ocurrir, sobre todo,
en esos esc_nto.s esenciales en que se
resume apretadamente la vz~a tntelectual de una po
ca entera. los libros
en, que la fzlosofa inicia una etapa, com
o el I:iscurso del
met~do, de Descartes, o la cier
ra en plena madurez como
el Dlscurso de metafsica, de Leibniz.
'
Estos dos breves escritos, de ttulo par
alelo, han tenido u~a suerte muy desigual en la hist
oria de la filosofa.
El .dzscurso cartesiano, compuesto al
alborear el racionalzsmo, ka sido largamente ledo y estu
diado; a l se ha
apel~do szempre en primer
trmino para conocer el pens~mzento de su autor y aun
el carcter general de la
fzlosof.a de/ su siglo, y es tal vez el
libro ms. notorio
de la jzlo~otz~ moderna entera. El disc
urso de Leibniz, en
cambzo, zne~zto hasta mediados del
siglo XIX , ha sido
P?co y .tardzamente conocido; su aus
encia de las colecczones zmpresas de escritos leibnizi
anos ha hecho que
haya contribuido . en escasa medida
a formar la imagen
~sual del ~ensamzento de Lei
bniz; y aun despus de ha. erse pu~l~cado no ha reobrado exc
esivamente sobre la
z1e.a tra~zcz.o~al, y todava hoy se sue
le
fz:zca lezbnzzzana tomando como punto exponer la metade partida la Teodicea, los ~uevos ensayos y, sobre
todo, la Monadologa.
Ahora bzen, to3as. e~tas obras son par
ciales y dejan en
sombra aspectos deczstvos de su sist
ema/ no es fcil ver
en ellas la arquitectura de la totalida
d y el engarce d
los
'En el Discurso, en cambio, todo est
la conexzon mas perfecta, y apenas hab
r motivo impar-

prob~~mas.

e~

Introduccin

11

tante de la filosofa leibniziana que

est tratado o al
menos puesto en su lugar. Es imposib
le acumular en tan
breve espacio ms cantidad de sustanc
ia metafsica: por
eso le corresponde el mximo de efic
acia para mover el
pensamiento filosfico. Pero no es
esto slo} sino que
como Leibniz recoge todas las tradicio
nes que encuentra
en su tiempo y las incorpora de un
modo vivo a su
sistema, el Dis cur so de metafsica
resulta el resumen
ms denso y sistemtico del pensamient
o
Y no slo en las cuestiones estricta del siglo XV II.
mente filosficas,
sino en aquellas otras que han estado
en estrecha conexin con ellas y resultan indispensables
para comprender
la evolucin de la metafsica modern
a: la teologa y la
ciencia fsico-matemtica. En las esca
sas pginas del Discurso aparecen} planteados por la men
te genial de Leibniz)
los ms graves problemas que haban
ido acuciando a los
hombres del siglo XV II: la actitud
ante el pasado filosfico) desde Grecia hasta la Escols
tica, el problema
del mtodo) el del origen de las idea
s, el de la comunicacin de las sustancias) la relacin
entre la extensin ~V
el pensamiento y entre la extensin
y la fue?za,
cuestin del yo) la interpretacin del hon
tbre como raison,
la libertad) la gracia) la persona, el
sentido de la moralidad, el problema del mal, el del infi
nito )l, sob1e
como clave de los dems) el gran pro
blenza que se
!aba entonces, a veces enmascarado
bajo apariencias extraas, pero siempre vivo y punzan
te: el probleraa
Dios .
Por esto) cada lnea del Discurso de
metafsica
cargada de hondas resonancias) que le
confieren su autntico y pleno sentido. En las notas que
sigu
el texto, intento poner de manifiesto en paso a
esas resof!ancias
mltiples y restablecer sus conexiones
; pero es menester
disponer para ello de un previo sist
ema de referencias.
Cuando se lee el Dis cur so con clar
a conciencia de su
puesto en la historia del pensamient
o, se tiene ante los
ojos, co1no en un 1napa, el panorama
espiritual de Euro

12

l.

J ulin Mara s

La ment e europ ea en el siglo XVII

ha ido
~a ~:. undo de los mom entos capitales en que sta
., .
def.
que
en
ecz zen o su destino: en el mom ento

znz zva,
.
d d
ment e p
~ uso su vz a e casz tres siglos a la carta del ra.
czonalzsmo. En la obra de Leibn iz' la Edad Al.1.0d erna
b
/
que h
~
f .a ora esta aca ando, se posey intele ctual ment e
sobre
:~dmtsma. Pe~o para penetrar cabalmente en ella,
o en s~ mas fconoczda y certera expresin, es mene ster
de
r_construtr las lzneas generales del ambi ente espiritual
aquella centuria: esto es lo que voy a inten tar
uropa
as que siguen.
pagzn
en las

:n.

La Edad Mode rna no comienza de una vez en Europa.

all
Desde que se rornpe la unida d del mund o medieval,
efecser
a
en el siglo XV, hasta que la modernidad llega
tivam ente duea de s misnza, transcurren doscientos aos.
d
Es un plazo bastante largo para que la expresin Eda
que
Moderna resulte un tanto ambigua: los eleme ntos
soe
rnent
lenta
o
ciend
la han const ituido han ido apare
han
nte
bre la faz de la historia europea, y en cada insta
cacoexistido estratos de claro linaje medieval :;on ottas
hasta
rna)
pas posteriores, de indud able filiacin mode
tal punto , que en algunos pases, como Espaa, ha pareha
cido problemtica la existencia del Rena cimie nto y se
pensado que la Edad Media perduraba all casi hasta
siglo XVII I; lo cual no es verdad sino en medi da
escasa y en algunas dime nsion es parciales de la
La transicin del mund o medi eval al m:odetno se reaca y
liza ptinte ro en tres esfetas vitales: el arte, ! a polti
y
la teligin. El arte renacentista -sob re todo en Italia
Occide
Flan des- la jor1nacin de las nacionalidades
adente -con la subsi guien te expansin colonial .Jl ul'am
1

14

Julin

Maras

rin a- y la Refo rma prot esta nte, seguida

de la Contrarreforma catlica, que culm ina en el Con
cilzo de Tren to
son los grandes hech os hist ric os que
dete rmin an el paso
de una poca a otra. Y todo s ellos se
encu entr an agrupados entr e los ltim os aos del siglo XV
y la primera mitad del XVI , apro xim ada men te. Se
alem os algunas fechas: 1474, uni n espaola; 1483, mue
rte de Luis XI
de Francia/ 1485, Enr ique 11IJ de Ingl
aterra inicia la
dinasta de los Tud or; 1556, abdicaci
n de Carlos V
1558, com ienz o del reinado de Isab el
de Inglaterra,
1517, las nov enta y cinco tesis de Lutero,
1531, separacin de la Iglesia anglicana; 1540, fund
acin de la Com paa de Jess; 1545-63, Concilio de
Tren to.
En la ciencia y en la filosofa, la cues tin
es 1ns larga
y ms compleja: se sale ntuy pron to,
cier tam ente , del
ntb ito escolstico; pero una cosa es
la salida .>' otra la
llegada; desde los fsicos no1ninalistas
hasta Galileo y
New ton, y desd e Gui ller mo de Ock am
hasta Descartes
y Leib niz, la men te euro pea necesita ms
de dos centurias
para alcanzar un nue vo saber acerca de
las cosas. Ock am,
el ltin to gran filsofo n;edieval, 11tuere
hacia 135 0; hasta
1543 no aparece el tratado De revolutio
nibus orbium
caelestium, de Coprnico -qu e es slo
el prim er inte nto
de fsica nto der na- , )' slo en 1609
publica Kep ler su
Physica caelestis, segu ndo paso an inm
atur o; la nuova
scienza no se logra hasta algo despus,
cuando se van
pub lica ndo las grandes obras de Gal
ileo: en 162 3, I1
Saggiatore; en 1630, el Dialogo dei mas
simi sistemi; en
1638, los Discorsi e dmostrazioni matema
tiche inte rno a
due nuove scienze, de ttul o tan revelado
r; y la plen itud
de la ciencia natu ral nzoderna no se
alcanza ante s de
16.8 7: ~on la publicacin de los Natural
is philosophlae
pnnc1p1a mathematica, de New ton. Res pect
o a la filosofa, el J:?isc?urs de la mthode cartesia
no es de 1637) y
las Medltatlones, de 1641; el Discours
de mtaphysique
que significa la mad urez de Leib niz,
prob able men te d~
1686. Son pues, dosc ient os ao s para com
enza r real men te
}

Intro ducc in

15

poca que se con vier ten en tres cien tos

si quela nue v a
,
egar a los nzonzentos de ma durez total.. y . b.
rem os ll
st ten

z pen sam ient o de los aios inte rme dios

no es ya me zeva z)
e p ede decirse todava que eso sea
la filosofa mod erno u
.
, b'
. porq ue no es en verd ad tno derna:~ szno
mas ten un
na,
inte nto de reno var lo men os sustanct.al d l
."
e a espe cu l acto
n
tigua '\) sobr e todo porque} salvo algu
nos
mom
an
ento s
, -'
t ,.
.
aislados y excepcionales, no mer ec: e~ "l .
el
u ttmo ~rmtno
nom bre de filosofa, si por este term
tno se entz end e, en
efecto, un aut ntic o saber ?netafsico
acerca de lo que
las cosas son.
.
.
.
Pero cuan to ms se insista en la tndu
dab le dzsconttuidad de las etapas de plen itud filos
fica, ms aguda:zen te se nos pres enta un nue vo prob
lema. ~11 toda~ las
pocas, al men os en nue stro 1nundo occi
de~tal ~osterzor a
Grecia, es decir, en la Ant ige dad
medzterranea ;: en
Europa, la vida se apoya en una filos
ofa que , en cte.rto
sent ido muy concreto} es ingr edie nte
de ella ~'. . por ranto un elem ento necesario para su com
pren szon Y para
la' inte lecc in de la realidad histrica
. Las pocas que
consideramos cnm o internzedias o de
tran sici n son,
desde el pun to de vista hist ric o, tan
sust anti vas canto
las dems; por tant o, la filosofa que
en ellas se hace ;'
de la que vive n requiere explicacin,
y sin un co~oct
mie nto sufi cien te de ella no podenzo
s com pren der tn~e
gramente la realidad histrica. Sob re
este pu~to ha tnsistido extr aord inar iam ente Orte ga en
su prologo a la
traduccin espaola de la His tori a
de la Filosofa, .de
Brbier. Pero, por otra parte, no en todo
mom ento vzve
el hom bre de igual manera ju11dando
su exis tir en una
filosofa -pi nse se en que sta es una
realidad que
rece en un concreto mom ento histric
o y en un
dete rmin ado : las costas jnicas del siglo
VII ante s
Jesucristo:~ ,y que slo ha exis tido despus en
cier tos cr~u
los culturales 'Y no en otr os- ; adems,
cabe que la ftlosofa de que ;ive una poca no sea en
rigor s~y~; Y
ltim o, aparte de esto, es posible que
sea de11c1ente en

16

J ulin

Maras

cuanto fzlosofa} es decir, cor11o intento de aprehender

v~r~aderamente la r~alzdad. Esto establece categoras muy
dzstzntas entre los ststemas fzlosficos -y no slo, naturaln:zente, por lo que se refiere a su valoracin>>- y, a
su vez, afecta de modo decisivo a las pocas histricas
respectivas} porque no es lo mis1no poseer un sistema de
convicciones filosficas propias) pensadas en funcin de
la circunstancia en que se vive} y adems con sentido
n:zetafsico -~xpresin a todas luces vaga e insuficiente)
pero que deszgna una concretsima tealida d-, que usar
un repertorio de ideas ajenas, toscas en cuanto tales v
adaptadas de" ~n modo extrnseco a la situacin, qu~
q~eda automatzcamente determinada y calificada por este
1nzsmo hecho.
Est~ diferencia es la que encontramos si comparamos
el penado que va del siglo XIV al A.'VI con la situacin intelectual del XVII. En el przn:zero se carece de un
sis:e.ma de ideas congruentes y pensadas de un modo
orzgznal: se viv~ de los restos de la tradicin pretrita,
Jnezclados con tntentos de restauraciones antiguas y con
algunos atisbos nuevos, que no pasan de ser eso, atisbos. En el segundo, la ciencia y la filosofa se 1nueven
co1~ una s~guridad incon parable y poseen un cuerpo unit~rzo Y efzcaz de doctrina acerca de la realidad. Pero sena un grave error interpretar el pensamiento posterior
a Ockam y anterior a Galileo y Descartes con:zo una
preparac in de ste; esta idea progresista nos impedira
contprenderlo y quitara a ese pensamiento toda la sustantividad que posee, y que es independiente de sus calidades es:rictan:zente intelectuales; otra cosa es decir que
algunas zdeas de esa poca hayan resultado antecedentes
~ecesarios de la nuova scienza o de la filosofa racionalzs.ta; se las P.odr interpretar as vistas desde el pensanzzento P~sterzor, y esta visin es perfectaJnente legtima
Y. ne~esarza,~ pero a condicin de que no sea exdusiva, ni
szq~z~ra prtmaria, sino que le preceda una comprensin
sufzczente de esas ideas en sf nzis1nas }' en la perspectiva

17

Introducc in

de su tiempo. Slo algunos pensadores de carcter especialmente innovador y jrag1nentario -que son) tal vez}
r
l os q ue hov~ ms nos interes an- se pueden dentende
'd
como priJnera intuicin J' vislumbre de las gran es t e~s
que dontinarn en acto la filosofa del XVII, y requteren, por tanto, ser estudiados desde ellas. Tal es el
caso, entre otros, de Coprnico o Nic~ls de Cusa;. ,.
Ahora podemos preguntarnos: que elementos tlosoficos encuentran en su circunstancia y en su inmediato
~' :~
pretrito los grandes nz..etafsi~os del sigl~
tnt._srntzao
~ue
segundo lugar: en que medzda y ~n
vienen en la forrnacin de su propza ftlosofza? Para terminar con una tercera interrogante: ccules son las etapas y los problenzas de esta 1Jtetafsica de la poca barroca?

XVI!?

* * *

El volumen mayor de la enseanza )' la produccin

filosfica al comienzo del siglo XVII est cons:itud.o
an por la Escolstica; conviene que la falta de vzg.e~ct~
de sta para los espritus renacentistas J' la~ ho~tzlz~aa
con que la 1niran no nos haga olvidar ese hecho. La ftlosofa que habitualmente se escribe :v s~ ensea ~n las
Universidades es el escolasticismo tomtsta, escotzsta u
ockmnista, prinzero, ~V luego tns bien en la fonna
recibe de los ntaestros hispnicos, Juan de Santo
ms, Fonseca o Surez, por ejemplo. Descartes estudia
la Escolstica en La Fleche; Malebranche recibe anloga
formacin en el College de la Marche/ aun en los 11tedios protestantes, la juventud de Leibniz est consagrada
al estudio de los escolsticos, antes de abordar el
autores ntodernos.
Este es el aran supuesto sobte el que se tnueve toda
la especulaci~ tacionalista, y la referencia a l es C011Stante; Descartes) con su1na frecue1-zcia, se sirve de los
trminos de l'cole cuando quiere hacer comprensible Sti
/.J;b1".;.,
1ecJ.oro~
1
.~-,
~.-..l, e"1"' L~ '-'1 2f1'~e1atu! a~d d- e ~os
~,
o a .a
per: sannenf
7

18

e~t

Julin

Maras

cambio, las alusiones a la Escolstica

son nts explcztas y concretas, sin duda porque
ya est ms lejos de
las n:entes contenzporneas: en efec
to, en los aos que
nzedz.an entr~ u~ pensador y otro -m
edi o siglo jus to- ,
ha szdo sustztuzda en gran parte, si
bien no totalmente
por .el cartesi~nismo; vase, para no
hablar sino del pen~
san:zen:o caltoTlic~ ~rtodoxo, la obra
de
1nas aun e ra;te de l'existence de Bossuet~ y quiz
Die u, de Fnelon
de tan claras razces cartesianas.
Pero co~vi~ne d~stinguir, dentro de
esta Escolstica,
dos fases dtstzntas, znc!uso cronolgica
mente: una, la que
po.dem_os llamar pro pzamente medieva
l, es decir, el non;znalzsmo posterior a Ockam, contra
el cual reacciona
~speramente el humanismo
del Renacimiento; su ltimfJ
'epresentante de alguna importancia
es Gabriel Biel
~1425-!4~5: aproximadmnente),
pero antes Jl despus de
e~ la stgnzfzcacin de estos esco
lsticos es mu y secunda
r~a. La segunda fase es ya renacentista,
y en ~ierto sentz.do moderna: la Escolstica espaola
, con sus repercuszones en Portugal y en Italia; esta
Escolstica que envuelve Jla una reaccin frente al hum
anismo y ;e enfren:a ~on los problemas del Renacimient
o (cuestin de los
zndzos, del derecho de gentes, del Esta
do moderno, Reforn:a prote~tan~e, etc.) es de una
fecundidad mu y super~or Y. ha znfluzdo de 1nodo
tJzs positivo en la filosofa
ra~zonalzsta: Este grupo, pr~nci
palmente dominicano )' jesuzta, c?~zenza con Franczsco de Vito
ria (1480-1546),
se contznua con los telogos tridenti
nos (Soto, Melchor
Cano, ~arranza, Bez, Linez, Salm
ern, Malina, etc.)
Y termzna con los tres filsofos
antes no1nbrados Pedro
F~nseca (1548-1597), el comentador portugus
de Aristo~e~es, Francisco Surez (15
48-1617), el metafsico ms
or:gznal de la Escolstica ntoderna,
y Juatz de Santo Tomas (1589-1644), contemporneo de
Descartes; estos son
los .tres ?ensadores que realmente infl
uyen en la filosofa
r~:zonalzsta del XV II, y slo
por ellos se vuelve la atenczon -as en Lei bni z- a los escolst
icos del siglo XII I.

Intr odu cci n

19

En segundo lugar, encontramos la reac

cin manifiesta
contra la Escolstica: el htananismo.
Su punto de artanque se encuentra en Italia, con un leja
no representante
-Pe tra rca - en pleno siglo XIV y
una madurez en las
Academias, como la Platnica de Flo
rencia (14 40) -co n
Jviarsilio Ficino, Pico de la Mirandola,
Bessarion, etc .-,
, los aristotlicos (Hermo
lao Barbara, Pietro Pompona1
~zi). Esta lnea se prolonga hasta el siglo XV
II con Maquiavelo y Canzpanella o con Telesio,
que representa un
(Jira hacia el estudio filosfico de la
Naturaleza. Todo el
;xtenso 'V activo grupo humanista (Er
asmo, Moro, Montaigne, Ramus, Vives, etc) se opone
a la filosofa medieval e intenta superarla, pero slo
puede enfrentarle
un pensamiento bastante superficial,
fundado en su mxima parte en una ptesunta restaur
acin de la filosofa
grecorromana. Lo ms sustantivo de
este movim~ento
desde el punto de vista filosfico,
es la presencta renovada de los sistemas antiguos, que
tan hondamente
han de influir en la metafsica y
en la moral del siglo XV II. Pero Aristteles y aun Pla
tn ceden pronto
e! primer puesto a las filosofas del
final del 1nundo
antiguo) estoicismo, epicures1110 y esce
pticismo. Sneca)
Cicern, el atomisn1o epicteo, que
Gassendi renuet.Ja, el
pitronisn1o) que cruza el pensamient
o de Europa
el XV I hasta el XV IIL son las gra
ndes influencias antiguas que actan sobre las 1nentes
de la 11ueva poca.
Las tres filosofas -es cri be Or teg
a-, como ttes hadas
madrinas, se hallan en torno a la cun
a del Cartesianis1tO,
v, pot tanto, de todo el racionalismo
clsico europeo.>>
En te?cer lu9,ar, desde el siglo XIV
comienza a desea1arse de la Escolstica) sobte todo
en Alenzania) Flandes 1' Francia, una corriente mstica)
iniciada en el Maestro Eckehart (1260-1327) y continu
ada en el si,e.lo XIV
por Tau.ler, Susn y RuysbroeckJ y
en
nisia el Cartujo y Gen on. En el sigl el XV por Dioo siguiente encontramos zma rama alemana) protestante
, de gran influencia
(Sehastin Franck. \Y1 eigel, Bohnze)
) y el florechniento

20

Julin

lviaras

de la mstica catlica espaola, sobre

todo San Juan de la
Cruz Y Santa Teresa, cuyo influjo se
puede descubrir incluso en Leibniz.
Hasta aqu, aproximadamente -la s
implicaciones sort
mltiples, y es difcil trazar frontera
s rig uro sas -, nos
movemos en las ideologas que es men
ester tomar en s
mismas, como supervivencias de la
filosofa medieval o
como intent~s, ms o menos maduro
s y perspicaces, de
lograr un ststema de ideas adaptad
o al tiempo nuevo.
Aho:a es necesario sealar los elemento
s intelectuales que
el stglo XV II encuentra en su horizon
te y tiene que interpretar como antecedentes de su
propio pensamiento, como primeros barruntos de la
ciencia natural de la
modernidad y de la filosofa raciona
lista. Estos elementos tienen una raz comn: la orientac
in hacia el problema del mundo. Adems, aparece
n tambin dominados por una comn preocupacin: el
mtodo del conocim_i~nto. Concretamente, este
modo de pensar viene de/tntdo ?or .ez. ~jercicio exclusivo de la
razn -sig uie ndo
el camtno tntctado en la filosofa por
Duns Escoto y por
Oc kam - Y por la tendencia a apr
ehender la realidad
con conceptos matemticos, sub spe
cie mensurae. Los
dos temas filosficos del motnento
son, pues, el mundo
Y la, mente que lo concibe matem
ticamente, y esto llevara al problema del infinito y con ello
al de Dios cues!tones, por cterto, que exceden de los
instrumentos mentales con que entonces se abordan,
lo cual conducir a
constantes peligros de pantesmo, y
que slo se podrn
plantear de un modo suficiente en
los ltimos decenios
del seiscientos.
J?ent~o de este grupo de pen
sadores hay que disting~tr, mas que tres grupos,
porque los lmites son imprectsos, tres tendencias. La primera es
la especulacin en
torno al mundo, desde supuestos con
frecuencia irracionales Y aun mgicos: Agrippa von
Nettesheim, Paracelso, tal vez Leonardo de Vinci. Fre
nte a esta ciencia
natural, que pudiramos llamar sin
mt odo , el comienzo

Intr odu cci n

21

d la nuo va scienza, que se caracteriza por

el empleo const:nte y formal del mtodo matemtico
: s~bre todo, .Coprnico y Kepler, que preparan t;l
camtno a Galtleo.
Por ltimo, la filosofa sensu stn cto
, representada de
odo eminente por Nicols de Cus
a (1401-1464) Y
~iordano Bruno (1548-1600). En sto
s se e~cuen~ran germinalm

ente varios temas centrales de la .ftl

~softa poste. r que aparece;-n en Spinoza o en
Letbntz, y aun en
rttidealismo alemn. Sobre todo, el
problema de las rela;iones de Dios con el mundo, la idea
del infinito y el nuevo concepto mondico del individuo,
que e~vuel~e una
honda transformacin de la nocin de
sust
an~zas. Mas ad_elante intentaremos descubrir estas reso
nanctas en el Discurso leibniziano, y entonces ser oca
sin de precisa:l~s.
Finalmente, y ya prximo el florecim
iento de la ftstca
de Galileo y de la filosofa cartesiana,
se inicia la renovacin empirista inglesa, con Bacon,
cuyo No vum or~a~
num se publica en 1620j Hobbes (15
88-1679 ), ta~ tnfluyente en los estudios polticos, y
todos sus contznuadores secundarios, hasta llegar a Loc
ke (1632-1704), ~ue
significa la madurez de la filosofa emp
irista de las Islas,
del mismo modo que Leibniz, que tend
r que enfrentarse con sus doct1'inas, representa la plen
itud del racionalismo conti1tental.
_
Estos son los elementos que los gra.
ndes filsofos del
XV II encuentran en su circunstancia
mental. En este
complejsimo mundo de ideas van a
mo~
erse} recibi~ndo
de ellas influencias de alcance y fecu
ndtdad rnuy dzspares) que urgira ordenar en una per
spectiva. Descartes,
al iniciar verdaderamente la filosofa
moderna, va a realizar una mgica simplificacin, en virt
ud de la
parece surgir, como un nuevo Adn filos
fico} de u:t mundo sin pasadoj pero no nos engaemos
;. por ~ebaJO d~ la
aparente ausencia de supuestos de la
ftlosofta carteszana
late la mu ltitu d de pensamientos que
acabamos de enumerar sumariamente; los mismos que aso
marn, ya
explcitos) a las pginas de Leibniz.

II.

La gnesis de la filosofa moderna

de la
rzCo,o hemos v~sto, las dos tendencias generales
simplemente

~~ ~o ~~ __re~acentzsta eran, o bien continuar

seo astzca, con arreglo a las formas medievales

~ran propensi~ a caer en la mera exgesis de sus ~r::~
e~ t~xtos, o bten romper con el pasado medieval con
A~tstoteles, considerado como fuente capital d l y
';1ten:o. escolstico. Estas dos orientaciones pe:ab~~n~;
t~sufzctentes_ y su destino era la esterilidad. El escolastictsmo espanol, a pesar de la genialidad de al unos de
;us representante~, se agota rpidamente, y de~pus de
a m~erte. de Suarez, o, a lo sumo, de Juan de Santo
J:mas, pz;rde toda. vida filosfica autntica; se vincula
un. m o o extenstvo a las formas tradicionales al re
pertorto ~e los problemas tratados en la Edad Media ~
la.s s;tuczones propuestas para ellos en el siglo xnr' y
pzer e el contacto con la realidad misma p ero, sob're
.
todo p p d
l ' ro en e a conszderar que las cuestiones estn re:~:::s, y con efl? renuncia a todo verdadero problemaY al esptrttu de la investigact'o"n f toso"f.tea, para

Introduccin

23

preferir el comentario y la defensa polmica de un cuerpo

de doctrina transmitido de generacin en generacin y
que acaba por no ser siquiera real y actualmente posedo
de un modo eficaz por sus propios depositarios.
Por otra parte, los humanistas que se vuelven contra
la Escolstica en nombre de la filosofa antigua olvidan
que aqulla se ha nutrido de sta a lo largo de toda su
historia, y no slo de Aristteles, que al fin y al cabo
slo ha ejercido una influencia tarda, sino de sus pensadores predilectos: Platn, los neoplatnicos, los estoicos. La continuacin eficaz, por tanto, de la filosofa griega est en el pensamiento de los Padres de la Iglesia
y de los escolsticos, mucho ms que en los platonizantes del Renacimiento. Adems, ni siquiera vuelven 1ealmente a intentar una comprensin directa y profunda
del pensamiento antiguo, sino que se contentan con su
faz ms superficial y literaria. Por ltimo, frente a la
Escolstica misma, su posicin es muy insuficiente: en
primer lugar, al hablar de ella se refieren por lo general
a su decadencia del siglo XIV, y no la conocen en sus
grandes representantes, en segundo lugar, la toman en
bloque, reducindola arbitrariamente a Santo Toms y
sus comentadores -error en que tambin suelen incurrit
los adversarios del humanis mo-, sin conocer toda la
amplia variedad de la filosofa de la Edad Media; finalmente, tomando como justificado punto de partida
abuso del formalismo lgico y el apego errneo a un
modo de plantear las cuestiones de fsica, los enemigos
de Aristteles y de la Escolstica, sin tomarse
bajo de conocerlos, los condenan sin apelacin, cor'o una
masa interpuesta entre las dos claridades del mttndo antiguo y su renovacin renacentista.
Este doble modo de considerar la cue>ti"t no termina
en el siglo XVII> podemos encontrar en el 7'1Undo con
temporneo mltiples ejemplos de ambas posiciones, entre ellos tomemos dos, uno de Bordas-J)entoulin
Cartsianisme ou la vritable rnovation des sdecnes,

24

Julin

Maras

pgin~s 1-4 )) Y el otro de Jacques Maritain (Antinloderne, pags. 99-106). El prinzero dice as: Les modernes
pa~. plus que les anciens) n)ont philosoph des finstan;
qu tls ont essay de le /aire/ il leur a mme fallu un
t:1nps quatre fois avssi long. Les tentatives des uns durerent deux siecles depuis. Thales jusqu?z Socrate; celles
des autres en. ont dur huit, depuis Alcuin jusqu'a Descar:es: ~r;ept) zl est vrai) sont absorbs par la scolastique)
e: a pezne en reste-t-i! un pour les spculations de T l~z~) Bruno) Cmnpanella) Rmnus) Bacon) qui cherchent
a ~nnover: Or) la scolastique, Ioin d'ouvrir la voie a la
~htlosophre, n'est propre qu'a la 1ui fermer, puisqu'elle
ette _la pen~e .hors de soi) et l'enchane dans les mots,
tandzs Aque l ~bet de la philosophie est de la rappeler a
elle-m en: e. C est malgr la scolastique que saint T hamas} sa~nt Bonaventure) saint Anselme) Henri de Gand,
Albert ve Grand) ont compris quelque chose) et surtout
q_~e Roger Bacon donne le signa! de la rforme deux
szecles. a~an~ T lsio. Ils taient secretement exci~s par
le ,chns~Ianrsn;e, dont !'esprit les vivifiait, quoique la
the~cratze, qu il avait alors revtue, tendt, avec la scolastzque) a les touf/er. Y un poco ms adelante: Sans
doute. elle, est une tentative de phlosopher) mais une
tentatzve
.
,
. a, rebours ' qui tourne le do s a' la razson
et
a la verz:e, Aussi plus elle avance, plus elle s'enfonce
dan les t~~~bres) et to1nbe enfin, avec Scot, dans l'abme
des. s~bt:lztes. Cependant l'esprit humain qu'a ranim le
chnstranrs:ne, acquiert le sentintent de sa /orce, et attaque
la scolastrque connne la /odalit 1 . E s d eczr)
para
1

Los modernos del

d
.
filosofado desd
1'
mismo mo o que _Jos antiguos, no han
1
h
~ e momento en que han mtentado hacerlo in
e uso an necesitado un ti~mpo cuatro veces mayor. Las tentativa;
doshszgldos, ddesAdel
hasta Scrates; las de
a 0 oc o, es e
cumo hast D

es cierto, estn absorbidos por la escolstica a escartes; siete,

uno para las especulaciones de Telesio Brund ta:enasll qu~a
m~s, Bacon, que tratan de hacer inno;acion ' y l pane ~' . aleos de ahrir e! camino a la ;.tiloso/fa "l ~s.
a escol~sttca)
' so o strve para cerrarselo.

~ z~:r~sn~a:udruarrodn

~aJes

25

Introduccin

Bordas-Detnoulin la Escolstica es una tentativa infructuosa y a contrapelo de filosofar, que slo puede obturar
la filosofa; y nicamente a pesar de ella han alcanzado
alguna verdad los filsofos 1nedievales; pero, sobre todo,
lejos de oponerse a la Escolstica por espritu anticristiano) Bordas la considera canto contraria al propio cristianisnzo, vivificador del pensamiento medieval, significa,
pues) su posicin la inversa de la tan usual co1no abusiva
que identifica el escolasticisnzo con la filosofa cristiana.
Maritain) en cambio) escribe: Et maintenant) quelle
peut tre l' attitude de la pense thomiste Fgard de la
pens e di te moderne? Il faudrait distinguer, pour rpondre a cette question, la science 11toderne et la philosophie spcifiquenzent 1noderne, et, dans cette derniere,
l'esprit qui Fanzme en propre et les matriaux de vrit
qu'elle contient en puissance. Nous rejetons l'esprit
de la philosophie moderne, ses prncipes spcifiques) son
orientation d'ense1nble, le terme final auquel elle tend.
De tout cela il n'y a rien a garder, que d'utzles le~ons.>>
Saint Thomas seul apparait aujourd'hu co1nme Ze reprsentant par excellence de la philosophie chrtienne, er
paree que seul il en contient dans ses prncipes toute
l'universalit, et toute la largeur, la hauteur et la
fondeur, seul il peut la dfendre efficacement contre aes
erreurs auxquelles nul palliatif ne saurait plus ren1der.

puesto que lanza al pensamiento fuera de s mismo y lo encadena

a las palabras, mientras que el objeto de la filosofa es volverlo
a s mismo. A pesar de la escolsttca, Santo Toms, San Buenaventura, San Anselmo, Enrique de Gante, Alberto Mag.::Jo, corr:.prendieron algo, y sobre todo Rogerio Bacon da la seal de 1&
reforma, dos siglos antes que Telesio. Estaban secretamente excrtados por el cristianismo, cuyo espritu los vivificaba, aunque la
teocracia con que entonces se haba envuelto tendiera, con la escolstica, a ahogarlos. Sin duda es una tentativa cie filosofar,
pero una tentativa a contrapelo, que se vuelve de espaldas a la
razn y a la verdad. As, cuanto ms avanza, ms se hunde en
las tinieblas, y cae, por ltimo, con Escoto, en el abismo de las
sutilezas Sin embargo, el espritu humano, reammado
el
cristianismo, adquiere conciencia de su fuerza y ataca a
eJCOl:;tzca como al feudalismo

26

Julin

Maras

La scolastique mode rne ne peut mett re sa fiert

qu'a
1'imiter hum blem ent, et non pas a repenser sa doctr
ine a
la ?nade de notre temps, mais a repenser, selon
le mode
de sa doctrine, tous les problemes de notre temp
s. La
philosophie mode rne apres cela est tres utile a la
pense
par ses erreu rs memes, dont la rfut ation force sans
cesse
appr ofon dir la vrit, preciser les prncipes,
mett re
en lumiere des aspects nouv eaux . Il conv ient
a
la philosophie scolastique de tout assintiler, de tout
rectifier,
de tout quilibrer, et de transporter dans la vraie
lumi ere
ces inten tions intellectuelles que la philosophie
mode rne
viciait. C'est la seule maniere acceptable de symp
athiser avec les philosophes modernes 2 (Los subra
yados
son mos en ambos texto s, que se podran multi
plicar
dentro de los dos agudos pensadores, e indef inida
ment e
fuera de ellos.) Maritain, como ventos, se sita
en una
actit ud estri ctam ente inversa a la de Bordas: la
filosofa

2 Y
ahora, cul puede ser la actitud del pensamient
o tomista frente al pensamiento llamado moderno?
Habr a que distinguir, para responder a esta pregunta, la cienci
a moderna y la
filosofa especficamente moderna, y, en esta ltim
a, el espritu
que la anima propiamente y los materiales de
verdad que contiene en potencia. Rechazamos 'el espritu de
la filosofa moderna, sus principios especficos, su orientacin
de conjunto, el
trmi no final a que tiende. De todo esto nada
hay que guardar,
salvo tiles lecciones. Slo Santo Toms apare
ce hoy como el
representante por excelencia de la filosofa cristia
slo l contiene en sus principios toda su unive na, y porqu e
su amplitud, su altura y su profundidad, slo rsalidad, y toda
l puede defenderla eficazmente contra errores que ya no podra
remediar ningn
paliativo. La escolstica moderna slo puede cifrar
su orgullo en
imitarlo humildemente, y no en repensar su doctr
ina a la moda
de nuestro tiempo, sino en repensar, segn el modo
trina, todos los problemas de nuestro tiempo. La de su docfilosofa moderna, despus de esto, es utilsima al pensa
miento por sus
mism os errores, cuya refutacin obliga sin cesar
a profundizar la
verdad, a precisar los principios, a poner en
claro nuevos aspectos. Conviene a la filosofa escolstica
rectificarlo todo, equilibrarlo todo y trasladar a asimilarlo todo,
aquellas intenciones intelectuales que la filosofa la verdadera luz
moderna viciaba.
Este es el nico modo aceptable de simpatizar
con
los filsofos
modernos.

27

Introduccin

moderna, en masa y en lo que tiene de propio, es

un error
destinado a ser refutado) del cual se pueden extra
er parcelas de verdad que se han deslizado en ella. La
nicll
filosofa verdadera es la escolstica, y dentro de
e~la slo
Santo Tom s es su autntico representante, a quten
hay
que imita r humildenzente. Y -lo que es ms grav
e- no
para pensarlo desde la situaci.n. a~tual, sino para
lle~ar
est a sus supu estos , a sus prtnctpzos, a su modo 1
ae ftlosofar. No cabe encontrar expresin ms aguda y
tajante
de las dos posiciones que luchan en Europa hasta
el advenim iento de la filosofa del siglo XVI I y que,
como
vemos, no estn ni much o meno s liquidadas en
el terreno de la disputa.
Pero entre 1600 y nosotros se inter pone de hech
o
realidad de la filosofa moderna, cuya prinzera gran
etapa' desde Descartes hasta Leibniz, consiste en la su,_, .
peracin de esa doble posicin que ve en la E~col/a
sttca
el puro error o la verdad entera y conclusa. Es ctert
o qt!e
Descartes) gran borrador de sus propias huell
as, se
presenta casi sin alusiones a su tradicin filos
fic~, en
cierto senti do enmascarado (larv a tus prodeo), !'
esto
hecho posible una interpretacitt renacentista
s~.t
pensamiento, es decir, como una radical in~ov
acin '1'
ruptura; as, Bordas-Demoulin, como hemo s vtsto
, o
melin en su libro clsico (Le systeme de Descar:es
;
gina '15), que afirma taxativanzente: Descarte
s vient
apres les anciens, presque comm e s'il n y avait ren
entre
eux et lui
l' exce ption des physiciens. (Descartes
viene desp~s de los antiguos, casi canto si nada
hubiera
entre stos y l, exce pto los fsicos.) Pero hace ya
noventa aos que el P. Grat ry sealaba la filiacin agus
tiniana 'V escolstica de Descartes, y con l de toda
la filosofia del XVI I, y los ms recientes estudios ( cf.
A. Koyr: L'id e de Dieu chez Descartes) han probado
hasta
la evidencia esa mism a tesis. Descr~rtes se muev e
en una
tradicin que va de los antiguos a Escoto, pasa
ndo por
San Agus tn, San Anse lmo, San Buenaventura
Y Santo
1

Julin

28

Maras

Toms, para citar slo a los mayores; sus problemas

tienen su raz en los de la Escolstica, y al mismo tiempo
en los suscitados por la fsica naciente; y son estos
ltimos los que lo llevan ms a acentuar su posicin
innovadora y antiescolstica, a la vez que rechaza para
toda la filosofa el mtodo y hasta los gneros literarios
de la especulacin medieval. Descartes tiene un mtodo
nuevo; quiere conducir bien su razn 'V buscar la verdad en las ciencias; una verdad que n; posee, porque
est su1nido en la ignorancia y en la duda; no puede,
pues, escribir una Suma, ni siquiera unas Quaestiones
disputatae; no se va a valer de todo el aparato de la lgica silogstica, porque lo que quiere es saber, y pottr
la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres
instructions servent plutt expliquer autrui les choses
qu'on sait) ou mme, COJnme flart de Lulle) a parler sans
jugement de celles qu'on ignore, qu'a les apprendre 3
(Discours de la mthode, 2.a parte). Descartes slo va
a escribir, por lo pronto, un pequeo discurso autobiogrfico, donde da algunas reglas de su nuevo mtodo 'Y
algunas 1nuestras de sus hallazgos con l; y cuando s~
decida a componer una exposicin ms madura de su
filosofa, escribir unas Meditaciones, un breve libro ntimo y sencillo, que no recuerda tampoco las Sumas escolsticas, ni menos sus Comentarios, pero s otros libros
de idntico ttulo, que tienen por autores a San Agustn,
San Anselmo o San Bernardo.
Por otra parte, y siguiendo en cierto sentido esta ntisma lnea, que se contintla en los franciscanos despus
del siglo XIII, Descartes entronca con la concepcin
religiosa, prctica y ntoral de la teologa, tal como aparece entre los nominalistas, y, por tanto, con las corrientes msticas antes sealadas. En la primera parte del

3
Respecto a la lgica, sus silogismos y la mayora de sus
dems reglas. sirven ms para explicar a los dems las cosas que
se saben, o mcluso, como el arte de Lulio para hablar sin juicio
de las que se ignoran, que para aprenderl~s.

Introduccin

29

Discurso del mtodo expone claramente Descartes su actitud frente a la teologa: la reverencia, y pretende como
cualquier otro ganar el cielo; pero esto lo consiguen
igual los ignorantes que los doctos -aqu resuena toda
la devotio moderna, hasta Toms de Kempis-; por
tanto, la teologa es innecesaria; )' como, de otra parte,
excede de las fuerzas naturales del hombre, renuncia a
ella. Y por esta misma va, de races nzsticas y agustinianas, se vuelve Descartes a la intimidad del yo, hasta
fundar su filosofa entera en el principio del cogito, la
inmediata verdad de la existencia del yo pensante.
Las filosofas postaristotlic as acusan tambin una clara influencia en el pensamiento cartesiano; frente al esceptzcismo intenta fundar un conocimiento evidente !?
indubitable, tomando como punto de partida la propia
duda; entre las razones que lo conducen a la duda tt?tversal seala la pluralidad de opiniones contradictoria s
sustentadas por los filsofos de todos los tiempos: el pirronis?no histrico; pero no se queda en l, sino que al
tomarlo en serio lo supera de un solo golpe, descubrie11do
la existencia de verdades no slo no dudosas, sino
bitables. Respecto al estoicismo, la influencia es an nzs
profunda )') sobre todo, nzs positiva: toda la preocupacin moral de Descartes. tanto en la cortesponden dc
con la princesa Isabel como en el Trait des passioP-s cie
l'ame, est inzpregnada de estoicisnzo, que se nzanzfiestc:
en las alusiones al De vita beata, de Sneca) ~> oz
la tica de influjo cm-tesiano -concretante nte e11 Spinoza- reaparecer clarantente la huella estoica. Por otra
pa1te) sera ntenester investigar con all!,n cuidado el
canee de las resonancias de la Stoa en la idea de naturaleza de todo el 71tOV17ziento cartesiano.
Por lti1no, la tradicin ms visible en la filosofa de
Descartes, la que a veces -y ya ve1nos co11 cunta inexactitud- ha parecido nica, es la del pettsantiento naturalista J' matenztico, desde Coprnico hasta Galileo,
J1f)
Huvgbens r) )nellius, que tiene races lejcti10S,

.30

Julin

Maras

por eso menos operantes, en los italianos -Telesio o

Bruno-, en Nicols de Cusa e incluso en los fsicos
nominalistas. Esta presencia es tan manifiesta y notoria,
que no vale la pena insistir ms en ella.
Descartes, por tanto, pone en marcha efectivamente
la filosofa moderna, sobre los supuestos generales de la
medieval, restableciendo as la continuidad que el Renacimiento crey y quiso romper; y al mismo tiempo recoge
todos los elementos creados o puestos en circulacin por
la poca renacentista, que en este sentido -si bien slo
en l, y con el alcance que antes le hemos dado- puede
considerarse como una etapa de transicin entre dos momentos de plenitud filosfica.
Pero Descartes slo es el comienzo de la metafsica
racionalista; Descartes inaugura de un modo efectivo la
modernidad, y en su figura se subrayan preferentemente
los rasgos innovadores; desde l se va a ir acentuando
la comprensin de las races intelectuales de la nueva
filosofa. La primera generacin pos/cartesiana, la de los
crculos de influencia jansenista -Arnauld, Pascal, Nicale-, fuertemente dominada por la preocupacin teol6gica, une temticamente el pensamiento tradicional con
el cartesianismo, que aparece hasta en la inclusin de
algunas de las Regulae en la Lgica de Port-Royal. En
Bousset o Malebranche se realiza ya la fusin de la filosofa y la teologa agustiniana y medieval con el pensamiento de Descartes; hasta el punto de que de ellos
arranca una corriente de la mentalidad francesa, representada de modo especial por el Oratorio, que ha cultivado la filosofa moderna sin romper amarras con todo
el pasado medieval; San Agustn y Descartes, con la
presencia intermedia de Santo Toms, aparecen conjugados en este movimiento. Por ltimo, en Leibniz resurgen todas las tradiciones, pero no de un modo implicito
y meramente fctico, sino en forma totalmente nueva:
explicita e histricamente. Leibniz es el primero que recoge, afirmndolas y situndolas en una perspectiva, todas

Introduccin

31

sus influencias. Hay en l un claro intento de pesar y

valorar el pasado filosfico, pero no renunciar a l, sino
incluirlo en un punto de vista superior. Por eso rompe
en absoluto con el desdn hacia la Escolstica, vigente
desde el siglo XV, y se atreve a elogiarla desde fuera y
a referirse a ella como a un bien co1nn del que participa,
por eso significa el resumen maduro de todos los intentos renacentistas, desde el Cusano hasta los espaoles,
y de todas las etapas del cartesianismo; y por eso ha sido
l quien acu el fecundo e inquietante concepto de la
philosophia perennis.

III.

Los problemas de la metafsica racionalista

Introduccin

33

la verdad. Pero este 1ntodo ~o pu~de. ser un~ simple

orientacin para enderezar las tnvestzgaczone~/ ttette que
d . u1za regla infalible para distingutr lo ve1dadero de lo
~-1 es supremas. b~z
' mlso y una dernostracin de las verdd

a
mtodo tiene que ser, pues, o que sze111pre ha st'd~.-o para
la filosofa, desde los tie1npos de Parmnides: una. va
para llegar a la realidad misn-ta. Est~ se ~n~tte1~tra .PrtmariatJtertte en lo que IlatJZa Descartes zntuzczon) 1ntu1tus.
<<Per intuitum itelligo... -escribe Descartes e11 la
Recrula III- ntentis purae et attentae tant facilent distitz~tutnque conceptuJn, ut de eo} quod intelliginzus) ?tulla prorsus dubitatio telinquatur; seu) quod zd e11z est,
ments purae et attentae 11on dubiunt cottceptunt; qui a
sola rationzs luce nascitur. et ipsantent deductione certior
est, quia simplicior ... Ita unusquisque anit1to pofet inttt{lri} se existere) se cogitate) trangulu111 ter11tinari tribus
lmeis :antum) glohu11z unica supetficieJ et sznulza ... >>
Este intuitus es lo que concibe la nzettte ptna y atenta~
la
por su sola razn, por su luz natural; el objeto
intuiczn son las naturae simplices, que son. Sl77? plenu:nte
vistas~ en lo que no bay error algtlJto, pues ste
puede venir del juicio, de la precipitacin o la prevencin
coJJ que se afirJJze o niegue-: en la Regula XII dict'
Descartes: <<Dicintus tertio) naturas illczs si7zplices esse
omnes per se notas, et 7tunquam ullam falsitater;t
11cre. Quod facil e ostendetur) si distinguanzus illarn
4

Si intentamos reducir a su expreszon ms condensada

todo el problematismo de la filosofa del siglo XVII,
tendremos que interpretarla como un esfuerzo por poner
en claro tres cuestiones; de las cuales las dos primeras
penden de la tercera, de la que reciben su ltimo sentido.
el problema del 1ntodo, el de la sustancia y, finalmente, el de Dios.
1) El mtodo.-El punto de partida de Descartes
es la duda, y, por tanto, el miedo al error, se trata, ante
todo, de descubrir alguna verdad indubitable, en z,a cual
se pueda hacer pie firme para buscar luego, fund~~dose
en ella, las dems, de ntodo que no quede resqutcto al
guno para el error; se inicia con el cartesianismo la fiiorofa de la precaucin, ms dominada por el temor a errar
que por el afn de conocer la verdad. Pero Descattf'S,
con todo, quiere saber, y saber con certeza; la filosofa
es para l la busca de la verdad p01 la luz natural; en
otros trminos, es ella rttisma mtodo, va, cantina hacia

cultate1J1 intellectus) per qumn res intuetur et cognoscit,

ab ca quae judicat affirntando ve! negando '. TT11
4
<~Por m tuicin entiendo ... un concepto de una mente pura
v atenta, tan fcil y distinto, que no quede absolutamente ninguna
duda acerca de lo que entendemos; o lo qee es lo mismo, un
ct.mccpto no Judoso de la mente pura y atenta, que nace de la
sola lm de la razn, v que es ms cierto que la misma de2~cd:l
porque es ms simpl~ ... As cada cual puede intuir con el espiritu
que existe, y que piensa, que el tringulo est determinado po:r
rres 1nen<; slo, la esfera por un:t ~ola superficie. y o::ras cos,1s
semejantes ... >
,\
-, < Dec;mn" en tc'rcer hlf:Jr. que aouel!a.;; n,,-

34

Julin

Maras

antes ha escrito: Solus intellectus equidem percipiendae

veritatis capax est IJ. Y como las cosas se componen en
ltima instancia de naturae simplices, todo conocimiento,
as el que se obtiene por deduccin, se funda en la intuicin primera. Esta visin, que, es, por decirlo as, un
contacto con la realidad) es infalible, toda visin, toda
idea es verdadera: l'lde est la chose meme conc;ue -dice
Descartes.
Dicho en otros trminos, la razn humana es el rgano
de la trascendencia, que aprehende la realidad misma;
pero lo grave del caso es que no se trata en Descartes de
una cosa que sea conocida nzediante una idea, sino que
esta id ea es la realidad 1nisma vista, la cosa concebida;
por esto -pero, a su ve:::.) slo en este sentido- el racionalismo cartesiano es, a la vez, idealis1no. La printera naturaleza simple conocida, fundamento de todas las dems) es el yo; y, por otra parte, je ne suis qu 'une chose
qui pense; por tanto, nzi ser consiste en pensar, en tener
cogitationes, )' las cosas son, por lo pronto, nts ideas.
A1s adelante vere1nos c1no no slo la trascendencia de
las ideas, sino la 1nisn1a realidad de stas, dependen de
7
. ad...
~a D'
tvtnt
Este punto de vista donzina de hecho toda la filosofa
racionalista, en Aialebranche, la visin en Dios pone
al espritu, cuyo lugar natural es la Divinidad, en la presencia inmediata de las ideas divinas, y por tanto de
las cosas. Los cuerpos} los espritus y sus propiedades} es
decir> todas las cosas de este mundo) se conocen pot sus
ideas; y la idea da el conocimiento de la cosa nzisma, tal
cmto es, con todas sus propiedades, hasta el punto de
que sus deficiencias posibles no proceden de la idea, sino
de nuestra ntente. Comn1e les ides des choses qui sont

en Dieu renferment toutes leurs proprits, qui en voit

les ides en peut voir successivement toutes les proprits1 car lorsqu' on voit le choses comme elles sont en
Dieu on les voit toujours d'une maniere tres parfaite, si
tesprit qui les y voit tait infini. Ce qui manque a
connaissance que nous avons de l' tendue, des figures
et des 111ouvenzents) n'est point un dfaut de l'ide qui
le reprsente, Jnais de notre esprit qui la considere>> 7
(Malebranche: Recherche de la vrit, lib. 111 2.a pc1rte, cap. VII). El bonzbre viene definido por su participacin de la razn: animal rationis particeps; y esto no
quiere decir poseer cierta facultad cognoscitiva, sino estar
inserto en un orden superior universal, el de la trascendencia: <<La diffrence essentielle de !' bomnze consiste
dans l'union ncessaire qu'il a avec la raison universelle 8 . Y un poco nzs adelante nzuestra con 1nayor
ridad an cnto la ra.zn significa el orden de la realidad
absoluta misnza: Mais s'il est vrai que la raison a laquelle
tous les honznzes participen! est universelle) s'il est
qt/elle est infinite, s'il est vrai qu)elle est
ncessaire, il est certain qt/ elle n'est point
cclle de Dieu mme>> n ribid.) aclaracin X).
Bossuet (De la connaissance de Dieu et de
captulo IV) escribe: <<Il y a done ncessarenzent
que chose qui est avant tous les te1nps, et de toz-tte
nit; et e' est dans cet ternel que ces vrit
1

CorTlO las ideas de las cosas auc estn en Dios encier:-::m

todas sus propiedades. el que ve sus ideas puede ver sucesi\'a~

mente todas sus propiedades; pues cuando se ven las cosas como
:,t)n en Dios, se Jas ve siempre de un modo perfectsimo,
el

espritu que las ve alli fuera infinito. Lo que falta al conocimiento que tenemos de la extensin, de las figuras y de los ncvimientos, no es un defecto de la idea que Jo represen:a, sin\)
de nuestro espritu que lo con~idera.
8

son todas conocidas por s. y nunca contienen falsedad alguna.

Lo cual se ver fcilmente, si distinguimos aquella facultad del
entendimiento por la cual i:1tuye y conoce las cosas, de aquella
que juzga afirmando o negando.
.. ~ln Pl f'ntf>nrlimiPnro e,;;; canaz de nercibir la verdad.

35

Introduccin

La diferencia esencial del hombre consiste en ]a unin

necesaria que tiene con la razn universaL>

n <<Pero si es cierto que la razn de que todos los
participan es univer~al; ,;;;i es cierto que es
si es dt:rtr,
es inmutnbL:: v necec;aria. es cierto cuc no ::-s diferemc
de Di oc; fll i '>JTlo ,>
'

36

Juhn

Maras

subsisten!. C' est la aussi que je les vais ... Ainsi nous les
V0),'071S dans une lumzere suprzeure a nous-mnte s ... Ces
v;its ternelles> que tout entendenze nt aperroit toujours
les 1nnzes, par lesquelles tout entendenze nt est rgl}
sont quelque chose de Dieu, ou plutot sont Dieu
mme 10
En Spinoza, donde los temas de la filosofa del XVII
llegan a su forma extremada: la idea aparece identificada con la realidad. Ordo et connexio idearum -dice
11
(EthiSpinoza- dem est ac ardo et connexio rerunt
falla
excluye
ces, pars II) prop. VII). Y por esta razn
sedad de las ideas, por lo que a ellas se refiere, )1 las
considera como necesariam ente verdaderas. Onznes ideaeJ
quatenus ad Deum referuntur verae sunt.-Nih il in
ideis positivunt est) propter quod falsae dicuntur. Qnnis idea, quae in nobis est absoluta) sive adaequata
12
(Prop. XXXII-XX XIV). Las
et perfecta) vera est
ideas, por tanto} coinciden con la rea~idad, en e;trict?
paralels1no; hasta el punto de que Spznoza podra dectr
que el alnza es la idea del cuerpo.
Por ltimo, en Leibniz, co11zo veremos ms adelante)
las ideas emergen del propio fondo de las ntnadas o
unidades hutnanas y son) por tanto} en un sentido radical) innatas; nada puede venir de fuera; la idea no es
una hnpresin pasiva de una cosa exterior, sino que tiene su origen activo en la mente, pero no es esto slo,
lfl <<Hay, pues, necesariamen te algo que existe antes de todos
los tiempos) y desde toda la etern~dad; y el!, este algo eterno
subsisten las verdades eternas. Ah1 es tamb1en donde yo las
veo ... As las vemos en una luz superior a nosotros mism.os;.
Estas verdades eternas, que todo entendimien to ve siempre ldenticas, por las cuales se regula todo entendimien to, son algo de
.
Dios o, mejor dicho, son Dios mismo.
1
1 El orden y conexin de las ideas es el m1smo que el orden
.
.
y conexin de las cosas.
1:.? Todas las ideas. en cuanto se refieren a Dws, son verdaderas -Nada hay positivo en las ideas por lo cual se digan falsas-Toda idea que es en nosotros absoluta, o sea adecuada Y
ncrfecta es \'erdadera >>

Introduccin

37

sino algo an ms importante . En primer lugar) la realidad misma de la mnada consiste en fuerza de representacin, en vis repraesenta tiva; la actividad mediante
la cual la mnada refleja y representa el universo no es
simple1nente consecutiva a su esencia, una nzera posibilidad suya entre otras, sino que constitu'ye su esencia
misma/ por tanto} la idea envuelve la realidad. Por otra
parte, el nico objeto externo al alma que le sea presente
es Dios, y slo por El -no en El, como .Malebranche
crea- vemos las cosas; dicho en otros trminos) la m-~
nada, con todas sus ideas innatas, es creada por Dios,
y esto es lo que asegura la verdad de esas ideas, es decir,
la realidad del universo reflejado consciente mente por la
mnada pensante. La accin continua de Dios sobre ella
es causa de sus ideas) y por eso stas se insertan necesariamente en el o1den de la trascendencia. (\ 7 anse
apartados 28 y 29 del Discurso.)
Estas breves anotacione s servirn para poner de manifiesto el sentido del mtodo racionalista No se trata
en l de una tcnica mental) de un simple proceso corconnoscitivo para alcanzar la verdad; es nts bien
1)iccin de que la razn -la razn tal como se entiende
en el siglo A.YII, esto es, las ideas claras y distintases
es el rgano que aprehende sin ms la realidad:
ser
!los,
quoad
menos
al
eso,
por
vista;
la cosa misma
consiste en ser idea; y esto es lo que hace que el racionalismo, repito una 1)ez ms} sea idealismo. Pero esto. a
su vez, slo es posible porque Dios asegura la trascendencia de las ideas) esto es) su verdad y su p1opia realidad
ideal. As vemos cmo todos los sistemas del racionalismo se fundan en Dios, y si consideran bnposible su conocimiento natural, al ntenos necesitan probar su existencia, como J!.aranta de toda verdad. Recurdese el atgumento cartesiano del genio ntali?,no, el ocasiotzalisnzo de
Malebranche, la identificaci n de la realidad con Dios
(natura sive Deus) en Spinoza, la armonfa preestableci~s
nznadcs
da por Dios enhe

Julin

38

Maras

ms importante del mtodo racionalista, pero a su vez

encierra graves problemas, cuando, en la filosofa inglesa, sobre todo en Hunze, se pongan en tela de juicio las
pruebas de la existencia de Dios, concretamente el argumento ontolgico, que est a la base de toda esta filosofa continental, este idealismo que salvaba, sin embargo, la trascendencia, quedar reducido a un sistema de
impresiones, que permitirn tener una opinin o apariencia, pero no un autntico saber acerca de la realidad/
por eso ese idealismo del siglo XVII parecer, en trmino kantiano, dognztico, y se caer en el escepticismo de Hu me o ser meneste1 replantear sobre nuevas
bases el problema del ser y el del conocimiento: sta es
la labor de la filosofa trascendental, que acometer Kant
en la Crtica de la razn pura. Pero el verdadero proble7na del racionalis1no se encuentra en esa tesis de que
la idea es la realidad misnza, vista (l'ide est la chose
meme con~ue, como dice Descartes, con claridad extremada), y por ah tendra que comenzar toda discusin
suficiente con l.

39

Introduccin

claro .JI temtico define la sustancia en las respuestas a

las cuartas objeciones a las Meditaciones: Haec ipsa
est notio substantiae, quod per se, hoc est absque ope
ullius alterius substantiae} possit existere 14 Y a esta
independencia se aade, como carcter sustancial, la
inhetencia de las propiedades o atributos} segn explica
Descartes en las definiciones que incluye en sus respestas a las segundas objeciones: Omnis res cui inest immediate, ut in subjecto, sive per quam existit aliquid quod
percipinzus, hoc est, aliqua proprietas) sive qualitas, sive
attributum, cujus realis idea in nobis est, vocatur substantia 10 De este modo, para definir las diferentes sustancias, se servir Descartes de la inhetencia del atr-ibuto
que respectivamente las determina; y as distingue
sustancia pensante de la sustancia extensa: Substantia)
cu inest immediate cogitatio, vocatur mens.>:> Substantia, quae est subjectum 1nmediatum extensionis locatis, et
accidentiu1n, quae extensionent praesupponunt, ut figurae. situs, m otus locatis) etc. vocatur corpus 1.G.
Vemos c1no Descartes toma la nocin de
en el sentido del JIToKdllt:vov aristotlico
accidentes, que se caracteriza porque stos se
de l, y no a la inversa; por tanto, porque) mienttas
accidentes son dependientes y necesitan de sutJuestc
sujeto para existir) ste es independiente o (xQpro-:-';). Pero no olvidentos que en Atistteles
1

La sustancia.-El pensamiento cartesiano es sustancialista; la alteracin que stt idealismo determina en

el proble1na del ser no afecta para nada al punto capital
de que este ser es entendido como ser sustancial. Desde
el conzienzo, en la IV parte del Discurso del mtodo,
apenas ha encontrado Descartes el principio fundamental
je pense, done je suis, pienso, luego soy, interpreta de
un modo sustancialista la realidad de ese yo sobre el
cual va a fundar su filosofa; )' desde luego entiende por
sustancia aquello que es independiente y no necesita de
otra cosa para existir: ]e connus ... que j'tois une
substante dont toute l' essence ou la nature n'est que de
penser et qui, pour tre, n'a besoin d' aucun lieu ni ne
dpend d' aucune chose nzattielle 13 De un modo ms
2)

------ "' """,.,,..,,,..o.

leza entera consiste slo en pensar, y que, para ex1st:r, no necesita ningn lugar ni depende de ninguna cosa materiaL>>
14
Esta es la nocin misma de sustancia lo aue
existir por s, esto es, sin necesidad de ningun; otra ~ustancia.
1

To~a cosa en la cual est inherente inmediatamente, como

en U11 sueto, o por la cual existe algo que percibimos esto es

alguna propiedad, o cualidad, o atributo, cuya idea real est e~

nosotros, se llama sustancia.

1 fi La sustancia
en la cual est inmediatamente inherente el
p~nsamfento. se lla:r;a mente. <(La sustancia que es sujeto inrnedtato ae. ~a extenswn 1c;Kal y de los accidentes que presuponen
la extenswn, como las figuras, el lugar) el movimientc local. etc.,
S"

n~m?

f'11Pr1Jf'l

~~

'

Julin Maras

40

nocin de JTicKdtJsvcv es derivada de la de e .Job, haber

o bienes que posee una cosa, repertorio de sus pcsbilidades1 que es el concepto primario de sustancia. Estos
dos conceptos de la sustancza como o.Jolo: y como
~TToKchls';o'; tendrn un papel decisivo en la filosofa del
siglo XVII y determinarn su sentido ms profundo.
A~ podemos comprender cmo el idealismo de Descartes no altera en lo esencial la idea del ser, y slo
afecta a la primaca o jerarqua de las sustancias. Ser es
ser sustancia o cualidad inherente a una sustancia; el
cogito establece nicamente la prioridad de la sustancia
pensante sobre la extensa; el fundamento de toda realidad es el yo, que as se convierte en un primum, en una
rrp:.J~n c)ob o susta1cia primaria, al menos quoad nos.
Por otra parte, Descartes advierte la dificultad de que
haya sustancias -esto es, segn su propia definicin) entes independientes, que no necesitan de otro para existir- que no puedan subsistir por s y necesiten de otras.
Para explicar esto recurre a las nociones de sustancia
completa y sustancia incompleta, y su pensamiento, que
se afirma penosantente entre las objeciones y las dificultades} va a parar a una doble conclusin: en primer lugar] las cosas individuales quedan desposedas} al menos
en el absoluto rigor del tr1nino, del carcter sustancial;
ste slo corresponde propimnente a la res extensa -de
la que son partes las cosas fsicas concretas- y a la res
cogitans; en segundo lugar) la independencia absoluta
-que slo correspondera a Dios- como definicin de
la sustancia) queda restringida, y la interpreta como independencia de toda sustancia creada. Pero estas restricciones cartesianas no van a ser 1nantenidas en toda la
metafsica racionalista.
Spinoza las va a abandonar muy pronto. Es bien notoria la raz cartesiana de su pensamiento, en definitiva
la ms hnportante de todas) Spinoza parte de la filosofa de Descartes) pero luego la hace avanzar en un senJ.1 dt--~A~~ AAA~r /I~.OJ/11>1fP
,.

Introduccin

41

menszon ms profunda del cartesianismo/ de este modo

llegar a la identificacin de la naturaleza con la sustancia} a la unicidad de sta y) por tanto, a la identidad
del mundo con Dios. Si comparamos la definicin de
sustancia que da Spinaza al exponer el pensamiento cartesiano en sus Principia philosophiae cartesianae more
geometrico demonstrata (pars JI, def. II) con la propia
definicin de la Ethica, en la que hallamos su pensamiento nzaduro, vemos claramente el paso de una a otra
nocin. En el primero de estos textos dice Spinoza: <<Per
Substantiam intelligimus id} quod ad existendum solo
Dei concurso indiget 17 En el segundo (Ethices. pars I)
def. III): Per substantiam intelligo id, quod in se est.
et per ser concipitur: hoc est id, cujus conceptus non
indiget conceptu alterius re, a quo formari debeat>'> lS.
Es decir} la restriccin cartesiana (solo Dei concursu)
desaparece} y con ella la posibilidad de que haya ninguna
sustancia distinta de Dios, lo cual determina el pantesmo spinoziano.
Ms claro resulta an esto si consideramos un
de los Cogitata metaphysica de Spinoza, en :ue
qu es la creacin, Quid sit Creatio. Dicinzus igitur,
creationem esse operationem) in qua nullae causae praeter efficientem concurrunt, sive res creata est il12. auae
ad existendum nihil praeter Deum praesupponi::>> ':19 ~ Es
decir, la creacin define el carcter sustancia:; v si ste
es privativo de Dios (as en la tica), la creacin es irnposible/ en los Cogitata .va est excluda de los accidentes.
justatnente en virtud de su carencia de sustancialidad
Ex hac defnitione satis sequi} accdentium et tnodoru?n
17
Entendemos por sustancia aquello que para existir slo
necesita del concurso de Dios.>>
1
s Entiendo por sustancia aquello que es en s y se concibe
por s; esto es, aqueLlo cuyo concepto no necesita del concepto
de otra cosa, por el cual deba formarse.
l9 Decimos, pues, que la creacin es una operacin en l cual
110 concurren ms causas que la eficiente, o bien una cosa cre2da
es aquella que para existir '10 presupone ncda r;a:; que D1c:: >

Julin Maras

42

nullam dari creationem: praesupponunt enim praeter

Deum substantiam creatam 20 (Cog. metaph., pars II,
cap. X). Vemos, pues, hasta qu punto la concepcin de
la sustancia afecta al fondo mismo del pensamiento cartesiano y, por tanto, de todo el racionalismo.
Pero donde el problema de la sustancia da un viraje
esencial es en Leibniz. Su teora de las mnadas es el
paso de la nocin de sustancia como urroKd~cvov o sustrato a la de ouoia o haber. En lugar de fundar, COJno
Descartes o Spinoza, el carcter sustancial en la independencia, Leibniz lo hace consistir en la actividad que
emerge del propio fondo de la cosa, y esta actividad es,
al mismo tiempo, actualidad, por lo cual se distingue de
la pura potencialidad y se aproxima a la entelequia aristotlica 21 , trmino al que recurre explcitamente Leibniz.
La mnada encierra en s misma toda su realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades, tiene un
tepertorio de posibilidades que en ella misma se actualizan_. y por eso es sustancia; la independencia es slo una
consecuencia de esta suficiencia positiva de la mnada.
En un escrito publicado en el Acta Eruditorum, en
1694, con el ttulo De primae philosophiae emendatione
et de notione substantiae, dice Leibniz: Notionem
virium seu virtutis ( quam Germani vocant Kraft, Galli la
force) ... plurimum lucis afferre ad veram notionem substantiae intelligendam. Differt enim vis activa a potentia
nuda vulgo scholis cognita;t quod potentia activa Scholasticorum) seu facultas, nihil aliud est quam propinqua
agendi possibilitas, quae tamen aliena excitatione, et velut
stimulo indiget ut in actu1n transferatur. Sed vis activa
actum quemdam sive cvTc.Alxctav continet, atque inter
2 De esta definicin se sigue suficientemente que no se da
nincruna creacin de los accidentes y modos, pues presuponen
ade~s de Dios una sustancia creada.
21 Aristteles entiende por entelequia un ente
actual por
haber llegado a su fin (telas), es decir, no slo actual, sino actualizado) por tanto, que posee toda su realidad en virtud del des-

-- - --:1..:1:...1 ... ,.1,.,..

43

Introduccin

facultatem agendi actionemque ipsam media est, et

conatum involvit; atque ita per se ipsam in operationem
fertur; nec auxiliis indiget) sed sola sublatione impedment. Ouod exe1nplis gravis suspensi funem sustinentem
intende;tis, aut arcus tens) illustrari potest. Y agrega:
Et hanc agendi virtutem omni substantiae inesse ajo)
semperque aliquam ex ea actionem nasci 22
En escritos posteriores Leibniz precisa ms an el carcter de las sustancias, y subraya con mayor claridad su
vinculacin a Aristteles. En el Systeme nouveau, 3)
dice: Pour trouver ces units relles je fus contraint de
recourrir a un ato me forme! ... lb. fallut done rappeler et
co1nme rhabiliter les formes substantielles, si dcries
aujourd'hui ... ]e trouvai done que leur natU1fle consiste
dans la forceJ et que de cela s'ensuit quelque chose d'analogique au sentiment et l'apptit/ et qu'ainsi il fallait
les concevoir a l'imitation de la notion que nous avons
des mes ... Atistote les appelle entlchies premieres. Je
les appelle, peut-etre plus intelligiblement, /orces pri?nitives qui ne contiennent pas seulement l'acte ou le complment de la possibilitJ mais encore une activit originale 23 Y en la ltima expresin de su pensantiento, en la

22 La nocin de fuerzas o de virtud (que los alemanes

llaman Kra/t, los franceses force) ... aporta mucha luz para entender la verdadera nocin de sustancia. Pues la fuerza activa
difiere de la nuda potencia conocida vulgarmente en las escuelas, en que la potencia activa de los escolsticos, o facultad, no
es otra cosa que la posibilidad prxima de obrar, que sin embargo necesita de una excitacin ajena, y por decirlo as de un estmulo, para pasar al acto. Pero la fuerza activa contiene un
cierto acto o t.vTt.AXcta, y es un intermedio entre Ia facuh:ac
de obrar y la accin misma; y envuelve un conato; y as pasa
a la operacin por s misma; y no necesita auxilios, sino slo la
supresin del impedimento. Lo cual se puede ilustrar con los
ejemplos de un cuerpo pesado suspendido, que tira de la cuerda
que lo sostiene, o de un arco tenso. Y digo que esta capacidad
de obrar es inherente a toda sustancia, y siempre nace de ella
alguna accin.
23 Para encontrar
estas unidades reales tuve aue recurrir a
un tomo formal. .. Fue menester, pues, recordar y ~omo rehabilitar las formas susranciales, tan desacreditadas hoy... Encontr.

Julin

.f4

Maras

nge men ts natu rels

Mon ado logi e (171 4), escribe: Le s cha
znterne, puis qu'u ne
des mon ade s vien nen t d'un prnczpe
s son nt rieu r .
cause ex tern e ne saur ait influ er dan
no m d'En tl chie s a
(Tes is 11.) On pou rrai t don ner le
s ct es, car elles
tout es les subs tanc es simp les ou mon ade
( Exoucn To ::v,:Ac:),
ont en elles une cert aine perf ecti on
rend sour ces
il y a une suff isan ce (a.J,.pKsta) qui les
i dire des Aut oma de leur s acti ons inte rnes et pou r ains
24
tes incorporels>> (Tes is 18.)
Lezb niz en la
La inde pen den cia, pues , se fund a para
fica por un hab er.
auta rqu a; la no indi genc ia slo se justz
habla Aris tte les
As com o el ho tnbr e libr e de que
y no por otro , es
(Metafsica, A, 2) exis te por s mis mo
a su auta rqu a, del
decir, tien e un hab er en el que fund
no nece sita de ninmism o mod o la sust anci a leib nizia na
mism a el prin cipi o
gun a otra cria tura por tene r en s
es conf erid a de una
inte rno de toda su realidad, que le
cin. Por esta misvez para siem pre en el acto de su crea
anci a el carcter
ma raz n dev uelv e Leib niz a la sust
( r 'totoc: sK.a-oJ,
indi vidu al que tien e en Arzs tte les
abso luto plur alis mo
la prop ia de cada cosa) y afir ma un
spin ozia na de todo
irre duct ible , fren te a la unif icac in
cartesiana de la
en Dio s, preparada ;1a por la doct rina
unid ad fund ada en
res cogitans y la res exte nsa, con una
su ser creadas por Dio s.
os para com pren Aho ra tene mos los ele1nentos necesari
fuer~a, y que de ;sto :e
pues, que su naturaleza c~ns~ste en la
apetito; y que as1 hab1a
sigue algo anlogo al sent1m1ento y al
n. que ~enemos de las
noci
la
que concebirla; a imitacin de
as prrmeras. Yo las
eqm
entel
aba
llam
las
es
almas . Aristotel
as p~in;li.tivas que
fuerz
e,
igibl
llamo, quiz de un modo ms intel ento de la pos1bihdad, smo
plem
com
el
o
acto
el
no contienen slo
adems una actividad original.
de las mnadas vienen de un prin24 Los cambios natu rales
rior no po?r a influir en
cipio interno, puesto que una causa exte
EnteleqUlas a todas las
de
bre
nom
el
dar
su interior. Se podr a
tienen en s cierta
pues
sustancias simples o mnadas creadas,
iencia ( aT.PKCta)
sufic
una
hay
),
lvTr.sc.
perfeccin ( txoucrt
nas y, por decirlo
inter
aue las hace ser fuentes de sus acciones

Introduc.cin

45

aczon de las susta/1der el gran prob lent a de la con1unic

del Xi/1 1. Vim os
cias, que dom ina toda l,} meta fsic a
pron to, en la afbcm o el idea lzsm o cons ista , por lo
a pen sant e resp ecto
ntacin de la prio rida d de la sust anci
la defi nici n de una
de la exte nsa, )' al mst no tie11tpo en
ncil iabl es ( cogiy otra 1nediante atti buto s ajen os e inco
dua lism o cartetatio y exte nsio ). La cues tin que este
de las sustancias, de
siano plan tea es la de la inte racc in
ocim ient o -v , por
la cual dep end e la posi bilid ad del con
cin del cucrp~ ~p
tant o, la verd ad de las ide as- ) la rela
de un nzodo claro
el alnza, etc. Des cart es, no siem pre
ser crea dor de las
ni expl cito , recu rre a Dio s, que , por
e ella'\ u11 t'tnc ulo
dos sust anci as finit as, esta blec e entr
solo ens creatum~
011tolgico} el de con stitu ir amb as un
f!.enio
tnen to
ste es el sent ido met afs ico del argu
exis tenc ia de Dio s
mal igno , que obli ga a dem ostr ar la
decir) para que gapara asegurarse de su ve1acidad>>, es
anci as, y, por tant o)
rantice la corr espo nden cia de las sust
s.
la verd ad de las ideas claras )' dist inta
zltimas con\esus
a
Mal ebra nche llev a esta posi cin
intervenci11 cottscuencias, 1' afirn ta el ocasionalismo, la
idear:; con los 1110tant e de Dio s para hace r coin cidi r nzis
n ocaszn de cada
vim ient os de la sust anci a exte nsa. Co
uce atta corresalteracin en una de las res, Dio s prod
exc! uda toda conzupon dien te en la segu nda ; as que da
eb1anche lle!!,a a
nicacin real de las sust anci as, )' Mal
cual ves, seg n
su errnea teor a de la visi n en Dio
cosas,
las
s
toda
'lnos en l, en las mism as idea s divi nas,
de la vri t
en dive rsos pasajes de la Rec herc he
fact orio ,
expl icar esta visi n de un mod o satis
vuel ve sien?pre a
la visi n dire cta de la Div inid ad, pero
recaer en expr esio nes errneas.
st'mr;
Spin oza zanja la cues tin del 1nodo
as, con lo cual la
prim iend o toda plur alid ad de sustanci
a un nter o narapresu11ta co1nunicacin que da redu cida
exsive Deu s,
lelismo. La 1ustancia es nica, natu ra
le
atrib utos
teJH inn v el pensa111ientJ son 1!o

46

Julin

Maras

ca, las cosas individuales, sin-tples modos de ella, modificaciones que la afectan segn un atributo determinado.
Esta supresin radical de la cuestin -negando sus supuestos- revela hasta qu punto es central en el pensaJniento racionalista del siglo XVII.
Leibniz, a la inversa, que extrema la distincin de las
sustancias y las hace mltiples, no puede contentarse con
una solucin que niegue el problema, como Spinoza, ni
con una intervencin constante de Dios, que sera un
milagro permanente/ por eso apela a su extraa teora
de la armona preestablecida, segn la cual Dios ha
creado las sustancias de tal suerte que sus desarrollos
sean armnicos y todo acontezca como si hubiera una
conzunicacin real entre ellas. Cada mnada) por tanto,
permanece en s misnza, pero su ser consiste en reflejar
el universo entero, comme un miroir vivant, como un
espejo viviente, en virtud de la fuerza representativa inserta en ella desde su creacin, y concorde con todas las
de;ns.
Conzo vemos, en todos los casos la solucin del problenza pende de la Divinidad, pues es ella quien asegura
la correspondencia de las dos res en el cartesianis1no y
en la filosofa ocasionalista, o quien se identifica con la
sustancia nica de Spinoza, O; por ltimo, quien funda la
armona previa de las mnadas creadas. Una vez ms,
la filosofia del racionalismo dice su ltima palabra volviendo al problema de Dios, cuya existencia tiene que
de1nostrar. Si ahora volve1nos los ojos de nuevo al probleJna del conocinziento, lo vemos como un caso particular de esta cuestin de la comunicacin de las sustancias; la posibilidad de sta es la que permite que el yo
conozca las cosas; por tanto, tambin desde este punto
de vista la verdad de las ideas depende de Dios, porque
slo l puede hacer -de un modo o de otro- que sea
vista por el sujeto esa realidad que, cuando es concebida,
llanzamos idea.

Introduccin

47

3) Dios.-El probletna de Dios llena toda la metafsica del siglo X\ 71I) y slo intentar abordarlo de modo
suficiente nos llevara demasiado lejos. Es la cuestin
central del siglo, la que se debate por debajo de todos
los dems problemas) co1no ya hemos tenido ocasin de
conzprobar) y aqu slo puedo dar algunas precisiones
que sirvan para hacer comprensible el texto leibniziano y siten dentro de la perspectiva filosfica del racionalismo la gran cuestin de la Divinidad. En otro
2
lugar ;; he tratado largamente este tema) 'V a l remito
al lector deseoso de un estudio ms detenido de l.
El siglo XVII insiste en la demostracin de la existencia de Dios 1nucho 1ns que en su conocintiento) natura!Jnente) un nzniJno de ste es necesario) porque sin
l no se podra intentar la prueba; pero, una vez probada
la existencia de Dios) el racionalismo evita la teologa)
sobre todo en los pensadores ms estrictamente filosficos )' nzs representativos: Descartes) Malebranc.beJ Spinoza, Leibniz.
coDescartes) dispuesto a poner en duda todas
sas )' a construir su filosofa slo sobre evidencias) varte
del yo co1no principio de todo el filosofar; no es su- Propsito prhnario abordar el tema de Dios; frente ~
la
teologa, participa de la posicin general del final
Escolstica. segn la cual es una disciplhta prctica)
pendiente de la revelacin y que) por tanto, excede
las posibilidades naturales del hombre. Je rvrois nodel
tre thologie -escribe Descartes en la l.a
Discurso-, et prtendois autant qu'aucun autre a gagner
le ciel; ntais ayant appris, conzme chose tres-assure, que
le chemin n'en est pas moins ouve1t aux plus
'V
qu'aux plus doctes) et que les vrits ;vles
conduisent sont au-dessus de notre intelligence ie n.)euss~
Os les SOUJ?tett1e a la foibfesse de mes raisonn[JmenfS
)

2
1

;,

.Tulin }1aras: La filosofa del Padre Gratry. La ~,:;r~r~J''f,'/U',.,.,.

ae la metqftstca en el problema de Dios y de ia rcrsm:a .

Pes Esconal. 1941. Esneci::~ lmPntP rv5rr<: l..a.l)_1 ~7

.1......'-""'-l'~'

48
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21.

49

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fin ito . La su pr esi n de
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en m , st e es el pr oc
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cr> ainsz qu e l'e st l'id
ant) azt 1nzs
ge qu e Dzeu} en Jne cr
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de I'o uv rie r
tr e co mm e la ma rg ue
en 17toz ce tte zde po ur
ncessaige ; et i! n'e st pas ausst
vra
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fr en t de
it qu elq ue ch os e de dif
re qu e ce ue ma rq ue so
e Di eu m) a cr
is de cela seu l qu
ce t ou vra ge ;n me / ma
, produit
m)a, en qu elq ue fat;on
il es t /or t cro ya ble qu 'il
ressemet qu ej e con~ois ce tte
e,
nc
bla
sem
et
e
ag
im
a son
}

ntenue,
e de Dieu se trouve co
blance, dans laquelle l'id
moilaguelle je me conc;ois
r
pa

ult
fac
me
me
la
pa r
r moi,
lorsque je /ais rflexion su
meme; c'est-li-dire que,
pa re je su is un e chose im
n~n-se~lement je co nn ois qu te d'autrui, qui tend et qui
ndan
faite, zncomplete et dpe
plus
ue chose de meilleur et de
aspire sans cesse ti quelq
me
m
en
nta is je co nn ois au ssi
gr an d qu e je 11e suis,
so i tou tes
je d pe nd s po sse de en
tem ps qu e ce lui du qu e!
pir e, et do nt je tro uv e
es 'dch/oses auxqt-telles1 fas
e/
ces gra. nd
,
i!Jtent, et
ees no n pc:s zafi11
er:. m e -es

Julin

50

Maras

puissance, mais qu'il en jouit en effet, actuellem ent et

infiniment, et ainsi qu'l est Dieu. Et toute la force de
fargumen t dont j'ai ici us pour prouver fexistenc e de
Dieu consite en ce que je reconnois qu'il ne seroit pas
possible que ma nature fut telle qu'elle est, c'est-a-dire
que j'eusse en moi l'ide d'un Dieu, si Dieu n'existoit
vritable ment :n. (Los subrayados son mos.) Aqu puede verse hasta qu punto est Descartes inserto en toda
la tradicin filosfica cristiana, agustiniana y medieval ,
que hace conocer a Dios, primariam ente, por la visin
de su imagen en el alma del hombre, desde el in interiori
homine habitat veritas, de San Agustn, hasta el Funken
der Seele o scintilla animae, la <<chispa del alma, del
Maestro Eckehart, pasando por el cubiculum ments, de
San Anselmo.
En la filosofa de Malebranche, que recoge en lo esencial el pensamie nto cartesiano, persiste, llevada hasta el
exceso, la presencia del tema de Dios, que aqu acaba por
hacer desaparecer casi a los dems. Malebranche afirma
con21 Esta idea (de Dios) ha nacido y ha sido producida
migo desde que he sido creado, as ~omo la idea de. m mismo.
Y en verdad no debe extraar que D10s, al crearme, haya puesto
en m esa idea para que sea como la murca del artfice zmpre:a
en su obra; y tampoco es necesario que esta marca sea algo derente de esa obra misma; sino que, por el solo hecho .de que
Dios me ha creado es muy creble que me ha producido, en
cierto modo a su ir/tagen y semejanza, y que yo concibo esa seme-

janza, en la' cual se halla contenida !~ idea de, Di?s, mediante _la
misma facultad con la que me conczbo a mz mtsmo; es decu,
que cuando reflexiono sobre m, no ~lo conozco que soy. una
cosa imperfecta, incompleta y dependien te de otra, que ttende
y aspira sin cesar a algo mejor y ms grande que lo que yo S?Y

sino que conozco tambin al mismo tiempo que aquel de qmen

dependo posee en s todas esas grandes cosas a las que aspiro,
y cuyas ideas encuentro en m, no indefinidament_e, .Y. slo en
potencia, sino que goza de ellas en efecto, actual e znfmztame nte,
y por tanto que es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he
usado aqu para probar la existencia de Dios consiste <:n que
reconozco que no sera posible que mi naturaleza fuera tal como
es, es decir, que yo tuviese en m la idea de un Dios, si Dios

Introducci n

51

un 1nodo taxativo que no cabe comunica cin real

zinguna entre la nzente y los cuerpos, y, por tanto, no
es posible el conocimi ento directo del mundo. Pero cree
la realidad de Dios se nos da de un modo inmediat o
y nzediante ella solmnent e la de las cosas. En lugar de
llegar a la visin de Dios, de un modo indirecto y mediato, por la de las criaturas, segn el texto de San Pablo
(Rom., t 20): Invisibili a Dei ... per ea quae facta sunt
intellecta conspiciu ntur (las perfecciones invisibles de
Dios ... se ven .J> se entienden por las cosas creadas), JJ1alebranche opina que vemos las cosas en Dios, es decir)
que la visin de stas es nzediata, y la de Dios es directa.
nos mes par sa pr !Jieu est tres troiteme nt uni
SC1ZCe) de sorte qz/ on peut dire qu)il est le lieu des esprits,
mnze que les espaces sont en un sens le lieu des corps.
-'':'S deux choses tant suppose s, il et certain que l'esprit
;ettt voir ce qu il Ji a dans Dieu qui reprsente les tres
crs} puisque cela est tres spirituel) tres intelligib le et
r1s prsent a Fesprit.>> Y aade: Si nous ne voyio11s
~zeu en quelque 1naniere) nous ne verrions a~cun:e
2
vrit, lib. III_. segunda par". (Recherch e de
cap. IV.) El problema estriba en ese en quelgue
rn:2niere de la visin de Dios/ si ese ;nodo fuese per
c;peculum, tendta razn Malebtan che; pero l lo
;;reta casi siempre en un sentido que parece olvidar
nemo vidit unquam.
3n el mbito de ideas determin ado a la vez por la trar:,n agustiniano-J'J?edieval y por el cartesianismo se
. Pas~
,~. t even casi todos los pensadores del siglo
cal (Penses), cuya aportacin principal es el fundar
}

',

2
"

J?ios est estrechsimamente unido a nuestras almas por su

pre;~ncw, de sl!erte que se puede decir que es el lugar de los

esp1ntus, del mismo modo que los espacios son en cierto sentido

el l_u~ar de los cuerpos. Supuestas ambas cosas, es cierto que el

esp1ntu puede ver lo que hay en Dios que representa Jos entes
creados. puesto, .que es. muy .espiritual, muy inteligible y muy
<'Sr no v1ramos a Dios de algn modo, no
pre;ente al esp1ntu
1_.. ._ __

'\TQ,..1~ ........ ~ro

,...._,....,..

.....

Julin

52

Mara o;

conoci miento de Dios en un modo superior de razn

-opue sto a la raison en sentid o de racioc inio- que conoce los primeros principios y al que llama, con expresin tan 1nal entend ida usualmente_. coeur. Bossu et (De

la connaissance de Dieu et de soi-meme), que entiende a

Dios como el ente necesario, infinit o en todos sentid os
al que se
-'V por esto inconf undibl e con el ntund o-J
7
llega, 1nediante el impuls o de un resorte oc~do o r,essort
-

cach, partiendo del hecho de que algo extste. Fenelo ?

(Trait de l'existence de Dieu), que encuentra en lo mas
nuestr o -la razn - una referencia a algo ajeno y que se
nos da como en prsta mo, la que llama razn superior,
que nos ilumina) canto la luz del sol} extraa a nosotros.
La razn es, pues, una relacin de Dios con nosotr os,
que nos permit e, partie ndo de la realidad, llegar al conocim iento del Dios infinit o. Por ltimo , Samue l Clarke
(A demon stratio n of the being and attribu tes of God),
que parte de la necesidad de que algo exista d_esde la
eternidad 'V entien de a Dios co1no el ente que extste por
s mismo ' (~elf-existing) y, por tanto -pues to que todo
ente tiene razn de ser-, existe necesarianzente (necessarilv-existing).
E~ Spinoza, en cambio, la cuestin es ms complicada, porque al hacer perder a la extens in .J' al pensamiento el carcter sustancial que an tenan en Descartes, para reducirlos a meros atribu tos de la sustancia
nica, tiene que identif icar los tres trmin os naturaleza,
sustancia y Dios, lo cual altera todas las relaciones tradicionales y desvirta, ante todo, el sentid o del cartesianismo que est a la base de la n-tetafsica spinoz.iana.
Mientr as Descartes separa riguro samen te las dos sustan
cas finitas y establece la realidad trasce ndente de Dios
como fundam ento ontolgico de ambas. Spinoz.a las
identif ica y suprim e todas las distancias. Pero lo importante es que el punto de partida de Spinoz a es la sustancia, )' de su propia definic in se sigue su unicid ad Y
su ulterior coincidencia con la nocin de Dios como ens

Introdu ccin

53

absolute infinit um (Ethices} pars I, def. VI). Spinoz a

apenas se ocupa de otra cosa que de Dios/ pero esto,
que podra parecer teologa sensu stricto, es ms bien
el estudi o metaf sico de la sustancia} )1 al mismo tiempo

la consideracin racional de la naturaleza. Las distincio-

nes entre natura natura ns y natura natura ta repres entan

el esfuerzo insufic iente de todo pante smo por escapar a
sus pro pas consecuencias.
Con este horizo nte filosfico se enr!.tentra Letbni:t..
Su idea de la sustancia como mnad a cerrada en s
ma lo obligar a plantear con la mxim a :~.gudeza el tertJa
de Dios. Ante los mltip les esfuer zos del pasalo y de
su mundo contem porn eo por resolv er la gran cuestt n,
Leibni z toma una actitud amplia .)' comprensiva.
grandes pruebas de la existencia de Dios -cue tienen
una relacin ntima entre s- parten de la id;a de
(argumento ontol gico) o de la existencia de algo (prueba
a contingentia mundi ). Leibn iz recoge una y_ otra, pero
las modifi ca esenci almen te e intent a completa7fas. -En
el texto del Discurso de metafsica encon trarem os una
posicin del proble ma de Dios, .:v en las notas correspondientes indicar los mome ntos capitales de su pensa~ien
to acerca de la Divini dad que no estn incluid os en este
escrito. Slo ah tendr n su plena significacin las
caciones que pueda n darse acerca del punto
toda la metafsica leibniziana.

He intenta do en estas pginas indicar, con la

sencillez posible, los supues tos del Discurso de metafsica, de Leibni z, impres cindib les para alcanzar unr; contprensin suficie nte de l. Y en cuanto me ha sido posible,
he dejado hablar a los mismo s filsofos, para intenta r
realidad
llevar al lector, siquiera en mnim a medid a, a
;z'e
tuvo
z
misma de la filosofa con que Leibni

54

Julin

M aras

selas. Adems) a la hora de tomar contacto con el pensamiento de un clsico de la filosofa, nada puede suplir
la visin directa} si bien parcial) de los problemas metafsicos en toda su autenticidad originaria.

JULIN
Madrid, julio de 1942.

MARA S.

Leibniz

Discurso de metafsica 2

l. De la perfeccin dzvina, )' que Dios lo hace todo

del modo ms deseable.-La nocin de Dios ms admititida y ms significativa q~tenemos se expresa bastante
bien en estos trminos: que Dios es un_ ente aSsoluramente perfecto 3 ; pero no se consideran bastante sus coD.se-cUnci-as; y para penetrar en ellas conviene observar que
hay en la naturaleza diversas perfecciones muy diferentes>
perteque Di~s las posee todas juntas, y que cada ena
nece en el ms soberano grado 4 Es menester conocer
tambin qu es perfeccin, de la cual es sta una notabastante segura, a saber: que las formas o naturalezas que no
son susceptibles del ltimo grado, n_9.2_0_n_perfecciones,
como, por ejemplo, Ia naturaleza del nmero o de la
gura. Pues el nmero mayor de todos (o bien el :1mero
de todos los nmeros), de igual modo que la mayor de
todas las figuras, implican contradiccin :) pero la ciencia
mxima y la omnipotencia no encierran imposibilidad ~Aguna. Por consiguiente-,- ~T poder y la ciencia son perfecciones, y en tanto que pertenecen a Dios, carecen de lmi-

~-tes. De donde se sigue que Dios, que posee la sabidura

suprema e infinita, obra del modo ms perfecto) no slo

en sentido metafsico, sino tambin moralmenre hablando
'
y que puede decirse, desde nuestro punto de vista, que
cuanto ms informado v en claro se est acerca de las
obras de Dios, ms dispuesto se estar a encontrarlas excelentes y enteramente conformes a cuanto se hubiera podido desear .
,

2. Contra los que sostienen que no hay bondad en las

obras de Dzos; o bzen que las reglas de la bondad y de la
belleza son arbztrarzas -As, estoy muy lejos de .la opinin de los que sostienen que no hay reglas de bondad y
de perfeccin en la naturaleza de las cosas o en las ideas
que Dios tiene de ellas, y que las obras de Dios slo son
buenas por la razn formal de que las ha hecho Dios. Pues
si fuera as, Dios, que sabe que es autor, no tena por qu
mirarlas despus y encontrarlas buenas, como atestigua
la Sagrada Escritura, que no parece haberse servido de
esta antropologa ms que para hacernos conocer que su
excelencia se conoce mirndolas en s mismas, aun cuando
no se reflexione en esa nuda denominacin externa que
las refiere a su causa. Lo cual es tanto ms verdad, cuanto
que es por la consideracin de las obras como puede descubrirse al artfice. Es necesario, pues, que estas obras
lleven en s mismas su carcter. Confieso que el parecer
contrario me parece extremadamente peligroso y muy prximo al de los ltimos innovadores, cuya opinin es que
la belleza del universo v la bondad que atribumos a las
obras de Dios no son ms que quimeras de los hombres,
que conciben a Dios a su manera 7 Adems, al decir que
las co5as no son buenas por ninguna regla de bondad, sino
slo por la voluntad de Dios, se destruye, a mi juicio, sin
pensarlo, todo el amor de Dios y toda su gloria Pues por
qu alabarlo de lo que ha hecho, si sera igualmente loable haciendo lo contrario? c:Dnde estar su justicia y su
sabidura, si no queda ms que cierto poder desptico, si

la voluntad sus ti tuy e a la razn y si, segn la definicin

de los tiranos, lo que complace al ms poderoso es p or eso
1
mismo justo? Aparte de que parece que__!od~ vo.~.untad
na razn de querer, y gue esta_razon es natu~upon~ algu ~
.
..
8
antenor
a la voluntad
. Por eso encuenlro tamra1roen te
.,
f .. ,
.,
vtrasima esta expres1on de algunos otros llosab len ~.o.
d 1
f' .
fos, que dicen que las verd~de~ eternas ~, a meta 1s1ca y
de la geometra, y po~ ~ons1gu1ente tam~1;n las reglas ~e
la bondad, de la just1c1a y de la perfecc1on, no S_9_!?. m~
que ef~ctbs de la vo!unt~d de Dios, ~i~.~tras que a m p1e
parecen consecuencias ~de_ s.JJ...._entend1m1ento, que se~t:!_r"
mente no depende de su voluQtad, como tampoc_p su ~sen
ca~--

3. Contra los que creen que Dios hubiera podido hacerlo mejor.-Tampoco podra aprobar la opinin de al~u~
nos modernos que sostienen audazmente que lo que D1os
ha"Ce no tiene ltima perfeccin, y que hubiera pod1do
obrar mucho mejor. Pues me parece que las consecuencias
de esta opinin son enteramente contrarias a la gloria de
Dios. U ti minus malum habet rationem boni, ita minus
bonum habet ratzonem mali. Y es _pbrar imperfectamente
el obrar con menos perfeccin que se hubiera podido. Es
encontrarle faltas a la obra de un arquitecto mostrar que
la poda hacer mejor. Esto va contra la Sagrada Escritura>
que nos asegura la bondad de las obras de Dios. Pues como las imperfecciones descienden hasta el infinito de cualquier modo que Dios hubiera hecho su obra, siempre
habra sido buena en comparacin con las menos perfecalabanza una
tas, si esto bastara; pero apenas es digna
cosa cuando slo lo es de esta manera. Creo que se encontrar una infinidad de pasajes de la Divina Escritura y de
los Santos Padres en favor de mi opinin, pero apenas se
encontrarn para la de esos modernos, que es, a mi parecer, desconocida efe toda antigedad, y slo se funda en
el demasiado poco conocimiento que tenemos de la armona general del universo y de las razones ocultas ile la

61

con du cta de Di os, lo cua l

no s hac e juz gar tem era ria me
nte
qu e mu cha s cosas se hu bie
ran po did o hac er me jor es
to.
apa rte de qu e est os mo der no
s ins ist en en algunas sutile
za~
po co slidas; pu es im agi nan
qu e nad a es tan per fec to qu
e
n?. . hay a algo ms per fec to,
lo cua l es un err or. Cr een
tarobie n salv~r con ello la lib ert
ad de Di os, com o si no fue
ra
~a s~ma hb ert ad el ob rar
con per fec ci n seg n la sup
rem a
raz~n. Pu es cre er qu e
Di os ob ra en algo sin ten er
nin
gu na
raz on ~e .s,u vo lun tad , apa
rte de qu e par ece im po sib
le, es
un a opm1on po co con for me
con su glo ria . Po r eje mp lo,
supong~mos qu e J?ios
escoja en tre A y By qu e eli
ja A sin
ten~; n1ngu~a raz on pa
ra pre fer irlo a B: yo dig o
qu e est a
acCion de Di os, po r lo me
no s, no ser loa ble ; pu es
tod a
alabanza deb e fun dar se en
alguna raz n , qu e aqu no
se
enc uen tra ex hyp oth esi . Y
yo cre o, en cam bio , qu e Di
os
no hace nad a po r lo qu e no
me rez ca ser glo rifi cad o 11

4. Qu e el am or de Dios
pid e una entera satisfaccin
y aquiescencia respecto a
lo qu e ha ce .-E l con oci mi
ent o
gen era l ~e est a gra n ver dad
, qu e Di os ob ra sie mp re
del
mo do mas per fec to y des eab
le po sib le, es en mi op ini
n
el fun dam ent o del am or qu
e deb em os a Di os sob re rod
as
las cosas pu est o qu e el qu
e ama bu sca su satisfaccin
en
la ~elicidad o per fec ci n
del ob jet o am ado 12 y de
sus
acciones. I de m velle et ide
nz no lle vera amicitia est 13

Y yo creo qu e es difcil am
ar bie n a Di os cua nd o no
se
est dis pu est o a qu ere r lo
qu e qu ier e, aun cua nd o se
tuvie~a po der par a cam bia
rlo . En efe cto , los qu e no
est n
s~usfechos de lo qu e hac
e, me par ece n sem eja nte s
a
sb
dlt os des con ten tos cuya int
enc in no es muy dif ere nte
de
la de los reb eld es. Cr eo, pu
es, qu e, seg n est os pri nci
pio
s,
p.ara _obrar con for me al am
or de Di os no bas ta ten er
paCiencia for zos am ent e, sino
qu e es me nes ter est ar ver dad
eram ent e satisfec~o de tod o
lo qu e nos ha ocu rri do seg
n
su vo lun tad . En ne nd o est a
aquiescencia en cua nto al pas
ad~. Pu es en_ c~anto al
po rve nir no hay qu e ser qu
iet
ist
a
111 esp era r nd 1cu lam
ent e de bra zos cru zad os lo
qu e haga

.
, aqu el sof ism a qu e los
ant igu os lla ma ban
Di os seg un
, , . ' a'' spy ov
.
la
raz
n
per
ezo
sa,
s1n
"-oy ov
o qu e h ay qu e
' la' vol un tad pre sun tiv a
de Dzos, en 1a me d'd
ob rar segun
1 a
os Juzgar de ell a, tra tan do
co n to d o nu est ro
en que po de m
od er de con trib uir al bie n gen
. 1 1
era l y
~o ' a la perfeccin de lo qu e no en pa rnc u ~ar a ornas afe cta o de lo qu e no s
y ,
y po r dec irlo as al alcanc
e. Pu es au n cua nd o
es pro xu n 0
1
t cim ien tos hay an hec ho ver
aca
so qu e nlOS no h.a
os a~don ectualroente qu e nu
est ra vo lun tad ten ga su efe
qu en o a
cto ,
de esto no se sigue qu e no
..
haya. qu eno qu e h'lCi
e~emos
o qu e hemos hec ho . Al co ntr an o, com o es el meJor de
1tod
,
.
os los se ore s' nu nca pid e
. ..
ma s qu e 1a lntencio~
rec ta,
, "1 cor res po nd e con oce r la
ho ra y el lug ar prop1o par
y ae
a
d . .
hacer qu e se log ren los bu
eno s es1gn1os 14

. En qu consisten las reglas

de pe;
.,a y que la sencillez de las vtafeccin de la c~~s guarda relacton
ducta dtVtt.. >
con l a rtqueza de los efe cto s .-B as ta, pu es, con ten er con,
fianza en qu e Di os lo hac
d
.
e tod o del
5

roo o meJor y qu e
nad a po dr a da a r a los qu
e lo am an; per o con oce r en
detal le las razones qu e ha n
po did o mo ver lo a ~scoger
est e
ord en del un ive rso , a suf rir
los pec ado s, a d1spensar sus
as sal ud abl es de cie rta ma
ner a, est o exc ede de las
gra Cl
fuerzas de un esp rit u fin ito
, sob re to do cua ndo au"n no h"
a
llegado al goce de la visin
de Di os. Sin embargo~ se pue
den hacer algunas ob ser vac
ion es generales acerca de
con du cta de la pro vid enc ia
en el go bie rno de las cos
as.
Pu es se pu ede dec ir qu e el
qu e ob ra per fec tam ent e es
seme jan te a un exc ele nte ge
me tra qu e sabe en co ntr ar
l~s
meiores con str ucc ion es de
un pro ble ma ; a u~ bu en arq
u~
tec to qu e apr ov ech a el siti o
y los fon do s des tin ado s .
edlficio, del mo do ms ven taj
oso , sin dej ar nad a qu~ dts
uen e
est des pro vis to de la bel lez
0
a de qu e es s~scepuble; a ~n
bu en pad re de familia, qu
e emplea. su hac1en~a. de m~
a?
qu e no haya nad a inc ult o
ni est n l; a un hab:~ m.ecan
1~
co qu e consigue su efecto po
r la va me no s co: np llc ada
~u~
pu eda escogerse, y a un sab
io au tor , qu e enc1erra el ma
x1-

Discurso de metanstca

mo de realidades en el mnimo de volumen que puede 1 5.

Ahora bien, los ms perfectos de todos los entes y que
menos volumen ocupan, es decir, que se estorban menos
son los espritus, cuyas perfecciones son las virtudes.
lo cual no hay duda de que la felicidad de los espritus sea
el principal fin de Dios y de que la realice en cuanto lo
permite la armona general. Sobre lo cual volveremos enseguida. Por lo que se refiere a la sencillez de las vas de
Dios, existe propiamente respecto a los medios, como, al~
contrario, la variedad, riqueza o abund~ncia se dan respecto a los fines o efectos. Y una cosa debe guardar relacin
con la otra, como los gastos destinados a una construccin con la magnitud y belleza que de ella se pide. Es cierto que nada es costoso para Dios, mucho menos que para
un filsofo que forja hiptesis para la fbrica de su mundo
imaginario, puesto que Dios slo necesita decretos para
hacer nacer un mundo real; pero en materia de sabidura
los decretos o hiptesis equivalen a los gastos a medida
que son ms independientes unos de otros: pues la razn
quiere que se evite la multiplicidad en las hiptesis o
principios, anlogamente a como el sistema ms sencillo
es preferido siempre en astronoma 11

Po;

6 Que Dzos no hace nada fuera del orden) y que nt

szquzera es poszble fzngzr acontecnnientos que no sean regulares -Las voluntades o acciones de Dios se dividen
usualmente en ordinarias v exaaordinarias Pero conviene
considerar que Dios no hace nada fuera de orden 1i. As,
lo que pasa por extraordinario slo lo es respecto a algn
orden particular establecido entre las criaturas. Pues en
cuanto al orden universal, todo es conforme a l. Lo cual
es tan cierto, que no slo nada ocurre en el mundo que
sea absolutamente irregular, 5ino que ni siquiera sera posible fingir nada semejante. Pues supongamos, por ejemplo, que alguien margue multitud de puntos en el papel
al azar, como hacen los que practican el ridculo arte de la
geomancia; yo digo que es posible encontrar una lnea

b)

geomtrica cuya nocin sea constant~ y uniforme segn

una cierta regla, de suerte que esta hnea pase por todos
esos puntos y en el mismo orden en que la mano los haba
sealado. Y si alguien trazara una lnea continua que fuera tan pronto recta, como crculo, como de otra ndole, es
posible hallar una nocin o regla o ecuacin comn a todos los puntos de esa lnea, en virtud de la cual deban
acontecer esos mismos cambios. Y no hay, por ejemplo,
ningn rostro cuyo contorno no forme parte de una lnea
geomtrica y no pueda trazarse con un nico rasgo mediante cierto movimiento regulado. Pero cuando una regla es muy compleja, lo que es conforme a ella pasa por
irregular. As puede decirse que, de cualquier manera que
Dios hubiese creado el mundo, siempre hubiera sido regular e includo en cierto orden general. Pero Dios ha elegido el que es ms perfecto, es decir, el que es al mismo
tiempo ms sencillo en hiptesis y ms rico en fenmenos,
como podra ser una lnea geomtrica cuya construccin
fuera fcil y sus propiedades y efectos fueran muy admirables y de gran amplitud. Me sirvo de estas comparaciones para esbozar alguna imperfecta semejanza de la sabidura divina y para decir algo que pueda al menos elevar
a nuestro espritu a concebir de algn modo lo que no se
sabra expresar de una manera suficiente. Pero :10 prete;do explicar con ello ese gran misterio de que depend.::
todo el universo.
7. Que los milagros estn de acuerdo con et
general, aunque sean contrarios a las mxzrnas subalternas. De lo que Dios quiere o permite) y de la voluntad
general o particular.-Ahor a bien, puesto que no se
hacer nada que no est dentro del orden, puede decirse
que los milagros estn tan dentro del orden como las
raciones naturales, que se llama21 as porque estn co~
formes con ciertas mximas subalternas que llamamos
la naturaleza de las cosas. Pues puede decirse que esta
naturaleza no es ms que una costumbre de Dios 18 , de

so de metlSica

la que puede dispensarse a causa de una razn ms fuerte

que la que lo movi a servirse de esas mximas En cuanto a las voluntades generales o particulares, segn se tome la cosa, se puede decir que Dios lo hace todo segn
su voluntad ms general. que est de acuerdo con el orden
ms perfecto que ha escogido; pero se puede decir tambin que tiene volvntades particulares, que son excepciones de esas mx1mas subalternas susodichas, pues la ms
general de las leyes de Dios, que regula toda la serie del:
universo, catece de excepcin Se puede decir tambin que
Dios quiere todo lo que es objeto de su voluntad particular; pero en cuanto a los objetos de su voluntad general,
como son las acciones de las otras criaturas, particularmente de las que son racionales, a las que Dios qu~ere
concurrir, hay que distinguir: pues si la accin es buena
en s misma, puede decirse que Dios la quiere v la ordena a veces, incluso cuando no ocurre; pero si es mala en
s misma y slo resulta buena accidentalmente, porque la
sucesin de las cosas, y en particular el castigo v la satisfaccin, corrige su malignidad y recompensa su mal con
creces, de suerte que al final se encuentra ms perfeccin
en toda la serie que si no hubiera acontecido todo ese
mal, entonces hay que decir que Dios lo permite v no lo
quiere, aunque concurra a l a call'>a de las leves naturales que ha establecido v porque sabe sacar de l un bjen
mayor 19
8 Para dtstinguir las acciones de Dtos v de las cria
turas) se expltca en qu consiste la noczn de una su~tan
cta individual-Es bastante difcil distinguir 1as accione_
de Dios~de las de las criatura'>, pues hav quienes creen~
que Dios lo hace todo; otros imaginan que no hace
ms que conservar la fuerza que ha dado a las criaturas lo
que sigue har ver en qu medida c;e puede decir una coc;;a
u otra Puesto que las acciones v pasionec:; pertenecen prn:..
pamente a las c;ustancias individuales ( actzones sunt r;;uppositorum) sera necesario explicar lo que es tal sustnn-

65

Es muy cierto que (.uando se atribuyen diversos pre.

b
a un 1111Sffi0 sujeto, Y este SUJeto DO se attl uye__:
-.~otro. se lo llama sustancia individual 20 ; pero esto
~o basta, y t:lls:xplicacin_es slo nomif:!?.l. Hay que conderar pues qu significa ser atribudo verdaderamente
Sl
'
"
cierto' sujeto.
Ahora b.1en, c_9Esta que to da pred'tcacio~
verdadera t1ene algn fundamento en la naturaleza de las
y cuando una proposicin no es idntica, es slss.:ir,
cuanclo el pred1cado no est comprendido expresamente
en el sujeto, nene que estar comprendido en l virtualmente, y esto es lo que los filsofos llaman tn-esseJ diciendo que el predicado est en el sujeto. As~ menester que
el trmino del sujeto encierre siempre el del predtcado~
de suerte que el que entendiera perfectamente la nocin
del sujeto juzgara tambin que el predicado le pertenece ..n. Siendo esto as, podemos decir que la naturaleza de
una ...11Stancia_individual o de un ente completo es te~
ner una nocin tan cumplida que sea suficiente para comprender y hacer deducir de ella todos los predicados de su~
jeto a quien esa nocin se atribuye. En cambio, el acciden:
te es un ente cuya nocin no encierra todo lo que se puede
"atribir al sujeto a quien se atribuye esa nocin _As
22
cualidad de rey que pertenece a Aleiandro Magno ,
ctendo abstraccin del sujeto, no est deterintnada a Uf!
indtviduo y no encierra las dems cualidades del mtsmo
sujeto ni todo lo que la nocin de este prncipe coMpren~
de; mientras que Dios, al ver la nocin individual o hecceidad 2 ~ de Alejandro, ve en ella al mismo tiempo ei
damento y la razn de todos los predicados que se pueden
dec1r de l verdaderamente, como; por eiemplo, que vencera a Daro v a Poro, hasta conocer en ella a przort
(v no por experiencia) si muri de muerte na rural o enve~
nenado, lo que nosotros slo podemos saber por la historia 2 ' Y cuando se considera bien la conexin de las
c~qac;, se puede decir que hav en todo tiempo en el alma
de Alejandro resros de todo lo que le ha acontecido y las
~eales de todo lo que le acontecer, e incluso huellas de

oa.
dJ
ados

cosas

tod o lo que pas a en el uni ver so,

aun que slo pertenezcal'
a Dio s el reconocerlas todas 25

9
!:!_!!_!SO

Que cada sustancia singular expresa

todo el uni-

a su manera) y que en su nocin

estn comprendi-

dos todos rus aconteciJnientos con toda

s sus circunstancias v toda la serie de las cosas
exteriores -D e esto se

sigu en varias par ado jas considerab

les, com o, ent re otra s,
que no es cier to que dos sustanci
~s se asemejen ente ramen te v sean dife ren tes solo nmero
, y que lo que San to
Tom s asegura acerca de este pun to
de los ngeles o inteligencias ( quod zbi om11e individ
uun
t sit species infima) 2 1', es ver dad de todas las
sustancias, siem pre que se
tom e la diferencia espesifigJ c_omo
la tom an los gemetras
re<;pecto a sus figuras: item que una
sustancia no pod ra
com enz ar ms que por creacin ni
per ece r ms que por
an1quilacin; que no se div ide una
sustancia en dos, ni se"
hace de dos una , y que as el nm
ero de sustancias no
aum ent a ~ni dism inu ve natu ralm ente
, aun que se transfor7
men r:on frecuencia 27 Adems, tod
a sustancia es como u'"
mu ndo ent ero y como un espejo de
Dio s o bie n de tod o
el uni ver so, que cada una expresa a su
man era, anloga
men te a como una misma ciudad
es rep rese ntad a de distint o mo do segn las dife ren tes situ
aciones del que la mira As el uni ver so est en cier to mod
o mul tipl icad o tanta~
veces corno sustancias hav, y la glor
ia de Dio s est igualmen te red obl ada por otra s tant as
rep rese ntac ion es diferen tes de su obr a Inc luso pue de dec
irse que tod a sustancia muestr8 de algn mo do el car
cter de la sab idu ra divina v de la omn ipo tenc ia de Dio
s, y la imi ta en cua nto
es sus cep tibl e de ello. Pue s expresa
, aun que confusamente, tod o lo que acontece en el uni
ver so, pas ado , pre sen te
o futu ro, lo cual tien e alguna analog
a con una percepcin
o con ocim ient o infinito~ v como tod
as Jas dem s sustancias exp resa n sta a su vez v se aco
n1odan a ella, puede
decirse que exti end e su potencia sob
re todas las dems, a
imi taci n de la omn ipo tenc ia del Cre
ado r 28

10.

Que la opi ni n de las formas sustanc

iales tien e
algo sltdo. pero que estas formas no
alteran nada en lqs
para expltcar los efecenmenos y no se deben emplear
f-s,
.
par ticu lare s.-P are ce que 1os
anti guo s, com o tan tos
to
b mbres com pet ent es aco stum bra d
1

os a as med itac ion es

que ens ea ron la teologa y la filo
sofa hace
algunos siglos, y de los cuales __algu
nos ~or: recorr;endables
por su san tida d, tuv iero n algu n con
oClm:ent? ae ~o ~ue
acabamos de dec ir, y esto es lo que
los h1zo 1ntroouc1r y
man ten er las form as sustanciales,
que hoy est n tan desprestigiadas 29 ; per o no estn tan lejo
s de la verda~ ~i son
tan ridculos com o el vulgo de nue
stro s nue vos lo sof os
imagina. Est oy de acu erd o en que
la consideraci..~ de ~s~
tas formas no sirv e de nad a e_!) el
deta lle de la fls1ct!_y no
$e la debe emp1~~-.! en la explicacin de los
fen me nos en
Farti~cl.ar. Y en esto es en lo
que erra ron n~es:r?s escolsticos, y los mdicos de la poca
pasada a eJemplo
(al creer da; raz n de las pr~piedad
e~ de los cue rpo s
1ando a las form as y las cua hda des
, srn tom arse el .,. .... ,.., ,,....'-'~'
de exa min ar el mo do de la operaci.
g~J como si qu~siera
uno con ten tars e con dec ir que un relo
j tien e la can tida d
horodctica pro ced ent e de su form
a, sin con side rar en qu
consiste tod o eso. Lo que pue de
bas tar, en
a:
que lo com pra , con tal que abando
ne su cuidad;:, a otrc:
Per o este erro r y mal uso de las form
as no debe hace::1os
rechazar una cosa cuyo co.n ocin ient
o es tan
metafsica. que sin l creo que no
se pod ran co:1ocer
los prim ero s prin cipi os ni elevar sufr
cientemep e
ri tu~ al con ocim ient o de las natu rale
zas
Y
las maravillas de Dio s. Sin emb arg o,
as como un ge met ra
no necesita complicarse la men te con
e1 famoso .
._,,~.
de la composicin del con tinu o, y
nin gn filsofo
menos an juri sco nsu lto o pol tic
o tien e necesidad
preocuparse de las grandes dificult
ades que se enc uen tran
en la conciliacin del libre albedro y la
providencia
pue sto q:1e el ge met :a pue de ~o:1
cluir rod as sus
demostraciones, y el pol tic o pue de
term inar tod as sus

p~ofundas,

u:......, ...

~Discurso de metafsica

69

liberaciones sin ent rar en esa

s dis put as, que no dej an de
de los gemetras analticos, enc ont rar
ser necesarias e imp ort ant es en
a un tesoro de mulfilosofa y en teologa; de
titud de ver dad es imp ort ant sim
igual modo un fsico pue de dar
as y abs olu tam ent e derazn de las experiencias

31
sirvindose, ya de las experie
wo
stra
nva
s
ncias m s sencillas hecha~
ant eri orm ent e, ya de las dem
ostraciones geomtricas t$.
12. Qu e las nociones que con
mecnicas, sin necesitar consid
sisten en l~ ~xtensin
eraciones generales que so~
enc
ierran algo imaginario y no pod
de otr a esfera; y si emplea par
ran const:tutr la susa ello el concurso de Dio~~
tancia del cue rpo .-P ero par a
o bien algn alma, arch u otr
rea nud ar ~~ hil o de nuesa cosa de est a ndole, -es tart
consideraciones creo que el que
_ext~a-~ag~~te como si en una
me dit e sob re la natra s
deliberacin prctica impof-;
tura
lez
a de la sustancia, que he exp1. d
tan te quisiera ent rar en grande
tea o ma..s arn'ba, .en*
s razonamientos sobre la
-=tra
r
que la-nat ura lez a tod a del cue
1
naturaleza del des tin o y de
rpo no cons1ste
con
nue stra lib ert ad; como, en~
S(Slo en la ext ens in , es decir,
1
efecto, los hombres com ete n
en
a
ma gnl.tu d, f.tgura !r
con bas tan te frecuencia est~j ino
vim
ien
to, sino que hay que recon9cer
falta sin darse cue nta , cuando
nec esa nam ent e
se complican el esp rit u cotJ.'
en l algo que tenga relacin ~on
la consideracin de la fatalida
las
alm
as, y que se llam a
d, e incluso a veces se ap a:usualmete"rorma sustanci~~
tan por ello de alguna bue na
aun que no altere. nad a e~
resolucin o de algn cuibl
-f- en me nos como tampoco
dado necesario 30
el alma de los an1males, s1
Ios
'
tienen. Ha sta
se pue de dem ost rar que 1a noc . . d 1
1on . e~~ a
magnitud, de la figura y del ~ov
11. Qu e las meditaciones
imiento ~o es. tan. dtstlnde los telogos )' de los fi:
ta como se piensa, y que encter
lsofos que se llaman escol
ra algo de 1mag1nano Y~~sticos no son erzteratnente
1at
ivo a nue stra s percepciop~s
des pre cza ble s.- Ya s que enu
, como ocurre tam~1en
ncio una gran par ado ja alt
(aunque mucho ms) con el col
pre ten der reh abi lita r en cierto
or,
el calor y o~ras cuahdasen tid o la antigua filosofa
des semejantes, de las que se
y recordar postliminio las for
pue de dud ar s1 se en~uen
mas sustanciales casi deste-
ver dad era me nte en la naturalez
rradas; per o acaso no se me con
a de las cosas, rue ra
dene a la ligera cuando se
de nosotros 32 Y por eso estas
sepa que he me dit ado bas tan te
esp
ecies de cualidades no
sobre la filosofa mo der na,
.Podran con stit uir nin gun a sus
que he dedicado mucho tiempo
tan
cia
. y si no hay otr o
a las experiencias de fsica
principio de ide nti dad en los cue
y a las demostraciones de geome
rpos que lo que acabamos
tra, y que he estado perde decir, nunca subsistir un cue
suadido mucho tiempo de la
rpo ms de u~ mo me nto
vanidad de esos ent es, que
Sin embargo, las almas y las
al fin me he visto obligado a vol
formas sus tan cta i:s d: los
ver a ace pta r a pesar mfo
'dems cuerpos son mu y difere
y como por fuerza, despu
ntes de las almas Intehgens de hab er hecho yo mismo intes, nicas que conocen sus acc
vestigaciones que me han llev
iones, y que no s~lo no pe:
ado a reconocer que nues~
rec
en, nat ura lme nte , sino que inc
tros modernos no hacen bas tan
luso guardan s1empre e1
te justicia a Santo To m s y
fundamento del conocimiento
a otr os grandes hom bre s de aqu
de
lo que son; lo que hace
el tiem po, y que hay en
que slo ellas sean susceptibles
las opiniones de los filsofos
de cas;ig? y de rec~~pen
y telogos escolsticos mu
sa v las hace ciudadanos de
cha ms solidez que se cree,
la Re pub hca del unn; ers o)
con tal de servirse de ellas
cdv~ monarca es Dio s; tambin se
opo rtu nam ent e y en su lugar.
sigue de est o que tod o
J ndu so estoy convencido
et"
resto de las cri atu ras les deb e
de que si algn esp rit u exacto
servir, de lo cua l volvey me dit ado r se tom ara el
33
""remos a hab lar ms ampliam
trabajo de esclarecer y digerir
ent
e
sus pen sam ien tos al mo do

la

tmn

70

Leibniz

13. '- Como la nocin individual de cada persona encierra de una vez para todas lo que le ocurrir siempre, se
ven en ella las pruebas a priori o razones de la verdad
de cada acontecimiento, o por qu ha ocurrido uno con
preferencia a otro. Pero estas verdades, aunque seguras~
no dejan de ser contingentes, pues se fundan en el libre
albedro de Dios y de las criaturas. Es cierto que su eleccz~ tiene siempre sus razones, pero inclinan sin necesitar.-.-Pero antes de pasar ms adelante, hay que tratar de
sah~ar una gran dificultad, que puede surgir de los fundalnentos que hemos establecido ms arriba. Hemos dicho
que la nocin de una sustancia individual encierra de una
vez para todas todo lo que puede ocurrirle jams, y que
considerando esta nocin se puede ver todo lo que se podr enunciar de ella con verdad, como podemos ver en la
naturaleza del crculo todas las propiedades que se pueden
deducir de ella. Pero parece que con esto se anular la diferencia entre las verdades contingentes y necesarias; que
la libertad humana no tendr ya lugar alguno, y que una
fatalidad absoluta imperar en todas nuestras acciones como en todo el resto de los acontecimientos del mundo.
A lo cual respondo que hay que distinguir entre lo que es
cierto y lo que es necesario: todo el mundo est de acuerdo en que los futuros contingentes son seguros, puesto
que Dios los prev, pero no se reconoce por eso que sean
necesarios. Pero (se dir) si alguna conclusin se puede
deducir infaliblemente de una definicin o nocin 1 ser
necesaria. Y nosotros sostenemos que todo lo que ha de
ocurrir~ a alguna persona est ya comprendido virtualmete en su naturaleza o nocin, como las propiedades lo estn en la definicin del crculo. As la dificultad subsiste
aun; para resolverla slidamente, digo que la conexin Q
consecucin es de dos maneras: una es absolutamente ne:~
cesara, su contrario implica contradiccin, y esta deduccin se realiza en las verdades eternas, como son las de""
geometra; la otra slo es necesaria ex hypothesi, y por decirlo as accidentalmente, y es contingente en s misma,

Discurso de metafsica

71

cuando el contrario no implica [contradiccin]. Y estaconexin no se funda en las ideas puras y en el simple entendimiento de Dios, sino tambin en sus decretos libres y
en la continuidad del universo 34 Pongamos un ejemplo:
puesto que Julio Csar llegar a ser dictador perpetuo y
dueo de la repblica y suprimir la libertad de los romanos, esta accin est comprendida en su nocin, pues suponemos que la naturaleza de tal nocin perfecta de un
sujeto es comprenderlo todo, .a fin de que el predicado
est indudo en ella, ut possit inesse subjecto. Se podra
decir que no tiene que cometer esa accin en virtud de
esa nocin o idea, puesto que slo le conviene porque
Dios lo sabe todo. Pero se insistir en que su naturaleza
o forma responde a esa nocin, y puesto que Dios le ha
impuesto ese personaje 35 , desde ese momento le es necesario satisfacer a l. Podra responder a esto por la instancia de los futuros contingentes, pues stos no
an ninguna realidad fuera del entendimiento y voluntad
de Dios, y puesto que Dios les ha dado all esa forma de
antemano, ser menester de todos modos que respondan
a ella. Pero prefiero resolver las dificultades, mejor
disculparlas con el ejemplo de otras dificultades
tes, y lo que voy a decir servir para explicar tanto una
como otra. Ahora es, pues, cuando hay que aplicar !2.
tincin de las conexiones, y digo que lo que sucede
conformidad con esas anticipaciones es seguro. pero nc
es necesario~ y si alguien hiciera lo contrario; no
nada imposible en s mismo, aunque sea imposible
hypothesi) que esto acontezca. Pues si algn hombre fue-,
la
ra capaz de concluir toda la demostracin, en Yrtud
cual podra probar esa conexin del sujeto que es Csar
y del predicado que es su empresa afortunada, hara ver,
en efecto, que la futura dictadura de Csar tiene su
damento en su nocin o naturaleza, que se ve en sta una
razn de por qu resolvi pasar el Rubicn mejor que
detenerse en l, y por qu gan y no perdi la jornada de
Farsalia, y que era razonable y por consiguiente seguro

72

Leibniz

que esto ocurri era; pero no que es necesario en sf mismo

ni que el contra rio impli que contradiccin. Anlogamente~
a como es razonable y seguro que Dios har siempre lo
mejor, aunqu e lo menos perfec to no impli que [ contradicCIn] . Pues se encon trara que esta demo straci n de ese~
predic ado de Csar no es tan absolu ta como las de los n- ~
meros o de la geom etra, sino que supon e la sucesin de
las cosas que Djos ha escogido librem ente, y que est fundada en el prime r decre to libre de Dios, que establece
hacer siempre lo que es mls perfec to, y en el decre to que
Dios ha dado (a contin uaci n del prime ro) respecto a la
naturaleza huma na, que es que el homb re har s1empre
(aunque librem ente) l9 que le parezca lo mejor 30 Pero
toda verda d que est funda da en estas clases de decretos
es contin gente , aunqu e sea cierta; pues estos decretos
no cambian la posib ilidad de las cosas, y, como ya he dicho, aunqu e Dios escoja siempre segur amen te lo mejor,
esto no impid e que lo menos perfec to sea y siga siendo
posibl e en s mismo, aunqu e no ocurra , pues no es
su
imposibilidad, sino su imperfeccin, quien hace rechazarlo. Y nada cuyo opues to sea posib le es necesario' 17 Se
podr , pues, resolv er esta clase de dificultades, por grandes que parezcan (y, en efecto, no son menos apremiantes desde el punto de vista de todos los dems que han tratado alguna vez este tema), con tal de consid erar bien que
todas las proposiciones contin gente s tienen razones oara
ser as ms bien que de otro modo, o bien (lo que ~s lo
mismo) que tienen prueb as a priori de su verda d, que las
hacen ciertas y que mues tran que la conexin del sujeto
y el predic ado en estas propo sicion es tiene su funda
mento en la natura leza de uno y otro; pero que no tienen demostraciones de necesidad, puest o que esas razones slo
estn fundadas en el princi pio de la contingencia o de la
existencia de las cosas, es decir, en lo que es o parece lo
mejor entre varias cosas igualm ente posibles, mient ras
que las verdades necesarias estn funda das en el princi pio
de contradiccin y en la posib ilidad o imposibilidad de

Discurso de metaf sica

73

las esencias nsm as, sin tener q~e ver en esto con la volunt:J.d libre de Dios o de las cnatu ras.

14. Dzos produ ce divers as sustan cias seg~n .las diferentes vision es que tiene del unive rso, y por la tnterv encin de Dios la natura leza propia de cada sustan cta hace
ue lo que ocurr e a una respo nda a lo que ocurr e a todas
fas dems , sin que acte n inmed iatam ente una sobr:

otra.- Desp us de haber conocido de algn modo. en que

consiste la natura leza de las s21stancias, hay que Inten tar
explicar la dependenc!a que unas tienen de ot:as l y sus
acciones y pasion es. En prime r lugar, es noton o que las
sustancias creadas depen den de Dios, que las cansen., a Y
aun-las produ ce co;1:inuamente media nte una especie de
emanacin, como nosot ros produ cimos nuest ros pensamientos. Pues al volve r Dios, por decirlo as, de todos lados v de todos modo s el sistem a general de los fenm enos
que considera bueno produ cir para manif estar su gloria Y
mirar todos los aspectos del mund o de todas las maner-as
posibles, puest o que no hay rela~i~~ q~e esc~pe a su om~
nisciencia, el result ado de cada vision del unive rso, come
conte mplad o desde un cierto lugar, es una sustancia que
expresa el unive rso confo rme a esa visin, si Dios juzgf.
-~

conveniente hacer efectiV

O su pensa mient o y proau
c1r esa
sust2.ncia. Y como la visin de Dios es siempre verdadera)
nuestras percepciones lo son tambi n; pero son n~estros
juicios los que son nuest ros y nos engaan. Pero hem? s
dicho ms arriba , y se sigue de lo que acabamos de dec1r
que cada sustancia es como un mund o apar~e, independlente de toda otra cosa fuera de Dios; as todos nuest ros
fenmenos, es decir, todo lo que alguna vez puede ocurn r-4
1
nos, no son ms que consecuencias
oe nuest ro ser; y C0n10 estos fenm enos guard an cierto orden confo rme a
nuestra natura leza o, por decirlo as, al mur.1.do que
en nosot ros el cual hace que podam os hacer observadc.
~es tiles p~ra regular~ n!;!e!r~ J:9ncfll~ta, justificadas por
el result ado de los fenmenos futuro s, y que as podamo->

/4

Leibniz

con frecuencia juzgar del porvenir por el pasado sin equivocarnos, es~o bastara para decir que esos fenmenos son
verdade~os s1n hacernos cuestin de si estn fuera de nosotros Y. s1 otros lo s perciben tambin 38; sin embargo, es
muy cierto. que 1as percepciones o expresiones de todas
las. sustancias se corresponden entre s, de modo que, siguiendo cada uno con cuidado ciertas razones o leyes que
ha observado, coincide con el otro, que hace otro tanto,
como cuando varias personas, que se han puesto de acuer~~ para encontrarse reunidas en algn sitio cierto da preJado, pueden hacerlo efectivamente si quieren. Pero aunque todos expresan los mismos fenmenos, no hace falta
?ara e11~ que sus expresiones sean perfectament e semeJa~tes, srno que basta con que sean proporcionales; del
mismo modo que varios espectadores creen ver la misma
cosa, Y se entienden entre s, en efecto, aunque cada uno
vea Y ~able segn la medida de su vista. Pero slo Dios
(de quien todos los individuos ~manan_ continuament e y
qu,e ve el universo no slo como ellos lo ven, sino adeI~as ?~ un modo absolutamente distinto que todos
e~ os) es causa de esa correspondencia de sus fenmenos
Y hace que lo que es particular para uno sea pblico para
tod~s; de ot~o modo no habra conexin. Se podra, pues,
~ec1r de algun modo y en buen sentido, aunque apartado
de lo usual, que una sustancia particular no acta nunca
s??re otra sustancia particular ni padece tampoco por accion de ella, si se considera que lo que acontece a cada
u_~a no es ms que una consecuencia de su sola idea o no~
C1on .completa, puesto que esta idea encierra ya todos los
!:redtcados Y acontecimientos y expresa todo el universo.
.en efecto, nada puede acontecernos ms que pensamien40
tos ): percepciones , y todos nuestros pensamientos y perc~pctones futuros no son sino consecuencias, aunque cont~ngentes, de nuestros precedentes pensamientos y percepc:ones, de tal modo que si yo fuera capaz de considerar
drstantemente todo lo que me sucede o aparece ahora
podra ver en ello todo lo que me ocurrir o aparecerd

Discurso de metafsica

75

alguna vez; lo cual no fallara, y me sucedera de todos

modos, aun cuando se destruyera todo lo que hay fuera
de m, con tal que quedsemos slo Dios y yo. P~ro co,mo
tribumos a otras cosas, como a causas queh actuan sobre.
a
nosotros, lo que vemos de cierta manera, ay que co:lslderar el fundamento de este juicio y lo que en l haya
verdad.
La acezan de una sustancia finita sobre otra no
conszste ms que en el aumento del grado de su exprestl:
junto con la disminucin de la de la otra) en tanto que
Dtos las ha forntado de antemano de modo que se acomoden entre s.-Pero sin entrar en una larga discusin,
basta ahora> para conciliar el lenguaje metafsico con la
prctica, observar que nos atribumos ms, y con razn,
los fenmenos que expresamos ms perfectaw.ente, y
atribumos a las otras sustancias lo que cada una exprese
mejor. As una sustancia que es de una extensa 1n:t:1n1~ta,
en tanto que lo expresa todo, resulta limitada por
do ms o menos perfecto de su expresin. As es como
o se
puede comprenderse que las sustancias se impidan
1

hmi ten unas a otras, y, por cons1gu1en te, pueae

en este sentido que actan una sobre otra, y est11
das, por decirlo as, a acomodarse entre ellas. Pues
ocu:rir que un cambio que aumente la expresin
disminuya la de la otra. Pero la virtud de una sustanci2.
particular es expresar bien la gloria de Dios, y po: eso es
e
menos limltada. Y cada cosa, cuando ejerce su
es decir, cuando acta, cambia mejorando y se
...potencia '
extiende, en tanto que acta; as, pues, cuando ocurre un
cambio que afecta a varias sustancias (como, en
todo cambio las afecta a todas), creo que puede
que la que pasa por l inmediatamen te a un grado
de perfeccin o a una expresin ms perfecta, ejerce
potencia y acta, y la que pasa a un grado menor muestr:?
su debilidad y padece. Tambin creo que toda accin
una sustancia que tiene percepcin lleva en s algn

15.

76

Le1bniz

y toda pasin, algn dolor, y viceversa. Sin embargo,

puede muy bien suceder que una ventaja prese nte
sea destrud a despus por un mal mayor, y de ah que se
pueda
pecar obrando o ejerc tan do la potencia y enco
ntrando
placer en ello.

16. El concurso extraordznario de Dtos est comprendzdo en lo que nuestra esencza expresa, pues esta
expresin se extie nde a todo) pero sobrepasa las fuerz
as de
nuestra naturaleza o de nuestra expresin dtstznta,
que es
finita y sigue ciertas mximas subalternas -S
lo falta
ahora explicar cmo es posible que Dios tenga
a veces
influencia sobre los hombres o sobre las dems susta
ncias
por un concurso extra ordin ario y milagroso, pues
to que
parece que no pued e sucederles nada extra ordin
ario ni
sobrenatural, ya que todos sus acontecimientos
no son
otra cosa que consecuencias de su naturaleza. Pero
es meneste r recordar lo que hemos dicho ms arriba acerc
a de
los milagros en el universo: que estn siempre confo
rmes
con la ley universal del orde n general, aunque estn
por
encima de las mximas subalternas. Y como toda
persona
o sustancia es como un pequeo mun do que expre
sa el
grande, puede decirse igualmente que esa accin
extraordinaria de Dios sobre esa sustancia no deja de ser
milagrosa, aunq ue est comprendida en el orden gene
ral del
universo en cuan to es expresado por la esencia o
nocin
individual de esa sustancia. Por esto, si comprend
emos en
nues tra naturaleza todo lo que expresa, nada le es
sobrenatur al, pues se extiende a todo, ya que un efect
o expresa siempre su causa, y Dios es la verdadera causa
de las

41 p
sustanc1as
. ero como 1o que nues tra naturaleza expresa
ms perfe ctam ente le pertenece de modo parti cular
, puesto que su potencia consiste en eso v es limitada
como
acabo de explicar, hay muchas cosas~ que sobrepa~an
las
fuerzas de nue~tra naturaleza y aun las de todas las
naturalezas limit das. P9r consiguiente, para habla r con
ms
claridad, digo que los milagros y los concursos extra
ordi-

Discurso de metafsica

77

os de Dios tiene n la prop iedad de que no podr an

ser
nar
. ,
, .
vistos por el rac1ocin1o d e n1ng
un esp1ntu crea d o, por
pre
. ~
esclarecido que sea, porq ue la comp rehensro
n 1st1n ta de1
orden general excede de todo s; mientras que lo
llamado
natural depe nde de las mximas menos generales
que las
aturas pued en comp rend er. Para que las palabras
sean,
en

tan irreprochables como el senti do, conven d"

1
na v1nc~ar
ciertas expresiones a ciertas ideas, y se podr a deno
mu1ar
uestra esencia o idea aquello que comprende todo
lo que
:xpre samo s, y como expresa nues tra uni n con Dios
mi~
mo no tiene lmites y nada la excede. Pero lo que
es hmi;ado en noso tros podr llamarse nues tra natur
aleza o
nuestra potencia, y desde este punt o de vista lo que
excede de las naturalezas de todas las sustancias cread
as es
sobrenatural 42
17. Ejem plo de una Jnxima subalterna de la
ley natural, dond e se mues tra que Dios conserva szempre
regularmente la mism a fuerza, pero no la mism a cantt
dad de
movitJtiento, contra los cartesianos y otros vartos .-Y
a he
mencionado con frecuencia las mximas subaltern
as o leyes de la naturaleza, y parece que co~~endra
da: un
ejemplo de ellas: usua lmen te nues tros filo~ofos se
s1rv~n
de la famosa regla de que Dios conserva s1empre 1
Hl mtsma cantidad de movimiento en el mun do 43 En
efecto,
es muy plausible, y en otro tiempo yo la tena por
indubitable. Pero despus he reconocido en qu cons
iste el
error. Es que el seor Descartes y otros muchos
hbiles
matemticos han credo que la cantidad de movi
mien to,
es decir, la velocidad multiplicada por la magn
itud del
mvil conviene enter amen te con la fuerza motriz,
o, pa'
~
ra hablar geomtricamente, que las fuerzas estn en
razon
compuesta de las velocidades y los cuerpos. Y es
raz.onable que se conserve siempre la misma fuerza en el
universo. Tam bin, cuando se prest a atencin a los fenm
enos"
se ve bien que el movi mien to conti nuo mecnico
no ex~s
te, porq ue as la fuerza de una mqq.ina, que siem
pre dts-

78

Leibniz

minuye un poco por el roce y tiene que acabar pronto , se

reparara, y por consiguiente se aumen tara por s misma
sin ninguna nueva Impulsin externa ; y se observa tambin que la fuerza de un cuerpo no disminuye sino a med~da que la cede a algunos cuerpos contigu os o a sus propias partes, en tanto que tienen un mov1miento independiente. As han credo que lo que se puede decir de la
fuerza se podra decir tambi n de la cantida d de movimiento. Pero para mostra r su diferencia supongo que un
cuerpo que cae de cierta altura adquie re fuerza para volver a subir a ella, si su direccin lo lleva as, a menos que
se encuen tren algunos obstculos; por ejemplo, un pndulo volvera a subir perfect amente a la altura de que ha
bajado, si la resistencia del aire y algunos otros peque os
obstculos no dismin uyeran un poco su fuerza adquirida.
Supongo tambi n que hace falta tanta fuerza para elevar
un cuerpo A de una libra a la altura CD de cuatro
toesas> como para elevar un cuerpo B de cuatro libras a
Ia altura de una toesa. En todo estn de acuerdo nuestro s
nuevos filsofos. Es, pues, eviden te que} habien do cado
el cuerpo A de la altura CD, ha adquiri do precisamente
igual fuerza que el cuerpo B cado de la altura EF, nues
habiendo llegado a F el cuerpo (B) y teniendo a1li f~erza
para volver a subir a E (por la primer a suposicinL tiene
por consiguiente fuerza para llevar un cuerpo de cuatro
libras, es decir, su propio cuerpo, a la altura
de una
toesa, y del mismo modo, habien do llegado a D el cuerpo
(A) y teniend o all fuerza para volver a subir hasta C,
tiene fuerza para llevar un cuerpo de una libra es decir
'
'
su propio cuerpo, a la altura CD de cuatro toesas.
Luego
(por la segunda suposicin) la fuerza de estos dos cuerpos
es igual. Veamos ahora si la cantida d de movim iento es
tambin la misma por una y otra parte; pero aqu es donde se sorpren der uno de encont rar una grandsima diferencia. Pues Galileo ha demost rado que la velocidad adquirida por la cada CD es doble de la velocidad adquirida
por la cada EF, aunque la altura sea cudru ple. Multpli-

79

Dtscursc de metafsica

8
1

1
1

:4
1

t
1
t

quemes , pues, el cuerpo A, que es como 1, por su veloc1dad, que es como 2, el produc to o la can:ida d 2e movimiento ser como 2, y, por otra parte, multipl iquemo s el
cuerpo B, que es como 4, por su velocidad, que es co:r..1o
1; el produc to o la cantida d de mo\Timiento ser& corno 4;
por tan~o, la cantida d del movim iento del cuerpc
en
el ounto D es la mitad de la cantida d de movim iento
cu~rpo B ~n el punto F, y, sin embargo, sus fuerzas son
iguales; luego hay mucha diferencia entre la cantida d
movimiento y la fuerza, que es lo que ha~a que mostra r,
Se ve por esto cmo se debe estimar la fuerza por la can~
ndad del efecto que puede produc ir, por ejemplo,
altura a la que se puede elevar un cuerpo pesado de
ta magnit ud y especie, lo cual es muy diferen te de la
ciclad que se le puede dar. Y para darle el doble de velocidad hace falta ms del doble de fuerza. Nada hay ms
sencillo que esta prueba , y el seor Desca:tes

80

Leibniz

agui en error porgue c:e fiaba demasiado de sus pensamientos, incluso cuando no esraban at1n bastante maduros Pero :ne e"'{traa que sus continuadores no se havan
dado cuenta despu~s de este error, y temo que empie~en
poco a poco a imitar a algunos peripatticos de quienes
~e burlan, v gue se acostumbren como ellos a consultar
rn~ los libros de su maestro que la razn \ 1a naturaleza 41

18. La dzstznczn de la fuerza 1' la cantzdad de inovimiento es zmportante) entre otras cosas. para uzgar que
ba1 que recurrl1 a con szderaczone s Jnetafszcas a7cnas a la
extenszn paya expZzcar los fenmenos de los cuerpos.-Esta consideracin de la fuerza disting:11da de la
cantidad de movimiento es bastante importante, no slo
en fsica v en mecnica, para encontrar las Yerdaderas leyes de la naturaleza y reglas del movimien ro, y hasta para corregu varios errores prcticos que se han deshzado
en los escritos de algunos hbiles matemticos, sino tambin en la metafsica, para entender mejor los principios,
pues e] movjmiento, si no se considera en l ms que lo
gue comprende precisa y formalmente, es decir, un cambio de lugar, no es una cosa enteramente reaL y cuando
varios cuerpos cambian de situacin entre s, no es posible determinar por la sola consideracin de esos cami:-.1os
a cul de ellos debe atribuirse el movmjenro o el reposo}
como podra mostrar geo1ntricame nte, si me quisiera detener ahora en ello. Pero la fuerza o causa prxima de
esos cambios es algo ms real, y hay fundamento bastante para atribuirla a un cuerpo ms que a otro; y slo por
esto puede conocerse a cul pertenece ms el modmiento.
Pero esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la figura _v del movimiento, y por ello se puede juzgar que
no todo le que se concibe en los cuerpcs consiste nicamente en la ex:epsjn. y sPs modificacione s, como opinan
4
nuestr0s modernos ; As nos vemos obligados de nuevo
a re<;t~blecer a1gnnor.:: entes o formas que han desterrado

D 1scurso de metafsica

81

y parece, cada vez ms, aunque todos los fenmenos par-

tlc~lares de la naturaleza se puedan explicar matemtica

que, no obs0 mecnicamen te por los que los entienden}
tante, los pnncpios generales de la naturaleza corprea y
de la mecnica misma son ms bien metafs1cos que geomtricos 4 '', y corresponden 1ns bien a algunas formas o
naturalezas Indivisibles co1no causas de las apariencias.~
que a la masa corprea o extensin. Reflexin que es capaz de reconciliar la filosofa mecnica de los ~odernos
con la circunspecci n de algunas personas Inteligentes y
bien intencionadas , que temen con alguna razn que se
aparte uno demasiado de los enres inmateriales, con perjuicio de la piedad.

19. Uttlzdad de las causas finales en la fszca.-Como

no me gusta juzgar de las personas con mala intencin, no
acuso a nuestros nuevos filsoos > que pretenden
terrar las causas finales de la fsica> pero tengo que reconocer, s1n embargo, que las consecuencias de esa opinin
me parecen peligrosas, sobre todo si la uno con aquella
gue refut al comienzo de este discurso, que parece querer suprimirlas en absoluto, como si Dios no se propusiera ningn fin ni bien al obrar, o como si el bien no fuera
el objeto de su voluntad. Creo, por el contrario, que es
ah" donde hay que buscar e1 principio de rodas las existencias v de las leyes naturales, porque D1cs ::.e
siempr~ 1~ mejor y lo ms perfecto. Reconozco
tamente que estamos expuestos a engaarnos cuando
remos determinar los fines o designios de Dios; pero es
slo cuando Jos queremos limitar n alg~ 5in
creye11do que no tiene en cuenta ms que ~na cosa
siendo as que atiende al mismo tiempo a todo; como
cuando creen1os que Dios no ha hecho el mL1:1do ms
par d nosotros, es Url gran error, aunque sea muy
que lo h3 hecho enteramente para nosotros, y
hay en el universo que no nos afecte y que no se acomode
tambin a las consideraciones que tiene parJ con nosotros,

82

Leibniz

segn los principios establecidos ms arriba. As, cuando

vemos algn buen efecto o alguna perfeccin que sucede
o que se sigue de las obras de Dios, podemos decir con
seguridad que Dios se lo ha propuesto. Pues no hace nada
por azar, y no se parece a nosotros, a quienes a veces se
nos escapa el hacer bien. Por esto, lejos de poder errar en
ello, como hacen los polticos exagerados que imaginan
demasiado refinamiento en las intenciones de los prncipes, o los comentaristas que buscan demasiada erudicin
en su autor, no se podra reflexionar demasiado acerca de
esta sabidura infinita, y no hay ninguna materia en que
sea menos de temer el error mientras no se hace ms
que afirmar, y con tal de guardarse aqu de las proposiciones negativas que limitan los designios de Dios. Todos
los que ven la admirable estructura de los animales se
sienten inclinados a reconocer la sabidura del autor de
las cosas, y yo aconsejo a los que tienen algn sentimiento de piedad y aun de la verdadera filosofa, que se aparten de las frases de algunos espritus muy presuntuosos,
que dicen que se ve porque acontece que se tienen ojos,
sin que los ojos hayan sido hechos para ver 47 . Cuando se
est en serio en estas opiniones que lo atribuyen todo a
la necesidad de la materia o a un cierto azar {aunque una
y otra cosa deban parecer ridculas a los que entienden
lo que antes hemos explicado), es difcil que se pueda reconocer a un autor como inteligente acerca de la naturaleza. Pues el efecto debe corresponder a su causa, e incluso
como mejor se conoce es mediante el conocimiento de la
causa, y no es razonable introducir una inteligencia soberana ordenadora de las cosas y luego, en lugar de emplear
su sabidura, no servirse ms que de las propiedades de
la materia para explicar los fe:1menos Como si para dar
razn de una conquista hecha por un gran prncipe al tomar alguna plaza importante quisiera decir un historiador
que es porque los corpsculos de la plvora, libertados al
contacto de una chispa, se han escapado con una velocidad
capaz de impulsar a un cuerpo duro y pesado contra los

Discurso de metafsica

83

muros de la plaza, mientras que las ramas de los corpsculos que componen el cobre del can estaban bastante
bien entrelazadas para no separarse por esa velocidad; en
lugar de mostrar cmo la previsin del conquistador le ha
hecho elegir el tiempo y los medios convenientes y cmo
su poder ha superado todos los obstculos.

lvfe1norable pasaje de Scrates en el Fedn de

Platn contra los filsofos demasiado nta;eriales -Esto
20.

me hace recordar un hermoso pasaje de Scrates en e1

48
, que es maravillosamente conforme
con mis opiniones sobre este punto, y parece haberse escrito a propsito contra nuestros filsofos demasiado materiales. Y esta relacin me ha dado gana de traducirlo,
aunque sea un poco largo; acaso esta muestra podr dar
ocasin a alguno de nosotros de participarnos ot:os wuchos pensamientos hermosos y slidos que se encuent:ar~
en los escritos de este farnoso autor.

Fed11 de Platn

21.

Si las reglas mecnicas dependieran slo de

geo-

metra sin la ntetafsica) los fennzenos seran

Puesto que se ha reconocido siempre la sabidu:a
en el detalle de la estructura mecnica

,:.Jerpas particulares, tiene que haberse mostrado tarr:bin e::.

la econon1fa general del mundo y en la consti::uci:1 de
:ual es tan cierto cue se
la nan_ualez
le\-es
.
en las leyes
sabidura
van los desig1:ios de esa
miento en general. Pues si no hubiera en los cerpos ms
que una masa extensa y en el movimiento no
ms que el cambio de lugar, y tocio debiera v
ducirse de estas solas defi:1iciones por un~ -no~""''''r'i"'r!
mtrica Je esto se segurra, come he mostrado en otro
lugar, que el cuerpo ms pequeo dara al ms grande que
estuviera en reposo. y con el que chocara, la misma velocidad que l tiene, sin perder nada de la suya; y habra
que admitir otras muchas reglas semejantes, totalmente
-'-

contrarias a ~a formacin

un sistema. Pero el aecrf~to

84

Leibniz

Discurso de metafsica

85

de la sabidura divina de conservar siempre la misma fuerza y la misma direccin en suma, ha provisto a ello. Incluso me parece que muchos efectos de la naturaleza se
pueden demostrar de un modo doble, a saber, por la consideracin de la causa eficiente, y adems, aparte de esto,
por la consideracin de la cm.1c:;9 final, sirvndose, por

quina, sino tambin explicando los instrumentos de que

se ha servido para hacer cada pieza, sobre todo cuando
estos instrumentos son sencillos e ingeniosamente inventados. Y Dios es bastante diestro artfice para producir
una mquina mil veces an ms ingeniosa que la de nuestro cuerpo, sin servirse ms que de algunos lquidos bas-

ejemplo, del decreto divino de producir siempre su efecto

tante sencillos, formados expresamente, de suerte que

22. Conciliacin de dos vas) de las cuales una va por

las causas finales )' la otra por las causas eficientes, para
satisfacer tanto a los que explican la naturaleza rnecnicamente, co11to a los que recurren a las naturalezas incorpreas.-Convien e hacer esta observacin para conciliar a
los que esperan explicar mecnicamente la formacin de la
primera textura de un animal y de toda la mquina de
sus partes, con aquellos que explican esa misma estructura por las causas finales. Una y otra cosa son buenas; una
y otra pueden ser tiles, no slo para admirar el artificio
del gran operario, sino tambin para descubrir algo til
en la fsica y en la medicina Y los autores que siguen estos caminos diferentes no deberan maltratarse. Pues veo
que los que se afanan por explicar la belleza de la divina
anatoma se burlan de los otros, que imaginan que un
movimiento de ciertos lquidos, que parece fortuito, ha
podido producir una tan hermosa variedad de miembros,
y tratan a esas personas de temerarias y profanas. Y stos,
por el contrario, tratan a los primeros de simples v supersticiosos, semejantes a aquelios antiguos que tomaban a los
fsicos por impos, cuando sostenan que no es Jpiter
quien truena, sino alguna materia que se encuentra en las
nubes. Lo mejor sera unir una y otra consideracin, pues,
si se permite valerse de una comparacin baja, yo reconozco v ensalzo la destreza de un obrero, no slo mostrando qu designios ha tenido al hacer las piezas de su m-

no hagan falta ms que las leyes ordinarias de la naturaleza para disponerlos como se necesita para producir un
efecto tan admirable; pero tambin es cierto que esto no
ocurrira si Dios no fuera autor de la naturaleza. Sin embargo, encuentro que la va de las causas eficientes, que
es ms profunda, en efecto, y en algn sen ti do ms inmediata y a priori, es en cambio bastante difcil cuando se
llega al detalle, y creo que nuestros filsofos estn, lamayora de las veces, todava muy lejos de ella. Pero la via
de las finales es ms fcil y no deja de servir con frecuencia para adivinar verdades importantes y tiles, que habr
que buscar mucho tiempo por otro mtodo ms fsico; cie
lo cual la anatoma puede proporcionar ejemplos considerables. As creo yo que Snellius 49 , que es el primer descubridor de las reglas de la refraccin, hubiera tardadc
mucho en encontrarlas si hubiese querido buscar primero
cmo se forma la luz. Pero sigui aparentemente el mtodo de que se sirvieron los antiguos para la catptrica,
que es, en efecto, por las finales. Pues al buscar via ms
fcil para conducir un rayo de un punto dado a otro
to dado, por la reflexin de un plano dado (suponiendo
que ste es el designio de la naturaleza), encontraron la
igualdad de los ngulos de incidencia y de reflexin, como puede verse en un pequeo tratado de Heliodoro de
Larisa 50 y en otros lugares. Lo cual han aplicado ms ingeniosamente a la refraccin, segn creo, el seor Snellius,
y despus de l (aunque sin saber nada de l) el seor
Fermat 51 Pues cuando los ravos observan en los mismos
medios la misma proporcin de lo~ senos, que es tambin
la de la resistencia de los medios, se encuentra que es la

por las vas m1:ls fciles y ms determinadas, como he mos~

trado en otro lugar al explicai:' las reglas de la catptrica
y de la diptrica, y volver a hablar de ello ms adelante.

86

Leibniz

va ms fcil o al menos ms determinada para pasar de

un punto dado en ui.1 medio a un punto dado en otro. Y
la demostracin de este mismo teorema que ha querido
dar el seor Descartes por la va de las eficientes no es
tan buena, ni con mucho. Al menos puede sospecharse
que nunca la habra encontrado por ese camino si no hubiera tenido ninguna noticia en Holanda del descubrimiento de Snellius 52

23. Para volver a las sustancias inmateriales se explica c11to acta Dios sobre el entendimiento de los espritus, y si se tiene siempre la idea de lo que se piensa -He
credo conveniente insistir un poco en estas consideraciones de las finales~ de las naturalezas incorpreas y de una
causa inteligente con referencia a los cuerpos, para dar a
conocer su uso hasta en la fsica y en las matemticas, a
fin de purgar por una parte a la filosofa mecnica de la
profanidad que se le imputa, y por otra parte elevar el
espritu de nuestros filsofos de las consideraciones meramente materiales a meditaciones ms nobles. Ahora convendr volver de los cuerpos a las naturalezas inmateriales y en pa!:'ticular a los espritus, y decir algo del modo
de que se sirve Dios para iluminarlos y para actuar sobre
ellos, donde, induciablemente, hay tambin ciertas leves
naturales, de que podra hablar ms ampliamente en otro
lugar. Ahora bastar tocar algo de estas ideas, y si vemos
todas las cosas en Dios, y cmo Dios es nuestra luz. Pero
ser oportuno observar que el mal uso de las ideas da
ocasin a diversos errores. Pues cuando se razona acerca
de alguna cosa, se cree tener una idea de esa cosa, y ste
es el funda:nentc sobre el cual algunos filsofos antiguos
y modernos han construdo cierta demostracin de Dios,
que es muy imperfecta 53 Pues -dicen- es menester
que yo tenga una idea de Dios o de un ente perfecto,
puesto que pienso en l> y no se podra pensar sin una
idea~ ahora bien, la idea de este ente encierra todas las
perfecciones, y Ia existencia es una de ellas; por con si-

Discurso de metafsica

87

guiente, existe. Pero c~mo pensa~~s .a menudo en quimeras imposibles, por eJemplo en e1 ulumo grado de la velocidad, en el nmero mximo, en el encuentro de la
concoide 34 con su base o regla, este razonamiento no basta. En este sentido puede decirse que hay ideas verdaderas y falsas, segn que la cosa de que se trata sea posible
35 Y cuando puede
uno jactarse de tener una idea
0 no
de la cosa es cuando se est seguro de su posibilidad. As,
el argumento susodicho prueba al menos que Dios existe
necesariamente, si es posible. Lo cual es, en efecto, un
excelente privilegio de la naturaleza divina, no necesitar
ms que su posibilidad o esencia para existir actualmente,
y esto es justamente lo que se llama ens a se , 6
24. Qu es un conocimiento claro u oscuro, distinto
confuso)
adecuado o inadecuado, intuitivo o supositi~o;"
0
definicin nominal) real) causal} esencial.-Par a entender
mejor la naturaleza de las ideas hay que tratar algc de la
variedad de los conocimientos. Cuando puedo reconocer
una cosa entre las dems, sin poder decir en qu consisten
sus diferencias o propiedades, el conocimien ~o es confuso; as conocemos a veces claramente, sin dud.ar er: modo
al l::>auno ' si un poema o un cuadro est bien o
hecho,
....
porque hay un no s qu que nos satisface o nos
Pero cuando puedo explicar las notas que tengo) el conocimiento se llama distinto. Y tal es conocimiento
un
contraste, que distingue el oro verdadero
mediante ciertas pruebas o seales que constituyen la definicin del oro. Pero el conocimiento distinto tiene
pues de ordinario las nociones que entran er: definicin
necesitaran de definicin ellas mismas, y slo se conocen
confusamente Pero cuando todo lo que entra en una definicin o conocimiento distinto se conoce dstin~amente
hasta las nociones primitivas, llamo a este conocimiento
adecuado. Y cuando mi mente comprende a la vez y distintamente todos los ingredientes primitivos de una nocin tiene de ella un conocimiento intuitivo;
es
)

88

Leibniz

raro, pues la mayora de los conocimientos humanos slo

~on confusos o bien supositivos Conviene tambin distinguir las definiciones nominales y las reales; hablo de definictn non1inal cuando se puede an dudar si la nocin
definida es posible, como, por ejemplo, si digo que u~
tornillo sin fin es una lnea slida cuyas partes son congruentes o pueden incidir una sobre otra; el que no conoce aparte de esto lo que es un tornillo sin fin, podr dudar si una lnea semejante es posible, aunque, en efecto,
sea una propiedad recproca del tornillo sin fin, pues las
dems lneas cuyas partes son congruentes (que son nicamente la circunferencia del crculo y la lnea recta) son
planas, es decir. se pueden describir zn plano Esto hace
ver que toda propiedad recproca puede servir para una
definicin non1inal; pero cuando la propiedad da a conocer la posibilidad de la cosa, hace a la definicin real; y
mientras slo se tiene una definicin norninal, no se podrian asegurar las consecuencias que se sacan de ellas,
pues si ocultara alguna contradiccin o imposibilidad, se
podran sacar consecuencias opuestas. Por esto las verdades no dependen de los nombres y no son arbitrarias, como han credo algunos nuevos filsofos. Por lo dems,
hay tambin mucha diferencia entre las especies de definiciones reales, pues cuando la posibilidad slo se prueba
por experiencia, como en la definicin del azogue, cuya
posibilidad se conoce porque se sabe que efectivamente
se encuentra un cuerpo que es un fludo extremadamente
pesado y, sin embargo, bastante voltil, la definicin es
slo real y nada ms; pero cuando la prueba de ia posibilidad se hace a pnorz) la definicin es tambin real y causal como cuando contiene la generacin posible de la cosa Y cuando lleva el anlisis al exuemo, hasta las nociones primitivas, sin suponer nada que necesite prueba a
pnorz de su posibilidad, la dein1cin es perfecta o esenczal 57

D1scurso de metafsica

89

2 5. En qu caso se une nuestro conocimiento a la

contemplacin de la tdea.-Pero es evidente que no tenemos ninguna idea de una nocin cuando es imposible. Y
cuando el conocimiento slo es supostttvo, aun cuando
tuviramos la idea, no la contemplamos, pues una nocin
semejan te slo se conoce del mismo modo que las nociones ocultamente imposibles; y si es posible. no se sabe
por esta manera de conocer. Por ejemplo, cuando pienso
en mil o en un quiligono, lo hago a menudo sin contemplar su idea (como cuando digo que mil es diez veces
ciento), sin hacerme cuestin de pensar qu es 10 y 100,
porque supongo saberlo y no creo necesitar ahora detenerme a concebirlo. As podr muy bien ocurrir, como ocurre en efecto con bastante frecuencia, que me equivoque
respecto a una nocin que supongo o creo entender, aunque en verdad sea imposible, o al menos incompatible con
las otras con que la uno, y ya me equivoque o no me
equivoque, ese modo supositivo de conocer es siempre el
mismo. As, pues, slo cuando nuestro conocimiento es
claro en las nociones confusas, o cuando es intuitivo en
las distintas, vemos su idea entera 58

"'eT enemas en nosotros todas las ideas, y de

26
mznzscencta de Platn.-Para comprender bien lo que es
una idea, hay que evita~ un equvoco, pues muchos tCJman
la 1dea por la forma o diferencia de nuestros pensar:uentos, y de este modo slo tenemos la idea en la .wente e!"'.~.
tanto que pensamos en ella, y cuantas veces pensamos en
ella de nuevo, tenemos otras ideas de la misma cosa, aun9
que semejantes a las precedentes Pero parece que otrc.s
toman- la idea como un objeto inmediato del pensa:niento
o alguna forma permanente que persiste cuando no la con
templamos 60 y, en efecto, nuestra alma tiene siempre en
s la cuabdad de representarse cualquier naruraleza 0 forma, cuando se presenta ocasin de pensar en ella. Y yo
u e o (]U e esta cualidad de nuestra alma, en :ar:.to que ex-

90

Leibniz

presa alguna naturalez a, forma o esencia, es propiame nte

la idea de la cosa que est en nosotros, y que est siempre
en nosotros, pensemos o no en ella. Pues nuestra alma
expresa a Dios y el universo y todas las esencias de igual
modo que todas las existencias. Esto est de acuerdo con
mis principio s, pues naturalm ente nada nos entra en el espritu de fuera, y es una mala costumbr e que tenemos el
pensar como si nuestra alma recibiera algunas especies
rnensajeras, y como si tuviera puertas y ventanas. Tenemos en el espritu todas esas formas, e incluso desde siempre, porque el espritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa ya confusam ente en todo lo que
pensar alguna vez distintam ente n 1 Y no se nos podra
ensear nada cuya idea no tengamos ya en la mente, pues
esa idea es como la materia de que se forma ese pensamiento. Esto es lo que Platn consider de un modo excelente cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha
solidez, con tal de que se la entienda bien, que s<=; la purgue del error de la preexiste ncia y que no se imagine que
e1 alma tiene que haber sabido y pensado ya distintam ente en otro tiempo Jo que aprende y piensa ahora. Tambin
confirm su opinin mediante una hermosa experienc ia,
introduci endo un muchacho a quien lleva insensiblemente a verdades dificilsimas de geometra acerca de los jnconmensurabJes, sin ensearle nada, nicamen te hacindole pregunta~ ordenada s y oportuna s r. 2 . Lo cual muestra
que nuestra alma sabe todo eso virtualme nte v solo necesita animadve rsin cR para conocer las verdades, y, por
consiguie nte, que tiene al menos las ideas de que esas
verdades dependen . Incluso puede decirse que posee ya
esas verdades, cuando se las entiende como las relaciones
de Ias ideas.
27. CrJto se puede contparar ttuestra alnta con unas
tablillas vacas, y cmo nuestras nociones vienen de los
sentidos -Aristt eles prefid comparar nuestra alma con
unas tablilJas an va das, donde hay sitio para escribir ,_y_

Discurso de metafsica

91

sostuvo que nada hay en nuestro entendim iento que no

venga de los sentidos. Esto est ms de acuerdo co.:.1 las
nociones vulgares, como es el uso de Aristteles, mientras
que Platn va ms al fondo. Sin embargo, estas especies
de doxologa s o practicolo gas pueden admitirse en el uso
ordinario de un modo anlogo a como vemos que los que
siguen a Coprnic o no dejan de decir que el sol sale y se
pone. Incluso creo que muchas veces se les puede dar un
buen sentido, segn el cual no tienen nada de falsas, como
' ya he indicado de qu modo se puede decir con verdad
que las sustancia s particula res actan unas sobre otras) y
en este mismo sentido se puede decir tambin que recibimos del exterior nuestros conocimi entos por el mL."1isterio
de los sentidos, porque algunas cosas exteriore s contienen
o expresan ms particula rmene las razones que ........................... ..
nan a nuestra alma a ciertos pensamie ntos. Pero cuando
se trata de la exactitud de las verdades metafsicas, es
portan te reconoce r la extensin y la independencia
nuestra alma, que va infinitam ente ms all de lo que
'piensa el vulgo, aunque en el uso ordinario de la vida no
se le atribuya ms que aquello que se adviene ms mani~
fiestamen te y lo que nos pertenece de un
ms par
ticular, pues no sirve para nada ir ms lejos. Seda con~
veniente, sin embargo, escoger trminos apropiado s para
uno y otro sentido, a fin de evitar el equvoco .
esas
expresion es que estn en nuestra alma~ se las..,__,,~..~-., . ..., . .
pueden llamarse ideas; pe:o las que se . . . v .~ ...... .._.,., ..~
man se pueden llamar nociones-' conceptus u.. .
'cualquier modo que se lo tome, es siempre falso decir

todas nuestras nociones vienen de los sentidos

man exteriore s, pues la que tengo de m y de mis
n1ien tos, y por consiguie nte del ser, de la sustancia ,
accin, de la identidad y otras muchas, vienen
una experiencia interna.

28. S6lo Dios es el objeto inmediato de nuestras percepciones que existe fuera de nosotros) y slo l es nues-

92

Leibniz

tra luz.-En el rigor de la verdad metafsica, no hav nin~

g~na causa externa que acte sobre nosotros, e;cepto
D1os slo, y slo l se comunica con nosotros inmediatamente en vutud de nuestra dependencia continua. De
donde se sigue que no hay otro objeto externo que afecte
excite inmediatamen te nuestra perfeca...nuestra a~ma
cion Ademas, solo tenemos en nuestra alma las ideas de
todas las cosas en virtud de la accin continua de Dios
<;obre nosotros, es decir, porque todo efecto expresa su
causa, v as la esencia de nuestra alma es una cierta exrresln o imitacin o imagen de la esencia, pensamiento
\ voluntad d1v1nos y de todas las ideas que estn comprendidos en ellos Se puede decir, pues, que slo Dios
es nuestro objetivo inmediato fuera de nosotros, y que vemos todas las cosas por l 65 ; por ejemplo, cuando
vemo"' el ~ol y los astros es Dios quien nos ha dado v
nos conserva sus ideas v quien determina a pensar e~
ellos efectivamente por su concurso ordinario, en el tiempo que nuestros sentidos estn dispuestos de cierta manera, <;egn las leyes que ha establecido. Dios es el sol
v la luz de las almas, fumen illuminans omnem hmtnem
l'en;en.tenJ zn hunc 11zundum GG/ y no es slo de hov esta
opinin Despus de la Sagrada Escritura v los Padres
que han sido siempre ms partidarios de Platn que d~
A ristte1e~ recuerdo haber observado en otra ocasin
que en la poca de los escolsticos varios han credo que
Dtos es la luz del alma v, segn su modo de hablar,
n:te!lectu'i agens animae ra!lon.J!H r 1 Los averrostas le
dieron un mal c:;entido; pero otros, entre los cuales creo
que c:;e encuentra Guillaume de Saint-Amour ns v varios
te61ogoc; msticos, lo han entendido de un m~do digno
d~ Dto<> v (:apa7 de ele\ar el alma al conocimiento d~ I)U
hten

"!

)in emharJ!.o, pensamos inmediatame,tte con nues~

tr~.H propia' ideas 'V no con la de Dios -Sin embargo
no ';OV de b nninin de a1gunos agudos filsnfo<; qn~
20

Discurso de metafsica

93

parecen sostener que nuestras ideas mismas estn en

D1os y de n1ngn modo en nosotros. Esto procede, d' mi
JUICIO, de que no han considerado todava suficientemente lo que acabamos de explicar aqui acerca de las
sustancias, ni toda la extensin e independenci a de nuestra alma, que hace que encierre todo lo que le acontece,
y que exprese a Dios y con l todos los entes posibles
y actuales, como un efecto expresa su causa. Adems,
es una cosa inconcebible que yo piense con las ideas
de otro. Es menester tambin que el alma sea afectada
efectivamente de cierto modo cuando piensa en algo) y
tiene que haber en ella de antemano 1 no slo la potencia
pasiva de poder ser afectada as, la cual est ya totala
mente determinada, sino adems una potencia activa, en
vutud de la cual ha habido siempre en su naturaleza
seales de la futura produccin de ese pensamiento y
disposiciones a producirlo en su tiempo. Y todo esto
envuelve ya la idea comprendida en ese pensamiento

Cmo Dzos inclina a nuestra alma sin obligarla;

que no se tzene derecho a quejarse/ que no bay que preguntar por qu peca ] udas1 puesto que esta acctn lzbre
est comprendzda en su nocin> sino slo por qu Judas
el pecador es admitido a la existencia de preferencza ~
a algunas otras personas posibles. De la zmpe'~"fe~cr.n o
ltmztacin origtnal antes del pecado) y de los grados de
la gracza.-Por lo que se refiere a la accin de Dios so
30.

bre la voluntad humana, hay muchas consideracion es

bastante difciles, que sera largo seguir aqu. No obstante, esto es lo que se puede decir a grandes !'asgos:
Dios, al concurrir a nuestras acciones ordinarias> no hace
ms que ~eguir las leyes que ha establecido> es decir, con~
serva y produce continuament e nuestro modo de ser de
modo que nuestros pensamientos nos vengan espontnea
o libremente en el orden que lleva consigo la nocin de
nuestra sustancia individual, en la cual se los poda pr~
ver desde toda la eternidad. Adems, en virrud del de:-

94

Leibniz

creto que ha establecido de que la voluntad tendera

siempre al bien aparente 69 , expresando o imitando la
voluntad de Dios desde ciertos puntos de vista particulares respecto a los cuales ese bien aparente tiene siempre algo de verdadero, determina la nuestra a la eleccin de lo que parece lo mejor, sin obligarla, no obstante. Pues hablando de un modo absoluto, est en la indiferencia -en cuanto se la opone a la necesidad-, y puede obrar de otro modo o incluso suspender totalmente
su accin, pues uno y otro partido son y permanecen posibles. Depende, pues, del alma el precaverse contra las
sorpresas de las apariencias mediante una firme voluntad
de reflexionar, y de no obrar ni juzgar en ciertas circunstancias s1no despus de haber deliberado bien y roaduramente. Es cierto, sin embargo, y hasta seguro desde
toda la eternidad, que algn alma no se servir de este
poder en tal circunstancia. Pero quin puede evitarlo?
Y puede quejarse ms que de s misma? Pues todas
esas quejas, despus del hecho son injustas, como hubieran sido injustas antes del hecho. Pues esta alma, un
poco antes de pecar, podra quejarse de Dios, como si
ste la determinara al pecado? Siendo las determinaciones de Dios en estas materias cosas imprevisibles, de
dnde sabe que est determinada a pecar, sino cuando
peca ya efectivamente? Slo se trat; de no querer, y
Dios no podra poner una condicin ms fcil y ms
justa; as todos los jueces, sin buscar las razones que
han dispuesto a un hombre a tener mala voluntad, no se
detienen ms que a considerar lo mala que es esa volun~

tad. Pero acaso es seguro desde toda la eternidad que

pecar? Respndete a ti mismo: acaso no; y sin pensar
en lo que no podras conocer y que no puede darte ninguna luz, obra segn tu deber, que conoces. Pero dir
algn otro, por qu este hombre cometer seguramente
este pecado? La respuesta es fcil, es que de otro modo
no sera ese hombre. Pues Dios ve desde siempre que
habr un cierto Judas, cuya nocin o idea que Dios tie-

D1scurso de metafsica

95

ne de l contiene esa acc1on futura libre. Slo queda

esta cuestin: por qu tal Judas, el traidor que no es
ms que posible en la idea de Dios, existe actualmente.
Pero a esta cuestin no hay que esperar respuesta en
este mundo, si no es que en general se debe decir que,
puesto que Dios ha juzgado bueno que existiese, no obstante el pecado que prevea, este mal tiene que compensarse con creces en el universo, que Dios sacar de l un
bien mayor, y que resultar, en suma, que esta serie de
las cosas en que est comprendida la existencia de ese
pecador es la ms perfecta entre todos los dems modos
posibles. Pero explicar siempre la admirable economa
de esta eleccin, eso no es posible mientras somos viajeros en este mundo; es bastante saberlo sin comprenderlo. Y sta es la ocasin de reconocer altuudinem dtvittarum, la profundidad y el abismo de la divina sabidu;ra~
sin buscar un detalle que envuelve conside:aciones infinitas. Se ve bien, sin embargo, que Dios no es la causa
del mal. Pues no slo despus de la prdida de la
cencia de los hombres se ha apoderado del alma el pe
cado original> sino que tambin antes haba una limitacin o imperfeccin original connatural e todas
cnaturas, que las hace pecables o capaces de errar.
no hay ms dificultad desde el punto de vista de los supralapsarios 70 que desde el de los otros. Y a esto
reducirse, a mi juicio, la opinin
AgustL'1 y
otros autores, de que la raz del mal est en
es
decir> en la privacin o limitacin de las criaturas,
Dios remedia graciosamente mediante el grado de
feccin que le place dar. Esta gracia de Dios, sea
naria o extraordinaria, tiene sus grados y sus
es sien1pre eficaz en s misn1a para producir tln
efecto proporcionado, y adems es siempre
no slo para preservarnos del pecado, sino hasta
produc1r la salvacin, suponiendo que el hombre coopere
a ella por su parte; pero no es siempre suficiente para
sune~ar las inclinaciones del hombre) pues de otro
'n"'>l"r"'fi"''ri<'

Leibniz

96

ya no estara apegado a nada, y esto slo est reservado

a la gracia absolutamente eficaz, que es siempre victoriosa, ya lo sea por s misma o por la congruencia de las

circunstancias

n.

31. De los Jnotiz,os de la eleccin_. de la fe prevista,

de la ciencia media, del decreto absoluto) y que todo se
reduce a la razn por la cual Dios ha elegido )' resuelto
adtnitr a la existencia tal persona posible) cuya noczn
encierra tal serie de gracias :Y de acciones lzbtes. Lo cual
hace cesar de una vez las dificultades.-Por ltimo, las
gracias de Dios son gracias totalmente puras, sobre las
cuales no tienen ninguna pretensin las criaturas; sin
embargo, como no basta para explicar la eleccin que
Dios ha hecho en la dispensa de estas gradas el recurrir
a la previsin absoluta o condicional de las acciones
futuras de los hombres, no hay que imaginar tampoco
decretos absolutos que no tengan ningn motivo razo~
nable. Por lo que se refiere a la fe o a las buenas obras
previstas, es muy cierto que Dios slo ha elegido a aquellos cuya fe y caridad prevea, quos se fide donatarunt
praescivit) pero vuelve a plantearse la misma cuestin,
por qu dar Dio~ a unos ms bien que a otros la gracia de
la fe o de las buenas obras. Y en cuanto a esa ciencia
de Dios 72 , que es la previsin, no de la fe y las buenas
acciones, sino de su m a reria y predisposicin o de lo que
el hombre contribuira a ellas por su parte (puesto que
es cierto que hay diversidad por parte de ]os hombres
all donde la hoy por parte de la gracia, y que, en efecto,
es menester que el hombre, aunque necesite ser incitado
al bien y convertido, obre tambin 13 despus), parece
a algunos que se podra decir que Dios, al ver lo que
el hombre hara sin la gracia o asistencia extraordinaria,
o al menos lo que habr de su parte haciendo abstrae~
cin de la gracia, podra resolverse a dar la gracia a aquellos cuyas disposiciones naturales fueran mejores o al
menos menos imperfectas o menos malas. Pero aun cuan-

Di:;:cursc de metafsica

97

do esto fuera a~, se puede decit que esas disposiciones

naturales, en cuanto son buenas~ son tambin efecto de
una gracia, si bien ordinaria~ pues Dios ha aventajado a
unos ms que a otros: y puesto que sabe bien que esas
ventajas naturales que da servirn de motivo a la grada
o asistencia extraordinaria, segn esta doctrina, no es
cierto que al hn todo se reduce enteramente a su misericordia? Creo> pues (ya que no sabemos cunto o cmo
tiene Dios en cuenta las disposiciones naturales para dispensar la gracia), que lo ms exacto y segur e es decir,
segn nuestros principios y como ya he observado. que
tiene que haber entre los entes posibles la
Pedro o de Juan, cuya nocin o idea contiene
serie de gracias ordinarias o extraordinarias y
resto de esto~ acontecimientos con sus circunstancias, y
que Dios ha querido elegirla entre una infinidad
personas igualmente posibles, para existir
despus de lo cual parece que ya no hay
guntar y que todas las dificultades se desvanecen.
en cuanto a esta unica y gran pregunta. por qu
que
rido Dios escogerla entre tantas otras personas
hay que ser bien poco razonable para no contel1ta"'se t:O:l
las razones generales que hemos dado. cuyo
cede de nosotros. As, en lugar de recurrir : ;_ e~1
absoluto, que por ser sin razn es irrazonable, e
razo~
nes que no acaban de resolver 1a dificu1 ~ad y
.
1
1
otras razones, 1o meJor sera dec1r) a e acueroo con
Pablo, que hay para ello ciertas grandes razones
dura o de congruencia desconocidas de los
fundadas en el orden general, cuyo fin e<;
perfeccin del universo, que Dios ha observado
esto vienen a parar los motivos de la gloria de
v
la manifestacin de su justicia, como tambin
s~1
-sercordia y en general de sus perfecciones, y e:z
de esa inmensa profundidad de las nquezas que arreba~
taba el alma del mismo San Pabl0.
J'

Leibniz

98

32. Utilidad de estos princzpzos en materia de piedad y de religin.-Por lo dems, parece que los pensamientos que acabamos de explicar, y en particular el gran
principio de la perfeccin de las operaciones de Dios y
el de la nocin de la sustancia que encierra todos sus
acontecimientos con todas sus circunstancias, lejos de
perjudicar, sirven para confirmar la religin, para disipar
dificultades muy grandes, para inflamar a las almas de
amor divino y para elevar a los espritus al conocimiento
de las sustancias incorpreas, mucho ms que las hiptesis que se han visto hasta aqu. Pues se ve muy claramente que todas las dems sustancias dependen de Dios
como Jos pensamientos emanan de nuestra sustancia, que
Dios est todo en nosotros y que est unido ntimamente
a todas las criaturas, a medida, sin embargo, de su per~
feccin; que es l quien nicamente las determina exteriormente por su influjo, y, si obrar es determinar inmediatamente, puede decirse en este sentido en trminos
metafsicos que slo Dios obra sobre m, y slo l puede
hacerme bien o mal, sin que las dems sustancias contribuyan ms que a la razn de esas determinaciones, a
causa de que Dios, que las tiene a todas en cuenta, reparte sus bondades y l2s obliga a acomodars= .:ntre s.
De igual n1odo slo Dios produce la conexin o L1 corrlonicacin de las sustancias, y por l los fen61nenc S Je unos
coinciden v concuerdan con los de otros, y por consiguiente hav realidad en nuestras percepciones. Pero en
la prctica se atribuye la accin a las razones particulares,
en el sentido que he explicado ms arriba) porque no es
necesario mencionar siempre la causa universal en los
casos particulares. Se ve tambin que toda sustancia tiene
74
en
una perfecta espontaneidad (que resulta libertad
las sustancias inteligentes), que todo lo que le ocurre es
una consecuencia de su idea o de su ser, v que nada la
determina excepto slo Dios. Y por esto una per.;;;onii de
75
espritu muy elevado, y venerada por su santidad ,
acostumbraba a decir que el alma debe pensar a menudn
1

D1scurso de metafsica

99

como si no hubiera ms que Dios y ella en el mundo.

Y nada hace comprender con ms fuerza la inmortalidad
que esta independencia y esta extensin del alma, que
la pone absolutamente a cubierto de todas ias cosas exteriores, puesto que ella sola constituye todo su mundo
y se basta con Dios: y es tan imposible que perezca sin
aniquilacin como es imposible que el mundo (de
es una expresin viva, perpetua) se destruya l nlsmo~
tampoco es posible que los cambios de es,1 l11'1Sa e"X"tensa
que se llama nuestro cuerpo afecten nad.1 al alma,
la disipacin de ese cuerpo destruya lo que es indivisible.

Explicacin del comercio del alna .:v el cuerpo)

que ha pasado por inexplicable o por nulagroso) y del
origen de las percepciones confusas.-Se ve
explicacin inesperada cie ese gran
2el alma y el cuerpo, es decir, cmo ocurre que
siones y las acciones de uno estn acompaadas
los rei10Jme:nc's r-,'"' .... "'""'"'
acciones y pasiones o bien
tes del otro. Pues no hay 1nedio de concebir
influya sobre el otro,
mente a 1a operacron
en una cosa orcinar:a y particular t
dad era razn: hemos dicho
q .Je 8contece ~~
alma y a cad& sustancia es u::::2 consec.Jencz 2~ ::.:J :10cin, y por tanto)
consigo que todas su~
que surgirle f spo11te;
te de modo que correspond:10
ocurre en todo el univer"'o)
perfectan1ente a lo que ocerre en el
afecto, porque el alma expresa el estado
en cierto sentido y durante
~
1os d emas
1
cuerpos con el
Gon ce
tambin crno nos
sin embargo, unido a nuestra esencia.
personas que saben meditar

33.

Leibniz

100

nuestros pr:,incipios por el hecho mismo de que podrn

ver _fcilmente en qu consiste la conexin que hay entre
"'~Ima y el cuerpo, que parece inexplica ble por cualquier otra va. Se ve tambin que las percepcio nes de
nuestros sentidos, incluso cuando son claras, tienen que
contener necesaria mente algn sentimien to confuso, p~s
con1o todos los cuerpos del universo sin1patizan, el nuestro recibe la impresin de todos los dems, y aunque nuestros tJentidos se refieran a todo, no es posible que nuestr~ 4
alma pueda atender a todo en particula r; por esto nuestros sentimien tos confusos son el resultRdo de una Y!
riedad de percepcio nes, que es completa mente infinita.
Y es algo parecido al confuso murmullo que oyen los
que se acercan a la orilla del mar, que viene de la reunin
de las repercusi ones de las innumera bles olas. Pero si de
varias percepcio nes (que no concuerd an par:t hacer una)
no hay ninguna que descuelle por encin1a de las dems
y si producen poco ms o menos impresion es igualmen te
fuertes o igualmen te capaces de determin ar la atenc1n
del alma, sta slo puede darse cuenta de ellas confusa
mente.

De la diferencza de los espritus 'V las dems su..r.tanczas, almas o formas sustanciales. Y que la int1tortalidad que se pzde supone el recuerdo -Suponi endo que
los cuerpos que constituy en unum per se, como el hom~
bre, son sustancia s, y que tienen formas sustancia les, y
34.

que los animales tienen almas, hay que reconocer que

esas aln1as v esas formas sustancia les no podran perecer
enteran1ent~, como los tomos o las ltimas partes de la
n1ateria. en opinin de otros filsofos; pues ninguna sustancia perece, aunque pueda convertir se en otra. Expre
san tambin todo el universo, aunque ms imperfect amente que los espritus. Pero Ja principal diferencia es
que no conocen lo que son ni lo que hacen. y, por consi;IUiente, sin poder reflexion ar, no podran descubrir verdades necesarias y univer.;;ales. Tambin por falta de refle-

D1scurso de metafsica

101

xin sobre s mismas no tienen cualidad moral 77 de don.-- '

de viene que, pasando por mil transform aciones poco ms
o n1enos, como vemos que una oruga se convierte en
mariposa , para la moral o prctica es tanto como si se
dijera que perecen, y puede decirse incluso fsicamen te,
como decimos que los cuerpos perecen por su corrupci n.
Pero el aln1a inteligen te, que conoce lo que es y pued~
decir ese 1'0 7 \ que dice mucho, no slo permanec e y
subsiste metafsic amente, n1ucho ms que las otras, sino
que adems permanec e moralme nte la misma y constituy e
el mismo personaje . Pues quien la hace capaz de castigo
y de recompen sa es el recuerdo y el conocimi ento de
ese yo. Igualmen te, la inmortali dad que se pide en la
moral y en la religin no consiste slo en esa subsisten cia perpetua que conviene a todas las sustancia s pues
' .
sin el recuerdo de lo que ha sido no tendra nada
de deseable 79 Supongam os que algn particula r haya de
convertir se de repente en rey de la China, pero a condicin de olvidar lo que ha sido, como si acabara de nacer de nuevo; no es en la prctica, o en cuanto a los
efectos de que puede uno darse cuenta, lo mismo que si
hubiera de ser aniquilad o y hubiera de ser creado -en e:
mismo instante en su lugar un rey de la Chinr:.?
no tiene ninguna razn para desearlo ese particul2 r 80

35. Excelencia de los espritus que Dios

dera con preferencia a las de111s criaturas; que
ritus expresan a Dios nzs bien que al 1nundo) 1'
ws
denzs sustancias expresan al 17tundo nzs bie11 que a
Dios.-Pe ro para hacer juzgar por razones naturales
Dios conservar siempre no slo nuestra sustancia . sino
tambin nuestra persona 81 , es decir, el recuerdo y
conocimi ento de lo que somos (aunque su conodmi~nto
distinto se interrum pa a veces en el sueo v en
fallecimie ntos), hay que unir la moral a 1~ metafsic a;
es decir, no hay que considera r slo a Dios como nrincipio y causa de todas las sustancia s y de rodas los e~tes,

Leibniz

102

sino tambin como jefe de todas las persona s o sustanci as

inteligen tes y como monarca absoluto de la ms perfecta
ciudad o repblic a, como es la del universo , compue sta
de todos los espritu s juntos; y Dios mismo es el ms
perfecto de todos los espritus , del mismo modo que es
el ms grande de todos los entes. Pues seguram ente los
espritus son los ms perfecto s y que mejor expresa n la
divinida d. Y como toda la naturale za, fin, virtud y funcin de las sustanci as slo consiste n en expresa r a Dios
y el universo , segn se ha explicad o ya suficien temente ,
no es posible dudar que las sustanci as que lo expresa n
con conocim iento de lo que hacen y que son capaces de
conocer grandes verdade s acerca de Dios y del universo ,
lo expresan incompa rableme nte mejor que aquellas naturalezas que son o brutos o incapace s de conocer verdade s
o totalmen te desprov istas de sentimie nto y de conocimiento; y la diferenc ia entre las sustanci as intelige ntes y
las que no lo son es tan grande como la que hay entre
el espejo y el que ve. Y como Dios mismo es el ms
grande y ms sabio de los espritu s, es fcil juzgar que
los entes con los que puede, por decirlo as, entrar en
conversa cin y aun en sociedad , comunic ndoles sus sentimiento s y sus voluntad es de un modo particul ar, Y de
suerte que puedan conocer y amar a su bienhec hor, tienen que importa rle infinitam ente ms que el resto de las
cosas, que slo pueden pasar por instrum entos de los
espritus : as como v~mos que todas las persona s sensatas
hacen infinitam ente ms caso de un hombre que de cualqeier otra cosa, por preciosa que sea; y parece que la
1nayor satisfacc in que puede tener un alma que por lo
dems est contenta es verse amada por las otras; aunque respecto a Dios hay la diferenc ia de que su ~loria
v nuestro culto no podran aadir nada a su satlsfaccin, pues el conocim iento de las criatura s no es n:~s
que una consecu encia de su soberan a y perfecta fehcldad, lejos de contribu ir a ella o ser en parte su cau,s~.
Sin embargo , lo que es bueno y razonab le en los esp1r1.1

Discurso de metafsica

103

tus finitos se encuent ra eminent emente en l, y como

nosotros alabara mos a un rey que prefirier a conserv ar la
vida de un hombre mejor que la del ms precioso y raro
de sus animale s, no debemo s dudar que el ms esclarecido y justo de todos los monarca s tenga la misma opinin .

36. Dios es el monarca de la ms perfecta repblica}

compuesta de todos los espritus, y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designi o.-En efecto,
espritus son las sustanci as ms perfecci onables, y sus
perfecci ones tienen la particul aridad de que se estorban
mutuam ente el mnimo , o ms bien se ayudan entre
pues slo los ms virtuoso s podrn ser los ms perfecto s
amigos: de lo cual se sigue manifie stament e que Dios, que
busca siempre la mxima perfecci n en gene::-al
7
el mayor cuidado de los espritus , y les dar, no slo en
general, sino incluso a cada uno en particul ar: el .............""'''u'""
de perfecci n que la armona universa l pueda
Hasta puede decirse que Dios, en tanto que es un espritu, es el origen de las existenc ias; de otro modo, si
careciera de volunta d para elegir lo mejor no
razn para que un posible existiera con
otros. As, la cualidad que tiene Dios de ser
espritu anteced e a todas las dems conside radones
puede tener respecto a las criatura s: slo
; .h. echos
'
.
es tan
a su Imagen,
y son como
su :.-aza
de la casa, puesto que slo ellos pueden
mente y obrar con conocim iento en imitaci n
tu raleza divina: un solo espritu vale por todo un
puesto que no slo lo expresa, sino que
.
noce y se gobiern a en l a la manera
modo, que parece, aunque toda sustanci a expresa
verso entero, que sin embargo las dens sustanci as
presan ms bien al mundo que a Dios, pero los ""'"' """""'""'' '"'
expresan ms bien a Dios que al mundo. Y esta natu~
raleza tan noble de los espritu s, que los aproxim a a
divinidad cuanto es posible a las
'-..l..ll:U.l..u.
UJ.." ..U'-'."-'"'..:1

104

Leibniz

que Dios saque de ellos infinitamente ms gloria que del

resto de los entes, o, mejor dicho, los dems entes slo
dan materia a los espjritus para glorificarlo. Y por esto
esa cualidad moral de Dios, que lo hace seor o monarca
de Jos espritus, le concierne por decirlo as personalmente de un modo muy singular. Por esto se humaniza, tolera
antropologas y entra en sociedad con nosotros, como un
prncipe con sus sbditos; y esta consideracin le es tan
cara, que el estado fehz y floreciente de su imperio, que
consiste en la mxima felicidad pcsible de sus habitantes, resulta su ley suprema. Pues la felicidad es a las
personas lo que ld perfeccin es a los entes b!!. Y si el
primer principio de la existencia del mundo fsico es el
decreto de darle el mximo de perfeccin que es posible,
el primer designio del mundo moral o de la ciudad de
D10s, que es la parte ms noble del univer~o, debe ser
difundir en ella el mximo de felicidad que sea posible.
No es dudoso, pues, que Dios lo haya ordenado todo de
suerte que los espritus no slo puedan vivir siempre,
lo cual es infalible, sino que adems conserven siempre su
cualidad moraL a fin de que su ciudad no pierda ninguna
persona, como el mundo no pierde ninguna sustancia 83
Y por consiguiente sabrn siempre lo que son, pues
de otro modo no seran susceptibles de recompensa ni de
castigo, lo que e' no obstante esencial a una repblica,
pero sobre todo a la ms perfecta, donde nada se podra
descuidar. Por lt1mo, como Dios es al mismo tiempo el
ms justo y ms bondadoso de los monarcas, y no
pide ms que la buena voluntad, con tal que sea sincera
y seria, sus sbditos no podran desear mejor condicin, y
para hacerlos pedectamente felices slo quiere que lo
amen.

37. 7esucristo ha descubierto a los hontbres el misterio 'V las le'ves admirables del reino de los cielos y la
magnitud de la supre1na felicidad que Dios prepara a
aquellos que lo aman -Los filsofos antiguos han cono-

Discurso de metafsica

105

ci~o muy poco estas importantes verdades: slo Jesucnsto las ha expresado divinamente, y de un modo tan
claro y familiar, que los esp:itus ms toscos las han compre~dido: por e~o su Evangelio ha cambiado enteramente
la faz de las cosac; humanas; nos ha dado a conocer el
R. e~no
.
de los cielos o ese perfecta Repblica de los Esptnt~s que merece el ttulo de ciudad de Dios, cuyas
admuables leyes nos ha descubierto: slo l ha mostracio
cunto nos ama Dios y con qu exactitud ha provisto a
todo lo que nos concierne; que, teniendo cuidado de
pajarill?s;. ~o des~uida~ a I:s criaturas racionales que
le son rnl.lnitamenLe mas quendas; que todos los cabellos
de nuestra cabeza estn contados; que el cielo y la tierra
perecern antes que se cambie la palabra de Dios y lo
g~e pe:ten,ece ~ la economa de nuestra salvacin; que
D1os at1enae mas a la menor de las almas inteligentes
a toda la mquina del mundo; que no debemos temer a
los que pueden destruir los cuerpos, pero no podran da~
ar a las almas, puesto que slo Dios puede h~cerlas
ces o desdichadas; y que las de los justos estn en su mano
a cubierto de todas las revoluciones del universo, oue~
nada puede actuar sobre ellas sino Dios slo; que n1:1~un~
de nuestras acciones se olvida; que todo entra en la cu~ntc,
h~sta las palabras ociosas y hasta una cucharada de
bten empl.eada; en fin, que todo tiene que resulta!:'
el mayor bien de los buenos, que los iustos serf'. corn~)
soles, Y que ni nuestros sen ti dos ni nu'estro espritu
gustado nunca nada que se aproxime a la fe!i~ida2 que
Dios prepara a los que lo aman 84

1 Gottfried Wilhelm Leibniz naci en Leipzig en 1646 -cincuenta aos despus de Descartes- y muri en Hannover en 1716.
Estudi intensamente desde muy joven, primero las lenguas clsicas, que conoca muy bien, y las literaturas antiguas, hasta llegar a ser un verdadero humanista. De 1659 a 1661 estudia a los
escolsticos, sobre todo a Fonseca y a Surez; despus, en la
Universidad de Leipzig, aborda el estudio de los filsofos modernos, de los matemticos y de los fsicos: Bacon, Campanella,
Gassendi, Descartes, Hobbes, Kepler, Galileo. Fue discpulo del
gran matemtico Erhard Weigel y de Thomasius. Trabaj mucho
en cuestiones de historia, derecho y diplomacia, se inici en la
alquimia e ingres en la sociedad de los Rosacruz. Pronto intervino intensamente en la vida pblica: desempe misiones diplomticas en Francia, Holanda, Inglaterra, Italia y Austria. Co:1
Bossuet y Spinoza se esforz largos aos en su proyecto de
unin de las Iglesias cristianas (V. Oeuvres indttes, d. par
Foucher de Careil y ]. Baruzi: Leibniz et l'organisatzon relzgzeuse
de la terre ). Fue hasta su muerte bibliotecario de Hannover. En
1700 se fund por inciativa suya la Academia de Ciencias de
Berln, de la que fue primer presidente. Muri oscuramente,
despus de una vida de incomparable actividad y fecundidad
intelectual.
Leibniz renov la matemtica y descubri el clculo infinitesimal -calcul des i11finiment petits- al mismo tiempo que
Newton, en Inglaterra, estableca su mtodo de las fluxiones,
por caminos independientes. La fsica recibi un impulso extraordinario de manos de Leibniz; pero ms que nada importa

110

Julin

Marias

su obra filosfica. Slo compuso dos libros extensos de filosofa: los Nouveaux essazs sur l)entendement humain y la Thodidc. Los escritos menores ms importantes son: Systeme nouz.;eau de le nature, Prmczpes de la nature et de la grfe, fonds
en rmson; /1!::madologze) Dzscours de Jr.taphysque, De renun
orzgznatzone radzcalt) De zpsa na;ura y una amplsima e inte-

resante correspondencia con Arnauld, Clarke, Bernoulli, De Volder, Des J?osses y. ~tros intelectuales de su tiempo.
Las meJores ediCiones de conjunto -no completas- de las
obras de Leibniz, son: la de Dutens: Opera omnia (cinco volmenes (,Ginebra, 1768 y ss.); la de Erdmann: Opera philosopbzca, dos tomos en un volumen, 1840; las obras alemanas
en la edicin de Gt;~r,auer: Deutsche Schrt/ten, dos vols., 1838-40,
s?bre t?do, la_ ediCron de Gerhardt: Phtlosophische Schriften,
s~et~ vo1s., 187)-?0: Op~ra mathemattca, siete volmenes, 1849 y
srgu1entes. Es mas accesible, aunque menos completa, la edicin
de Paul Janet: Oeuvres pbilosophiques de Leibniz; dos vols.,
1866 (2.a ed., 1900). Tambin es til la breve seleccin de
Schmalenbach: Ausgewihlte philosophische Schriften im Originaltext) dos vols .. 1915. Est en preparacin en Alemania una
magna edicin completa de los escritos leibnizianos.
2
Leibniz pare~e ha be~ es~:rito el Discours de mtapbysique
hae1a 1684; en lt:J86 env1a al conde de Hesse-Rheinfels un ma
nuscrito, al que llama as en su carta, con destino a Arnauld
Leibni.z aade al final de la carta un resumen de los 37 prrafo~
del Dzscutso) que se encontrar impreso a la cabeza de cada uno
de ellos en esta edicin. Con motivo de este escrito se entabl
un,a larga ~orrespondencia. entre Leibniz y Arnauld 1 que ha sido
mas conocida y comentada que el propio Dzscurso en torno a
las cuest~ones susc.i.t~as po: ~ste. El D1scurso de ;7'/.etafiszc~ no
f~e pubhcado . en VI?a de Le1.bniz, y despus permaneci largo
uempo extraviado el manuscnto al fin fue descubierto en la
biblioteca de Hannover por Gr~tefend y oublicado en 1846
con la co~respondenda de Leibniz con Arnauld y el conde d~
Hesse-Rhemfels: Bnefwecbsel ::.wischen Leibmz Arnauld usw
En 1858 fue reeditado por Foucher de Carlil ~n el apndice ~
?us N~uvelles letttes e opuscules indits. Gerhardt, en 1880, lo
mcluyo en el tomo IV de las obras filosficas no as ] anet ni
natural!?~~te, 1~~ edicior:es anteriores a 1846.' En 1908 public
una ed1::10n cnnca Lestlenne, con las variantes de los diversos
manuscntos. En 1910 (2.a ed., 1926) lo ha editado con numero~
sas notas Y una in~r??uccin .biogrfica y biblio~rfica, Emlle
Th~uverez. En la ed1c10n de. ~Shrnalenbach, antes citada (vol. I),
se mcluye una excelente ed1c10n del Discours, que he seguido
en general, para hacer esta traduccin.
'
3
Como, vemos,, el punto de partida de Leibniz es Dios. Y
toma d~ el, por lo .pronto, la nocin admitida por lo general
en su uempo, la misma de Descartes y los cartesianos. Naturalmente, es obvio definir a Dios como el ente absolutamente
perfecto, y semejante calificacin no es discutible; lo que tiene

Notas

1 .LL
~,

importancia es que el modo primario de referirnos a Dios sea

ste de su absoluta perfeccin. Por otra parte, esta nocin ser
la base de la prueba ontolgica, si se entiende que la existencia
es una perfeccin, y por esto es decisivo ese modo de enfrentarse con el concepto de la Di"inidad.
~ Leibniz afirma la perfeccin en grado mxh"11o dentro de cada
una de las que corresponden a Dios. Esto, que en cierro sentido
parece aproximarlo a Spinoza~ en rigor lo distingue de l. Spinoza
dice, en efecto (Ethices, pars I, def. VI), que Dios es un ens
absolute infinitum, un ente absolutamente irJinito; y lo explica
en el sentido de que cada atributo divino expresa una esencia
eterna e infinita. Leibniz va a eliminar de Dios los atributos
que no admiten un mximo, y no los va a considerar corno perfecciones; as, por ejemplo, la extensin, que Spinoza atribua a
Dios, con la consecuente identificacin pantesta con el mundo.
:; Aqu precisa Leibniz qu tipo de realidades son perfecciones, por ser susceptibles del grado mximo. Y obsrvese cmo
desde el. C?J?ienzo, explica la imposibilidad por la contradiccin:
y la posibilidad por la ausencia de aqulla. En este punto har
hincapi. cu~ndo. intente 1-?erfeccionar el argumento ontolgico.
6
Letbmz af1rma previamente un optimismo apriorstico funu
dado en la idea de Dios como ente oerfectsimo. Dios 'tiene
q.ue obrar bien. Pero no se va a cont:t"J.tar con esto) sino que
nene que mostrar que, en efecto, Dios obra bien, es decrr, el
mundo es bueno; ms an, como veremos ms adelante. el mejor
'
de los posibles.
: Spinoza considera que el. bie!l . y el mal no son nada que
ex1sta realmente en las cosas, smo umcamente valoraciones oue nosotros establecemos al comparar las cosas. Bonum et malum
quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consieratis, indicant, nec aliud sunt praeter c~gitandi modos, seu
notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus. (Por lo que se refiere a lo bueno y a lo malo, n.o indican
nada positivo en las cosas, consideradas en s, y no son otra cosa
que modos de pensar o nociones que formamos al comparar
cosas entre s.) (Ethices) pars IV, praefatio.) Las ideas de bien
de finalidad son ~mtropomorfismos ajenos al mecanismo racional
del mundo. Pierre Bayle -Dictionnaire bistorique et
contra el cual polemiza constantemente Leibniz en su
tambin se opona a las causas finales que Leibniz utiliza. Los
antecedentes remotos de esta idea de los innovadores>> a
Leibniz alude se encuentran en la concepcin nominalista,
la . cual las cosas son buenas porque Dios las quiere, y no
qmere porque sean ellas buenas.
8
Se afirma aqu la prioridad de la razn respecto de
volun~ad; es tal ver la primera reaccin importante contra el vo.
luntansmo dominante en la filosofa desde Escoto. En
no se trata de que Leibniz distinga las dos facultades en
y conced~ primaca a una de ellas, sino que considera que, por
su esencza, la voluntad no es pura arbitrariedad, decisin ca-

112

Julin Maras

prichosa, sino que requiere motivos previos, io qu.e llama razones de querer. La razn, pues, est ya supuesta en todo acto
voluntano, y en este senndo afirma Le1bniz su anteriondad.
u Los nommalistas y los cartesianos han llegado a afirmar q.1::
la depende.:.1c1a de la \Dluntad de Dios, extend1da no slo a los
bechos, sino tambin a las verdades matemticas, lgicas y morale-s. Segn esta 1dea 2 y 2 son 4 porque Dtos qutereJ pues, si
hub1era quendo, su suma sera 19 o cualquier otro nmero; y no
proh1be D10s matar porque ~ea malo, sino a la inversa, es malo
porque lo prohibe Dws. En las respuestas a las Objeciones sextas,
8, d1ce Descartes: Il n'y a rien de ce qui subsiste, ni ordre, ni
lm, m vrit. qui ne dpende de Dieu comme d'une cause
efficiente... ]e ne comprends pas sans doute comment Dieu
aurolt pu faire que deux fois quatre ne fissent pas huit; mais
comme Je comprends tres-bien que toute chose dpend de Dieu,
la raison de douter des choses que nous
11 seroit contrare
cause de quelques autres que nous
comprenons fort bien
ne comprenons pas. (Nada hay de lo que subsiste, ni orden~ ni
ley, m verdad, que no dependa cie Dios como una causa efidente . Sin duda no comprendo cmo Dios hubiera pod1do hacer
que dos por cuatro no fueran ocho; pero como comprendo muy
bien que todo depende de Dios, sera contrario a la razn dudar de
cosas que comprendemos muy bien 1 a causa de algunas otras que
no comprendemos.) Para Leibniz, en cambio, hay una rigurosa
mdependenc.1a del orden del entendimiento con todas sus verdades, que no <;e sJ..tl:>ordinan a ningn decreto de la voluntad. ,
]{ Este es el famoso princ1pio de conveniencia o prmcipe du
metllel!r, en ~1 que Leibniz funda su Teodicea. Dios hace s1empre
1~ ~eJor posible; toda <?tra suposicin atenta a la omnipotencia
d1v1r:a o a su ~onda~; s1 no hace lo mejor por no poder, no es
ommpotente, s1 pudtendo no quiere, no es infinitamente bueno.
Las ;aces de este argumento se remontan hasta Escoto 1 que us
de el para defender la Inmaculada Concepcin; en Descartes
reaparece, si bien de pasada (Meditacin IV): Il est certain aussi
qu'il [D1eu] veut toujours ce qu1 est le meilleur. (Es cierto
ta~b1n que [Dios]. qt;iere siempre lo que es mejor.) Se podra
obJetar que la supos1c1on de que este mundo es el mejor de los
posibles ~in:ita. ;ambin 1~ or;mipotencia de Dios; Leibniz opina
que esa. hmlt~c~~n no ~s mngun defec;to de Dios, sino que procede
~e 1.a l~pos~bthdad de los contradictorios, la cual no significa
1mpotenc1a nmguna. Las cosas incompatibles se excluyen esencialmente entre s~, y Dios ha .elegido el complejo ms perfecto entre
todos los postbles, es decir, entre los que no encierran contra
diccin.
11
En esta frmula resume Leibniz la expresin ms profunda
d.e su T eod~ce~ . . La glo~~a de. ~ios es un concepto central de su
s1~tema, Y s1gnif1ca la at1rmacmn plena de la bondad positiva de
D10s Y de toda su obra; por tanto, del ser. No slo no pueden
ser malos los actos de Dios, sino que son directa y concretamente
Suenos, y por ellos debemos glorificarlo.

113

Notas

aparecen unidas en Leibniz,

:;.2 La felicidad y la perfeccin
como en toda la tradicin filosfica aristotlica. Mientras para Platn (Fedn) el amor supone una privacin de lo amado, y en el
siglo xvn se lo interpreta como la reaccin a lo que conviene o
causa alegra, Le1bniz prescinde de estas referencias al amante y
funda el amor en la perfeccin del objeto amado. Descartes
(Trait des passions de tme> art. 56) dice: Lorsqu'une chose
nous est prsente comme bonne notre gard, c'est-a-dire comme
nous tant convenable, cela nous fait avoir pour elle de l'amour.
(<'Cuando una cosa Sf" nos presents como buena para nosotros, es
decir, como conveniente, esto nos hace tener smor por ella.>>)
Y Spinoza (Ethices, pars III, Affectuum definitiones, VI) escribe:
Amor est Laetitia concomitante idea causae external (El amor
es la alegra con la idea concomitante de su causa externa.) Y
como la alegra es para Spinoza el paso de una perfeccin menor a
una mayor ( Laetitia est hominis transitio a minore ad majorem
perfectionem ), la referencia a la perfeccin que va inclu da en el
amor no afecta al amado, como en Leibniz, sino al que ama.
1 3 Leibniz busca una vez ms en la armona la clave del
orden. Las voluntades de Dios y de los hombres son distintas
y libres, pero el verdadero amor las hace concordar; el hombre
que ama a Dios quiere lo que Dios quiere; y Leibniz no entiende
esto como una mera y pasiva conformidad con la voluntad divina,
paciencia dice, con un trmino expresivo, sino como una activa '
adhesin a ella y a sus contenidos concretos, en la medida en que :
nos pueden ser conocidos o podemos adivinarlos: lo que llama ,
Leibniz la voluntad presuntiva de Dios.
14 Leibniz afirma el valor de la buena voluntad activa, de la
intencin recta, aunque no est destinada a lograrse y tener xito
Aunque Dios no quiera que se realice lo querido po: nosotros,
quiere esa voluntad. Esta tiene, pues, un valor por sL y desde
el punto de vista moral, el mximo. Hay en este pasaje leibniziano como una anticipacin de la tica de Kant, segn la cual nada
es bueno sin restriccin sino una buena voluntad, em guter Wille
(Grundlegung zur Metaph)'Sik der Sitteny I, Abschnit-::. comienzo).
Pero no olvidemos la relacin primaria de esa buena volunta
de Leibniz con la voluntad divina, mientras que en Ka:It se trata,
ante todo, de una voluntad autnoma, y slo en virtud de la
misma moralidad se llega a Dios.
15 El mximo de accin con el mnimo de medios, como criterio de la perfeccin. Este principio de economa de la actividad
para obtener los mayores resultados tiene estrecha relacin con el
problema fsico de la cantidad de movimientO ( mv ), considerada
po: Descartes como la frmula constante de la perfeccin o realidad del mundo, o la fuerza viva (1/2 mv 2 ), segn la frmula
que le opone Leibniz. (Vase ms adelante, el apartado 17 del

Discurso).
16 Bajo esta expresin el sistema ms sencillo es preferido
siempre en astronoma, pueden ocultarse dos puntos de vista
distintos, que conviene tener presentes. Por una parte. en la fsica

114

Julin

Maras

y en la filosofa ha sido tradicional la creencia de que existen sistemas o figuras ms perfectos que los dems, con superioridad
intrnseca que los hace naturalmente preferidos en realidad. Por
ejemplo, se ha supuesto durante largos siglos -hasta el descubrimiento de las leyes de Kepler- que los movimientos planetarios
eran necesariamente circulares, por ser el crculo la figura ms
perfecta; incluso esta conviccin ha sido un fecundo principio
heurstico, que ha conducido a precisar la ndole geomtrica elptica de las rbitas planetarias. Pero por otra parte, en la fsica
moderna no se pretende tanto conocer cosas y sus causas como
fenmenos y sus leyes; por tanto, lo que interesa es el modo de
la variacin, y en este sentido se prefiere el modo de referencia
que proporciona las frmulas ms sencillas para explicar un movimiento. Para hablar de los mismos movimientos de los planetas,
naturalmente se podran explicar con referencia a la Tierra, supuesta inmvil, pero las ecuaciones seran enormemente ms complicadas que las de la astronoma copernicana, segn la cual se
refieren al Sol. En este pasaje de Leibniz se implican en cierto
sentido ambos puntos de vista: se trata a la vez, en efecto, de la
simplicidad de nuestra explicacin o conocimiento del mundo y de
la de las vas segn las cuales Dios lo ha creado y ordenado.
17 La absoluta
prioridad de la razn divina aparece establecida
en este principio leibniziano: Dios no hace nada fuera de orden.
Todos los decretos de su voluntad, aun los extraordinarios y milagrosos, estn comprendidos en un orden general ms amplio que
el que nosotros conocemos. El racionalismo de Leibniz excluye
toda arbitrariedad irracional en Dios, y al mismo tiempo reduce a
sus lmites nuestra capacidad de conocimiento. Mientras el nominalismo -y con l los comienzos de la filosofa moderna- tiende
a considerar la razn como algo privativo del hombre a una
porcin de la realidad, la de lo que llamamos habitual o natural,
y pone por encima de ella la razn divina, que abarca la realidad
ntegra y todos los posibles en un orden superior.
18 Este es
el sentido de la naturaleza en la fsica moderna
dominada por el punto de vista de la mediacin. La naturalez~
deja de ser, como fue en Aristteles, principio del movimiento,
para convertirse en le1' de una variacin; es la ley general que
Dios impone a las cosas, su modo usual de cambiar y moverse.
Y esto es lo que ap~ehende el conocimiento fsico mediante una
ecuacin matemtica. Lo que las cosas son, en efecto, deca
Aristteles -escribe Zubiri-, se presenra cuando las miro desde
el punto de vista de su medida. Pero mientras para l el metro
era unidad ontolgica, se ha convertido ahora en determinacin
cuantitativa. Con lo cual el voc:, la mens, ve el ser de todas las
cosas desde el punto de vista cuantitativo. En l, en la medida,
es donde ahora quedan vinculados el hombre y el mundo. Es ella
el sentido de la mens y el sentido de las cosas. Por esto deca
Nicols de Cusa que toda mensura es obra de una mens. Es la
consagracin del mtodo matemtico. Y recprocamente, la cosa
vista por la mens es determinacin mensurable: la forma aristo-

f\otas

115

tlica se vuelve en configuracin material. Ya desde antiguo iba

aanando cuerpo la idea de que en el llSTPOV como cantidad (ma~eria signata qttantitate) se encerraba la razn individual de las
cosas. La realidad es medida cuantitativa. Gracias a la ontologa
aristotlica, adquiere ahora la matemt~ca el ~ango_ de ~arcter
ontolaico de la realidad. Con ella se cucunscnb e el sentido del
verbo ~xistir: tiene existencia fsica lo mensurable. El movimiento como pura variacin es visto desde el punto de _vi~ta matemtico
como una funcin del tiempo. Por esto todo mov1m1ento es, en el
fondo, lo que el movimiento local, una funcin; queda despojado
de toda idea de generacin o destruccin. El siempre de la Naturaleza es su estructura matemtica. La Naturaleza ya no es orden
de causas sino norma de variaciones, lex, ley. Y toda ley es obra
de un legislador. La Naturaleza es entonces una ley que Dios
impuso al curso de las cosas. Nuestro concepto de ley natural
tiene este doble origen ontolgico y teolgico. El curso de las
cosas es tal que el estado que poseen en cada instante determina
unvocamente el estado ulterior. La Naturaleza es, en este sentido,
una costumbre de Dios. (La nueva fsica.-El problema fundamental). Pero, como vemos, Leibniz, que no es simplemente un
fsico, se guarda de identificar los dos trminos realidad y naturaleza, y afirma la existencia de acciones divinas que escapan a
esa costumbre sin perder por ello su carcter racional ni significar
una violacin del orden; en rigor, Leibniz afirma, sencillamente,
tomando los trminos en su estricto sentido, un orden sobrenatural.
19 El concurso divino es necesario para toda accin, que no
puede realizarse sin su voluntad. La existencia del mal en el
mundo plantea el problema de la justificacin de Dios o teodicea
Cmo es posible que Dios, infinitamente bueno, quiera -el mal?
Hay que distinguir entre la voluntad general de Dios
sus vo~
luntades particulares, y tambin entre lo qu.:: Dios quiere ~ 7 lo que
slo permite. Si yo realizo una buena accin, Dios me presta st:
concurso y adems quiere el contenido de mi accin; si comen
un crimen, Dios no quiere ese contenido concreto. pero lo permite y me presta su concurso porque su voluntad gene::.-al quiere mi
libertad y sta supone la posibilidad de que yo, si quiero) cometa
-esec1n. Para Leibniz, la explicacin de esto es, como siempre,
el principe du meilleur, segn el cual Dios procura el mximo de
bien con el mnimo posible de mal, y acepta ste como condjs:in
de un bien mavor. En el ejemplo antes indicado, es ~~un bien
mayor la Jibertad humana que el mal que supone la posibilidad de
que el hombre peque, y as se compensa el mal relativo de las
malas acciones. Cuando no se advierten compensaciones de bienes
superiores a los males reales, Leibniz dice que esto no prueba
nada, pues nosotros slo conocemos una mnima parte del universo en un instante del tiempo, y no podemos comprende r e! plan
general de Dios y el puesto que en l tiene cada acontecimiento.
20 Leibniz va a plantear
desde este momento el problema de la
c:;ustancia; ser menester ir sealando sus innovaciones respecto de

Julin

116

Maras

la filosofa cartesiana. En primer lugar, el punto de partida leibmziano es la atrtbuczn de las acczones/ la sustancia es para
Le1bmz, por lo pronto, un agente, un centro de acciones; y recuerda el principio escolstico, de tan gran trascendencia teolgica. que ensea que las acciones son de los supuestos. Desde
luego admite la interpretacin de la sustancia como sub-stant;.a
come: sustrato o sujeto de los atributos, que no se predica d~
mngun otro ente; pero a rengln seguido advierte que semejante
noc1n del ser sustancial es in~uficiente, porque slo define
nommalmente a la sustancia, pero no expresa su ntima esencia.
Leibniz se da perfecta cuenta de que el trmino latino substantza
no traduce lo ms profundo de la o6ota griega, y tiene que
volver de nuevo sobre el tema.
21
Toda predicacin verdadera se funda en la inherencia es
decir, en la presencia del predicado en el sujeto. Lezbmz re~oge
el ~entido tradicional de la lgica aristotlica, segn la cual la
afrrmac1~n y la negacin consisten en la enunciacin de algo como
KaTt:j:laatc;
pertenecJcnte a algo, o bien como no perteneciente:
,
~~
,
"'o'C: C:O'Tl'/ arro~a.IOLC: TIVOC KaTa ..,..lVOC:. 'A 'itO<}Ia:nc;
C.O'TIV
oC.
25);
a
17
6,
mterpretatione,
(De
a7t<}IaVOlC: ..... lVOC: art TlVOC:
y unas lneas despus lo aclara Aristteles an ms al decir que
es menester enunciar que algo es inherente o no vyKy o~
cinoq;av.so8at wc: U7tpx.st Tt, Y] 11~ (lbid, 7, 17 b 1.) Pero Leibniz
pasa ahora del sujeto a su noctn, y afirma que si sta fuera conocida se vera siempre la pertenencia del predicado Dicho en trminos ka!ltianos, t?do~ los juicios seran analttcps; pero es menester
advertu que Letbmz no habla de la nocin o concepto unzversal
sino d.e la nocin indwidual, que comprende la realidad ntegr~
del. suJeto. Est- es la primera expresin, desde un punto de vista
lgtco, de la doctrina leibniziana de las mnadas En cuanto a
esta denominacin, que no aparece en el Dzscurso se encuentra
por primera vez, segn Thouverez, en una carta la~ina a Fardella
del 13 de septiembre de 1696, donde dice Leibniz: La realidad
me parece consistir en suma en la verdadera nocin de mnada
es decir,, de unidad .real; esta unidad es un tomo formal, pue~
no hay atomo matenal y no hay verdadera unidad en la materia
esta unidad e; .un punto sustancial, una esencia, mientras que ei
punto matemauco no es ms que un modo.
22
Tan pr~nto como va a poner un ejemplo de sustancia indi
vidual, Le1bmz acude a un nombre de persona. Evidentemente, se
modo superior de ser individuo; pero las mnadas no
trata
son solo las personas, y sin poderlo evitar va a volcar Leibniz
sobre la teora del ser mondico el resultado de la meditacin sobre el ente humano. Como ha dicho alguna vez un maestro
mo, los ejemplos se vengan>>.
23
Es un trmino tcnico de la filosofa de Duns Escoto.

M1entra~ para Santo Toms de Aquino lo universal es la forma

Y el prmcipio de in?ividuacin es la materia (el individuo es
m_~ter~a szgnata quantztate), para Escoto el principio de individua
c1on ttene que ser adems formal. Esto lo obliga a distinguir, entre
,

sJel

Notas

117

la forma especfica y la materia, otra forma o, si se quiere,

formalztasJ que es la forma mdwzdual. A sta llama hecce1dad,
haeccet.tas, es decir, la forma que hace que esta cosa, haec res,
lo sea. La d1ferenda entre dos mdiv1duos, por tanto, no es para
Escoto srmplemente material, sino tamb1n formal; cada uno de
ellos tiene, adems de la forma universal, por eJemplo humana,
su formalztas Individual o haecceztas, segn la cual uno es Pedro
y el otro Pablo.
2 4 Aqu esboza Leibniz sus teoras acerca de ]as verdades de
razn y las verdades de hecho. Las primeras estn contem~s
necesariamente en la nocin de una cosa, y se las puede copgce.~,
por tanto, a przori, por la mera consideracin de esa nocin; las
::.egundas slo pueden conocerse a posterwrz y de un modo experimental o histrico. Esta distincin, en principm, coinc1de con
las kantianas. Pero luego-intervien e, como vemos, la noctn completd indwidual) en la cual se encierran todas las posibles noas
del sujeto; y para Dios, por tanto, que la conoce, todos los
conocimientos son a priori y todas las verdade~ son de razn.
La distincin entre unas y otras slo subsiste para el hombre,
que no alcanza a~poseer la nocin completa.
2; En el individuo no slo se contienen las notas que lo
componen, como pudiera pensarse de una esencia matemtica,
smo la totalidad de su actividad, de su realidad pasada y futura. ~
Y todava ms: cada mnada es un resumen del universo, un
espeJO del mundo, en que aparece reflejada la integridad de:
cuanto en l acontece. A los ojos de Dios~ por tanto, el universo ~
est multiplicado en cada sustancia, y as se compone un vastQ
sistema perspectivista.
2 t. Como, segn Santo Toms, la materia es el principio de
individuacin, los ngeles, que son inmateriales, no pueden ser individuos. Santo Toms escapa a esta dificultad afirmando que
son especzes, pero especies que no se realizan en individuos, sino
que se agotan en cada ngel. La diferencia entre dos de stos no es
material, sino formal, y se distinguen entre s, no como dos hom.
bres, sino como dos especies diferentes. Leibniz recoge este
punto de vista para plantear su problema de la individuacin}
que tanto lo ocup desde sus comienzos (su primera obra es su
tesis De pri11cipzo individuationis) ; este inters es una clara raz
escols_tica de su pensamiento, pues toda la Edad Media se apasion por el problema de los universales. Sobre el desarrollo de
esta cuestin en la filosofa medieval puede verse mi l-lrsioria de
la Filosofa (1941), sobre todo pginas 139-143.
27
Leibniz afirma la perennidad de toda sustancia; cada una
de ellas representa una realidad rigurosamente individual, indestructible, que ni puede componerse ni descomponerse; su origen
nico es la creacin; el nico fin posible sera la aniquilacin.
En las tesis 1 a 6 de la Monadologa expone Leibniz con toda
precisin esta doctrina: l. La monade, dont nous parlerons id,
n'est autre chose qu'une substance simple, qui entre dans les
composs; simple, c'est-a-dire sans parties.-2. Et il faut qu'il y

118

Julin

Maras

ait des substances simples; puisqu'il y a des composs; car le

compas n'est autre chose qu'un amas, ou aggregatum des simples.-3. Or la ou i1 n'y point de parties, il n'y a ni tendue,
ni figure, ni divisibilit possible. Et ces monades sont les vritab1es atomes de la nature et en un mot les lments des choses.
4. 11 n'y a aussi point de dissolution a craindre, et i1 n'y a
aucune maniere concevable par laquelle une substance simple
puisse prir naturellement.-5. Par la meme raison i1 n'y en a
aucune par laquelle une substance simple puisse commencer
naturellement puisqu'elle ne saurait etre forme par composition.
6. Ainsi on peut dire que les monades ne sauraient commencer
ni finir que tout d'un coup, c'est-a-dire elles ne sauraient commencer que par cration et finir que par annihilation; au lieu
que ce qui est compas commence ou finit par parties. (l. La
' mnada, de que hablaremos aqu, no es otra cosa que una sustancia simple, que entra en los compuestos; simple quiere decir
sin partes.-2. Y es necesario que haya sustancias simples,
puesto que hay compuestos; pues el compuesto no es otra cosa
que un montn o aggregatum de simples.-3. Pero donde no
hay partes, no hay ni extensin, ni figura, ni divisibilidad posible.
Y estas mnadas son los verdaderos tomos de la naturaleza y,
en una palabra, los elementos de las cosas.-4. No hay tampoco que temer la disolucin, y no hay ningn modo concebible de
que una sustancia simple pueda perecer. naturalmente.-5. Por
la misma razn, no hay ninguno de que una sustancia simple
pueda comenzar naturalmente, puesto que no podra formarse por
composicin.-6 As puede decirse que las mnadas no podran
comenzar ni acabar ms que de una vez, es decir, no podran comenzar ms que por creacin ni acabar ms que por aniquilacin; mientras que lo que es compuesto comienza o acaba por
partes.)
28 La presencia de la realidad entera del universo en cada
mnada lleva inevitablemente a Leibniz a la comparacin con
Dios. Claro es que slo habla de una analoga, y sabe guardar
siempre las distancias justas entre la criatura y el Creador; pero
las metforas son expresivas, y culminan en la que hace del yo
un petit dieu. Leibniz recoge toda la doctrina de las cosas corno
microcosmos, del Cardenal Cusano; ste arumula las expresiones
opuestas para designar la realidad de la sustancia individual;
quasi infinitas finita attt deus creatus, como una infinitud finita
o un dios creado. No olvidemos que Leibniz piensa primariamente,
como hemos visto, en la sustancia humana; y represe en que
la filosofa actual, cuando ha querido pensar con desusada profundidad ontolgica la realidad del hombre, ha echado mano con
cierta predileccin de conceptos teolgicos o quasi-teolgicos; hecho que envuelve tres dimensiones muy distintas: en primer
lugar, una propensin al equvoco contra la cual toda cautela
ser escasa; en segundo lugar, una utilizacin -a veces indeliberada-del supuesto de que el hombre est hecho ad imaginem et
similitudinem de Dios; y, en tercer lugar, la confirmacin de que

Notas

119

la teologa cnsuana ha sido tal vez el intento ms genial de

pensar el ser de la persona.
:w Leibniz anuncia vagamente su rehabilitacin de la Escolstica; ya hemos visto surgu en sus palabras los trminos y los
problemas medievales; ahora la alusin es directa, aunque imprecisa. Las formas sustanciales de que habla son las formas o
esencias de las cosas, que constituyen la realidad de cada especie.
La esencia humana est definida por la forma sustancial hombre.
Santo Toms dice: Et quia forma facit esse in actu, ideo dicitur
quod forma est actus; quod autem fact actu esse substantiale,
dictur forma substantialis, et quod facit actu esse accidentale, dicitur forma accidentalis. (Y porque la forma hace ser en acto
se dice que la forma es el acto; lo que hace ser sustancial en
acto, se llama forma sustancial, y lo que hace ser accidental en acto~
se llama forma accidental.) (Opus c. 27 .) Las formas sustanciales se desacreditaron en el Renacimiento por el abuso que
hacan de ellas los escolsticos decadentes, que suplan la explicacin de los hechos con el nombre de una presunta forma o
virtud sustancial; recurdese la virtus dormitiva del opio. Leibniz
no va a utilizar, naturalmente> las formas sustanciales para explicar el detalle de los hechos, pero afirma su legitimidad como
mterpretacin ontolgica de las sustancias.
.~o Traslada Leibniz la misma cuestin a la esfera prctica y
moral, en la cual distingue dos esferas: por una parte, los problemas tericos previos del destino o la fatalidad, etc., y por otra,
las cuestiones prcticas y concretas, en las que se ha de decidir
sin plantearse aqullos, sino, a la inversa, dndolos por supuestos. Otro tanto ocurre con la historia y el providencialismo;
la creencia en un orden providencial del mundo no nos puede
eximir de explicar de un modo positivo y causal los hechos histricos; la apelacin a la providencia slo puede ser una ltima
ratio, que afecta a la totalidad del acontecer histrico: y slo
excepcionalmente puede irrumpir en la historiografa.
:n Nuevamente, y esta vez con mayor insistencia, vuelve
Leibniz a su propsito de revalorar la Escolstica. Los elogios
son ya terminantes: un tesoro de verdades importantsimas
absolutamente demostrativas; pocas veces escribe la pluma
Leibniz expresiones como stas. Pero conviene precisar la opinin
de Leibniz frente a la Escolstica y frente a todo el pasado
sfico en general, y el sentido que para l tiene la que llama
ftlosofa perenne. Ha tocado este tema en numerosos pasajes de
sus obras; pero conviene citar dos especialmente importantes
explcitos, uno muy conocido, de los Nuevos ensayos~ y otro
las cartas a Nicols Rmond. El primero dice: Il est vrai que
les abrgs de mtaphysique et tels autres livres de cette trempe~
qui se voient communment, n'apprennent que des mots. De dire,
par exernple, que Ia mtaphysique est la sdence de l'Etre en
gnral, qui en explique les prncipes et les affections qui en
manent; que les principes de l'Etre sont l'essence et l'existence;
et que les affections sont ou primitives, savoir, l'un, le vrai, le

120

Julin

Maras

bon; o~ drivati.ves, savoir le mme et le divers, le simple et le

compose, etc., et en parlant de chacun de ces termes ne donner
que des notions vagues et des distinctions de mots c'est bien
abuser d_u ~om de science. Cependant, l faut rendre ~ette justice
~'-:x . sco!astlques plus profonds, comme Surez (dont Grotius
msalt SI grand cas), de reconnatre gu'il y a quelquefois chez
e,l!x. d~s discuss10ns _considrables, comme sur la continuum, sur
1 infrm, sur la conungence, sur la ralit des abstraits sur le
pnne1pe de l'individuation, sur !'origine et le vide des' formes
sur l' ame et sur ses facults, sur le concours de Dieu avec se~
cratures, etc., et mme en morale, sur la nature de la volont
et sur les prncipes de la justice; en un mot, l faut avouer qu'il
y a ~nc~r~ de l'?r dans .ces scores: mais il n'y a que des personnes ecla1rees qm en pmssent proflter; et de charger la jeunesse
d'un. farras d'inutilits, paree qu'il y a quelque chose de bon
par-Cl par-la, ce serait mal mnager la plus prcieuse de toutes
les c~o?es, qui est le teJ:?pS. (Es cierto que los compendios de
metahs1ca y otros tales hbros de ese estilo, que se ven ordinariamente_, .no ensean. m? que palabras. Decir, por ejemplo, que la
m~taf1s1Ca es la e1en~1a del Ente en general, que explica los
prmc1p10s y las afecciOnes que de ellos emanan; que los prncpws del Ente son la esencia y la existencia; y que las afecciones
son o pnmruvas. a saber, Jo uno, lo verdadero, Jo bueno o derivad_as, a saber, lo mismo y lo diverso, lo simple y lo co~puesto,
etcetera, y al hablar de cada uno de estos trminos no dar ms
que nociones vagas y distinciones verbales, es ciertamente abusar
del nombre de ciencia. Sin embargo, hay que hacer a los esco~
lsticos ms profundos, como Surez (de quien tanto caso haca
qrocio ), la _justicia de reconocer que hay a veces en ellos discusiOnes considerables, como sobre el conti11uo sobre el infinito
sobre. la. contingencia, sobre la realidad de 1~s abstractos sobr~
el pnnc1pio de individuacin, sobre el origen y el vaco' de las
formas, sobre el alma y sus facultades, sobre el concurso de Dios
con sus criaturas, etc., y aun en moral, sobre la naturaleza de la
voluntad Y sobre los principios de la justicia; en una palabra,
hay que ~onfesar que h~y an oro entre esas escorias, pero slo
personas Ilustradas pueaen aprovecharlo; y cargar a la juventud
cor; un ,frrago de inutilidades, porque haya algo bueno aqu y
a.lla, sena malgastar la ms preciosa de todas las cosas que es el
t:empo.) (Nouveaux essais sur l'entendement hum~in (1704)
hb. IV, cap. VIII.) En una carta a Nicols Rmond fechada el
1O de enero de 1714, casi al final de su vida esc;ibe Leibniz
estas palabras, que guardan cierto encanto en' la evocacin de
s~ . meditadora adolescencia: utre que j'ai eu soin de tout
dln.ger a l'dification, j'ai tch de dterrer et de runir la
vnt ensevelie et dissipe sous les opinions des diffrentes
sectes. des philos?phes; et je erais y avoir ajout quelque chose
du m1en pour fa1re quelques pas en avant. Les occasions de mes
tudes des ma premiere jeunesse m'y ont donn de la facilit.
Etant enfant j'appris Aristote, et meme les scolastiques ne me

Notas

121

rebuterent point; et je n'en sms point fach prsentement. Mais

Platon aussi des lors avec Plotin me donnerent quelque contentement, sans parler d'autres anc1ens que je consultai. Par
apres tant mancip des coles triviales, je tombai sur les
modernes; et je me souviens que je me promenai seu! dans un
bocage aupres de Leipsic, appel le Rosenthal, a l'cre de 15
ans, pour dlibrer si je garderais les formes sub:r.antielles.
Enfin le mcanisme prvalut et me porta a m'appliquer aux
mathmatiques. Y el 26 de agosto del mismo ao escribe de
nu~vo a Rmond: La verit est plus rpandue qu'on ne pensej
ma1s elle es~ t~es. souvent. ~arde et tres souvent aussi enveloppe,
~r n;me a1.fa1bhe, mutilee,. corrompue par des additions qui
la gatent ou la rendent moms utile En faisant remarquer ces
traces de la vrit dans les anciens, ou, pour parler plus gnralement, dans les antrieurs, on tirerat l'or de la boue le
diamant de sa mine et la lumiere des tnebres; er ce serai{ en
effet perennis quaedam philosophza.-On peut meme dire, qu'on
y remarquerait quelque progres dans les connaissances. Les
orientaux ont eu des belles et grandes ides de la dvinit. Les
Grecs y ont ajout le raisonnement et une forme de science.
Les peres de l'glise ont rejet ce qu'il v avait de mauvais
dans la philosoph1e des Grecs; mais les scolastiques ont tach
d'employer utilement pour le christanisme> ce qu'il y avait de
passabl~ dans la philosophie des payens. J'ai dit souvent, aurw-r;
latere m stercore illo scholastico barbariei. et je souhaiterais
qu'on pt. trouv~s quelgue habile homrne vers dans cette phi~
losophle htbernmse et espagnole, qui eut de l'inclination et de
la capacit pour en tirer le bon. Je suis sr qu'il trouverait sa
peine paye par plusieurs belles et importantes vrits.>> ; Ade
ms de que he tenido cuidado de dirig1rlo todo en la edificacin.
he. tratado <~e. desenterrar y ~eunir la verdad enterrada y disipada
creo
baJo las opm10nes de las diferentes sectas de filsofos;
haber aadido algo mo para dar algunos pasos hacia
Las ocasiones . ~e mis estudios desde mi primera juventud me
han dado facil1dad para ello. Siendo nio estudi t'i Anstteles, y ni siquiera los escolsticos me repeheron; v no le
siento ahora. Pero tambin Platn con Plotino me dier0n
contento desde entonces, sin hablar de otros amigw::.;s
consult. Posteriormente, emancipado de las escudn.:>
ca sobre los modernos; y recuerdo haberme paseado so!o
por un bosquecillo cerca de Lcipzig, llamado d
edad de quince aos, para deliberar si conservara bs
s~stanciales. Al fin prevaleci el mecanicismo y me llev a dedicarme a las matemticas. La verdad esd m~.s difundida
de lo que se piensa; pero est muchas veces enmascarada v con
n.1.ucha frecucn~ia tambin..velada, e incluso dcsvir:uada: mu
t!lada, t:o:romptd.a por adtcmnes que la estropean y la hacen
menos .u ui. Haciendo observar estas huellas de la verdad en
los a.nuguos, o, p~ra hablar de un modo ms general, en los
su mina
antcnorcs. se sacarla el oro del barro. el Jiamante

122

Julin Maras

y la luz de las tinieblas; y esto sera, en efecto, perennis quaedam pbilosophia.-Incluso se puede decir que se observara algn progreso en los conocimientos. Los orientales tuvieron hermosas y grandes ideas de la divinidad. Los Padres de la Iglesia
rechazaron lo que haba de malo en Ia filosofa de los griegos;
pero los escolsticos han tratado de emplear tilmente para el
cristianismo 1? que haba de P.asable en la filosofa de los paganos. He d1cho con frecuencia aurum latere in stercore illo
scholastico barbariei;" y deseara que se pudiera encontrar algn
hombre inteligente, versado en esa filosofa irlandesa y espaola
que tuviera inclinacin y capacidad para sacar lo bueno de ella:
Estoy seguro de que encontrara recompensado su trabajo con
varias verdades hermosas e importantes.)
Qu nos dicen estas largas citas? En pnmer lugar, reparamos en que las frases ms despectivas de los N ouveaux essais
aluden claramente a la Escolstica moderna ms que a la medieval, a los tratados de tercera o cuarta mano que han pululado por el mundo desde el siglo XIV; por eso opone a este
n;enosprecio el nombre de Surez, otro moderno, ste muy estimado. En segundo lugar, Leibniz rechaza la Escolstica en
sus lneas generales. en su mtodo y en su presentacin los
libros escolsticos le parecen frragos, fatras. Qu poda' pensar de los gruesos volmenes en folio acerca de cualquier cosa
el que condensaba su metafsica entera en folletos brevsimos?
Adems, es el signo del tiempo; el siglo XVII entero podra llevar
c~mo divisa la f_rase .1e Graci?: ~ns obran quintas esencias que
farragos. La est1mac10n de Le1bmz, por tanto, se refiere a momentos aislados de las especulaciones escolsticas. En tercer
lugar, recoge toda la tradicin filosfica desde los orientales
y los griegos, para buscar la verdad, cor{ frecuencia encubierta
o ~nmasc~rada; el resultado de esta bsqueda es la perennis
plnlosophta) que no es, en modo alguno una filosofa en el
sentido de un sistema filosfico, sino la r~copilacin de las verdades todas. Pero, por ltimo, no se puede tomar esto como
un mero eclecticismo, sino que hay en Leibniz al menos un
barrunt? de construcci~ de la historia de la filosofa, y cree
descubnr quelque progres dans les connaissances/ el texto (de
1714) es importantsimo y anticipa ideas que madurarn a lo
largo del siglo XVIII. En Leibniz est ya postulada una historia
de la !ilosof~a, al hilo de la cual se obtendra la perennis philosophza; y JUstamente desde este punto de vista es como encuentran interesante y valiosa la Escolstica.
; 2 Aqu toma posicin Leibniz frente a la opinin cartesiana
de que la realidad de los cuerpos consiste en la extensin, y al
mismo tiempo frente a la distincin, subrayada especialmente
por Locke, entre las llamadas cualidades primarias y secundarias.
Unas cualidades -dice Locke- son inseparables de los cuerpos,
y se encuentran en ellos en cualquier situacin que los pongamos~ stas. son la solidez, la extensin, la figura y la movilidad;
otras cualidades -color. sabor, temperatura, etc,- no residen

Notas

123

propiamente en los objetos, sino que se producen como sensaciones en nosotros por la accin de las cualidades nrimarias:
Primary qualzties.-Qualities thus considered in b~dies are
First, such as are utterly inseparable from the body, in wha~
esta te soever it be ... ; v. gr., take a grain of wheat, divide in into
two parts, each part has sll solidity, extension, figure and
mobility; divide it again, and it retains still the same qualities ...
These I call original or primary qualities of body ... Secondary
qualities.~Secondly. Such qualities, which in truth are nothing
m the obJects themselves, but powers to produce various sensations in us by t~eir prima~y qualities, i. e., by the bulk, igure,
texture, and motwn of the1r insensible parts, as colours, sounds,
tastes, &c., these I call secondary qualities. (Locke: An essav
concermng human understanding, lib. II, cap. VIII, 9-10.) Leibnb:
co,nsidera que la exteD:sin es tambin cualidad resultante, un fenomeno, y que la reahdad consiste en la fuerza o vis. Ya hemos
visto cmo en la tesis 3 de la Monadologa elimina la extensin,
la figura y la divisibilidad -las primary qualttzes de Lockede la realidad de las mnadas, los verdaderos tomos. Por
esto, frente a la fsica esttica cartesiana, que es una fsica de la
extensin -por otro nombre geometra-, Leibniz va a postular
y a realizar una fsica dinmica, cuyo centro es la no~in de

fuerza.
33 Primera distincin entre las mnadas humanas y las restantes; mejor dicho, entre las personas y las cosas. Las prir..1eras
estn definidas por el conocimiento de S mismas V la memoria
y por tanto por la posibilidad de tener un destin; trascendent~
y de formar parte de una sociedad; al mismo tiempo, Leibniz
afirma la superioridad jerrquica de los espritus sobre el resto
de la realidad.
:1.1 Leibniz va a plantear el problema de la causaliciad
h.
libertad en relacin con los decretos y la presciencia de
Leibniz ha dicho que la nocin de una sustancia individual encierra en s todo lo que puede acontecerle, y que en ella se podra
ver todo su fuTUro; parece drfcil escap~r ento.:Jces a la idea
de determinacin y a :a consiguiente supresir: cie la libertad.
ct:vo
Leibmz distingue. sin embargo, entre lo necesarto
contrario implica contradiccin- y lo cierto -es dec1r, lo q~e
acontecer seguramente, pero podra no ocurrir-. El orden de la
necesidad est fundado en el entendimiento mismo de Dios: el de
la certeza, en los decretos ltbres de Dios y en la conexin del universo, la cual deja un margen a la contingencia. Lo ,grave
caso estriba en que, una vez creada la sustancia indivd;al todos
sus sucesos y actividades se siguen de ella y estn ya co~pren
didos en su nocin. Pero Leibniz considera que entre los infinitos
posibles que conoce el entendimiento divino existe uno que es el
de un hombre, por ejemplo, que har ltbremente tales v cuales
actos; Dios, mediante un decreto libre, lo llama a la e~istencia,
v no a otro posible, y as decide la realizacin de todos esos actos;
pero esto no altera en nada el carcter libre de cada uno de ellos,

J ulin Mar.1s

124

desde el punto de vista del sujeto; pues si ste hiciera otras cosas,
no sera l mismo, sino, rigurosamente, otro. El hombre, pues, no
es libre de existir o no, pues esto depende de una decisin divma; pero sus actos emergen libremente de su propio fondo,
sin coaccin alguna. En el fondo de todo esto late el problema
de la personalzdadJ de quin es cada uno, aquel que es creado
y elige libremente sus acontecimientos. Ya veremos los esfuerzos
que hace Leibniz, tal vez oscuramente, para aclarar esta cuestin que se le impone una vez y otra, un poco a pesar suyo. Y su
teora de las mnadas es al mismo tiempo el intento ms agudo
de resolverla, y, tal vez, el obstculo ltimo que encuentra para
plantear el problema a una luz suficiente.
W Leibniz vuelve a considerar la realidad humana como un
personaeJ es decir, como un papel o proyecto de vida. Ya
veremos la importancia que tiene la memoria en la constitucin
del ser personal, y, por tanto, el carcter biogrfzco y temporal
de la persona.
SIJ El principio de lo mejor funciona en la filosofa leibni
ziana en dos formas: desde el punto de vista de Dios, que quiere
el mximo de perfeccin, y desde el punto de vista del hombre,
que elige siempre lo que le parece mejor, libremente. Es la
vieja opinin de Aristteles, segn la cual toda accin y eleccin
tiende a un fin, hasta el punto de que puede definirse lo
bueno como aquello a que todo uende. II icra -:-:.:;:vy Kal 7ti:ra
!ls9ococ, !lowc
7tpi~k TS Kal npoa[psotc, ya8o: -:-tvoc
cp[=.o9at OOKsl OtO Kawc m:.qdvaVTO Tya9v, o 'itcXVT'
ctPCTat. (Ethica NicomacheaJ A, 1, 1904 a.)
37
Esta es la frmula de Leibniz. Posibilidad significa ausencia
de contradiccin; a la inversa, necesidad significa imposibilidad de
lo opuesto, por ser contradictorio. Esta idea desempear un
papel importante en el problema del argumento ontolgico. La
crtica kantiana va a distinguir despus entre la posibilidad del
concepto o posiblidad lgica -asegurada por la ausencia de contradiccin- y la posibilidad de la cosa o real: Der Begriff ist
allemal moglich, wenn er sich nicht widerspricht. Das ist das
logsche Merkmal der Moglichkeit, und dadurch wird sein Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein et kann nichtsdestoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektve Realitat der
Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wrd, nicht besonders
dargetan wird; welches aber jederzet, wie oben gezeigt worden,
auf Prnzipien moglicher Erfahrung, und nicht auf dem Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das ist
eine W arnung, von der Moglichket der Begriffe (1ogische) nicht
sofort a uf die Mogiichkeit der Dinge (reale) zu schliessen. (El
concepto es siempre posible, s no se contradice. Este es el
indicio lgico de la posibilidad, y por l se distingue su objeto del
mhtl negatwum. Pero puede ser, sin embargo, un concepto vaco
si no se prueba especialmente la realidad objetiva de la sntesis
por la que es producido el concepto; pero esto se funda siempre.
como se mostr ms arriba. en principios de experiencia posible,

oc

Notas

125

y no en el principio del anlisis (el principio de contradiccin).

Esta es una advertencia para no concluli mmedratamente de la posiblhdad de los conceptos (lgica) la pos1b1hdad de las cosas
(real).) (Kntlk der remen Vernunft, 2:' ed., pg. 624, nota.)
'~ Aqu toca Leibmz la cuesnn del idealismo, suscitada por
Descartes. Pero mientras para ste lo importante era superar el
abismo existe?te e~tre las dos res, la pensante y la extensa) y
asegurar la ex1stenc1a fuera de nosotros de los objetos de nuestras
ideas, Leibniz, en virtud de su doctrma de las mnadas concluS'as, que no admiten interaccin y producen sus ideas desde su
propio fondo, se desentiende un tanto de este punto de vista
y sustituye la idea de verdad como adecuaczn (segn la Escolstica, adaequatzo mtellectus et rez), por la 1dea de cone~n o
coberencta. La ordenacin de los fenmenos basta para que los
tengamos por verdaderos> pues se establece entre ellos un sistema
de relaciones que nos permiten incluso juzgar con acierto acerca del futuro. Esta opinin leibnizana es un antecedente mmed1ato
del concepto de Zusammenhang 1 central en el kannsmo.
.:lu Leibniz subraya siempre enrgicamente la disnnc1n de Dios
y las criaturas. La Divinidad est por encima del perspect1v1smo
de las mnadas creadas y es su fundamento y, a la vez, el de la
conexin de las diferentes perspectivas de las susranc1as mdlVlduales, es decir, de la armona preestablecida.
40 Esta es
la forma concreta del idealismo lebmziano. La rea
lidad misma es ideal, porque la fuerza o vzs en que cons1sren las
sustancias es una vzs repraesentatzva. Y como, por otra parte, no
hay ninguna relacin directa de una sustancia con las dems. lo
nico que para m existe realmente son mis pensamientos y percepciones. Vemos la proximidad y la distancia a la vez rcs:1~cto
de ia doctrina cartesiana de las cogttatwnes.
1:
41 Leibniz distingue
entre naturaleza sensu stncto y e::.enc1a
Lo que es accesible a nuestra limitacin se puede llamar con ngor
natural; pero lo que excede de esto, lo sobrenatural, tamb1n est
mdudo en la sustancia individual, en cuanto sta expre~a d uruverso entero; si llamsemos naturaleza a nuestra realidad ntegra,
nada habra que fuese en realidad sobrenatural. Le1bmz afirma.
pues, la inclusin del ente humano en el orden sobrenatural.
4
:! Naturaleza
como lzmztactn. Nuestra esencta o zdea que
expresa la realidad ntegra, incluso a Dios es en cierto s~ntdo
i~imitada; no as aquella porcin de nuestr~ ser que no;, es accesible a nosotros mismos en el conocimiento, y que podemos
llamar. n~tu;~leza o potencia, y que CS 1 por supuesto, a:;11uda.
Esta d1stmcwn establece una demarcacin precisa entre lzs estc:as
de lo natural y lo sobrenatural.
43
Una investigacin detallada acerca de la cuestin de mecnica que aqu se suscita nos llevara demasiado let05. Basta C0:1
sealar el sentido general de la discusin. De::.c;rtes considera
que la cantzdad de movimiento, es decir, el productO mv de la
masa de un mvil por su velocidad, se mantiene constante en el
mundo: es decir. segn esta teora, la suma de lo~ pzoduc:.os

ce

Julin Maras

126

todas las masas del universo por las veloCidades respecnvas sera
una cantldad comtante:

mv

m' v'

+ m."

v)) - . . . = C.

Leibniz fundndose en el anlisis de la cada de los cuerpos o

bien d~l trabajo necesario para elevar una cierta masa a determinada altura, rectlca esta teora, y sustituye la cantidad de movimiento (mv) por la fuerza viva, es decir, el producto de
la mitad de la masa por el cuadrado de la velocidad (1/2 mv 2 ).
La suma que sera siempre constante en el universo sera la
de las diferentes fuerzas vivas, es decir, de los productos de
las masas por los cuadrados de sus velocidades. Prescmdlendo
del factor 1/2, que resulta innecesario, tendramos:

La fsica moderna sin embargo, tiene que completar a Leibniz;

porque no se puede' tener slo en, cuenta la .fuerza vi ya mec~nica,
sino la suma de todas las energ1as. Por eJemplo, s1 se .dispara
una bala de masa m con una velocidad v, la fuerza VIVa del
proyectil, su capacidad para producir un trabajo, es, de acuerdo
con Leibniz 1/2 mv 2 Pero al chocar la bala y detenerse, no_ toda
su enercra s~ emplea en un trabajo mecnico, sino que se calienta,
y una ~arte de ella sirve para elevar la temperatura, segn el
llamado equzvalente mecnico del calor, calculado por Joule como
427 kilogrmetros por una calora. Por otra parte, es menes.t~r
tener presente el carcter de postulado de la ley de conservac10n
de la energa y. por lnmo, el principio de la degradacin de la
eneroa (principio termodinmico de Carnot), segn el. cual .r:o
toda~ las formas de energa son utilizables para produc1r trabaJO
(por ejemplo, la calorfica sin diferencia de potenc~al, t~rmico ).
Conviene tener, pues, presentes las leyes de la rermodmam1ca para
aclarar el sentido de la teora de Leibniz.
'-~ -1 Leibniz tiene un m ters especial por esta discusin con
Descartes, porque su alcance no se limita a la rectifica~in. de _t;n
punto importante de mecmca, sino que tiene una sigmflcaclon
ontolgica: es la clave de su interp.retacin del m~ndo desde la
nocin de fuerza, opuesta a la cartesiana. fundada simplemente en
la extensin. Descartes elimina de su fsica la nocin de la fuerza,
porque no le parece clara y distinta, y slo admite _la extensin
y el movimiento, entendido como mero desplazamiento de un
cuerpo en el espacio; Leibniz hace ver que esto no basta, y. que
es menester introducir la nocin de fuerza en el centro m1smo
de la fsica.
4-, Nueva alusin a la mecnica cartesiana. Para Descartes el
movimiento es el cambio de posicin de dos cuerpos, uno respecto
a otro, y lo m1smo dara decir que A se mueve respecto a B,
o B respecto a A; sera indiferente decir que yo me muevo sobre
el planeta o que ste se mueve respecto a m. La nocin leibni

Notas

127

ziana de fuerza altera esta concepcmn, porque establece una clara

atrzbucin del movimiento a un mvil, es decir, a aquel cuerpo
a quien esa fuerza se aplica.
4
(' Reivindicacin de las mnadas como principios reales. La
esencia del mundo es vis y no extensio, y la mnada no es
un tomo material -expresin en rigor contradictoria-, sino un
tomo formal, inextenso y consistente en mpetus, vis, conatus.
4
; Aqu aborda Leibniz el -::ema de la discusin entre el mecanicismo y la finalidad o teleologa, que tan pesadamente ha gravitado sobre la filosofa y la ciencia desde el siglo XVIII, anticipada ya en la centuria anterior por Spinoza. Se encontrar un
estudio minucioso y profundo de esta cuestin, desde un punto
d.e vista filosfico moderno y con slidas bases cientficas, en el
hbro de Brentano: V om Dasein Gottes ( Der teleologische
Beweis, pgs. 214-383 ). Tambin pueden consultarse los estudios de Hans Driesch.
4 s Fedn, 96
y ss. Leibniz pensaba incluir en el Discurso la
traduccin de este fragmento, en el cual Scrates habla del nus
de Anaxgoras) y relJrocha a ste no utilizar el principio fundamental que admite para explicar el mundo. Luego muestra el
absurdo que sera explicar su presencia en la prisin por la
situacin material de su carne y sus huesos, en lugar de recurrir
a la decisin de los jueces de condenarlo y a su voluntad de no
huir y, por el contrario, sufrir la pena de muerte.
49 Snell o Snellius, ptico
holands del XVII, que descubri
hacia 1618 la segunda ley de la refraccin de la luz, segn la
cual es constante la relacin del seno del ngulo de incidencia y
el seno del ngulo de refraccin.
' 0 Matemtico griego posterior a Ptolomeo.
-. 1 Perre de Fermat, matemtico francs, muerto en 1665} aue
tmo mucha relacin con Descartes e hizo importantes descuorimientos matemticos.
-> 2 Esta sospecha
ha sido muy discutida. La impresin domi~
nante actualmente es que Descartes hall su demostracin de un
modo independiente, unque se movi en los medios e!'! que se
haba desenvuelto la actividad de Snellius, y que el descubr1miento de ste permaneci desconocido hasta despus del
Descartes.
'\S La llamada por Kant prueba ontolgica, nombre con el que
se la suele conocer desde entonces. El argumento ontolgico) de
races agustinianas, se encuentra formulado por primera vez e~
San Anselmo: Proslogion, cap. II. El ncleo mnimo de la
en su versin originaria dice as: Convincitur ergo etiam m~;1p1er:s
esse vel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potes:.
quia hoc, cum audit, intelligit, et quidquid intelltgitur. in intellectu est. Et certe id, guo majus cogitari neguit) non porest esse
in solo intellectu. Si enim vel m solo intellectu est potest cog.i.tari esse zt in re; quod majus est. Si ergo id, que majus cogitari
non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari no!:l
potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc ess~ r::o::
1

128

Julin Maras

potest. Existn ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non
valet. et in intellectu et in re.>> (Pues hasta el insensato se convence de que existe, al menos en el entendimient.::>, algo tal que
nada mayor puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende.
y lo que se enttende} est en el entendnmento. Y ciertamente
aquello que no puede pensarse mayor, no puede existir slo ("f1 el
entendimiento. Pues si slo existe en el entendimiento, puede
pensarse que exista tambztt en la realidad; lo cual es ms. Por
tanto, si aquello tal que no pJede pensarse mayor existe slo en
el entendimiento, eso mismo tal que no puede pensarse mayor,
es tal que se puede pensar mayor. Pero ciertamente este no puede
ser. Existe, por tanto, sin duda, algo tal que no se puede pen~ar
mayor, en el entendimiento y en la realidad>'>) Las dos frases
subrayadas encierran el nervio de la prueba; por una parte, el
pensar una cosa significa que esa cosa tiene al menos existenGie
mental; por otra, be supone que existir en realiJad es mas, es
decir, la existencia es una perfeccin. Sobre estos dos puntos va
a versar principalmente la larga polmica -que rodava dura-en torno al argumento ontolgico; discusin que, por lo dems,
no agota ni con mucho su ltimo sentido ni sus supuestos.
En la Edad l\1edia las opiniones se dividen Gaunln, monje
de Marmoutier, se opone a la prueba de San Anselmo, en el
siglo XI, en vida de ste (Lber pro inszpzente) Santo Toms
rambin rechaza la demostracin (Summa theologica, I pars,
quaestio II, art. I). Escoto, en cambio. la recoge y la modifica
en un sentido prximo al de Leibniz, que veremos despus. Descartes -v con l todo el racionalismo- restablece el argumento
ontolgic~, si bien con un sentido que dtfierc no poco del de
San Anselmo En la 4." parte del Discours de la rttthode, formula
as Descartes la prueba. Revenar a examiner l'Idt' que j'avois
d'un Erre parfait, je tr0 1JVOs que l'existence y toit comprbe en
mme fac;on qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois
ang1es sont gaux a deux droits, ou en celle d'une sphere que
toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou
mme encare plus videmmenr; et que, par consquent, il est
pour le moins aussi certain que Dieu, qui e5t cet tre si parfaitj
est ou exi::.te, qu'aucune dmonstration de gomtrie ne sauron
l'tre. (Volviendo a examinar la idea que yo tena de un ente
perfecto, encontraba que la e'.h'.stenda estaba comprendida en
ella de la misma manera que est comprendido en la de un
tringulo el que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, o en
la de una esfera el que todas sus partes estn igualmente distantes de su centro, o incluso de un modo an ms evidente; y
que, por consiguiente, es por lo menos tan cierto que Dios, que
es ese ente tan perfecto, es o existe, como pudiera ser cualquier
demostracin de geometra ) En la Medi racin V, y en otro.;;
lugares, vuelve Descartes a frmulas prximas a sta. Kant
(Kritik der reinen Vernunft, 2. ed., pgs. 620~630) hace una
crtica del argumento, que ha pasado durante bastante tiempo
por definitiva. En Fichte y. sobre todo, en Hegel, se vuelve, sin

Notas

129

embargo, sobre. L. . ~ara la. . historia ms reciente del argumento

en los textos filosof1cos, vease Gratry: La connaissance de Dieu
(~raduccin espaola: El conocimzento de Dzos, sobre todo pgu~~s 149-161). y Brentano:. Vom Dasein Gottes, pginas 19-59.
,) La concmde o conchmde es una curva algbrica de cuarto ~ra~o, .cuY:a ecuacin c~rtesiana es: (x- a)2 (x2 + y2)
= b x-. Le1bn1Z se vale del eJemplo matemtico de las asntotas
es decir, de una recta que no puede ser alcanzada nunca por un~
c~~a, a;m9ue sta se aproxime a ella indefinidamente.
,..) Le1bmz vuelve aqu a su distincin entre las ideas verdaderas o falsas, segn qu7 las cosas sean posibles o imposibles;
per? no per~am~s de vista que para Leibniz imposible quiere
~ecu contradictoriO; por 7sto, co~o lo contradictorio es en rigor
1mpelJsable, no hay prop1amente 1dea suya. Este punto de vista
comc1d7 co.n el de puns Escoto, que dice: Per illud potest
co.lor.art :atto. Anselmi de summo cogitabili; intelligenda est descrip_tio .eJUS sic: Deus. est quo, c?gi!ato sine contradictione, majus
~ogttar! non potes~~ ~me. contrad1cttone; nam in cujus cogitatione
mcluditur contradicuo, illud debet dici non cogitabile et ita ""st
duo enim ~unt. tune c?gitabilia opposita, quae nullo rn'odo faci~nt
unum cogttabile, quta neutrum determinat alterum. Seouitur
autem tale summe cogitabile esse in reJ per quod describitur
Deus . (Por ello se puede colorear el argumento de Anselmo
ac~rca del sumo pensable; su descripcin debe entenderse as:
Dws es un ente. tal, pens~d~ , sin contradiccin, que no puede
pensarse mayor, sm c?n~radicoon; pues aquello en cuya idea est
mcluda una contrad1con debe llamarse impensable, y as es;
dos pensables son, pues, entonces opuestos cuando en modo
alguJ?O hacen un sol<? pensable, porque ninguno de los dos de~
ter~ma al otro. Se sigue, pues, que tal sumo pensable existe en
realtdad, :por.l? cual se llama Dios.) (Tractatus de primo omnium
rerum prznctpto, cap. IV, 24.)
56 S~gn ~ibn~, el, argumen~o ontolgico no prueba, sin mst
que Dtos extste, smo solo que st es posible existe. Dios ens a se
e.s el ente. cuya ese?cia implica su existe~cia; falta p;obar qu~
tiene ~sencta, es deor, que es posible. Leibniz intenta hacerlo en
la tes;: 45 ~e la .Monadologa~ ~onde escribe: Ainsi Dieu seul
(ou 1 et~e necessrure) a ce pr1vdege, qu'il faut qu'il existe s'il
est p~ss1~le. Et comme ren ne peut empecher la possibilit de
ce qm n enferme aucunes bornes, aucune ngation et par consquen aucm;e contradiction, cela seul suffit pour connaitre rexistence. d.e ~teu a priori. (As slo Dios (o el ente necesario) tiene
el pnvlleg10 .de qu.e es mell:e~t~r que exista si es posible. Y como
r:a~a pu~de unpedtr ~~ posibilidad de lo que no encierra ningn
hmtte,, runguna negac10n y por consiguiente ninguna contradiccin
esto, sol~ basta p~ra .conocer la existencia de Dios a priori.) Per~
aqm entteD;de. Letbmz, u!la vez ms, la posibilidad como ausencia
d.e contradiccin, es deor, la posibilidad l6gica, no real, que en
ng?r !lo demuestra la esencia. En otro lugar, sin embargo, intenta
LetbnlZ completar su prueba de otro modo. Si el ens a se es im-

130

Julin

Maras

po~ible, tambin lo son todos los entes ab alo, pues stos slo
existen por el ens a sej por tanto, no habra nad.a. Ahora
bien existen entes posibles, pues los tenemos ante los OJos; luego
exise el ens a se. La demostracin leibniziana de la existencia de
Dios se compone de ambas proposiciones juntas: Si el ente necesario es posible, existej si no existe el ente necesario, no hay
ningn ente posible. La demost~acin pende, por ta~to, del conocimiento a posteriori de que existen los entes contn_1gentes, y su
frmula ms ceida sera: Hay algo, luego hay Dzos. Sobre el
sentido de esta contingentia mundi en la prueba de Leibniz,
vase mi ensayo El problema de Dios en la filosofa de nuestro
tiempo (Escorial, nm. II (1941), pgs. 438-440).
57 Leibniz esboza aqu una clasificacin de las definiciones,
de sumo inters. La definicin nominal no muestra la posibilidad de la cosa, y por eso slo da el nombre y no la cosa misma;
cuando se muestra que lo definido es posible, se tiene una definicin real. Esta, a su vez, puede ser simplemente experimental
y de jacto o bien causal; el ti~~ de estas ~efinicionc:s es. el de
las genticas usadas en matemattcas; por eJemplo, s1 defmo la
esfera como 'el cuerpo engendrado por un semicrculo que gira
sobre el dimetro; por ltimo, la definicin esencial lleva hast~
las nociones primitivas, sin descansar sobre supuestos de la posibilidad de la cosa.
;:s El modo superior del conocimiento es la intuicin. Ya hemos visto (Introduccin, III), el papel del intuitus en la filosofa
cartesiana. Este problema de la intuicin va a tener largas repercusiones en la filosofa alemana posterior a Leibniz, sobre todo
en Kant, que distingue la intuicin sensible, c;Ie la inte!~c~al, Y. :n
Schelling, que utiliza de un modo temat1co la dif1cil noe1on
de intuicin intelectual o intellektuelle Anschauung.
59 Alusin a Locke, que toma la idea como una realidad psquica, que slo existe mientras es pensada, y al renovarse en la
mente es siempre numricamente distinta.
GO Afirmacin de la tesis opuesta, la de la realidad objetiva
de las ideas. En ltimo trmino, es la tesis platnica; para
Leibniz, la idea no es una realidad psquica que se aa transitoriamente en m, sino el objeto inmediato del pensamiento, que no
depende de ste, y subsiste aun cuando l falte. Recurdese la e..xpresin de Descartes, l'ide est ~a chose meme con~u~. ,
.
ll1 Cf. Monadologa, 7: Il n y a pas moyen auss1 d exphquer
comment une monade puisse etre altre ou change dans son
intrieur par quelque autre crature, puisqu'on n'y _saurat re~
transposer ni concevoir en elle aucun mouvement mterne, qu1
puisse etre excit, dirig, augment ou diminu la-dedans, corome cela se peut dans les composs, ou il y' a de changement
entre les parties. Les monades n'ont point de fenetres par lesquelles quelque chose y pu,se entrer ou sortir. _Les accidents
ne sauraient se dtacher ni se promener hors des substances
comme faisaient autrefois les especes sensibles des scolastiques.
Ainsi ni substance ni accident peut entrer de dehors dans une roo-

Notas

1.31

nade. (No hay tampoco medio de explicar cmo una mnada

pueda ser alterada o camb1ada en su mterior por alguna otra
criatura, puesto que no se podra trasladar a ella nada ni concebl.r en ella nmgn moviiruento interno, que pueda ser excitado, dlng1do, aumentado o disminmdo en su interior, como
puede hacerse en los compuestos, donde hay cambio entre las
partes. Las mnadas no uenen ventanas por las cuales pueda
entrar o salir algo. Los accidentes no podran desprenderse ni
pasearse fuer~ de las sustancias como hacan en otro tiempo las
espec1es sens1bles de los escolsticos. As ni sustancia ni accidente puede entrar de fuera en una mnada.) Las mnadas no
tienen ventanas, a no ser abiertas sobre la Divinidad, nico ente
con quien uenen una combinacin real y de qwen reciben su
realidad entera.
u::! Menn, 82 a-85 b.
t>d Animadversin es un latinismo:
animi adversio, es decir1
animum vertere ad, volver la mente a. Basta volver la atencin
a las verdades para conocerlas. Esta idea es muy prxima a la de
la simpJex mentzs mspectzo de Descartes: ejus perceptio non
visio, non tactio, non imaginatio est, nec unquam fuit, quamvis
prms ita videretur, sed solius ments inspectio, quae vel imperfecta esse potest et confusa, ut prius erat, vel clara et distincta, ut nunc est, prout minus vel magis ad illa es quibus
constat attendo. (Su percepcin no es una visin ni un tacto
ni una imaginacin, ni lo fue nunca, aunque antes' pareciera
sino una inspeccin de la mente sola, que puede ser imperfect~
y confusa, como era antes, o clara y distinta, como es ahora
segn que yo atienda menos o ms a los elementos de qu~
consta.) (Meditatio li.)
,. Este pasaje aclara el sentido del innatismo de Leibniz. Las
1deas son innatas en un sentido radical, no psicolgico, puesto
que nada me viene de fuera y todo est contenido en mi sustancia. El alma expresa todo el universo, y estas expresiones se
encuentran en ella, y Leibniz las llama ideas; y slo cuando
estas expresiones son aprehendidas o concebidas por el alma se
convierten en conceptos. Estos no son posedos ya desde luego
por la me~t~, sino que se requiere un es!uerzo mental para
captarlos; un1camente, este esfuerzo no se ejerce sobre una rea
lidad externa a nosotros, sino sobre la propia alma.
6 ~ La nica realidad externa que para las mnadas existe es
Dios, como ya hemos visto en diferentes ocasiones. Leibniz opone
esta visin por Dzos a la visin en Dios de Malebranche. (Cf. In~
traduccin, 111.)
<>H Evangelio de San Juan, 1, 9.
7
t>
Leibniz recoge la teora aristotlica del intelecto agente
o voc: 1t'OlYJTlKC:, esbozada casi alusivamente en el De Amma
Ill, caps. IV-V. El averrosmo latino de Sigerio de Brabante
otros interpret esta doctrina de un modo incompatible con el
dogma crisano, afirmando un entendimiento nico universal que
comprometa fa inmortalidad personal del alma. V anse lo~ ca-.

asl

132

Julin

Maras

mentarios de Santo Toms al De Anima y el opsculo De unitate

intellectus contra Averrostas. Tambin un escrito de Leibniz,
de 1702, titulado Considrations sur la doctrine d'un esprit
universel.
fJS Doctor de Sorbona, en el siglo XIII, muerto en 1272, que
se opuso violentamente a las Ordenes mendicantes, dominicana
y franciscana.
G!) Es
la doctrina del (j)atv~zvov aya8v de Aristteles
(Ethica Nicomachea, III, 4, 1.113 a 16 y ss.). La voluntad tiende
siempre al bien (cf. nota 36), pero como cabe el error, cabe la
posibilidad de que se quiera el mal, pero sub specie boni, es
decir, tomndolo como bueno; por eso puede decirse, en general, que la voluntad quiere el bien aparente, que puede serlo
realmente o no.
70 Se llaman, respectivamente, supralapsarios o infralapsarios
los telogos que opinan que Adn estaba ya determinado a pecar
antes de la cada (lapsus) o slo despus de ella.
n La gracia llamada eficaz es siempre victoriosa, porque se
dan con ella las circunstancias pertinentes para su eficacia, y
esto es lo que se llama su congruencia; Dios conoce por su
ciencia media los esfuerzos y mritos de los hombres, y los recompensa mediante esas circunstancias que elige.
12 Leibniz alude a la ciencia media, segn la doctrina del jesuta espaol Luis de Malina (1535-1600), QUe escribi un libro
famoso titulado De liberi arbitrii cum graliae donis concordia.
Molina distingue tres ciencias distintas en Dios: 1) la ciencia de
simple inteleccin, con la cual conoce los posibles; 2) la ciencia
de visin, mediante la cual conoce los acontecimientos reales o actuales (desde el punto de vista humano, pasados, presentes y
futuros), y 3) la ciencia media, con la cual conoce algo intermedio
entre los posibles y los reales, a saber, los futuribles, es decir,
los condicionales que se realizaran si se pusiera una condicin,
que puede faltar. En otros trminos, con la primera de las ciencias conoce todo lo que puede ser; con la segunda, lo que es
(visto desde el tiempo, lo que fue, es o ser); con la tercera,
lo que sera. Esta teora intentaba resolver el problema de l:t
libertad humana y la omnipotencia y la presciencia divina por
otra va que la doctrina de la premocin fsica del dominico,
espaol tambin, Bez. Leibniz habla extensamente de la ciencia
media en su Thodice, 39 y 40.
'
73 Leibniz -de acuerdo con la teologa catlica y en oposicin
a la sola fides de Lutero---- considera necesarias las obras humanas, aunque stas a su vez requieran la gracia, y les concede
valor en s mismas.
7 4 Leibniz distingue la espontaneidad y la libertad. Toda sustancia es espontnea, puesto que no cabe intervencin exterior
alguna en ella, ni por tanto coaccin; pero para que haya libertad
se requiere algo ms: que se ofrezcan varias posibilidades, que se
pueda deliberar y decidir; y esto slo acontece en las sustancias inteligentes. La planta crece espontneamente, porque lo

Notas

133

hace por su propia naturaleza, sin que nadie la obligue; pero

no es libre, porque no tiene opcin entre crecer o no, ni se decide
a ello, ni conoce su crecimiento. Comprese esta doble nocin
de espontaneidad y libertad con la defm1cin de Spinoza (Ethices
pars I, def. VI): Ea res libera dicetur, quae ex sola suae naturae
necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alo determinatur ad
existendum et operandum certa ac determinata ratione. (Se
dice libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de fll
naturaleza, y se determina a obrar por s sola; necesaria, en
cambio, o ms bien obligada, aquella que es determinada por
otro a existir y obrar, por cierta y determinada razn.) En esta
definicin hay dos elementos: por una parte, es una reiteracin
de la nocin de ens a se o de causa sui} y por tanto slo Dios
--o la sustancia- puede ser libre; por otra parte, y por lo que
se refiere al obrar, la libertad de Spinoza es la mera espontaneidad leibniziana. Vemos aqu acusada claramente la doble ra.z
pantesta y mecanicista del spinozismo, opuesta al personalismo
testa y teleolgico de Leibniz.
73 Santa Teresa de Jess, de la que dice Leibniz en Ui'1a carta
sainte
de 1696 a Andr Morell, citada por Thouverez: Quant
Threse, vous avez raison d'en estimer les ouvrages; fy trouvai
un jour cette belle pense que l'ame dot concevoir les choses
comme s'il n'y avait que Dieu et elle dans le monde: ce qui
donne mme une rflexion considrable en philosophie que j'ai
employe utilement dans une de mes hypotheses. (En cuanto
a Santa Teresa, tenis razn en estimar sus obras; un da encontr en ellas este hermoso pensamiento: que el alma debe concebir
las cosas como si no hubiera en el mundo ms que Dios y ella:
lo que incluso sugiere una reflexin filosfica estimable, que
he empleado tilmente en una de mis hiptesis.>>)
76
Leibniz se opone al ocasionalismo de Malebranche, que
sustituye por su doctrina de la armona preestablecida, segn Ja
cual los despliegues autnomos de todas las mnadas -y en
particular el alma y el cuerpo-- coinciden, formando un universo
congruente, porque cada sustancia ha sido creada por Dios de
modo que armonice con todas las dems, aunque no exista interaccin real entre ellas ni otra intervencin divina que la previa
accin creadora.
77
Los ltimos prrafos del Discurso de metafsica estn dedicados a esbozar la teora de la persona y de la relacin de los
espritus entre s y con Dios. Y vemos cmo la distincin orincipal entre los espritus y las dems sustancias es el conocimiento
que de s tienen. El espritu viene caracterizado, tradicionalmente,
por la entrada en s mismo -recurdese el homo interior agustiniano y todas sus repercusiones ulteriores-; la persona se constituye en la reflexin sobre s propia, y de ah procede, por una
parte, .la posibilidad de aprehensin de la verdad y, por otra,
la cualidad moral, que asegura la verdadera perduracin o inmortalidad sensu stricto.

134

Julin

Marias

aparece el ~r
Es el primer texto, probablemente, en que
sustantivaeado
empl
fica,
filos
mino yo~ de tan larga historia
.hace un
artes
Desc
sico.
~eta.f
ente
osam
rigur
o
mente y en sentid
pense,
.!e
s):
~erbo
(con
e
uso pronominal del yo, y .~or eso d1ce
haz~able, ~1
est
mot
le
l:
Pasca
de
s10n
expre
e suis; la famosa
, un sentido mas
yo es odioso tena corno advierte Thouverez
er ~e re~dad
c~ct
el
ya
tiene
iz
Leibn
En
moral que m~tafsic~.
go m1sma;
cons1
ncla
s:usta
ltima, que asegura la identidad de la
fundada
ral,
tempo
deolvi
se
-no
vez
la
a
y esta identidad es
mismo
el
re
siemp
ser
es
en el recuerdo, y personal: ser yo
es.
se
quin
saber
y
o,
tiemp
personaje, a lo largo del
iz postula tampoco es la mera
79 La inmortalidad que Leibn
sustancias .. Es la
subsistencia, que est asegurada a todas las
personaJe que
del
ad
rtalid
inmo
la
rdo,
recue
inmortalidad con el
na en cuanperso
la
de
ad
se es. Leibniz reconoce la estricta realid
~alidad
inmor
_l,a
,
decir
-es
a
venci
pervi
to tal, y no confunde su
na
rungu
de
n
rvaoo
personal en sentido rigur oso-- con la conse
.
sea.
que
otra realidad, por prxima
consi
por
y,
yo
del
intransferibilidad
&o Leibniz insiste en la
,
rigor
En
na.
huma
vida
la
de
le
titub
guiente en el carcter insus
iz
L~i~n
des;
verda
s
est m~y cerca de la adivinacin de importan~e o hombre si este
advierte que no tiene sentido hablar del mzsm nos~ no cab~ la
no recuerda nada del pasado; en otros trmi .otra. No tie~e
ente
identidad del yo si la circunstancia es totalm China -es decrr,
la
de
rey
sea
o
mism
yo
que
de
sentido hablar
sin ac?rdarme ~el
pase a una circunstancia totalmente distin!a
l .cucunstancia.
actu~
rn1
de
nada
rvar
conse
pasad o--, esto es, sin
ento~ que le
ec1m1
acont
El yo, por tanto, abstrado de todos los
d1sm~ de
mon~
El
.
existe
no
er,
pertenecen y que ha de conoc
enc1erra
ncia
susta
la
que
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puest
,
usin
concl
esta
a
a
Leibniz oblig
misupri
ue
aunq
pero
es;
ilidad
posib
ya en s misma todas sus
evidencia de
la
ncia,
susta
la
de
tica
herm
pcin
conce
semos esta
ble ~s que. con
Leibniz de que mi realidad personal no es _posi
dec1r, una Idenes
rdos,
recue
sus
de
y
yo
mi
de
idad
una ident
.
valor
su
todo
rva
tidad de circunstancia, conse
sustancia y persona. La persona,
81 Distincin rigurosa entre
rva este recuerdo en el tiempo.
conse
y
adems de ser, sabe que es
la eternidad que
Comprese esta doctrina con la definicin de
V, prosa VI):
lib.
ae,
sophi
philo
e
da Boecio (De consolation
perfecta poset
simul
tota
vitae
lis
inabi
interm
est
Aeternitas
cta de una
perfe
y
a
ltne
simu
in
sessio la eternidad es la poses
, de
zon
poses
una
e
supon
'
nal
perso
ser
El
e.
vida interminabl
de una persona tem
la vida si bien corno en el hombre se trata
recuerdo, no s~t;!
el
en
slo
y
poral, ~sa posesin es imperfecta
.. Pero la poseston
o
futur
el
y
o
pasad
el
hacia
tnea, y terminada
1al a la persona,
esenc
es
la,
de la vida siquiera en una parce
no supone esa
ncia
susta
mera
una
de
ad
realid
mientras q~e la
posesin de s misma.
relacin anloga entre los trminos
s2 Leibniz establece una
de una persona
ente-perfeccin y persona-felicidad. La perfeccin
78

Notas

135

vida que se sab~

es la felicidad, es decir, la perfeccin de una
a s misma.
83
la realidad personal como irre Al distin guir. rigurosamente
junto al principio
ductible a cual.qmer otra, Leibniz establece,
de la conservaipo
princ
el
,
ncias
susta
las
de la conservac10n de
nas~ es decir,
perso
to
cuan
ctn de las. personas insustitubles, en
as.
mism
s
de
nto
cimie
cono
su
y
l
con84 su cualidad mora
una conclucon
sica
metaf
de
rso
Discu
su
na
termi
iz
Leibn
o. Todo
escrit
del
al
gener
sito
prop
el
tra
sin religiosa, que mues
era sea
siqui
ta,
apun
se
el Discurso prepa ra este final, en el que
conocidel
es
rden
dos
los
entre
cin
muy de pasada, una distin
in
Dios
a
emos
miento de Dios, el natural, por el que conoc veremos a Dios
que
en
al,
natur
speculo et aenigmate, y el sobre
no tiene comparacin
facie ad faciem, despus de esta vida, y que
los sentidos ni con
con
ni
zar,
con lo que el homb re pued e alcan
oral.
temp
vida
la
en
itu,
espr
el

lnd1ce

Introduccin a la metafsica del siglo

XVII

Discurso de metafsica . . . . . . . ..

55

Notas ....................... .

107

DISCURSO DE
METAFSICA

G. W.
LEIBNIZ

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