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ISSN 1122-4312
STUDI
E
TESTI
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STEFANIA PASTORE
UN'ERESIA SPAGNOLA
SPIRITUALITA CONVERSA,
ALUMBRADISMO E INQUISIZIONE
(1449-1559)
FIRENZE
LEO S.
OLSCHKI
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STEFANIA PASTORE
UN'ERESIA SPAGNOLA
SPIRITUALITA CONVERSA,
ALUMBRADISMO E INQUISIZIONE
(1449-1559)
FIRENZE
A Chiara
INTRODUZIONE
Inafferrabili fantasmi storiografici continuano a gravare su ogni ricostruzione di storia religiosa e spirituale spagnola: il problema del rapporto con l'elemento semitico, la questione delle relazioni con la Riforma europea, l'influenza e la validita della categoria di erasmismo.
Sullo sfondo rimangono i grandi affreschi di Marcel Bataillon e Americo Castro e i loro sviluppi contrapposti. Il primo, in orizzontale, sembrava cercare le radici condivise di una Riforma europea, di tendenze e
utopie comuni che potessero riavvicinare una Spagna ancora troppo
pittoresca 1 al movimento riformatore europeo. Erasme et l'Espagne,
parto unico e insuperato di Bataillon nasceva nella Francia degli anni
trenta, quella di Febvre e delle Annales ma anche quella della riscoperta del misticismo di Bergson, di Alain e Simone Weil.2 Aveva alle
spalle l'esperienza di un grecista studioso di san Paolo, di un laico convinto della possibilita di fare dell'erasmismo un irenico paradigma interpretativo, pensato per superare scismi e divisioni, ma anche quella di
chi, lontano da ogni retaggio ed educazione cattolica, era rimasto affa1 Nel 1936 fu Paul Hazard a denunciare la piu
totale assenza della Spagna all'interno di
una storia comparatistica europea rimarcando come la Spagna vista dai francesi fosse anzitutto
la Spagna pittoresque consegnata da Merimee e dalla letteratura romantica. Cfr. HAZARD, Ce
qui les lettres. Hazard ritorno sulla questione anche in ID., Sur les echanges. Una Spagna esotica,
lontana dagli elementi razionalistici della civilta occidentale era anche quella consegnata da
Baruzi, nel 1924 e nel 1931. Cfr. BARUZI, Saint Jean de la Croix. Attorno a quest'ultima opera,
all'appoggio sicuro incontrato in Loisy e alle critiche di Bremond Bergson e Bataillon, cfr. il
libro introduttivo di POULAT, L'universite devant la Mystique alla riedizione francese del 1997 e
la premessa di Jose Jimenez Lozano e la postfazione di Rosa Rossi all'edizione castigliana del
1991. Significativa e la critica di Bataillon alla prima edizione del 1924, che Baruzi fu costretto
a ridiscutere nel 1931. Cfr. BATAILLON, Recensione a Jean Baruzi e BARUZI, Saint Jean de la Croix,
pp. 41-43.
2 Era stato lo stesso Bataillon, in una lettera aperta ad Ame
rico Castro nel 1950 a fare un
bilancio delle tendenze storiografiche di vent'anni prima, aprendo, di fronte al personalismo
di Castro, uno squarcio biografico sulla Francia nella propria storia che aveva visto gli inizi
della sua riflessione sull'erasmismo spagnolo. Cfr. BATAILLON, L'Espagne religieuse dans son histoire. Ad apertura della sua introduzione all'Enquiridion, la libera traduzione fatta dell'opera
erasmiana dall'arcidiacono di Alcor, del 1932 poneva una citazione di ALAIN tratta dal suo
Etude sur Descartes.
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anche a quella, mai sopita, sulla lunga, pesante e negli ultimi anni imbarazzante presenza dell'Inquisizione. Un dibattito che era stato esplorato e consumato nella polemica sull'Inquisizione spagnola fiorita a
partire dalla fine degli anni settanta del Cinquecento al di fuori della
penisola iberica, che si insinuo sottile nei ministri illuminati dei Borboni, per riaffiorare nella parentesi democratica delle Cortes di Cadiz del
1812 e nella prospettiva dell'ex-inquisitore, l'afrancesado Juan Antonio
Llorente. A partire dalla generazione del 1898, quella della perdita di
Cuba e della percezione di una decadenza definitiva e irrimediabile,
era diventato ulteriore motivo di sdegno e di rassegnazione insieme.
Secondo Unamuno era stata presenza continua e soffocante all'interno
della storia di Spagna, che aveva schiacciato e deformato il pensiero,
costretto a riadattare parole e idee a un clima di continui sospetti e richieste di delazioni. Proprio nei suoi saggi En torno al casticismo, guardando alla secolare storia inquisitoriale spagnola mas que institucion
religiosa aduana de casticismo, Unamuno forgio la brillante e icastica
definizione di inquisizione immanente, un'attitudine che avrebbe
minato per sempre le energie intellettuali spagnole, trasformando in
mentalita cio che il tribunale della fede aveva imposto per secoli.11
Era un'intuizione che penetrava nel profondo della storia cinquecentesca, dell'incredibile vitalita e delle mille contorsioni cui era stata
costretta la societa spagnola, ma che contemporaneamente contribuiva
a forgiare il mito di una Spagna ferita e dolorida, che sapeva ritrovare
nella follia di don Chisciotte e nelle raffinate e visionarie costruzioni
letterarie del misticismo un'unica e preziosa controparte, proprio quando un'intera generazione di intellettuali sembrava riscoprire la spiritualita cinquecentesca come punto di forza della vitalita spagnola. Si fuera
imposible que un pueblo de a Descartes y a san Juan de la Cruz, yo me
quedara con este, rispondeva Unamuno a una sollecitazione di Azorn
che si lamentava della sufficienza con cui l'Europa avrebbe guardato alla lunga decadenza spagnola.12 Erano osservazioni che Castro avrebbe
ripreso e fatto proprie, nella definizione tragica di una peculiarita
ispanica come un vivir desviviendose, maturata nel trauma della guer11 UNAMUNO, De mistica y umanismo. In ID., En torno al casticismo, p. 121: [...] podo
ramas
enfermas, dicen, pero estropeando el arbol [...] Barrio el fango [...] y dejo sin mantillo el
campo. L'ultimo era un riferimento esplicito a fray Luis de Leon e al suo lemma ab ipso
ferro. Nel 1952 il filosofo ebreo Leo Strauss avrebbe riproposto nel suo Persecution and
the art of writing, un'idea vicina a quella di Unamuno. Sul tema cfr. ZAGORIN, Ways of lying,
pp. 9-11 e, da prospettive diverse MARQUEZ, Literatura e Inquisicion e MARQUEZ VILLANUEVA,
Espiritualidad y literatura; NIETO, El Renacimiento y la otra Espana.
12 Sulla questione rimando a PE
REZ, Descartes et Saint Jean de la Croix, p. 197.
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come piu che all'erasmismo molti dei fermenti di riforma del Cinquecento spagnolo andassero rapportati al possente arbol iluminista le cui
radici rimanevano salde nel Quattrocento spagnolo e i cui rami arrivavano alti fino alla fine del secolo d'oro. Critico rispetto alle chiavi di
lettura offerte da Castro, soprattutto rispetto a quell'oscuro, oscurisimo
misterio de la sangre, ultimo reducto de un romanticismo que se resigna a no comprender, Asensio segnalo tuttavia la capitale importanza
per la storia religiosa cinquecentesca del nodo converso quattrocentesco, contribuendo a riscoprire una serie di testi e di autori dimenticati
che la censura inquisitoriale aveva pesantemente contribuito ad affossare.16 Un'idea che Asensio riprendeva in un saggio del 1967, seguito alla
riedizione notevolmente ampliata di Erasmo y Espana del 1966. In quest'ultima Bataillon esplicitamente riprendeva i suggerimenti di Asensio
e accettava le sue critiche, concludendo con una riflessione sui momenti dimenticati nel suo Erasme et l'Espagne: il Quattrocento spagnolo e la
grande figura di cerniera di Juan de Avila.17 Asensio, dal canto suo, sottolineava i pericoli e insieme la fecondita delle indagini sulle particolari
declinazioni spirituali dei cristiani nuovi e, soprattutto di fronte agli sviluppi della filosofia di Castro negli ispanisti americani, i rischi di un desborde imaginativo chiamato spesso a riempire i vuoti documentari
con deduciones hijas del deseo.18
Bataillon, Castro, Asensio, segnarono le linee entro le quali si mossero gli studi successivi. Nel 1960 Sicroff pubblico una innovativa, ma
in alcuni punti anche fortemente imprecisa, monografia sugli statuti di
limpieza de sangre, leggi particolari che avrebbero impedito l'accesso a
cariche municipali e ecclesiastiche ai discendenti di ebrei convertiti.
Gilman, nei suoi studi sulla letteratura del siglo de oro, riprese alcuni
punti non chiariti dal maestro Americo Castro,19 la cui opera, edificio
felizmente inacabado, gravida di accenni, spunti, suggestioni diede
l'avvio a moltissimi lavori successivi.20 Fu pero soprattutto Francisco
ASENSIO, El erasmismo y las corrientes espirituales afines, p. 57.
Si veda in particolare l'ultima pagina della nuova edizione del 1966 in cui discute esplicitamente le critiche sollevate da Asensio. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 832, Addendum.
18 ASENSIO, Los estudios sobre Erasmo, pp. 313-314. Nel 1977 Asensio pubblico
un'opera
d'insieme sulle sue critiche a Castro. Cfr. ASENSIO, La Espana imaginada de Americo Castro.
Cfr. anche ID., La peculiaridad literaria de los conversos.
19 SICROFF, Les controverses des statuts. Faccio riferimento all'edizione spagnola SICROFF, Los
estatutos. Gli allievi di Castro, come nota Kamen in un articolo del 1996 sono stati spesso
meno attenti a cadere in schematismi e automatismi, usando le infinite suggestioni dell'opera
di Castro come categorie evidenti e di per se esplicative. Cfr. KAMEN, Limpieza and the ghost of
Americo Castro.
20 La definizione e
di MARQUEZ VILLANUEVA, Americo Castro y la historia, p. 136.
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Marquez Villanueva a fare propria l'eredita di Castro e quella di Asensio insieme, impegnandosi a cercare le radici tolleranti di una Spagna
pluralista, di fronte alle tenaci leggende imposte dalla storiografia ufficiale, dal primo studio sul poeta converso Alvarez Gato all'ultimo sul
mito dell'unitarieta di consenso attorno all'esplusione dei moriscos.21
Nel 1952 gli studi di Angela Selke riaprirono la discussione sul vasto
e inesplorato mondo alumbrado, con ricostruzioni acute, puntuali, basate sullo studio diretto dei processi. Ai lavori della Selke hanno fatto
seguito il discusso libro di Nieto su Juan de Valdes e Pedro Ruiz de
Alcaraz, la compiuta sintesi di Antonio Marquez sugli alumbrados di
Toledo, oltre che una serie di edizioni di importanti processi per alumbradismo che, con il pluridecennale scavo di Ignacio Tellechea attorno
a Bartolome de Carranza, hanno permesso di avere un'immagine sempre piu chiara e precisa dei percorsi della storia spirituale tra gli anni
venti e cinquanta del Cinquecento.22
Dagli anni ottanta l'incremento vertiginoso degli studi sull'Inquisizione ha contribuito a spostare l'attenzione della storiografia su altri
fronti, obliterando, nella maggior parte dei casi, il confronto con i testi,
e tendendo a privilegiare le sintesi filtrate attraverso le letture e le categorie inquisitoriali, alumbradismo, erasmismo, luteranesimo. Il dibattito sulla validita e sulle estensioni della categoria di erasmismo non si e
comunque del tutto spento. Nel 1982 Abellan offr un libro di sintesi
sull'erasmismo, mentre nel 1987, a dieci anni dalla morte di Bataillon,
studiosi di tutto il mondo furono chiamati a discutere ancora una volta
sull'erasmismo in Spagna.23
L'erasmismo rimane a tutt'oggi una categoria fossilizzata attorno al21 MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones e ID., El problema morisco. L'ultimo libro di Ma
rquez Villanueva fu pubblicato in una collana diretta da Juan Goytisolo e significativamente
intitolata Ensayo de historia incomoda.
22 Anche se non sempre le preziose edizioni dei processi, penso ad esempio a quella di
Ortega Costa sul processo a Mara de Cazalla o quello a Luis de Beteta, sono state poi effettivamente riutilizzate per nuovi quadri d'insieme. Cfr. SELKE, Algunos aspectos; EAD., Algunos
datos; EAD., El santo oficio; EAD., Vida y muerte; NIETO, Juan de Valdes; MARQUEZ, Los alumbrados;
LONGHURST, Alumbrados, erasmistas, luteranos; ORTEGA COSTA, El proceso de Mara de Cazalla;
EAD., Las proposiciones; CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, solo a titolo d'esempio.
Ma si ritornera nel corso delle pagine seguenti su una piu estesa bibliografia.
23 Cfr. ABELLA
N, El erasmismo. Nel 1991 usc per Droz una nuova edizione di Erasme et
l'Espagne, curata da Devoto, in cui assieme all'opera di Bataillon si raccolgono le sue correzioni ed aggiunte, preparate in vista di una riedizione dell'opera e numerosi saggi. Ma si vedano anche i numerosi omaggi alla memoria di Bataillon. Cfr. ad esempio Les cultures iberiques
en devenir; Espana y America en una perspectiva umanista. Per un bilancio storiografico piu approfondito rimando alle osservazioni di GARCIA CARCEL, Bataillon y las corrientes espirituales afines e
ID., De la Reforma protestante a la Reforma catolica.
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l'immagine di rassicurante cornice di mediazione, maschera di una dottrina luterana, che si e consumata nelle estenuanti discussioni sulle etichette con cui bollare la fluttuante eterodossia spagnola della prima
meta del Cinquecento.24 Manca invece uno studio sull'erasmismo come libero e diretto ispiratore di uno spiritualismo radicale che avrebbe
aperto altre strade rispetto a quelle segnate dalla Chiesa romana e da
quelle riformate.
Neanche il tarlo converso ha mai abbandonato la storiografia spagnola. La parabola intellettuale di Angela Selke, passata dallo studio dei
rapporti tra alumbradismo e Riforma alle chuetas di Maiorca al suo
ultimo e raffinato articolo sull'iluminismo de los conversos e piuttosto
significativa.25 Per lo stesso Bataillon divenne del resto argomento sempre piu insistente. Nei suoi ultimi studi attorno alla figura di Juan de
Valdes egli fin anzi con il rovesciare provocatoriamente il punto di
partenza della sua tesi piu celebre. Riprendendo contatto con una storiografia italiana con cui le affinita erano sempre state minime e cercando di favorire il piu possibile l'incontro tra categorie storiografiche italiane e spagnole, rilancio il problema del nicodemismo, affiancandolo
pero al problema del marranesimo e di una via tutta spagnola-conversa alle strade della dissimulazione. Tornava esplicitamente alla Spagna
centro pulsante d'Europa eppure mondo lontano, distante, quasi esotico, all'oscuro timore di quel cistercense francese che raccontava di essere stato seguito, nei suoi viaggi tra i monasteri spagnoli, da silenziosi e
inquietanti profili semitici; 26 al rapporto piu che ambiguo di Erasmo
con la Spagna e alla sua vena antiebraica, alla sua viscerale repulsione
e al disprezzo, nemmeno troppo larvato, per quel mondo di marrani.27
Ma suggeriva che forse il problema non era piu quanta Europa fosse
arrivata in Spagna attraverso Erasmo, ma quanto di quel confuso impasto spagnolo fosse arrivato al mondo della Riforma europea, nelle sue
forme piu inquietanti, nei monstra teterrima di cui Theodore Beze
scriveva ad Antonio del Corro, attraverso Juan de Valdes, ma anche
24 Rimando alla riflessioni raccolte in El erasmismo en Espan
a e in part. a SEIDEL MENCHI, La
fortuna di Erasmo in Italia, poi rifluite in EAD., Erasmo in Italia. Sulla `maschera' di Erasmo, concetto gia ampiamente esplorato da NIETO, Juan de Valdes, e da GILLY, e tornato, facendone la
chiave di volta della sua ultima vision cultural socioespiritual in cui ortodossi ed eterodossi vengono diligentemente distinti e catalogati, con rigidi criteri filo-inquisitoriali, NIETO, El
Renacimiento y la otra Espana.
25 SELKE, Las chuetas; EAD., El iluminismo de los conversos.
26 BATAILLON, Un itine
raire cisterciens.
27 ID., Juan de Valde
s nicodemite? Mi pare che le suggestioni di Bataillon in Italia siano state
accolte da FIRPO, Tra alumbrados e spirituali e ultimamente anche da PROSPERI, L'eresia del libro
grande.
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E stato pero soprattutto grazie alla disponibilita e all'incoraggiamento di Massimo Firpo che un'idea confusa ma persistente si e convertita
in libro: gli sono profondamente grata per aver saputo farla crescere e
per avere seguito da vicino il mio lavoro, trovando sempre il tempo di
discutere idee, sciogliere dubbi, arricchire prospettive.
Pisa, marzo 2004
S.P.
XVI
CT
XVII
CAPITOLO
PRIMO
CAPITOLO PRIMO
prestito a Luna iniziarono a circolare, una parte della citta decise la rivolta. Al suono di una campana, al comando di un fabbricante di otri,
rimasto figura leggendaria all'interno del folklore spagnolo soplara el
odrero y alborotadose ha Toledo recitarono da allora i refranes popolari un piccolo esercito di toledani prese d'assalto la casa di Cota e
l'intero quartiere converso della citta, il barrio della Magdalena. I conversos opposero una strenua resistenza, terminata con un rovinoso incendio e con l'impiccagione in pubblica piazza di alcuni tra i piu ricchi
e autorevoli personaggi conversos della citta. Dietro l'odrero stavano
ovviamente una parte delle autorita cittadine e lo stesso Pero Sarmiento. Sembrava essere stata una delle molte rivolte fiscali, nella Castiglia
agitata degli ultimi anni di Giovanni II, del potere inarrestabile del
suo favorito, Alvaro de Luna, e delle ansie di governo dell'erede al trono Enrico. Non era la prima volta che Toledo, citta che sente prima di
ogni altra le piu leggere alterazioni del regno e, come salamandra nel
fuoco, raccoglie alimento di rivalita e non sa vivere se non si nutre
di veleno di discordie,3 si era ribellata al sovrano. Segrete trattative erano state avviate tra Sarmiento e il principe Enrico, in aperta lotta contro il padre, mentre contemporaneamente alla ribellione toledana il re
di Navarra invadeva la Castiglia, arrivando fino a Cuenca.
Nei lunghi mesi di resistenza toledana tuttavia, qualcosa era successo. Il cinque giugno del 1449, il bachiller Pero Sarmiento, gran siniscalco
di Giovanni II di Castiglia e suo reggente nell'alcazar della citta, dichiaro inabilitati a svolgere qualsiasi funzione pubblica i nuovi convertiti
dall'ebraismo e i loro discendenti, licenziando con quello stesso atto
quattordici consiglieri conversos. Era un colpo mortale sferrato all'oligarchia conversa della citta. Sarmiento in questo modo si liberava dei
suoi avversari e finiva con il legittimare i saccheggi e le appropriazioni
di cui si erano resi colpevoli i ribelli toledani. Il provvedimento era giustificato dal fatto che i conversos fossero sospechosos en la fe de Nuestro Senor y redemptor e che i loro antenati, gli ebrei di Toledo, avessero piu volte tradito i concittadini cristiani, dai tempi dell'invasione
musulmana a quelli piu recenti. Fu il bachiller Marcos Garca de Mazambros, chiamato dai suoi nemici el bachiller Marquillo, a riformulare giuridicamente la sentenza di esclusione dei conversos. Con
un'ampia rilettura, che partiva dai tempi dell'invasione musulmana e
arrivava all'ultima ribellione toledana, Mazambros passava in rassegna gli innumerevoli tradimenti degli ebrei perpetrati contro la citta,
3
CAPITOLO PRIMO
no animato la disputa di Tortosa e infiammato i veementi scritti antiebraici dei nuovi convertiti. Le dispute si spostavano ora all'interno del
cristianesimo stesso, inducevano a riaprire le Scritture, a indagarne il
senso, la validita, le possibilita di proiezione all'interno della comunita
cristiana.
2. ALONSO
DE
CARTAGENA
GENA,
CAPITOLO PRIMO
generative del battesimo e una lunga tradizione ecclesiale che Cartagena volle rintracciare dai Padri della Chiesa alle Decretales di Graziano,
ma anche nelle partidas di Alfonso X.18 Le leggi del quarto concilio toledano che Marco de Mazambros aveva voluto riapplicare a Toledo
non si riferivano, spiegava Cartagena, agli ebrei secondo la carne e ai
loro discendenti, ma a chi dimostrava in spiritu di seguire ancora l'antica legge. Si puniva dunque non una discendenza che aveva in se l'obbligatorieta della natura, ma un allontanamento dal senso piu vero della
fede cristiana, che implicava una scelta. Erano dunque Mazambros e i
toledani che seguivano la sua nuova dottrina a portare in se i segni dell'apostasia e di un nuovo giudaizzare: per quanto il sangue li dichiarasse
come gentili, una qualsiasi serva senza cultura avrebbe potuto accusarli
di essere `ebrei nello spirito'.19 La schematica confutazione di Cartagena
offr la piu chiara e brillante impugnazione delle dottrine razziste toledane. Era un trattato semplice, immediato, destinato a rimanere alla base di molte risposte successive. L'abilita di Cartagena aveva individuato
i punti chiave entro cui poteva essere concepita la risposta all'attacco
teologico-giuridico del bachiller Marcos de Mazambros. Il defensorium
non e, come ormai citazione dopo citazione si va ripetendo, una dotta
e prolissa opera di teologia. E un'intelligente vademecum dei passi da
utilizzare all'interno della controversia, in cui il pragmatismo di Cartagena riesce a piegare il testo scritturale al disegno della societa castigliana che aveva in mente.
La lotta venne condotta dal vescovo di Burgos anche su altri piani.
In quello stesso 1449 Niccolo V fulmino una bolla di scomunica contro i seminatori di zizzania che avevano osato mettere in dubbio l'unita del popolo cristiano. La bolla Humani generi inimicus del 24 settembre 1449, venne ottenuta in tempi rapidissimi grazie all'intermediazione di Cartagena e del cardinale Juan de Torquemada, che riusc addirittura a impedire che trovasse udienza presso il pontefice la
delegazione della citta di Toledo inviata a difendere la sentenza-statuto.20 Anche l'ambigua politica di Alvaro de Luna nei confronti dei conversos fu al centro degli interessi di Cartagena. Il tentativo di riguadagnare una Toledo ferocemente anti-conversos e di non perdere l'appoggio delle comunita ebraiche, che le posizioni di conversos come
Ivi, parte III.
Ivi, parte II, cap. 26, p. 308.
20 Sull'episodio e sulle sue immediate ripercussioni vedi BENITO RUANO, Toledo en el siglo
XV, pp. 33-81; SICROFF, Los estatutos de limpieza, pp. 51 e sgg.; NETANYAHU, The origins, pp. 254
e sgg. Le bolle di scomunica sono pubblicate in BELTRAN DE HEREDIA, Las bulas de Nicolas V,
pp. 21-47.
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CAPITOLO PRIMO
Cartagena stava invece emarginando, porto Luna a sterzare bruscamente rispetto a una ventennale politica di appoggio ai conversos castigliani. Il connestabile vide nella rivolta toledana e nella potente arma di
discriminazione offerta dagli statuti una possibilita di eliminare gli alti
dignitari conversos che continuavano a godere della fiducia di Giovanni II. Fu una scelta che gli costo cara: la sua brillante carriera, una meteora che segno profondamente la storia e la sensibilita castigliana fino a
diventare argomento prediletto delle riflessioni sull'instabilita e i rivolgimenti della fortuna,21 si chiuse con la pubblica decapitazione a Valladolid, nel 1453. Le sue ultime parole furono contro il vescovo di Burgos. Dal patibolo Luna denuncio il complotto ordito contro di lui dai
conversos castigliani e dal suo piu fiero nemico, Alonso de Cartagena.22
La seconda meta del Quattrocento conobbe un deciso acutizzarsi
delle tensioni tra cristiani vecchi e cristiani nuovi e, di fronte a una politica che lasciava sempre meno spazi di tolleranza, anche quelle tra
conversos ed ebrei. Tra le fila del partito pro-converso risulto sempre
piu evidente che la difesa dei conversos nell'ambito della societa spagnola doveva obbligatoriamente essere giocata da posizioni apertamente anti-ebraiche; una prospettiva aliena a teologi che, come Juan de
Torquemada, scrivevano nella Roma di Niccolo V, lontani dalla Castiglia e dalle sue lotte, ma cui finirono per piegarsi tutti i teologi conversos dopo il 1449, da Cartagena, a Oropesa a Hernando de Talavera. Gli
argomenti del Defensorium del vescovo di Burgos avevano individuato,
in una Castiglia in cui i conflitti tra vecchi e nuovi cristiani stavano ormai diventando terreno privilegiato di lotta politica, una serie di luoghi
biblici efficaci ed evocativi, che furono ricordati piu volte nel divampare della polemica.
A partire dal 1454 fu proprio il frate che aveva accompagnato gli ultimi momenti del connestabile di Castiglia e raccolto la sua denuncia del
complotto converso ad avviare una campagna di predicazioni anti-giudaiche e anti-conversos di grandi proporzioni. Da Valladolid a Segovia le
violente predicazioni del francescano Alonso de Espina denunciavano
21 Forse il ritratto piu
famoso e quello evocato da Jorge Manrique, cfr. MANRIQUE, Elegia
alla morte del padre, XXI: Pues aquel gran Condestable, / Maestre que conocimos / tan privado / no cumple que de el se hable, / sino solo que lo vimos / degollado. / Sus infinitos
thesoros, / sus villas y lugares, / su mandar, / que le fueron sino lloros? / que le fueron sino
pesares / al dexar?. Ma cfr. anche supra le righe a lui dedicate nel De vita beata di Juan de
Lucena.
22 ROUND, The greatest man uncrowned e PASTOR BODMER, Grandeza y tragedia de un valido.
Ma sull'alleanza a favore degli ebrei castigliani e contro i piani di Cartagena cfr. anche NETANYAHU, The origins, pp. 681-708.
eresie e crimini ai danni dei cristiani vecchi. Lanciati senza alcuna distinzione contro ebrei e conversos i sermoni di Espina chiedevano a gran voce una inquisicion come quella avviata in Francia, attizzavano odi e si
facevano eco in Castiglia della piu vasta ondata di antigiudaismo che da
Bernardino da Siena a Giovanni da Capestrano a Bernardino da Feltre aveva coinvolto l'ala osservante dell'ordine.23 Con Espina per la prima volta
l'accusa di omicidio rituale tocco la Castiglia. Fu egli stesso, durante un
ciclo di sermoni a Valladolid nel 1454, ad accusare alcuni ebrei della citta
di avere ucciso un bambino cristiano. Su istigazione del predicatore essi
furono catturati e torturati dalle autorita secolari e finirono con il confessare ogni crimine. Furono rilasciati dopo poche settimane su ordine reale,
ma le accuse del francescano continuarono a risuonare a lungo nella vecchia Castiglia.24 A Segovia la foga del predicatore era arrivata a tal punto
da spingere moltissimi cristiani vecchi della citta a tenere un foglietto ben
visibile con scritto Jesu nel cappello, per potersi meglio distinguere dai
conversos. Nel marzo 1486 il notaio segoviano Antonio Sanchez de Lozoya, deponendo nel processo inquisitoriale contro il contador mayor Diego Arias Davila, ricordava le accesissime predicazioni del francescano e la
storia del cappello, che mandava su tutte le furie l'iracondo contador mayor.
Arias Davila, notorio e fiero converso, si rifiutava di pagare chiunque si
fosse presentato a lui con qualsiasi segno distintivo. La sua lotta contro
il francescano osservante era arrivata al punto da indurlo ad assoldare
un gruppo di claustrali per contraddire pubblicamente Espina. Pochi anni
piu tardi la morte improvvisa e non del tutto chiara di Espina fu spiegata
con un avvelenamento voluto da Arias Davila e da altri conversos della
corte di Enrico IV.25 La lunga esperienza del francescano in Castiglia conflu nella sua opera piu famosa, il Fortalitium fidei, che raccoglieva esperienza individuale e leggende anti-giudaiche raccolte in tutta Europa, un trattato dalla fortuna editoriale molto simile all'opera di Pablo de Burgos, con
numerose riedizioni tedesche.
3. S CRITTURE
E PERFEZIONE :
A LONSO
DE
O ROPESA
E LA TRADIZIONE
GERONIMIANA
CAPITOLO PRIMO
sa, concretizzatasi in uno dei trattati teologici piu importanti del Quattrocento spagnolo, il Lumen ad revelationem gentium. Monaco dell'ordine
di San Girolamo, Oropesa aveva iniziato a scrivere pochi mesi prima
della rivolta toledana del 1449. Era stato spinto dal priore di Guadalupe,
che avrebbe voluto mettere fine alle lotte che opponevano vecchi e
nuovi cristiani in uno dei monasteri piu importanti di Spagna. La sentenza-statuto di Pero Sarmiento lo aveva rafforzato nel suo proposito,
inasprendo ulteriormente un conflitto che serpeggiava ormai da tempo
all'interno dell'ordine. Oropesa aveva gia scritto quaranta lunghi capitoli
quando nel 1451 divenne priore del monastero di Talavera. Di fronte a
una rapidissima carriera che lo porto ad essere predicatore di Enrico IV e
uomo di fiducia di molte sue mediazioni e, a partire dal 1457, generale
dell'ordine, il Lumen si areno e fu ripreso solo undici anni piu tardi,26
quando le cose si erano ormai volte al peggio. La ribellione di Toledo
era infatti rientrata, ma la lotta tra vecchi e nuovi cristiani era arrivata a
lambire la corte del nuovo sovrano Enrico IV, si era allargata a tutta la
Castiglia, era diventata l'argomento preferito dei sermoni dei predicatori
dell'una o dell'altra fazione. Oropesa aveva idealmente sostituito come
leader del gruppo pro-converso Alonso de Cartagena, morto nel 1457.
In un ambiente di lotte aperte e di reciproche accuse aveva sostenuto
una posizione moderata di fronte ai francescani osservanti di Espina, piegandone le richieste di un'inquisizione contro i giudaizzanti strutturata
sul modello di quella apostolico-medievale in direzione di una piu ampia e generica inquisizione episcopale.27 Con Espina e con il gruppo di
predicatori francescani a corte c'erano stati contrasti anche piuttosto forti,28 che si erano chiusi con una rinnovata fiducia da parte del sovrano ad
Oropesa e al partito pro-converso e con l'allontanamento da corte degli
elementi piu radicali dei francescani osservanti. Nel 1461 il generale era
stato chiamato dall'arcivescovo di Toledo Alonso de Carrillo a sedare le
nuove lotte tra conversos e cristiani vecchi in citta. Aveva punito i colpevoli di eresia, dall'una e dall'altra parte, i conversos giudaizzanti e i
cristiani vecchi che non avevano creduto nell'unita e nell'uguaglianza
del popolo cristiano e insieme nelle virtu rigenerative del battesimo.
La sua era stata, nelle parole del primo storico dell'ordine, Jose de Siguenza, la prima Inquisizione in Castiglia.
Rimando all'introduzione di Diaz y Diaz a OROPESA, Luz, pp. 7-8.
Ho ricostruito le lotte di questi anni tra francescani e geronimiani attorno all'idea di
inquisizione e al modello da adottare in Castiglia in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 7-52.
28 Si veda ad esempio quello raccontato da ENRIQUEZ DEL CASTILLO, Cro
nica de Enrique IV,
cap. LIII, p. 206.
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Il Lumen, terminato solo nel 1464 e dedicato all'arcivescovo di Toledo Carrillo, arrivava dunque dopo quasi quindici anni consacrati alla
politica castigliana e alle contrapposizioni tra vecchi e nuovi cristiani.
Segnava un momento importante nella controversia sugli statuti, esplicitando la posizione del nuovo leader del partito converso e nello stesso
tempo di un ordine a larga maggioranza conversa. Ma era anche l'unico
trattato partorito in seno all'ordine geronimiano nei suoi quasi cent'anni di storia, l'unico frutto teologico di un ordine nuovo, che lego intimamente la propria storia quattrocentesca a quella dei conversos spagnoli e che assunse un ruolo del tutto particolare nel quadro delle lotte
tra nuovi e vecchi cristiani.
L'ordine era nato ufficialmente nel 1373, riflesso castigliano di una
larga tradizione europea e soprattutto italiana che spronava all'ascesi, al
ritorno alle Scritture e alla perfezione dei laici, nel segno del rinnovato
culto di san Girolamo.29 Fu il famoso canonista bolognese Giovanni
d'Andrea a riproporre, tra il 1334 e il 1346, dottrine e scritti di Girolamo in una raccolta conosciuta come Hieronymianus o De laudibus sancti
Hieronymi, in cui raccoglieva ricostruzioni biografiche, testimonianze,
racconti di miracoli, ma anche una lista di opere di cui offriva una sorta
di antologia. Intento esplicito era quello di riproporre la devozione di
un santo che, attraverso le sue lettere, era riuscito a parlare a tutti, laici e
religiosi, uomini e donne, colti e incolti, e di rilanciarne il culto anche
attraverso precise scelte iconografiche.30 L'operazione del giurista bolognese conobbe un deciso successo. In un'Europa percorsa da una miriade di movimenti devozionali, di congregazioni laicali, di circoli di
beghine, beatas, begardi che cercavano la salvezza e aspiravano alla perfezione, la figura sfuocata di san Girolamo acquis i contorni del direttore spirituale e dell'asceta. Le sue lettere a Paola, a Marcella delineavano una regola blanda che sembrava spingere anche laici e donne alla
ricerca di una perfezione individuale, la stessa che le nobildonne romane che lo avevano accompagnato in Oriente avevano cercato nei deserti.31 Nella seconda meta del Trecento cinque nuove congregazioni
29 Sulla nascita dell'ordine di san Girolamo, oltre a CASTRO, Espiritualismo y conversos judos,
pp. 66 e sgg. cfr. REVUELTA SOMALO, Los Jeronimos e HIGHFIELD, The Jeronimites in Spain, con
qualche vistosa imprecisione. Per quanto riguarda l'apporto dei geronimiani all'interno della
storia culturale spagnola cfr. gli articoli raccolti nei fondamentali volumi di Studia Hieronymiana.
30 Sulle diverse tradizioni medievali degli pseudo-Girolamo e sull'operazione di rilancio agiografico di Giovanni d'Andrea che si fece chiamare spesso Giovanni d'Andrea di San Girolamo,
rimando a RICE, Saint Jerome, pp. 64 e sgg e soprattutto a RUSSO, Saint Jerome en Italie, pp. 60-65.
31 Rimando almeno ai recenti BURTON-CHRISTIES, The word in the desert e LAURENCE, Je
rome et le nouveau modele feminin e, anche se su un periodo successivo, SAINT-SAENS, La nostalgie
du desert, in part. pp. 48-52.
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elessero a loro maestro san Girolamo. Tra loro anche un gruppo di eremiti italiani e spagnoli che, dopo un periodo di meditazione e solitudine tra i deserti di Castiglia e i boschi della Sierra Morena, si erano
raccolti attorno alle rivelazioni di un terziario francescano italiano,
Tomasuccio da Foligno.32 Tomasuccio, che in Italia aveva predicato tra la Toscana e l'Umbria, avrebbe profetizzato la discesa dello spirito
santo sulla Spagna, attirando su di se un processo inquisitoriale, ma
spronando i suoi discepoli, alcuni dei quali castigliani, a raggiungere i
nuovi territori della grazia.33 L'ordine era dunque nato dall'incontro
di esperienze diverse: le prime fughe dal mondo sotto il violento regime di Pietro il Crudele di religiosi ma anche di alti dignitari, in un afflato di solitudine e salvezza, la ricerca di perfezione che coinvolgeva
allora i beguinos o begardos catalani, cos come tanti altri in Europa,34
i movimenti eterodossi italiani, legati al profetismo e al gioachimitismo
francescano. Nel racconto ammirato di Siguenza nei primi anacoreti si
mescolavano aristocraticismo i primi eremiti erano infatti nobili fuggiti lavoro manuale e lettura assidua e irrinunciabile delle Scritture,
che sembravano allontanarli notevolmente dalla spiritualita piu tradizionale. Tutti in un primo tempo si sarebbero rifiutati di prendere
gli ordini, attirando su di se accuse di eresia e di begardismo.35 Il loro
era uno spiritualismo forte, accentuato, che costruiva sull'importanza
del lavoro manuale un punto di netto stacco rispetto agli ordini mendicanti e che rivendicava la possibilita di vivere un'intensa e salvifica
esperienza religiosa anche al di fuori delle istituzioni ecclesiali e dei classici percorsi devozionali. La convinzione che Dio potesse essere cercato
e pregato in ogni luogo, che la salvezza potesse arrivare anche attraverso una vita laicale dedicata al lavoro manuale, animava ad esempio le
scelte di uno dei primi eremiti geronimiani, convinto que para orar
cualquier lugar es bueno, porque Dios esta en todo lugar que le busca32 Cfr. RICE, Saint Jerome, p. 69. Sulla figura di Tomasuccio cfr. gli articoli raccolti in Il
beato Tomasuccio da Foligno e RUSCONI, L'attesa della fine, pp. 148-155. Sul movimento eremitico spagnolo e portoghese e sui suoi legami con il gioachimitismo e con l'Italia cfr. FREITAS
CARVALHO, Joachim de Flore au Portugal, pp. 418-421.
33 Cfr. RICE, Saint Jerome, pp. 69-70. Sul processo di Tomasuccio cfr. la partecipata descrizione di SIGUENZA, Historia de la orden, I, pp. 59-60. Sulla prova del fuoco superata da Tomasuccio e sulle implicazioni spiritualiste dell'episodio narrato da Siguenza cfr. OLIVARI, La
Historia, pp. 576-577.
34 La definizione di beguinos e begardos e
ripresa da SIGUENZA, Historia de la orden, I.
Sul begardismo in Catalogna cfr. POU I MARTI, Beguinas y fraticelos.
35 De las palabras santas que les decan y de las cosas altas del cielo que comunicaban con
ellos sencillamente, tomaban ocasion de infamallos no mas que de hereja. SIGuENZA, Historia
de la orden, I, p. 75.
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ren sus siervos.36 La posizione del calzolaio Francisco era anche quella
di molti suoi compagni di Guadalupe, una comunita che anche dopo
l'istituzionalizzazione dell'ordine da parte del pontefice era rimasta in
gran parte composta da hermanos legos.37
La conferma da parte di Roma, preceduta da una profezia di Brigida
di Svezia, era giunta nel 1373. Ai geronimiani di Spagna fu data la regola di sant'Agostino, accomunati in questo a un altro movimento che
aveva conosciuto pesanti accuse di begardismo e che, come i geronimiani spagnoli, aveva chiesto invano al pontefice Gregorio XI di poter
adottare una regola tratta dal corpus di lettere e dalle biografie allora circolanti di san Girolamo, i Fratelli della vita comune di Gerhard Groote.
Circa sessant'anni piu tardi fray Lope de Olmedo, dando vita a un ramo
osservante dell'ordine che trovo scarsa rispondenza in Castiglia e una
flebile eco nell'Italia settentrionale, volle riprendere e concretizzare
lo slancio iniziale imponendo una regola piu stretta che mise a punto
collazionando sentenze e passi del corpus di lettere attribuite a san
Girolamo.38
Il successo dei geronimiani nella Castiglia del XV secolo fu straordinario e non comparabile con la pur cospicua fortuna che movimenti
simili trovarono in Italia. Se qui, attraverso le congregazioni laiche dei
gesuati, era una dimensione penitenziale a prevalere, in Spagna ad imporsi fu quella contemplativa. Per gli spagnoli il modello e maestro,
nonostante la regola imposta dal pontefice, rimaneva Girolamo pellegrino e penitente, ma anche il grande biblista. Fu decisamente la suggestione del santo filologo e traduttore e della sua biblioteca nel deserto
a ispirare la religiosita dei geronimiani; fu la continua lettura della Scrittura, la sua ruminatio a diventare il centro della loro esperienza religiosa.
Cos Rodrigo el Logico, maestro de los hijos de un rey, uno dei primi
eremiti, intrecciava cestini di vimini con davanti a se la Bibbia,39 e Diego de Herrero saba todas las epstolas de san Pablo, como otro el Ave
Mara. Passi biblici rimpiazzavano l'ufficio cantato dei monaci, cui seguiva una lectio divina, studio e meditazione sulle sacre Scritture, mentre
ogni novizio era obbligato, dopo i vespri a ritirarsi nel chiuso della propria cella a studiare la Bibbia, a meno che non ci fossero lezioni di esegesi scritturale.40 La forte tradizione di biblismo geronimiana sembro
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tura, le Biblias romanceadas, erano circolate numerose fin dal XIII secolo tra le comunita cristiane e tra quelle ebraiche.48 Ma il Quattrocento vide un vero e proprio fiorire di traduzioni in una ricostruzione che
si voleva il piu possibile vicina agli originali e che, da parte cristiana,
non rifuggiva e anzi cercava il confronto con la cultura ebraica e le
sue interpretazioni. Nel 1422 il gran maestro dell'ordine di Calatrava,
don Luis de Guzman, commissionava al rabbino Mose Arragel di Guadalajara una traduzione dall'ebraico dei libri del Vecchio Testamento per
poter avere una versione esatta e piu pura. Sabed scriveva Guzman al
rabbino muy sabio en la ley de los judios que avemos cobdicia de
una Biblia en rromance, glosada e ystoriada, lo qual nos dizen que soys
para la fazer assy muy bastante. E a la asy demandar nos movio dos cosas:
una, que las Biblias de oy sson falladas el su romance es muy corrupto:
segunda, que los tales como avemos mucho necesario la glosa para los
passos obscuros.49 Nella corrispondenza con il maestro di Calatrava, il
rabbino mise piu volte in evidenza le difficolta di una tale iniziativa e
le notevoli differenze tra la versione ebraica e la Vulgata. Per quanto,
scriveva Arragel, in Castiglia avesse visto versioni latine molto vicine
al testo ebraico, en Maydrit e en Cuellar de la nuestra Castilla, son falladas dos en latin Biblias muy mas conformes al ebrayco que la que oy es
en la Egleja vulgar.50 Del resto Luis de Guzman sembrava avere perfettamente chiaro il senso e la portata dell'operazione che si avviava a commissionare al rabbino. Insieme con i commentari cristiani, la sua Bibbia
avrebbe dovuto includere glosas de los vuestros doctores modernos los
que no alcanco nin vido Nicolao de Lyra. E i moderni commentatori
ebraici spagnoli come Maimonide, Ibn Ezra de Tudela e Nahmanides de
Gerona, trovarono posto nella Bibbia di Arragel, che in questo modo
avrebbe superato e sostituito la Postilla literalis super totam Bibliam di Niccolo da Lyra, affiancando ai commenti letterali di Rashi anche quelli
della grande tradizione ebraica spagnola.51 Arragel lavoro per otto anni
nel borgo di Maqueda, nei territori dell'ordine militare, e nel 1430 consegno una delle piu importanti versioni castigliane della Bibbia.52 La for48 Una primo censimento in RODRIGUEZ DE CASTRO, Bibliotheca, ma si vedano i numerosi
interventi in Sefarad di LLAMAS, La antigua Biblia castellana, ID., Nueva Biblia medieval, ID., Antigua Biblia juda e MORREALE, Las antiguas Biblias hebreo-espanolas.
49 SICROFF, The Arragel Bible, p. 175. Si veda anche l'introduzione di Paz y Melia
a La
Biblia de Alba e LLAMAS, La antigua Biblia castellana, pp. 232-233.
50 SICROFF, The Arragel Bible, p. 177.
51 Rimando all'analisi di ASENSIO, Exe
gesis bblica en Espana, pp. 244-245.
52 SICROFF, The Arragel Bible, p. 175. Esiste un'edizione moderna, dalla tiratura molto limitata, della Bibbia di Arragel. Cfr. La Biblia de Alba.
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te commistione di ebraico e cristiano diventava immediatamente evidente nelle 334 miniature che Arragel fece inserire nell'opera, dietro
forte insistenza del maestro di Calatrava, che rappresentano una delle
piu ricche e interessanti serie di miniature di ispirazione rabbinica conservatesi.53 Un anno prima, nel 1429, l'ex-rabbino e nuovo vescovo di
Burgos aveva consegnato ai copisti le sue celebri Additiones ad postillam
Nicolai de Lyra super Biblia in cui, con le stesse intenzioni che avevano
mosso Luis de Guzman e il rabbino di Guadalajara Mose Arragel, aveva
criticato Lira per essersi affidato troppo alle glosse del rabbino Rashi,
richiamando i commenti rabbinici della tradizione spagnola e gli stessi
autori ricordati da Arragel Maimonide, Ibn Ezra de Tudela e Nahmanides de Gerona ma anche il domenicano Raymund Mart, che
aveva aspramente polemizzato con lo stesso Nahmanides durante la disputa di Barcellona del 1263.54
Sempre attorno agli anni trenta del Quattrocento una delle piu
spiccate personalita politiche e intellettuali castigliane, Inigo Lopez
de Mendoza, marchese di Santillana, commissionava al proprio medico Martn de Lucena, detto il Maccabeo, un'edizione del nuovo Testamento e delle lettere di san Paolo in castigliano.55 La traduzione fu
ovviamente condotta dal converso Lucena sul testo greco, ma il soprannome con cui fu conosciuto, il Maccabeo, lascia pochi dubbi sulle
sue competenze di traduttore anche dall'ebraico e sul senso della scelta
del marchese, possessore peraltro di una delle piu ricche e raffinate biblioteche castigliane e in stretto contatto con l'ambiente umanista fiorentino. A Toledo pochi anni piu tardi Martn e il figlio Juan de Lucena avrebbero dato vita a una delle piu importanti stamperie della penisola, famosa per la qualita delle edizioni in ebraico e la bellezza dei
caratteri tipografici.56 Proprio sull'edizione di Lucena, nella biblioteca
del padre, dovette leggere Diego Hurtado de Mendoza, primo duca
53 Sulle miniature rabbiniche della Biblia de Alba cfr. NORDSTO
M, The Duke of Alba's Castilian Bible.
54 Sulla disputa di Barcellona, sugli scontri con Mart e sulla scelta di lasciare l'Aragona per
la Palestina di Nahmanides, cfr. BAER, A history of the Jews, pp. 150-159. Sulle Additiones di
Pablo de Santa Mara cfr. SERRANO, Los conversos, pp. 109-114 e ASENSIO, Exegesis bblica,
pp. 246-247.
55 Della traduzione si sono conservate solo alcune parti. Cfr. RODRIGUEZ DE CASTRO, Biblioteca espanola, I, p. 439 e MORREALE, Traducciones bblicas medievales, p. 92. Su Martn de Lucena cfr. anche BAER, A history of the Jews, II, pp. 345-346 e SAENZ-BADILLOS, La filologa bblica,
p. 25.
56 Rimando alla documentazione raccolta in SERRANO Y SANZ, Noticias biogra
ficas. Sui Lucena mi soffermero nel prossimo capitolo.
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centi intimi, si allontanano dalla vis polemica di Cartagena per aprire ampi squarci sul senso e sui significati della vita cristiana, con larghi excursus sulla vecchia Legge e sulle promesse e sul senso della nuova. La necessita di confutare la nuova eresia di coloro che, imponendo divisioni
e discriminazioni all'interno della societa cristiana, stabilivano arbitrariamente un lmite a la misericordia y gracia de Cristo e no soportan
que todos los creyentes sean participantes y coherederos con ellos de la
gracia,69 lo aveva portato a entrare nella foresta intricata della Legge,
cercando di districarsi tra i mille rami che si incrociavano, passando
da una dimostrazione a un'altra a un'altra ancora, in un continuo rimando di citazioni bibliche e implicazioni dottrinali.70 I rapidi cenni
di Cartagena al testo biblico, i commenti ai versetti di Giovanni sulla
vera lux e alle parole di Paolo diventavano cos gli assi portanti di
una struttura piu complessa. Il passaggio dalla vecchia alla nuova legge
aveva infatti comportato la comparsa di una Chiesa assolutamente perfetta, formata dall'unita e dall'uguaglianza di tutti i fedeli:
La Iglesia entendida de esta manera no es otra cosa que la moltitud o congregacion de todos los fieles, ligada por la fe y la caridad de los que se hace un
cuerpo mstico y un espritu como de muchos miembros unidos, del cual
quien se separa no puede vivir la vida de la gracia.71
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dere nel messaggio di liberazione del nuovo Testamento, nella perfezione che il popolo cristiano aveva raggiunto con la venuta e il sacrificio di Cristo e nell'unita intoccabile che ne stava alla base. Stabilire
differenze all'interno della societa cristiana era negare la perfezione della Legge e tornare all'imperfezione del giudaismo. Cos gli stessi che si
scagliavano contro i conversos peccavano gravemente: pensando di difendere la Chiesa la distruggevano come cinghiali selvaggi, rompendo
i vincoli di carita e di fede che legavano i suoi membri.78
Pur ripercorrendo le stesse tappe bibliche dell'excursus di Cartagena,
l'argomentazione del geronimiano si allargava a una indagine ben piu
ampia, in cui il passaggio dall'unita della fede alla perfezione della
Chiesa e della nuova legge segnava la differenza principale. Mentre
Cartagena insisteva sull'aspetto piu immediato dell'unita della Chiesa
cristiana, sottolineando le virtu rigenerative del battesimo, Oropesa, facendo propria una ricerca tutta geronimiana di perfezione, insisteva sul
valore della grazia e del sacrificio di Cristo. L'immagine di una sorta di
corpo mistico applicata alla societa cristiana diventava l'occasione per
sottolineare non tanto l'unita quanto la perfezione della stessa. L'accento si spostava sulle infinite possibilita lasciate aperte dalla nuova legge di
Cristo, ma anche sul sacrificio di Cristo e sui meriti trasmessi ai membri
del corpo mistico con la sua stessa passione.79 La controversia sugli sta78 Y no ven en ello cuanto dan
o hacen y como judaizan, ni ninguno dellos comprende
que como jabal salvaje extermina la Iglesia, es decir, la pone fuera de sus terminos al romper
entre los fieles los vnculos de la caridad y de la fe. Ivi, p. 64.
79 Molto si e
discusso sul senso della proposta di Oropesa e sull'uso di immagini fortemente evocative come quelle di una comunita cristiana come corpo mistico. Sicroff, in
un articolo del 1981, portando alle estreme conseguenze suggestioni e idee che erano gia state
di Castro e di Bataillon e forzando in particolare la riflessione di Oropesa sull'unita del corpo
mistico rappresentato dalla comunita dei fedeli, arrivo a definire Oropesa come un pre-erasmiano e a chiudere la sua proposta spirituale in una discutibile quanto infruttuosa categoria
di pre-erasmismo. Cfr. SICROFF, Anticipaciones del erasmismo. Sulla figura del corpo mistico
come categoria erasmiana la Spagna degli anni Cinquanta aveva conosciuto un acceso dibattito. Cfr. almeno MARAVALL, La idea de cuerpo mstico, ASENSIO, El erasmismo, e, ovviamente, BATAILLON, Erasmo y Espan
a. Credo sia importante, invece, non separare l'opera di Oropesa dal
contesto che l'ha generata, riportarla alla discussione sugli statuti di limpieza de sangre, all'esigenza tutta spagnola di riflettere sul raccordo tra vecchia e nuova Legge, sul percorso ideale
ma anche personale di molti ebrei che passavano alla fede cristiana. Un percorso proprio, peculiare, che incontra, ma solo nel risultato finale, un'analoga riscoperta europea del nuovo
Testamento e di una religione dell'interiorita che Bataillon e Febvre individuavano come il
tratto caratterizzante e comune di una nuova sensibilita cinquecentesca. Decisamente piu interessante mi pare invece la proposta di Olivari di analizzare il possibile influsso di Oropesa
sulla spiritualita dei primi decenni del Cinquecento, facendo del Lumen il punto ideale di raccordo di un lungo anelito alla perfezione che va dall'esteso utilizzo di San Girolamo all'interno della spiritualita bassomedievale, nei circoli di beghine e beatas agli alumbrados castigliani.
Si vedano in merito le osservazioni di OLIVARI, La Historia, in part. pp. 565-566.
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Il corpus di passi neotestamentari approntato da Cartagena, richiamato piu e piu volte nel vivo della polemica tra vecchi e nuovi cristiani,
trapassava i confini della polemica teologica ed entrava a forza nella cultura e nella sensibilita della Castiglia del secondo Quattrocento. I passi
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go entro cui le risposte individuali potevano spaziare e acquisire dimensioni inattese. La riflessione di Cartagena e Oropesa segnava cos
un momento fondamentale all'interno della storia della spiritualita
spagnola, riproponendo un ampio arsenale di idee, immagini, passi testamentari a cui i conversos castigliani potevano attingere. Vorrei in
particolare richiamare l'attenzione su una categoria importante, forgiata nel corso della polemica, quella di ebrei secondo lo spirito.
Cartagena e Oropesa prendevano a prestito una categoria di discriminazione per ribaltarla sullo spirito legalistico e antievangelico dei cristiani vecchi. Offrivano ai cristiani nuovi la possibilita di costruire la
propria identita conversa come l'esatto contrario di cio che si erano
lasciati alle spalle. Nell'accentuazione di alcuni passi di Paolo e di Giovanni, nell'idea di una fede come illuminazione di fronte alla quale
ogni altra differenziazione umana veniva a cadere, si offriva ai nuovi
convertiti la possibilita di una radicale palingenesi, assieme alle armi
spirituali per combattere gli atteggiamenti razzisti di alcuni cristiani
vecchi. Era una soluzione nata per difendere i conversos castigliani
da indiscriminate accuse di giudaizzare, per combattere la forte ondata
di anti-giudaismo, che finiva invece per introiettare i presupposti e le
teorie dell'anti-giudaismo castigliano, spostando solo vittime e obiettivi all'interno delle comunita ebraica. Ebbe pero un'importanza capitale nell'ambito della storia religiosa e culturale castigliana. Nel cammino suggerito da Oropesa stava la decisa accentuazione di un cristianesimo interiore, radicale, che trovera un successo straordinario nella
Castiglia del Cinquecento, nella riflessione di tanti conversos che si
avvicinavano ad Erasmo e alle rivoluzionarie dottrine luterane. Anche
per alcuni nuovi convertiti castigliani gli ebrei furono, come per Lutero, pietra di paragone nella loro proposta spirituale, il contro-modello di fronte a cui plasmare una nuova religiosita. Distante era l'antigiudaismo classico di Erasmo e di Lutero da quello costretto e forzato
di Cartagena e Oropesa, e distanti furono ovviamente anche i risultati
finali, ma il loro cammino per alcuni tratti, attorno all'idea comune di
una religiosita vissuta in maniera opposta agli ebrei secondo lo spirito, sembro toccarsi.85
85 Cfr. OBERMAN, Roots of Antisemitism. Sulla stretta connessione tra teologia paolina e legittimazione ideologica dell'anti-giudaismo cfr. in part. p. 43.
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4. SINCRETISMO
CRISTIANO-GIUDAICO ED ETERODOSSIA
Nel passaggio al cristianesimo molti avevano deciso di non rinunciare a vecchie pratiche rituali e ad abitudini, spesso alimentari, difficili
da cancellare. Nella maggior parte dei casi furono le donne a conservare i legami con l'antica fede. Si trattava soprattutto di ritualita domestiche, quotidiane, che continuarono a essere tramandate da madre a figlia, nel chiuso delle case dei conversos.87 E lo stesso Pulgar, nel condannare le prime repressioni inquisitoriali a Siviglia, ricordo le mas de
diez mil mozas andaluzas che mai erano uscite di casa e su cui del tutto
ingiustamente si sarebbero esercitate le punizioni inquisitoriali.88
Ma dietro il sincretismo rituale di molti conversos spagnoli si nascondevano spesso anche posizioni consapevoli che, superate le barriere
dogmatiche, si affidavano all'idea di una salvezza garantita ad ogni uomo, al di la di ogni contrapposizione dottrinale. Molti, moltissimi, furono i processi contro chi, lasciata da parte ogni adesione irrazionale ai
dogmi delle due fedi, aveva dichiarato che era possibile salvarsi nell'una
PULGAR, Cronica de los Reyes Catolicos, p. 210.
Cfr. per una sintesi recente cfr. LEVINE MELAMMED, Heretics or daughters of Israel?.
88 Cfr. la famosa lettera di Pulgar al cardinale Pedro Gonza
lez de Mendoza. La migliore e
piu accurata edizione e in CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 307-308.
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5. HERNANDO
DE
TALAVERA
E LA
CATOLICA
N
IMPUGNACIO
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tan necia dei giudaizzanti sivigliani.93 Il pamphlet era stato scritto dopo
le predicazioni tenute nel 1478 a Siviglia dallo stesso Hernando de Talavera. In quell'anno il cardinale di Siviglia e il piu prestigioso consigliere reale, Pedro Gonzalez de Mendoza, aveva voluto per la sua arcidiocesi una massiccia campagna di predicazioni contro il proliferare
dell'eresia giudaizzante tra i nuovi convertiti. Le omelie di Talavera, allora vescovo di Avila, e del vescovo di Cadice, Alfonso de Solis, toccarono i punti piu importanti del passaggio dalla vecchia alla nuova legge, come ricordo lo stesso Talavera. Quest'ultimo predico che la legge
giudaica era vieja y podrida roca, e insistette sulla perfezione e sul valore assoluto della nuova, spiegando ai fedeli le lettere di Paolo ai Romani e agli Ebrei.94 Sappiamo anche che a quelle predicazioni segu
un'ordinanza, duramente contestata dal giudaizzante sivigliano, che
imponeva a ogni famiglia di tenere in casa delle immagini sacre, per
despertar a devocion la fede incerta dei conversos.95 Tali provvedimenti erano stati l'ultimo imponente tentativo di fare prevalere nei
confronti dei giudaizzanti castigliani una politica di relativa moderazione, affidando il loro indottrinamento e il loro controllo alle singole
autorita diocesane. Di fronte alle pretese degli ordini mendicanti, domenicani in testa, di una speciale Inquisizione, un'idea che aveva iniziato a diffondersi in Castiglia con le predicazioni del francescano Alonso de Espina, una larga fascia dell'opinione pubblica castigliana aveva
opposto una ferma resistenza. Contro il progetto di un'Inquisizione
della corona si schierarono importanti collaboratori conversos dei re
cattolici come il segretario e consigliere reale Fernan Alvarez de Toledo, il cronista Fernando del Pulgar, il confessore di Isabella Hernando
de Talavera e alte personalita di estrazione cristiano-vecchia come il
terzo re di Spagna e arcivescovo di Siviglia Pedro Gonzalez de Mendoza e l'arcivescovo di Toledo Alonso del Carrillo, che videro la loro
autorita episcopale gravemente minacciata da una possibile Inquisizione
di Stato. La campagna di Talavera a Siviglia, fortemente voluta e sostenuta da Gonzalez de Mendoza, rappresentava dunque una prova importante per il partito converso e per quanti si stavano schierando con93 Sono le parole di una lettera di Fernando del Pulgar all'arcivescovo di Siviglia Pedro
Gonzalez de Mendoza. Cfr. CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 306. Con quasi le stesse
parole, nella sua Cronica, commentava l'ostinazione dei giudaizzanti sivigliani e gli inizi dell'Inquisizione spagnola a Siviglia: su pertinacia fue una ceguedat tan necia y una ynorancia
tan ciega. PULGAR, Cronica, p. 335.
94 Una descrizione degli argomenti usati in quel ciclo di predicazioni sivigliane e
in TAlica impugnacion, cap. XVIII, pp. 118-119.
LAVERA, Cato
95 Ivi, cap. LIII, pp. 186-189.
30
Ivi, p. 70.
Ivi, cap. XII.
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periodo di indottrinamento di almeno otto mesi, incorrevano in peccato mortale.111 La ferma confutazione dell'eresia dell'ebionita non lo
esimeva dal disapprovare chi chiamasse marrani i nuovi convertiti,
o applicasse indiscriminatamente nei loro confronti l'accusa di eresia.
La condanna di ogni divisione e scissione all'interno della comunita cristiana, era promanata, come era gia stato per Oropesa, proprio in nome
della nuova Legge di amore e di carita.112 La lettera dedicatoria ai re cattolici che Talavera premise alla sua Catolica impugnacion iniziava con la
chiara affermazione che la ragione principale da cui era stato indotto a
rispondere al giudaizzante era stata la convizione che las herejas no
solamente han de ser extirpadas, confundidas y corregidas por castigos
y azotes, mas, segun la doctrina de los santos apostoles, por catolicas y
teologales razones. Il riferimento alle lettere di Paolo a Tito e a Timoteo che riservava ai vescovi la correzione e la punizione della deviazione ereticale all'interno della societa cristiana, veniva inequivocabilmente suffragato dalla frase successiva, in cui Talavera ricordava che la inquisicion de este crimen detestable y mayor de todos los crmenes, fue
reservada a la jurisdiccion eclesiastica, prohibida y vedada a la seglar.113
Scritta con ogni probabilita tra il 1480 e il 1481, la lettera denunciava un netto dissenso rispetto alla politica dei sovrani, che avevano
scelto di affidare l'inquisizione dell'eresia a una struttura ibrida in gran
parte dipendente dalla corona. Una posizione analoga aveva espresso il
converso Fernando del Pulgar quando, in una lettera aperta a Pedro
Gonzalez de Mendoza del 1481, sottolineava ironicamente come Merlo e Medina, i due primi inquisitori sivigliani, non avrebbero fatto tam
buenos christianos con su fuego como hizieron los obispos don Paulo y
don Alonso con su agua. E non sin caussa; porque a estos escogio nuestro redemptor Christo para aquello, y a estos otros escogio el licenciado nuestro chanciller para esto otro.114 Non era l'unica presa di posizioIvi, cap. XXXI.
Ni los cristianos verdaderos tienen enemiga ninguna a los cristianos convertidos del
judaismo, ca si la toviesen pecaran muy gravemente en ello y no seran verdaderos cristianos,
que quiere decir discpulos de Jesucristo, el qual quiso que en esto fuesemos conocidos por sus
discpulos: en que nos amasemos como El nos amo a todos, [...] pero, aun entonces, los buenos
y verdaderos cristianos quieren y procuran con mucha caridad y no con enemiga la correcion
y enmienda de los nuevamente bautizados, como se debe procurar la de otros cualesquiera
cristianos, que delinquen y yerran en cualsquier pecados. Ivi, pp. 147-148.
113 Ivi, p. 68.
114 CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 309-310. La lettera a Mendoza venne fatta
volontariamente circolare e suscito una reazione immediata da parte dei sostenitori dell'Inquisizione spagnola. Il riferimento ai vescovi don Pablo e don Alonso e ovviamente ai due vescovi di Burgos, Pablo de Santa Mara e Alonso de Cartagena, padre e figlio conversos.
111
112
35
CAPITOLO PRIMO
ne della Catolica impugnacion, che, di fronte alle persecuzioni inquisitoriali gia avviate, non si stanco di sostenere la profonda ingiustizia del
voler considerare ogni converso un possibile eretico, la gran quantita
di buenos cristianos tra i conversos andalusi, e l'assoluta inutilita dell'uso della forza in materia di fede.
Fu probabilmente anche per questo che la confutazione del libello
sivigliano, scritta da uno degli ecclesiastici piu prestigiosi dell'epoca,
non venne pubblicata se non sei anni piu tardi, nel 1487, quando ormai
la polemica divampata attorno alla nascita dell'Inquisizione spagnola si
era affievolita e la realta inquisitoriale, dopo le prime contestazioni iniziali, si era ormai imposta come realta forte e consolidata all'interno degli equilibri ecclesiastici castigliani. D'altra parte, le vicissitudini editoriali della Catolica impugnacion possono dire molto sulla damnatio memoriae di cui fu subito oggetto. L'opera di Talavera rimase infatti una sorta
di opera fantasma nella Spagna inquisitoriale. Essa fu inclusa nel primo
indice del 1559, ma gia prima la sua circolazione in Castiglia dovette
subire una censura implicita e limitarsi a circolare cautamente al di fuori
dei circuiti ordinari. Non esistono, anche prima della proibizione, riferimenti espliciti alla Catolica impugnacion, tranne quello coraggioso, a fine Cinquecento, di Jose de Siguenza, che aveva pubblicato e riportato
alla luce anche ampi stralci del Lumen di Oropesa.115 L'edizione moderna, del 1960, e stata condotta sulla base dell'unico esemplare conosciuto, conservato presso la biblioteca Vallicelliana di Roma, dal momento
che neanche una copia dell'opera si era conservata nelle biblioteche
spagnole.
115
libro.
SIGUENZA, Historia de la orden, I, pp. 435-440 che corrispondono al cap. XIX del terzo
36
CAPITOLO
SECONDO
VITA BEATA
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CAPITOLO SECONDO
TINI,
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CAPITOLO SECONDO
tillana Inigo Lopez de Mendoza e il vescovo di Burgos Alonso de Cartagena. Erano tra le figure piu rappresentative del secolo, tres Petrarchas, sepelidos ya de das, tres mortales dignos de inmortal recordacion. I personaggi di Lucena rimanevano lontani dai personaggi eleganti e composti di Facio. Attraverso la sua scrittura vivace acquistavano vita e spessore, diventavano parte essenziale del dialogo: il grande
poeta Juan de Mena con il viso pallido, emaciato, scavato dalle notti
passate sui libri, che si infiammava pensando alla vita cavalleresca che
non aveva mai provato; Inigo Lopez de Mendoza che, nella sua forza
e nella sua fierezza, rabbrividiva al parlare di battaglie e tratteneva a
stento le lacrime nel ricordare un figlio perduto.11 Tra di loro spiccava
il grande vescovo converso, Alonso de Cartagena, severo, distaccato,
sempre pronto a riprendere con sottile ironia l'irruenza solo a parole
del laureado poeta Juan de Mena, e a disingannare il marchese di Santillana, che cercava la felicita in cio che non aveva avuto.
Il dialogo aveva un andamento piuttosto tradizionale.12 In un abile
gioco delle parti Mena e Santillana discutevano sul sommo bene como
sy vivos altercasen,13 mentre al vescovo di Burgos, che nella vita reale
aveva affrontato con cinismo ogni situazione e aveva fatto conoscere
Seneca al pubblico castigliano, era affidato il compito di dimostrare,
implacabile, l'irraggiungibilita della felicita umana ai due contendenti.
Era Juan de Mena a iniziare, con un lungo discorso sulla felicita raggiunta da re e principi e poi da coloro che avevano deciso di seguir
al palacio, favoriti e consiglieri. Nella replica di Cartagena sfilavano i
grandi esempi tratti dal mondo classico ma anche vicende piu vicine.
Squarci di drammatica attualita spezzavano il dialogo in piu punti, come quando il vescovo di Burgos, che ne era stato il peggior nemico,
ricordava il caso del connestabile di Castiglia Alvaro de Luna:
Alvaro de Luna, gran condestable, sy mas quel rey fue temido en las Espanas, no me dexes mentir, tu lo sabes: al fin el sayon de la justicia lo degollo
en Valdolit. Ques lo que fizo, sy leyeres su sentencia lo veras. Son algunos
destos privados que si con poca razon son altifechos, governados con menos,
baxitornan muy presto. Nunca piensan quien fueron; mas quien podran ser:
pensando do yran, donde vienen olvidan.14
11 Testi spagnoli, p. 120 e p. 165. Su Juan de Mena cfr. LIDA DE MALKIEL, Juan de Mena, su
Inigo Lopez de Mendoza cfr. almeno LAYNA S ERRANO, Historia de Guadalajara, voll. I e II;
Nader, Los Mendoza, pp. 65-77; 117-121; 129 e sgg.; 165-168 e passim.
12 Uno studio sull'uso di dialogo e personaggi da parte di Lucena in VIAN HERRERO, El
libro De vita beata.
13 Testi spagnoli, p. 198.
14 Ivi, pp. 117-118.
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Consumato dallo studio, ma senza un segno sul viso, ne ferite nel corpo, magrecidas las carnes por las grandes vigilias tras el libro, mas no
durescidas ni callosas de dormir en el campo, el vulto palido, gastado
por el estudio mas no roto ni recosido por encuentros de lanca, Mena
proponeva poi all'attenzione del vescovo i trionfi della vita militare e
cavalleresca. Toccava allora smentirlo a uno dei piu famosi cavalieri
dell'epoca, il marchese di Santillana, prima con una scena quasi lirica
che lo mostrava rabbrividire al solo nominare morti e battaglie, e poi
con un lungo discorso sugli orrori della guerra, aiutato dai frequenti interventi del vescovo di Burgos. Il letterato guerriero diceva invece di
sognare il mondo di libri e di liberta dei poeti e degli ecclesiastici.
Ed era sempre lui a spostare la riflessione, non senza un certo sarcasmo,
sulla beatitudine dello stato ecclesiastico, sulla felicita raggiunta dai claveros de nuestras animas y de nuestras culpas porteros, libres de reales
imposiciones, de populares repartimientos exemptos, al rey con dominus vobiscum y cum spirito tuo fazen pago al comun.15 In tal modo il
dialogo si convertiva in aspra invettiva contro la corruzione ecclesiastica, in un climax che mostrava via via i chierici, i vescovi, i cardinali e
infine lo stesso papa. Proprio sulla critica al pontefice Lucena entrava
prepotentemente in scena e, come persona che aveva da poco lasciato
la corte romana di Pio II, ne diventava il piu convinto detrattore. In
una vertiginosa amplificazione di personaggi, ambienti e dettagli, la
scena continuava ad allargarsi, dal cura di Somasierra, a canonici, diaconi, arcidiaconi, abati, beneficiati, cappellani, vescovi, arcivescovi, tutti impegnati a cercare ricchezze, a salire di un grado la scala del potere,
per arrivare al brulicante mondo romano di parcialidades y afecciones, fazioni in lite e continui rivolgimenti, cardinali impegnati a lusingare il nuovo papa e insieme a desiderarne la morte, esperando de serlo esta buelta.
La critica agli ecclesiastici era notevolmente ampliata rispetto al dialogo italiano di Facio, fino a diventare il punto centrale dell'opera, rifacendosi a una forte tradizione anti-curiale spagnola, arricchita pero
come ha messo in evidenza Margerita Morreale da elementi ripresi
dal suo lungo soggiorno italiano, dalle caustiche critiche di Poggio e
Valla e dalle proprie inquietudini di converso.16 E se i donayres
del marchese di Santillana su fratacchioni ben pasciuti e rozzi curati
di campagna si inserivano in un consolidato filone medievale, il lungo
15
16
Ivi, p. 146.
MORREALE, El tratado de Juan de Lucena, p. 7.
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CAPITOLO SECONDO
discorso di Cartagena su quale avrebbe dovuto essere il ruolo del vescovo inaugurava un discorso piu complesso. Contro il pessimo esempio di
vescovi contemporanei, tra cui spiccava l'alchimista Alonso de Carrillo, arcivescovo di Toledo, il vescovo ideale delineato da Cartagena era
quello della lettera a Tito di san Paolo, che Lucena parafrasava nel testo.17 Lo stesso testo paolino era stato ampiamente usato da Talavera
nella sua requisitoria contro i cattivi ecclesiastici. Anche nel caso di Lucena il continuo raffronto tra gli ideali evangelici e la gretta realta quotidiana della societa castigliana lasciava intravedere, dietro le pesanti critiche, la speranza di un ritorno a un cristianesimo delle origini, limpido,
puro, vicino agli ideali paolini. Toni, sensibilita, ambienti sembrano fare del De vita beata di Lucena un illustre precedente dei dialoghi di Alfonso de Valdes, in cui sarebbero tornate la vivacita delle descrizioni,
l'accumulo di dettagli concreti, l'ironia sferzante, ma anche la speranza
di una cristianita rinnovata.18
Nel dialogo del converso Lucena la critica allo stato ecclesiastico lasciava spazio a un'amara riflessione sui problemi della societa castigliana,
che invece di proiettarsi coesa verso nuove conquiste in nome della fede cristiana, veniva dilaniata all'interno da conflitti e rivalita. Le migliaia
di ecclesiastici senza obblighi, senza lavoro, senza le penose incombenze cui erano sottoposti i laici, erano un esercito che avrebbe potuto essere impiegato per la conquista di Granada, per una crociata contro il
turco e che invece sperperava tempo, denaro e fortuna in una piccola
realta fatta di meschinita, di pigrizia, di ottusi rancori.19 Il problema
converso era l'aspetto piu evidente di questa mancanza di unita. Quando Juan de Mena gli rinfacciava ascendenze ebraiche, Cartagena rispondeva eloquentemente:
No piense correrme por llamar los ebreos mis padres. Sonlo, por cierto, y
quierolo; ca si antiguedad es nobleza quien tan lexos? Si virtud quien tan
cerca? O sy al modo despana la riqueza es fidalgua, quien tan rico en su
tiempo? Fue Dios su amigo, su senor, su legislator, su consul, su capitan,
su padre, su fijo, y al fin su redemptor. O immortal Dios! Todos los oprobios
son ya trasmutados en gloria, y la gloria contornada en denuesto.20
17 El buen perlado deve ser buen pastor: su cayato en la mano, siempre rondar sus ovejas.
No yracundo, no ambicioso, no pomposo, no grandloco; casto, mansueto, letrado y tal qual
el apostol escrive a Titus. Testi spagnoli, p. 149.
18 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 668, avvicina l'anti-curialismo di Lucena a quello di
Valdes. Credo che il ricorrere di temi paolini rappresenti un'ulteriore consonanza tra i due
autori.
19 Testi spagnoli, p. 148
20 Ivi, p. 132.
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CAPITOLO SECONDO
e prosperare. L'ansia di crociata per la conquista di Granada si accompagnava alla speranza di una completa assimilazione dei conversos all'interno della societa cristiana: 26 Quales suyos, ni quales ajenos? Una
ley, una fe, una religion, un rey, una patria, un corral y un pastor es de
todos.27
I toni del dialogo verso la fine diventavano ancora piu cupi. La
malencona di Cartagena sembrava aver pervaso ogni cosa. Pessime
erano le condizioni in cui verteva la societa castigliana, nero il futuro,
ne felice ni beata la vita riservata a ogni classe di persone. Nella migliore tradizione stoico-cristiana il dialogo si sarebbe chiuso con un
elogio della vita beata ultraterrena, ma Lucena decise invece di far irrompere al termine del suo dialogo anche il dubbio della mortalita
dell'anima, di quella nueva opinion che si era levata contra gentiles
y catholicos, que dicen inmortales las animas de sy mesmas. Piu che
un'eco delle discussioni italiane l'accenno di Lucena sembrava la ripresa di uno scetticismo averroista tanto diffuso tra le comunita ebraiche
spagnole. Era un dubbio che solo apparentemente egli volle fugare,
con una contraddittoria dimostrazione che sembrava infine dar ragione
alla nuova opinione. La conclusione obbligata di Cartagena sulla felicita cristiana ritrovata nell'aldila si affiancava cos, senza soluzione di
continuita, all'inquietante sospetto que en la vida no hay mas que vivir y morir.
2. I
DUE JUAN DE
LUCENA
Quanto il converso Lucena fosse estraneo e lontano da quella particolare cultura ebraica e difficile dirlo. Ombre piuttosto fitte continuano
a gravare sulla sua biografia. Di certo rimane il periodo italiano, la stima
del papa spagnolo Callisto III prima e di Pio II poi, attestata dalla nomina a protonotario apostolico, la brillante carriera alla corte dei re cattolici. Alcuni studiosi lo vogliono figlio di Martn de Lucena, medico personale di Inigo Lopez de Mendoza. E un particolare che sembra avallato
da un breve inciso del De vita beata in cui il Lucena personaggio viene
accolto dal marchese di Santillana come hijo de mi ahijado, rispondendo a sua volta al marchese de mi padre compadre bien fallado.28
26 Castro volle considerare aneliti e vaticini imperialisti come proiezione del messianismo
ispano-ebraico del XV secolo. CASTRO, Aspectos del vivir hispanico, p. 23.
27 Testi spagnoli, p. 161.
28 Ivi, p. 155.
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CAPITOLO SECONDO
un sicuro processo inquisitoriale. Anche la sua numerosa famiglia fu costretta a disperdersi. Catalina e Teresa, le due figlie che erano rimaste in
casa con il padre e che lo avevano aiutato nella tipografia, si presentarono spontaneamente agli inquisitori di Toledo, durante la predicazione dell'editto di fede del 1485, il primo della storia dell'Inquisizione
toledana, e confessarono di avere ayudado [a su padre] a hazer libros
de molde en hebraico.34 Teresa fu vittima di un secondo processo
nel 1530, ormai settantenne, accusata di avere perpetuato rituali ebraici
e di avere letto en la Brivia romanceada.35 Dichiaro che il padre era
morto lontano, a Roma. Una lettera da Lisbona della sorella Leonor,
aggiunta al processo inquisitoriale, evocava con tristezza i destini della
grande famiglia costretta a disperdersi e lo sgomento di non sapere piu
quando es de dia ni quando es de noche.36
Certo, le coincidenze di luoghi e tempi sono molte e notevoli. E
possibile che tra i due ci fossero vicini legami di parentela e che la fuga
di Juan lo stampatore a Roma fosse stata in qualche modo agevolata
dalle autorevoli relazioni del protonotario.37 Ma la vita di Juan de Lucena costretto a fuggire da Toledo a Siviglia a Roma fatica a coincidere
con quella del dignitario di palazzo Juan de Lucena, con le sue ambasciate e le sue missioni diplomatiche. Credo che il dubbio piu forte all'ipotesi di Alcala scaturisca dalla feroce polemica cui il protonotario
avrebbe dato vita all'inizio degli anni ottanta del Quattrocento con il
canonico di Toledo Alonso Ortiz: Lucena lo stampatore, a quella data,
doveva gia essere fuggito verso Roma.38 La famiglia allargata dei Lucena di Toledo rimane un elemento importante e un possibile riferimento in piu nella vita dell'autore del De vita beata, che pero ritengo piu
prudente, in mancanza di documentazione piu precisa, lasciare a margine. Sicura e invece la sua strettissima amicizia con il segretario reale
Fernan Alvarez de Toledo, che, accanto alla costante protezione dei
Mendoza, gli permise di entrare a far parte del gruppo di conversos attorno a Isabella, occupando incarichi di un certo prestigio. Tra il 1482
e il 1492 egli aveva portato a termine un'ambasciata in Inghilterra e
SERRANO Y SANZ, Noticias biograficas, pp. 258-259.
Ivi, p. 259.
36 Ivi, p. 287.
37 E
l'ipotesi che sembra suggerire SERRANO Y SANZ, Noticias biograficas, p. 259, preferendo
pero non affermare nulla di certo.
38 Ritorno sulla polemica piu
sotto. Ortiz afferma che il protonotario sarebbe stato riconciliato a Cordoba, tra il 1480 e il 1492, in un momento che, alla luce della documentazione
disponibile, non e possibile circoscrivere meglio. E un dato in piu che contrasta con l'ipotesi
di Alcala. Cfr. ALCALA, Juan de Lucena.
34
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CAPITOLO SECONDO
zon que es una a todos los omes y a todos los angeles. Todos hablamos
en la voluntad un lenguaje, y no mas, por el cual nos entendemos a nos
mesmos. Este entiende Dios y no el de los labios.44 Non l'orazione vocale, fatta di inutili formule recitate senza capire, ma un'orazione pensata, mentale, segno di un avvicinamento intimo e personale a Dio era
quella suggerita da Lucena, con una posizione molto vicina a quella del
circolo talaveriano. La sua critica sferzante a devozioni esteriori fatte di
vuote ritualita, di formule ripetute senza capire, si associava a una fede
viva, vissuta nei suoi aspetti piu intimi e spontanei, che richiamava i
primi esempi evangelici e le lettere di Paolo come modelli da imitare,
per combattere la corruzione ecclesiastica e la degenerazione della
Chiesa.
3. IL
Lucena ebbe modo di chiarire ancora una volta la sua coerente visione della Chiesa e dei rapporti che avrebbero dovuto animare una societa cristiana. Lo fece in una lunga lettera-trattato indirizzata ai re cattolici, in cui metteva pesantemente in dubbio la legittimita di un'Inquisizione della fede e di una struttura repressiva come quella decisa dai
sovrani spagnoli nel 1478. Fu senza dubbio un'operazione arrischiata,
in cui egli diede prova di una straordinaria capacita di dominare i testi
evangelici, che, attraverso il padre, aveva certo frequentato fin da bambino, e di servirsene ai fini di una coraggiosa proposta religiosa peraltro
sottesa anche da opere meno impegnative come il suo De vita beata e
l'Epistola exhortatoria a las letras.
Del trattato di Lucena non e rimasta copia. La censura inquisitoriale,
in questo come in altri casi, lavoro con estrema solerzia e alacrita. Ci e
arrivata invece una lunga e minuziosa confutazione delle idee del protonotario, redatta dal canonico di Toledo Alonso Ortiz e confluita in
un'edizione miscellanea delle opere di quest'ultimo, i Cinco tratados,
pubblicati a Siviglia nel 1493.45 Ortiz diceva di avere polemizzato a lungo con il protonotario apostolico sull'Inquisizione e di essersi infine deciso a rispondere per iscritto alla sua sfrontatezza. Il canonico fece precedere il suo trattato da una lettera diretta a Tomas de Torquemada,
priore di Santa Cruz e primo inquisitore generale, e da una dedicatoria
44
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CAPITOLO SECONDO
Abele, tutti erano stati eretici,50 e anche Abramo era caduto due volte
in errore.51 L'eresia era fatto intrinseco, connaturato alla Chiesa istituzionale. Ogni coercizione violenta della coscienza, dimostrava Lucena,
era inutile. L'eretico non poteva essere costretto a forza a cambiare
idea: non era la violenza che poteva convincere chi ostinatamente rimaneva attaccato alle proprie opinioni; non era il fuoco dei roghi accesi
dagli inquisitori che avrebbe portato gli eretici al pentimento e alla salvezza delle anime. Il fuoco avrebbe semmai asciugato le lacrime della
penitenza e le pene inflitte dagli inquisitori avrebbero solo aggravato
una situazione gia compromessa. Assurda era la posizioni di chi, volendo
spegnere un incendio ne accendeva un altro:
Si el tormento quitase el detrimento callar me ya como el que por salvar
la vida sufre cauterizarse. Mas lo uno es mas aumento de lo otro. Mejor seria
por cierto a matar dos fogueras que encenderlas. Ciegos de la una menor se
van a lanzar en la otra mayor. 52
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CAPITOLO SECONDO
Luca, uno dei passi piu volentieri ricordati in una Spagna in cui la conversione degli infedeli rimaneva il problema religioso principale. Lucena riprendeva la lezione di Talavera a Granada e, ribaltando la tradizionale lettura del passo di Luca, ricordava, in un momento cruciale, che
un'altra strada era possibile. Di l a poco, i nuovi battesimi forzati imposti ai moriscos di Granada e poi a quelli valenciani, la conquista militare e spirituale americana, ma soprattutto i massacri che da Granada a
Espadan al Nuovo Mondo si sarebbero affiancati all'opera di conversione dei missionari, avrebbero prepotentemente riproposto la disputa tra
Lucena e Ortiz. E se il versetto di Matteo, a partire dalla lettura erasmiana del 1519, raccolse, nell'Europa della Riforma, un dissenso anti-istituzionale contro una sempre piu evidente volonta di controllo
delle coscienze, in Spagna si piego anche al senso che Juan de Lucena
gli aveva attribuito, diventando un punto fondamentale della discussione sulla legittimita dell'uso della forza nelle conversioni e dell'Inquisizione nel controllo dei nuovi convertiti.
Ma quello di Isabella e Ferdinando, nell'assecondare i fautori dell'Inquisizione, era stato anche un imperdonabile errore tattico, nell'ambito
del programma di unificazione territoriale e di conquista che Lucena e
gli altri dignitari conversos avevano appoggiato in ogni sua parte. Personaggi come Fernan Alvarez de Toledo o come lo stesso Talavera avevano portato avanti impopolari riforme, intellettuali come Pulgar e Lucena avevano contribuito in maniera essenziale a forgiare il mito della
nuova Spagna riunificata dall'avvento, quasi messianico, dei due giovani
sovrani. La nascita dell'Inquisizione aveva pero incontrato la loro piu
convinta opposizione. Era una critica che si era levata alta, fiera, senza
timori, da parte di chi aveva preso la penna per magnificare i re cattolici
e ora si sentiva ugualmente in dovere di opporsi alla loro nuova politica
religiosa. Lo stesso Alonso Ortiz si era dichiarato scandalizzato dalla temerarieta delle parole con cui Lucena aveva osato riprendere direttamente i propri sovrani, arrogandosi il diritto di giudicare gli atti di un
superiore.58 Nell'appoggiare la nascita dell'Inquisizione spagnola e nel
consegnare la spada temporale a frati intransigenti, Isabella e Ferdinando
avevano agito in modo avventato. Il loro regno aveva riportato alla Spagna verita e giustizia, ma ora quello che sembrava mancare era una delle
virtu piu importanti per un sovrano, vale a dire la clemenza:
Lo que Vuestra grand Magestad ha sublimado son verdad y justicia que la
una aveys sacado sotierra y la otra aveys traydo del cielo. No digo yo que la
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verdad escurezca, que no resplandezca la justicia, mas digo que entre medias
dellas no se apague la clemencia por esso la puso en medio, porque sea spiritu
de las otras la qual partida de entrellas una es loca la otra seria furiosa.59
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CAPITOLO SECONDO
poteva distinguersi senza difficolta dal grano, ed era il caso dei giudaizzanti spagnoli, essa andava estirpata. Gli eretici dunque andavano
combattuti e puniti senza alcuna esitazione dalle autorita ecclesiastiche
e secolari, con le armi spirituali della Chiesa e con quelle temporali dei
principi.63
La lunga requisitoria di Lucena aveva precisi obiettivi polemici.
Non si limitava a una generica condanna della nuova Inquisizione spagnola e dei suoi metodi, ma denunciava l'eccessivo rigore con cui si era
proceduto nelle pene, l'avidita che aveva animato i primi inquisitori,
che ricavavano i loro salari dai beni dei condannati e si dimostravano
piu interessati ad appropriarsi delle loro ricchezze che a guadagnare
le loro anime, affermando senza mezzi termini che si era agito in maniera affrettata e sconsiderata, senza alcuna autorizzazione apostolica e
mostrando que con rigor y sin piedad y clemencia se ha procedido. Item que
por avaricia y cobdicia mas de ganar muchos cuentos que las animas de los
proximos. Otrosi que sin autoridad de la yglesia y con precipitacion de consejo y por tanto exorta que requieran vuestras altezas al vicario de Cristo y le
demanden consejo que no hayan verguenca descobrir su lepra al fisico de los
leprosos y no la deffiera tanto que se faga incurable.64
E un punto importante per la stessa datazione della lettera di Lucena, la cui composizione e circolazione credo debba essere anticipata almeno al 1481 e riportata ai mesi di aspra polemica che seguirono le
tissero e la zizzania si convertisse in grano. Cfr. AVILES F ERNANDEZ, Erasmo y la Inquisicion,
pp. 58-58 e 89-92.
63 ORTIZ, Tratado, errore XII, ff. LXX e sgg.
64 Ibid.
65 Ivi, errore XI, f. LXVI.
54
azioni dei primi inquisitori sivigliani.66 L'insistenza di Lucena sulla necessita di tornare indietro, di rimettere all'autorita apostolica un'autorizzazione richiesta senza riflettere sulle rovinose conseguenze cui
avrebbe portato, fa pensare a un periodo di possibilita ancora aperte,
quale fu quello tra il settembre 1480, a cui risalgono le prime uscite degli inquisitori sivigliani, e il 29 gennaio 1482, data della bolla Numquam
dubitavimus. Con quest'ultima Sisto IV ritrattava gli ampi privilegi concessi agli inquisitori, deprecando il cattivo uso che ne era stato fatto e
accusava i sovrani spagnoli di avergli estorto la bolla di inizio dell'Inquisizione spagnola a forza di artifici e mezze verita. E soprattutto proibiva ogni ulteriore indagine degli inquisitori sulla base delle molte proteste che erano arrivate dalla stessa Spagna.67 Il documento ricalcava
molti degli argomenti usati dal protonotario e sembrava fare riferimento a quella stessa confusione giuridico-dottrinale che Lucena imputava
alle mosse dei primi inquisitori.
Sono solo ipotesi, condotte a partire da una confutazione del trattato di Lucena, che possiamo immaginare ben piu ricco e articolato di
quanto la polemica di Ortiz possa rivelare. Ma non e improbabile che il
protonotario apostolico, che continuo a mantenere stretti rapporti con
la Santa Sede, da cui ottenne un salvacondotto per se e per la sua famiglia che considerava valido ancora nel 1503, avesse potuto far giungere
al pontefice le critiche che egli e l'intero gruppo converso attorno a Isabella non avevano esitato a rendere pubbliche. L'iniziativa di Lucena,
infatti, non era stata isolata. Nei primi mesi del 1481 Fernando del Pulgar, segretario e cronista di corte, aveva fatto circolare una lettera sui
primi processi di Siviglia indirizzata al cardinale Pedro Gonzalez de
Mendoza, in cui riprendeva gli stessi argomenti. A questa, che era stata
diffusa in tutta Castiglia, era seguita la risposta di un contraddittore anonimo e una seconda lettera di Pulgar a un amigo encubierto, in cui
impugnava le argomentazioni pro-inquisitoriali dell'anonimo e ribadi66 Ibid. E
importante sottolineare che il 1493, data a cui normalmente viene riportata la
lettera di Lucena, e quella della pubblicazione congiunta dei cinque trattati di Ortiz, che invece, come trattati polemici di occasione, piu che verosimilmente erano stati scritti in momenti e anni diversi.
67 Bolla di Sisto IV del 29 gennaio 1482: Multiplices quaerele et lamentationes facte fuerint, tam contra Nos de illarum expeditione huiusmodi, quam contra Maiestates Vestras et
contra dilectos filios Michelen de Morillo, magistrum, et Iohannem de Sancto Martino, baccalarium in Theologiam, Ordinis Praedicatorum professores, quos dictarum litterarum pretextu Inquisitores in vestra civitate Hispalensi nominastis. Pro eo quod, ut asseritur, inconsulte
et nullo iuris ordine servato procedentes, multos iniuste carceraverint, diris tormentis subiecerint et hereticos iniuste declaraverint ac bonis spoliaverint, qui ultimo supplicio affecti
fuere. Cfr. Bulario de la Inquisicion, p. 88.
55
CAPITOLO SECONDO
va le proprie posizioni. Il nuovo tribunale della fede, aveva scritto il cronista di corte al gran cardinale di Spagna, andava palesemente contro
una delle massime evangeliche piu importanti: quella del perdono. Permeato di una spiritualita tipicamente conversa, che considerava la carita
come valore fondamentale,68 Pulgar individuava nell'operato dei primi
inquisitori un vizio di forma originale. E ai metodi del sospetto e del
terrore del nuovo tribunale contrapponeva il passo di Matteo che chiedeva di perdonare settanta volte sette, richiamava una lettera di Agostino sui donatisti relapsi 69 e soprattutto ricordava le chiare istruzioni di
Paolo a Timoteo sui modi di correzione e di punizione di chi sbagliava,
rispondendo ai fautori dell'Inquisizione sivigliana che de otra manera
no abra lena que bastase.70 Anche per lui la scelta dei re cattolici, oltre
ad allontanarsi da tutta una tradizione cattolica di clemenza e di perdo68 Si veda ad esempio l'intensa lettera di Pulgar alla figlia dodicenne che stava per entrare
in monastero in PULGAR, Letras, pp. 119-120 [n. XXIII].
69 Cantera Burgos dichiara di non avere trovato il passo preciso della lettera di Agostino e
Gil conclude che San Agustn nunca escribio la carta en cuestion, ni hubo donatistas relapsos:
mas bien los lapsos, los apostatas fueron propios del tiempo de San Cipriano, en cuyas obras
se pueden encontrar pasajes que guardan cierta semejanza con las ideas que aqu se propugnan. Cfr. CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 307, n. 2 e GIL, Los conversos, I, p. 75.
In realta Llorente aveva commentato con dovizia la lettera di Pulgar, riportando ampi stralci
della lettera di Agostino cui si fa riferimento. Si veda LLORENTE, Memoria historica, pp. 83-85.
La scelta di Pulgar e di Lucena di citare Agostino (e non Cipriano) e la lotta contro i donatisti
appare estremamente significativa, sia per le aperte posizioni di tolleranza che Agostino sostenne contro i modi della loro punizione e contro i loro stessi metodi violenti, sia per i contenuti stessi della polemica. Contro i donatisti e contro ogni motivo apocalittico, Agostino
asser tra l'altro l'impossibilita di conoscere, prima della fine dei tempi, i salvati e i condannati,
ricordando che solo Cristo avrebbe potuto allora separare grano e zizzania. Un ulteriore
riferimento anti-inquisitoriale che Pulgar probabilmente non volle esplicitare, lasciando alla
sensibilita di ognuno la possibilita di coglierlo nel suo significato piu radicale. Sul motivo antiapocalittico del passo in questione cfr. BROWN, Agostino d'Ippona e FUNKENSTEIN, Teologia e immaginazione scientifica, pp. 309-310.
70 Cito dall'edizione di CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, pp. 307-308: Pero en el
comodo fiat istud por sus ministros, ba todo el fecho. Porque, como vuestra senora save,
una forma se a de tener con los pocos rrelasos y otra con las mochos: en los pocos bien asienta
la punicion, y tanto quanto bien esta en los pocos, tanto es peligroso y aun defcile en los
muchos. Con los quales dize Sant Agustn que se a de aver el juez como se a nuestro Senor
con cada uno de nosotros; el qual, aunque nos conoce rreincidir seties septuagesis esperando
nuestra reducion, nos apiada. Traelo en una epstola que escrive al emperador Marciano sobre
el rrelapso de los donatistas, amonestandole que los perdone y no cansen de los rreducir; e trae
por exemplo quantas vezes rreincidio el pueblo salido de Egipto y quantas vezes Dios ynfundio sobre ellos su misericordia. E aun aquel argue, insta, obsecra, increpa, que sant Pablo escrive a
Thimotheo que faga a la muchedumbre, in omni patiencia et dotrina dize que lo debe fazer; ca
de otra manera no abra lena que bastase. L'ultima frase di Pulgar sembra quasi una ironica
risposta alla incisiva frase usata da Bernaldez e probabilmente entrata rapidamente nel gergo
propagandistico inquisitoriale, pues el fuego esta encendido, que quemara hasta que halle
cabo al seco de la lena. Cfr. BERNALDEZ, Historia de los Reyes Catolicos, vol. I, p. 134.
56
no, era una mossa sbagliata anche politicamente. Pulgar citava esattamente lo stesso passo di Agostino usato da Lucena, ricordando che
una forma se a de tener con los pocos rrelasos y otra con los mochos:
en los pocos bien asienta la punicion, y tanto quanto bien esta en los
pocos, tanto es peligroso y aun defcile en los muchos.71 Accanto a considerazioni teologico-esegetiche c'erano anche riflessioni di pragmatica
lucidita, come quella che prospettava ai due sovrani il rischio della fuga
in massa dei conversos dai territori di Siviglia e dell'Andalusia: una circostanza che lo stesso Pulgar si trovo effettivamente a commentare nella
sua Cronica.72 Inoltre, sottolineava Pulgar, il problema dell'eresia a Siviglia non toccava solo i cristiani nuovi. Non erano necessarie misure discriminatorie ma un piano di indottrinamento generale e un controllo
esteso all'intera comunita cristiana,73 come quello che lo stesso Mendoza
aveva affidato a Talavera nella sua arcidiocesi di Siviglia nel 1478.
Come Lucena Pulgar non si faceva scrupoli a indicare quanto avessero sbagliato i re cattolici nel favorire la nuova Inquisizione, e come Lucena venne anch'egli duramente ripreso dal suo contraddittore per la
troppa liberta con cui si era rivolto ai sovrani. La risposta di Pulgar su
questo punto, con un'abile gioco di parole, lascia intuire, come gia aveva
sottolineato Maravall,74 quanto la sua autonomia critica fosse lontana dal
penoso servilismo successivo: Ni yo digo que ellos [gli inquisitori] yerran en su oficio, ni la reyna en su comision, aunque posible sera su alteza
aver errado en ge lo cometer, y aun ellos en el proceder, y lo uno ni lo otro
no por malas intenciones suyas, mas por danadas informaciones agenas.75
Dopo un eloquente riferimento alle buone intenzioni del re Giovanni II,
che pensando que faza bien, aveva affidato Toledo a Pero Sarmiento, e
all'altrettanta buona fede di Isabella, che aveva lasciato la fortezza di Nodar nelle mani di Martn de Sepulveda, che l'aveva ceduta al re di Portogallo, Pulgar concludeva sarcasticamente: Ass que, senor emendador,
no es maravilla que su alteza aya errado en la comision que hizo, pensando que cometa bien, y ellos en los processos, pensando que no se informan mal; aunque ni yo dixe, ni agora afirmo cosa ninguna destas.
CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 307.
PULGAR, Cronica, p. 332.
73 CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 308: Yo creo, sen
or, que all hay algunos que
pecan de malos, y otros, y los mas, porque se ban tras aquellos malos, y se iran tras otros buenos, si los obiese. Pero como los viejos sean all tan malos christianos, los nuevos son tan buenos judos.
74 MARAVALL, La oposicio
n poltica, p. 122.
75 CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 326. Corsivo aggiunto.
71
72
57
CAPITOLO SECONDO
PROCESSI INQUISITORIALI
La polemica sull'Inquisizione fomentata in parallelo da Pulgar, Lucena, Talavera, fu una delle piu ardite e coraggiose operazioni di pro76 Nella lettera di risposta a un amigo encubierto, Pulgar risponde alle accuse mossegli
assicurando che ni en presencia ni por letra la reprendio el [il cardinale Pedro Gonzalez de
Mendoza], ni otros prelados que la vieron e che il fitto rapporto epistolare con il Cardinale e
con altri non si e certo spezzato per via della lettera contro l'Inquisizione che Pulgar aveva
fatto circolare, anzi su senora y otros senores y doctos ombres avrebbero costantemente richiesto i pareri e le lettere di Pulgar. Cfr. CANTERA BURGOS, Fernando del Pulgar, p. 324.
77 Ivi, pp. 297-302.
78 Rimando all'efficace analisi di LECLER, Storia della tolleranza, I, p. 77.
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59
CAPITOLO SECONDO
tici della corte.83 A farne le spese furono gli uomini chiave del partito
converso di Isabella: Fernan Alvarez de Toledo e Hernando de Talavera prima di tutti gli altri, in un lento declino che era in nuce nella nascita dell'Inquisizione spagnola e che raggiunse il suo culmine con la
morte della regina. Nel 1497 il segretario e consigliere reale Fernan Alvarez de Toledo si ritiro definitivamente a Toledo. Nel 1498 l'inquisitore di Cordoba, Diego Rodrguez de Lucero, uomo vicinissimo all'inquisitore generale Diego de Deza e protetto dallo stesso Ferdinando,
tento di estendere la propria autorita all'arcidiocesi di Granada. I fortissimi contrasti sorti con Talavera, oltre a essere una delle ragioni della
persecuzione inquisitoriale successiva, decretarono la definitiva caduta
dell'arcivescovo di Granada. La conversione dei moriscos granadini
venne affidata nel 1499 a Francisco de Cisneros, nuovo astro emergente nel panorama di corte, che in pochi giorni costrinse al battesimo cinquantamila mori granadini; l'Inquisizione spagnola fece ufficialmente il
suo ingresso nel regno di Granada proprio in quell'anno. La politica di
tolleranza di Talavera e del primo capitano generale di Granada Inigo
Lopez de Mendoza, secondo conte di Tendilla e fratello del gran cardinale Mendoza, ne usc completamente delegittimata.84 L'inquisizione
di Cordoba, guidata da Lucero, apr allora le sue prime indagini sui giudaizzanti di Granada. Nel giro di pochi anni per l'ex-gruppo di governo converso la situazione sembro precipitare.
Negli ultimi mesi del 1503 l'inquisitore di Zaragoza Hernando de
Montemayor apr un processo per giudaismo contro Juan de Lucena
e il fratello. Il 26 dicembre 1503 Lucena scrisse di proprio pugno una
lunga lettera a Ferdinando denunciando l'arbitrarieta dell'accusa e la palese volonta dell'inquisitore di violare ogni legge. Lucena e la sua famiglia godevano di un'immunita della Santa Sede che non era stata rispettata. Neppure era stata presa in considerazione la richiesta di Lucena che
la causa, in virtu dei privilegi apostolici, fosse delegata all'inquisitore generale Diego de Deza, di cui Lucena diceva di conservare piena stima.85
L'anno successivo Tendilla denunciava che l'inquisizione di Cordoba aveva ormai messo sotto processo l'intera citta di Granada: no queda en la cibdad persona casi a quien pueda onbre hablar, anzi quasi
non erano rimasti conversos, scriveva Tendilla, pues aun no se, segund
83 Riprendo le osservazioni di ALBALADEJO, Fragmentos, p. 29. Sul cosiddetto partito aragonese, formato da conversos vicini a Ferdinando, cfr. GIMENEZ FERNANDEZ, Bartolome de las Casas.
84 Ho ricostruito i passaggi in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 113-117.
85 La lettera di Lucena a Ferdinando e
stata commentata in LLORENTE, Anales de la Inquisicion, I, pp. 288-297.
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CAPITOLO SECONDO
vano che nello stesso palazzo arcivescovile di Granada si riunisse un circolo di giudaizzanti, capeggiato da Talavera, cui avrebbero preso parte,
con i vescovi delle diocesi suffraganee di Almera e Jaen, Herrera, il vicario dell'arcidiocesi Juan Alvarez de Toledo, Lopez, Zafra e l'alcaide
Padilla. La sorella dell'arcivescovo, con le due figlie Mara e Costanza,
avrebbero animato una conventicola femminile parallela, sul modello
di quella delle profetesse di Cordoba. Lo scopo era quello di inviare
per tutto il regno una serie di predicatori che annunciassero la venuta
del Messia e incitassero ogni cristiano alla conversione alla legge mosaica. Il centro dell'estesa cospirazione giudaizzante, che avrebbe tentato
di allargarsi all'intera Castiglia, sarebbe stata la casa di Fernan Alvarez
de Toledo, nei cui appartamenti si sarebbero radunate a sabado le
profetesse della setta, cinte da corone d'oro.88
In una incredibile spirale di false accuse, le fabulas no ya infantiles
sino ynfernales 89 di Lucero avevano finito per investire le maggiori famiglie di conversos di Castiglia, e non solo. Nell'ottobre 1505 fu lo
stesso inquisitore generale Diego de Deza ad aprire analoghi processi
a Valladolid e in altre citta della Castiglia. I molti accusati, tutti personaggi in vista, appartenenti spesso alle oligarchie economiche e politiche urbane, vennero trasferiti nelle prigioni di Toro. Gli Alvarez de
Toledo si trovarono ovviamente al centro delle indagini sui circoli giudaizzanti. Si avvio un processo contro la memoria del segretario reale,
morto nell'autunno del 1504; fu riaperto quello contro il fratello, il canonico magistrale di Toledo Francisco Alvarez de Toledo, oggetto di
false accuse gia nei processi toledani del 1486, che termino solo con
la destituzione di Deza e la nomina a inquisitore generale di Cisneros,
suo protettore.90 I figli del segretario non furono risparmiati: parallelamente al processo granadino di Juan Alvarez Zapata, presero consistenza le accuse contro il fratello Luis e la sua famiglia.91 Nel 1506, in una
esplosiva situazione politica Deza chiese a Roma l'autorizzazione a procedere contro l'arcivescovo granadino. Ferdinando appoggio deciso la
richiesta, dicendosi convinto della sua colpevolezza e dell'estrema gra88 Sul processo a Talavera, che nessuno e
ancora riuscito a localizzare, le relazioni piu dettagliate sono nelle lettere di Pietro Martire di Anghiera, molto vicino al prelato granadino, cfr.
ANGLERIA, Epistolario, t. II, p. 120 e HERRERO DEL COLLADO, El proceso, p. 690, che cita una
relazione del processo conservata presso l'Archivio capitolare di Cordoba.
89 Era il giudizio del letterato Pietro Martire d'Anghiera. Cfr. ANGLERI A , Epistolario,
p. 239, ep. 385.
90 Sulla sua figura cfr. infra.
91 Furono processate la moglie e la figlia. Cfr. M A
RQUEZ V ILLANUEVA , Investigaciones,
pp. 144-145.
62
vita dei processi castigliani,92 da cui erano emersi tan grandes crmenes
y delitos que si yo o altro prncipe hoviera declinado dello se havra
puesto tan grande cisma y hereja en la Iglesia de Dios que fuera mayor
que la de Arriano, y Vuestra Santidad deve dar gracias que en mi tiempo se haya descubierto porque sea castigado y reprimido.93 A Roma
avevano intanto fatto appello anche i sostenitori dell'arcivescovo e
una delegazione della citta di Cordoba.94 L'arrivo di Filippo il Bello
nella penisola sembro, d'un tratto, poter cambiare le cose.
63
CAPITOLO
TERZO
Tutto si era consumato nel giro di un'estate. Dopo l'arrivo precipitoso di Filippo nella penisola e il consistente appoggio raccolto soprattutto tra i vecchi membri del partito isabelino e tra i conversos esasperati dai processi, l'auto de fe programmato da Lucero e dagli inquisitori
di Cordoba per il giugno 1506, in cui si sarebbero dovuti condannare a
morte 160 condannati fu sospeso, come tutti i procedimenti in corso
dall'Inquisizione spagnola. Ma nel settembre del 1506 la morte improvvisa e assolutamente inaspettata di Filippo il Bello spegneva ancora
una volta le speranze dei conversos spagnoli.
La protesta del capitolo e della municipalita di Cordoba fatta pervenire poco dopo la morte di Filippo alla regina Giovanna si apriva con
l'auspicio che la consorte volesse far propria la posizione del marito,
senza seguire invece le orme del padre. Ripercorreva gli anni di soprusi
inquisitoriali sui cittadini di Cordoba, le false accuse formulate da falsi
testimoni, le preghiere giudaiche insegnate nelle carceri ai prigionieri, i
personaggi poveri che si erano ritrovati con gruesas haziendas per
avere collaborato con gli inquisitori.1 Proponeva soluzioni ma lasciava
trapelare una minaccia piuttosto chiara. Gia una volta, di fronte alla
gravissima situazione in cui versava la citta si era deciso di chiedere l'appoggio nella lotta contro l'Inquisizione di altri centri andalusi:
1 La supplica, senza data ma redatta e presentata immediatamente dopo la morte di Filippo, e indirizzata alla regina Giovanna e in AGS, Patronato Real 28-40. E stata segnalata e
commentata da AZCONA, La Inquisicion espanola, pp. 94 e sgg.
65
CAPITOLO TERZO
Deza aveva addirittura fatto arrestare dagli inquisitori di Toledo il maestro Alonso de Toro, accusandolo di eresia, mentre si dirigeva a corte in
rappresentanza della citta di Cordoba per rendere pubbliche le proteste
di citta e capitolo. 5 Era per questo che ci si era sentiti in pieno diritto di
prendere le armi e cercare appoggi e alleanze tra altre citta andaluse e
soprattutto di ricorrere contro la politica di Deza, costantemente spalleggiato da Ferdinando, ai grandes di Andalusia. Lo spettro dell'aristocrazia andalusa, che aveva rappresentato uno degli ostacoli maggiori al progetto politico dei re cattolici, venne evocato con estrema abilita dalle
rappresentanze cittadine. Era in effetti un pericolo concreto. Pochi mesi piu tardi, nel marzo 1507, una citta in rivolta prese d'assalto le carceri
dell'Inquisizione, liberando piu di quattrocento prigionieri, con la tacita complicita del conte di Cabra e del marchese di Priego. Quest'ultimo avrebbe tirato le fila dell'ampia rivolta cordobense nell'agosto successivo, rifiutando di riconoscere l'autorita del nuovo corregidor imposto
da Ferdinando e prendendo direttamente possesso della citta. La ribellioAGS, Patronato-Real 28-40, f. 3.
L'espressione e di Gonzalo de Ayora, cfr. il discorso a Ferdinando il Cattolico del 15
settembre 1507, in AZCONA, La Inquisicion espanola, p. 124.
4 Ibid.
5 AGS, Patronato-Real 28-40, f. 2v e f. 5r.
2
3
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CAPITOLO TERZO
Il 15 settembre 1507 una delegazione delle citta castigliane e andaluse, con i rappresentanti delle citta piu colpite dai processi, Cordoba,
Granada e Toledo, lo raggiunse a Santa Mara del Campo. Fu Francisco
Alvarez de Toledo, canonico magistrale e provisore di Toledo, fratello
dell'ex segretario reale Fernan Alvarez de Toledo, a parlare per primo.
La sua era stata una famiglia particolarmente colpita dall'Inquisizione,
fin dal 1485, anno dell'istituzione del tribunale della fede in citta.12
Coinvolto in quei primi processi e poi ancora in quelli del 1504-5,
Francisco era stato assolto da ogni accusa in virtu del pesante intervento
di Cisneros. I toni erano, ancora una volta, estremamente chiari:
Agora ofrecemos los coracones y pensamientos, que siempre se ocuparon
en amor e deseo deste mismo servicio: suplicamos a Vuestra real Maguistad
[sic] lo acebte e se sirva de todos los que allare abiles para servir, syn distencion
de personas ni linajes, pues todos somos de una fee e de una yglesia y de una
religyon.13
Una fede, una Chiesa, una religione, aveva voluto ricordare il converso Alvarez de Toledo, riecheggiando i versetti evangelici che avevano dato corpo alle speranze di totale integrazione dei conversos a meta
Quattrocento e che avevano continuato ad alimentare negli ultimi decenni del secolo quelle dei conversos sul loro nuovo ruolo nei progetti
di riforma di Ferdinando e Isabella. Da Alonso de Cartagena a Juan de
Lucena quelle parole erano state una sorta di grido di battaglia dei conversos spagnoli. Ora tornavano a evocare a Ferdinando promesse tradite ma anche a proporgli un nuovo patto. I conversos castigliani e con
essi le oligarchie urbane che avevano appoggiato la loro resistenza si
presentavano a testa alta al cospetto del re. Il ritorno alla normalita doveva passare attraverso il ripudio delle logiche discriminatorie che lo
stesso sovrano aveva voluto usare e che erano implicite nelle origini
stesse dell'Inquisizione spagnola. Le sue parole indicavano che un allontanamento c'era stato, effettivo, meditato e consapevole, ma che
tutto poteva ancora poteva essere rimediato: Que non dudamos que
tobre al settembre 1508 il `nuovo' sovrano risiedette stabilmente a Burgos. Riprendo i dati da
AZCONA, La Inquisicion espanola, p. 99.
12 Sul processo al fratello di Francisco, il geronimiano Garca de Zapata e sulle accuse piu
volte mosse contro il clan degli Alvarez de Toledo, cfr. PASTORE, Nascita e fortuna di una leggenda anti-giudaica. Sul suo ruolo nella vita religiosa e culturale di Toledo cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 189 e 476 anche infra.
13 Il documento, conservato in RAH, Coleccio
n Salazar, A-12, ff. 195r-198v, e riportato
in appendice a MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 404-413.
68
algunos con malos deseos procuren esta divisyon que, quando an visto
que no pueden hazer herejes, quieren hazer enemigos del servicio de
vuestra alteza.14 La fine dell'idillio tra conversos castigliani e monarchia
si era consumata da tempo, almeno dal 1497. La difficile successione al
trono, l'improvvisa e brusca svolta di Ferdinando a scapito del gruppo di
conversos attorno a Isabella, l'abile uso politico dell'Inquisizione contro
chi ora veniva considerato avversario, avevano incrinato i buoni rapporti tra il re e parte dell'elite conversa castigliana. Era una posizione che
era corrisposta del resto all'appoggio convinto che molti conversos castigliani, alcuni dei quali sommersi nel mare di processi, avevano dato a
Filippo il Bello, contro la possibilita di una successione fernandina al
trono castigliano. Fu Ferdinando a ricordarlo, in quella stessa occasione,
sottolineando come
mi yntencion syempre fue y es que los buenos fuesen guardados y honrrados
y los malos castigados [...] y despues que la Reyna fallescio tove siempre este
mismo deseo, y puesto que me dixeron que esta generacion dezan males de
mi y procuravan deservirme y aun yo bi algo dello.15
La prolusione del sovrano scivolava da traballanti professioni di innocenza e buona fede a orgogliose accettazioni di responsabilita. Il ricordo
dei buoni vecchi tempi di Isabella e di quanto nos servimos desta
gente commo de los otros syn acecion de personas e di come i conversos nos sirvieron muy bien 16 non escludeva del tutto l'ammissione
che una parte dell'elite conversa castigliana era stata vista come un possibile ostacolo ai piani di Ferdinando, e come tale combattuta attraverso il
piu immediato strumento di lotta, il tribunale della fede. Anche se, ammetteva sovrano, l'ardita operazione di ricambio politico di Deza si era
spinta troppo in avanti e l'Inquisizione aveva finito per condannare
molti innocenti e algunos por quien su Alteza sufriera un par de buenas disciplinas porque no le prendieran y su limpieza fuera manifesta.17
La discussione dovette essere piuttosto accesa. Ferdinando, pur con
viso rilassato e benigno commo si fuere un angel del parayso, dovette
ascoltare subito dopo il provisore di Granada dimostrare de la manera
Ibid.
Ivi, p. 409.
16 Dios es verdad y buen testigo que en vida de la Reyna yo sienpre desee
que la verdad
y linpieza deste negocio apareciese y diera mi sangre porque en estos reynos no oviera cosas
destas, y ella muy mejor que yo, y sienpre nos servimos desta gente commo de los otros syn
acecion de personas, y ellos nos sirvieron muy bien. Ivi, p. 409.
17 Ivi, p. 409.
14
15
69
CAPITOLO TERZO
en que en las carceles de Cordova Luzero aza mostrar las oraciones judaycas.18 Ma soprattutto fu costretto a sopportare l'affronto di Gonzalo
de Ayora, rappresentante della citta di Cordoba, che gli rinfacciava la
peggiore mossa mai fatta dall'unificazione di Castiglia e Aragona:
Despues que Vuestra Alteza tomo en mano las riendas de la gobernacion
de Espanna, todas sus obras publicas y prencipales an seydo alabadas de todas
naciones y de moros y judos y paganos y christianos y sin reproche, pero esta
crea Vuestra Alteza que su reputacion y honra an estado y estan en grand
disputa.19
Ferdinando veniva cos invitato a rimediare. Non solo per gli accusati
dai processi inquisitoriali e per tutti i personaggi coinvolti, ma anche per
se stesso, dato che mai la sua popolarita era stata cos bassa: Asy que vuestra Alteza vino para remedio destos reygnos en las otras cosas, pero en
estos negocios para remedio de vuestra Alteza propio.20
L'incontro con i rappresentanti dei capitoli di Toledo, Cordoba e
Granada si chiuse con la consegna simbolica a Ferdinando delle ultime
parole dettate da Talavera in punto di morte, il 14 maggio 1507. Era
una sorta di testamento spirituale in cui il primo arcivescovo granadino,
dopo avere respinto le accuse di giudaismo che l'avevano coinvolto e
avevano portato all'arresto di su hermano, y sobrinos y sobrinas y oficiales y familiares, supplicava a la reyna nuestra sennora y a su mui
alto Consejo y a su serensymo padre gobernador que se espera destos
reygnos, y a todos los grandes y perlados dellos [...] que defiendan la
honra de Dios y la suya y destos reygnos, y no dexen pasar tan gran
maldad so disymulacion.21 Il testamento di Talavera si chiudeva con
un pesantissimo atto di accusa nei confronti della politica di discriminazione adottata dall'Inquisizione spagnola e appoggiata da Ferdinando,
che nelle sue parole sembrava trasformarsi in una consapevole volonta
di sterminio della minoranza conversa:
Y miren que el licenciado Luzero y sus conplizes queran dar una gran
manzilla en la santa Yglesia destos reygnos procurando que no obiese conversos, lo que es manifiesto contra la santa fee catolica que quiere que no aya
Ivi, p. 411. Nella redazione dell'incontro quest'ultimo particolare fu poi cancellato.
Ivi, p. 411.
20 Ivi, p. 412. Sull'umanista Gonzalo de Ayora, cronista di Corte, rappresentante della
citta di Cordoba, profondo critico della politica fernandina l'unico abbozzo biografico rimane
ancora ORT BELMONTE, Biografa de Gonzalo de Ayora. Rimando pero anche all'inciso di MARAVALL, Las Comunidades, e al breve profilo offerto da OLIVARI, Fra trono e opinione, p. 134.
21 MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 412.
18
19
70
distencion de judo ni de griego, y que donde quiera que bivieren sean recebidos y tratados commo un pueblo y commo aquellos que tienen una fee y
un bautismo, y que nuestro sennor y salvador Ihesuchristo est lapis qui fecit
utraque unum et paries medius auferens materie dibisionem.22
I rappresentanti delle citta castigliane vollero che quell'atto di accusa, que fueron las postreras palabras quel arcobispo de Granada ablo en
su vida, fossero riportate unitamente ai discorsi di Francisco Alvarez de
Toledo, Gonzalo de Ayora e del rappresentante di Granada de bervo
ad berbum.23
2. LA
MELCHOR
FRANCISCO
DE
CISNEROS
71
CAPITOLO TERZO
72
lettera in cui indicava come obiettivi principali di una futura politica castigliana la riforma dell'Inquisizione, la prosecuzione della crociata contro i mori e la diminuzione della pressione fiscale. Almeno due dei tre
obiettivi furono portati avanti da Cisneros che da solo, a capo di un piccolo esercito cui si un lo stesso Gonzalo de Ayora, raggiunse le coste
africane e conquisto Orano in pochi giorni, senza incontrare resistenze.
Non era la grandiosa campagna progettata per Ferdinando, ma era una
vittoria importante, un segno. Cisneros entro nella cittadella musulmana
cantando il salmo 115 Non nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo
da gloriam.29 Il cardinale aveva condotto le navi verso la costa africana
con un vento straordinariamente favorevole. Parescio notoriamente
que aquel cardenal nuestro senor tena el viento en la manga; e as lo
dezan publicamente los marineros,30 scriveva Juan de Cazalla, ricordando anche, con una citazione di sant'Agostino, che quel vento era
lo spirito di Dio che soffiava sugli spagnoli.31 Segni straordinari avevano
accompagnato la spedizione. Un crocifisso era apparso all'orizzonte
mentre le navi spagnole entravano nella baia di Orano e una nube nera
era calata sui musulmani, mentre gli avvoltoi avevano sorvolato le migliaia di mori sconfitti dal misero esercito castigliano.32
Non era difficile per una Spagna dominata per secoli dall'ideale di
crociata, ritrovare gli slanci che avevano animato la reconquista di Granada. Le ultime parole di Isabella avevano inteso spronare la Spagna alla
lotta contro l'Islam. La conquista di Orano sembrava essere il primo segnale di una ritrovata unita dopo la morte della regina di Castiglia. E se
per Ferdinando la spedizione africana rappresento la possibilita di rafforzare ulteriormente la presenza aragonese nel Mediterraneo,33 per il
francescano era lucida e meditata strategia politica, ma anche e soprattutto convinta ed esaltata missione religiosa.
I primi racconti della vittoria circolarono quasi subito, sotto l'occhio
29 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 53. Sulla conquista di Orano rimando alla dettagliata
analisi di GARCIA ORO, El cardenal Cisneros, I, pp. 211-213 e soprattutto II, pp. 532-567.
30 Cfr. la lettera sulla conquista di Orano di Juan de Cazalla, cappellano di Cisneros, Carta
del maestro Cacalla al reverendo y muy venerable senor, el dotor de Villalpando, capellan mayor de Toledo, provisor e vicario general en todo el arcobispado de Toledo, ora edita in HERNANDEZ GONZALEZ,
El taller historiographico, p. 51.
31 Ivi, p. 48.
32 Ivi, p. 51, rr. 110 e sgg.: Ovo grandes misterios y milagros en este santo viaje [...].
33 Per Ferna
ndez Albaladejo l'assenso di Ferdinando alla missione africana di Cisneros fu
soprattutto medio de distraccion y potencial gratificacion del estamento nobiliario, in una
situazione in cui i rapporti con la nobilta spagnola erano gravemente compromessi. Cfr. FERNANDEZ ALBALADEJO, Fragmentos, p. 40.
73
CAPITOLO TERZO
74
sneros a fare ulteriore violenza al regno dei cieli, a forzare l'aratro fino a
che ogni solco africano fosse pieno di sementi divine: i tempi erano ormai compiuti, sotto le armi di Cisneros.37 La Spagna, avrebbe scritto
Lefevre d'Etaples nei suoi commenti alle lettere di san Paolo del
1512, era il paese che piu aveva saputo riportare in gloria Cristo. E davvero in un ambiente impregnato di profezie e di attese, mentre in tutta
Europa i segni della decadenza si moltiplicavano, in una cristianita
squarciata da guerre intestine, a un passo dallo scisma, quella Castiglia
che sembrava ritrovare, sotto la guida di un francescano, il perduto
slancio verso la conquista cristiana, dovette rappresentare, per un momento, l'unico spiraglio di luce cui guardare.38
Ma non tutti i semi di profezia gettati da Cisneros caddero entro i
solchi da lui tracciati, cos come piu tardi non tutti i semi mistici sparsi
in Castiglia germogliarono nel senso ortodosso in cui il cardinale avrebbe voluto. Le sue abilita di mediazione, la sua straordinaria capacita di
captare e far proprie esigenze e sensibilita non bastarono a curare allora
le ferite di Castiglia, a incanalare un fiume di ansie, insicurezze, tensioni
verso i sicuri confini di un `messianismo di governo'.
Proprio nel corso del 1512, quando gli effimeri bagliori di una crociata africana iniziavano a spegnersi, quando la Chiesa era a un passo dallo scisma, un frate era riuscito a tenere in scacco con le sue rivelazioni
tutta la Spagna, attraversandola da nord a sud e poi fuggendo in Francia.
Le voci sulle sue profezie dovettero arrivare a Cisneros attutite di cautela: fray Melchor aveva dichiarato che la Castiglia di Cisneros e di Ferdinando non era nell'eta dello spirito, come potevano far credere i vaticini
sulla conquista di Orano, ma nell'eta oscura dell'attesa, nelle mani di un
tiranno e di un futuro anti-papa. La prima lettera di informazione su
Melchor fu inviata a Cisneros da fray Andres, un francescano del convento di Lupiana, che circospetto, senza volonta ne capacita di giudicare
sive venenata sive salutaris sit ista doctrina, dava conto del singolare
successo incontrato soprattutto tra i conversos dal misterioso frate, a
sua volta figlio di ricchi mercanti conversos di Burgos.39 Tra loro vi
37 Le lettere esaltate scambiate con il cardinale furono poste a continuazione del suo De
Intellectu. La lettera di risposta di Cisneros a Bovelles dopo la conquista di Orano e pubblicata
in appendice a Villoslada, a cui si rimanda anche per il rapporto tra il circolo di Lefevre d'Etaples e gli spagnoli. Cfr. VILLOSLADA, La Universidad de Paris.
38 Sulle complicate profezie cabalistiche sulla prossima e definitiva sconfitta dell'Islam da
parte di Bernardino Lopez de Carvajal, cardinale a un passo dall'essere incoronato anti-papa
nel concilio di Pisa-Milano, cfr. MINNICH, The role of prophecy in the career of the enigmatic Bernardino Lopez de Carvajal, in part. pp. 115-117.
39 La lettera di fray Andre
s e conservata in AHN, Universidades, L. 1224, BATAILLON,
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era anche un amico, un personaggio molto vicino a Cisneros, che aveva accolto le profezie di Melchor, ospitandolo piu volte a Guadalajara,
e aiutando lo stesso fray Andres a districarsi tra le sue profezie. Era a
quest'ultimo personaggio dunque, che fray Andres non nominava
ma dietro cui si nascondeva con ogni probabilita il francescano Juan
de Cazalla, che andava riportata la sua versione dei fatti. La seconda
lettera, un resoconto per molti versi piu dettagliato ma su alcuni punti
decisamente piu sfuggente e venato da imbarazzo, arrivava proprio dal
cappellano di Cisneros. Era, si giustificava Cazalla, una lettera che
avrebbe potuto scrivere parecchi mesi prima, ma che aveva preferito
differire.
Il fascino che fray Melchor esercitava traspariva senza difficolta da
entrambi i resoconti. Dopo un lungo periodo presso la corte di Inghilterra, il misterioso spagnolo aveva deciso di passare in Africa a convertire i musulmani. Il suo viaggio pero si era interrotto per volonta divina
in Spagna. Qui Melchor era passato da un ordine all'altro, perche pensava fosse il miglior modo per permeare la cristianita intera del suo messaggio rivelatore, arrivando al cuore dei religiosi che di volta in volta
incontrava.40 Nei conventi di ogni ordine da lui visitati aveva trovato
solo degradazione e corruzione, frati che, come nell'adagium erasmiano
erano protesi a servire non deo sed ventri cupiditatibusque.41 Aveva
indossato infine l'abito di san Francesco, spinto dalle parole della visionaria Mara de Santo Domingo, terziaria domenicana protetta e amata
da Cisneros, che lo aveva convinto a entrare nell'ordine francescano.42
Mara gli aveva svelato le meravigliose conquiste che Dio aveva in serbo per i francescani: le conquiste africane, l'assedio di Gerusalemme, la
vittoria sull'Islam, i battesimi di infedeli a centomila alla volta.43 Ma per
fray Melchor, rivelava fray Andres, l'ordine dei minori era solo una
conventicula daemonum congeriemque vitiorum, in cui egli aveva
Erasmo y Espana, p. 62: Quidam amicus meus, quem quondam te etiam approbante ac jubente secutus sum, jam pridem vero reliqui, quia mihi in ecclesia non recte videbatur incedere
sed mentita religione cupiditati ambitionique servire (f. 27r) [...] Illud vero non tacebo, sive
venenata, sive salutaris sit ista doctrina, iis et ab iis eam potissimum porrigi, quantum assequi
diligentia potui, qui ad fidem nostram nuper ex judaismo venerunt. Nam ducem ipsum Melchiorem Burgensis quoque mercatoris filium accepimus. Amicum autem meum, quanquam
esse ex eo genere constat.
40 Huc cum apulisset, cuncta monachorum coenobia peregrasse, omnium ordinum habitum induisse, quia putaret verbum dei animis deo servientibus citius inhaesurum. Ibid.
41 Ibid.
42 Ivi, p. 63.
43 Ibid.
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che significativa. Era il riflesso tangibile di un'epoca di scontri e di proteste, di ferite e di rancori che ne la giunta di Burgos ne l'ambigua mediazione di Cisneros erano riusciti a rimarginare. Assolutamente evidente era lo sfondo converso giudaizzante avrebbero detto gli inquisitori e
lo stesso Cisneros della profezia di Fray Melchor. E chiari erano anche
i destinatari dei vaticini, coloro i quali avrebbero individuato senza difficolta nelle tirannie dell'eta buia quelle perpetrate nella Spagna inquisitoriale. Gia si e detto come nella sua lettera a Cisneros, Cazalla non
avesse fatto alcun accenno a tutto cio, anche se era stato il primo a ricordare, nel suo racconto a fray Andres, quanto la Spagna inquisitoriale
assomigliasse al mondo di tenebre e di violenze cui faceva riferimento la
profezia di san Francesco. Un mondo di cui egli stesso, converso di Palma del Ro, una cittadina a meta strada tra Cordoba e Siviglia, figlio di
genitori entrambi penitenziati come giudaizzanti dall'Inquisizione, doveva avere avuto una certa esperienza. In fray Melchor Cazalla trovo
dunque una figura affine, vicina alla propria sensibilita, alle attese messianiche che lo avevano accompagnato nella spedizione di Orano e alle
speranze di una cristianita rinnovata. Le aspre critiche di Melchor contro
l'Inquisizione e perfino il suo esoterismo, il carattere iniziatico della sua
profezia che poteva essere rivelata solo agli illuminati dalla grazia, richiamato dall'immagine del pipistrello e dal suo muoversi nella notte, parevano toccare corde particolari. Poco piu tardi Cazalla avrebbe iniziato a
predicare ai suoi illuminati, gli alumbrados di Guadalajara. Nel 1529
avrebbe consegnato nel suo trattato piu famoso, Lumbre del alma, un ritratto del buon giudice come l'esatto opposto del Lucero-Lucifero conosciuto dai conversos: el juez de las humanas obras conviene que sea
piadoso, y de mucha clemencia, porque no tome luego venganza, mas
que sepa esperar, pues es mejor salvar al hombre que condenarle.57 La
repressione inquisitoriale sui primi alumbrados toledani rendeva ancora
piu coraggiosa la sua affermazione. Ma il tema era anche una sorta di
topos generazionale, particolarmente sentito da autori conversos come
il dottor Villalobos o come lo stesso Antonio de Guevara, e modellato
sull'impressione suscitata dai processi cordobensi.58
57 CAZALLA, Lumbre del alma, p. 81. Sul trattato di Cazalla, che riprende in molte sue parti
l'opera Theologia naturalis di Sabunde, cfr. l'introduzione di De Bujanda all'opera, che insiste
sui legami con il filosofo catalano del XV secolo e soprattutto le pagine di OLIVARI, La spiritualita spagnola, pp. 219 e sgg., che inseriscono invece l'originale proposta di Cazalla e la sua
dottrina del libero arbitrio umano all'interno della storia della spiritualita spagnola degli anni
Venti e della riflessione alumbrada.
58 Sul giudice pietoso insisteva anche Antonio de Guevara, nella lettera del suo epistolario
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Fray Melchor aveva attraversato nelle sue peregrinazioni tutta la Spagna. Da Lupiana era passato a Salamanca e poi a Toledo e Guadalajara,
aveva raggiunto l'Andalusia per poi risalire di nuovo in Castiglia, a Toledo, prendere la via dell'Aragona e poi sparire in Francia. Nei monasteri dove era stato ospitato si sarebbe a lungo parlato di lui: Et quia in
aliquibus monasteriis per que ille transierat, reliquit aliquid suarum
phantasiarum, et audivi aliquos religiosos de eo schandalizatos, et alios
qui phantasias non audierunt maxime edificatos verbo et devotione
eius.60 Aveva lasciato una scia di discussioni e di polemiche, ma anche
di convinte adesioni. Qualcosa delle sue fantasie era rimasto nell'ambiente inquieto dei francescani spagnoli e sicuramente in Juan de Cazalla, uno dei suoi piu accesi sostenitori.
Per Cazalla, Melchor e per i molti conversos che lo avevano scelto
come dux, la Spagna da riformare era la Spagna inquisitoriale, quella
dei processi di Cordoba, Granada, Valladolid, che avevano provocato
indignazione e contestazioni ben lontane dal placarsi. Le proteste urbane contro il tribunale del Sant'Ufficio sarebbe ancora durata a lungo. Nel 1510 i rappresentanti della citta di Granada presentarono alle
Cortes di Madrid un quaderno di denuncia sugli eccessi dell'Inquisizione. I processi di Lucero avevano colpito a morte l'economia della
citta, coinvolgendo i cittadini piu illustri e i mercanti piu ricchi, al
punto da minare le possibilita di una futura ripresa. Chi non era incappato nelle reti dell'inquisizione era fuggito lontano. Granada, la
citta che era stata rifugio, nell'ultimo scorcio del Quattrocento, di migliaia di conversos castigliani, e soprattutto toledani, in fuga dall'inindirizzata al nuovo inquisitore generale Alonso Manrique, del 1523. GUEVARA, Epstolas Familiares, pp. 251-254.
59 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 62.
60 Ivi, p. 69.
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Tra il 1512 e il 1513 erano i rappresentanti della citta di Cuenca a denunciare situazioni analoghe provocate dai processi scatenati contro
conversos e notabili della citta dal tribunale locale.63 La lotta delle citta
castigliane contro l'Inquisizione continuo, covata tra i capitoli ecclesiastici e i consigli cittadini. Diversi furono i memoriali di riforma del tribunale presentati direttamente al cardinale Cisneros, molti anche quelli
di protesta portati dai procuradores delle citta castigliane e aragonesi nelle
Cortes.64 Di Inquisizione si dovette parlare nelle Cortes di Barcellona e
Monzon del 1510-1512, in cui i delegati aragonesi chiesero a gran voce
una riforma dei procedimenti piu odiati, come quelli del segreto e dell'uso dei beni confiscati come salario per gli inquisitori. Ma anche in
quelle del 1516 a Valladolid e nelle ultime prima delle Comunidades,
quelle del 1518 a La Coruna, le temute cortes a la orilla del mar il
cui terribile effetto era stato pronosticato da molti vaticini.65 Nel
1521 la citta di Cordoba parve ottenere, agitando lo spettro di Lucero
Rimando al suggestivo studio di MARTZ, Toledanos and the kingdom of Granada.
AGS, Patronato Real, leg. 10, f. 45. Cito da CARRETERO ZAMORA, Representacion poltica y
procesos de legitimacion, p. 200.
63 Cfr. infra.
64 Cfr. ad esempio i numerosi memoriali di protesta per gli anni che vanno dal 1505 al
1520 raccolti in AGS, Patronato Real, 28-34, 28-35, 28-38, 28-41, 28-42 e quelli presentati
dai procuratori alle Cortes in AGS, Patronato Real, 10-45, della citta di Granada, usato da Carretero Zamora, e AGS, Patronato Real, 10-58, presentato dalla citta di Baeza o quello di riforma edito in MESEGUER FERNANDEZ, Documentos historicos, II, pp. 184-190. Ho discusso in
modo piu approfondito la questione in PASTORE, Il vangelo e la spada, pp. 120-131, cui rimando
anche per ulteriori indicazioni archivistiche e bibliografiche.
65 ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades.
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segni e interpretazioni.82 Il 24 maggio 1517 una straordinaria apparizione aveva tenuto con il fiato sospeso gli abitanti delle aride campagne
della Mancha.83 Dopo mille vaticini, prodigi e parti mostruosi che sembravano attestare la sempre piu vicina fine del mondo, una nube aveva
improvvisamente avvolto la zona delle Penas de San Pedro. Di fronte a
una folla radunata per vedere se avesse portato pioggia, la nuvola si era
spostata per i campi fino a raggiungere una croce benedetta, innalzata
due anni prima a scongiurare un'invasione di cavallette. Un lampo aveva improvvisamente squarciato il cielo e tre fiamme si erano alzate alte
dalla croce. Molte persone erano accorse e almeno cinquanta avevano
potuto testimoniare davanti a un notaio, chiamato per l'occasione. Il
miracolo si poi era ripetuto: questa volta cinque fiamme erano salite
dalla croce. La folla llorando y pidiendo a Dios misericordia era aumentata. Le campane di una chiesa vicina erano state fatte suonare
ed erano arrivate piu di duecento persone, tra cui il notaio, sacerdoti
e frati francescani. La fiamma aveva anche illuminato la spada senza
guaina di un fedele inginocchiato a pregare. Come di fronte a un ordine divino molti altri cavalieri si erano inginocchiati attorno alla croce,
con le spade alzate illuminate dal fuoco. Erano stati in preghiera piu di
due ore. Poi il fuoco si era spento. Verso la mezzanotte, di fronte alla
devozione dei fedeli che non volevano lasciare il luogo del miracolo, la
croce si era di nuovo accesa. Una fiamma aveva illuminato le spade di
nuovo sguainate dei cavalieri inginocchiati in orazione e cinque bracci
infuocati avevano circondato la croce.84
Nel luogo dell'apparizione, accanto alla croce di legno, era stata costruita in fretta una cappella para tener aquella reliquia por memoria 85
e lunghe processioni di penitenza erano state organizzate. Paure, preghiere e il senso confuso che qualcosa di temuto e aspettato stava per
arrivare avevano animato gli abitanti di quei piccoli paesi della Mancha.
A raccogliere le loro sensazioni e a raccontare in toni concitati l'improvviso miracolo era stato un certo Juan Lopez. Le tre pagine di det82 Si vedano le profezie raccolte da ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades. In Aragona e soprattutto a Valencia il legame tra germanas e profetismo primo.cinquecentesco, era ancora piu evidente. Sugli ambienti e le profezie che permisero l'utilizzo del
mito dell'encubiert durante la rivolta valenciana cfr. DURAN-REQUESENS, Profecia i poder al Renaixement.
83 BNM, Ms. 1517 Relacion hecha al emperador Carlos V del milagro que sucedio en el lugar de
las Penas de San Pedro. E stata pubblicata in ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades, pp. 94-97.
84 Ivi, p. 96.
85 Ivi, p. 97.
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tagliata relazione erano state inviate direttamente a corte, al nuovo imperatore Carlo V.
3. PERO LOPEZ
DE
SORIA (1519)
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e del gruppo dei primi eremiti spagnoli,89 facendo in modo che, per la
prima volta, le strade della renovatio esplorassero le terre dell'ovest. Era
stata una translatio prophetica che aveva anticipato l'avventura di Colombo, momento culmine di un ritorno all'Oriente per le vie dell'Occidente che avrebbe imposto una radicale inversione anche nella geografia profetica dell'Europa.90 Lopez de Soria forse aveva consapevolmente ripreso tali suggestioni o forse le aveva semplicisticamente fatte
proprie perche riportavano il lontano a una realta consueta. Il capo di
imputazione con cui era stato fermato una prima volta dagli inquisitori
sarebbe stato proprio l'attesa di una nuova Gerusalemme a Toledo,
concretizzatasi in una grande riforma della Chiesa corrotta.91 Quel primo impatto con il Sant'Uffizio e con le sue carceri dovette segnarlo definitivamente, portandolo a riflettere su quanto la degenerazione della
Chiesa castigliana dovesse alla presenza del tribunale della fede. Anni
dopo, a Toledo, i giudici della fede constatarono che la costruzione
profetica del sacerdote si era notevolmente evoluta e che il Sant'Uffizio
ne era ormai diventato il centro. Pero Lopez de Soria fu imprigionato
dagli inquisitori di Toledo nel dicembre 1518. Era cappellano di Polan,
un piccolo centro alle porte della citta. Prima di essere trasportato alle
carceri di Toledo era riuscito a sfuggire alla guardia dell'Inquisizione
mandata ad arrestarlo. La sua fuga era durata poche ore e si era conclusa
sotto il letto di un vicino di Polan, cui Pero, terrorizzato dall'idea di
essere condotto in carcere, era riuscito a strappare la promessa di nasconderlo. Era un anziano sacerdote. Nel suo primo interrogatorio dichiaro di avere una settantina d'anni e di essere figlio di padre e madre
conversos del linaje de judios. Il padre era un mercante di Burgos, che
commerciava in gioielli.92
89 Cfr. supra. Rimando anche alle suggestive pagine di FREITAS CARVALHO sul gioachimitismo iberico, Joachim de Flore au Portugal, p. 420.
90 Sull'inversione di rotta della geografia profetica e sulle speranze, riposte sempre piu
a
Occidente di una nuova chiesa rimando alle riflessioni di PROSPERI, America e Apocalisse, in
part. p. 61 ma passim; MARAVALL, La Utopa poltico-religiosa de los franciscanos e a quelle di OLIn, Francisco de la Cruz e Campanella riprendevano,
VARI, Fra geografia e apocalisse. Luis de Leo
di fronte a un impero gia declinante, la profezia del trasferimento della Chiesa cristiana nel
Nuovo Mondo, Pedro Fernandez de Quiros, seguendo le nuove scoperte nel Pacifico spostava la translatio ecclesiae alla nuova Australia dello Spirito Santo.
91 AHN, Inqu., leg. 80, 2, f. 21. Un altro testimone rettifica che Lo
pez de Soria era gia
stato fermato dall'Inquisizione di Siviglia: le avian tenido preso [a] sin justicia y que cre que le
dixo que le avian tenido preso en Sevilla porque aviendole aparecido un crucifixo en capilla y
una cruz con gran resplandor los inquisidores le avian dicho que era el diablo que le enganava. Ivi, f. 16.
92 Ivi, f. 3.
90
La prima testimonianza a carico del sacerdote fu rilasciata da un ecclesiastico, che commentando la predicazione di un auto de fe a Toledo,
cui sarebbe seguito un rogo ordinato dalle autorita secolari, avrebbe invitato Soria ad andare ad assistere al macabro spettacolo della quema.
La reazione del cappellano era stata eloquente. Agitando le braccia, in
preda alla collera Soria avrebbe gridato que quema que quema [...] mas
herejes son los que los queman.93 Il grande odio che Soria portava all'Inquisizione era noto in paese. Molti lo misero in relazione con la sua
prima reclusione. Spesso, parlando dei condannati a morte per giudaismo Soria aveva mostrato mucha pena y sentimiento, sostenendo che
algunos dellos quemavan injustamente y por robarle las faziendas.94 A
molti aveva anche spiegato la sua posizione nei confronti dei roghi accesi dall'Inquisizione. Nulla della dottrina cristiana poteva legittimare la
condanna a morte dell'eretico. Dios no mandava que matasen a nadie
que aquellas eran criaturas de Dios, que otra pena que les diesen bastava 95 e da nessuna parte stava scritto che gli eretici dovessero essere bruciati. Questi ultimi, argomentava coraggiosamente Lopez de Soria, dovevano essere puniti in altro modo. Riprendendo gli argomenti agostiniani di Lucena e di Pulgar, e insistendo sull'onnipotenza e l'imperscrutabilita dei disegni divini, il sacerdote si diceva convinto che a ogni
eretico si sarebbe dovuta lasciare la possibilita di pentirsi e convertirsi,
in qualsiasi momento: No havian de quemar a nadie, que de los vivos
se servia dios que los que quemavan quica se convertirian.96 Era la conversione dell'eretico quella che andava sempre cercata. La Chiesa castigliana, con la sua Inquisizione, pareva averlo dimenticato. Martiri erano
dunque da considerarsi i condannati per eresia, mandati a morte contro
ogni comandamento evangelico:
Fablando sobre cosas de la ynquisicion dixo que todos los que quemavan
que quemavan injustamente y con falsos testigos y que los [...] que quemavan
eran martires que no lo merecian y que mas merecian ser quemados los que
los mandavan quemar porque no guardavan el mandamiento que Dios nos
dio. Que Dios mandava que no matasen a nadie y que Dios no habia man93 Ivi, f. 24, testimone 1: diziendo que se fazia quema en Toledo que porque no yba a
ella, y el dicho capellan respondio a esto con henojo que quema que quema dando del braco y
diziendo mas herejes son los que los queman o los que los fazen quemar.
94 Ivi, testimone 7, f. 19.
95 Ivi, f. 13. E
l'accusa che torna in ogni testimone, cfr. ad esempio f. 20: dixo el dicho
pero lopez que dios no avia mandado quemar a ninguno que los hereges no hera bien quemarlos salvo darles otra pena.
96 Ivi, f. 21.
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dado matar a nadie y que ellos hazian lo que Dios no mandava y que mejor
merecian ser quemados los que los mandavan quemar.97
Quella castigliana era una Chiesa corrotta, in cui era venuta a mancare la virtu piu importante, quella della carita e in cui gli ecclesiastici,
violando i voti di poverta e castita, andavano a dorso di mula, possedevano ricchezze e mantenevano concubine. Per questo avia de venir
grand persecucion por la yglesia que no abia ninguna caridad y que
los que tienen mulas y mancebas seran los que merecian ser quemados
y castigados.98 Il riferimento alla mancanza di carita era tema tutt'altro
che neutro nella Spagna inquisitoriale: in un paese che aveva scelto come obiettivo prioritario la difesa ad oltranza della purezza della fede,
anche a costo di cercarla nella purezza del sangue, il riflettere sul valore
della carita nella societa cristiana era diventato consolidato tema di polemica pro-conversa e anti-inquisitoriale. La persecuzione che si sarebbe abbattuta sulla Chiesa avrebbe cancellato ogni cosa, avrebbe spazzato vicios e malos ma sarebbe andata di pari passo con una radicale
riforma della Chiesa e un totale capovolgimento delle ingiustizie del
presente. Una nuova luce spirituale avrebbe illuminato un futuro di
uguaglianza, dove differenze di linaje e discriminazioni non avrebbero piu avuto corso, dove todos los clerigos avian de ser yguales. Le
certezze profetiche di Pero, come quelle di molti altri conversos che
l'avevano preceduto, si appoggiavano al passo di Giovanni sull'unus
pastor:
Le avia oydo dezir en el dicho tiempo fablando de las cosas de la Yglesia
que avia de venir una reformacion y una luz para alumbrar a todos [...] Aqui
todos andamos ciegos y tiempo a de venir que todos los clerigos hemos de ser
yguales y quando dezia que avia de venir otra luz nueva alegava una authoridad que dize yter veniet [sic] [...] unus pastor erit.99
Il passo su cui Alfonso de Valdes forgera una nuova forma di messianismo politico, modellandolo attorno alla figura del nuovo imperatore europeo Carlo V, ma anche quello ripreso da Lucena nella sua De
vita beata e quello tante volte commentato a proposito della polemica
sulla limpieza de sangre, ritornava cos ad alimentare i sogni di cambia97 Ivi, f. 11, testimone 2. Uno studio sulle occorrenze all'interno della letteratura dell'epoca del passo di Matteo V, 10, Beati i perseguitati dalla giustizia, e stato abbozzato da Gilman, Matthew V, 10.
98 Ivi, f. 24.
99 Ivi, f. 19.
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Ivi,
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ricomposti in un quadro proprio, assolutamente peculiare. Nella sua visione del mondo trovavano posto la Spagna senza Inquisizione di Talavera e di Lucena, quella che avrebbe garantito ai nuovi cristiani una
conversione lenta e graduale e avrebbe offerto a chi sbagliava la possibilita di pentirsi e correggersi; ma sembrava affacciarsi anche quella senza ataduras degli alumbrados, che scioglieva l'individuo dalle schiavitu
esteriori e lo riportava a un esaltante mondo di liberta interiore tutta
paolina. La nuova luce profetizzata da Pero avrebbe dato risposte a tutti
loro. Avrebbe illuminato un mondo fatto di vera uguaglianza tra i cristiani, di radicale riforma ecclesiastica, di maggiore giustizia per i conversos: il mondo profetizzato nei versetti di Giovanni e sognato dai
conversos spagnoli.
Pero Lopez passo nelle carceri dell'Inquisizione di Toledo almeno i
cinque anni successivi al processo. Le notizie su quanto l'indignazione
dell'autorevole vescovo Campo, che predicava libertad eclesiastica,108
si era estesa forse gli arrivarono solo dalle parole dei carcerieri: la grande
rivolta delle Comunidades che scosse Toledo tra il 1520 e il 1521 uno
dei motivi probabilmente del processo sommario e affrettato cui gli inquisitori sottoposero un personaggio come Soria lo trovo gia prigioniero e cos anche l'esplodere del fenomeno alumbrado, il diffondersi
di quell'insofferenza che Pero aveva conosciuto cos bene, nei confronti delle mille tiranias che soffocavano il cristiano. In entrambi i casi
Toledo pareva veramente essere diventata, come aveva profetizzato Pero, una sorta di cabeza, il centro pulsante di un mondo nuovo e rovesciato.
4. LA
LEGGENDA TALAVERIANA
La forte ondata di contestazioni nei confronti della politica inquisitoriale di Ferdinando acquis pero forme ancora piu mediate e piu sottili.
Seppe anche crescere paziente attorno alla santita mancata di chi, come
il primo arcivescovo di Granada, era diventato una delle vittime principali dell'avventata politica inquisitoriale, e seppe perpetuarsi nel corso
dei decenni attraverso aspetti sempre diversi.
Nella percezione dei contemporanei il rumoroso processo a Talavera dovette segnare in qualche modo la fine di un'epoca. Di certo la rap108 Sulla figura del vescovo Pedro de Campo, uno dei principali animatori ecclesiastici
della rivolta toledana, con i suoi sermoni che incitavano alla libertad eclesiastica vedi PEREZ,
Moines frondeurs.
96
presento per il partito che attorno a lui si era raccolto, per cui gia molti
spazi politici si erano drasticamente chiusi con l'imporsi di Cisneros e,
dopo la morte di Isabella, per tutta una generazione di conversos che
nell'arco di pochi anni aveva assistito alla caduta, uno dopo l'altro,
dei propri referenti politici. Era stata una luce, rapidamente soffocata,
che aveva illuminato la possibilita di un modello di governo ecclesiastico differente nel quale non trovavano spazio ne discriminazioni nei
confronti dei nuovi convertiti ne la macchina distruttiva inquisitoriale.
Forse una luce come quella profetizzata dal sacerdote converso Pero
Lopez de Soria, che ne prevedeva un ritorno a illuminare la Chiesa cristiana, e a spazzare via quella struttura inquisitoriale che quemava martyres e di cui Cisneros si era dimostrato cos intimamente responsabile
da patire ora tra le fiamme dell'inferno, a fianco dell'ancora piu compromesso re Ferdinando il Cattolico.
Fu pero soprattutto a livello di idee e di sensibilita che Talavera era
destinato a segnare un solco profondo nella storia culturale della Spagna
del primo Cinquecento. E di fronte al fallimento innegabile del suo
progetto politico e culturale, e alla leggenda che sorse improvvisa attorno alla sua figura che bisogna guardare per comprendere il lascito piu
forte dell'esperienza talaveriana. La mitizzazione della figura del santo
arcivescovo di Granada fu immediata e carica di significati.109 Gia negli
anni del processo di fronte all'attacco da parte di Deza, Lucero e Ferdinando il Cattolico iniziarono ad accumularsi documenti, dati, biografie. Cos, poco prima che arrivasse al pontefice la richiesta di autorizzazione a procedere, Jorge de Torres, canonico magistrale di Granada,
aveva inviato a Roma la prima biografia dell'arcivescovo: un accorato
schizzo agiografico in cui consegnava ai posteri la figura carismatica di
chi era riuscito a conquistare l'anima di Isabella e a fermare con una sola
croce di legno le migliaia di granadini in rivolta contro i battesimi forzati di Cisneros. Era il maestro cui i grandi di Spagna avevano voluto
affidare i propri figli, il fondatore di collegi e l'educatore di laici ed ecclesiastici ma soprattutto l'instancabile predicatore, che aveva aperto a
tutti il senso delle sacre Scritture e che pazientemente accompagnava
i neofiti attraverso le verita di fede. Dal latino di scuola del maestro
Torres, emergeva l'immagine di un santo, che ottuagenario percorreva
a piedi gli aspri territori della diocesi, cercando conversioni e battesimi
e seguendo, tra digiuni e preghiere, le orme degli apostoli.110 Ed era
109 Sulla fortuna del mito dell'arcivescovo di Granada in ambito cinquecentesco rimando
alle osservazioni di OLIVARI, Hernando de Talavera i un tractat inedit, p. 42.
110 La biografia di Torres, conservata e tramandata in numerosi manoscritti, e
riportata tra
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CAPITOLO TERZO
98
Ma era il processo inquisitoriale, a difesa del quale la lettera di Torres era stata scritta, che chiudeva idealmente la sua costruzione di santita. Accuse inique e ingiuste costituivano l'ultima e piu concreta prova
della santita di Talavera e ne consegnavano un martirio affrontato con
dignita e coraggio: era, con un'immagine che riportava ancora una volta alle epistole paoline, la persecuzione della carne sullo spirito, il trionfo di Caino e di Esau.112 E se virtu ed entusiasmo potevano ricordare i
primi tempi evangelici, nuovi erano i persecutori e inaudito il martirio
sferrato dai nuovi giudici della fede. Il poeta Juan Alvarez Gato, personaggio vicino a Talavera e al circolo toledano di Fernan Alvarez de Toledo, ne commento il processo con un linguaggio simpateticamente vicino a quello dei molti conversos che accusavano l'Inquisizione di creare nuovi martiri.113 Era otro san Macario en los tormentos que le davan e dotato di quella stessa grazia divina che era stata concessa agli
apostoli per affrontare un'analoga batalla de martirio, chiosava Alvarez Gato, che chiudeva la sua lettera sdegnata con la preghiera che Dio
le libre de falsos testigos a el y a todo fiel cristiano.114
La morte di Talavera, avvenuta pochi giorni prima del verdetto romano di assoluzione, offr anche le prime prove di santita. Pietro Martire di Anghiera, talaveriano e cronista reale, le raccoglieva in una delle
prime sue lettere di commento, indirizzata al conte di Tendilla, descri112 Un'immagine che dovette colpire non poco lo spiritualista Sigu
enza, che ai martiri
geronimiani dell'Inquisizione dedico pagine dense ed evocative e che, d'altra parte, chiudeva
idealmente le catene di letture cinquecentesche della leggenda di Talavera, consegnando un
ritratto di lunghissimo successo storiografico. Cfr. SIGUENZA, Historia de la orden, II, pp. 313353. Sulla fortuna storiografica della biografia di Siguenza e sul suo uso `ingenuo' per ricostruzioni che si pretenderebbero imparziali si vedano le giuste osservazioni di EDWARDS, Christian
Mission in the Kingdom of Granada.
113 Dopo averne messo in luce le qualita
di ottimo vescovo il poeta Alvarez Gato, in una
lettera fatta circolare quando l'arcivescovo di Granada era ancora in vita, ma evidentemente
dopo l'inizio della persecuzione inquisitoriale, scrive: O martirio conoscido de merescimento claro, venir a sus oydos que le quieren prender por erege, y con rostro alegre, libertado
de la gracia del Espritu Santo, recebillo con hazimiento de gracias, y yo pienso de su mucha
caridad y buen espritu que ruega a nuestro Sennor por ellos, a su enxemplo en la cruz! [...]Otro
San Macario en los tormentos que le davan, y a los consuelos que le dan responde, para nuestro enxemplo, que no ha de ser todo bonanca tenporal, teniendo que en la batalla esta la vitoria, y del vencedor es la corona. Enbrasado del conoscimento y gracia de Dios de que doto a
sus escojidos, los Apostoles, que, siendo los que eran, quiso que pasasen por batalla del martirio, como permite deste santo varon martirio espiritual. Alvarez Gato chiude la lettera con
un eloquente auspicio que [Ihesucristo] le libre de falsos testigos a el y a todo fiel christiano.
Amen. RAH, Ms. de las obras de Juan Alvarez Gato, C-114, ff. 87v-91v, cito da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, app. XVII, En loor de la santa vida del Reverendsimo sennor Arcobispo de
Granada y contra los [...] en fama de heregia, pp. 395-396.
114 Ivi, p. 396.
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di santita, vita di buon pastore che pare uscita dalla legenda aurea e i cui
testimoni vivono ancora.119 L'esempio di Talavera sembrava in qualche
modo informare i ritratti ideali del Pastor bonus di Juan de Maldonado e
del vescovo del Dialogo de Mercurio y Caron del segretario imperiale Alfonso de Valdes.120
Ma e sull'influsso che Talavera esercito nelle istanze moralizzatrici
legate ad alcune riforme episcopali locali che forse varrebbe la pena soffermarsi.121 Tra la fine degli anni venti e gli anni quaranta agiografie e
ristampe delle opere talaveriane si accompagnarono a energici progetti
di riforma in senso episcopalista di diverse diocesi. Il caso piu evidente
fu forse quello dell'arcidiocesi di Granada in cui nel 1526 il soggiorno
della corte e una speciale giunta di teologi chiamata a studiare la situazione dei moriscos decise di ridare vita a una serie di progetti di Talavera, quali i collegi per l'educazione del clero e per la catechizzazione
dei bambini, ricollegandosi alla sua linea episcopalista. La nomina ad arcivescovo della citta di Pedro de Alba, uno dei piu ferventi discepoli
talaveriani corono nel 1526 la svolta episcopalista decisa da Carlo V
e appoggiata da molti suoi collaboratori. Era una posizione sostenuta
anche da Alonso Manrique, arcivescovo di Siviglia e inquisitore generale, che aveva trovato nella dispersa scuola talaveriana un solido punto
di appoggio alla sua politica generale, e un esempio cui volle avvicinare
il governo dell'arcidiocesi.122 Nel 1530 Bernal Diez de Luco scrisse una
Instruccion de los perlados che venne stampata insieme con altri due trattatelli di Rodrigo de Santaella e Hernando de Talavera,123 mentre Francisco de Mendoza, vescovo di Zamora fece ristampare per diffonderle
nel suo vescovato la Breve doctrina, il catechismo composto da Talavera
e utilizzato a Granada. Segretario di Zamora era allora Diego Gracian
de Alderete, umanista, traduttore, erasmista, personaggio molto vicino
all'arcidiacono di Alcor e ai due Valdes.
La situazione di Palencia fu del tutto particolare. Era il regno di
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 337.
Ibid., p. 398.
121 Ibid., pp. 338-339.
122 Cfr. infra.
123 Su Bernal Daz de Luco cfr. il profilo di TELLECHEA, El obispo ideal, pp. 47-65 e l'introduzione di DIEZ DE LUCO, Avisos de curas. Importante, per inquadrare la figura e lo slancio
catechista e missionario come vescovo di Calahorra, ricordare il lungo incarico di consigliere
nel Consejo de Indias, che ricopr dal 1531 al 1545, occupandosi, tra le altre cose, dell'evangelizzazione indiana e dell'invio di missionari in America ed entrando in contatto con personaggi come Vasco de Quiroga e Bartolome de las Casas. Cfr. ibid., p. 5 e PIZARRO LLORENTE,
Los consejeros de Indias.
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Alonso Fernandez de Madrid, arcidiacono di Alcor, e personaggio centrale della vita religiosa e culturale della citta, il cui capitolo poteva contare su ben quattro membri della famiglia granadina dei Fernandez de
Madrid, fra cui lo stesso arcidiacono e il fratello Pero Hernandez, che
sarebbe stato coinvolto nel 1527 nella fallita missione alumbrada a Medina de Rioseco. L'ambiente aperto e riformista del capitolo cittadino
fu oggetto di ripetuti sospetti in ambiente inquisitoriale. Tutti i canonici di Palencia furono inclusi nella cohors sive factio lutheranorum, una lista stilata dal sacerdote alumbrado che avrebbe messo a nudo la rete di
alleanze e appoggi che quell'eresia avrebbe avuto in tutta la Castiglia,
anche se solo uno, Pero Hernandez, fugg a Roma durante i processi
ad alumbrados, erasmiani e luterani, per essere reinserito nel capitolo
attorno al 1536.124 In quell'anno era diventato vescovo di Palencia Luis
Cabeza de Vaca. Con un percorso molti simile a quello di Alonso
Manrique e con una traiettoria che accomuno molti conversos e talaveriani, si era schierato contro Fernando e a favore del genero Filippo e
aveva abbandonato la Castiglia negli anni di governo di Cisneros. Era
tornato con l'arrivo di Carlo V, e da allora aveva potuto iniziare una
rapida carriera ecclesiastica. Nel 1530 fu proprio Cabeza de Vaca, allora
vescovo di Salamanca, a commissionare al traduttore dell'Enchiridion la
sua vita di Hernando de Talavera. A capo della diocesi di Palencia e in
stretta collaborazione con il capitolo Cabeza de Vaca avvio una serie di
iniziative editoriali volte a tenere vivo il mito del primo arcivescovo di
Granada e della sua particolarissima vocazione.125
Piu difficile invece e stilare un bilancio dell'influenza di Talavera
sull'inquieta spiritualita castigliana degli anni venti e trenta. Se la figura
di Cisneros e stata infatti oggetto di molti studi, che ne hanno individuato influssi e filiazioni piu o meno ortodosse, Talavera rappresenta
oggi come quarant'anni fa quel nodo che ancora sfugge.126 Anche a
un rapido sguardo sembra tuttavia di capire che proprio quella sua
Su di lui cfr. infra.
Fu Marcel Bataillon a richiamare per primo l'attenzione sull'importanza del circolo
`talaveriano' attorno al capitolo e al vescovo di Palencia. Cfr. Sull'operazione storico-culturale
voluta da Cabeza de Vaca a Palencia si veda soprattutto la lucida analisi di AVALLE ARCE, Sobre
fray Hernando de Talavera, in part. pp. 274-279. Sembra invece ignorare l'importanza di questi
aspetti, e lo stesso articolo di Avalle Arce, ARROYO, Alonso Fernandez de Madrid, che pure dedica la maggior parte del libro alla Silva palentina dell'arcidiacono. Sulla figura di Pero Hernandez cfr. infra.
126 Sull'osservazione, tuttora valida, concordavano Asensio, Ma
rquez Villanueva e Marcel
Bataillon. E all'insuperato articolo di ASENSIO, El erasmismo va il merito indubbio di avere attirato l'attenzione degli studiosi sul filone paolino-converso quattrocentesco, sui suoi rapporti
con l'erasmismo e sui suoi sviluppi cinquecenteschi.
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piu lasco, piu generico e suscettibile di ridefinizioni e successivi riadattamenti. Siamo di fronte a una categoria inquisitoriale che definisce a
partire da un'esclusione. Alumbrado, `illuminato', sembrava designare
per gli inquisitori e i censori tutto cio insisteva sull'aspetto anti-istituzionale, che privilegiava la spontaneita dell'illuminazione individuale
contro le restrizioni imposte dalla Chiesa istituzionale ma anche le scelte di quanti avevano deciso di dejar el norte de la razon para navigar
en el mar de la fe, secondo la geniale definizione di Melchor Cano.3
Fu proprio privilegiando il senso anti-istituzionale e generalmente mistico che quest'ultimo riusc a costruire una genealogia alumbrada che
andava dai primi begardi ai luterani di Siviglia e Valladolid. Nello stesso
anno uno dei suoi peggiori nemici, l'arcivescovo di Toledo Bartolome
de Carranza, denunciava la degenerazione terminologica che aveva caratterizzato il termine alumbrado, passato nel giro di pochi anni da un
significato evangelico piu che positivo ad accusa ereticale e infine a sospetto esteso ad ogni persona spirituale. Era una constatazione amara,
fatta pochi giorni prima dell'arresto, in un sermone ricordato come il
sermone della misericordia, dietro cui sembrava nascondersi il ben fondato timore che la confusione linguistica e ideologica perpetrata dall'Inquisizione sul termine e sull'eresia alumbrada si sarebbe ripetuta anche con il luteranesimo castigliano.4
Anche i processati per alumbradismo fecero fatica a riconoscersi nella
categoria che gli inquisitori stavano cercando di ritagliare su di loro. Mai
si sarebbero definiti `alumbrados', mai avrebbero avvicinato la propria
esperienza religiosa e spirituale a quella degli altri condannati dall'Inquisizione. Pedro Ruiz de Alcaraz, predicatore laico e padre di dieci figli,
uno dei primi arrestati per alumbradismo insieme con Isabel de la Cruz,
in seguito all'editto del 1525, rifiuto di essere assimilato agli `alumbrados'. Riconosceva nel termine un gruppo di francescani di Escalona,
raccolti attorno a Juan de Olmillos, dediti a estasi, visioni e rivelazioni,5
cui il popolo aveva dato quel nome por burla y escarnio.6 Da loro, insistette piu volte di fronte agli inquisitori, la sua spiritualita era lontanis3 La lunga censura di Melchor Cano e
pubblicata in appendice a CABALLERO, Melchor
Cano, app. 58, pp. 536-615. Rimane uno dei documenti piu importanti e piu istruttivi sulla
spiritualita spagnola della prima meta del Cinquecento. Un'analisi della censura, soprattutto
nella parte riferita all'alumbradismo e in MARQUEZ, Orgen y caracterizacion del iluminismo.
4 Il sermone di Carranza, predicato a Valladolid nell'agosto 1558, e
riportato in TELLECHEA, El arzobispo Carranza y su tiempo, pp. 229-275.
5 Sul profetismo violento dei francescani di Escalona cfr. BATAILLON, Erasmo y Espan
a,
pp. 185-186 e infra.
6 Proceso Alcaraz, f. 9. Cito da MA
RQUEZ, Los alumbrados, p. 124.
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sima. E in effetti il suo ascetismo, la religiosita intima, interiore rifuggivano dal sensazionalismo di Olmillos. Di fronte agli inganni di quest'ultimo e alla credulita di tutti gli altri, alle lacrime di commozione del provinciale dei francescani fray Andres de Ecija de lo [Olmillos] ver traspuesto, Alcaraz sentiva il cuore mangiato dai cani.7 Non era la prima
volta che prendeva le distanze da quegli alumbrados, francescani per la
maggior parte; era arrivato addirittura a denunciarli al Santo Ufficio e
per questo ora rigettava con sdegno le accuse di alumbradismo.
E altrettanto significativa fu la reazione sprezzante di Juan de Vergara, umanista e corrispondente di Eramo, di fronte alle accuse di
alumbradismo. Dopo avere ricordato i suoi anni di studio a Lovanio,
nello stesso momento in cui in Castiglia si stava diffondendo l'eresia
alumbrada, escludeva in qualsiasi modo che los errores y proposiciones
de puros idiotas como son los dichos alumbrados avessero potuto far
presa su un uomo dalla sua formazione universitaria. La cultura umanistica e classica di Vergara era decisamente distante da quella autodidatta
del contador Alcaraz. Lontana era la sua ironia, quasi scettica, dalla
spontanea pieta alumbrada, il suo modo di vestire, il ruolo pubblico
a cui il suo prestigio lo aveva portato, lontano il suo stesso rapporto
con Dio, che Vergara confessava di avere invocato piu nei momenti
di rabbia che nella continua orazione degli alumbrados:
Item considerada mi condicion, conversacion e forma de vida, no avra en
el mundo persona que en mi pueda aver notado conformidad ninguna con el
trato y mana de alumbrados, en obras ni palabras ni en el tratamiento de mi
persona ni en mi compania ni exercicios, por que yo siempre he andando como los hombres de mi mana. Mis ombros siempre los he traido en su lugar sin
subirlos a las orejas. En mi boca antes por Dios y aun mas adelante que bendito sea dios, de lo que pesa. Mi vestir antes curioso que beguino. La conversacion e pasatiempos a lo comun de todos sin esquividad ni singularidad ninguna. En las platicas no santerias ni devociones, antes (al parecer de algunos)
un poquillo de murmuracion. Pues destas vanidades de mugercillas no creo
que ha avido mas capital enemigo en el mundo, ni mas sospechoso de sus
cosas que yo. Verdaderamente creo que no avra en el reyno hombre que
me conozca, que no juzgue que dezir al doctor Vergara alumbrado es llamar
al negro Juan Blanco.8
Lo splendido autoritratto offerto agli inquisitori, lascia trapelare tutta la sua indignazione, l'irritazione e il fastidio per essere stato avvicina7 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, p. 5: y a mi me paresca que el corazo
n me
coman perros.
8 LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, pp. 335-336.
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to a personaggi che egli considerava di altra classe sociale e intellettuale. Con un disprezzo non diverso da quello di Melchor Cano, rifiutava ogni equiparazione con i beguinos e con le loro vanita da donnette.9 La sua critica acuta e penetrante avrebbe poi colpito anche le
modalita con cui gli inquisitori avevano raccolto informazioni, la confusione dottrinale che avevano creato permettendo che le accuse di
alumbradismo raccolte in un unico editto venissero arbitrariamente
riattribuite a singoli imputati attraverso testimoni compiacenti.10 Anche
Mara de Cazalla nel suo processo del 1532, in cui con straordinaria
acutezza e lucidita riusc a ribattere punto per punto alle accuse degli
inquisitori, contesto l'uso ambiguo del termine da parte degli inquisitori. La sua critica quasi filologica ricordava quella di Bartolome de
Carranza e denunciava un analogo slittamento semantico della parola
`alumbrados', che a suo dire ne impediva il corretto uso come categoria
inquisitoriale.11
Era ed e difficile quindi segnare i confini dell'eresia alumbrada: difficile per gli storici che si sono occupati del fenomeno, ma anche per gli
stessi inquisitori, impegnati per piu di vent'anni a districare i fili di un'eresia cangiante e multiforme, varia almeno quanto i personaggi che la
vissero e la interpretarono. Nessuno allora volle stabilire l'estensione
dell'alumbradismo in modo netto, e nelle sue maglie larghe gli inquisitori finirono per far confluire l'infinita varieta di fenomeni che andavano dal maravillosismo di visioni e profezie che fiorivano tra gli
9 Anche il testo di Cano che critica con un'ironia feroce la pratica sempre piu
estesa dell'orazione mentale e degno di essere riportato: esta proposicion tiene magnifiesto de alumbramiento, pues significa que a quien se da a la oracion dios le da noticia del cielo y de la
tierra. E aun prudencia para obrar mas que ninguna escuela ni trabajo ni exercicio de letras
ni consejo de hombres se puede aprender. E si esto es verdad, como alguno a mi me aconsejo
que lo hiziese, cerremos los libros, e aun cierrense los generales, perezcan las universidades,
mueran los estudios, e demonos todos a la oracion. Cito da MARQUEZ, Los alumbrados, p. 118.
10 Cos denunciava Vergara nel suo processo la scorretta abitudine degli inquisitori di istigare i testimoni alla delazione, suggerendo loro le accuse da estendere: sucedio que Francisca
Hernandez fue trada presa [...] donde estovo [...] sin denunciar cosa alguna [hasta que] seranle declaradas particularmente las proposiciones que tenan los alunbrados [y ella] ass como
yba por el cartapel delante proposicion por proposicion as lo iba todo denunciando sin respecto de tiempo ni lugar. LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 326, p. 324 e
p. 332. Ma in generale tutta la lucida difesa di Vergara mette in evidenza le accuse nei confronti degli inquisitori e dei loro metodi processuali. Ivi, pp. 322-356.
11 Quanto ma
s quel dicho testigo hablava de oydas y no se sigue, porquel me toviera por
tal alumbrada, que lo sea ni da razon porque demas desto, este nombre de alunbrados se suele
ynponer agora y en el tiempo que este testigo depuso a qualquier persona que anda algo mas
recogida que los otros o se abstiene de la conversacion de los viciosos como es publico y notorio y no es mucho que asy a ciegas me ynpusyesen a m este nombre como lo hazen a otros
mejores y mas virtuosos que yo. ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 209.
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E CONVERSOS
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Francisca, che in casa dei Cazalla aveva vissuto per un non breve periodo, denunciava che alle prime indagini sugli alumbrados Pedro e la
moglie avevano nascosto argenteria e ogni possibile bene sequestrabile
dagli inquisitori. Convinto che tra Dio e l'uomo non vi fosse piu di
un filo e che ogni intermediazione ecclesiastica fosse del tutto superflua, Pedro dovette vivere con angoscia i primi arresti alumbrados. Del
resto, con pensieri simili il cognato Lope de Rueda aveva strappato
Mara de Cazalla da Guadalajara portandola a vivere a Orche. La sua
analisi sul ruolo dell'imperatice nei confronti dell'Inquisizione era,
nella sua cupa disperazione, estremamente lucida. Il bando portoghese legato all'imperatrice, nei lunghi periodi di assenza del bobo Carlo V, aveva cercato un rafforzamento del consiglio dell'Inquisizione a
scapito dell'Inquisitore generale Manrique, utilizzando abilmente l'allarme alumbrado-erasmista come momento di lotta politica.22 Quasi
trent'anni piu tardi sara proprio la sua famiglia, il ramo dei Cazalla-Vivero, a dare vita a un nuovo circolo eterodosso e a chiudere la saga
ereticale dei Cazalla, protagonisti di piu di cinquant'anni di storia religiosa spagnola. Le sue peggiori paure si sarebbero concretizzate nella
dura condanna di due suoi figli, Juan e Pedro, e in quella capitale di
Agustn, il terzo, mandato al rogo con i resti della madre Leonor, maProceso Vergara, f. 60v. Cfr. LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 131.
La deposizione della Hernandez e in Proceso Beteta, f. 20v. Cfr. CARRETE PARRONDO,
Movimento alumbrado, pp. 90-91.
22 Sulle lotte che contrapposero Alonso Manrique e il partito castellanista-portoghese e
sull'utilizzo di questi ultimi dell'allarme alumbrado-erasmista-luterano per rafforzare l'Inquisizione e il potere del consiglio a scapito dell'Inquisitore generale, rimando alle osservazioni di
AVILES FERNANDEZ, El santo oficio, pp. 463-464 e MARTINEZ MILLAN, Las elites de poder durante el
reinado de Carlos V. Durissimi furono gli scontri tra Manrique e l'imperatrice.
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triarca de todos los hereges.23 Il palazzo in cui ai tempi della Hernandez nascondeva l'argenteria sarebbe stato raso al suolo dall'Inquisizione
e cosparso di sale.
Come Pedro Cazalla dovevano pensarla molti altri, ed e certo improbabile che potessero amare un tribunale in cui la loro stessa origine
era guardata come sospetta. Era difficile non trovare nelle loro famiglie
casi di riconciliati o penitenziati dal Sant'Uffizio. Tutti loro rappresentavano `la prima generazione inquisitoriale',24 quella che era nata con il
peso dell'Inquisizione gia sulle spalle e che aveva imparato suo malgrado, dai sambenitos di nonni e genitori, la cautela e la dissimulazione.
Ma, a parte le battute di spirito dei fratelli Vergara e lo sfogo di Cazalla,
anche il loro risentimento nei confronti dell'Inquisizione, un'istituzione che doveva essere il simbolo per eccellenza delle ataduras e della
schiavitu in cui era ridotto il loro essere cristiani, fu per quanto possibile
cauto e ripiegato, quasi sublimato.
Gli inquisitori cercarono invano residui di giudaismo tra le dottrine
degli alumbrados, ma non trovarono nulla da eccepire in tal senso. Le
loro certezze sembravano piu vicine alla Chiesa dei santi e dei perfetti
di Oropesa che alle predicazioni messianiche dei giudaizzanti. La luce
che li illuminava avrebbe aperto nuove dimensioni sul presente, non
attese per il futuro.25 Il licenciado Angulo, fiscal del tribunale di Toledo interrogo a lungo il primo accusato alumbrado Pedro Ruiz de Alcaraz sulle sue abitudini alimentari, la sua conoscenza e la sua osservanza
di riti giudaici, ma Alcaraz nego nel modo piu risoluto ogni addebito.
Ni sabe lo que son las adafinas, rispose al fiscale di fronte all'accusa di
avere mangiato adafinas un piatto rituale preparato il venerd per il
sabato un da de sabado por cerimonia judayca y anymo de guardar
la ley de Moysen.26 Forse Alcaraz esagerava. Ma Angulo fu costretto a
credere alla piu totale estraneita degli alumbrados a cerimonie o ricadute giudaizzanti.27 Le tracce della loro appartenenza all'ebraismo poteva
essere dimostrata solo attraverso l'effettiva discendenza da ebrei conver23 Sui Cazalla-Vivero e sui processi di Valladolid del 1558-59 rimando a TELLECHEA,
Tiempos recios, in part. pp. 53 e sgg.
24 Riprendo l'espressione da GILMAN, A Generation of conversos ma cfr. anche MA
RQUEZ,
Los alumbrados, p. 129.
25 Un solo personaggio sembra vicino al profetismo messianico di fray Melchor e di Lo
pez de Soria, Villafana. Sacerdote vicino a Tovar, secondo la Hernandez Villafana avrebbe
sostenuto che comencava a venir la luz. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado,
p. 84.
26 Cito da SELKE, El iluminismo de los conversos, p. 623.
27 Ibid.
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titi o nelle voci che li volevano con disprezzo de los confesos. Eppure
anche solo questo, secondo Angulo, poteva bastare:
Estos nuevos errores y herejas [...] todos se ordenan a deffension y amparo de la falsa creencia de la ley de Moysen y a destruccion de la ley evangelica. Y como esto no osava dogmatizar claro, porque ya los synples plebeyos y rusticos estan instructos [...] que no pueden facilmente de los hereges y
falsos dogmatistas ser enganados y atraydos a la guarda y observancia de la ley
de Moysen, por esso tomo el dicho Alcaraz y sus complices quitar a los catholicos las cerimonias de la ley evangelica.28
Quella religione essenziale, quel rifiuto di ogni cerimonialismo nasceva dal loro essere conversos. Per Angulo essi avrebbero mirato a spogliare la religione cristiana per poi inculcare i precetti e le cerimonie de
los perfidos iudos de cuyo linaje y sangre ellos son.29 L'analisi del fiscale dimostrava, nella sua ricerca quasi ossessiva di filiazioni giudaiche,
la visceralita di un rapporto che non si riusciva a spezzare. L'Inquisizione spagnola fondava la propria cultura eresiologica, la propria stessa
identita storica, sull'eresia giudaizzante dei conversos cui tutto veniva
riportato. Come sempre il nuovo, il diverso vennero filtrati attraverso
il consueto, il noto, lo sperimentato. Tutto era riconnesso all'eresia giudaizzante, a cominciare dal termine conventiculas, che dai nuclei
chiusi e familiari dei giudaizzanti veniva trasferito alle riunioni degli
alumbrados.
Ma in fondo nel suo ricondurre l'anti-cerimonialismo alumbrado a
una deviazione ereticale conversa, il pregiudizio di Angulo finiva con il
colpire nel segno. Isabel e Alcaraz erano dunque i frutti piu maturi di
quella lunga ondata di riflessioni quattrocentesche sulle differenze tra
vecchia e nuova Legge. Era quindi semmai la posizione dei conversos
del quattrocento spagnolo, di una fede interiore che si allontanava dagli
ebrei in spirito, dalle vuote ritualita cui i cristiani vecchi sembravano
consegnare la certezza della loro fede e che riservava a queste ultime
manifestazioni di chiaro disprezzo, che sembrava fare capolino dietro
le loro teorie. Pur con tratti e accentuazioni diverse tutti gli accusati
di alumbradismo, dal gruppo di Isabel de la Cruz e Pedro de Alcaraz
a Guadalajara, arrestati nel 1524, a Mara de Cazalla, a Juan del Castillo,
Tovar e Celain, manifestarono apertamente un rifiuto sprezzante di
tutto cio che era cerimonialismo ed esteriorita, della sterile ritualita
che scandiva la fede dei cristiani vecchi. In loro ritornava, notevolmen28
29
Ivi, p. 623.
Proceso Alcaraz, f. CCCXVr. Ivi, p. 264.
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CAPITOLO QUARTO
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giava il nuovo Testamento, fonte diretta di una doctrina evangelica posseduta dai migliori spiriti, che insisteva nei suoi versi sul valore assoluto
e travalicante della carita, assurta a virtu suprema e a principio vivificatore di tutte le altre. Era un punto fondamentale, che avrebbe costituito
uno dei cardini della riflessione alumbrada, costruita attorno al passo
giovanneo sull'amor Dei e al valore della carita e che avrebbe dato origine, nell'Europa della giustificazione per fede, a costruzioni originali e
destinate a notevole successo, come quella di Juan de Valdes. Molti
erano i temi che legavano la riflessione di Alvarez Gato a quella alumbrada. In una lettera spirituale, egli suggeriva ad esempio che il cristiano, despues de rezadas las oras del alabanca de Dios dedicasse tutto il
resto della giornata a una continua meditazione in cui far confluire
pentimento e lacrime per le colpe passate e allegria e speranza per la
salvezza promessa. Perseverando in questa sorta di ruminatio il cristiano
avrebbe permesso che la sua anima se pueda remitir toda entera a su
hazedor en todas sus obras hasta dalle el libre alvedro. In un'altra lettera puntualizzava questa sorta di abbandono di renunciacion del amor
del mundo y de la carne y de la propia voluntad, y remitido el libre
adbitrio por amor de Dios, hasta trasformarse en el haziendose con el
una cosa sola. Nel suo Soneto a Cristo crucificado spiegava lo stato di carita perfetta, in cui l'anima illuminata si avvicina a Dio, senza chiedere
ne volere, por sy mesma familiarmente, sin temer ni dubdar.32
Dietro le lettere e la produzione poetica di Alvarez Gato, con il loro
insistere su un alumbramiento divino, sull'annichilimento del libero arbitrio, sull'importanza della carita, sull'infinita sensazione di dulceza provata dall'anima accesa dalla fede e dalla presenza divina, intravediamo
gli esiti di un possibile percorso che dalla Spagna talaveriana arriva fino
a quella `alumbrada', in una continuita che acquista rilievo all'interno di
una peculiare spiritualita geronimiana e di una sensibilita conversa che
tocca, con significativi elementi comuni, la piu consistente tradizione
francescano-cisneriana. Marquez Villanueva ha segnalato la presenza
nella corte ducale dei Mendoza di conversos paulinistas y senequistas
come Pedro Daz de Toledo e le buone relazioni con i geronimiani di
San Bartolome de Lupiana.33 E se il cerchio chiuso dell'eresia alumbrada coincideva con la zona dei nuovi conventi dell'osservanza francescana, l'universita di Alcala, la corte rinascimentale dei Mendoza, corri lvarez Gato, conservati presso la
32 Riprendo le citazioni delle lettere e dei sonetti di A
Real Academia de la Historia, da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 281.
33 Cfr. MA
RQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, pp. 279-282. Sono riflessioni riprese e allargate da OLIVARI, La spiritualita spagnola, p. 209.
115
CAPITOLO QUARTO
spondeva anche all'area attorno a uno dei piu importanti conventi geronimiani, quello di Lupiana, voluto e sostenuto dai Mendoza.
Certo quando la conversa Mara de Cazalla fu accusata di aver parlato di giudaismo delle cerimonie, sostenendo que es nuevo genero
de judasmo contentarse con las obras exteriores y visibles sin tener ojo
a lo interior que significan, non senza fare esplicito riferimento alla traduzione castigliana dell'Enchiridion di Erasmo,34 si rifaceva consapevolmente a una lunga tradizione tutta quattrocentesca, basata sulla differenza tra Legge mosaica ancorata a riti e prescrizioni e nuova Legge
portatrice di una esaltante liberta dello spirito. Alonso de Oropesa aveva insistito piu volte sul rischio di giudaismo insito nella esasperata ricerca di ortodossia e ortoprassi dei cristiani vecchi. Riflessioni e giudizi
che tornano con gli stessi toni e le stesse enfatizzazioni, nell'edizione in
volgare dell'Enchiridion, che Mara aveva letto e apprezzato. Era stato
Alonso Fernandez de Madrid, intellettuale che come si e visto aveva
mosso i primi passi nella Granada di Talavera, di cui il padre era stato
stretto collaboratore, a scegliere di trasporre in castigliano l'Enchiridion.
La sua non era stata una mera traduzione, ma un libero ed elegante riadattamento del testo erasmiano. L'arcidiacono aveva tagliato passi particolarmente compromettenti come quello sulla confessione auricolare ma anche aggiunto incisi, spiegazioni, ampliamenti. Cos, riecheggiando Erasmo ma pensando ai propri lettori spagnoli, aveva inserito una riflessione sull'importanza delle epistole paoline e sulla
missione di Paolo aquel ecelente libertador y mantenedor del espiritu
per apartar a los judos de la confianza que tenan en las obras exteriores y traerlos a que aprovechasen en las cosas que son espirituales,35 insistendo sulla necessita di crescere in Cristo, abbandonando riti e ceri34 Mara in realta
rettifica il capo d'accusa Y en lo que dize que todo cuanto mirava me
pareca cerimonias judaycas, es falso que nunca tal dixe ni a este proposyto. E sy yo hable algo
en esta materia, sera refiriendo a Erasmo, en la quinta regla de su Enchiridon [sic] questa en
romance trasladado, segun he oydo, con autoridad del Rmo. Sr. Car[denal] Arcob[isp]o de
Sevilla, Ynq[uisid]or Mayor, que sera que es nuevo genero de judaysmo para el honbre y
contentarse en estas obras exteriores y visybles syn tener ojo a lo ynterior que significan para
conseguir el fruto para que fueron establecidas, ORTEGA C OSTA, Proceso de la Inquisicion,
p. 217.
35 Rimando all'ottima edizione condotta nel 1932 da Da
maso Alonso, con ampia premessa di Bataillon, che segnala con un corsivo le parti aggiunte dall'arcidiacono. Premessa
ed edizione sono particolarmente utili. Cfr. ERASMO, El Enquiridion. Esiste anche un'edizione
recente ERASMO, El enquiridion o manual. Sul riadattamento erasmiano dell'arcidiacono cfr., oltre alla premessa citata, Bataillon, Erasmo y Espana, pp. 190-205. Sul tradimento di Erasmo
da parte degli spagnoli insiste, riferendosi anche al caso dell'arcidiacono, SEIDEL MENCHI, La
fortuna di Erasmo in Italia, p. 31.
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cerimonialismo e di una ritualita esteriore era fatto noto, discusso e inequivocabilmente legato alla necessita di dimostrare la superiorita del
nuovo Testamento, e le pagine di Paolo sottolineavano contemporaneamente sia l'assoluta uguaglianza dei fedeli cristiani sia l'entusiasta
ed esaltante esperienza dell'uomo illuminato dalla fede. Del resto proprio i passi evangelici sull'illuminazione divina avevano costituito l'asse
portante della condanna di ogni discriminazione tra vecchi e nuovi cristiani per tutto il Quattrocento. E questo il punto di raccordo in cui gli
impulsi di riforma, le nuove correnti intimiste, l'erasmismo, sembravano incrociare e in alcuni casi consapevolmente adottare la riflessione
quattrocentesca su san Paolo, dando vita a intrecci e compenetrazione
tra i vecchi ma inesauribili problemi spagnoli e le nuove idee che la
corte imperiale di Carlo V portava con se.
D'altra parte il cristianesimo purificato e semplificato di Talavera,
che riduceva all'essenziale dogmi e cerimonie per rendere il messaggio
evangelico immediatamente percepibile, trasparente, vicino anche alle
nuove popolazioni da convertire, sembrava andare incontro a una diffusa esigenza di riforma. C'e un passo della Breve suma in cui Talavera e
ritratto predicare sermoni che toccavano cosas maravillosas de la fe,
disseminandoli di citazioni della sacra Scrittura che teneva sempre tra
le mani 39 e che, predicando ai nuovi convertiti, spiegava in maniera
limpida e chiara. I suoi sermoni, scriveva Geronimo de Madrid, parecan tan llanos, que algunos decan que departa y no predicaba. La
stessa scelta di usare il volgare in ogni occasione possibile, dai testi sacri
alle formule liturgiche, per avvicinare le verita di fede ai propri fedeli
allora cos criticata da essere vista negli anni del processo come una delle imputazioni principali a suo carico, e definita sprezzantemente dallo
stesso Cisneros come un gettare le perle ai porci 40 non poteva non
risultare affascinante agli occhi di chi ed erano in molti riteneva
che quella strada dovesse essere percorsa sistematicamente.41 E nella
39 Nunca pedrico
sermon que no tocase cosas maravillosas de la fe, y commo le oyan
syenpre muchos nuevamente convertidos de moros i de judos, era asy necesario, especialmente para los judos, a los quales dava a entender muy claramente commo su ley es figura
y sombra de la santa fe catholica, probandoselo por la Sagrada Escriptura, que el tena tan
pre manibus, que aunque ellos estoviesen endurecidos, los ablandava, y es asy la verdad, que
dubdo aver mejores xristianos desta nacion en todo el Reyno. Breve Suma, ff. 152r, riprendo
la citazione da MARQUEZ VILLANUEVA, Investigaciones, p. 114, n. 33. E da notare il fatto che si
parla non di ebrei ma di convertiti: quegli stessi conversos che, se endurecidos, avrebbero
trovato nel resto del regno i rigori dell'Inquisizione.
40 La citazione e
ripresa da COTARELO VALLEDOR, Fray Diego de Deza, p. 216.
41 Si veda l'accurata ricostruzione di BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 44-49 e le osservazioni di ASENSIO, El erasmismo, pp. 49-55.
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sua propensione all'insegnamento, nella sua figura di catechista impegnato non solo nella conversione di musulmani ed ebrei, ma anche nell'educazione cristiana dei piu piccoli, nel suo regar plantillas jovenes,
come scrisse l'arcidiacono di Alcor, potevano rispecchiarsi aspirazioni
diffuse, anche a livelli diversi, come dimostrera l'esperienza alumbrada.
Sono immagini che non caddero invano tra i fermenti culturali e religiosi degli anni venti del Cinquecento, in cui la ricerca instancabile di
una perfezione individuale, di un rapporto diretto e non mediato con
Dio si intrecciavano ad un'altrettanto forte esigenza di divulgare e propagare la buona novella, di piegare e illuminare le anime a Dio, e in cui
la predicazione al popolo cristiano diventava una delle strade principali
attraverso cui la riforma della Chiesa poteva essere avviata. Un'ideale di
diffusione e di propagazione del Vangelo che nasceva dalla necessita di
convertire ebrei e musulmani e che abbracciava, nella sua ansia di rinnovamento della cristianita, tutta la comunita dei fedeli.
3. EL TROMPETA Y EL PIFARO DE LA VERDADERA REFORMACION: JUAN LOPEZ
DE CELAIN
Con la stessa geografica precisione con cui aveva definito le frontiere
territoriali del fenomeno alumbrado Marquez si impegno, nella seconda
parte del suo libro, a stabilirne i rigidi confini dottrinali. Nel tentativo di
definirne un corpus filosofico vero e proprio, escluse ogni aspetto di
messianismo e di riformismo, sostenendo che nell'eresia alumbrada verrebbe a mancare non solo una dimensione escatologica ma anche ogni
slancio a favore di una riforma della chiesa.42 Insistette invece sull'elitarieta del movimento e sul suo aristocraticismo tanto da definirlo un platonismo mistico, acosmico, astorico.43 Tutto cio in un sistema di riferimenti largo, che preferiva astrarre la filosofia alumbrada dai suoi contesti
specifici, in un quadro a-storico che dal neo-platonismo arrivava idealmente fino a Pascal, piuttosto che tentare di immergerla nella Spagna del
suo tempo, contro la suggestiva intuizione di Bataillon di un'eresia diffusa, una sorta di peccato intrinseco, di ricaduta costante nel vortice storico della spiritualita spagnola. Ma i tagli e i riaggiustamenti di Marquez
finiscono per ridurre il fenomeno alumbrado a quello attorno ad Alcaraz
e a Isabel de la Cruz, pur nel quadro di una puntuale struttura dottrinale.
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te il processo Alcaraz confido agli inquisitori, con una espressione biblica che ben rappresentava le sue ansie di proselitismo, che tena el fuego en el seno y que no lo poda encobrir.44 Alumbrados diventa per gli
abitanti dell'Alcarra e di Guadalajara sinonimo di devoti particolarmente ispirati. A Pastrana e Guadalajara essi erano riconoscibili, dal
modo di vestire, dal linguaggio, dai gesti: quella alumbrada era un'epidemia visibile, di fronte alla quale gli inquisitori ritennero di dovere
agire in maniera forte, come mai era stato prima. Lo dimostrarono la
raccolta di informazioni voluta cautamente da Manrique, la convocazione di un concilio provinciale francescano per discutere del fenomeno alumbrado, e soprattutto la giunta di teologi riunita da Carlo V per
analizzare il caso e trovare soluzioni, in cui l'alumbradismo venne esplicitamente messo sullo stesso piano di fenomeni di massa quali la conversione dei moriscos granadini e valenciani.45
A Pastrana grandes siervos de Dios come Francisco Ortiz e Juan
de Cazalla, Alcaraz e Isabel de la Cruz erano chiamati a predicare a intercesion de los oficiales del pueblo.46 Il bachiller Medrano racconto
agli inquisitori di come la sua vocazione di alumbrado si fosse accesa
ascoltando un sermone di Juan de Cazalla, chiamato nel 1526 dal vescovo di Calahorra don Alonso de Castilla a predicare nella propria diocesi.47 Ed erano usuali le riunioni nelle sere o nei pomeriggi di festa in
cui si leggevano passaggi della Bibbia in castigliano, soprattutto testi
paolini, e se ne ascoltavano i commenti da persone di autorita, spesso
le stesse Isabel de la Cruz e Mara de Cazalla. Nella difesa scritta consegnata agli inquisitori, Pedro Ruiz de Alcaraz ricostru quel clima e indico nelle infervorate prediche di Juan Cazalla la vera causa del contagio `alumbrado':
Y el obispo diciendo en sus sermones quel declarava la lunbre que fue dada al bienaventurado Sant Pablo, y que todos podian ser alumbrados, continuando en aquello su cobdicia y los oydores en aquellas admiraciones, aviendo
dos sermones suyos, a la tarde y a la manana los mas dias, siendo los de la tarde
a manera de lecion, comenco de aver juntas, y aquellos que se juntavan asy
por aquello, llamarlos alumbrados, y asy aver escandalo; y despues el obispo
tomo otro modo de leer en griego en su casa la santa Escriptura.48
Cito da SELKE, Algunos aspectos, p. 127.
Rimando all'analisi di AVILES FERNANDEZ, El santo oficio, pp. 462 e sgg. Sulla giunta sui
moriscos di Valencia cfr. anche infra.
46 SELKE, Vida y muerte, p. 141 che riprende la citazione dal processo di Francisco Ortiz,
MS. della Biblioteca Universitaria di Halle, f. 42r.
47 Proceso Medrano, f. XLr. Cito da FERNA
NDEZ, In
igo de Loyola, p. 599 e pp. 616-617.
48 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, p. 16.
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sposta, negli anni quaranta del Cinquecento era scontata, anzi obbligata. Eppure nella possibilita di salvarsi alla prima maniera Enrquez doveva avere davvero creduto, al punto da voler offrire un assaggio di vero cristianesimo alumbrado ai propri sudditi.
Lopez de Celain raggiunse Medina de Rioseco tra il 1525 e il
1526 68 e l'ammiraglio di Castiglia sembro subito attratto da quel predicatore che aveva sentito essere tan buena persona 69 e che riusc presto
a conquistarlo all'impresa che aveva in mente: el dicho Juan Lopez le
puso en cabeca al dicho Almirante que seria bien reformar toda su tierra
para que bibiesen bien y cristianamente.70 Avrebbe scelto dodici compagni, tra i migliori e piu ispirati predicatori di Castiglia, e, come un
nuovo Messia, avrebbe convertito alla vera cristianita i sudditi dell'ammiraglio.71 In una lettera che Bataillon dato al 1525 Celain invitava Enrquez a imbracciare la bandiera di Dio e farsi carico di una riforma della cristianita:
Por esto si Vuestra Senora quisiera tomar la vandera de Dios y con ella
seguir con la gracia y fuerzas que ese mismo Dios le diere, sere yo el trompeta
y el pyfaro, y aunque por mi maldad arto astroso: y asi todos los llamados acudiran a la vandera, y desta manera podra Vuestra Senora ser principio de la
Reformacion de la verdadera cristiandad.72
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di Ignazio. Di certo i toni infervorati e messianici con i quali Celain si rivolgeva ad Enrquez e lo invitava alla vera riforma della cristianita sono
lontani dalla visione dell'alumbradismo a-cosmico, a-storico, privo di
qualsiasi tono profetico ed escatologico, delineata da Marquez. Celain
sembra anzi il rappresentante di una militanza alumbrada, in cui la necessita di un cambio radicale ed il piu possibile esteso era gridato con
forza, in cui la tromba che avrebbe svegliato i cristiani ricordava il giudizio finale e una prossima fine del mondo, la stessa che predicavano i
missionari francescani mandati nel Nuovo Mondo, la stessa prevista de
all a doce anos da una dichiarazione inserita nell'editto inquisitoriale
del 1525. Tutto anzi in Celain e nella sua tentata missione riconduce al
clima vibrante e allucinato di una Spagna proiettata verso il Nuovo
Mondo, convinta dell'arrivo degli ultimi tempi, dell'undecima ora. E
la scelta di dodici apostoli non era solo un termine di paragone piu
che lusinghiero per l'ammiraglio di Castiglia ma anche un'eco vicina
di un'analoga e piu fortunata impresa. Nell'ottobre del 1523, in seguito
alle richieste arrivate dal Messico di Cortes e dallo stesso imperatore, il
generale dei francescani Quinones aveva inviato dodici frati nei territori
del Nuovo Mondo. Erano dodici perche hic fuit numerus discepolorum Christi pro mundi conversione e perche la loro opera di proselitismo tra le nuove popolazioni scoperte doveva essere rapida e folgorante come quella dei primi apostoli. Si era ormai arrivati, scriveva
Quinones, all'undecima ora, l'ultima che i braccianti chiamati a lavorare nella vigna del Signore avrebbero potuto sfruttare.73 La partenza
dei dodici missionari francescani, provenienti per la maggior parte dalla
provincia riformata di San Gabriel di Extremadura,74 era stato un evento epocale. L'imperatore e il papa, che aveva sancito la necessita della
loro missione evangelica con una bolla, e con loro tutta la Spagna avevano seguito trepidanti la partenza degli apostoli e le prime lettere che
narravano degli incredibili successi della loro opera di evangelizzazione.
A poco piu di un anno di distanza dalla famosa spedizione, parlando di
`dodici apostoli' a Fadrique Enrquez, Celain giocava abilmente sui
sentimenti e sulle speranze, forse anche sulle paure, che quell'evento
73 Sul discorso di Quin
ones e sulle implicazioni apocalittiche della scoperta della nuove
terre americane cfr. PROSPERI, America e apocalisse, in part. pp. 32-33.
74 Erano osservanti riformati della provincia di San Gabriel di Estremadura, perseguitati per il loro radicalismo dagli stessi francescani osservanti. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana,
p. 9 e p. 819. Sui dodici apostoli e sui primi tentativi di evangelizzazione messicana cfr.
almeno MICHEL ANGE, La vie franciscaine; RICARD, La conquista espiritual de Mexico, pp. 83
e sgg.
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Juan Hurtado de Mendoza e uno dei piu convinti sostenitori della radicale riforma avviata in seno all'ordine domenicano. Partito da ambienti savonaroliani Guzman era stato ricordato da Juan del Castillo,
in un linguaggio autoreferenziale che sembra indicare affinita alumbrade, come muy gentil pedricador.83 Lasciata la fallita impresa di Medina del Rioseco, sarebbe passato ad Ocana dove, appoggiato dal marchese di Villena, aveva dato origine una nuova fondazione domenicana, votata alla poverta piu assoluta (per lungo periodo i frati vissero in
grotte, in condizioni di estrema indigenza) per poi diventare stimato
teologo e provinciale.84 Non sappiamo se anche Francisco Ortiz, il
francescano gia confessore dell'ammiraglio avesse alla fine raggiunto
il gruppo di predicatori, oppure se, conosciuto meglio Celain, avesse
messo sull'avviso l'ammiraglio. Certo mano a mano che passavano i
mesi, mentre Juan Lopez de Celain attendeva invano una bolla papale
a legittimare il suo gruppo di apostoli e mentre le defezioni cominciavano a farsi cospicue, l'ammiraglio diventava sempre piu tibio.85 Secondo Francisca Hernandez qualcuno improvvisamente gli apr gli occhi sul fatto que era cosa del diablo.86
Difficile pensare che una simile accozzaglia di personaggi diversi
e singolari avrebbe potuto davvero trovare un accordo su quale potesse essere la strada verso la reformacion de la verdadera christianidad
delle popolazioni dell'ammiraglio. Difficile anche pensare che una
bolla papale a sostegno dell'impresa, posto che Celain l'avesse davvero
aspettata e non fosse piuttosto un modo per rassicurare l'ammiraglio e i
piu scettici, avrebbe potuto arrivare. Eppure la casa de plazer messa a
disposizione da Enrquez divenne, anche se solo per alcuni mesi, un
punto di raccordo tra tendenze diverse in cerca di una strada comune
verso una riforma della cristianita e soprattutto del modo di viverla dei
singoli. Si andava dal savonarolismo e dall'ascetismo radicale di Guzman al convinto erasmismo dell'umanista Venegas, alle tendenze messianico-giudaizzanti di un sacerdote come Villafana, al talaverismo di
Pero Hernandez, alle diverse forme di alumbradismo radicale. A legare
personaggi dalle idee e dai destini cos diversi c'era solo la ricerca di un
Ivi, p. 103.
BELTRAN DE HEREDIA, Las corrientes de espiritualidad, pp. 541-542.
85 Il particolare curioso dell'attesa della bolla ad apostolen da parte del papa e la sempre
maggiore freddezza dell'ammiraglio nei confronti dell'impresa sono raccontati nella confessione di Juan del Castillo. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, p. 102.
86 Coincidono in questo le deposizioni di Francisca Herna
ndez e della sua `criada' Mari
Nunez. Cfr. ivi, p. 95.
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Probabilmente gli apostoli alumbradi, che secondo la Hernandez si sarebbero animati l'uno con l'altro al grido di vos soys Dios e Dios es
vos,92 furono piu cauti, o perlomeno esotericamente piu graduali nella
loro opera di catechesi.
Gli inquisitori vennero a sapere tardi della tentata missione de los
doze. Arrestato nel dicembre del 1528 e mandato al rogo a Granada
nel luglio del 1530, Celain non venne interrogato su quell'episodio.
Fu la lunga confessione di Francisca Hernandez del settembre 1530 a
scatenare le ricerche degli inquisitori e a mettere gli apostoli in stato
Cfr. supra.
CARRETE PARRONDO, Movimiento alumbrado, pp. 122-123. Accusa n. IV formulata dal
fiscale. Quest'ultima viene ripresa per intero da una deposizione di Francisca Hernandez,
che continua l'elenco di errori degli alumbrados con la contestazione del potere di scomunica,
delle censure ecclesiastiche e delle cerimonias que se hazen en la misa.
92 Ivi, p. 89.
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CASTILLO
Juan del Castillo era nato a Toledo negli ultimi anni del Quattrocento, ma poche sono le notizie sicure su di lui.93 Nell'unico processo
conservato, quello alla sorella Petronila de Lucena, gli inquisitori evitarono il consueto rito di ricostruzione genealogica. Era una famiglia che
conoscevano troppo bene: prima di Petronila avevano arrestato i suoi
due fratelli, Juan e Gaspar. I Lucena erano conversos piuttosto facoltosi:
possedevano proprieta abbastanza estese appena fuori Alcala de Henares
e una casa di campagna La Garena, in cui piu volte e per diverso tempo `apostoli' e alumbrados si erano ritrovati. Il processo a Petronila lascia intravedere una famiglia piuttosto unita, composta da due fratelli,
Juan e Gaspar, sposato ad Ana, ricca conversa di Alcala, e due sorelle,
Petronila e Ramrez, sposata ad un rozzo notaio della citta. Un legame di parentela, per parte di madre, con la famiglia dei Lucena stampatori ebraici e piuttosto probabile, ma non sicurissimo. Un cugino per
parte di padre, Diego del Castillo, era un noto commerciante di libri tra
Burgos e le Fiandre e manteneva a Lovanio continui contatti con l'umanista Vives e con lo stesso Erasmo. Durante tutti gli anni venti Diego fu il tramite attraverso cui le ultime novita editoriali e parecchi libri
proibiti arrivarono ad Alcala, a Juan de Vergara e a Tovar, circolando
ampiamente in ambiente erasmista-alumbrado.94 Nel 1520-21 Juan del
93 Il processo a Juan del Castillo non si e
conservato. Alcuni stralci del suo processo sono
tuttavia inseriti nei processi inquisitoriali contro Mara de Cazalla e contro il sacerdote toledano Luis de Beteta. Notizie parziali anche in quello a Juan de Vergara. Molto sulle idee di
Castillo e ricavabile dal processo alla sorella Petronila de Lucena, i cui unici testimoni a carico
sono Diego Hernandez e il fratello Castillo. Le accuse del fiscale a Petronila sono riprese
da quelle formulate contro Castillo. Sui Castillo-Lucena cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana,
pp. 180-189 e LONGHURST, Juan del Castillo and the Lucenas. Sulla sua missione a Medina de
Rioseco, nei territori dell'ammiraglio di Castiglia, assieme all'alumbrado Juan Lopez de Celain
cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 182-185 e SELKE, Vida y muerte. Il processo a Petronila
de Lucena e in AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14.
94 Proceso Vergara, ff. 15r: Como el doctor Vergara estava absente de all, este declarante
tena cargo de sus libros [...] Este declarante escrivio a Burgos a un Diego del Castillo que tena
algunas diligencias en Flandes que, porque aca en aquella sazon no venan libros syno con mucha dificultad, que embiase a Flandes, pues tena all conocidos, para que le conprasen ciertos
libros de doctores catholicos. Cito da BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 438-439 cfr. anche ivi,
p. 215. Gilly ha ricostruito la diffusione dei Commentari su Isaia di Ecolampadio, dalla biblio-
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Erano parole pensate e meditate, scritte in un momento di aperta fiducia nel proprio protettore Alonso Manrique e nelle sue effettive possibilita di intervento sul suo processo. Sono solo un frammento, che lascia pero intuire quanto avremmo potuto apprendere sul movimento
alumbrado e sulle sue ramificate implicazioni dalle pagine di confessioni che inframmezzarono il processo del maestro Castillo. Nella sua ana107 La stessa Herna
ndez, le cui deposizioni affollano la maggior parte dei processi per
alumbradismo di questi anni, sembra trovare poco da dire sul conto di Castillo. Lo cita tra
gli `allievi' di Tovar che le erano stati mandati da Alcala e ricorda un incontro avuto con
lui subito dopo la tentata missione di Medina de Rioseco. Cfr. CARRETE PARRONDO, Movimento alumbrado, p. 80 e p. 84.
108 ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicio
n, p. 397. Confessione scritta presentata da Castillo all'inquisitore generale Alonso Manrique su cui cfr. infra e rifluita nel processo a Mara de Cazalla.
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frattura rappresentata dall'incontro con il gruppo di Guadalajara dovette rimarginarsi presto, in una posizione che si stava costituendo come autonoma e peculiare e che di l a poco Castillo avrebbe diffuso
attraverso le sue lettere spirituali e una cauta predicazione. La liberta
promessa dalla nuova legge si presentava a ogni uomo in tutta la sua
rivoluzionaria portata. La comprensione vera del significato della presenza di Cristo nel mondo avrebbe condotto, secondo Castillo, alla
liberazione di chiunque avesse voluto far propria la buona novella
dalle schiavitu di quelle ataduras e temorcillos che secondo Mara
de Cazalla continuavano ad allontanare il cristiano dalla vera dottrina
evangelica.111
A testimonianza della dottrina alumbrada di Juan del Castillo rimangono cinque lettere, consegnate agli inquisitori, con la certezza
di apportare un elemento della massima importanza, da Diego Hernandez, che volle rileggere varie volte la trascrizione, facendone correggere
il suo latino incerto. Spiego di averle copiate nel giugno del 1528 a La
Garena, la tenuta di campagna dei Lucena.112 Scritte tra Valladolid e
Medina de Rioseco, erano indirizzate a Petronila. Hernandez le aveva
volute, e le aveva diligentemente trascritte in diversi quadernetti, che
aveva poi inviato a Mara de Cazalla e alla badessa del monastero delle
clarisse di Guadalajara, di cui era confessore.113 Una copia l'aveva tenuta
per se, per poterle rileggere e per cercare di ritrovare ogni volta quel
sentimiento reposado e alegre che tutti constatavano nella straordinaria ispirazione di Castillo.114
Diego Hernandez nel consegnarle aveva pero avvertito gli inquisitori a non lasciarsi affascinare da una prima lettura. Dovevano andare a
fondo, analizzare con attenzione le lettere per comprenderne il vero siCfr. ad esempio ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicion, p. 77.
Petronila nel processo cerco di glissare sulle lettere. Il fratello gliele avrebbe scritte
dopo avere ricevuto gli ordini. Lei non le aveva diffuse ma le aveva messe a disposizione
di quanti le volessero leggere e copiare: dixo que estando aqui en Toledo el dicho maestro
Juan del Castillo en esta cibdad cuando se hordeno de misa le escrivio algunas cartas a esta
declarante y que no se acuerda si la escrivio desde Valladolid mas que puede ser que sy y
que a quatro anos que no la ha escripto [...] preguntada si tiene todas las cartas que le escrivio
el dicho su hermano, dixo que puede ser que ay alguna carta en casa desta declarante mas que
esta declarante no sabe de ninguna de las dichas cartas ni donde estan; preguntada si le mostro
a alguna persona o personas las cartas que el dicho su hermano le escrivia estando en Alcala o
fuera de Alcala, dixo que las mostro a las personas que las copiavan y las querian leer. AHN,
Inqu, leg. 111, exp. 14.
113 Ivi, f. 4r: yo las traslade de mi mano y las tengo en un pliego de papel todas para aporvecharme dellas mutatis mutandis [...] y las envie desde Santarem a Maria de Cacalla una y otra
a la abadesa de santa Clara.
114 Ivi, f. 5v.
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El espiritu santo sea con vos senora de nueva manera para que siempre en
sacrificio de alavanca y en linpieca de nuestras animas nos ofrezcamos siempre
a nuestro bendito padre para que el con suavidad inexplicable y con soberana
paz que sobrepuja a todo sentido nos envie su unigenito fijo Iesu Christo para
que more en nuestras animas siempre.121
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sciava da parte, come si era augurato lo stesso Erasmo e come aveva auspicato Juan de Lucena dalle pagine del suo trattato contro l'Inquisizione, i pesanti fardelli della Chiesa istituzionale, per insistere sulla pura
semplicita delle promesse evangeliche. Probabilmente anche i sudditi
dell'ammiraglio si sarebbero stupiti, come fecero i sivigliani vent'anni
piu tardi, di quanto potesse essere lieve il giogo di Cristo, liberato dalle
mille costrizioni con cui lo aveva gravato la Chiesa istituzionale, in uno
scenario che li trasportava lontano dalla Spagna dell'Inquisizione e delle
scomuniche, dell'obbligo alle delazioni e dalle cedole di confessione,
dalla Chiesa di bolle, decime e cruzadas. Allora fu Juan Gil a riproporre
ai suoi fedeli sivigliani quella ley tan suave che aveva imparato ad apprezzare studente ad Alcala.
Non possiamo sapere quanto dell'insegnamento dato alla muy
buena sorella Petronila, sarebbe stato impartito anche ai sudditi di Fadrique Enrquez. Probabilmente la loro sarebbe stata una predicazione
piu cauta, attenta a non svelare troppo, a non turbare gli animi semplici, a non superare i limiti concessi da autorita di controllo sempre piu
sospettose. Castillo era predicatore attento. Del resto le sue abilita oratorie si erano formate di fronte all'inquisitore generale Alonso Manrique. Forse sarebbe ripartito da quelle lettere, che aveva composto e inviato proprio nei mesi passati tra Valladolid e Medina de Rioseco, attendendo che l'avventura dei dodici prendesse consistenza. Ne avrebbe
accentuato il messaggio di liberazione, di convinta esaltazione individuale, tralasciando le questioni dottrinali piu scottanti e pericolose.
In realta la posizione di Castillo, come avvertiva Diego Hernandez,
nascondeva dietro le sue oscure anfibologie e suggestioni, dottrine ben
piu radicali, promesse decisamente piu rassicuranti. E il processo alla sorella Petronila, iniziato nel settembre 1534 a lasciar intravedere qualcosa di piu della dottrina che avrebbe affascinato gli alumbrados spagnoli e
spinto il tribunale di Toledo a scatenare una furiosa caccia a Castillo per
tutta Europa nel tentativo di riportarlo nelle carceri inquisitoriali della
citta. Tra le sue carte figurano infatti anche 13 proposizioni ricavate da
una confessione resa da Castillo agli inquisitori di Toledo.130 Esse, trascritte direttamente dal processo a Castillo, finirono con il sostanziare le
accuse a Petronila e allo stesso Gaspar de Lucena. Sono dunque l'unica
130 AHN, Inqu, leg. 111, exp. 14, f. 8r: Otrosi parec
e por una confesion que el maestro
del Castillo vecino de Alcala de Henares dio y presento en la cibdad de Toledo en la sala de la
audiencia del santo oficio ante el yllustrisimo y reverendisimo senor Inquisidor General. La
confessione, datata 6 maggio 1534 ed estrapolata dal processo di Gaspar de Lucena, fu usata
dagli inquisitori contro il fratello e contro la sorella di Lucena.
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documentazione rimasta, oltre alle cinque lettere, che permette di penetrare un po' piu a fondo nel mondo alumbrado di Juan del Castillo. Il
rifiuto dei precetti della chiesa e delle sue cerimonie, un elemento topico della spiritualita alumbrada, tornavano anche in quelle pagine. Il
sacerdote dichiarava di disprezzare l'orazione vocale, di non pregare
le ore canoniche e di aver celebrato molte messe sin rezar.131 Non
credeva nell'efficacia delle indulgenze concesse dal papa,132 anzi pensava
che il papa, trovandosi in peccato mortale, avrebbe perso ogni autorita.133 Preceduta da una eloquente dichiarazione di essere stato tan deslenguado e libre que qualquiera cosa que de mi se diga aver dicho aunque yo no me acuerdo creere averla dicho, Castillo disse di aver negato anche la necessita dei sacramenti.134 Da Ecolampadio e dai suoi
commenti su Isaia, che dalla biblioteca di Vergara erano largamente circolati tra i professori della Complutense, aveva tratto la convinzione
che le parole durante la consacrazione non fossero altro che simbolo,
que yvi non erat verum corpus christo [sic] sino que verba illa dicebantur mistice et figurative.135 E tra le proposizioni contestate c'era anche la negazione del libero arbitrio, evidente soprattutto nella terza lettera di Castillo: que no avia libero arbitrio sino que todas las cosas venian por necessidad y que san Pedro necessariamente avia negado a
Ihesu Cristo y que Judas necessariamente le avia vendido.136
La questione del libero arbitrio era stata discussa a lungo all'interno
dei circoli alumbradi, ma non solo.137 L'umanista Diego Gracian de Alderete cos poteva descrivere lo scalpore suscitato dalle loro negazioni
della volonta:
Aparecio en Salamanca una profetisa llamada Francisca Fernandez, que
afirmava que todas las acciones del hombre se determinavan por espritu di131 Ivi, f. 8r, propp. VIII-IX: Item que desia que tenia que no eramos obligados a observar y guardar los preceptos de la Iglesia ni era pecado traspasarlos; Item que los sacerdotes no
eran obligados ni tenidos a rrezar las oras canonicas y ansi no rrezava ordinariamente que dezia
misa sin rezar no creyendo en ello hazer pecado alguno.
132 Ivi, prop. XI.
133 Ivi, f. 8v, prop. XII.
134 Ivi, prop. XIII.
135 Ibid., f. 8v.
136 Ibid., f. 8r, prop. VII.
137 L'avvicinamento della dottrina del dexamiento con quella del servo arbitrio e
stata oggetto di discussione. Si vedano in merito le posizioni di SELKE, Algunos aspectos, pp. 70 e sgg.;
REDONDO, Luther et l'Espagne, pp. 141 e sgg.; NIETO, Juan de Valdes, pp. 117-127 e ID., El espectro
de Lutero y las mascaras de Erasmo; LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, pp. 108-110;
OLIVARI, La spiritualita spagnola, pp. 189-194.
144
vino, al modo que ciertos filosofos antiguos hacan intervenir en todo el hado, opinion insubtancial de que se burlo Ciceron en su precioso tratado De
Fato. A esta Medusa le han seguido muchos hombres y sacerdotes de bastante
autoridad, de los que llaman illuminados, y que parecen muy instruidos en esta
materia.138
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147
CAPITOLO QUARTO
la quotidiana convivenza di comunita e di famiglie divise, e poi di nuovi convertiti non troppo convinti che cercavano un legame possibile
con le antiche credenze. Ma era anche il segreto che sembrava sottendere l'illuminazione alumbrada. Nella sua prima deposizione contro
Isabel de la Cruz Mari Nunez ricordo anzitutto che
un dia leyendo en un libro que cree que se dize dotrina mayor de san Buenaventura como Nuestro Senor punya y castigava las anymas para syenpre y
este testigo se conpadecio diziendo o senor mio y que an de carecer de tu
presencia para syenpre y an de ser atormentadas y que a esto sabe e vio e
oyo como la dicha Ysabel de la cruz dixo calla bova que no ay infierno y este
testigo dixo Jesus dize lo todo y que entonces dixo la dicha Ysabel de la cruz
dizenlo por espantarnos como dizen a los ninos avati el coco y que tan afirmadamente dixo las dichas palabras a este testigo que el primero movimiento
se lo hizo creer antes que consyentese la razon la qual no consyntio.148
Isabel piu tardi racconto agli inquisitori che aveva saputo della denuncia
di Mari Nunez e del fatto che la avesse accusata di avere negato l'inferno. Si lascio scappare che per la rabbia aveva afferrato la mano di Mari
minacciandola que sy yo creyera que no avia infierno yo me oviera
bengado de vos. Tuttavia, spiegava Isabel con un giro di parole che
piu che negare le sue parole le giustificava, era possibile che su mal hablar e su soverbia y entremetimiento dieron causa a que se dixese de
ella esto del ynfierno.149 In una successiva deposizione resa nell'aprile
1526, Mari Nunez riprese e insistette sulla dottrina dell'inferno di Isabel. Racconto altri due episodi: il primo si riferiva al disprezzo che Isabel non aveva saputo contenere di fronte a un operaio che si batteva il
petto e piangeva inginocchiato davanti a un crocefisso. Miserable de
ti lo avrebbe apostrofato Isabel, intendendo chioso la Nunez di fronte agli inquisitori che no conoscia su dignidad el dicho labrador segun la yntencion de los alumbrados que es que todos los nacidos son
libres e que Dios no punia las culpas creyendo que no avia ynfierno
ni purgatorio.150 L'altro episodio riferito dalla Nunez dovette essere
148 Cfr. la trascrizione della deposizione di Mari Nun
ez, che corrisponde ai ff. 39r-41r del
processo ad Alcaraz in LONGHURST, La beata Isabel de la Cruz, p. 281. Era la ripresa, rovesciata
pero nelle sue conclusioni, della tipica credenza che gli inquisitori bollarono come giudaizzante e alcuni moderni interpreti come `scetticismo averroista' che l'inferno non fosse altro
che un modo di spaventare gli uomini, come si faceva con i bambini minacciandoli di una
presenza cattiva el coco che sarebbe venuta a punirli. Nel caso dei conversos pero la non
credenza nell'inferno era legata alla non esistenza dell'aldila, non all'idea di una salvazione
generale.
149 Ivi, p. 289.
150 Ivi, p. 296.
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preso piu sul serio dagli inquisitori. Si trattava di una conversazione tra
Isabel e un'altra alumbrada di Guadalajara. Le due donne erano affacciate al davanzale di un cortile, quando un'improvvisa visione aveva
scosso la compagna di Isabel. Tornata in se aveva riferito turbata ed eccitata la rivelazione divina che aveva avuto, que todas las naciones se
avian de salvar e avia visto todas las animas bienaventuradas. Isabel le
avrebbe tappato la bocca con una mano dicendole calla traydora que
alli esta el segreto.151 La seconda donna, la de Ecija, interrogata dagli
inquisitori nel gennaio 1527 confermo la versione della Nunez, ma con
un abile ribaltamento ortodosso. Assortasi improvvisamente, come addormentata, si sarebbe ripresa meravigliandosi di quanto Dio amava le
sue creature e Isabel le avrebbe detto che era meglio tacere e non dire
niente.152
Antonio Marquez ha bollato come sogni apocalittici e messianici,
espungendoli a forza dalla sua ricostruzione sulla filosofia alumbrada, le
idee sull'inferno e sulla salvezza di Isabel.153 Eppure si trattava un riferimento importante, la punta dell'iceberg di una dottrina soteriologica
che, oltre ad avvicinare ancora una volta il mondo alumbrado a quello
di molti conversos spagnoli, avrebbe potuto costituire un capitolo a se
nella filosofia alumbrada, soprattutto nella dottrina sempre piu elaborata e matura di personaggi come Juan del Castillo e Juan Lopez de
Celain.
Nel sommario elaborato dal teologo Juan de Quintana c'era un
punto che metteva in evidenza la preoccupazione di Alcaraz per i rapporti tra i diversi monoteismi e nel contempo minimizzava il ruolo delle Scritture come fonte di verita e di liberazione. La riflessione del predicatore laico scaturiva dalla lettura del passo di san Paolo ai Romani in
cui si affermava che quanto di dottrinale e precettistico era stato scritto
Ivi, pp. 296-297.
Ivi, p. 297, n. 24: dixo que se acuerda que estando un dia hablando con Ysabel de la
Cruz este testigo se descuydo como dormida y desque volvio en si dixo o como ama dios a las
criaturas e la dicha Isabel le dixo calla no digays nada pero que no paso otra cosa.
153 Cfr. MA
RQUEZ, Los alumbrados, pp. 210-211: Los suen
os apocalpticos no entran no
podan entrar logicamente en la doctrina iluminista tal como esta se haba desarrollado en
Guadalajara. En este sentido se ha interpretado mal el unico pasaje mesianico que se encuentra en un fragmento del proceso de Isabel de la Cruz. Segun el, Isabel habra sostenido que la
salvacion de todas las naciones era algo universal e inminente. En realidad, la interpretacion
de Isabel es, como la de la Iglesia, que la salvacion de los pueblos en cuanto a lugar y tiempo,
es un secreto o arcano divino. L'ultima frase e una pesante sovrainterpretazione. L'imminente e un aggettivo aggiunto da Marquez ma non ricavabile dalle deposizioni. Anche
la presunta versione ortodossa di Isabel e elucubrazione di Marquez per far tornare meglio
i conti.
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AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14, ff. 9r-v. Deposizione del 6 ottobre 1534.
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CAPITOLO QUARTO
non esistenza del purgatorio e avevano dubitato anche della realta dell'inferno: 164 Egua avrebbe affermato que crea el para sy que no ava
ynfierno que no lo dira a otros, pero que para sy ansy lo tena.165 E fu
Gaspar de Lucena a riferire a Diego Hernandez che Diego Hurtado de
Mendoza, duca dell'Infantado hera [...] gentil y que creya que estava
en lo de la salvacion general con lo de Lutero que no desconformava
en el sentirlo.166 Del resto, secondo la testimonianza di Antonio de
Medrano, Juan de Cazalla, chiamato a predicare dal vescovo di Calahorra nel 1526, aveva insistito a lungo, con una buffa metafora culinaria, sulla necessita di una salvezza universale degli uomini e sulla loro
possibile deificazione.167
5. JUAN LOPEZ
DE
CELAIN
GRANADA
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de Bivar, amico stretto di Celain dai tempi della corte del duca dell'Infantado e uno degli ultimi a parlare con lui prima della definitiva cattura ad Alcala. Tanto che Bataillon giunse a proporre, con una certa
verosimiglianza, che Celain fosse stato chiamato da Alba a Granada come vicario arcivescovile e che avesse perso il posto alla morte di Alba,
nel giugno 1528, diventando cappellano della Cappella reale di Granada,178 ipotesi piu che plausibile perche formulata da un testimone vicino
a Celain in tutta la sua traiettoria ereticale.
A Granada lo accompagno l'alumbrado Diego Lopez de Husillos,
suo compagno inseparabile dai tempi della tentata missione di Medina
de Rioseco, che fu condannato con lui, ma a una pena piu lieve, nel
1530.179 Lo raggiunse anche Diego del Castillo, il cugino di Juan, convinto apostolo e ammiratore di Celain, che fu penitenziato poco piu
tardi, sempre dall'inquisizione di Granada.180 Dunque a Granada, territorio in cui un altro apostolo come Pero Hernandez poteva contare su
numerosi lasciti ereditari e notevoli conoscenze istituzionali, un quarto
del gruppo di Medina de Rioseco era riuscito a ricostruirsi. Se fosse vera, l'ipotesi di Celain provisor arcivescovile, e quindi personaggio di fiducia di Alba e con un ruolo di primaria importanza nei suoi progetti di
riforma, potrebbe aprire scenari davvero interessanti sulle proiezioni
dell'avventura frustrata di Medina de Rioseco e sulle insospettate alleanze allora strettesi nella curia episcopale granadina. Di sicuro qui
le ansie di conversione e l'universalismo che avevano guidato l'apostol in Castiglia trovarono nuovi traguardi. Come testimoniava una
delle proposizioni contestate a Celain, il problema dei moriscos, il principale all'interno dell'arcidiocesi, affrontato dalla giunta di teologi e
dall'imperatore nel 1526, lo aveva portato a riformulare le idee rassicu178 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 436, nota n. 10. Cfr. HAMILTON, El proceso de Rodrigo de
Bivar, p. 51 (interrogatorio del giugno 1539): el caso es que avra nueve o diez anos poco mas
o menos que viniendo de Guadalajara a Alcala vine a posar a casa de Miguel de Egua, en la
qual halle a un Juan Lopez clerigo vizcaino [...] de quien yo avia oydo muy buenas nuevas y
que avia seido provisor en Granada, y ansi le tenia deseo de ver. Yo, senores, le hable y me
holgue con el por lo sobre dicho.
179 Cfr. SELKE, Vida y muerte, p. 139 e HAMILTON, Heresy and Mysticism, p. 81, 86 e p. 47
dove pero Diego Lopez de Husillos, sacerdote toledano e confuso con Bovadilla, abate di Husillos e amico di Juan de Cazalla.
180 Bataillon segnala una cedula real, firmata dall'imperatrice il 7 dicembre 1535 in cui si fa
riferimento all'avvenuta condanna di Diego del Castillo: me ha sydo fecha relacion que por
los Venerable Inquisidores contra la heretica pravedad y apostasa en la ciudad y reino de Granada, Diego del Castillo, vezino de la ciudad de Burgos, fue reconciliado a nuestra santa fe
catholica por dicho delito y confiscados sus bienes a nuestra camara y fisco. AHN, Inqu.,
L. 246, f. 129v. Cfr. BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 479.
12
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CAPITOLO QUARTO
ranti di Castillo. Non era stata l'unica occasione di confronto interetnico e interconfessionale. All'amico Bivar Celain racconto di un ebreo
ospitato nella corte arcivescovile di Granada, che i teologi granadini
avevano tentato di convertire con serrati dibattiti sulle sacre Scritture,
per poi passare a maniere piuttosto brusche:
Juan Lopez conto de una disputa que tuvieron unos senores theologos de
Granada con un judio, y como no le pudiessen convertir con autoridades de
la sagrada Escriptura ni con buenas razones; enojados con el judio, le desonraron malamente, y el judio, viendo affrontado, dixo: Muy menos me convertira el exemplo que me aveys dado que vuestras palabras.181
La vicenda dell'ebreo allontanato dal cattivo esempio dei cristiani richiamava i topici talaveriani di tolleranza, e il proverbiale dadnos de
vuestros costumbres y tomad de nuestra fe di Talavera, che in quell'occasione non era stato rispettato. Nel raccontare l'episodio, che doveva
avere avuto per lui una certa rilevanza, Celain disse che avrebbe voluto
rincorrere quell'ebreo per convincerlo e convertirlo e che ancora si
rammaricava di non avere avuto la prontezza per farlo. Il caso aveva offerto lo spunto per una lunghissima discussione domenicale con Bivar e
con Miguel de Egua. Ancora immerso in quei pensieri, Bivar racconto
a due testimoni di quel lunghissimo giorno con Juan Lopez de Celain.
Tutti ad Alcala si erano stupiti del suo incredibile successo granadino,
che lo aveva portato a trovare una collocazione istituzionale cos insigne
per i suoi progetti di riforma della vera cristianita. Il suo caso era stato
sulla bocca di tutti, aveva suscitato commenti piacevolmente stupiti. I
due avevano chiesto dove stesse andando Celain, ma Bivar non aveva
saputo o voluto rispondere. E di fronte ai due conoscenti che gli domandavano come avesse fatto a parlare per un pomeriggio intero senza
chiedere a Juan Lopez, che ad Alcala non si vedeva da parecchio tempo,
dove stesse andando e che cosa stesse facendo, egli rispose che allora
avian hablado en cosas tan altas que aynas se quemaran las alas. Sarebbe stato meglio che si fossero bruciati il becco invece delle le ali, sugger
allora malignamente un amico all'orecchio dell'altro.182
HAMILTON, Proceso de Rodrigo de Bivar, p. 35.
Y le dixo el dicho Bivar que avia hablado con el e comido, pero que no le pesando
(aunque estuvieron un dia juntos) donde yva o donde venia. E este testigo le dixo: Pues
como estando tanto tiempo juntos no le pedistes donde yva o venia?. Y el dicho Bivar le
dixo: No hablavamos nosostros en cosas de tierra. Y este testigo le dixo: Pues que podiades
hablar todo un dia si no le pediades donde yva?. Y dixo el dicho Bivar que hablavan tan alto
hasta que se quemavan las alas, y que entonces dixo a este testigo al oreja Francisco de Sandoval, clerigo: Mejor fuera que se quemaran los picos que no las alas. HAMILTON, Proceso de
Rodrigo de Bivar, p. 32.
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6. LA
Piu di un'ombra offuscava il racconto di Bivar del lieto pranzo domenicale in compagnia di un vecchio amico e a casa del generoso Miguel de Egua. Celain stava allora scappando per la seconda volta dalle
carceri granadine: le domande dei due testimoni a Bivar non erano casuali e neppure la battuta sugli alti voli spirituali dei tre garruli alumbrados. Era stato arrestato nel dicembre 1528. Nuovo arcivescovo della
citta era diventato Gaspar de Avalos, talaveriano, intimo collaboratore
di Manrique ma anche primo censore degli errori degli alumbrados.183
Il suo ruolo nel processo di Celain, di fronte a un Tribunale del Sant'Uffizio appena fondato fu continuo e determinante. Celain riusc a
fuggire due volte dalle carceri inquisitoriali. La prima per breve tempo:
gli inquisitori lo ritrovarono dopo poche ore a casa di Diego Lopez de
Husillos, a Granada. La seconda fuga, molto meglio organizzata a quanto pare, gli permise un rientro trionfale tra i suoi vecchi compagni di
Medina de Rioseco. Fu catturato dagli inquisitori nel marzo del
1530 e trasferito di nuovo a Granada. Il suo processo si chiuse nel luglio
di quello stesso anno, nonostante una richiesta d'appello e una recusazione presentata da Celain. Fu degradato e rilasciato al braccio secolare.
Il suo arresto aveva segnato una decisa svolta della repressione inquisitoriale degli alumbrados. Nella tarda primavera del 1529 Isabel
de la Cruz, Pedro Ruiz de Alcaraz e Gaspar de Bedoya a dorso di
una mula e con un sambenito addosso attraversarono le citta castigliane
in cui la loro predicazione era stata piu intensa. Da Guadalajara a Escalona, sotto la fortezza del marchese di Villena, a Pastrana a Toledo il
loro auto de fe, in cui furono costretti ad abiurare con una candela
in mano i loro errori, venne tristemente ripetuto. Nello stesso periodo
fu rinchiusa nelle carceri di Toledo anche Francisca Hernandez, beata
non alumbrada attorno a cui avevano gravitato un consistente gruppo
di alumbrados.
Nella primavera del 1529 Castillo si trovava a Lovanio.184 Forse, doMARQUEZ, Los alumbrados, p. 230.
Segnalo che quest'ultima ricostruzione sulla biografia di Castillo discorda dalle ipotesi
fatte da Longhurst e accoglie in parte, ma non nella cronologia, quelle di Bataillon. Cfr. LONGHURST, Juan del Castillo and the Lucenas, pp. 243-244 e BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 478479 e p. 513. Longhurst esclude il viaggio a Lovanio di Castillo ipotizzando che il Castellus
di cui parla Alderete sia da identificarsi con il cugino di Juan Diego del Castillo. Ma la lunga
lettera di Alderete parla di un personaggio molto vicino all'inquisitore generale Manrique,
quale fu Juan e non Diego. In questo modo si chiarifica anche un altro punto oscuro della
biografia di Castillo: la voce che lo vuole gia riconciliato dall'Inquisizione spagnola all'altezza
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CAPITOLO QUARTO
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CAPITOLO QUARTO
Juan de Vergara, forse la figura piu autorevole, che poteva godere della
continua protezione dell'arcivescovo di Toledo Fonseca,191 si impegno
in una rischiosissima opera di spionaggio anti-inquisitoriale. Di quelle
fughe era gia stato il parziale ispiratore. Aveva scritto a Juan de Valdes
consigliandogli di lasciare la Spagna come il fratello, e lo stesso aveva
fatto con Mateo Pascual e probabilmente anche con Juan del Castillo.
Una testimonianza fornita da Cristobal de Gumiel e tesa a discolparlo
dalle accuse faceva invece trasparire la fitta rete di informazioni che
ruotavano attorno al dottor Vergara:
Dixo el dicho licenciado Gumiel que el no save de persona alguna que
aya solicitado el dicho doctor Vergara para que se absentase, antes el dicho
doctor Vergara comunico e dixo una vez al dicho licenciado Gumiel que tenia pena como comunicando con los senores del dicho consejo desta Inquisicion avia colegido que tenian sospecha contra el que avia hecho yr a Mosen
Pasqual destos rreynos e jurava por Dios nuestro senor que nunca le paso por
pensamiento antes procuro que estuviese con el arcobispo de Toledo el dicho Mosen Pasqual despues de preso Tovar e que si supiera donde estava el
procurara de lo traer a su costa [...] e que ansi mismo tenia a Castillo e que
jurava a Dios nuestro senor que no savia del ni nunca le escrivio ni curo del
en su vida y que lo mismo tenian contra el porque se avia ydo uno que se
llamava Juan o Pedro de Villafana [...] e que creo que si toviera culpa en esto
el dicho doctor Vergara que lo dixera [...] aun que es posible que no porque
el hera rrecatado e secreto pero que solamente dixo el dicho doctor Vergara
al dicho doctor Gumiel una cosa y fue que le pregunto si por ventura avia
escrito a Valdes para que se fuese destos rreynos y respondio que jurava a
Dios que no avia osado pero que estando en Murcia o en Cartajena el dicho
Valdes le escrivio una carta general temiendo no se perdiese e aunque se perdiese no se pudiese colegir della cosa pro donde parecia que seria bien yr a
donde estava su hermano en serbir al rrey pues en Castilla no avia asiento con
el arcobispo de Toledo e que hera tan general que no se colegia della que
se fuese ni que estoviese en Castilla sino que fiziese el dicho Valdes lo que
quisiese.192
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163
CAPITOLO QUARTO
Roma non era piu rifugio sicuro.196 Il gruppo si sciolse. Pascual torno in
Spagna e, attraverso la benevola mediazione di Manrique, riusc a patteggiare una pena leggera. Poche d'altra parte erano le imputazioni contro di lui, tra cui quella di avere dubitato dell'esistenza del purgatorio
accusa evidentemente non considerata dagli inquisitori particolarmente
pesante e di avere favorito l'approvazione del Dialogo de doctrina christiana di Valdes.197 Castillo decise di trasferirsi a Bologna. Trovo lavoro
all'Universita come insegnante di greco. La comunita spagnola era
ugualmente folta e abbondante; proprio dal collegio di San Clemente
degli spagnoli, part la segnalazione della presenza dell'eretico in citta.
Gli inquisitori e gli uomini del consiglio della Suprema potevano contare su un collaboratore fidato, Martn Perez de Olivan. Anziano collegiale di San Clemente destinato a una brillante carriera inquisitoriale,
l'aragonese era cognato del consigliere della Suprema Juan Garca.198
Valdes, che aveva progettato in un primo tempo di raggiungere il fratello a Vienna, passo a Mantova e poi Bologna, da dove scrisse a Juan
Dantisco nel gennaio del 1533. Probabilmente incontro Castillo un'ultima volta prima della cattura di quest'ultimo, avvenuta pochi giorni piu
tardi, nel febbraio 1533, e passo a Roma, ancora per pochi mesi.
Le voci sull'arresto di Castillo arrivarono a piu riprese nella penisola.
Quattro delle sei lettere scritte da Vergara al fratello Tovar in carcere,
davano conto della sua presunta cattura.199 Alcuni volevano che Castillo
196 Proceso Vergara, f. CCCLIIIIr: y le dixo ass mesmo el dicho Vergara a este declarante
que Juan de Valdes y el maestro Pascual tanbien estavan en Roma, y que podria ser que se
yrian juntos e que Dios les haria merced e que el dicho doctor Vergara les escreviria a los dichos Pascual e Valdes por su parte para que se ausentasen de alli. Cito da BATAILLON, Introduction, p. 90.
197 Sul ritorno in Spagna di Pascual cfr. i documenti raccolti tra le carte dell'Inquisizione
di Aragona da BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 476-477. Pascual torno poi a Roma, dove
mor nel 1553.
198 BATAILLON, Honneur et Inquisition, pp. 13-14 e ID., Erasmo y Espan
a, p. 479, dove si cita
una lettera della Suprema del 4 febbraio 1533 al senor de Ayerbe, procuratore dell'Inquisizione in Italia: Por otra avemos escrito a vuestra merced lo mucho que cumplira al servicio
de Dios que el maestro Castillo fuese presso y embiado a la Inquisicion de Barcelona o de
Valencia para que de all se truxiesse aca. Tenemos alguna relacion de que el esta en essa Universidad de Bolonia y que lee griego. Martn Perez de Olivan era stato collegiale di San Clemente a Bologna dal 1525 al 1533. Divenne subito dopo, probabilmente proprio grazie all'aiuto prestato alla Suprema, inquisitore di Navarra Cordoba e Zaragoza. Fu amico e corrispondente di Juan Gines de Sepulveda e suo collega a San Clemente negli anni bolognesi. Su
di lui oltre alle notizie sparse in LOSADA, Juan Gines de Sepulveda, cfr. PEREZ MARTIN, Proles Aegidiana, n. 716, pp. 663-664. Sul suo ruolo nei processi inquisitoriali alla scuola di Juan de
Avila cfr. PASTORE, Tra conversos, gesuiti e Inquisizione, pp. 225-231, sui suoi trattati giuridici
cfr. EAD., Il vangelo e la spada, pp. 224-227.
199 Sono state edite in appendice a ORTEGA COSTA, Proceso de la Inquisicio
n, pp. 515-518.
164
fosse gia sbarcato a Barcellona, ma le notizie, come del resto quelle che
riguardavano Mateo Pascual, erano piuttosto confuse: Del maestro
Castillo os avisava anteayer que ay carta de Bolonya de 22 de ebrero
en que dize que le avan all preso por la Inquisicion por relation de
aca y mandamiento del papa y emperador que a la sazon all stava y
que crea le traheran aca, etc. As que de Castillo no se sabe si es venido
aca o no, ni yo quera que nos tocase saberlo.200 La loro era stata una
corrispondenza ingegnosa, scritta con inchiostro simpatico e succo di
arancia tra i fogli che avvolgevano marzapane, arance, cibi destinati
al prigioniero. L'ultima lettera arrivata a Tovar, scritta su un foglio
che avvolgeva dell'uva passa faceva ben sperare sulla sorte dei fuggiaschi
e su quella dello stesso prigioniero. Era il 17 maggio 1533: Lo principal que avisava era de como en Bolonia prendieron a un maestro Castillo, hermano de Lucena, por mandado del papa a instancia del imperador quorum uterque ibi tunc aderat. No se que le conosceys a este.
Yo crey que le aban trahdo a esa carcel (es burla, no es venido a Spanya).201 L'ottimismo di Vergara era infondato. L'Inquisizione aveva sequestrato le sue ultime lettere e si preparava a decretarne la detenzione,
aggiungendo alle numerose accuse raccolte contro di lui anche quella,
gravissima, di impedidor del Sant'Uffizio, corruttore di funzionari e
fautor de herejes. Castillo sbarco in Spagna come prigioniero nel giugno successivo, al seguito della comitiva imperiale. Di fronte al suo
vecchio protettore Alonso Manrique, che aveva raggiunto Barcellona
per accogliere e festeggiare il ritorno dell'imperatore e della sua corte
dopo quattro anni di assenza, scrisse la lunga confessione, in cui ripercorreva il suo itinerario ereticale. Piu tardi ammise che aveva affermato
piu di quanto avrebbe dovuto, incolpandosi mas de lo que avia menester. Castillo doveva essere allora piuttosto sicuro che una confessione spontanea e piena avrebbe positivamente condizionato la sua vicenda processuale. Dovette disingannarsi presto. Durante il viaggio attraverso la penisola, da Barcellona a Toledo, quando probabilmente cap
che la partita non si sarebbe chiusa come la prima volta, tento di uccidersi. Lo stesso avrebbe fatto nei lunghi mesi di prigione a Toledo. Nel
disperato tentativo di salvare il fratello, Petronila insistette a lungo nel
suo processo sulla pazzia che lo aveva colpito, adducendo a prova i suoi
ripetuti tentativi di suicidio che, anche se per poco, obbligarono gli inquisitori a prendere in considerazione una sospensione del processo.
Ivi, p. 517.
Ivi, p. 517. Tovar sarebbe morto nelle carceri del Sant'Uffizio il 14 febbraio 1534. Cfr.
EAD., Tribulaciones de un tribunal, p. 544n.
200
201
165
CAPITOLO QUARTO
Era una voce che molti potevano confermare e che era largamente circolata a Toledo e ad Alcala.202 Petronila poteva solo riportarla, continuando a descrivere il fratello come persona sincera, aperta e generosa,
ma fragile e suggestionabile, e reiterare i suoi dubbi sulle sue pessime
amicizie. La lucida condotta processuale di Petronila serv a scagionarla
parzialmente dalle accuse ma non ebbe alcun effetto sul processo del
fratello, che continuo tra estenuanti torture e la scoperta di sempre
nuovi elementi d'accusa fino alla fine del 1536, chiudendosi con una
condanna a morte. Castillo fu degradato e rilasciato al braccio secolare.
Nessun dubbio o pentimento tardivo sfioro la sua mente prima dell'esecuzione. Fu bruciato vivo come eretico impenitente il 18 marzo
1537.203
202 Interrogatorio del 3 settembre 1535: Dixo que porque se lo avian dicho a esta declarante que el dicho Juan del Castillo su hermano estava fuera de seso y que trayendole preso
quando le traxeron a esta Ynquisicion avia hecho locuras y despues que esta preso avia hecho
lo mismo [...]; a quien lo oyo decir: no lo sabe; [...] donde: [...] dixo que en Alcala y en Toledo lo oyo dezir esta declarante y esta declarante no a oydo dezir que el dicho maestro Juan
del Castillo su hermano estuviese loco salvo que el dicho maestro avia fecho por el camino
cosas de hombre fuera de seso; preguntada que cosas son las que hazia o dezia, dixo que le
dixeron que se avia querido matar y que no sabe quien se lo dixo. Dixo que lo avia oydo
dezir a otros. AHN, Inqu., leg. 111, exp. 14.
203 Cfr. SELKE, Vida y muerte, p. 136 che rettifica, sulla base di una cedola di pagamento del
vescovo che aveva proceduto alla degradazione formale del maestro Castillo, sacerdote, la data
fornita da LONGHURST, Juan del Castillo and the Lucenas, p. 249 che parla di some time during
the early months of 1535. Del resto durante il processo a Petronila, che si protrae per tutto il
1535, Castillo viene nominato come ancora in vita.
166
CAPITOLO
QUINTO
ALL'OMBRA DI TALAVERA:
CONVERSOS E INQUISITORI 1
167
CAPITOLO QUINTO
dei protagonisti della politica castigliana quattrocentesca e uno dei primi, insieme con Alonso de Cartagena, a combattere gli statuti di limpieza de sangre di Toledo.4 Come la maggior parte dei ricchi conversos
della citta, sia i Cabrera sia i Valdes si erano alleati con il vescovo Barrientos, quando l'autorita di quest'ultimo era stata messa in dubbio da
Diego Hurtado de Mendoza, guarda mayor di Cuenca, nel 1447. Era
un'alleanza che si era rafforzata negli anni successivi, in cui la lotta
tra fazioni pro e anti converse si era fatta ancora piu dura, e che venne
confermata dalla posizione apertamente pro-conversa dei successori di
Barrientos, fray Alonso de Burgos e Alonso de Fonseca. I vescovi di
Cuenca e in particolar modo quest'ultimo, furono un sostegno sicuro
per Hernando de Valdes, soprattutto negli anni dei primi processi inquisitoriali.5 La carriera di Cabrera fu decisamente piu rapida e piu brillante di quella di Hernando. Passato a corte, fu nominato maggiordomo reale e poi signore di Moya, grazie agli appoggi determinanti del
maestro di Santiago Beltran de la Cueva e del marchese di Villena. Il
matrimonio con Beatriz de Bobadilla, una delle persone piu vicine all'allora principessa Isabella, e l'appoggio a quest'ultima durante la guerra civile, gli valsero una folgorante carriera alla corte dei re cattolici.6
Anche Hernando dovette gravitare per un certo periodo attorno alla
corte dei sovrani spagnoli, che, nel 1482, lo nominarono regidor di
Cuenca, probabilmente con la mediazione e l'aiuto di Cabrera, che rimase per lui un riferimento essenziale. Anni piu tardi almeno tre dei
suoi figli, il primogenito Andres, Francisco e lo stesso Alfonso, si sarebbero appoggiati al marchese di Moya nei primi passi della loro carriera
politica.
Hernando fu nominato procuratore delle citta castigliane nel 1486,
a Tordesillas, e nel 1506, nelle agitate Cortes di Valladolid-Salamanca
della successione. Come molti conversos dell'epoca, prese decisa posizione contro Ferdinando d'Aragona e a favore di Filippo il Bello. La
morte improvvisa di quest'ultimo fece s che Valdes si schierasse a fa4 Su Lope de Barrientos e sul suo memoriale per lui composto da Ferna
n Daz de Toledo
cfr. SICROFF, Los estatutos de limpieza, pp. 59-60.
5 Nei processi aperti contro molti personaggi pubblici conversos tra il 1506 e il 1513 un
testimone ricordo agli inquisitori che en aquel tiempo todos los contenidos en su dicho
nuevo eran tan servidores del obispo don Alonso de Fonseca que entonces no hazian los inquidores mas de lo que el mandaba y este testigo, viendo que el dicho obispo era el todo de la
Inquisicion y los dichos personas tan suyas, este testigo no lo oso decir. ADC, Inqu., leg. 50,
exp. 767, f. 27r. Cito da JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 61.
6 Su Andre
s de Cabrera rimando al profilo offerto da RABADE OBRADO, Una elite de poder,
pp. 173-226 e alla bibliografia citata.
168
ALL'OMBRA DI TALAVERA
vore di una piena successione della moglie Giovanna, dichiarandosi decisamente contro l'ipotesi di una co-reggenza del padre. Il suo ruolo fu
cos sfacciatamente avverso a Ferdinando che il municipio di Cuenca fu
costretto a richiamarlo in citta, revocandogli il mandato.7
La parabola dei Valdes, negli anni di crisi della successione, seguiva
insomma in tono minore quella di tanti dignitari conversos castigliani,
che avevano trovato nel servizio fedele ai re cattolici notevoli possibilita
di ascesa e che la politica di Ferdinando aveva improvvisamente tagliato
fuori. L'aspra lotta portata avanti da Hernando de Valdes contro la possibilita di una successione di Ferdinando al trono di Castiglia nelle tormentate Cortes del 1506 lo riportava a una traiettoria comune che
era stata anche quella di Alvarez de Toledo, Ayora, Anghiera e di gran
parte del mondo converso cresciuto attorno a Isabella. Di fronte allo
strapotere di Ferdinando, al ruolo emergente di Cisneros e al loro spregiudicato uso del tribunale della fede, avevano scelto senza alcun dubbio Filippo il Bello, e nella sconfitta avevano continuato a credere che
l'opzione di Giovanna come effettiva reggente di Castiglia potesse essere un'alternativa ancora percorribile.
A differenza di quanto era accaduto altrove, a Cuenca il tribunale
dell'Inquisizione ai suoi primi passi, aveva toccato appena le oligarchie
converse cittadine. Aveva preferito lavorare ai fianchi, forse perche
l'autorita vescovile era ancora troppo forte, smaccatamente contraria
al tribunale e legata alle alleanze pro-converse che avevano caratterizzato la vita cittadina nella seconda meta del Quattrocento. Piu tardi, nel
dilagare dei processi ai notabili conversos di Cuenca, un testimone affermo che le stesse accuse erano state portate di fronte al Tribunale sin
dal 1490-91 ma che allora non erano state ascoltate.8 Hernando de Valdes era stato pericolosamente sfiorato dai processi condotti in quegli
anni. Nel 1491 Hernando de la Barrera, fratello della moglie Mara
de la Barrera, era stato condannato e bruciato come giudaizzante.
Nel corso del processo gli accenni alle pratiche giudaizzanti del cognato
vennero volontariamente ignorati dagli inquisitori. Testimonianze tarde, del 1526, rivelano che nell'ultimo scorcio del Quattrocento, Hernando de Valdes aveva preso parte ai conventculos judaicos in casa di
Pero Suarez de Toledo, un notabile converso della citta 9 e aveva in diJIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, p. 56.
Cfr. la testimonianze riportata alla nota 5.
9 ADC, Inqu., leg. 90, exp. 1325, ff. 533r-v, Proceso de Diego de Alcala
e ADC, Inqu., leg.
50, exp. 767, f. 52v, Proceso de Pero Suarez de Toledo cito da JIMENEZ MONTESERIN, La familia
Valdes de Cuenca, p. 59.
7
8
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protesta che correva parallela a quella presentata nel 1510 dalla citta di
Granada e che constatava gli stessi pesanti effetti sull'economia della citta
e del suo territorio provocati dal Sant'Uffizio. Il parallelo tra quanto stava
succedendo a Cuenca e quanto era avvenuto a Cordoba e Granada, con i
processi portati avanti da Lucero e fomentati da Deza e dallo stesso Ferdinando, non sfugg a quanti allora assistettero al trasformarsi del tribunale
della fede in partigiano strumento di lotta politica. Tanto che in una difesa
presentata agli inquisitori, piu tardi per riabilitare la memoria di un condannato di quegli anni da un regidor di Cuenca, Alonso Carrillo y Mendoza, sottolineando la falsita di molte accuse costruite dagli inquisitori si
fece esplicitamente riferimento ai fatti di Cordoba e Lucero. L'uso del termine conventculas avrebbe mascherato in realta un attacco politico, e
teologicamente ingiustificato, contro le elites converse cittadine, apertamente schierate contro Ferdinando:
Vuestras Reverencias no deben dar credito ninguno a los dichos testigos
ni a todos los que mas han dicho sobre estos que dicen conventculos, porque
saben Vuestras Reverencias que estos que dicen conventculos invento [...]
como hicieron los de Valladolid y Cordoba en tiempo de Lucero contra todos los buenos y principales desta ciudad.14
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CAPITOLO QUINTO
hazer maliciosamente, syno fuese a sentar cabo el Inquisidor. E de como lo haba fecho se jato
e alabo en ciertas partes desta cibdad y entro armado en la dicha sala y dexo de fuera parte
cierta gente con armas que venan con el e con las otras dichas personas, [...] y ansi mismo
dixo munchas e diversas vezes y en munchas partes que los oficiales deste Santo Oficio hazen
munchas falsedades y malas cosas y que los Inquisidores dan grandes y graves tormentos y que
hazen dezir a los presos lo que nunca hizieron, dandolos con negros y con mascaras y que a las
mujeres que las amedrentan e que las desnudan e que las rompen las camisas con las espadas
hasta baxo [...] E dixo que el Inquisidor del Corro hera un villano rufian, vellaco robador y que
quando vino a este oficio no tena que comer y que agora esta medrado y le sobran bienes de
lo que ha robado e que sy le quitasen el oficio que el porna manos en el. Y que mas hereje era
el que los que quemava e que haza dos mill falsedades e maldades. Ytem se alabo que el ava
escrito una carta a Ferrando de Valdes, su padre, a la corte que si supiese lo en ella contenido
que merecera ser quemado. Ytem dixo que los Inquisidores eran unos rapazes sacristanes y que
sino tuviesen el oficio que tenyan que no ternyan que comer, y que por no se yr de aqu
procuran hazer herejes aunque no los haya, y que a los testigos los hazen dezir lo que quieren
por fuerca, dandoles tormentos. Y que hazan llamar a los reconciliados y les hazan dezir de
las personas que no tenan culpa. ADC, Inqu., leg. 107, exp. 1513, f. 3r-v. Cito da Introduccion
a CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes, p. XXXI.
17 Ibid.
18 Ibid.
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13
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In Juan che oltre alla repressione conversa a Cuenca, visse anche l'inizio della persecuzione alumbrada, tutto sembra piu rarefatto, lontano
dal mondo di carne e sangue che il fratello aveva saputo riportare all'inferno di Caronte. Ma tra le centodieci considerazioni c'era anche la certezza che nessuno dovesse essere forzato nella fede, che mi debbo guardare come dal fuoco di perseguitare alcun uomo di qualsivoglia maniera,
pretendendo servire a Dio in cio.28 Mentre il commento a san Paolo indicava un percorso di tolleranza e gradualita segnato da un forte esoterismo alumbrado, ma forse valido anche per quella Spagna inquisitoriale
che era stato costretto ad abbandonare dopo il 1529. Del resto sia Alfonso
sia Juan avevano preso duramente posizione contro la fede recitata dei
25 VALDE
S, Obras, p. 374. La versione del manoscritto dell'Escorial coincide questa volta
con quella gotica utilizzata da Montesinos.
26 AHN, Inqu., leg. 4520-1, exp. 4. Cito dal documento originale ma esiste un'edizione
di Paz y Melia riprodotta in appendice a VALDES, Obras, pp. 589-594.
27 Ibid.
28 VALDE
S, Le cento e dieci divine considerazioni, Considerazione LXXVI Che cosa e
scandalo e
in che maniera le persone Cristiane si debbono governare nello scandalo, pp. 324-325.
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CAPITOLO QUINTO
cristiani vecchi, contro quei fenomeni di ostentazione della ritualita cristiana che consideravano le devozioni esteriori come segni di appartenenza attraverso cui era possibile dimostrarsi cristiani di fronte ai giudici
e ai vicini, possibili testimoni. Le stesse a cui anche il padre sembrava essere stato costretto, dopo i primi processi del 1491, per dimostrare di
fronte alle accuse striscianti di giudaismo una fede esteriore impeccabilmente cristiana.29
L'atteso cambio politico riapr, anche per i Valdes, nuovi spazi. Nei
primi mesi del 1516 Andres si trovava nelle Fiandre, a omaggiare per
conto del marchese di Moya il nuovo imperatore Carlo V.30 Come per
molti felipisti, la morte di Ferdinando il Cattolico e l'ascesa al trono
del figlio di Filippo segnarono l'inizio di una netta inversione di tendenza. Ventate di ottimismo agitavano allora i conversos spagnoli.
Una riforma del Sant'Uffizio era stata discussa da una delegazione di
conversos con il cancelliere Jean Sauvage, che aveva dato il suo assenso.31 I Valdes seguirono in questo un'onda lunga entro cui confluirono
con entusiasmo e speranze i molti che la politica di Ferdinando aveva
emarginato o schiacciato: il disperso partito converso-talaveriano attorno a Isabella, quanti avevano giocato troppo frettolosamente la carta di
Filippo il Bello, i conversos cui la politica di Ferdinando era sempre stata
invisa e che avevano dovuto affrontare a testa bassa i suoi ultimi dieci
anni come governatore di Castiglia, a nome di una figlia dichiarata folle. Montesern ha ipotizzato che a introdurre a corte su paisano fosse
stato il vescovo di Cuenca Ramrez de Villaescusa.32 Probabilmente le
conoscenze di Hernando de Valdes a corte erano tali che non c'era bisogno di ulteriori mediazioni. Ma l'appoggio magari indiretto di Ramrez de Villaescusa potrebbe rappresentare un legame che spiegherebbe,
forse piu della suggestiva ma improbabile ipotesi che Anghiera fosse stato il primo educatore di Alfonso,33 la protezione da subito accordata a
29 In una testimonianza tarda un cittadino di Cuenca ricordo
di aver visto Hernando de
Valdes pregare ostentatamente dopo essere salito su una roccia da cui tutti avrebbero potuto
vederlo. Il testimone, probabilmente provocato dagli inquisitori, aggiungeva che non aveva
visto Hernando accompagnare le preghiere dondolandosi leggermente con il corpo, come
avrebbe fatto un giudaizzante, ma che era possibile che Hernando avesse pregato in ebraico.
Cfr. JIMENEZ MONTESERIN, La familia Valdes de Cuenca, pp. 65-66.
30 Ivi, p. XLI, n. 103.
31 SERRANO, Primeras negociaciones de Carlos V. Ho trattato l'argomento in PASTORE, Il vangelo e la spada, cui rimando anche per una bibliografia piu dettagliata sul periodo di tentate
riforme del tribunale inquisitoriale del 1516-1520.
32 Introduccio
n a CABALLERO, Alonso y Juan de Valdes, pp. XLVIII-XLIX.
33 Cfr. Introduccio
n a VALDES, Obras, p. XII.
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confluire attese e tendenze diverse, riannodando motivi politici e motivi religiosi e associandoli in un ideale di egemonia spagnola, unita cristiana e riforma generale. La relazione scritta all'indomani della vittoria
di Pavia e fatta circolare ampiamente terminava con questo slancio profetico:
Paresce que Dios milagrosamente a dado esta vitoria al emperador para
que pueda no solamente defender la cristiandad y resistir a la potencia del turco si ossare acometerla, mas assossegadas essas guerras ceviles, que ansi se seven pues son entre cristianos, yr a buscar los turcos y moros en sus tierras y
ensalcando nuestra sancta fe catholica como sus passados hizieron cobrar el
imperio de Costantinopla y la casa santa de Jerusalem que por nuestros pecados tiene occupada. Para que como de muchos esta profetizado debaxo deste
cristianissimo principe todo el mundo reciba nuestra sancta fe catholica. Y se
cumplan las palabras de nuestro redemptor: Fiet unum ovile et unus pastor.42
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CAPITOLO QUINTO
ghiera, il fratello minore Juan muoveva cauti passi verso i circoli nobiliari castigliani. Attorno al 1523 era ad Escalona, a servizio del marchese
di Villena Diego Lopez Pacheco, notorio protector de conversos e di
spirituali. La fortezza, passata da Alvaro de Luna a Juan Pacheco, era
il centro di un'intensa vita religiosa. La comunita dei francescani osservanti, protetti dal marchese, era da tempo al centro dell'attenzione castigliana per le numerose profezie, visioni, estasi fiorite al suo interno.
Proprio nel 1523, anno d'arrivo di Juan de Valdes, fray Francisco de
Ocana predicava infervorato l'improcrastinabile riforma della Chiesa,
incitando a scacciare como puercos coloro che la governavano.44 Insieme con il guardiano dei francescani di Escalona Juan de Olmillos e
con Francisca Hernandez, sarebbe stato a capo di una nuova riforma
della Chiesa, guidata dal marchese di Villena. Quest'ultimo avrebbe
elevato al soglio pontificio uno dei due francescani, affidando alla beata
di Salamanca l'intera revisione della Bibbia.45 Aveva profetizzato anche
la sconfitta di Francesco I per il 1524. Olmillos ogni domenica attirava
invece folle di gente a Escalona ad assistere alle sue estasi.46 I discutibili
miracoli di quei santos del marques avevano incontrato, nonostante le
denunce di Alcaraz, il deciso favore dell'ordine e del suo provinciale.
Dal 1519 a Escalona predicava anche Pedro Ruiz de Alcaraz, che il
marchese di Villena aveva assunto come predicatore. Una testimonianza importante e molto discussa ricorda Juan de Valdes, alla corte di
Escalona, intento ad ascoltare le prediche del primo grande maestro degli alumbrados: e quella della moglie di Alcaraz, che durante il lungo
processo del marito, avrebbe per due volte pregato gli inquisitori di interrogare Juan de Valdes, criado del marques, porque de su dicho
entiendo que se manifestara en algunos casos la intencion del dicho
mi marido.47 Un altro testimone cito Valdes tra coloro che la frequentazione di Alcaraz aveva portato a partecipare alla messa syn rezar exteriormente ni ynclinar la cabeca al nombre de Ihesu Christo.48
BATAILLON, Erasmo y Espana, pp. 185-186.
Ibid.
46 Ibid. e SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, pp. 4-5. Sui francescani di Escalona cfr.
anche MICHEL ANGE, La vie franciscaine, pp. 211-214.
47 SERRANO Y SANZ, Pedro Ruiz de Alcaraz, pp. 129-130. Sulla testimonianza della moglie
di Alcaraz si sono soffermati tutti gli studiosi valdesiani.
48 Nieto ha preso spunto dalla testimonianza di Ac
evedo per posticipare al 1509 la data di
nascita di Juan de Valdes, per renderlo mochacho. Cfr. NIETO, Juan de Valdes, pp. 170-172.
La lettura integrale della deposizione di Acevedo, che Nieto invece spezzetta, non lascia davvero spazio alla necessita reale di legare i mochachos di Acevedo a Juan de Valdes. Come
notava anche MARQUEZ, Juan de Valdes, con lo stesso criterio anche Antonio de Baeza sarebbe
44
45
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Gli anni di Escalona e la predicazione di Alcaraz furono fondamentali nell'elaborazione di un'autonoma spiritualita valdesiana. La particolarissima dottrina della sospensione della volonta, il dexamiento, sarebbe ritornata nel suo primo Dialogo, accostata al commento al Pater
noster di Lutero e l'esaltante certezza di Alcaraz che el amor de Dios
en el hombre es Dios, si sarebbe stemperata in toni piu pacati ma
non meno sicuri della presenza dello spirito santo nell'uomo illuminato
dalla fede. Costante sarebbe rimasta anche la forte polemica di Alcaraz
contro i letrados, contro coloro che del negocio christiano potevano
solo vantare ciencia, ma non experiencia e, di contro, la possibilita,
anzi il dovere di perfezione esteso a ogni cristiano, dove il varon espiritual non e frayle o clerigo, ma el que gusta y siente las cosas spirituales y en ellas se deleyta y descansa [...] el que tiene puesto en Dios
todo su amor y lo vivifica y conserva la gracia del spritu santo, agora
sea mancebo, casado, clerigo o frayle.49 Lo stesso Alcaraz, del resto, incarnava un ideale di religiosita laica discreta e raccolta, imperniata su
una certezza interiore che lo portava ad allontanarsi dalle superstizioni
dei comuni fedeli ma anche dalle reazioni fanatiche e scomposte degli
alumbrados francescani o dalle rivelazioni della Hernandez, che dovette
avere particolare presa sui due Valdes: l'ombra del predicatore laico
gravava sul ritratto del buon padre di famiglia del Dialogo de doctrina christiana di Juan, cos come su quello del perfetto laico del Dialogo de Mercurio y Caron di Alfonso.
Di Juan si perdono le tracce dalla fine del 1524 al 1526, quando ricompare tra gli allievi dei corsi di greco di Francisco de Vergara ad Alcala. E molto probabile che, magari fuggendo dai processi inquisitoriali
di Escalona, come il padre Hernando, avesse raggiunto la corte impestato un governatore undicenne della fortezza di Escalona: Me parescio mal del comunicar
semejantes cosas con personas yncapaces, como eran mugeres y mochachos; e las personas
que yo supe con quien mas comunicava eran el Marques mi senor, e mi senora, e con Soria
e Cuevas e Mari Angel, mugeres de mi senora, e con Antonio de Baeca, e su muger dona
Francisca, e con Sebastian Gutierres, e con Juan de Ayala, e con San Roman e con Valdes
e Marquina e Noguerol e C
uritica e la de Espinosa, viuda, y una ama del corregidor Pedro
de Barrios; e a todos estos que he dicho les vi despues que comunicaron con Alcaraz estar en
los divinos oficios quando se hincavan de rodillas syn rezar exteriormente ni ynclinar la cabeca
al nombre de Ihesu Christo. Forti dubbi del resto aveva suscitato l'interpretazione di Nieto
che voleva le dottrine di Alcaraz essersi impresse con tale forza in un Valdes appena adolescente. Cfr. ad esempio i rilievi di FIRPO nella recensione a Nieto del 1972. MONTESERIN dimostra invece l'impossibilita dell'ipotesi di Nieto attraverso un complicato calcolo dell'eta fertile di Mara de la Barrera.
49 VALDE
S, Doctrina christiana, p. 48. Sul rapporto tra Valde
s e Alcaraz rimando almeno a
SELKE, Algunos datos, NIETO, Juan de Valdes; FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, in part. pp. 44-64
e ID., Introduzione a VALDES, Alfabeto, pp. XLII-XLIII.
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CAPITOLO QUINTO
riale e il fratello Alfonso, seguendoli nella trasferta andalusa e nei soggiorni a Siviglia, nel marzo 1526, dove furono celebrate le nozze tra
Carlo V e Isabella di Portogallo, e a Granada, nell'estate del 1526.50
In questo caso l'ambientazione granadina e l'incontro con Pedro de
Alba del Dialogo de doctrina cristiana diventerebbero anche stralci di vita
vissuta. Nell'autunno del 1526 si era iscritto all'Universita complutense dove le numerose conoscenze del fratello Alfonso gli procurarono
un'affettuosa accoglienza. La corrispondenza con Erasmo proiettava
Juan al centro della vita culturale europea, ma anche nella fitta rete
dei suoi corrispondenti spagnoli, come Francisco e Juan de Vergara
e Diego Gracian de Alderete. Con quest'ultimo, personaggio molto
vicino a Juan del Castillo e al circolo di grecisti di Alcala, Juan intrattenne una scherzosa corrispondenza di cosas que no tengamos que
leer con cara seria,51 i cui protagonisti finivano per essere fratacchioni
ignoranti, come quello che aveva predicato che l'arcidiacono di Alcor,
traduttore del Chicharron di Erasmo, se l'era inghiottito la terra, sentendosi rispondere da un erasmista che dopo averlo ingoiato la terra
l'aveva rivomitato a Palencia, per strapparlo alla pessima genia fratesca.
Molto stretti erano i legami con i Vergara di Toledo, con Francisco, il
grecista di Alcala, ma anche con Juan, che nei momenti piu difficili
uso tutta la propria influenza per informare Valdes delle mosse del tribunale della fede. Ma c'erano anche quelli, piu pericolosi, con il versante alumbrado del gruppo di Alcala: l'amicizia con il terzo fratello
della famiglia Vergara, Bernardino de Tovar e con Juan del Castillo,
che Valdes avrebbe ritrovato anni piu tardi a Roma e a Bologna. Di
tutte quelle esperienze, il Dialogo di Valdes sembra essere in un certo
senso l'ultimo, ma anche il piu arrischiato frutto possibile: esito aspettato e protetto in ambiente complutense, che avrebbe saputo riprendere e tessere in una complessa trama i fili diversi che avevano percorso la spiritualita spagnola degli ultimi cinquant'anni, suggerendo nuovi
referenti e cercando possibili interlocutori.
3. IL DIALOGO
DE DOCTRINA CHRISTIANA
L'opera prima di Juan de Valdes fu anche l'unica pubblicata, anonima, quando egli era ancora in vita. Caratterizzato da un disegno
E l'ipotesi di BATAILLON, Introduction, pp. 46-48.
Lettera di Diego Gracian de Alderete a Juan de Valdes, 10 gennaio 1528. In PAZ
MELIA, Otro erasmista espanol, p. 130.
50
51
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composito e controverso, che e stato al centro di numerosi e aspri dibattiti, in cui illustri ispanisti hanno individuato di volta in volta l'influsso di Erasmo, di Lutero o dell'alumbradismo di Pedro de Alcaraz,52
il catechismo aveva tre protagonisti: due figure fittizie che sembravano
uscite da un dialogo erasmiano, Eusebio e Antronio, e un personaggio
storico piuttosto noto, fray Pedro de Alba, che era stato arcivescovo di
Granada dal 1526 alla morte nel giugno del 1528, chiamato a guidarli
nelle verita di fede e a istruirli en aquellas cosas que para instruyr a
otros son necessarias.53 Nel segno di Erasmo si apriva in effetti il Dialogo di Valdes, che riprendeva da uno dei colloqui piu famosi, l'Inquisitio de fide, l'esposizione del Credo. Passava poi a un'esposizione dei dieci comandamenti, dei sette vizi capitali, delle quattro virtu cardinali,
delle tre virtu teologali, dei sette doni dello spirito, dei cinque precetti
della Chiesa. La tradizionale aritmetica della morale cristiana veniva pero riletta in senso raffinatamente spiritualista, facendo balenare dietro
ogni precetto rituale e dietro la sua interpretazione letterale l'effettivo
senso cristiano. Il catechismo vero e proprio si chiudeva con un esteso e
particolarissimo commento al Pater noster, come orazione che avrebbe
guidato il cristiano verso un piu autentico rapporto con Dio e con
un breve excursus di storia biblica in chiave soteriologica. L'ultima sezione toccava invece le letture consigliate a un buon cristiano e si chiudeva con un significativo paragrafo sulla riforma della Chiesa. Congedati protagonisti del dialogo e lettori Valdes aggiungeva al suo catechismo il quinto, sesto e settimo capitolo del vangelo di san Matteo, l'unica regola che avrebbe dovuto informare l'etica del vero cristiano.
Marcel Bataillon scopr una copia del Dialogo nel 1922, alla Biblioteca nazionale di Lisbona. Era l'unica copia sopravvissuta di un libro
che l'Inquisizione spagnola aveva perseguito con vincente accanimento, ordinando il sequestro delle copie fin dal 1531 e rinnovandone il
divieto negli Indici del 1551 e del 1559. E Bataillon vi intravide nel
52 L'ipotesi erasmista di Bataillon fu smentita, in maniera un po' confusa, dallo studio di
NIETO, Juan de Valdes che sottolineava l'influenza alumbrada e il ruolo di Alcaraz nella formazione di Valdes. Lo stesso Bataillon nelle Addenda et Corrigenda che stava preparando per una
nuova edizione di Erasme et l'Espagne, in una lunga nota sottolineava, nei passi sull'opposizione tra Legge e Vangelo in san Paolo, quanto Valdes riecheggiasse del De libertate christiana
di Lutero, un trattato che sarebbe stato tradotto in spagnolo, dodici anni dopo da Francisco de
Enzinas. Bataillon ipotizzo che Valdes avesse potuto leggere il trattato, censurandone pero volontariamente, o su suggerimento di Hernan Vazquez, suo primo lettore, i passaggi piu evidentemente luterani. Cfr. BATAILLON, Erasme et l'Espagne, II, pp. 125-128. Cfr. anche ID.,
Acerca de la influencia de Erasmo; ID., Nuevas consideraciones sobre Juan de Valdes; ID., Juan de Valdes
nicodemite?
53 Cito dall'edizione di Ricart, VALDE
S, Dia
logo, p. 17.
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volte e stato sottolineato, sembrava pensata per attirare infervorati lettori: un accattivante dialogo erasmiano che, rendendo protagonista il
defunto arcivescovo di Granada fray Pedro de Alba, strizzava l'occhio
a una tradizione talaveriana ancora viva nel ricordo di chi l'aveva vissuta
e gia oggetto di una venerazione tutta particolare. Uscita nel gennaio
del 1529 presso Miguel de Egua, personaggio ugualmente vicino agli
ambienti erasmiani e universitari di Alcala e al gruppo piu radicale di
Juan Lopez de Celain e Juan del Castillo, l'opera di Valdes aveva suscitato un vivo interesse gia manoscritta. Prima di darla alle stampe, l'autore l'aveva consegnata al teologo complutense Hernan Vazquez, che
aveva fatto togliere alcune ridondanze e alcune frasi que no le parecian
bien, per poi difendere con convinzione l'opportunita e l'ortodossia
dell'edizione.66 Vergara, pur lamentando la troppa fretta di Valdes nel
licenziare l'opera, che avrebbe potuto ulteriormente ponderare e addolcire in alcune sue parti,67 non aveva esitato a spingere due teologi,
Alonso Sanchez e Juan de Medina, a moderare il piu possibile eventuali
censure per rendere possibile una nuova edizione del Dialogo. E dietro
Juan de Vergara, come osservava Bataillon, c'era sicuramente anche il
parere positivo dell'arcivescovo toledano Fonseca.68 Lo stesso Valdes
poi si era appellato a Medina, discutendo con lui diversi punti del Dialogo, rassicurandolo del fatto che si sarebbe trattato di un catechismo ortodosso e pregandolo ynstantissimamente di non condannare alcuna
proposizione. Ma allora erano stati in molti a prendere le difese del giovane conquense, contro le accuse di eterodossia che gia avevano iniziaalgunos dellos y enbiadolos a su tierra e ibidem havia entendido del doctor Miranda que era
muy buen libro e que el avia comprado muchos dellos y embiandolos a su tierra, salvo que
despues diz que leyendole sobre aviso se hallaban en el cosas no bien dichas, las quales dezia el
dicho doctor que en otro tiempo passaran sin que nadie las notara, mas que se podian facilmente emendar.
66 Cfr. Proceso Vergara, f. 181r e BATAILLON, Introduction, pp. 68-69.
67 Proceso Vergara, f. 284r-v. Cfr. LONGHURST, Erasmus and the Spanish Inquisition, p. 43 e
sgg. Come nota GILLY, Juan de Valdes traductor, p. 94, Vergara, che riesce abilmente, durante
il processo a negare di avere letto il Dialogo accusa che invece verra pesantemente imputata a
Mara de Cazalla era chi avrebbe potuto perdere di piu da un ulteriore indagine degli inquisitori sulle sue relazioni con Valdes e sulle fonti del dialogo. La parte sulle sette virtu dello
spirito santo del Dialogo riprendeva infatti il Commento a Isaia di Ecolampadio, un libro che
Vergara aveva fatto arrivare dalle Fiandre attraverso Diego del Castillo e che Tovar aveva
messo a disposizione di molti, compreso, con ogni probabilita, Valdes. Si comprende dunque
la critica di Tovar a Valdes per avere pubblicato il dialogo con troppa fretta e senza correggerlo: una rapida analisi filologica avrebbe potuto portare gli inquisitori direttamente alla biblioteca di Vergara e al libro proibito diffuso incautamente dal fratello. Cfr. BATAILLON, Introduction, p. 115 e ID., Erasmo y Espana, p. 361; GILLY, Juan de Valdes traductor, pp. 110-111. Proceso Vergara, ff. 15r-v [Deposizione di Bernardino de Tovar, 1533].
68 BATAILLON, Introduction, p. 69.
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Le direttive di Manrique al proposito erano chiare: non censure rigorose ma pareri blandi e generici che avrebbero permesso una correzione e una ristampa del catechismo. Il Dialogo doveva essere corretto,
ripubblicato e fatto circolare di nuovo, senza scandalo. A favore dell'approvazione e della diffusione del libro furono anche Mateo Pascual
e Pedro de Lerma, rispettivamente rettore e cancelliere dell'Universita.70 Luis Nunez de Coronel controllo invece l'andamento della riunione
dei teologi complutensi dall'esterno. Il segretario personale di Manrique
non nascose a nessuno l'appoggio incondizionato offerto a Valdes, tanto che piu tardi Juan de Vergara potra sostenere di non aver mai letto il
Dialogo, ma di averlo conosciuto solo attraverso le discussioni entusiaste
che Coronel e Carranza ne avevano fatto in quei giorni.
I rapporti con Sancho Carranza dovevano essere stati particolarmente intensi. Sara il nipote, il futuro arcivescovo di Toledo Bartolome
de Carranza, a ricordare Valdes, allora vicino di casa dei due navarresi,
come un amico e un assiduo frequentatore dello zio. A quegli anni di
peste a Valladolid risaliva la sua lijera conoscenza del fratello del segretario imperiale, che entonces era joven, y estudiaba la lengua latina.71 Gli ammiratori di allora del Dialogo furono anche coloro che ne
LONGHURST, Alumbrados, erasmistas y luteranos, p. 115.
La giunta era cos composta: Mateo Pascual, Pedro de Lerma, Hernan Vazquez, Medina, Bolvas, Alonso Sanchez, Francisco de la Fuente, Loaysa, Diego de la Puente, Bernardino
Alonso e Vargas. Riprendo la lista, che si ricava dalla deposizione di Juan de Medina al processo Vergara [f. 181r], da DOMINGO DE SANTA TERESA, Juan de Valdes, p. 87. Cfr. anche BATAILLON, Introduction, pp. 66-69.
71 Carranza fu costretto a ricordarne il legame negli anni del processo romano. In una
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nessun documento a tutt'oggi lo puo dimostrare in modo inequivocabile. Valdes aveva voluto spogliare il proprio catechismo di qualsiasi rimando all'attualita e Granada e fray Pedro de Alba rimangono dunque
l'unico riferimento concreto, che permette anche una datazione interna del colloquio granadino, il giorno di san Giovanni del 1526.79 Il legame tra Alba e Talavera e dato per scontato e ricordato dallo stesso
arcivescovo in piu punti. L'esempio del santo arzobispo torna a proposito delle rendite ecclesiastiche, con il suo rifiuto di lasciare alle sorelle una dote piu alta di quella che spettava alle ragazze orfane dell'arcivescovado, quando Alba commenta che las rentas de la Yglesia no
son para mantener honrras mundanas.80 Ma anche a proposito dell'insegnamento del catechismo da impartire ai fanciulli. Valdes fa ricordare
ad Alba l'educazione cristiana ricevuta da bambino alla scuola dell'arcivescovo, rimandando al catechismo scritto dallo stesso Talavera,81 e
proponendola come soluzione per rimediare l'ignoranza del popolo
cristiano. Il Talavera che aveva voluto per la nuova diocesi di Granada
rendite tanto basse da costituire per i suoi successori un punto di continua tensione con la corte, che aveva rifiutato di stornare le rendite
episcopali sulla dote delle nipoti per impiegare il denaro nell'educazione cristiana dei propri fedeli, diventato figura leggendaria attraverso il
ritratto fornito da Pietro Martire di Anghiera, riappare dunque non solo nei panni del vescovo ideale del fratello Alfonso de Valdes, ma anche
nel ricordo commosso di Alba. Ed era proprio il rigorismo un deciso
punto di incontro tra Talavera e Juan de Valdes. Talavera aveva condannato senza appello nel suo confessionale i vescovi che avessero ordinato preti senza un accurato esame, facendo di persone ignoranti e
79 Nieto, per dare piu
forza alla sua interpretazione unicamente `alcaraziana' del Dialogo, e
per negarne ogni rapporto con l'ambiente di Alcala, ipotizzo che fosse stato scritto gia negli
anni di Escalona. Cfr. NIETO, Juan de Valdes, pp. 177-178. Non reputando la presenza di Pedro de Alba (nominato arcivescovo di Granada solo nel 1526) fattore secondario, anche perche legato a riferimenti piuttosto precisi su Granada e sulla riforma episcopale da lui avviata,
credo che il catechismo debba essere considerato posteriore al 1527.
80 VALDE
S, Dia
logo, p. 87: Os contare una cosa que haza el primer arcobispo desta Yglesia, con quien yo biv muchos anos, que se llamava don fray Fernando de Talavera, de cuya
doctrina y santidad bien creo avreys oydo hablar. Avreys de saber que tena unas hermanas
donzellas [...].
81 Ivi, p. 110. Era la Breve y muy provechosa doctrina, che non fu inclusa da Mir nella sua
edizione delle opere di Talavera. Cfr. RESINES, La breve doctrina de Hernando de Talavera. Conobbe due edizioni a Granada prima del 1530 e la riedizione voluta da Francisco de Mendoza,
vescovo di Zamora, pubblicata senza ne luogo ne data. Segretario di Francisco de Mendoza
era allora Diego Gracian de Alderete, amico di Valdes e dell'arcidiacono di Alcor, che a Palencia stava animando una parallela rinascita talaveriana. Cfr. supra e INFANTES, De la cartilla al
libro e RESINES, La catequesis en Espana, p. 144.
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inabili dei predicatori apostolici. Nel Dialogo ritorna con forza la stessa
idea, accompagnata alla necessita di un rigido controllo della preparazione ecclesiastica.
E pero nell'ultima parte del Dialogo, De la reforma de la yglesia, che il
magistero talaveriano e la figura storica di Alba tornano in modo piu
concreto. Scandalizzato dalla non conoscenza del latino del sacerdote
Antronio, cui pure erano stati conferiti gli ordini, Alba dichiara risolutamente che nel suo arcivescovado non sarebbe stato possibile perche
ogni clerico e beneficiato sarebbe dovuto passare sotto suo scrupoloso
esame,82 e si accomiata dai due ritornando ai propri doveri pastorali e a
ciertos negocios del colegio que empieco a hazer.83 Non sono elementi casuali: la particolare organizzazione episcopale della diocesi granadina venne resa ancora piu stretta proprio nel 1526. Di fronte alle
prime inchieste sulla mancata integrazione dei moriscos, i poteri del vescovo sul controllo e sull'istruzione non solo del clero ma anche dei
regolari della diocesi furono notevolmente allargati. L'ultimo riferimento di Valdes, altrettanto significativo, e quello che conclude il Dialogo. E l'autore stesso a parlare al lettore, commentando la volonta di
riforma di Pedro de Alba nel suo arcivescovado de donde tomaran
exemplo los otros prelados desto[s] reynos para hazer lo mismo en
sus diocesis, y ass se siguiera un gran bien en mucha parte de la christiandad,84 e rammaricandosi per il fatto che la morte lo avesse portato
via tanto presto: quasi a commentare una riforma possibile e mancata
che avrebbe potuto trovare nella scuola talaveriana e in fray Pedro
de Alba dei solidi punti di partenza.
Anche senza uno specifico richiamo testuale in piu di un punto l'invito iniziale alla finzione del dialogo, a immaginare di sentire effettivamente parlare Pedro de Alba, sembrava funzionare. Attraverso le parole
messe in bocca all'arcivescovo parlava non solo Juan de Valdes, ma anche il Talavera storico attraverso il suo allievo preferito. Sicuramente il
primo arcivescovo di Granada avrebbe condiviso l'ironia indignata di
Alba-Valdes per chi avesse posto ogni differenza tra mori e cristiani
nel rispetto del riposo di domenica o del digiuno in quaresima, per
chi avesse trovato l'essenza e il fine del vero cristiano non nell'invito
alla perfezione del sermone della montagna di Matteo, ma nel rispettare
unicamente las cerimonias y estatutos de la Yglesia.85 La discussione di
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Eusebio e dell'arcivescovo seguiva dunque in alcuni punti piste gia battute, polemiche gia avviate, portate in auge con Erasmo ma, come aveva gia dimostrato la traduzione castigliana dell'arcidiacono di Alcor,
ampiamente diffuse all'interno del Quattrocento spagnolo. Non e possibile certo spingere il parallelo troppo in avanti. A differenza di Valdes,
Talavera tenne sempre ben ferma l'importanza dell'aspetto cerimoniale
e liturgico. La sua preoccupazione di regolamentare la vita quotidiana
dei suoi sottoposti, ma in generale anche dei fedeli cristiani attraverso
un rigido ascetismo era evidente. Lo dimostra il curiosissimo trattato
De vestir y de calzar, in cui stigmatizzava la moda tardo quattrocentesca
dei corsetti e delle gonne a sbuffo per cui le donne dejan de parecer
mujeres y parecen campanas,86 oppure la meticolosita delle norme date
al palazzo arcivescovile granadino,87 tanto che, nelle parole di Siguenza
la diocesi di Granada era stata organizzata come un monastero di san
Girolamo.88 Eppure il suo perfetto cristiano era lontanissimo dai cristiani fingidos [...] cerimoniaticos [...] y supersticiosos del Dialogo valdesiano.89 Con un procedimento che nel Dialogo Valdes spingera all'estremo, riducendo ogni comandamento a un preciso dovere interiore e
portando a completa maturazione la lezione di cristianesimo interiore
dell'Enchiridion, anche Talavera aveva voluto spiegare ai suoi fedeli come ogni rituale ecclesiastico fosse simbolo e rappresentazione di atti interiori e come ogni particolare fosse metafora di un piu importante avvicinamento personale a Dio. Cos il bianco della stola del sacerdote,
spiegava Talavera con espressioni che forse non sarebbero dispiaciute
a Valdes, avrebbe dovuto indurre il cristiano a chiedere a Dio que
alimpie y emblanquezca nuestra anima e costumbres con el jabon de
su santa gracia e con los meritos de su preciosa pasion.90 Era la lezione
che traspariva anche dalla sua Catolica impugnacion in cui, pur costretto,
di fronte all'eretico sivigliano a difendere le pratiche cristiane dalle accuse di idolatria, aveva continuato a sostenere l'idea di un culto che
avrebbe dovuto essere en espiritu costretto pero a volte ad accomodarsi alla flaqueza y grosedad degli uomini.91 Vicino era anche il loro
vivo spiritualismo, la certezza di una fede illuminante e incommensuTALAVERA, De vestir y de calzar, p. 76.
DOMINGUEZ BORDONA, Instruccion de Fr. Hernando de Talavera.
88 SIGU
ENZA, Historia de la orden, II, p. 327.
89 VALDE
S, Dia
logo, p. 64.
90 TALAVERA, Tractado de lo que significan las cerimonias de la misa, p. 82.
91 ID., Cato
lica Impugnacion, cap. LV, in part. p. 195. Rimando anche all'analisi del primo
capitolo.
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minatio, di lectio divina che ricordava da vicino le regole di meditazione e interiorizzazione della Scrittura che i monaci geronimiani
avevano voluto porre al centro delle loro giornate. Nello scorcio del
secolo, in una Spagna che aveva conosciuto il fiorire di mille librillos
di spiritualita, Jose de Siguenza, storico dell'ordine e personaggio molto
vicino, nel suo acceso spiritualismo, alla lezione di Valdes, ricordava
l'essenzialita, la santidad maciza che aveva dato corpo al biblismo geronimiano quattrocentesco e alla lezione di Oropesa, che aveva saputo
tornare alla fonte di acqua limpida, la Bibbia, secondo l'insegnamento
di Girolamo.97 Lo faceva con la nostalgia e il rimpianto di chi quelle
ymaginaciones che secondo Valdes avrebbero lasciato l'anima muy
fra y seca, quei libricos de contemplacion 98 aveva visto crescere in
maniera spropositata: piu volte alcuni testimoni del suo processo inquisitoriale lo avevano sentito scagliarsi contro una scolastica sterile e
contro i libretti di devozione di Alonso de Madrid, fray Luis de Granada e Teresa d'Avila.99 Sotto il segno di san Girolamo, l'asceta del deserto e il biblista, il Quattrocento spagnolo era parso ritrovare i tratti di
una religione immediata, essenziale, diretta, che riscopriva l'importanza
della lettura e della meditazione sulla Scrittura, nella cornice di una spiritualita sobria e rigorosa. Oropesa l'aveva ripresa e fatta trasparire nella
sua opera principale, in cui l'argomentazione dell'autore si snodava sottile e quasi impercettibile tra lunghissime citazioni bibliche e ampie
parafrasi di san Paolo. Talavera ne aveva fatto a Granada la ragione
principale delle sue predicazioni e il punto attorno a cui ruotavano
le sue lente e meditate conversioni. I suoi sermoni piani e lineari spiegavano ai nuovi convertiti le parole della Scrittura e le promesse della
nuova Legge. Le canzoni e le poesie pietose composte e diffuse in am97 Sigu
enza si riferiva alla lezione di Alonso de Oropesa: Su lecion y meditacion continua era la ley del Senor. Echado he de ver, que cuando los religiosos se dieron a la lecion de la
Santa Escritura con mas cuidado, florecieron en santidad mucho mas que agora; y era una
santidad maciza: en estos tiempos en que bullen tantos librillos, y se dan mas a lecion dellos,
no parece tanto fruto, porque aunque sean buenos y santos, son al fin arroyos, y no se beve
agua tan pura, ni tan clara, ni tienen dentro la fuerca que trae consigo la palabra divina, que
toca el vivo del corazon. SIGUENZA, Historia de la orden, t. I, p. 361.
98 VALDE
S, Dia
logo, pp. 111-112.
99 Si veda ad esempio l'interessante testimonianza, indice di una significativa continuita
,
di fray Justo de Soto che ricordava agli inquisitori come Siguenza, consultato su come se gobernara en los ejercicios espirituales de oracion y meditacion y nombrandole algunos libros
devotos que trataban de esto como eran los de fray Luis de Granada, el maestro Arias y la
madre Teresa de Jesus y Arte de servir a Dios de Alonso de Madrid, lo aveva caldamente
invitato a lasciarli perdere e a leer el Evangelio con humildad y devocion: teniendo fe, nuestro senor le alumbrara a hacer lo que mas le agradase. ANDRES, Proceso inqusitorial del padre
Siguenza, p. 154.
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preso.
ROMERO
DE
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che aveva sparso nel suo Dialogo numerosi indizi di quella sua predilezione, immergendo il lettore nella quiete del monastero di San Girolamo di Granada e affidandolo alla lezione di uno dei piu carismatici geronimiani spagnoli. Tra le letture consigliate, oltre all'Enchiridion di Erasmo, al Contemptus mundi que dizen de Gerson e al Libro de las epstolas
y evangelios y sermones del ano dove tuttavia scriveva Valdes ni los
sermones me contentan, ni aun la traslacion de lo demas esta como deva estar,104 c'erano anche le lettere di san Girolamo. In quello stesso
Dialogo Valdes avrebbe fornito in coda una traduzione propria, largamente dipendente dalla traduzione erasmiana dal greco 105 di quelli
che considerava i capitoli piu importanti per la vera formazione di un
cristiano, i capitoli quinto, sesto e settimo del vangelo di Matteo. Piu
tardi avrebbe dato forma compiuta a quel percorso di riflessione e meditazione sulla Scrittura offrendo un itinerario che, con pedagogica gradualita e con un'attenzione sempre maggiore ai testi, andava dai Salmi
alle lettere paoline, allo stesso vangelo di Matteo. Anche nella piena maturita del periodo napoletano non escludeva il fascino delle prime esperienze dei padri del deserto e tornava a consigliare a Giulia Gonzaga, la
lettura delle lettere di san Girolamo e delle Collationes di Cassiano.106
Il patio del monastero di san Girolamo che, nel calore estivo, dava
sollievo ai protagonisti del Dialogo, la limpida figura di Pedro de Alba,
offrivano dunque piu di una suggestione ai lettori spagnoli. Sullo sfondo la figura del maestro, avvolto ormai da un aura di leggenda e santita,
chiamava a raccolta gruppi politici dispersi, ipotesi di governo ecclesiastico sconfitte, martirii inquisitoriali, avvicinando alle proposte di Valdes i tanti che continuavano a vedere nella figura di Talavera il santo
mancato di una Spagna sconfitta dall'Inquisizione. Con lui era tornata
anche la sua lezione di tolleranza, il suo ruolo di catechista e di predicatore contro la politica di battesimi forzati di Cisneros e la repressione
inquisitoriale. Anche la sua vocazione era cresciuta sulle letture di san
Paolo, sull'esempio di chi aveva predicato il passaggio dalla vecchia
Legge al vangelo sin irritar a los del judasmo 107 e aveva voluto che
los fuertes en la fe recojan i alleguen a s el flaco en la fe, que no le
menosprezien ni le tengan por ajeno de Cristo ni por indigno de su
conversazion, pero que lo apliquen a ella amorosamente, i esto para
VALDES, Dialogo, p. 112.
Cfr. MORREALE, Juan de Valdes come traduttore.
106 VALDE
S, Alfabeto cristiano, p. 92. Aveva richiamato l'attenzione sul passo OLIVARI, La
Historia, p. 572.
107 VALDE
S, Romanos, pp. 49-50.
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nuovo punto d'appoggio e nuove e piu complesse sfide di catechizzazione? Probabilmente no, ma certo occorre notare come parti disperse
del movimento alumbrado ritrovassero a Granada, attorno al 1527,
nuove possibilita di sviluppo. Tre dei dodici apostoli di Medina de Rioseco furono condannati a Granada, dopo il primo arresto di Lopez de
Celain negli ultimi giorni di dicembre del 1528. Uno, Pero Hernandez,
il fratello dell'arcidiacono del Alcor, era cresciuto a Granada, dove il padre era un personaggio di spicco del gruppo attorno a Talavera, e a Granada continuava a conservare appoggi, amicizie e proprieta.
La proiezione granadina del fenomeno e un punto che non e stato
mai sottolineato negli studi sul fenomeno alumbrado, e che costituisce
invece uno snodo molto importante. A Granada portava dunque la pista alumbrada degli apostoli di Medina de Rioseco, e in questo caso
l'appello iniziale di Juan de Valdes ai grandes che attiravano predicatori
a catechizzare i propri territori era ancora piu significativo. A Granada
portava anche l'ambiente erasmista attorno all'arcidiacono di Alcor, traduttore dell'Enchiridion, personaggio vicino a Gracian de Alderete, Alfonso e Juan de Valdes, e all'ambiente di corte attorno al grande umanista italiano Pietro Martire di Anghiera.
Al di la fascino esercitato dal richiamo della figura di Talavera e della sicura presa che quest'ultima poteva avere nel favorire una diffusione
e un'approvazione del Dialogo per i molti `talaveriani', da Manrique a
Fernandez de Madrid, a Francisco de Mendoza, rimaneva il ruolo oscuro del suo allievo, Pedro de Alba; l'incognita della chiamata granadina
di Celain, Lopez de Husillos e Diego del Castillo; l'insistere di Valdes
nel Dialogo attraverso la figura di Alba sull'esigenza di affidare i sacerdoti
ignoranti della diocesi a persone di fiducia che avrebbero dovuto istruirli e guidarli alla perfezione cristiana.112 E certo non e possibile
non notare come le poche condanne a morte decretate nell'ambito
dei processi degli anni trenta avessero toccato personaggi che avevano
avuto alle spalle un forte appoggio istituzionale, e che avevano abbandonato le conventicole segrete, cui spesso anche la moderna storiografia sembra aver voluto relegare gli alumbrados, per una avventura certo pericolosa ma non priva di spazi concreti, di consenso sociale, di
appoggi politici. Sia Castillo sia Lopez de Celain, pur nel rapido volgere di pochi anni, furono profeti ascoltati, con un certo seguito e con
112 Un accenno significativo se lo mettiamo in relazione con la carica di provisor di Juan
Lopez de Celain e con la presenza a Granada di altri `apostoles'. Valdes accenna due volte a
una persona di fiducia dell'arcivescovo che avrebbe potuto supplire all'ignoranza di Antronio
que os sabra muy bien instruir y governar. VALDES, Dialogo, p. 115.
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referenti importanti. Ombre e punti oscuri continuano ancora a costellare questi anni ma non v'e dubbio che il movimento alumbrado
ricevette appoggi istituzionali molto forti. Anche lasciando da parte
il contesto granadino basterebbe pensare al ruolo di Manrique, dall'approvazione del Dialogo di Valdes alla protezione data a Castillo; a quello delle grandi famiglie castigliane, dai Mendoza al marchese di Villena
all'ammiraglio di Castiglia; al ruolo ambiguo del generale dei francescani Quinones che a Roma ospitera Pascual, Valdes e lo stesso
Castillo.
L'impressione che si prova a mettere a fuoco i quattro anni trascorsi
tra il 1525 e il 1529 e quella di affacciarsi su una stagione eccezionale:
quasi un mondo alla rovescia, un pugno di anni strappati alla Spagna
dell'Inquisizione, in cui trovano spazio, seppure per poco, la missione
a Medina de Rioseco dei dodici apostoli dell'ammiraglio di Castiglia e
la rivoluzionaria proposta pastorale di Juan de Valdes, le predicazioni
entusiaste di Juan del Castillo e la chiamata granadina di Juan Lopez
de Celain. Sono fili sottili di una trama difficile da ricostruire, ma
che sembra indicare che davvero nella Spagna di quegli anni l'alumbradismo, inteso in un senso largo, avrebbe potuto essere qualsiasi cosa
tranne una aberrazione spirituale o una dottrina esoterica per un circolo
di pochi iniziati 113 e che una strada possibile, o perlomeno una strada
tentata, per un difficile appoggio istituzionale fosse stata quella talaveriana. Un periodo convulso, da cui emerse un'idea forte: la necessita
che la riforma della Chiesa, istituzionalmente riconosciuta o formalmente accusata di eresia che fosse, passasse anche attraverso l'insegnamento dei fedeli, attraverso la loro ricatechizzazione. Sono gli anni della missione di fray Martn de Valencia e dei suoi compagni nelle nuove
terre americane, e di quella dei dodici frati mandati da Carlo V tra le
impervie montagne granadine, di quella tentata dagli apostoles dell'ammiraglio di Castiglia e di quelle ad Alcala di Ignazio di Loyola e
dei suoi compagni, tra cui Diego de Egua, fratello di Miguel mancato
apostol di Medina de Rioseco.114
Era forse il tratto distintivo di una Spagna costantemente proiettata
in uno sforzo di conversione ed evangelizzazione, in cui la singolare
fortuna del modello dei `dodici', inviati come nuovi apostoli a convertire infedeli, rafforzare nuovi convertiti o attrarre a una nuova fede vecchi cristiani, e l'indice piu evidente di una tensione verso una conquista
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spirituale mai conclusa. Era un lascito che non poteva dirsi certo solo
talaveriano, ma che attorno alla figura di Talavera aveva potuto germogliare e incontrare, soprattutto nella figura mitizzata dai suoi discepoli,
un taglio particolarmente tollerante. Dalla leggenda di Talavera emerge
una lezione che la Spagna inquisitoriale continuera a lungo a ricordare,
anche se la forza del suo esempio verra stemperata nei luoghi comuni
dell'aneddotica, con la frase proverbiale, ricordata da molti predicatori
e missionari, del dadnos vuestros costumbres y tomad de nuestra fe, e
se la sua carica di contestazione verra annacquata poco a poco, adattandosi ai nuovi tempi inquisitoriali. Una lezione unica e particolare, che
all'interno di un forte modello episcopalista aveva tentato un radicale
esperimento in cui la conversione dei neofiti si affiancava a una riforma
percorsa da un afflato tutto paolino. Ed era all'interno di questo scenario, nel chiostro del monastero di San Jeronimo di Granada, che il giovane Juan de Valdes volle presentarla accanto alla propria proposta spirituale, suggerendo punti di continuita e tratti comuni, invitando per
un momento i suoi lettori a immaginare che a parlare fosse il vescovo
geronimiano, e il suo leggendario maestro con lui. Negli ultimi giorni
del 1528 era stato arrestato a Granada Lopez de Celain. Il Dialogo de
doctrina cristiana usc dai torchi di Miguel de Egua pochi giorni dopo,
nel gennaio 1529: era l'ultimo ritratto di quel mondo vivace e composito, fatto di alleanze e convergenze inaspettate, prima della grande repressione inquisitoriale.
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Francisco de Vargas. Nel caso il progetto non fosse andato a buon fine
Gil de Fuentes stabiliva che il lascito sarebbe andato a un collegio di
studenti poveri, affidando il compito di controllo allo stesso Juan Gil
e al priore dei geronimiani Garci Arias.13 Nel 1546 Blanca de Guzman,
nipote di Alonso Manrique e moglie del primo duca di Bailen, lascio
una cospicua somma di denaro al Collegio della dottrina di Siviglia.
Due dei suoi figli, Diego de Guzman e Juan Ponce de Leon, erano particolarmente vicini ai due gruppi religiosi che gravitavano attorno al
collegio: Diego al gruppo di catechisti e sacedoti legato al magistero
di Juan de Avila, Juan Ponce de Leon, condannato a morte nel
1559, a quello dei canonici e dei predicatori attorno a Juan Gil. Proprio
in quegli anni la gestione del Collegio sarebbe passata interamente nelle
mani di questi ultimi, che raccolsero attorno a se predicatori prestigiosi
e personaggi legati al gruppo di Juan Gil come Luis Hernandez del Castillo e Juan Perez de Pineda, Gaspar Ortiz, Fernando de San Juan. Su
ognuno di loro l'Inquisizione avrebbe aperto un consistente e perduto fascicolo processuale. Per tutti gli anni quaranta rettore del collegio della dottrina di Siviglia fu Juan Perez de Pineda, che, fuggito a
Ginevra dopo la cattura di Juan Gil, di cui era stato intimo amico, vi
pubblico i commenti ai Romani e ai Corinzi di Juan de Valdes.14 A
lui successe Fernando de san Juan, condannato a morte come luterano
nel 1562, quando il collegio rientro sotto la protezione ortodossa dei
gesuiti.15
2. SPIRITUALISMO
E IMPECCABILITA: JUAN
GIL
OVVERO IL DOTTOR
EGIDIO
Nebbiosi inizi avvolgono la nascita del movimento ereticale sivigliano. Le Artes aliquot, uno dei primi martirologi degli eterodossi spagnoli e una delle prime fonti a sostanziare il mito della leyenda negra
dell'Inquisizione spagnola, riportavano il nucleo del movimento evangelico sivigliano a un misterioso Rodrigo de Valer,16 gentiluomo anda13
14
Pineda.
15 Non esiste, almeno a mia conoscenza, uno studio sul collegio della dottrina di Siviglia.
Cenni in HAZANAS Y LA RUA, Maese Rodrigo e SALA BALUST, Introduccion a AVILA, Obras, pp. 60-63.
16 Faccio riferimento all'edizione con testo a fronte e traduzione curata da CASTRILLO BENITO, El Reginaldo Montano, pp. 422-429. Sull'autore delle Artes, pubblicate con lo pseudonimo di Reginaldo Montano, da molti considerato Casiodoro de Reina cfr. VERMASEREN,
Who was Reginaldus Gonsalvius Montanus?; i profili bio-bibliografici su Antonio del Corro e
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Sant'Ufficio. Con l'aiuto di teologi venuti da fuori gli inquisitori avrebbero escluso la pazzia di Valer, condannandolo a una pena lieve per alcuni errores e perche avia dicho oprovios e infamias contra los ministros del Sancto Officio.27 Quest'ultima dunque era sembrata agli inquisitori l'accusa piu pesante, non gli errori che, anche dai teologos
venidos de fuera non erano stati qualificati come eresie. Data la humildad y arrepentimiento che Valer aveva dimostrato, parve conveniente una pena lieve che gli impedisse pero ogni comunicazione
con chi l'aveva appoggiato. In una lettera successiva i consiglieri della
Suprema segnalarono che il problema semmai era che il comportamento di Valer e la sua aperta contestazione del Sant'Ufficio erano stati sostenuti da personaggi importanti come Juan Gil e Francisco de Vargas.
Era a questi ultimi che si sarebbe dovuto mandare un segnale, forte ma
anche adeguato alla calidad de sus personas:
Al tiempo que se vido en este Consejo el processo del dicho Rodrigo de
Valer, parecio que el doctor Egidio y el doctor Vargas y otras personas aprobaron y abtorizaron las cosas del dicho Valer y los oprovios e infamias que
ava dicho contra los ministros del sancto officio, de donde pudo tomar el dicho Valer atrevimiento a dezir lo que dixo contra el sancto officio y es bien
que contra las dichas personas que le dieron esta ocasion se hagan algunas diligencias conforme a derecho y sean penitenciadas segund la calidad de sus
personas.28
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giudici e reclamo la presenza a Siviglia di teologi all'altezza delle proposizioni che avrebbero dovuto censurare, offre un quadro sufficientemente chiaro della sua posizione.29 Carlo V, che nello stesso 1549 e con
la mediazione di Domingo de Soto, lo aveva eletto vescovo di Tortosa,
intervenne piu volte nel corso del processo per assicurare a quel predicatore tanto ammirato le maggiori garanzie possibili. Dopo l'analisi di
una prima commissione di teologi formata da Bartolome de Carranza,
Domingo de Soto, Juan de Munatones, il maestro Garci Arias, il maestro Juan Gil de Nava, il maestro Gurrionero, fray Juan de Robles, fray
Alonso de Castro, e il dottor Oncala,30 il caso fu affidato a Domingo de
Soto, antico maestro di Gil ad Alcala. Soto arrivava allora dal Concilio
di Trento e dalle appassionate discussioni sul decreto De iustificatione.
Aveva combattuto con consapevolezza di navigato teologo le posizioni
di chi aveva cercato un punto d'incontro con i protestanti, i tentativi di
quanti avevano tentato di far venire Melantone al Concilio e le illusioni di coloro che avevano cercato di liberare la teologia cristiana dalle
pesanti catene della filosofia scolastica.31 Aveva condensato le sue posizioni in un trattato teologico, il De natura et gratia, pubblicato a Venezia
nel 1551.32
In Gil dovette ritrovare le posizioni che gli erano divenute familiari,
negli anni di Trento. A colpo sicuro ne aveva individuato origini e possibili filiazioni. Ne aveva valutato attentamente la reale portata ereticale
e aveva obbligato il suo vecchio allievo a esplicitarne ogni possibile implicazione, allargando, per quanto possibile, gli spazi angusti della ritrattazione. L'abiura di Gil era un capolavoro di anatomia teologica. E forse non solo per la fama del suo protagonista venne conservata in una
sorta di abecedario inquisitoriale, un manuale pratico per inquisitori
in cui venivano raccolti casi e sentenze celebri. Eppure, anche nelle interminabili discussioni che hanno caratterizzato gli studi sull'eterodossia
di questi anni, nel tentativo di riportarla alle categorie diverse di erasmismo, luteranesimo o alumbradismo, quel testo non e mai stata analiz29 L'abiura di Gil e
conservata in AHN, Inqu., lib. 1254, ff. 72-75. E stata edita recentemente da REDONDO, El doctor Egidio, pp. che pero, nella sua ricostruzione biografica non si
sofferma ad analizzare le diverse proposizioni condannate. Sul processo di Egidio rimando anche al dettagliato paragrafo di BELTRAN DE HEREDIA, Domingo de Soto, pp. 415-432.
30 La lista dei partecipanti alla giunta e
in ivi, p. 422. Partecipo anche un futuro inquisito,
Garci Arias.
31 Cfr. ivi, pp. 117 e sgg. Sull'ultimo punto ivi, pp. 139-148 e FARALLI, Una polemica all'epoca del Concilio.
32 BELTRA
N DE HEREDIA, Domingo de Soto, pp. 165-173.
212
zato a fondo. Merita invece seguire la mano sicura del teologo Domingo de Soto, la sua capacita di cogliere immediatamente nessi e riferimenti europei ma anche di sviscerare e riportare alla luce, sotto la patina di facciata, le antiche e sempre vive deviazioni ereticali spagnole.
La prima proposizione inseriva con chiarezza Gil nel grande dibattito europeo sulla giustificazione. Le altre andavano invece sfumando e
precisando la posizione del canonico sivigliano verso una dottrina in
cui sembravano confluire parte della lezione valdesiana e un acceso spiritualismo sostanziato dalla lettura di Paolo, dall'idea, anch'essa paolina,
di una fede accesa dall'amore e dalla riflessione sul valore supremo di
una carita chiamata a rendere la posizione di chi possedeva la vera fede
del tutto particolare.
Cos nella prima proposizione abiurata Gil ripudiava la convinzione
che por la fee sola somos justificados e quella che ne era seguita, vale a
dire che creyendo en las promesas de Jesu Christo que nos hace de la
rremision del peccado, por aquel assenso con que aprehendemos las dichas promesas de Dios alcancamos perdon del peccado e che por solo
Jesu Christo, e sin ningun bien nuestro, bolbemos a estar en gracia con
el padre.33 Altre, rettificava, erano le mediazioni che avrebbero dovuto
aggiungersi per arrivare al perdono: il battesimo dei bambini, la esperanca e la penitencia. A questa prima proposizione era legata anche la
sesta, che ribadiva che solo Jesu Christo quita la culpa y paga la pena e
che no ay cosa que satisfaga sino la sangre de Jesu Christo, porque si
nuestras obras satisfaciesen, por demas ava sido su benida al mundo.34
Erano pero la seconda e la quarta proposizione il fulcro della dottrina di Gil. Nella seconda aveva sostenuto que mostrando luego la
fee la gran bontad de Dios sale amor della, nasze ans mismo confianca,
nasze ans mismo esperanca en la misericordia de Dios. Il senso ereticale di tale proposizione, ammetteva il canonico incalzato da Domingo
de Soto, stava nel pensare che no puede estar la fee sin que luego necesariamente se siga caridad. E piu di una volta Gil aveva affermato,
parafrasando san Paolo, che si tuviere la fee en tanto grado que pase
los montes de un lugar a otro y no tuviere caridad, no soy nada. La
carita diventava dunque nella sua visione un postulato essenziale. Nasceva dalla vera fede e ne dimostrava in qualche modo la veridicita ma,
punto problematico e assolutamente irrinunciabile, ne era frutto obbligato e imprescindibile. Fede e carita diventavano cos un tutt'uno, tan33
34
213
CAPITOLO SESTO
to intimamente connesse che, spiegava Gil abiurando la quarta proposizione, una non poteva stare senza l'altra.35
Juan de Valdes nella sua Doctrina christiana, aveva usato parole simili
per descrivere la strettissima unione delle tre virtu teologali. L'arcivescovo di Granada aveva spiegato ad Eusebio ed Antronio, citando
san Paolo, che
charidad no es otra cosa sino amor de Dios [...]. Esta la prefiere san Pablo a la
fe y a la esperanca; sin esta dize que no valdra nada puesto caso que tuviese
todas las demas [...]. Pues concluyendo, digo que si bien mirays en ello, hallareys que la hermandad destas virtudes es tanta, que jamas esta la una verdadera sin la otra; porque el que tiene verdadera y biva fe, esta claro que tiene
charidad; porque para creer conosce; y creyendo y conociendo, ama; y amando, obra; y as mismo espera en aquel a quien conosce, cree y ama.36
214
guiti e la sua fama avrebbero fatto presupporre. Il maestro Castillo allora aveva sostenuto con particolare veemenza che qualsiasi peccato
mortale, non solo quello di eresia, cancellasse nell'anima gli abiti della
fede. La discussione era andata avanti per un po' e in maniera piuttosto
animata. Poi Castillo si era zittito e aveva lasciato perdere: 38
Preguntado si conoscio este declarante del dicho maestro Castillo alguna
cosa de algunos herrores en que estuviese en qualquier manera tocantes a
nuestra santa fee catholica e religion christiana, dixo que aun ni le oyo dezir
al dicho maestro Castillo este declarante cosa ninguna que este declarante tuviese por heregia, pero que le tenia por honbre no theologo ni dado para tan
grande grado, como fue el que le dieron, e que tenia sospecha este declarante
del dicho maestro Castillo que avia de herrar de sobervia oculta, presumiendo
de honbre que alcancava mucho, no teniendo fundamento bastante, aunque
estava graduado; y porque hablando este declarante con el dicho maestro
Castillo en Medina de Rioseco aquella noche que dicho tiene, paresciendole
a este declarante que el dicho maestro Castillo tenia notable ygnorancia en las
cosas de theologia por ser maestro en ella [...] porque el dicho maestro Castillo dezia e porfiava arguyendo este declarante e el dicho maestro que por
qualquier pecado mortal, aunque no fuese de los de heregia, se quitavan todos los abitos infusos del alma, y tanbien los habitos ynfusos de la fee.39
215
CAPITOLO SESTO
216
217
CAPITOLO SESTO
zaga nell'Alfabeto cristiano, e come lasciava trasparire nel suo dialogo spagnolo, era la carita che avrebbe contraddistinto i veri cristiani, facendone il segno di riconoscimento preannunciato da san Paolo. Gil faceva
pero un passo in piu nella strada dei perfetti indicata da Juan de Valdes.
Il nocciolo della dottrina del canonico sivigliano era evidentemente il
primato della carita: da cio avrebbe derivato tutte le altre sue convinzioni, anche la certezza della grazia. Ma, come gia aveva suggerito la
lettura di Giorgio Siculo, il punto d'arrivo di quella dottrina poteva essere l'impeccabilita. Se chi peccava perdeva la fede, allora chi possedeva
la vera fede non avrebbe potuto commettere peccato alcuno. Ed era
estremamente significativo che il sola fide della dottrina luterana venisse
ricondotto, nella Spagna degli alumbrados, anche in tempi cos lontani,
a un primato della carita,52 ribaltando le posizioni luterane in modo cos
radicale da sostenere l'impeccabilita dell'uomo giustificato dalla fede:
Dixe con palabras afirmatibas en fabor de un condenado en la ynquisicion que es posible en esta vida, segun la ley por gracia de Jesu Christo, ser librado un hombre del todo de la tirana del pecado y de aquella
ley de los mienbros que san Pablo trasfigura en su persona.53 Gil aveva
con questo voluto dar a entender que poda ser un hombre ynpecable
en esta vida e lo aveva sostenuto di fronte al caso piu clamoroso, un
condannato del Sant'Ufficio. E molto probabile che quello stesso condannato fosse il Rodrigo de Valer che egli aveva difeso nel 1541. Il suo
atto di abiura si chiudeva con la confessione di aver dado malo engenplo en tiempo pasados en faborecer a un Rodrigo de Baler, condenado
en el santo Officio de la Ynquisicion, y despues, en hablar bien de Felipo Melaton. Ma il voler legare l'impeccabilita a un condannato dall'inquisizione aveva una forza evocativa che andava al di la del caso singolo. La lunga controversia dei conversos spagnoli sui condannati del
Sant'Ufficio che morivan martires trovava nella radicale visione paolina del canonico sivigliano nuova linfa, cos come la polemica tutta
52 Nel 1525 tra le proposizioni contestate dall'editto contro gli alumbrados, la proposizione
n. 9, una delle piu famose, spiegava que el amor de Dios en el hombre es Dios, y que se
dexassen a este amor de Dios que ordena las personas de manera que no pueden pecar mortal
ni venialmente y que no hay culpas veniales; y que si alguna cosa paresciere liviana, seran culpas sin culpa. Cito da MARQUEZ, Los alumbrados, p. 231. ORTEGA COSTA, Las proposiciones, p. 31
ritrova la frase nei processi di Beteta e Alcaraz e la attribuisce ad Alcaraz, Isabel de la Cruz e al
misterioso alumbrado Alonso de la Palomera. Sulla frase su cui si sono scatenate le interpretazioni degli studiosi dell'alumbradismo rimando almeno a BATAILLON, Erasmo y Espana, pp.
171 e sgg. e ID.; ASENSIO, El erasmismo, p. 77; SELKE, Algunos datos nuevos, p. 151; NIETO, Juan
de Valdes, pp. 117-127; MARQUEZ, Los alumbrados, pp. 162-163; OLIVARI, La spiritualita spagnola,
pp. 192-194.
53 REDONDO, El doctor Egidio, p. 596.
218
spagnola sul tribunale della fede. Gil offriva una particolare visione del
mondo in cui tutto questo veniva riletto e ricomposto in un quadro
unico. San Paolo poteva insegnare che la fede senza carita non valeva
nulla, che la vera fede portava a uno stato di grazia facilmente riconoscibile in cui l'uomo non poteva peccare, ma anche che le leggi della
grazia sfuggivano a ogni tribunale umano, anche a quelle del piu velleitario di tutti, che avrebbe dovuto giudicare la fede di ognuno. Il radicalismo evangelico del Nolite iudicare si intrecciava a san Paolo con
una fortissima carica di contestazione.
In quello stesso periodo Luis Hernandez del Castillo, discepolo di
Egidio scappato a Parigi negli anni del suo processo, scriveva un trattatello in cui invitava la Iglesia chiquita de Sevilla a resistere agli inquisitori lobos rapazes Il suo testo non e giunto fino a noi, come molti
degli scritti che animarono il folto gruppo eterodosso sivigliano, ma era
stato conservato con cura da Francisca de Chaves, con una sua lettera
da Parigi, e poi sequestrato dagli inquisitori.54
La costruzione teologica del dottor Egidio racchiudeva e riportava
ogni tratto della vita cristiana al mistero del sacrificio di Cristo. Di fronte a quest'ultima verita cadevano ritualita e vuote superstizioni. Anche
Gil, come Valdes, aveva insegnato ai propri discepoli a lasciare da parte
le false devozioni dei cristiani cerimoniaticos, stazioni, digiuni, croci e
immagini soggette a culti idolatri e quel proliferare di santi `privati'
scelti porque sanan muelas e otros porque sanan ojos, denunciando
un genero de locos en el mundo que ymaginan a Dios sin bracos y
que no poda probeher en todas sus necesidades.55 La sua vis polemica
ricordava a tratti quella dell'eretico sivigliano condannato da Talavera,
oltre che la consueta e conosciuta ironia erasmiana.56 Era pero un radicale, e per nulla erasmiano, spiritualismo che avrebbe dovuto guidare il
cristiano nel mondo. Nulla dell'apparato dogmatico della Chiesa doveva essere considerato valido ai fini della salvezza. Non esistevano norme, ne leggi, ne consigli. Solo Dio e il suo spirito avrebbero guidato
l'uomo ispirato dalla grazia alla vera comprensione delle Scritture e
di tutto cio che era necessario alla vida y repubblica christiana:
54 Cfr. la lettera di Herna
ndez del Castillo da Parigi dell'ottobre 1549 a Francisca Chaves
in SCHAEFER, Beitrage, II, p. 371 e il Dialogo consolatorio spedito alla Chaves in ivi, p. 301.
55 Contro il culto dei santi cfr. sesta retratacio
n e setima declaracion in REDONDO, El doctor
Egidio, pp. 596-597 e p. 598. Su digiuni, elemosine e devozioni alle immagini cfr. quinta declaracion, ivi, p. 598.
56 BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 526.
219
CAPITOLO SESTO
La chiosa della proposizione, voluta da Domingo de Soto, e l'enunciazione della dottrina ortodossa corrispondente esplicitavano ulteriormente il senso del pensiero di Egidio:
Antes confiesso que puede un hombre yndocto, estando en gracia, ynorar
muchas verdades y que por su entendimiento, esperando rrebelacion de Dios,
las quisiesse averiguar sera temerario y herrara, por lo qual la rrepublica
christiana no podra administrarse sin letrados que ynformen y ensenen al
pueblo.58
Piu tardi un inquisitore avrebbe denunciato la pertinacia con cui rimanevano fermi a sostenere la loro posizione mujercicas y oficiales, nella
convinzione di un'unzione individuale, segnata dalla presenza dello spirito santo, che li avrebbe liberati e certificati interiormente della giustezza della propria posizione.
Era un intenso spiritualismo, un soggettivismo che allontanava ancora una volta l'eresia sivigliana dal luteranesimo tout court e da ogni inquadramento istituzionale e lo riportava a matrici alumbrade e valdesiane. Nella proposizione abiurata da Gil si stagliava l'ombra di Alcaraz e
della sua polemica di espiritual con i letrados che non potevano assaporare davvero le cosas espirituales, come coloro che conoscevano
dai libri che il miele era dolce ma che non l'avevano mai provato.59 Ma
tornavano anche Juan de Valdes e i suoi consigli a Giulia Gonzaga, la
sua convinzione che lo spirito santo fosse il propio doctor del christiano 60 e che la rivelazione divina finisse in fondo per sostituire qualsiasi
altro metodo di avvicinamento si potesse provare. E proprio alla dottrina e agli errori del dottor Egidio Antonio de Cordoba aveva comparato
la considerazione di Juan de Valdes su come leggere le sacre Scritture
che Carranza aveva portato con se in Castiglia. Figlio della marchesa
di Priego, discepolo di Juan de Avila e poi gesuita, Cordoba era stato
uno dei piu ferventi e convinti lettori della considerazione di Valdes,
REDONDO, El doctor Egidio, p. 595.
Ivi, p. 595.
59 MA
RQUEZ, Los alumbrados, p. 244.
60 La citazione e
ripresa dalle Consideraciones tradotte e diffuse da Juan Sanchez nel 1558,
ma era convinzione diffusa. Rimando su questo punto alle considerazioni di FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, pp. 44 e sgg.
57
58
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che aveva distribuito a diversi suoi compagni dell'universita di Salamanca, tra cui il futuro patriarca Juan de Ribera. E se nel 1559 dichiarava
agli inquisitori di avere bruciato lo scritto del Valdes dieci anni prima,
aveva potuto tuttavia ripercorrerne tutti i punti con sicurezza ed esattezza sospette. Gia allora ne aveva notato la decisa somiglianza con la
dottrina poi condannata del canonico sivigliano Juan Gil.61
Nel suo ultimo saggio su Gil Redondo ha ipotizzato un luteranesimo che non si era mai staccato del tutto dalla Chiesa cattolica sottolineando l'elogio di Melantone, di un personaggio cioe che aveva sempre cercato, come Alfonso de Valdes, una concordia, ventilando con
una certa cautela l'ipotesi di un'influenza su Gil di Juan de Valdes (ipotesi peraltro gia avanzata da Bataillon e da Domingo de Santa Teresa).62
Credo che una visione piu allargata, che parta all'approvazione del catechismo di Valdes e segua le storie dei canonici complutensi, da Sancho Carranza a Juan Gil, a Costantino Ponce de la Fuente allo stesso
Francisco de Vargas, possa indicare che l'influenza di Valdes, soprattutto del suo Dialogo, fu tutt'altro che lieve e che costitu la base di partenza del cosiddetto luteranesimo sivigliano. Una dipendenza del resto
che l'analisi delle dottrine abiurate da Gil non fa che confermare, segnalando anche una pista lontana dal luteranesimo e significativamente
vicina a quella che alcuni italiani, di fronte al problema europeo della
giustificazione per fede, avevano percorso.
3. SIVIGLIA
E IL VALDESIANESIMO:
CoSTANTINO PONCE
DE LA
FUENTE
Costantino Ponce de la Fuente, l'altro celeberrimo predicatore sivigliano, era nato vicino a Cuenca, a San Clemente, negli stessi anni di
TELLECHEA IDIGORAS, Juan de Valdes y Bartolome Carranza, p. 397.
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 525: la ensenanza de Gil recuerda singularmente la de
Valdes; DOMINGO DE SANTA TERESA, Juan de Valdes, p. 321; REDONDO, El doctor Egidio, in part.
p. 591. Nonostante questo la lettura luterana di Gil e ancora la piu diffusa. Si veda per i contributi piu recenti quello di SPACH, Juan Gil and Sixteenth-Century Spain Protestantism, che propende, come indica il titolo per il protestantesimo di Gil, senza peraltro soffermarsi sull'analisi
delle proposizioni dell'abiura una tendenza diffusa e, per completezza bibliografica, anche il
capitolo dedicato a Gil da NIETO, El Renacimiento y la otra Espana, pp. 189-213 in cui la nuova
immagine di Gil luterano, che dovrebbe scalzare quella erasmista di Bataillon, si basa su a) la
descrizione della Artes aliquot del processo e dell'abiura di Gil considerate non solo come resumen digno de precision historica y de credito documental ma anche come descrizione piu
utile delle proposizioni inquisitoriali, storpiate dagli inquisitori, perche nos da el entorno
o contexto historico; b) considerazioni dell'autore sulla psicologia di Domingo de Soto;
c) Un'analisi delle proposizioni abiurate ricavate dal riassunto dato da Schaefer in tedesco, ritradotte in spagnolo in ordine sparso e decisamente lontane dal senso e dalla ricchezza originale.
61
62
16
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CAPITOLO SESTO
Valdes e con lui aveva condiviso oltre all'origine conversa gli anni universitari di Alcala. Era arrivato a Siviglia nel 1533, chiamato come predicatore del capitolo sivigliano, una carica che continuo a ricoprire, in
mezzo a missioni prestigiose, per un quarto di secolo.63 Gil avrebbe
preso possesso della sua carica di canonico magistrale di Siviglia nell'autunno del 1534, Francisco Vargas nel 1535. Secondo l'autore delle Artes aliquot, i tre sarebbero stati i corifei dell'evangelismo sivigliano. A Siviglia Ponce de la Fuente aveva raggiunto, come del resto Gil, la sua
piena maturita dottrinale, diventando uno dei predicatori piu famosi
della penisola e dando alla luce una serie di opere di grande successo.
Il radicamento sivigliano dei primi vent'anni di attivita di Costantino
Ponce de la Fuente fu spezzato solo da lunghi soggiorni in Portogallo,
dove era stato invitato a predicare dallo stesso cardenal infante dom Enrique.64 L'incontro di Ponce de la Fuente con l'Europa fu un incontro
tardivo, ma intenso. Nel 1548 venne chiamato a corte come predicatore imperiale, assieme al francescano Bernardo de Fresneda e al futuro
eresiarca Agustn de Cazalla. Partecipo attivamente, su incarico dello
stesso Carlo V, alla dieta del 1550 con i protestanti, spendendo le
sue energie per un ultimo tentativo di conciliazione, esercito il suo
ruolo di abile mediatore anche per favorire il rientro in Spagna di Francisco de Enzinas.65 Torno a Siviglia nel 1553 in un clima reso piu cupo
dal processo a Egidio e dalle prime fughe a Ginevra. Nel 1555 accompagno con Bartolome de Carranza il principe Filippo in Inghilterra, avvicinandosi al gruppo degli italiani al seguito del cardinale di Inghilterra
Reginald Pole. Non rimangono opere (almeno opere pubblicate) del
periodo successivo ai viaggi in Germania e in Inghilterra. Ogni tentativo di ricostruzione della sua dottrina deve dunque partire dagli scritti
del primo periodo sivigliano, apparsi tra il 1543 e il 1546. A questi anni
risalgono infatti le tre Doctrinas, il Sermone della montagna, il Beatus vir e
la Confesion de un pecador.66 Con una precisazione tuttavia: Ponce de la
63 Su Costantino lo studio migliore rimane RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles. Cfr.
anche ASPE ANSA, Costantino Ponce de la Fuente. Non ho potuto consultare la tesi inedita di
Jones, ampiamente citata nelle pagine dedicate a Ponce de la Fuente da NIETO, El Renacimiento
y la otra Espana, pp. 217-362.
64 Cfr. RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles, p. 23, che raccoglie la notizia dagli atti
capitolari sivigliani e rimanda a SILVA DIAS, Correntes do sentimento religioso. Silva Dias raccoglie
un'interessante testimonianza dal processo di fra Valentim da Luz sulla notevole fortuna di
Costantino in Portogallo. Cfr. ibid., I, p. 214 e II, p. 550. L'edizione del 1556 voluta da fray
Luis de Granada, che raccoglieva le opere di Costantino, Avila, Borja e dello stesso Granada
era, d'altra parte, portoghese.
65 RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles, pp. 24-25.
66 Ivi, p. 24.
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CAPITOLO SESTO
tere per iscritto i temi principali della sua fortunata predicazione, in cui
ritornavano gli argomenti di Gil e Valdes sulla stretta concatenazione di
fede e carita. In tutti i suoi sermoni aveva cercato di exortar los hombres a que no se contenten con tener fe muerta, perche la fe que nos
ha de salvar acompanada ha de estar y encendida con caridad [...] esta
pide nuestro salmo y a esta exhorta su exposicion.70 La terza esposizione del salmo era interamente dedicata al rapporto tra fede e opere e si
snodava attorno alla metafora dell'albero, in una scala gerarchica di valori in cui pero tutti gli elementi contribuivano a rendere buono il frutto, anche le foglie, elementi esterni che tanto potevano ingannare gli
occhi, chiamate a rappresentare le opere dell'uomo.71 Con la stessa immagine, ma in modo molto piu sintetico, Juan de Valdes aveva spiegato
a Giulia Gonzaga nel 1536 che la carita era frutto della fede.72 Era una
metafora che aveva gia parzialmente esplorato nella sua Doctrina cristiana, dove aveva esplicitato che era la fe biva a essere raiz de las obras
de charidad e che como de la raz del arbol salen las ramas, y donde
no ay raiz no puede ser que a su tiempo no aya ramas, ass donde esta
tal fe, como esta, no puede ser que no aya obras de charidad.73 Tanta
era la hermandad delle tre virtu teologali da consentirgli di affermare
con sicurezza che estan tan conjuntas y ayuntadas entre s, que la una
nace de la otra; y as tengo por muy averiguado que el que perfectamente tuviera la una, las terna todas tres.74 Largo spazio era dato anche
al dovere di perfezione e alla necessita di seguire i consigli evangelici
come se fossero comandamenti.
Fu pero, come gia si e accennato, la sua famosisima Suma de doctrina
christiana a costituire il punto di maggior contatto con il Dialogo de la
doctrina christiana di Valdes.75 Costantino l'aveva pubblicata per la prima
volta nel 1543. Innumerevoli erano le riprese testuali e tematiche del
70 PONCE DE LA FUENTE, Exposicio
n del primer Salmo, cito dall'edizione moderna a cura di
Kelley, PONCE DE LA FUENTE, Beatus vir, p. 75.
71 Ivi, pp. 149-183.
72 VALDE
S, Alfabeto cristiano, p. 43. Accanto alla metafora dell'albero riprendeva anche
quella luterana sul fuoco che non puo lasciare di scaldare.
73 VALDE
S, Dia
logo, p. 68.
74 Ibid.
75 RAMO
N GUERRERO, Catecismos espan
oles, ma cfr. anche BATAILLON, Introduction, pp. 198199, pp. 234, 237, 241, 260, 263, 265, 266, 269 e pp. 309-313 e ID., Erasmo y Espana, p. 535.
Bataillon e Ramon Guerrero con lui considerarono la dottrina di Costantino Ponce de la
Fuente, come del resto quella di Juan de Valdes di netto segno erasmista. Credo pero che,
nonostante le conclusioni oggi superate dagli studi che hanno dimostrato la pluralita di spunti
eterodossi della Dialogo di Valdes, rimangano tra le analisi piu accurate sulla Suma e sui catechismi di Costantino Ponce de la Fuente e sul suo valdesianesimo.
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CAPITOLO SESTO
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indiane, che aveva voluto tenere lontane dalle `idolatrie' dei cristiani
vecchi:
Este catecismo me parecio que cuadraba mas, a lo menos para esta gente y
tiempo presente, y aun para algunos anos no tendran necesidad de otra doctrina, y mi deseo siempre ha sido que a esta gente fundasemos ante todas cosas
en la inteligencia de nuestra fe, de los artculos y mandamientos, y que sepan
en que pecan, dejando los sermones de otra materia para mas adelante.84
Sei anni piu tardi Francisco Xavier in Estremo Oriente e i primi missionari gesuiti in Brasile avrebbero portato con se el Costantino.85
Fili corposi legavano dunque la riflessione valdesiana alla citta diventata la porta del Nuovo Mondo, in un contesto di evidenti letture,
riprese e volonta di divulgazione, ma anche di sostanziale affinita spirituale che sembro garantire una certa continuita, pur nella maturazione
lontana di idee e convinzioni. Esemplare in tal senso mi sembra la
traiettoria umana e religiosa di Juan Perez de Pineda. Andaluso di
Montilla, egli era stato uno dei migliori allievi di Juan Gil, per diventare poi catechista e rettore del Collegio della dottrina di Siviglia. Fugg
a Parigi nel 1550, durante il processo del suo maestro. Fu uno dei personaggi piu ricercati dell'eresia sivigliana. Il suo ruolo, anche da Ginevra dove si era infine stabilito, veniva considerato essenziale. Ancora nel
maggio 1559 Juan Gonzalez de Munebrega scriveva alla Suprema sperando in una risolutiva cattura dei primi transfughi sivigliani: Con el
correo pasado se enbiaron algunos dichos senaladamente de Julian y
si Dios fuese servido que se cogiese Juan Perez e Diego de la Cruz Vuestra Merced crea que se descubririan grandes secretos y no seria mala
ayuda la de C
apata para verificar algunas cosas de que ay yndicios.86
Dall'esilio Perez de Pineda si mantenne in stretto contatto con la
comunita eterodossa sivigliana. Continuo a inviare ai suoi vecchi compagni lettere, trattatelli, come quello sulla certezza della grazia da lui
composto, e ingenti quantita di libri eretici. Nel 1557 scelse di curare,
per i tipi di Crespin, i commenti ai Romani e ai Corinzi di Juan de Valdes e di inviarli a Siviglia. Li aveva ricevuti a Parigi nel 1555, dallo spagnolo Juan de Morillo, familiare del cardinale d'Inghilterra Reginal
84 BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 826. Per le critiche di Zuma
rraga ai profanos triunfos
di alcune processioni e ai troppi miracoli che affollavano la religiosita spagnola cfr. ivi, p. 827.
85 MHSI, Epistolae Xaverii, II, p. 443. Cfr. anche BATAILLON, Erasmo y Espan
a, p. 827.
86 AHN, Inqu., leg. 2942, 64. Sevilla, 28 aprile 1559.
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CAPITOLO SESTO
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nimenti clamorosi: la fuga di 12 monaci geronimiani del monastero riformato di San Isidro, la cattura di Julian Hernandez, che aveva portato
a Siviglia un'ingente quantita di libri eretici e lettere di Juan Perez de
Pineda, la scoperta di un vasto circolo ereticale attorno a companeros
y devotos del doctor Egidio,93 la fuga di Domingo de Rojas, figlio del
marchese di Poza e di Carlo de Seso da Valladolid e la scoperta di un
altro focolaio ereticale in cui ancora una volta erano coinvolti personas
principales e ilustres e letrados.94 Gli errori, scriveva Valdes, venivano
da lontano, dalla prima eresia di Juan de Oria a Salamanca, ma soprattutto dai circoli di dexados e alumbrados che si erano estesi da Guadalajara. Allora non si era proceduto con rigore e ora Valdes doveva ammettere che erano state proprio quelle le simientes destas herejas lutheranas, perche gli inquisitori di quel tempo no estavan practicos destos errores lutheranos 95 e anche perche, insinuava, alcuni di loro,
troppo ben accolti in ambito romano, avevano potuto proseguire nella
loro pertinacia e lasciare proseliti. Il riferimento al suo omonimo Juan
de Valdes, che a Roma era stato cameriere di Clemente VII e di cui si
dichiarava discpulo l'eresiarca italiano Carlo de Seso, i cui commenti
ai Salmi e ai Romani erano arrivati attraverso Perez de Pineda a Siviglia, era piu che leggibile e palesava al Pontefice un'eresia, non confinata solo alla Spagna. Esso andava immediatamente accompagnato al
ricordo dell'eresia nascosta di Egidio e delle gravi responsabilita allora
lasciate impunite per:
haber ydo algunos de los culpados a Roma y haber hallado all buena acogida
y, dispensando con ellos, les dieron ocasion de atreverse a ser pertinaces en sus
errores y dexar sucesion dellos, como tambien se ha entendido que, de haberse admitido el doctor Egidio a reconciliacion el ano de cinquenta y tres,
por no alcanzar los jueces los inconvenientes que para adelante se representan
en la espiriencia en las cosas desta cualidad, como esta dicho, ha sucedido el
dano que ahora se descubre en Sevilla, por ser los principales culpados de los
que fueron apasionados y aficionados y secuaces del doctor Egidio, de quien
le quedo el lenguaje de sus errores y falsas doctrinas.96
93 Fernando de Valde
s a Paolo IV, in GONZALEZ NOVALIN, El Inquisidor general Fernando de
Valdes, II, p. 216.
94 Ivi, p. 217.
95 Ivi, p. 218.
96 Ivi, p. 219. Fernando de Valde
s segnala come data dell'abiura di Gil il 1553. Tutte le
altre fonti documentarie il 1552.
229
CAPITOLO SESTO
4. L'ERESIA
In effetti nel 1552 nessuna ulteriore indagine pareva essere stata fatta. Il Reginaldo Montano assicura che anche l'inquisitore Corro, vecchio nemico di Hernando e Andres de Valdes a Cuenca e zio del geronimiano fuggito a Ginevra Antonio del Corro, era stato affascinato
dalle predicazioni di Juan Gil; particolare che contribuirebbe indubbiamente a spiegare l'insolita inefficienza del Tribunale sivigliano e le gravi
mancanze di cui fu poi accusato dall'inquisitore generale. E un'ipotesi
non inverosimile, che Bataillon ha corroborato ricordando che il vecchio inquisitore era intervenuto favorevolmente per la pubblicazione
sivigliana di un Tratado de la oracion, tradotto dal Modus orandi di Erasmo.97 Ma c'e un'altra testimonianza ancora piu importante, riconducibile allo stesso autore se si scartasse la consueta attribuzione delle Artes a
Casiodoro de Reina, che insiste sui dissidi nati in seno al tribunale per
la condanna di Egidio, rifiutata da un inquisitore e voluta invece da
frati ignoranti e dagli altri inquisitori: quella dello stesso Antonio
del Corro che, nella sua Lettre envoyee a la maieste du Roi d'Espagne,
del 1567 ricordava Egidio come colui che era stato mandato da Dio
per m'ouvrir les yeux de l'entendement, et cognoistre sa verite. L'incontro era avvenuto in modo del tutto particolare. Nel leggere i suoi
atti di abiura e le pagine del suo processo, che un inquisitore, con tutta
probabilita lo zio, gli aveva lasciato, Corro era stato illuminato dalla verita, trafitto da estincelles flamboyantes et allumees dans mon coeur
che erano state il segno che Iesus Christ crucifie pour le salut des hommes y estoit envelope.98 Aveva ricordato anche l'amaro sfogo di quell'inquisitore ormai anziano, che aveva visto nell'ingiusto processo di
Egidio la conferma dell'iniquita, ingiustizia e crudelta di un tribunale da cui stava ormai cercando di allontanarsi. Quel giorno Corro
non aveva solo trovato la verita ma era stato anche introdotto per la
prima volta agli orribili segreti dell'Inquisizione spagnola.99
Del resto, ampi settori della societa sivigliana avevano accettato e
fatto propria la spiritualita di Gil, di Ponce de la Fuente e degli altri predicatori a loro vicini: dal capitolo cittadino a interi ordini come quello
BATAILLON, Erasmo y Espana, p. 527 e pp. 573-577.
CORRAN [CORRO], Lettre envoyee a la maieste du Roi d'Espagne, A VIIr-v. Cito dal manoscritto conservato presso la CL, KK 1-3-18. Ringrazio Carlos Gilly per aver messo a mia
disposizione il microfilm della lettera di Corro.
99 Credo, d'inciso, che le pagine citate rappresentino un elemento piuttosto pesante a favore della paternita di Corro delle Artes aliquot.
97
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mo di Valdes, mandato da quest'ultimo a controllare gli inquisitori sivigliani,106 la nuova compagnia di Gesu.107
Il caso piu clamoroso, quello che la societa spagnola continuo a ricordare per molto tempo,108 era stato indubbiamente quello dei monaci
di San Ysidro al Campo, una comunita di geronimiani riformati poco
fuori Siviglia. Era uno dei pochi monasteri rimasti che aveva aderito alla riforma quattrocentesca di Lope de Olmedo, staccandosi dalla regola
agostiniana dell'ordine di san Girolamo per adottarne una propria basata sulle lettere del fondatore. Olmedo aveva imposto una disciplina
molto piu stretta, accentuando in maniera ancora piu evidente il ritorno a una religiosita scarna ed essenziale in cui la lettura e lo studio della
Scrittura aveva acquisito un ruolo ancora piu rilevante che nell'ordine
di origine.109 Non sappiamo come si fosse evoluta da allora la situazione
all'interno dei conventi. Nel descrivere il forzato rientro del 1567 degli
isidri nell'ordine geronimiano, Jose de Siguenza riferisce di una forte
opposizione dovuta all'estrema poverta in cui versavano i monasteri rimasti, al fatto che al loro interno non fossero mai stati applicati statuti di
limpieza de sangre per controllare le origini dei monaci e, ovviamente, al
grande scandalo dato dalla comunita durante la repressione ereticale sivigliana.110 Le prove di cultura biblica offerta da due geronimiani rifor106 Nella corrispondenza inquisitoriale di questi anni molti furono i litigi sul modo di
procedere tra il vescovo di Tarazona e i due inquisitori sivigliani Carpio e Gasco. Fu quest'ultimo soprattutto, che accusava Munebrega di essere arrivato a Siviglia a quemar y abrasar
gentes e di volerlo rendere agli occhi di tutti un Neron a dissentire con Munebrega. Se
per il vescovo di Tarazona infatti era necessario chiudere i processi il prima possibile, punendo
in modo esemplare, e cioe con il rilascio al braccio secolare, il maggior numero di condannati
possibile, con pubblici autos che avrebbero dato a tutti un segno forte del potere dell'Inquisizione in citta, per Gasco c'era ancora bisogno di indagare: yo no tengo aun la raiz ny todos
los ramos deste mal por descubiertos, scriveva Gasco, aunque confio en Dios que se tiene el
hilo por donde todo se a de descubrir con su ayuda. Pero entiendo que se a de descubrir
dando grande diligencia en el inquirir y la amonestacion nesaria [sic] en el determinar. Y
que se a de curar mas con la vexacion de las prisiones y modo de proceder grabe que no
con el escarmiento, aunque entiendo que todo sera menester. Lettera del 28 febbraio
1559 di Andres Gasco al Consiglio. AHN, Inqu., leg. 2942, n. 58. Riprendo invece la prima
citazione da HUERGA, Historia de los alumbrados, IV, p. 51. Sulla cupa figura di Munebrega insistono anche le Artes aliquot, pp. 270-273.
107 Ho ricostruito il clima tra il 1558 e il 1564, il ruolo dei gesuiti e le loro non limpidissime collaborazioni con l'Inquisizione sivigliana in PASTORE, Esercizi di carita, esercizi di Inquisizione.
108 Nella cultura teologico-giuridica il caso del monastero sivigliano di San Ysidro rimase
un caso paradigmatico, cui ci si riferiva spesso. Si veda ad esempio il consulto offerto nel 1587
a Filippo II dal proprio confessore, il domenicano Diego de Chaves, in AHN, Inqu., leg.
4436, 1,1.
109 Cfr. supra cap. 1.
110 SIGU
ENZA, Historia de la orden, II, pp. 178-179.
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mati scampati a Ginevra come Casiodoro de Reina e Cipriano de Valera, autori di una traduzione protestante della Bibbia ancora oggi in
uso, dimostrano che in almeno due punti essenziali gli `isidri' erano stati
piu aderenti allo spirito originale: lo studio delle Scritture e il rifiuto di
ogni logica di discriminazione razziale.
Il monastero sivigliano era stato allora un centro di incontro e di
scambio, forse il piu importante in citta prima che la fuga dei dodici monaci portasse allo scoperto la sua vocazione ereticale. Il priore Garci
Arias, condannato a morte nel 1560, aveva saputo tenere i contatti
non solo con Gil e Ponce de la Fuente, ma anche con personaggi come
Juan de Avila e il gruppo di spirituali di Valladolid inizialmente raccolti
attorno a Bartolome Carranza e fray Luis de Granada. Da San Isidro passava per poi essere ridistribuita la letteratura ereticale che arrivava da Ginevra, e monaci come Casiodoro de Reina o Antonio del Corro erano
personaggi stimati e conosciuti in ogni circolo intellettuale cittadino.
Gran parte degli `isidri' rimasti a Siviglia, o quelli come Juan de Leon,
gia sarto a Citta de Messico, che aveva tentato di fuggire in un secondo
tempo con Juan Sanchez, comparvero come protagonisti principali degli
autos de fe di quegli anni. I pochi monaci non direttamente coinvolti furono affidati alla compagnia di Gesu, incaricata di controllarne nel tempo l'ortodossia.111 Era stato il caso piu evidente, ma non l'unico di un
convento che quasi nella sua interezza aveva fatto propria una dottrina
poi bollata come ereticale: analogo fu quello delle monache di Santa
Paula, il ramo femminile dei geronimiani riformati, o quello del convento di Santa Isabel. Del resto, per piu di vent'anni la vita religiosa sivigliana era ruotata attorno al carisma di quei due predicatori, che insieme con la figura, storiograficamente piu sfumata, di Francisco de Vargas,
secondo le Artes aliquot avevano costituito il fulcro della vera Chiesa di
Siviglia. Interi settori della societa e del clero sivigliano avevano aderito
con entusiasmo alle loro dottrine, assimilandole e facendole proprie.
Piu tardi, quando a Siviglia era ormai scoppiato l'allarme luterano, il
vescovo di Tarazona, Juan Gonzalez de Munebrega, inviato in citta a
coordinare le indagini, avrebbe parlato di una pericolosa diffusione
del contagio ereticale anche tra personas viles, che l'Inquisizione
avrebbe dovuto castigare con la morte, perche, oltre a non temere
per la loro poverta il famigerato sequestro di beni, no tenian por ynfamia salir al cadahalso ni traer aquel avito.112 Nella descrizione dell'inPASTORE, Esercizi di carita, esercizi di inquisizione, p. 254.
Cfr. la lettera del vescovo di Tarazona al Consejo, 7 marzo 1559 in AHN, Inqu., leg.
2942, n. 59.
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accusati, al di la delle annose discussioni sull'erasmismo o il luteranesimo del movimento sivigliano.116 Si tratta dei meritos dei processi, relazioni piuttosto dettagliate, in cui si ripercorrevano le fasi salienti dell'inchiesta e le distinte accuse dei testimoni, specificandone il nome.117
Esse furono inviate dal tribunale locale alla Suprema anche a distanza di
molti anni. La maggior parte di quelle qui prese in considerazione risale
al 1568.
Per molti la predicazione di Egidio e Costantino si trasformava nella
convinzione profonda, la stessa che stava animando larga parte degli ambienti religiosi italiani, che Jesu Christo habia pagado para nosostros,
que confiando en su passion nos llevaria a la gloria. La spiritualita misticheggiante del Beneficio di Cristo poteva trovare largo seguito in una
Spagna dove la metafora del corpo mistico di Cristo e della compartecipazione di ogni cristiano, attraverso il sacrificio di Cristo, al beneficio
era stata quella che aveva animato le polemiche sull'illegittimita degli
statuti di limpieza de sangre. Hernando Ruiz Cabeza de Vaca, padre
del piu famoso predicatore Agustn, vi aveva fermamente creduto ed
era stato fermamente convinto della perfetta ortodossia della sua posizione. La difese non solo di fronte agli inquisitori, ma anche, con esiti
tragici, di fronte a un compagno di cella che sosteneva invece la perfetta
adesione delle sue idee alle dottrine luterane. La discussione sul luteranesimo di Cabeza de Vaca si era trasformata in rissa e Diego Guillen,
clerigo presbitero aveva violentemente sbattuto la testa su uno spigolo, morendo poco dopo. Hernan aveva cercato di convincere gli inquisitori della necessita di vendicare l'onore macchiato dalle accuse che il
proprio compagno di cella, luterano convinto, gli aveva rivolto.118
I meritos aiutano a delineare meglio anche il ruolo di Cristobal de
116 Per la filiazione erasmista cfr. almeno BATAILLON, Erasmo y Espan
a, pp. 522-548 e
RAMON GUERRERO, Catecismos espanoles; per quella luterana TELLECHEA IDGORAS, El protestantismo castellano e, ultimamente NIETO, El Renacimiento y la otra Espana, pp. 161-362; Cfr. anche
HUERGA, Historia de los alumbrados, IV, pp. 56-57, dove conclude pero, dopo avere sottolineato
che el erasmismo tena en Sevilla mas tradicion y mas races que el luteranismo. Las tena tambien el alumbradismo tan afn, por algunos lados, al erasmismo, che el alumbradismo no asomo ni
un dedo; ID., Procesos de la Inquisicion, e ID., Introduccion a ESBARROYA, Purificador de la conciencia.
117 Furono utilizzati per la prima volta da HUERGA, Procesos de la Inquisicio
n, che ne edito
alcuni alla fine dell'articolo. Non mi risulta che siano da allora (1989) mai stati ripresi o analizzati nelle pur numerose ricostruzioni sull'eresia sivigliana di questi anni. Costituiscono invece la fonte piu ricca di cui disponiamo su alcuni processi sivigliani. Credo che, assieme alla
corrispondenza ordinaria degli inquisitori, siano una fonte decisamente da rivalutare.
118 Il caso di Herna
n Ruiz Cabeza de Vaca, con le sue complicazioni extra-inquisitoriali
fu oggetto di parecchie discussioni e consulti con la Suprema. Si veda un riassunto delle fasi e
degli avvenimenti del suo processo in AHN, Inqu., leg. 4514,2,12 e AHN, Inqu., leg. 4520, 3.
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Losada, una figura cui l'autore delle Artes aliquot, e Menendez Pelayo
con lui, hanno dipinto con i tratti ingenui e quasi romanzati di un giovane innamorato che avrebbe abbracciato la fede evangelica per sposare la figlia di Juan de Cantillana. Il riassunto dettagliato del suo processo, inviato dal tribunale di Siviglia alla Suprema nel 1568, lo descrive
invece come uno dei personaggi che meglio avevano saputo tenere le
fila di quella rete larga ed eterogenea di contatti. Molti testimoni l'avevano visto mentre conversava y tractava con fray Antonio del Corro
fray Casiodoro de Reina y con los demas frayles de Sanct Ysidro
que se huyeron en Alemania. Da loro aveva ricevuto lettere e consigli,
con loro si era tenuto in contatto stretto anche dopo la clamorosa fuga
da Siviglia a Ginevra. Era stato Losada a organizzare con Juan Ponce de
Leon, marchese di Bailen, Francisco de Zafra, ex-funzionario del Sant'Uffizio sivigliano e Luis de Abreu, libraio, un incontro para dar traca
como estos libros se metisen por el muro desta cibdad para mejor repartillos entre los que entonces seguian la doctrina luterana. Come
medico, e uno dei piu stimati della citta, aveva saputo guadagnare alla
causa pazienti illustri di cui sapeva curare anche le inquietudini spirituali. Nel processo venne accusato del fatto che como medico que era de
la marquesa de Villanueva y por orden suya le escoxio algunos libros y
se los embio por mano de Juan de Cantillana su suegro con la carta que
para ella venia del licenciado Juan Perez que estava en Alemania. A
suo carico figurava anche l'avere traducido de latin en romance un cathecismo de Calvino y compuesto algunas otras cosas sobre epistolas de
sant Pablo y Psalmos de David.119
Fu pero Gaspar Ortiz, ciego que estava en la casa de doctrina de
Sevilla a costituire il punto di contatto piu forte tra Siviglia a Ginevra.120 Aveva sempre mantenuto i contatti con Juan Perez de Pineda,
dai tempi in cui quest'ultimo aveva preferito lasciare senza dare nell'occhio il Collegio della dottrina di Siviglia e trasferirsi a Parigi prima e a
Ginevra poi. A lui, ammise Ortiz durante gli interrogatori del suo processo, era estremamente legato, ricordando come gli avesse lasciato uno
schiavo quando aveva abbandonato Siviglia. Ortiz gli aveva inviato denaro nei momenti di difficolta, aveva curato per lui alcuni affari che ancora aveva in sospeso in citta. Julian Hernandez, mandato da Perez de
Pineda a Siviglia per ben due volte a consegnare lettere, esortazioni spirituali per la Iglesia chica e nuovi libri scelti, curati o spesso tradotti in
119 AHN, Inqu., leg. 4520, exp, 15. Erano in realta
traduzioni da attribuire, con tutta probabilita a Perez de Pineda.
120 Ibid.
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Ibid.
Ibid.
AHN, Inqu., leg. 4519, 3, exp. 10 (h).
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sua condanna e il divieto inquisitoriale di predicazione e direzione spirituale. Dalla lettera irosa e sarcastica del vescovo di Tarazona che accompagnava le confessioni estorte alle monache, trapelava tutta la difficolta di penetrare in quel mondo, che per tanto tempo aveva saputo
conservare i segreti di quell'excelente dotor:
Se envian ciertas cartas de algunas monjas del monasterio de Santa Paula
para que Su Senoria reverendisima y esos senores entiendan en tiempo que ha
que el doctor Egidio dogmatizava en esta falsa doctrina y la buena conciencia
de aquellas reverendas madres que al tiempo de su prision encubrieron esto y
la cautela de que usaron quando escrivieron estas cartas y se dieron al licenciado Carpio que fue cuando andavamos enbarracados y despues de pregonado el auto pasado plega a dios que no se ayan prevenido de otro breve como
las otras dominicas.126
La dolcezza del ricordo permeava ancora la testimonianza scritta affidata dalla monaca di Santa Paula Leonor de Cristobal a fray Diego de
Vadillo, geronimiano, e consegnata da quest'ultimo agli inquisitori nel
settembre de 1559. Rievocava quanto era avvenuto piu di venti anni
prima e la nuova fede accesa dalle predicazioni di Gil. In lei c'era stato
il rifiuto di ogni devozione esteriore, la convinzione que nuestras
obras no eran nada [...] porque nuestro senor Jesu Christo abia obrado
para todos nosotros. Era stato Gil con le sue prediche a farle capire
quanto i consueti riti monacali fossero inutili e lontani dalla vera vita
cristiana e anche dalla purezza originaria che aveva animato i primi fondatori di ordini, sottolineando che si san Geronimo y sancto Domingo
y los demas viniesen agora al mundo que dirian no es esta la horden
que yo hize. Leonor non nascondeva di essere stata totalmente conquistata dalla nuova dottrina di Gil, tanto da avere fortemente desiderato que fuesen vibas las madres pasadas que travajaron mucho para su126
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stentar estas cosas de horden para que entiendieran como no les aprovechaba ninguna cosa. Di fronte a un inquisitore di Siviglia Leonor
confermo quanto era scritto nella lettera e cerco di definire meglio
quanto quel dotor tan excelentisimo que todo el mundo le sequia
le aveva insegnato:
Todas las cosas que predicaba les parescia una ley tan suabe, una vida tan
graciosa que le parescia a esta declarante que lo demas de darse a travajos y
afligirse era cosa demasiada e alguna vez hablando con algunas monjas companeras dezia quien pudiera tener agora vibas a nuestras antepasadas que tanto
travajaron en hazer y guardar estas obras y cirimonias de la horden que tan
poco le aprovecharon para su salvacion para que oyeran estos sermones y gozaran desta doctrina tan sin pesadumbre y no se fatigaran tanto por ellas como
es no trabajar tanto en el coro ni rezar ni en otras cosas de la horden, pues que
no les hazian al caso para su salvacion.128
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stiana. I toni entusiasti e sognanti di Leonor, che avrebbe voluto insegnare a tutti quella legge cos dolce, anche alle monache che l'avevano
preceduta nel monastero e che tanto si erano affaticate, augurandosi
che potessero anche solo per poco tornare in vita, trovavano forse
un corrispondente italiano nella sensazione di allegrezza e di liberazione
dei cristiani riscattati dalla fede nel beneficio di Cristo e dell'immensa
misericordia divina.
Ma nessun documento rende meglio la capacita attrattiva delle dottrine della cosiddetta eresia sivigliana e le aspettative che ne sostenevano
il debordante successo dell'ultimo documento che vorrei analizzare. E
una lettera inedita del gesuita Gonzalo Gonzalez, uno dei primi ad arrivare a Siviglia da Avila, nel 1554. I gesuiti avevano conosciuto piuttosto bene il movimento sivigliano. Ci si erano pericolosamente avvicinati ma avevano poi saputo accortamente ritrarsi. Tra il 1556 e il
1557, quando i dubbi attorno all'ortodossia di Costantino avevano iniziato a farsi piu numerosi e l'attacco ai gesuiti da parte dei domenicani
piu pesante, la notizia di un'entrata di Ponce de la Fuente nella Compagnia si era fatta insistente. Le cronache gesuitiche successive seppero
raccontare quell'imbarazzante episodio come un attacco sferrato dal
pertinacissimo eretico contro la purezza ortodossa della Societas Iesu,
in modo, come e facilmente intuibile, molto poco convincente. L'episodio era in realta indice di una contiguita che bisognerebbe tenere in
serio conto nel ricostruire il successo della Compagnia di questi anni.131
Nella lettera il gesuita tentava un'analisi compiuta dell'eresia sivigliana, certo la piu ricca di dettagli oggi disponibile. Ne segnalava prima di tutto i diversi e ramificati sviluppi, la molteplicita di opiniones
che al suo interno coesistevano e che rendevano difficile spiegarla in un
quadro unitario, se non quello che sottolineasse la sua forte carica antiistituzionale:
Es la primera que admira y descubre el engano de toda esta gente ver la
diversidad de opiniones que entre ellos ay sin concertarse todos en una cosa
por maravilla comunmente dizen que no estan obligados a complir ningun
mandamiento de la Yglesia por ser mandamientos de hombres y no expresados en el evangelio y asi de todo lo demas ordenados y establecido por los
131 Mi permetto di rimandare ancora una volta all'analisi dei complessi rapporti tra gesuiti
e spiritualita sivigliana pre-1558 di PASTORE, Esercizi di carita. Il tutto meriterebbe una trattazione piu approfondita che tenesse conto dei forti legami tra gesuiti e scuola di Juan de Avila e
tra quest'ultima e il gruppo eterodosso sivigliano. Ho ripreso parzialmente l'argomento, analizzando il problema del parziale rifluire della scuola di Avila nella Compagnia in EAD., Tra
conversos, gesuiti e inquisizione, in part. pp. 241-251.
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C'era pero un punto fermo, attorno a cui sembrava ruotare l'universo religioso degli eretici sivigliani:
Que solo la ymagen de Jesu Christo se a de adorar, que no ay mas meritos
que los suyos sanctissimos (y si en algo vienen a dar todos es en esto a su manera entendido) y que teniendo estos no ay necessidad de ninguna penitencia
ni satisfacion nuestra. Riense de cilicios, disciplinas, rosarios, llamandolo
ypochresia y a qualquiera muestra de confussion [sic forse per confession]
exterior (porque ellos ni aun interior saben que cosa es) pareciendoles que
lo que ellos tratan es puro espiritu y verdad y lo de los catholicos cerimonias
y cargas de la ley vieja.
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mistero con cui il gesuita e costretto a fare riferimento al trattato, attorno a cui dovette intrecciarsi una durevole leggenda raccolta poi nelle
Artes aliquot. Con ben altra sicurezza Gonzalez citava nella lettera gli altri due scritti di Costantino: il Tratado de vitoria Iesu Christi e il De infelicitate regum. Nel primo Costantino avrebbe sostenuto cosas indignas
de escribir ni de pensar, ni que el Luthero penso tra cui il fatto che
el sacramento del altar es simple ofrenda. Tra tutte le dottrine ereticali
era forse quella che piu aveva scandalizzato il gesuita, che anche all'inizio della lettera accennava a quanti, sulla scorta del loro rappresentante piu illustre, negavano la verita del santissimo sacramento: una lettura simbolica della presenza eucaristica che aveva gia conosciuto un
particolare successo nell'Alcala del 1525, in cui si erano diffusi i commenti di Ecolampadio. Nel secondo, un trattato que dezia cosas orrendas contra el Santo Officio, esplicitamente scritto contro l'Inquisizione e significativamente intitolato De infelicitate regum, Costantino riprendeva la lunga polemica anti-inquisitoriale che dai tempi di Rodrigo de Valer era imperversata in citta. Nulla sappiamo di preciso sul
secondo periodo di Costantino Ponce de la Fuente a Siviglia. Le opere
rimaste sono precedenti al periodo trascorso presso la corte imperiale, a
stretto contatto con le dottrine riformate, in un clima di incontri, scambi, possibilita ancora aperte, almeno sul fronte della politica imperiale.
Sicuramente, dopo il processo di Egidio, la sua era stata una posizione
piu cauta, ripiegata, che aveva preferito non affrontare i rischi di un testo a stampa. L'autore delle Artes aliquot riferisce la leggenda di un libro
manoscritto di Costantino con una dottrina integralmente luterana, in
cui apertamente, come se stesse scrivendo per se stesso, avrebbe spiegato la sua vera posizione. Sarebbe stato trovato murato nella parete
della casa di Isabel de Baena, fervida discepola di Costantino Ponce
de la Fuente, la cui casa, sempre secondo le Artes, si era convertita
nel centro del movimento ereticale sivigliano, dopo la fuga dei geronimiani da San Isidro.133 Posto dagli inquisitori di fronte al manoscritto
Costantino lo avrebbe riconosciuto di suo pugno e avrebbe ammesso
di credere fermamente in quanto era scritto al punto da non ritenere
necessarie ulteriori testimonianze contro di lui. Habetis hic iam apertam atque copiosissimam sententiae meae confessionem, agite ergo et
de me iam, prout magis libet, constituite avevano fatto dire a Costantino le Artes aliquot, trasformandolo da nicodemita cattolico a martire
della riforma protestante.134
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trovato riferimenti piu che evocativi per la loro dottrina. Nel 1555 l'assai meno prudente fray Luis de la Cruz, il domenicano di Valladolid
intimo amico di Costantino e di Egidio, nel 1555 aveva riproposto
dal pulpito della cattedrale di Siviglia la dottrina `egidiana' della perdita
della fede nel caso di peccato mortale.140 Frasi ambigue, accenni, allusioni potevano portare a una giustificazione per fede in chiave luterana
oppure arrivare fino alla dottrina dell'impeccabilita: due concetti opposti nella visione luterana, due facce della stessa medaglia in quella spagnola di Gil e forse dello stesso Lerma e di Costantino Ponce de la
Fuente. In ogni caso avrebbero liberato l'uomo da qualsiasi vincolo istituzionale, affrancandolo da servitu, e riportandolo a quell'unico filo
che, secondo le suggestive parole di Pedro de Cazalla, avrebbe alla fine
unito Dio e uomo.141
5. CERTEZZE
AVILA
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scepolo di Avila e vittima dei primi processi per alumbradismo del 1575,
quella del martirio era una strada assai frequentata. In tal senso l'itinerario di Avila disegno, sia pure per poco, le linee ortodosse entro cui
avrebbe potuto rifluire una parte della spiritualita eterodossa sivigliana.
Pochi decenni dopo in quel particolare ambiente ma in un contesto
del tutto diverso, in cui confessione e comunione frequente erano ormai
un passaggio fondamentale e i confessori i nuovi mediatori verso la perfezione, in un ambiente questa volta solo ed esclusivamente converso,
sarebbe clamorosamente esploso un nuovo fenomeno alumbrado.155
6. UN'ERESIA
SPAGNOLA?
L'eresia sivigliana non era Erasmo, non era Lutero, non era la dottrina alumbrada del primo circolo di Guadalajara, ma era quanto di tutte quelle esperienze diverse era andato sedimentando e maturando in
una Spagna che aveva ormai fatto proprio e rielaborato il concetto luterano di giustificazione per fede. Una parte dell'esperienza spirituale di
Juan del Castillo e del giovane Juan de Valdes era arrivata a Siviglia,
attraverso la prima approvazione entusiasta di Alonso Manrique, che
aveva difeso il Catechismo di Valdes e protetto Juan del Castillo, nei
bagagli di idee e di esperienze che i canonici complutensi avevano portato con se. Il luteranesimo si era infiltrato nella penisola a partire dalla
meta degli anni venti ed era diventato sempre piu evidente e sempre
piu percepibile, nella misura in cui esso stesso diventava dottrina definita. Lo aveva fatto pero nell'ambito di sistemi di pensiero complessi
entro cui venne rielaborato e divento parte di un tutto piu articolato,
come i casi di Juan del Castillo e di Juan de Valdes avevano abbondantemente dimostrato. Anche il cosiddetto luteranesimo sivigliano si trasformava cos un luteranesimo more hispanico ampiamente metamorfizzato in cui Lutero rimaneva sullo sfondo e finivano invece con l'emergere il primato della carita, un forte spiritualismo scritturale, la dottrina
dell'impeccabilita, un ottimismo soteriologico che affondava radici
profonde in una fede etica e sincretistica fino a sfiorare l'utopia che nella Spagna delle tre religioni ognuno potesse salvarsi nella sua legge.
Tre erano sostanzialmente i punti attorno ai quali la riflessione eterodossa da Castillo a Gil e Ponce de la Fuente aveva potuto rafforzarsi e
incontrare il favore di strati sempre piu larghi della popolazione: l'inti vila in PASTORE, Il
155 Ho ricostruito gli ambienti e i processi inquisitoriali attorno ad A
vangelo e la spada, pp. 141-198 e pp. 405-432.
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sto una fede che si voleva quasi ereditaria, appannaggio esclusivo di linajes di cristiani vecchi. In questo la loro posizione si armonizzava perfettamente con quelle di Pero Lopez de Soria e del pronotario apostolico Juan de Lucena; affondava radici profonde nella Spagna della polemica sull'Inquisizione e dei dibattiti sui conversos, sulla loro integrazione e sugli statuti di limpieza de sangre che molti avrebbero voluto
imporre a dividere l'unita della Chiesa e spezzare i vincoli di carita
che legavano i fedeli in Cristo. Non e possibile non leggere gli atti
di abiura di Juan Gil o alcuni passi della Suma di Costantino Ponce
de la Fuente, di netta influenza valdesiana, senza ricordare la particolarissima visione della Iglesia de santos di Alonso de Oropesa, in cui
chiunque si fosse unito a Cristo nel corpo mistico della Chiesa sarebbe
stato illuminato dalla grazia. Quella che ogni fedele cristiano era chiamato a formare e a mantenere in vita era una Chiesa perfetta, una
chiesa dei santi, in cui si sarebbero annullate le differenze di stirpe e
rango e il beneficio di Cristo avrebbe aperto a ognuno le porte della salvezza e della perfezione.156 Siate perfetti come e perfetto vostro padre,
che sta in cielo aveva voluto ricordare alla fine del suo catechismo Juan
de Valdes, traducendo i capitoli del sermone della montagna, pagine a
cui si sarebbe dovuto conformare il vero cristiano. Allora aveva voluto
accogliere ed esprimere in un dialogo dottrine che si erano aperte all'Europa e alle nuove suggestioni della Riforma ma ricomponendole
nella sua irrinunciabile matrice alumbrada, che del valore supremo della
carita e della presenza di Dio nell'uomo aveva fatto l'ingrediente principale di un percorso di perfezione, e che tuttavia trovava la sua prima
radice nel confronto con il vecchio Testamento e con l'eredita ebraica e
conversa. L'insistere sull'importanza della carita era stato, prima che
punto centrale dell'elaborazione teologica di personaggi come Valdes,
Castillo e Gil, anche un elemento essenziale della polemica anti-inquisitoriale contro una fede vuota ed esteriore, che era possibile misurare
sul cerimonialismo dei cristiani vecchi e giudicare attraverso le nuove
regole imposte di volta in volta da letrados e canonisti inquisitoriali.
A vincolare la riflessione cinquecentesca a quella della seconda meta
del Quattrocento non c'era solo la connessione piu evidente, quella
che lego il biblismo e l'esperienza dei geronimiani riformati di Lope
de Olmedo agli sviluppi ereticali e alle splendide traduzioni bibliche
di Casiodoro de Reina e Cipriano de Valera. C'era anche l'itinerario
disegnato dal cristianesimo interiore ed essenziale di Talavera attorno
alle lettere di san Paolo, in virtu del quale anche nella fitta polemica
156
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con il giudaizzante sivigliano aveva voluto ricordare a tutti la straordinaria novita della buona novella e portare al centro della polemica la
visione paolina di una carita raz de la santa ley evangelica, que es
amor verdadero de Dios [...] y no el temor de siervos.157 Talavera aveva allora insistito sugli stessi passi che sarebbero poi stati al centro delle
riflessioni di Lutero, Valdes e Ponce de la Fuente, ma nel delineare una
fede concessa all'uomo come dono e una carita come punto piu alto
dell'esperienza cristiana, sembrava legare la sua posizione anzitutto alla
critica dei meccanismi inquisitoriali. Nel passo in cui condannava l'eresia, peccato gravissimo perche los pecados que son contra la fe [...] son
muy mayores que los que son contra las otras virtudes [...] como la fe
sea mayor y mejor que todas las virtudes, Talavera aggiungeva con enfasi in una Spagna che si stava preparando al tribunale della fede
exepta la caridad.158 Negli ultimi anni del Cinquecento Jose de Siguenza, che durante il suo processo inquisitoriale aveva subito pesanti
accuse di luteranesimo e di spiritualismo, legate al magistero del suo
contestato maestro Arias Montano, avrebbe commentato con una frase
ambigua la nascita del tribunale della fede: pluguiera al cielo que ansi
resuscitaran otros que hizieran otra nueva Inquisicion contra los que no
tienen caridad, para que asi estuviera la fe tan viva como limpia.159
Nella sua Historia de la orden de san Geronimo avrebbe ripreso i legami
sconnessi con il Quattrocento spagnolo dedicando molto spazio alle figure dei due grandi geronimiani del periodo, Oropesa e Talavera, riproponendo le loro riflessioni sulla Chiesa di perfetti e sulla metafora
del corpo mistico, sui vincoli indissolubili di carita che legavano i fedeli,
sulla grazia promessa a ognuno, e anche sia pure con molta cautela i
loro franchi atteggiamenti contro ogni discriminazione nei confronti dei
conversos. Oropesa divento per lui una sorta di simbolo di quel Quattrocento sotterrato dalle politiche di discriminazione imposte con la nascita dell'Inquisizione spagnola, nel cui seno avevano preso corpo idee
cos importanti per la spiritualita successiva. Talavera tornera invece
ad essere il martire dell'Inquisizione, con l'esplicita ripresa dei profili disegnati da fray Geronimo de Madrid, dall'arcidiacono di Alcor e da una
lunga e solo a tratti assopita polemica sull'Inquisizione spagnola.
Erano le punte piu evidenti di un corposo filone di pensiero, costruito sulla critica all'Inquisizione spagnola, sul rifiuto della politica anti-conversa e sulla necessita di un cristianesimo spiritualizzato, sull'idea157
158
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Pablo de Santa Mara,161 aveva portato con se a Tolosa la Bibbia Poliglotta di Cisneros, aveva seguito Quintana nella Alcarra degli alumbrados
e, nel 1529, alla corte di Carlo V.162 La sua concezione di un uomo-Dio
che emergeva dalla complessa e raffinata dottrina emanazionistica doveva molto alla dottrina neo-platonica, ma recava le tracce delle piu
immediate certezze alumbrade, cos come l'idea quasi gnostica di una
radicale bonta divina che spalancava le porte a una piu che ottimista
visione soteriologica.163
Gli spagnoli, con la loro tradition marranique, avevano portato in
Europa non solo pratiche nicodemitiche e di dissimulazione, con tutte
le pesanti derive spiritualiste e radicali 164 ma anche un singolare e dirompente eclettismo. In fondo il demone che aveva conquistato l'amico di Bodin o forse Bodin stesso 165 costringendolo ad aprire la Bibbia pour trouver laquelle de toutes les religions debatues de tous costez
estoit la vraye 166 aveva posseduto ben prima molti altri spagnoli. Le
strade del biblismo, della filologia ebraica, del confronto erano state
aperte dalle lunghe dispute sulla fede medievali e dalle aspre confutazioni degli ex talmudisti convertiti. Costretta a fare i conti con le proprie origini ebraiche, a paragonare dottrine e rivelazioni non in una
Costantinopoli lontana ma nell'Aragona dei signori di moriscos, nella
Spagna dei tentativi di assimilazione delle due minoranze etniche, la riflessione eterodossa spagnola, come dimostrano i casi di Castillo e di
Serveto, era arrivata quasi a sfiorare posizioni deistiche che avrebbero
trovato ampio spazio dalla Francia di fine Cinquecento all'Olanda seicentesca.167
161 Il martire marrano Francisco Maldonado de Silva aveva raccontato nel 1627 agli inquisitori peruviani di come la sua fede ebraica si fosse improvvisamente risvegliata alla lettura
di Pablo de Santa Mara. Lo stesso era accaduto a Orobio de Castro. Su Maldonado de Silva
cfr. ora WACHTEL, La fede del ricordo, pp. 14-39. Su Orobio de Castro e Pablo de Santa Mara
cfr. REVAH, Spinoza et Juan de Prado, p. 132, KAPLAN, From Christianity to Judaism, pp. 77-78 e
98 e sgg e KRIEGEL, Le marranisme. Histoire intellegible et memoire vivant, pp. 328-329.
162 Cfr. BAINTON, Michel Servet, pp. 9-12.
163 Rimando alle analisi di BAINTON, Michel Servet e FRIEDMAN, Michael Servetus.
164 BATAILLON, Juan de Valde
s nicodemite?, FIRPO, Tra alumbrados e spirituali, p. 70.
165 BAXTER, Jean Bodin's Daemon and his Conversion to Judaism; ROSE, Jean Bodin and the
Great God of Nature, ma vedi anche KUNTZ, Guillaume Postel, pp. 54, 56, 113; CLINE HOROle de la tolerance e, in una prospettiva generale, POPKIN, L'Inquisition
WITZ, Le Marrane comme mode
espagnole et la diffusion de la pensee juive.
166 BODIN, De
monomanie, ff. 11-14v, 11v.
167 Penso a posizioni come quelle di Bodin, Montaigne, Charron e a quelle delineate da
un'amplissima letteratura sull'argomento ma anche al singolare incontro di marranismo e teismo in posizioni come quelle di Uriel da Costa o di Juan de Prado, maestro di Spinoza. Cfr.
REVAH, Spinoza et le doctor Juan de Prado, ID., Des marranes a Spinoza.
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Ma per comprendere l'impatto dell'eresia spagnola in Europa basterebbe anche riflettere sulla fortuna di Valdes nell'Europa anabattista e
sociniana,168 pensare all'infinita varieta di suggestioni di cui la lezione
dello spagnolo fu capace, alimentando i pensieri venati di scetticismo
averroista di personaggi come Girolamo Busale e Giulio Basalu, che
era passato dal credere solo quello che concordava nell'una e nell'altra
legge, cioe hebrea et cristiana alla convinzione che la religione non
fosse altro inventione di huomini al ben vivere, finendo poi a Damasco,169 e quelli antitrinitari delle comunita anabattiste venete.170 A partire dal 1565, con la traduzione in fiammingo delle Cento e dieci divine
considerazioni da parte del pastore di Emden Adrien Gorin, anche Juan
de Valdes era personaggio bandito dall'empireo dell'ortodossia riformata.171 Beze nel 1569 lo volle accostare ai monstra teterrima che la Spagna aveva gia regalato al Cinquecento, Michele Serveto e Ignazio di
Loyola. Lo fece condannando un altro enfant terrible dell'eterodossia
spagnola, Antonio del Corro, sivigliano, uno zio inquisitore, entrato
nei geronimiani riformati del convento di San Isidro di Siviglia, folgorato dalla dottrina di Juan Gil e poi transfuga a Ginevra. Nell'Europa
riformata, tra Francoforte e Theobon, Corro aveva tentato di coronare
il sogno di gran parte degli esuli sivigliani, quello di una traduzione integrale della Bibbia in spagnolo, ma non aveva mai dimenticato la tradizione di polemica anti-inquisitoriale inaugurata a Siviglia, pubblicando ad Heidelberg, probabilmente con l'aiuto di Casiodoro de Reina le
Artes aliquot.172 Con Casiodoro, compagno inseparabile dai tempi dei
voti geronimiani, si era avvicinato alle dottrine spiritualiste piu radicali
di Schwenckfeld e Joris. E proprio a Casiodoro aveva espresso in una
lettera scritta nel Natale del 1563 da Theobon, rifugio di Renata di
Francia, tutte le sue riserve e la sua profonda insoddisfazione per l'ottusita con cui i ministri delle Chiese riformate ergevano recinti tra i cristiani e si attardavano in prolixos comentarios e in sterili discussioni
sulla transustanziazione e sul predestinazionismo.173 Scriveva all'amico
curioso di sapere il suo parere su Aconcio e Velsius, pregandolo di procurargli nuova linfa attraverso i libri di Schwenckfeldt e di Osiander for168 Rimando agli studi di RICART, Juan de Valde
s e FIRPO, Antitrinitari nell'Europa orientale e
ID., Ioanne Valdessio e stato heretico pessimo, pp. 101-125.
169 Ivi, pp. 91-94. Le citazioni sono a p. 94.
170 Ivi, pp. 98-101.
171 Cfr. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, Juan de Valde
s, e FIRPO, Ioanne Valdessio e stato heretico
pessimo, pp. 114-118.
172 Cfr. supra.
173 La lettera e
riportata da BOEHMER, Bibliotheca Wiffeniana, II, pp. 31-33.
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veto e nelle sue contaminazioni giudaizzanti e nelle evanidades profondamente anti-istituzionali di Valdes.177 Nel 1576 i ministri inglesi,
avviando un processo nei suoi confronti, allargato poi all'eretico fiorentino Francesco Pucci, ne mostrarono tutta la difficolta ad accettare la
dottrina della predestinazione calvinista, accusandolo di pelagianesimo
e di forti affinita con lo spiritualismo radicale di Franck e Joris e soprattutto con l'antitrinitarismo servetiano.178 La vita di Antonio del Corro,
tra la Francia, Anversa, la Germania e l'Inghilterra fu costellata da accuse e polemiche, accompagnate da una sempre maggiore insofferenza
per la nuova ortodossia riformata e per le velleita inquisitoriali dei suoi
ministri. Con la sua pericolosa miscela di alumbradismo, irenismo e latitudinarismo, di rifiuto di ogni costrizione istituzionale, che non mancava di scagliarsi contro i feroci inquisitori sivigliani e insieme contro i
nouveauz inquisteurs lesquels condamnent, anathematisent, excommunient et appellent heretiques, rentrenchez de l'Eglise tous ceuz,
qui ne recoivent point leur confession, difendendola comme si s'estoit un cincquiesme Evangile,179 la vicenda umana dell'ex frate geronimiano pareva quasi compendiare un percorso, significativamente vicino a quello che si e voluto suggerire in queste pagine.
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Tractado provechoso que demuestra como en el vestir e calzar comunmente se cometen
muchos pecados y aun tambien el comer y en el bever, in Escritores msticos espanoles,
pp. 57-78.
TALAVERA, Tractado de lo que significan las cerimonias de la misa = HERNANDO DE TALAVERA, Tractado de lo que significan las cerimonias de la misa y de lo que en cada una
se deve pensar y pedir a nuestro Senor, in Escritores msticos espanoles, pp. 79-93.
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INDICE
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pag.
Capitolo I I PESI DELLA VECCHIA LEGGE: LA
VERSA E HERNANDO DE TALAVERA (1487)
TRADIZIONE CON-
1. Toledo 1449 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Alonso de Cartagena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Scritture e perfezione: Alonso de Oropesa e la tradizione geronimiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Sincretismo cristiano-giudaico ed eterodossia . . . . . . . . . . . .
5. Hernando de Talavera e la Catolica impugnacion . . . . . . .
1
4
9
27
29
37
44
48
58
65
71
89
96
Capitolo II LA NUOVA INQUISIZIONE SOTTO ACCUSA: GLI `ERRORI' DEL PROTONOTARIO APOSTOLICO JUAN DE LUCENA (1493)
1.
2.
3.
4.
Il De vita beata . . . . . . . .
I due Juan de Lucena . . . . . .
Il trattato contro l'Inquisizione .
I processi inquisitoriali . . . . . .
.
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.
.
.
311
INDICE
DE DOC-
167
179
182
189
L'ondata valdesiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Spiritualismo e impeccabilita: Juan Gil ovvero il dottor Egidio .
Siviglia e il valdesianesimo: Costantino Ponce de la Fuente . .
L'eresia sivigliana: una rilettura . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Certezze luterane, consolazioni converse: Juan de Avila . . . .
Un'eresia spagnola?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
203
208
221
230
248
254
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
263
297
312
GIL
COSTANTINO
CITTA DI CASTELLO
PG