Colegio Acrópolis

Departamento Filosofía
Profesor: Ramón Inostroza A.
Subsector: Filosofía

Guía de aprendizaje
“La concepción del alma en la tradición filosófica occidental”
Nombre: Curso: 3º A Fecha: 23/03/10
Puntaje real: Puntaje ideal: 7 Nivel de exigencia: Nota:
60%
Objetivos Reconocer los diversos planteamientos acerca del la naturaleza
del alma, a partir de los pensadores más relevantes, durante el
contexto del curso de la tradición filosófica occidental.
Contenidos Unidad I : El alma desde la filosofía antigua (griega) hasta la
modernidad

I Actividad: A partir de la siguiente lectura, responda las

siguientes preguntas que aparecen en el texto. A medida que
vaya leyendo, identificará las diversas concepciones del alma,
desde los primeros filósofos griegos hasta la filosofía
moderna. Esta guía tiene una evaluación coeficiente uno.

Alma: (del latín anima, de la misma raíz que el griego ánemos, viento)
Por alma, y con el mismo significado que spiritus (en griego psiqué,
soplo, aliento, vida), se entiende por lo común el principio vital del
cuerpo, o el principio inmaterial que se considera origen de la vida
material, de la sensibilidad y del psiquismo del hombre. A veces se da
El concepto de alma surge a partir de la pregunta que el
hombre se ha hecho sobre sí mismo, sobre el núcleo íntimo de su
naturaleza, y es un concepto que se vincula simultáneamente a dos
cuestiones distintas: por una parte, la naturaleza de la vida,
caracterizada por el automovimiento y la reproducción y, por otra, la
naturaleza de los actos intelectivos. Desde la primera perspectiva el
alma se concibe principalmente como principio vital (los seres vivos
están animados y para muchos el alma sobrevive al cuerpo); desde la
segunda perspectiva, que puede compatibilizarse con la anterior -no
sin ciertas dificultades-, el alma es el principio de la racionalidad, el
principio explicativo del pensamiento, la sensibilidad, los afectos y la
voluntad. A su vez, si se parte de la concepción del alma entendida
como principio vital, debería poderse hablar de un alma de los seres
vivos no racionales, incluidas las plantas. Es la cuestión suscitada
bajo el problema del alma de los brutos o alma de los animales. Si, en
cambio, se parte de la concepción del alma entendida como principio
de racionalidad, se manifiesta en toda su claridad el grave problema
de las relaciones entre el alma y el cuerpo, o problema de la relación
mente-cuerpo.

1.- ¿Qué es el principio vital? (1 punto)

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2.- ¿Qué es el principio de racionalidad? (1 punto)
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Para Anaxímenes el arké o principio de todas las cosas es el

aire. Y este término (aer) está directamente vinculado con términos
tales como spiros o ánemos, de manera que del aire entendido como
arké, y de la respiración (y aliento, término vinculado a spiros) y del
movimiento del aire o viento (ánemos) se pasará -especialmente por
medio de la tradición estoica- a las nociones posteriores (latinas) de
espíritu y ánima. Así, una noción vinculada al hilozoísmo jónico y al
concepto de arké, acabará siendo considerada como el principio vital,
como principio de la sensibilidad y de las actividades intelectivas. Por
otra parte, esta concepción del alma vinculada con la noción de aire-
aliento o soplo (pneuma, spiritus en latín) será desarrollada por los
estoicos, que lo consideraron el soplo animador mediante el cual Dios
ordena las cosas del mundo. Como tal soplo, el alma es corpórea,
pero es considerada inmortal, como el alma del mundo. No obstante,
la concepción del alma como soplo o aliento es anterior al mismo
Anaxímenes (Homero ya la concebía en este sentido), y se halla
repartida entre multitud de creencias míticas y religiosas ancestrales,
como lo han señalado los estudios sobre el animismo efectuados por
Tylor. Otra concepción del alma muy extendida es la de considerarla
como un doble o una sombra propia de cada ser individual, pero sin
que ello entrañe necesariamente una concepción dualista. De esta
manera, para Homero, no es algo contrapuesto al cuerpo, sino
solamente el soplo vital que se exhala al morir. Puesto que en las
primitivas concepciones presocráticas la distinción entre el mundo de
los dioses y el mundo humano no está claramente definida, no es de
extrañar que esta noción se considerase relacionada directamente
con la divinidad. De hecho, en la tradición órfica del siglo VI a. C. ya
se afirma que el alma es de naturaleza divina. Incluso, desde una
perspectiva que podríamos vagamente llamar materialista, Demócrito
y Epicuro conciben el alma formada por átomos esféricos, que
penetran en los cuerpos y los mueven, y los mismos dioses estarían
formados por átomos semejantes. (Repárese en el hecho de que para
estos autores el alma sigue siendo una forma de cuerpo, aunque no
sea material, ya que defienden el pansomatismo, o tesis según la cual
todos los entes son cuerpos).

3.- Explique el alma en Anaxímedes (1 punto)

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4.- Explique el alma en Demócrito y Epicuro (1 punto)
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Sócrates estaba profundamente convencido de la inmortalidad del alma, a

pesar de que en su diálogo a sus jueces él discute en contra del miedo a
la muerte de tal manera que aparentemente ofrece dos alternativas: "O
con la muerte se acaba todo, o es el comienzo de una vida feliz."

Platón, desarrolla plenamente la concepción dualista que opone

el alma al cuerpo, trata tanto de la naturaleza del alma (República,
libro IV) como de su inmortalidad (Fedón) y de su preexistencia
(Fedro, ver texto) y posterior supervivencia (República, Leyes). Como
el mundo, según el Timeo, fue obra del demiurgo que contemplaba
las ideas y las plasmaba en una materia preexistente , la antropología
platónica debe ser dualista: el hombre es propiamente su alma («el
que es auténticamente nosotros llamado alma inmortal») - que
pertenece al mundo de las ideas y es preexistente - , y está
encerrado en el sepulcro del cuerpo como la ostra en su concha
(Fedro), aunque el alma consta de tres partes - o tres funciones -: la
razón (alma racional), el corazón (alma irascible) y el deseo (alma
concuspiscible). Por ello la vida moral del hombre consiste en superar
lo que hay en él de material e inferior para llegar a la región de las
ideas, y la misma filosofía no es otra cosa que el aprendizaje a saber
desprenderse del cuerpo, o «ejercitarse a morir con agrado». Así, en
Platón el alma es propiamente el hombre, y la unión del alma con el
cuerpo no es una propiedad ni un estado esencial del alma que
puede, existir independientemente del cuerpo. De hecho, según
Platón, el alma preexiste al cuerpo, lo que permite la reminiscencia o
anámnesis, aunque esta concepción debe entenderse, como casi todo
en la filosofía platónica, de modo metafórico. No obstante, Platón
insiste en la inmortalidad del alma, y dicha inmortalidad solamente es
posible si puede existir independientemente del cuerpo que la
aprisiona. Ahora bien, en cuanto que el alma está relacionada con el
cuerpo, Platón se ve en la necesidad de establecer las tres partes del
alma (o tres almas distintas) que hemos mencionado: el alma racional
(razón), el alma irascible (voluntad) y el alma concupiscible (pasiones
y deseos más vinculados al cuerpo), y que se vinculan
metafóricamente con la cabeza, el pecho (el corazón) y el vientre (el
hígado) respectivamente, Platón otorga también tres virtudes a estas
tres partes del alma: la sofrosiné, templanza, el valor o la fortaleza y
la sabiduría o phrónesis: cordura, capacidad de elección o prudencia
en la traducción escolástica y, finalmente, relaciona estas tres partes
y estas tres virtudes con las tres clases sociales que constituyen la
polis justa.

Partes del Clases sociales Virtudes

alma
Racional ( nous, Gobernantes-filósofos Prudencia (sabiduría)
logos) (archontes) (phrónesis, sophía)
Irascible Guardianes (guerreros) Fortaleza (valor)
(thymós) (andreía)
Apetitiva Artesanos y labradores Templanza
(epithymia) (sophrosyne)
Armonía entre Armonía entre las clases Justicia (dikaiosyne)
las partes del sociales
alma

¿Son inmortales estas tres almas o estas tres partes del alma?
Las respuestas de Platón al respecto son ambiguas, como ambiguo es
su planteamiento.

En cambio, no es ésta la posición defendida por Aristóteles,

para quien el alma debe entenderse a partir de su teoría hilemórfica y
de su teoría del acto y la potencia: el alma, «aquello por lo cual
primariamente vivimos, sentimos y entendemos», es sustancia
porque es la forma del cuerpo que está en potencia de vida («El alma
es la entelequia primera de un cuerpo natural que posee la vida en
potencia», De anima, 412a-b) y, por tanto, el alma no puede existir
sin el cuerpo, razón por la cual no puede ser inmortal. El alma es
concebida como acto (de los cuerpos que poseen la vida en potencia),
y como forma (desde la perspectiva hilemórfica, es la forma del
cuerpo material). Así, en cuanto que acto, el alma es forma, y en
cuanto que forma es sustancia, en el sentido de la forma de un
cuerpo que posee la potencialidad de la vida. Pero la afirmación
aristotélica de que en el hombre hay dos entendimientos, uno pasivo
(paciente) y mortal, el otro activo (agente) y eterno relacionado con
la divinidad, complica el tema, puesto que, a veces, Aristóteles
también llama alma al entendimiento agente, pero está claro que no
se trata del alma en el sentido habitual. De hecho, algunos
seguidores suyos, como Alejandro de Afrodisia o, posteriormente,
Averroes y los averroístas, sustentaban abiertamente que, puesto que
el alma no es separable del cuerpo, no existe inmortalidad individual,
y solamente cabe hablar de la inmortalidad del alma supraindividual
compartida por el conjunto de los seres racionales.

La neta unión sustancial que propugna Aristóteles entre alma

(forma) y cuerpo (potencia, materia) desaparece con la teoría
emanatista de Plotino, según la cual el alma es la tercera hipóstasis, o
tercera emanación, intermedia entre el Entendimiento y el mundo.
Como platónico, Plotino afirma que el hombre es el alma y ésta es
divina, preexistente. Pero en el hombre, el alma es, por un lado,
divina, y, por el otro, mundana, a la vez que es mezcla de materia y
entendimiento, engendra todo lo corpóreo y todo lo corpóreo vive por
ella: el alma se difunde por el mundo. El planteamiento plotiniano
tiende a identificar el alma con la conciencia, en una dirección que
posteriormente será seguida por san Agustín y, finalmente, se
radicalizará con Descartes. Para los estoicos el alma del hombre era
parte del soplo o del fuego universal que constituía el alma del
mundo. Algunas de estas ideas pasaron al cristianismo primitivo, e
influenciaron especialmente a los primeros apologistas griegos del s.
II -Justino, Taciano, Ireneo, Tertuliano- quien la concibe a modo de
alma universal: «mudable en sus diferentes culturas».

5.- Señale que diferencia existe entre Platón y Aristóteles sobre el alma (1
punto)
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A partir de san Agustín, que subraya el carácter pensante del

alma, esta noción, muy influenciada por la tradición neoplatónica, se
espiritualiza cada vez más. Para él es una sustancia plenamente
espiritual e inmortal, no dependiente del cuerpo, que surge por la
voluntad creadora divina, y es el centro de la subjetividad del
hombre, que es «un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y
terrestre». Es en el alma donde el hombre encuentra a Dios y a la
verdad, y es, al mismo tiempo, imagen de la Trinidad. Como en el
caso de la Trinidad, el alma es una, pero posee facultades distintas.
Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, hará del alma forma sustancial
del cuerpo, de modo que el hombre no es ni alma sola ni solo cuerpo,
sino cuerpo y alma a la vez y atacará la doctrina averroísta de la
unidad del entendimiento que ponía, de nuevo, en peligro la
inmortalidad del alma. Tomás de Aquino, apropiándose del
aristotelismo, distingue el alma vegetativa, el alma animal y la
humana, y distingue también el anima y el animus (principio vital y
entendimiento, respectivamente).Un cambio importante se opera con
Guillermo de Occam, pues, por primera vez, se pone en duda la
realidad misma del alma y se señala la imposibilidad de demostrar su
existencia y, mucho menos, de su inmortalidad (cuya imposibilidad de
demostración ya fue señalada por Duns Escoto). Para Occam esto
forma parte solamente del terreno de la fe, pero no del conocimiento
racional.

6.- ¿Cuáles son los aportes de los filósofos medievales (Sto Tomas, Sn
Agustin, G. de Occam y D. Escoto)? (1 punto)
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 Con Descartes se inicia el periodo moderno de la filosofía y, con
él, de nuevo se instaura el dualismo de alma y cuerpo: «el espíritu en
la máquina», tal como lo bautiza G. Ryle. Este dualismo se radicaliza
y Descartes habla de la sustancia que es pensamiento y la sustancia
que es extensión. Puesto que el cogito señala la conciencia como el
auténtico camino de acceso a todo conocimiento, la noción misma de
alma acaba confundida con la noción de conciencia, radicalizando la
posición iniciada por Plotino y seguida por san Agustín. La historia de
la filosofía posterior son variaciones sobre el tema del cogito y las
maneras de resolver la relación mente-cuerpo.

Para Kant, muy influenciado por Hume (que ya había señalado

que la pretendida realidad sustancial del alma es una mera
construcción ficticia), éste es un falso problema, por cuanto «el yo»
no puede ser pensado como «alma sustancial» e inmortal. En el mejor
de los casos, es una idea reguladora de la razón en el campo de su
actividad psicológica unificadora y un postulado de la razón práctica
(de la moralidad). En la época actual, la palabra «alma» apenas tiene
cabida en el vocabulario filosófico, aunque no deba decirse lo mismo
del concepto. La pauta, pues, la marcó Kant: «alma» -igual que
mundo y libertad- es una idea de la razón, y como tal necesaria al
espíritu humano y, aunque no constituya verdadero conocimiento, su
uso regulativo nos permite la unificación de nuestro conocimiento
verdadero en un sistema más amplio. En lugar de pensar que la
conciencia es el camino de acceso al conocimiento del alma (san
Agustín, Descartes), ésta acaba identificada con la conciencia misma.
La filosofía actual cambia el estudio de la naturaleza del alma por el
estudio de la naturaleza del hombre, en la que el alma, como forma
de la corporeidad en el sentido tradicional aristotélico y de la
tradición filosófica medieval no tiene apenas sentido, como no tiene
tampoco sentido entender al hombre como un compuesto de alma y
cuerpo. Se puede hablar con mayor sentido de la esencia de la
naturaleza humana, en la que debe entrar tanto el cuerpo como el
espíritu o elemento espiritual, que no ha de identificarse con ninguna
sustancia peculiar y que puede ser conocido a través de sus
características más propias: la conciencia y la libertad humanas.
Finalmente, Gilbert Ryle (El concepto de lo mental, 1949) ha señalado
que la noción de alma es fruto de un error categorial.

7.- ¿Cuál es la nueva propuesta de Descartes y Kant sobre el alma? (1

punto)
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Lectura complementaria: “El origen griego del alma”

 El núcleo doctrinal del orfismo era una reinterpretación del mito
de Dionisos-Zagreo. Según este mito narrado poéticamente por los
órficos, Dionisos -hijo del dios supremo Zeus y de Perséfone-, fue
descuartizado y devorado por los Titanes, potencias malvadas
envidiosas de Zeus. En este sangriento festín dejaron solamente el
corazón del pequeño Dionisos, que fue entregado a Zeus por Palas
Atenea. Zeus, para vengar la muerte de su hijo, después de ingerir el
corazón de éste y provocar así su resurrección, castigó a los Titanes
fulminándolos con su rayo divino y reduciéndolos a cenizas. De estas
cenizas surgió la especie humana que, de esta manera, presenta una
naturaleza dual: por una parte el cuerpo, descendiente de las cenizas
correspondientes a los Titanes; por otra, el alma, derivada de la parte
de las cenizas correspondiente al cuerpo devorado de Dionisos. Al
igual que el cuerpo de Dionisos quedó prisionero en el seno del
cuerpo de los Titanes, el alma humana -que procede de Dionisos- es
prisionera del cuerpo, cuyo origen son las cenizas de la parte
correspondiente a los Titanes. Puede verse que, desde el punto de su
estructura, este mito comparte muchas características comunes con
otras narraciones mistéricas. En muchas de ellas se trata de un dios
padre y un dios hijo; la pasión, muerte y posterior resurrección de
éste, que sirve de modelo y esperanza para una humanidad dual
(cuerpo malo y orientado a lo material, y alma de origen divino
prisionera del cuerpo) que ha de entender la vida como preparación
para otra vida más alta. También el rito fundamental que se impuso
entre los órficos consistía en una comida ritual, en la que se
rememoraba la pasión y muerte de Dionisio, es decir, una comunión
en la que se ingiere sustancia divina, como es común en otros ritos
mistéricos.

Mediante este mito se quería ilustrar la creencia en una

resurrección y reencarnación mediante un proceso de transmigración
de las almas o metempsícosis; por otra parte, la creencia en el
dualismo entre un alma prisionera y un cuerpo-prisión, engendraba la
necesidad de rituales de purificación para los humanos ya que,
estando su alma prisionera del cuerpo, debían adoptar normas de
conducta orientadas a que el alma pudiese finalmente desligarse del
cuerpo en el que están prisioneras, lo que recalcaba el carácter
inmortal del alma, y la necesidad de huir del orden de vida mundano
habitual.

Además de su carácter estrictamente religioso, esta doctrina

ejerció una notable influencia en la filosofía, especialmente en
Pitágoras y los pitagóricos (a veces llamados órfico-pitagóricos).
 “Parece que se deben a él las
doctrinas religiosas de la inmortalidad y de la
transmigración de las almas, así como la
necesidad de su purificación (catarsis); el
descubrimiento de las relaciones entre la
armonía musical, los acordes y las
proporciones numéricamente expresables,

Pero también influenció el pensamiento de Heráclito, (al

parecer algunos de los fragmentos que se conservan de este autor, el
62 y el 94, por ejemplo, son plenamente órficos), y el de Empédocles.
A través del pitagorismo influyó también en Platón, especialmente en
su concepción del alma. De hecho, incluso el famoso mito de la
caverna platónico (que narra la situación de unos prisioneros en el
seno de una cueva profunda, y la liberación y posterior ascensión de
uno de ellos desde su interior hasta el exterior), puede entenderse
como una ilustración del proceso de purificación: el prisionero
representaría el alma adormecida en el seno del cuerpo-caverna-
prisión, y su ascensión hacia la verdadera realidad, ilustraría el
camino del conocimiento y de las purificación. También influyó en los
estoicos y, a partir de ellos, en muchos aspectos de la tradición
filosófica griega y en el cristianismo.