F. Brcena, C. Chalier, E.

Lvinas,
J. Lois, J.M. Mardones, J. Mayorga

La autoridad
del sufrimiento
Silencio de Dios
y preguntas del hombre

AMIENTO

CRTICO

PENSAMIENTO

ANTHROPOJ

UTPICO

El punto de partida es un oratorio compuesto por el dramaturgo

Juan Mayorga con textos tomados del Libro de Job y de tres
supervivientes de los campos de exterminio en los que
el sufrimiento de los inocentes se hace preguntas tales como
dnde est Dios?, dnde est el hombre?, es posible hablar
de justicia de espaldas al sufrimiento del hombre?, cul
es el lugar de la compasin en la poltica?
Los testimonios que se aportan en esta obra son estremecedores,
y su talante tico es admirable frente a la injusticia y a
las indebidas penalidades de su vida. De este modo, un libro
y su escritura no slo centran su contenido en la comunicacin
social del conocimiento o en la trasmisin de determinadas
habilidades cognitivas y prcticas, sino que tambin es capaz
de narrar puntualmente el dolor y el sufrimiento humanos.
Un texto ste, pues, que testimonia el valor de la vida y el dolor
experimentado injustamente. Una obra analtica y dramtica
que abre a la comprensin ms peculiar de la singularidad
de la experiencia humana.
Colaboran en la obra Fernando Barcena (filsofo de
la educacin), Emmanuel Lvinas (filsofo), Catherine Chalier
(filsofa), J ulio Lois (telogo), J os M. Mardones (filsofo)
y J uan Mayorga (dramaturgo).

EXCMO. AYUNTAMIENTO DE VILA

REA DE CULTURA

F. Brcena, C. Chalier, E. Lvinas,

J. Lois, J.M. Mardones, J. Mayorga

LA AUTORIDAD
DEL SUFRIMIENTO
Silencio de Dios
y preguntas del hombre

Con la colaboracin de la Ctedra Santo Tom s

y el patrocinio del E xa no . A yuntam iento de vila

LA AUTORIDAD del subim iento: Silencio de Dios y preguntas del hombre /

Fernando Bncena, Catherine Chaiicr, Emmanuel Lvinas. Julio Lois
Fernndez. Jos M. Mantones, Juan Mayorga. Rub (Barcelona):
Anthropos Editorial, 2004
159 p .; 20 cm. (Pensamiento Critico / Pensamiento Utpico; 146)

I
!
;

ISBN 84-7658-715-5
,
I. Sufrimiento - Aspectos religiosos 2. Silencio - Aspectos religiosos - Judaismo
3. Sufrimiento - Aspectos morales 4. Sufrimiento - Aspectos sociales I. Ctedra
!
Santo Toms (vila) II. Brcenn, Femando III. Chaiicr, Catherine IV. Lvinas,
Emmanuel V. Lois Fernndez, Julio VI. Mantones, Jos M. Vil. Mayoign. Juan
vm . Coleccin
216
I

Prim era edicin: 2004

O Fernando B iten ae /a /., 2004
O Anthropos Editorial, 2004
Edita: Anthropos Editorial. R ub (Barcelona)
wvvw.an thropos-editoiial.com
ISBN: 84-7658-715-5
Depsito legal: B. 47.868-2004
Diseo, realizacin y cootdinacin: Plural, Servicios Editoriales
(Nariflo. S.L.), Rub. Tel. y fax 93 697 22 96
Im presin: Novagrtfik. Vivaldi, 5. M onteada i Reixac
Im preso en E spaa - Printed in Spain
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser rcpuxtucidn. ni en todo ni en
porte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en
ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoquimico. electrnico, magntico, elcctroptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

PRLOGO

La II edicin de la Ctedra Santo Toms, cuyo contenido

encontrar el lector en esta nueva publicacin, arranc con
un oratorio compuesto por el dramalurgo Juan Mayorga
basado en textos de Job, de un superviviente del Holocausto
(Elie Wiesel), de una vctima de Auschwitz (Etty Hillesum) y
de un relato escrito por el ltimo combatiente del gueto de
Varsovia (Ysel Rkover) a punto de morir. El tema de esa
composicin dramtica, representada en la Iglesia del Con
vento de Santo Toms, es el sufrimiento de los inocentes.
En la primera parte de la obra el protagonista es Job, el
hombre bueno y servidor de Dios, a quien ste pone a prueba
con toda suerte de desgracias. Job no se resigna, no calla, sino
que se enfrenta a Dios pidindole una explicacin por todo ese
sufrimiento. Job representa a todas las vctimas inocentes que,
como l, protestan contra una injusticia. Es la reaccin ms
humana y normal. Porque el da que el inocente se resigne y
acepte que el mal es un destino fatal, ese da el hombre habr
renunciado a su dignidad y se habr entregado a la barbarie.
Las preguntas no acaban ah, en Job. La obra, en un crescen
do imparable, da una vuelta de tuerca en la segunda parte que
narra la historia de un joven ahorcado en un campo de exter
minio en represalia por un sabotaje en el que l no ha partici
pado. Ante los estertores de muerte de un nio en el patbulo
alguien se pregunta pero dnde est Dios? y otra voz res
ponde ah est, ahorcado. El hecho tuvo lugar y fue presen
ciado por su narrador, el hoy premio Nobel de la Paz, Elie
Wiesel, y entonces prisionero de quince aos en un campo de
5

muerte. Hemos pasado de un Job que proclama su inocencia

y pide la respuesta del Dios justo, a la pregunta donde est
Dios?. A Job le interesaba la justicia divina; a Elie Wiesel,
por el contrario, le preocupa saber si Dios est con el hombre,
cerca de l, o est en el limbo. Sufre Dios con el hombre o es
un ser impasible que observa al hombre con la distancia con
que un cientfico analiza los movimientos de una mosca?
Esa pregunta por el lugar de Dios va a tener una primera
respuesta en la tercera parte, ubicada en los ltimos momen
tos del ghetto de Varsovia, cuando la resistencia est a punto
de ser sofocada. Ysel Rkower sabe que tiene los minutos
contados. Va a morir, pero antes quiere decir al Dios de su
pueblo, Israel, un par de cosas. Le dice que l, como tantos
otros, le han servido lealmente, pero no han recibido nada a
cambio. Todos los suyos han ido muriendo a manos de los
verdugos. No le pregunta por qu no ha intervenido a tiempo,
sino algo mucho ms grave: porqu nos has abandonado?.
Jahv ha ocultado su rostro, dejando a los hombres solos con
sus peores instintos. Rkover saca una conclusin: aunque te
has empeado en que nos alejemos de ti, seguir creyendo en
ti, pero, eso s, creer ms en la Ley que en Ti.
Lo que eso significa lo aclara en el ltimo acto del orato
rio Etty Hillesum, la joven holandesa asesinada en Auschwitz.
Esta joven mundana empieza escribiendo un diario por afi
cin literaria que acaba siendo un conmovedor tratado msti
co. Los hechos que vive Europa bajo el fascismo se convierten
en una escuela de sabidura. Pronto descubre que ms impor
tante que pedir cuentas a Dios es salvar lo divino que hay en el
hombre. Si hubo un tiempo en que Dios era visto como el juez
supremo que castiga a los malos y premia a los buenos, haba
llegado la hora de que el hombre cargara con la responsabili
dad absoluta de hacer frente al mal en el mundo. Somos res
ponsables de todo lo que ocurre. Del silencio de Dios nace en
ella la idea de la responsabilidad absoluta.
Queda por sealar lo esencial. Esta nueva edicin de la C
tedra Santo Toms, dedicada a la reflexin poltica, moral y
religiosa, del sufrimiento, no es algo que incumba slo a cre
yentes convencidos. Interesa al hombre. Si resulta, en efecto,
que, a diferencia de lo que hacen Job, Wiesel, Rkover o
Hillesum, dejamos de preguntamos por el mal, porque nadie
6

responde, entonces tendramos que aceptar que si alguien su

fre es porque se lo merece, que no hay sufrimiento inocente,
que no hay injusticia en el sufrimiento, es decir, tendramos
que reconocer que el mal es imbatible. Si renunciamos a seguir
preguntando, si abandonamos la esperanza de obtener una res
puesta, entonces estamos perdidos. Y algo ms: si reconoce
mos que el sufrimiento del inocente es una injusticia causada
por el hombre, todos somos responsables de ese dao y cada
uno est obligado a luchar contra l. Eso es la manifestacin de
lo divino en el hombre: la conciencia de una responsabilidad
absoluta. Pensemos en Irak, en todos esos documentos de tor
tura que estamos conociendo. All no est slo enjuego la res
ponsabilidad de los agentes implicados. Todos estamos impli
cados y no slo porque esas prcticas inhumanas desacreditan
los valores occidentales que decimos defender, sino porque esas
aberraciones son parte integrante de los proyectos de conquis
ta o invasin que conforman la historia de Occidente.
En el Aula Magna del Convento de Santo Toms se fueron
repasando sosegadamente estos y otros interrogantes, gracias
a las conferencias que siguieron a la representacin del orato
rio en das sucesivos. Jos Mara Mardones, investigador del
CSIC, se fij en la dimensin poltica del sufrimiento abogan
do por una democracia compasiva; Julio Lois, telogo del Ins
tituto de Pastoral de Madrid, profundiz en las preguntas que
Job dirige a Dios, y Femado Brcena, pedagogo de la Univer
sidad Complutense, habl de lo que supone como desafo a la
humanidad el aprendizaje del dolor.
Esta segunda edicin de la Ctedra de Santo Toms en vila
ha demostrado, de nuevo, que cuando se va a la raz de los
problemas todas las aproximaciones serias, hechas desde la
religin, la poltica o la pedagoga, se encuentran, se fecun
dan y salen enriquecidas. Lo que ms divide y separa es la
banalidad.
Fr. Marcos Ruiz O.P.
Director de la Ctedra

EL SILENCIO DE DIOS
Y EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
(A vueltas con Job y con Auschwitz:
posibilidad o imposibilidad de la teodicea)

Juli Lois Fernndez

I. Introduccin
Desde el amanecer del tiempo hasta hoy mismo, pasando
muy singularmente por Auschwitz, ante la realidad del mal
sobre todo el concretado en sufrimiento del inocente nu
merosos seres humanos han experimentado, de forma distin
ta pero real, el silencio, la ausencia, el ocultamiento o
el abandono de Dios y, en consecuencia, aquf y all ha bro
tado incontenible la pregunta dnde est Dios?
Job, Wiesel, Rkover y Etty Hillesum' son testigos excep
cionales de la inevitabilidad de esa pregunta y, al mismo tiem
po, de la posibilidad de seguir creyendo sin dejar de pregun
tar o incluso de interpelar de forma airada al Dios confesado
e inconcebiblemente ausente.
En Job la pregunta brota de la imposibilidad de conciliar
el propio e inesperado sufrimiento padecido con la concien
cia clara de su inocencia. En los otros tres la interpelacin
surge desde el dolor supremo experimentado por las vctimas
del Holocausto.12
1. Esta ponencia fue presentada en el Encuentro organizado por la Ctedra
Santo Toms en el Real Monasterio del mismo Santo (vila) en mayo de 2004. El
punto de partida de dicho encuentro fue un oratorio compuesto por el dram atur
go Juan Mayorga con textos tomados del Libro de Job y de tres testigos Wiesel,
Rkover y Etty Hillesum de los horrores vividos en los campos de exterminio en
los que se consum el Holocausto.
2. Se ha hablado mucho de la singularidad nica de la Shoah. A Cohn la describe
asi: Algo le ocurri al pueblo judio, algo nico en los anales de la brutalidad humana:
fiie especialmente destinado al exterminio... Todos los judos cualquiera que tuviera

Todos ellos parecen coincidir en un punto: no es posible

trasladar el problema al ser humano atribuyendo el sufrimiento
padecido a un justo castigo por la supuesta culpa cometida.
Esa es la conviccin de Job. que se sabe inocente y que, desde
su inocencia, pregunta e increpa a su Dios. Y es conviccin de
todos los dems, sin duda bien representados por uno de ellos,
Rkover, cuando afirma: no hay pecado alguno que merezca
el castigo que ha sufrido el pueblo judo.
Eliminada esa pretendida explicacin, el subimiento de
los inocentes fuerza a Dios a dar la cara. Al menos desde
una perspectiva creyente, la honradez con lo real obliga a plan
tearse las preguntas que J.B. Metz formula: Cmo puede
hablarse de Dios, de la creacin y de la salvacin, teniendo en
cuenta las abismales experiencias de sufrimiento que hay en
nuestro mundo? Cmo puede esperarse un futuro halageo
para la humanidad?3
La historia del mal y muy especialmente, insisto, la con
cretada en el sufrimiento de los inocentes urge al creyente a
replantearse el problema de la teodicea, ya no necesariamen
te entendida como el intento de justificar apresuradamente
a Dios, sino ms bien como la bsqueda de un lenguaje que
nos permita hablar de Dios despus de Auschwitz. Y tal bs
queda obliga igualmente a repensar, desde la profundidad
abisal del mal, quin es ese Dios y qu demanda, si realmente
de l se puede seguir hablando.4
Pero volvamos a la pregunta central: es posible conciliar
de forma razonable la afirmacin de Dios con la existencia
del sufrimiento de los inocentes? Recordemos brevemente la
respuesta de nuestros cuatro testigos.
una gota de sangre judia tenan que ser exterminados... Haba que liquidar lo judio
como tal, en cualquiera de sus manifestaciones. El carcter absoluto y total del geno
cidio lo hace tan extraordinariamente siniestro que supera toda capacidad de com
prensin racional, y el mismo hecho de desbordar la capacidad racional humana, de
llevar hasta el extremo la crueldad, de sobrepasar todas las reglas de la razn histrica
convencional, es lo que me ha impulsado a utilizar el trmino tremendum para descri
birlo (cf. Lo tremendum de los judos, en Conciliunt, n. 195 (1984), p. 188; cf. tam
bin R. Mate, Por los campos de exterminio, Ed. Anthropos, Barcelona, 2003, pp. 51-75.
y J.B. Metz, Ms all de la religin burguesa, Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, pp. 25-26).
3. Cf. El clamor de la tierra, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1996, p. 5.
4. Es claro que las abismales experiencias de sufrimiento que se han dado y
siguen dndose en nuestro mundo exigen igualmente repensar al hombre y al mun
do mismo. Aqu nos contentaremos con repensar a Dios.

10

Job, que parece incapaz de dar, ante el Dios en quien frmemente cree, una explicacin satisfactoria de la desgracia que le
aflige, terminar sometindose, sin respuesta alguna a sus an
gustiosas y hasta airadas preguntas,3a la grandeza inabarcable
del misterio de ese Dios que sigue confesando, movido por una
iluminacin que no se explcita pero que le permite afirmar:
te conoca slo de odas, ahora te han visto mis ojos (4,25).
Wiesel se limitar a responder, abrumado por el sufrimiento
del nio inocente ejecutado y por el silencio y pasividad de
Dios, que el nico Dios en quien ya puede creer est ah, col
gado del patbulo, identificado con la vctima.
Rkover habla indignado, desde su fe inconmovible en el Dios
de Israel, del ocultamieno injusto de su rostro. Se inclina s, como
Job, ante su grandeza, pero se sabe incapaz, dice, de besar el
ltigo con que es azotado y hasta siente la necesidad de advertir
le que no tense ms la cuerda porque podra romperse.
Etty Hillesum parece aproximarse a la respuesta de Wiesel
e insiste en la debilidad o indefensin que implica para Dios el
ser slo amor ante el ser humano y la historia. Por eso habla de
la necesidad de ayudar y hasta perdonar a Dios en cuyos bra
zos se siente y promete buscarle alojamiento y lecho en ella
misma y hasta en el mayor nmero de casas posible.
En nuestros cuatro testigos parece que, como indica R. Mate,
las preguntas son ms fuertes que las respuestas y por eso
las preguntas se mantienen aunque falten las respuestas.56Y
parece igualmente que la experiencia que tienen de Dios y su
confianza en l estn tan arraigadas en lo ms profundo de
sus vidas que se hace innecesaria para seguir creyendo la ex
plicacin razonable del mal que padecen.
No deberamos terminar nuestro discurso aqu? Parece
que hay varias razones que aconsejan, tras lo ya dicho, dar
paso al respetuoso silencio.
Una primera razn que parece inclinar al silencio estara
vinculada a la complejidad de la problemtica del mal, que
5. La mayora de los estudiosos del libro de Job coinciden en sealar esa falta
de respuestas. No faltan, sin embargo, los que piensan lo contrario, al considerar
que. finalmente, Job sf obtiene respuestas convincentes a sus angustiosas pregun
tas (cf., por ejemplo. G. Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrim iento del inocente.
Una reflexin sobre el libro de Job, Ed. CEP, Lima, 1986).
6. Cf. Por los cam pos..., op. cit., p. 83.

11

autoriza a pensar en la imposibilidad de encontrar para ella

una explicacin racional satisfactoria. Como indica M. Cabada
es perfectamente posible... que la reflexin humana no logre
alcanzar nunca una explicacin englobante y definitivamente
satisfactoria de los males del existir.78
Otra razn remite a la insuficiencia de toda solucin teri
ca de la cuestin del mal, aun en el caso de que pueda existir.
En efecto, algunos piensan, que toda respuesta al mal situada
en el nivel terico puede constituir un mero intento de ate
nuar su incmoda y desgarradora experiencia, sobre todo
cuando se teoriza sobre el sufrimiento ajeno. No se correr
en este caso el riesgo de que la reflexin y las palabras pue
dan llegar a resultar incluso alienantes, frfvolas o fuera de lu
gar, al no estar directa e inmediatamente afectadas por la
experiencia del sufrimiento sobre el que se reflexiona?*
Sin embargo, y como tendremos ocasin de ver, algunos
piensan sin dejar de reconocer la complejidad de la cuestin
y la hondura del misterio que implica que no es imposible
avanzar seriamente en la bsqueda de una explicacin satisfac
toria del mal. Es ms, llegan a pensar que tal bsqueda es nece
saria si no queremos caer en el ms puro fidesmo, dejando as
nuestra fe desamparada en el seno de un contexto cultural que
no puede ya sustraerse a las exigencias de la razn ilustrada.
Por otra parte, incluso aquellos que consideran que es im
posible que pueda encontrarse una solucin al problema del
mal en forma de respuesta plenamente satisfactoria, suelen,
no obstante, hablar de la necesidad de una nueva teodicea.
Y lo cierto es que la cuestin del mal contemplada en relacin
con la afirmacin de Dios, a pesar de su complejidad, o tal vez
precisamente por ella, ha estimulado hasta hoy la bsqueda
incesante, al menos en el seno de la teologa juda y cristiana.
7. Cf. El Dios que da que pensar. Acceso ftlosftco-antropolgico a la divinidad,
Ed. BAC, Madrid. 1999, p. 524.
8. Cf. ibd., p. 493. J. Sobrino se plantea expresamente si las no-victimas pue
den decir algo vlido y significativo asumiendo la perspectiva de las victimas. Y
responde: En la solidaridad con las victimas, en el llevarse mutuamente en la fe, se
abren los ojos de las no-victimas para ver las cosas de diferente manera. Que esa
nueva misin coincida a cabalidad con la de las victimas es algo que, pienso yo,
nunca llegaremos a saber del todo. Pero creo que nuestra perspectiva puede cam
biar porque las victimas nos ofrecen una luz especifica para "ver' (cf. La fe en
Jesucristo. Ensayo desde las victim as, Ed. frolta, Madrid. 1999, pp. 19-20).

12

Hablamos de una bsqueda cargada de preguntas diver

sas. Para algunos, las preguntas, ms o menos reformuladas,
son las preguntas de siempre, las que han informado los in
tentos de la vieja teodicea, a las que no dejan de aadirse
otras que brotan de la nueva situacin en que nos encontra
mos. Para otros, esa vieja teodicea se ha acreditado ya como
imposible y es preciso postular otra nueva centrada no en
la explicacin del mal su origen y su alcance, ni tampoco
en la justificacin de Dios, sino ms bien en la recomposi
cin del lenguaje teolgico roto o interrumpido singular
mente por Auschwitz y en destacar las implicaciones prc
ticas que para el creyente tiene ese nuevo lenguaje.
Voy a intentar presentar algunas de las ms significativas
respuestas que se han dado y se siguen dando a esa compleja
problemtica del mal, contemplada en relacin con la afirma
cin de Dios. Son respuestas que, como ya queda insinuado,
se sitan en mbitos distintos: en el de la explicacin del ori
gen y entidad del mal, en el de la justificacin de Dios, en el de
la necesaria reinterpretacin del lenguaje teolgico, en el de la
prctica que combate el mal... Para mayor claridad, me atrevo
a presentar una sencilla tipologa de tales respuestas, con el
riesgo de simplificarlas, al no poder detenerme en mayores
matices. Una tipologa, pues, de trazos gruesos, centrada en
los nfasis diferenciadores, aunque procurar al final destacar
tambin las coincidencias que se dan en la mayora de las po
siciones presentadas.
II. Hacia una tipologa de respuestas a la problemtica
del mal
Un primer tipo de respuesta podra caracterizarse por la impug
nacin de Dios, que puede conducir postular su eliminacin,
incluso por piedad con el ser humano.
Como indica A. Gesch, la forma primera, y sin duda la ms
antigua y universal, de reaccionar ante el problema del mal es la
de denunciar a Dios. Malum, ergo non est Deus.9La afirmacin
9. Cf. Dios para pensar. I: El mal el hombre, Ed. Sgueme, Salamanca, 1995, p. 20.
13

de Dios, al menos de un Dios bueno y omnipotente, al no resistir

la confrontacin con el mal, queda invalidada, se piensa.
Tal conviccin, como bien se sabe, aparece brillantemente
expresada por Epicuro en su famoso dilema: O Dios quiere
suprimir los males y no puede, o puede y no quiere, o ni quie
re ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede es dbil, lo
que no corresponde a Dios; si puede y no quiere es envidioso,
lo que tambin es ajeno a Dios; si ni quiere ni puede, es a la
vez dbil y envidioso y, por tanto, no es Dios; si quiere y pue
de, lo nico que conviene a Dios, cul es entonces el origen
de los males y por qu no los suprime?.10
Epicuro, distante de Job, no representa la crisis de un creyen
te. sino ms bien las aporas de un pensador que cuestiona pro
piamente cierta forma habitual de comprender la naturaleza de
Dios, ms que su misma existencia. De hecho Epicuro se queda
con sus dioses que no se preocupan de los seres humanos y que
alimentan su felicidad viviendo precisamente al margen de ellos.
Muchos siglos ms tarde, A. Camus, en su conocida obra Los
justos, hace una formulacin semejante a la de Epicuro: Se
conoce la alternativa, o bien no somos libres y Dios todopodero
so es responsable del mal, o bien somos libres y responsables del
mal, pero Dios no es todopoderoso. Todas las sutilezas de escue
la no han aadido o quitado nada a lo decisivo de esta paradoja.
Confrontado con el sufrimiento intolerable de los nios ino
centes, Camus postula, como seala Fraij, un atesmo de pie
dad con el ser humano,11contraponiendo as al silencio divino
la rebelda humana en lucha contra el mal.12
10. Es Lactancio, en De ira Dei, 13,20-21, quien afirma que el dilema asi formula
do es obra de Epicuro (cf. JJt. Busto Salz, El sufrimiento, roca del atesmo o mbito de
la revelacin divina?, Ed. Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1998, p. 10).
11. Cf. A vueltas con la religin, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1998, p. 126.
12. Para una consideracin m is amplia de la posicin de Camus cf.J.A. Estrada,
La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Ed. Trotta, Madrid, 1997, pp. 321326. Como se sabe, la lista de los pensadores que postulan la negacin de Dios por
piedad con los seres humanos, con la conviccin de que stos, liberados de Dios,
concentraran mejor sus energas en la lucha contra el mal, podra ampliarse en
gran medida. Incluira, por supuesto, a los llamados grandes maestros de la sospe
cha (Feuerbach, Marx, ietzsche, Freud) y, con diferencias muy notables de matiz,
a tantos otros que coinciden en postular la sustitucin radical de la teodicea en
antropodicea. Como dice Estrada en la obra citada en esta misma nota, p. 293
para todos ellos el mal est ahf, como algo que se opone al hombre, pero tras la
'm uerte de Dios en la conciencia occidental, no hay ya posibilidad de preguntarle
ni de acusarle por el mal existente. El hombre est slo ante el mal y la justificacin

14

Una posicin semejante, y paradjicamente distante, la en

contramos con anterioridad en el gran novelista ruso F. Dostoievski, quien se mueve entre la necesidad de Dios y el atesmo
de protesta. La impugnacin de Dios brota de la existencia de
un mundo inaceptable por el dolor de las vctimas, es decir, es
el resultado de una indignacin tica sentida ante el llanto de
los nios o el desgarro de sus madres. Yo no me rebelo contra
mi Dios dir sino que no acepto su mundo. Como ha he
cho ver con agudeza J.A. Estrada, Dostoievski oscila entre la
rebelin y la fe, entre el rechazo de la teodicea y su manteni
miento como pregunta, entre el repudio del creador y la
postulacin de un redentor. Y aade: A pesar del mal, opta
por Dios y se abre a l, como Job, aunque no encuentra una
respuesta coherente y sigue impugnando la creacin en lugar
de callar ante la apologtica dogmtica... Conjuga as la opcin
por Dios con el no saber, actualizando el mito de Job.13
Interesaba recordar esa posicin de Dostoievski porque nos
remite, como queda dicho, a Job y tambin a nuestros testigos
de Auschwitz. En efecto, tampoco ellos encuentran respuesta
alguna vlida ante el Holocausto y, sin embargo, mantienen
con radicalidad sus preguntas desconcertadas dirigidas a Dios
sin dejar de creer incondicionalmente en l. Su posicin con
figura la segunda respuesta que consideramos seguidamente.
Un segundo tipo de respuesta podra caracterizarse por la incre
pacin a Dios desde el ahondamiento y radicalizacin de las
preguntas. Se mantiene tafeen ese Dios al que se increpa, pese
a la carencia de soluciones racionalmente satisfactorias.
Arthur Cohn, conocido telogo judo, afirma que el Dios
de la Escritura exista mucho antes que el imperio de la razn
hubiera comenzado el proceso de atar al Seor con las cade
nas de la reflexin y el juicio. Ese Dios el ms antiguo de
todos los seres era percibido bajo aspectos tan diversos y
complejos, tan emparentados con la tragedia y el pathos de la
racional de Dios se transform a en la impugnacin de la praxis histrica, ya que es
el hom bre el que tiene que justificarse ante la pervvencia del mal. Se pierde la
referencia a Dios, para sustituirla por una filosofa de la historia que tiene al hom
bre como agente, cuya tarea es construir una sociedad emancipada.
13. Cf. ib(d., pp. 306-309.

15

mitologa, tan marcado con rasgos de poder y majestad sin

lmites, que poda considerarse como tremendum, majestuo
so, monstruoso, siniestro, fascinante, pavoroso y horrendo,
en una palabra: santo. Lo santo como tremendum consista
precisamente en esa composicin de poder positivo y negati
vo que conviene al dueo y seor de un universo antiguo.1415
Estas palabras de Cohn nos sitan muy probablemente ante
una imagen de Dios que, desde la perspectiva de la revelacin
cristiana, tiene que ser profundamente revisada. Pero mal ha
ramos si no las tuvisemos muy en cuenta en lo que tienen de
invitacin apremiante a recordar aquello que K. Rahner repe
ta con insistencia: que el misterio de Dios sigue siendo miste
rio, aun despus de la revelacin que de l se nos ha hecho en
Jess de Nazaret. Y que el misterio y esto es lo que interesa
subrayar para nuestro propsito no se somete sin ms al
imperio de la razn.
Gerd Neuhaus seala, por su parte, que la acusacin con
tra Dios, lanzada contra l a la vista del sufrimiento histrico,
adquiere slo en la edad moderna una autocomprensin atea.
Desde el punto de vista de la historia de las religiones, el pro
blema de la teodicea fue ms un problema de fe que un proble
ma de incredulidad. En su forma transmitida por la Biblia, ese
problema tiene el carcter de una interpelacin a Dios que se
queja y quiere saber por qu l obr maravillas con los ante
pasados pero ahora oculta su rostro... Por eso el problema de
la teodicea, segn se ha transmitido bblicamente no pregunta
sobre Dios, sino que se dirige a Dios.11
Las respuestas que hemos agrupado en este segundo tipo
no son propiamente respuestas, o son, si se prefiere, respues
tas que se limitan a preguntar. Son, por lo dems, las que se
nos dan en buena parte del Primer Testamento y de la teolo
ga juda hasta hoy mismo.
La reaccin ante el mal incomprendido, al carecer de res
puesta satisfactoria, se convierte en una radicalizacin tal de
las preguntas que, en ocasiones, se llega a una increpacin
dirigida a Dios que bordea la misma blasfemia. Baste recor
dar la figura mtica de Job, que representa a los seres huma14. Cf. Lo tremendum de los judos..., art. cit., p. 188.
15. Cf. La teodicea. abandono o pulso para h fe? Una aproximacin a partir de
ejemplos selectos de la literatura, en J.B. Metz (dir.). Elclamorde la tierra..., op. cit., p. 3$.
16

nos acosados y desconcertados por el sufrimiento injusto. Sus

hondas increpaciones lanzadas hacia Dios se convierten en
acusaciones: Viva yo tranquilo cuando me tritur, me aga
rr por la nuca y me descuartiz, hizo de m su blanco... (16,
12-14; cf. tambin 6.4; 7. 19; 13, 13-15; 30,20-22); me turbo
en su presencia y me estremezco al pensarlo; porque Dios me
ha intimidado, el Todopoderoso me trastorna (23, 15-16). La
angustia existencia! que padece Job le llevar incluso a mal
decir su nacimiento (3, 11-16,20-23; 10, 10, 18-19). Hay, pues,
un claro rechazo al comportamiento divino que le lleva a lla
mar a juicio al mismo Dios (16, 19-21; 17, 3; 24, 1; 29, 2-5). Y
sin embargo, como indica Estrada, no es Prometeo en rebe
lin contra el Dios indiferente y malo, sino el creyente que
invoca a Dios contra Dios... No maldice a Dios, ni rompe con
l. Recurre a Dios contra Dios, es decir, rehsa alejarse de l
y, a pesar de que se le muestra la ira divina, sigue confiando
en un Dios incomprensible.16
Tampoco Wiesel encuentra explicacin alguna a la proble
mtica del mal. Como l mismo indica, refirindose al Holo
causto, lo que yo no puedo, como otros han intentado hacer,
es explicar el Hecho. Qu vamos a decir sobre Auschwitz? Todo
lo que digamos es equivocado... A veces lo nico que podemos
hacer es llorar o rezar, cerrar los ojos para rezar en silencio.
Cualquier comentario, cualquier interpretacin, y sobre lodo
cualquier explicacin estn condenadas de antemano al fraca
so. Y a la pregunta ya teolgica de si podemos hablar de Dios
despus de Auschwitz responde: Yo no creo que podamos ha
blar de Dios, slo podemos como ya dijo Kafka hablar a
Dios. Incluso cuando hablo contra l, le hablo a l. E incluso
cuando estoy furioso con Dios, trato de mostrarle mi furia. Pero
justamente en ello hay una profesin de fe en Dios, no una
negacin de Dios. La cuestin de si se puede seguir creyendo
en Dios despus de Auschwitz es una de las cuestiones ms
graves que me he planteado en todos estos aos. No ha sido
fcil conservar la fe. Puedo decir sin embargo que, pese a todas
las dificultades, a todos los obstculos, nunca me he apartado
de Dios. He tenido, y sigo teniendo, grandes problemas con l.
Por eso protesto contra l. A veces entablo un juicio contra l.
16. Cf. La imposible teodicea..., op. cir.,p . 85.

17

Y sin embado, todo lo que hago sucede desde el interior de la

fe, no desde fuera. Cuando se cree en Dios se le puede decir
Lodo. Se puede estar furioso, se le puede alabar, se le pueden
exigir cosas. Sobre todo se le puede exigir que sea justo... Para
m, para el hombre que soy yo, es posible estar con Dios, estar
a favor de Dios. Y hasta es posible seguir siendo fiel a m mis
mo y estar contra Dios, pero nunca sin Dios. La teodicea, en
tendida como justificacin de Dios, es, pues, concebida como
tarea enteramente imposible: Dios y los campos de la muerte:
no lo entender jams... No hay ningn libro mo en que no
intente aproximarme a las cuestiones en el plano divino, lo que
quiere decir, preguntar a Dios que pas y por qu, por qu, por
qu. Siempre acabo fracasando. Nunca llegar a entender.17
Wiesel piensa, como se ve, que la teodicea y aun la teolo
ga tienen poco que decir. Explicar el mal y hablar sobre Dios
despus de Auschwitz no le parecen tareas posibles. Slo res
ta hablar a Dios y hacerse responsables los unos de los otros
y hasta del mismo Dios, puesto que es su voluntad que sea
mos responsables de su creacin, de sus criaturas y del pro
pio creador.
La increpacin a Dios, desde la experiencia del sufrimien
to que ha supuesto el Holocausto y desde el no-saber creyen
te, alcanza su mxima intensidad en Ysel Rkover, otro de
los testigos judos de excepcin.
En sus desgarrados dilogos con Dios rechaza todas las
argumentaciones exhibidas ante el mal concreto existente por
cierta teodicea al uso:
T dices que hemos pecado? Seguramente es cierto. Dices
que por eso somos castigados? Tambin puedo comprender
lo. Pero quiero que me digas si existe en el mundo una falta
que merezca un castigo como el que hemos recibido.
T dices que pagars a nuestros enemigos por lo que nos
han hecho? Estoy convencido de que as ser. Qu vas a pa
garles implacablemente? Tampoco lo dudo. Pero quiero que
me digas si existe en el mundo algn castigo que pueda expiar
el crimen cometido con nosotros.
Tal vez digas ahora que no se trata de falta y castigo, sino de
un ocultamiento de tu rostro, de una situacin en la que
17. Cf. W.AA.. Esperar a pesar de todo. Ed. Trotta, Madrid, 1996, pp. 84,97,99.

18

abandonaste a los hombres a sus instintos? Entonces quiero

preguntarte, Dios, y esta pregunta quema en m como un fue
go: qu ms, s, qu otra cosa debe ocurrir para que vuelvas
a mostrar Tu rostro al mundo?... Dnde estn los lmites de
tu paciencia?
Nada ms que preguntas tiene Rkover. Y sin embargo la
fe permanece inconmovible: Yo creo en el Dios de Israel
pese a todo lo que l hizo para que dejara de creer en l... Y
voy a seguir creyendo en Ti, voy a seguir amndote siempre,
a pesar de Ti.18
Una vez ms la afirmacin de Dios desde el sufrimiento
injusto padecido se hace al margen de todo intento de expli
cacin razonable del mal concretamente existente. La tara de
la teodicea aparece aqu como imposible, pero tambin como
innecesaria para mantener la fe.
Willi OelmUller, despus de recordar la posicin de Job y
de Wiesel, se plantea esta cuestin: Los cristianos cuya idea
monotesta de Dios concuerda en muchos puntos, como sabe
mos hoy, con la idea de los judos acerca de Dios, y ante la
enormidad de lo que es el hombre, ante su grandeza y su mi
seria, y ante la experiencia de sufrimiento en la naturaleza, en
la historia y en la sociedad humana, podrn decir "ms que
los judos, ms que Job?.
Despus de indicar que esta pregunta fue planteada con fre
cuencia en los coloquios de filsofos y telogos cristianos cele
brados recientemente en Alemania centrados sobre temas
como el sufrimiento, la teodicea: Dios ante el tribunal? y
aquello sobre lo que no es posible callar, recuerda que las
respuestas de los telogos en dichos coloquios oscilaban en
tre "claro que s pueden!" y "tendramos que poder decir ms".
No obstante, l sigue preguntndose: Ser capaz un telogo
cristiano de decir "ms" que los judos ante el sufrimiento, la
muerte y la destruccin?. Y aade por su cuenta: Las espe
culaciones de las diversas teodiceas de la edad moderna, desa
rrolladas desde Leibniz, no estarn sumamente distanciadas
de quienes realmente sufren y de las preguntas y de las quejas
18. Todos los textos entrecomillados citados se encuentran en el conocido rela
to Ysel Rkover habla a Dios, creacin literaria de Zvi Kolitz.

19

de los hombres, incluso de aquellos que, en un mundo "en el

que la redencin no puede anticiparse (G. Scholem), buscan
la experiencia de la cercana de Dios que redime?19
Estas preguntas de Oelmtiller son de decisiva importancia.
Precisamente las restantes respuestas que nos quedan por con
siderar, correspondientes a pensadores cristianos, son un inten
to de decir ms sobre la cuestin del mal a la luz que procede
de la revelacin de Dios que se nos ha hecho en Jess de Nazaret.
Personalmente pienso que s se puede y debe decir algo
ms, pero siempre que:
se asuman en toda su profundidad las preguntas judas;
no se olvide que la luz que puede aportar el Nuevo Testa
mento no permite ignorar la herencia que procede del Primer
Testamento;
se procure, en todo caso, que la reflexin que intente ofre
cer ese plus de aportacin se haga desde la solidaridad real
con las vctimas.20
Pasemos ya a las siguientes respuestas y juzguemos des
pus si realmente ofrecen ese ms al que se refiere Oelmller.
El tercer tipo de respuestas se caracteriza por defender la posibi
lidad de una teodicea que intente explicar de forma razonable la
existencia del mal en el mundo y poner de manifiesto, en conse
cuencia, su compatibilidad con la afirmacin de Dios.
Esta posicin perfora la historia de la reflexin cristiana.
Para mostrarlo podran aducirse las consideraciones al respec
to de S. Agustn, S. Anselmo o Sto. Toms, por citar algunos
ejemplos seeros, aunque ninguno de ellos utiliza todava el
trmino teodicea.21Alcanza una formulacin considerada de
19. Cf. No callar sobre el sufrimiento. Ensayos de respuesta filosfica, en
J.B. M etz(dir.),/c/aior..., o p .cit., pp. 92-93.
20. Sobre la necesidad de que la teologa cristiana despus de Auschwitz debe
poner de relieve la dimensin judia de la forma de fe cristiana y superar la barrera
impuesta a la herencia judia dentro del cristianismo, cf. los trabajos de J.B. Metz:
M is altd de la religin burguesa.... op. cit., pp. 25-39, y Teologa cristiana despus de
Auschwitz, en Concitium, n. 195 (1984), pp. 209-222.
21. Para una consideracin de la historia de esta posicin, cf. J.A. Estrada, La
imposible teodicea.... op. cit., pp. 109-182; M. Cabada, El Dios que da que pensar...,
op. cit., pp. 500-503,512-516; A. Gesch, Dios para pensar..., op. cit., pp. 121-128.
20

forma unnime como clsica con Leibniz, que es el primero

precisamente en utilizar, en su famosa obra Ensayos de teodicea
sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del
mal, escrita en 1710, ese trminoteodiceapara designar
la tarea de justificar a Dios ante los distintos males metafsico, fsico y moral que se dan en el mundo por l creado.
El conocido optimismo leibniziano, del que informan
sus Ensayos de teodicea, arranca de una conviccin creyente:
La suprema sabidura, junto a una bondad que no es menos
infinita que ella, no ha podido dejar de escoger lo mejor y,
por tanto, entre todos los mundos posibles es necesario que
Dios haya escogido el mejor, dado que l no hace nada sin
actuar en seguimiento de la suprema razn (VI 107).
Tal imposibilidad por parte de Dios, que no permite ha
blar de un mundo creado por l que no sea el mejor de los
posibles, es propiamente moral y no metafsica, ya que
brota de su bondad, libertad y racionalidad.
Cmo explicar entonces el mal? Para Leibniz tres son los
males existentes: el mal metafsico que consiste en la simple
imperfeccin, el mal fsico en el sufrimiento y el mal moral en
el pecado (VI115).
El primero, el metafsico, que tiene su expresin ms clara
en la muerte del ser humano, es inevitable, al estar vinculado
esencialmente a la condicin de criatura. En otro caso la cria
tura se convertira en el mismo Dios. Dicho de otro modo: una
criatura perfecta sera una contradiccin esencial, al igual que
un crculo cuadrado. En esa imperfeccin necesaria est la raz
o causa del mal, de todo mal, puesto que de ella derivan tam
bin tanto el mal fsico como el moral. Leibniz establece ade
ms una conexin estrecha entre el mal moral y el fsico, pues
to que el primero, el moral, es origen de males fsicos.
A partir de tal visin del mal, la justificacin de Dios se
hace considerando que el mal fsico puede ser visto como
medio utilizado por Dios para conseguir bienes mayores y
que el mal moral puede ser permitido por idntica razn.
En todo caso, ocurre siempre lo mejor.
Pero el optimismo leibniziano introduce adems como algo
caracterstico lo que Cabada llama la dimensin evolutiva,
procesual o diacrnica del conjunto de la realidad. Con la
incorporacin de tal dimensin, Leibniz podr sostener que
21

el mundo actual o presente" es el mejor de los mundos, justa

mente porque adems de "presente" es tambin futuro, es
decir, tiene futuridad o capacidad de progreso.22 El mundo
est, pues, informado por una dinmica evolutiva de carcter
enteramente abierto, indefinido, que justifica considerarlo
como el mejor de los posibles. As lo expresa el mismo Leibniz:
Alguien dir que es imposible producir lo mejor, dado que
no existe criatura perfecta y que siempre es posible producir
una que lo sea ms. Mi respuesta es que lo que se puede decir
de una criatura o de una sustancia particular, que siempre
puede ser superada por otra, no puede aplicarse al universo,
el cual, debiendo extenderse por toda la eternidad futura, es
un infinito (VI232).
Para muchos el optimismo leibniziano tiene el grave in
conveniente de que pretende explicar de forma acabada lo que
en realidad es, al menos en gran medida, inexplicable. Tal pre
tensin parece ahogar de forma precipitada las preguntas y
no permite ahondar en la negatividad de los males concretos
existentes, en el cuestionamiento radical que plantean. Inclu
so los que consideran que cabe y es deseable una reflexin
filosfica sobre el mal, piensan que Leibniz concedi dema
siado xito a su reflexin, excesiva capacidad de respuesta.
Contamos con un poderoso y matizado esfuerzo de
reinterpretacin del optimismo leibniziano que quisiera igual
mente presentar en apretado resumen, recogiendo, ms de una
vez de forma literal, sus propias consideraciones. Me refiero al
realizado entre nosotros, aqu en Espaa, por A. Torres Queiruga. Su posicin puede conectarse con la mantenida por Leibniz,
ciertamente, pero no puede sin ms identificarse con ella. A
mi entender el telogo gallego prolonga y enriquece seriamen
te su pensamiento.
Torres Queiruga se lamenta de que en esta cuestin de Dios
y del mal tanto las teologas como las filosofas, incluso las
ms abiertas, cedan con tamaa facilidad a los tpicos here
dados y acudan al discurso emocional en lugar de enfrentarse
al rigor del concepto. En una situacin as considera que aun
sin aspirar a la transparencia plena se impone un esfuerzo
de clarificacin razonable, ya que una prohibicin, sancio22. Cf. El Dios que da que pensar..., op. cit., pp. 506-507.

22

nada religiosamente, de plantearse la cuestin de la teodicea

hace el juego al atesmo.23
Considera que la reflexin sobre la cuestin del mal est
'viciada por dos elementos perturbadores de muy difcil erra
dicacin: un fantasma y una ilusin.24
El fantasma consiste en la concepcin imaginaria y
acrtica de la omnipotencia divina, unida a una retrica
teolgica del misterio" que coquetea con el absurdo de su
poner un fondo oscuro, terrible y aun maligno de Dios.
La ilusin es la del paraso en la tierra, es decir, dar por
supuesto como algo evidente y que no se discute... que es po
sible un mundo sin mal.2S
Si se afronta el dilema de Epicuro con esos dos elementos
perturbadores no hay salida lgica alguna. En efecto, el fan
tasma de la omnipotencia imaginaria y acrtica, abstracta,
lleva a pensar que Dios podra, si quisiera, evitar todo el mal
del mundo. Queda entonces comprometida su bondad, ya
que quin con una mnima decencia, se negara, si estuvie
se en su mano, a barrer del mundo el hambre de los nios, el
dolor incurable o el horror de las guerras, fuesen cuales fue
sen los misteriosos motivos que tuviere para hacerlo?.26
Desde tales supuestos, para seguir afirmando la bondad de
Dios parece indispensable negar su omnipotencia. Esto es lo
que ha hecho un sector de la teologa actual que recurre a la
impotencia o debilidad de Dios y al Dios sufriente. Para
Torres Queiruga esta solucin agravara el problema de la
criatura ya que a la miseria del ser humano se aadira la im
potencia de Dios para superarla.27
Se impone con fuerza revisar este fantasmagrico presupuesto
fundamental: el de un Dios que podra, pero no quiere. Para
23. Cf. Del terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios, Ed.
Verbo Divino. Esteila (Navarra), 2000, pp. 166-167. Para el resumen de su pensa
miento que aqu presento seguir el capitulo IV del libro citado, centrado en el tema
de Dios y el mal. Pero esta cuestin ha sido igualmente considerada por el autor en
otras de sus muchas publicaciones. Cf., por ejemplo. Recuperar la salvacin. Pora
una interpretacin liberadora de la existencia cristiana, Ed. Sal Terrae, Santander, 1995.
pp. 87-155; Creo en Dios Padre: el Dios de Jess, como afirmacin plena del hombre,
Ed. Sal Terrae, Santander. 1986, pp. 109-149.
24. Cf. ibtd., p. 168.
25. Cf. ibtd.. pp. 168-169.
26. Cf. ibtd.. p. 179.
27. Torres Queiruga cita en apoyo de su rechazo a Rahner. Metz y Tilliete.

23

ello se sugiere un nuevo planteamiento que supone dos pasos.

El primero la ponerologa analiza el problema del mal en si
mismo, con anterioridad estructural a cualquier cuestionamiento
religioso o ateo. Ese cuestionamiento, con el tipo de respuesta
que en cada caso se adopte, constituye un segundo paso la
pisteodicea, que debe afrontarse a partir del primero.28
El primer paso la ponerologa es una exigencia de la
secularizacin, y al considerar el mal en y por s mismo se
plantea la cuestin de su procedencia: de dnde viene?
Para responder en primera instancia a esa pregunta clave,
Torres Queiruga se refiere a Leibniz por ser el primero en ini
ciar un planteamiento correcto con su posicin sobre la inevitabilidad del mal. Es preciso admitir con l que una realidad
finita y en realizacin es necesariamente carencial y est ine
vitablemente abierta al choque y a la competencia.29
Aplicado ese principio de la inevitabilidad del mal a la libertad
humana habr que sostener que por ser finita, aun no siendo mala
sin ms, es incapaz de evitar toda culpa. La finitud de la libertad
es el dato que hace inevitable la aparicin del mal en la historia.
El segundo paso el de la pisteodicea (de pistis fe) pue
de tener un sentido todava racional o filosfico referido al
modo de configurar de forma ltima el sentido de la vida, puesto
que en este punto tan fe es al respecto la actitud atea, como
la agnstica o religiosa, modos distintos de situarse ante la
problemtica del mal.
El camino que elige nuestro telogo para adentrarse en la
pisteodicea, considerada ya desde una perspectiva propiamen
te cristiana y supuesta por otros caminos la fe en Dios, es do
ble. En primer lugar parece necesario mostrar que el mal no
rompe la coherencia de esa fe. Despus, habr que analizar
las consecuencias que la existencia del mal tiene para una com
prensin creyente de Dios y de la omnipotencia divina.
Para realizar esa doble tarea se parte de lo adquirido en el
primer paso (ponerologa): No es que Dios "no pueda crear y
mantener un mundo sin mal, sino que eso sencillamente no es
posible. Dada esa imposibilidad parece insensato preguntar por
qu Dios no ha creado un mundo perfecto. Las preguntas perti28. Cf. Del terror de.... op. cit., p. 188.
29. C f.ib(d.,p . 191.

24

nentes podran formularse as: por qu Dios, sabiendo que,

de crear un mundo, este iba a estar inevitablemente mordido
por el mal, lo ha creado a pesar de todo?. Por qu hay algo
as (tan duramente herido por el mal) y no ms bien nada?30
El poder de Dios informado siempre por el amor, moti
vo nico, segn la fe cristiana, de la accin creadora de Dios
sigue intacto y, en consecuencia. Dios no es impotente, pero
ha dejado de ser el regidor que todo lo manipula, para revelr
senos como el creador capaz de entregar la criatura a s mis
ma...: su poder consiste en dejarla ser de acuerdo con su lega
lidad intrnseca... acompandola en el respeto exquisito de
su libertad y en la entrega de un amor incansable.31
Ese amor informante de todo el actuar de Dios no permite
hablar de apata divina. Ciertamente el mal no se introduce
en Dios pero no puede considerarse externo o ajeno a l. Pre
cisamente por su amor Dios se ha hecho vulnerable.
La presencia amorosa y acompaante de Dios no resulta
evidente y su captacin queda oscurecida por la presencia te
nebrosa del mal. Esto explica la queja de Job. Pero, argumen
ta Torres Queiruga, Job no era todava una figura cristiana.
Es del Jess crucificado, que muere entregndose confiada
mente en las manos amorosas del Padre, y de la resurreccin
de Jess, confirmacin por parte de Dios de esa su fe-confian
za en la cruz, de donde brota la fe cristiana que confa incan
sablemente en la presencia amorosa de Dios, por ms que
aparezca eclipsada por el mal.
Esa dinmica positiva de la fe cristiana requiere una remo
delacin profunda de la imagen de Dios. En efecto, la revela
cin cristiana nos muestra el rostro de un Dios que crea
nica y exclusivamente por amor, que se vuelca sobre la cria
tura apoyndola "hasta la sangre" en su lucha contra las difi
cultades fsicas y morales que se oponen a su realizacin,
que acaba rescatndola en la generosidad inaudita de la co
munin final... El Dios verdadero es el Anti-mal, es decir, el
que est siempre a nuestro lado contra el mal; ese mal que
idnticamente se opone a nosotros y a l en su accin crea
dora y salvadora. Este Dios es, como magnficamente expre30. Cf. ibd., pp. 205-208.
31. C f.ibd.,pp. 210-211.

25

s Alfred North Whitehead, "el gran compaero, el camara

da en el sufrimiento, que comprende".31
A todas estas consideraciones, Torres Queiruga aade lo que
l llama el costado prxico de la cuestin, que dice res
pecto del mal efectivo es, en definitiva, el final y decisivo. En
realidad, confesar a un Dios Anti-mal, activo y operante en la
historia no tiene sentido ms que cuando se entra en su dina
mismo. Y aade: En la conducta de Jess de Nazaret se ofre
ce el ejemplo ms claro y al mismo tiempo ms duramente rea
lista. Creer es aqu, por definicin, actuar, insertndose en la
accin creadora y salvadora de Dios, combatiendo lo que se
opone a nuestra realizacin y a la de los dems.3233
Elcuarto tipo de respuestas se caracteriza par postular una nue
va teodicea.
Agrupamos aqu posiciones diversas, pero que tienen en
comn los rasgos siguientes:
Renuncian a buscar explicaciones satisfactorias de la exis
tencia del mal de su origen y entidad concretay de su com
patibilidad con la afirmacin de Dios. Consideran que tales
explicaciones tarea de la vieja teodicea son inalcanzables.
Juzgan, no obstante, que es importante ahondar en las
preguntas que brotan de la presencia inexplicable del mal, de
jando incluso espacio para la impugnacin vigorosa dirigida a
Dios. Piensan que de esa forma es ms posible encontrar aque
llas respuestas que se necesitan para situarse de forma ade
cuada y prctica ante el mal, en orden a luchar contra l, aun
sin poder explicarlo de forma acabada.
32. Cf. ib(d., p. 234. Lo que sucede es que esa lucha de Dios contra el mal no
se realiza con intervenciones categoriales, ejerciendo una providencia intmsista>,
puesto que respeta la autonoma creatural en sus diversos rdenes.
33. tbtd., p. 236. Para orientar esa lucha contra el mal. Torres Queiruga, si
guiendo en este punto a P. Ricoeur, se refiere a otro costado del problema, el del
sentir, es decir, el de la respuesta vivencial y emotiva del problema. Se trata de
la necesidad de transform ar los propios sentim ientos de acuerdo con lo que Dios
representa de verdad ante el mal. Desde tal necesidad, cuestiona esa especie de
moda que a raz de la tragedia del holocausto se extendi entre algunos pensadores
judos y pas a algunos telogos cristianos: la de creer en Dios a pesar de l o la de
ayudarle aunque l no nos ayude a nosotros (cf. pp. 239-245).

26

 Insisten adems en la bsqueda de una nueva teodicea

centrada fundamentalmente en la reinterpretacin de la ima
gen de Dios, incorporando, como momento interno de la mis
ma, la cuestin del mal o el sufrimiento de las vctimas. Natu
ralmente que al estar esa bsqueda informada por la fe cristiana,
consideran que es indispensable volcar la mirada hacia Jess
de Nazaret, crucificado y resucitado. Piensan que slo median
te tal reinterpretacin se puede hablar honesta y coherente
mente del Dios que confiesa la fe cristiana, teniendo en cuenta
los males experimentados por la humanidad.
He optado, para presentar este cuarto tipo de respuestas,
por resumir muy brevemente las consideraciones de tres telo
gos que han tratado nuestra cuestin con repetida insistencia y
con rigor. Me refiero a J. Moltmann, J.B. Metz y J.A. Estrada.
Para presentar la posicin de J. Moltmann me limitar a
resumir lo que podramos llamar el momento positivo de su
nueva teodicea, centrado en su reinterpretacin de Dios como
Dios crucificado.3435
En el prlogo de la obra que lleva ese mismo ttulo afirma
rotundamente: El Jess abandonado de Dios o es el fin de toda
teologa, o marca el comienzo de una teologa y una existencia
especficamente cristianas y, por tanto, crticas y liberadoras.
Cuanto ms en serio se toma la "cruz de la realidad" tanto ms se
convertir el crucificado en el criterio definitivo de la teologa.33
Al situar la muerte de Jess en el centro de la teologa cristia
na nos encontramos con un Dios que es, en el sentir de Pablo,
escndalo para judos y locura para paganos (cf. 1 Cor 1,2325). Esa dimensin de escndalo y locura se percibe al explicitar
lo que supone la incorporacin de la cruz al discurso teolgico:
Supone la superacin del Dios inmutable. Moltmann, ci
tando a Althaus, hace ver que la incorporacin de la cruz a la
reinterpretacin de la imagen de Dios, la gran tarea de la nue34. Cf. E l Dios crucificado. La cruz de Cristo com o base y critica de toda teologa
cristiana, Ed. Sgueme, Salamanca, 1975.
35. Cf. ibfd., pp. 13-14. W. Kasper sllala, por su parte, que la teologa de los
siglos XIX y XX es una magna tentativa de someter, partiendo... de la cruz de Jesu
cristo, el concepto de Dios y su inmutabilidad a una reinterprctacin para dar un
nuevo realce a la concepcin bblica del Dios de la historia (cf. El Dios de Jesucris
to, Ed. Sgueme, Salamanca, 1985, p. 225).

27

va teodicea, rompe el antiguo concepto de su inmuta

bilidad.3637Y recogiendo la objecin de Nicea que afirma que
Dios no se muda, responde: No se trata de una sentencia
absoluta, sino de una comparacin. Dios no se muda al modo
que lo hace la criatura. No hay que deducir de ello que Dios
sea inmutable en absoluto, pues la determinacin negativa lo
nico que dice es que Dios no est sometido a ningn constre
imiento por algo no divino.
Supone la superacin del Dios omnipotente y omnipre
sente con su providencia intervencionista y la necesidad consi
guiente de incorporar al ser de Dios la impotencia y la debi
lidad. En efecto, para Mollmann un Dios exclusivamente
omnipotente es en s un ser imperfecto, por no poder experi
mentar la impotencia y el desvalimiento. Es cierto que los hom
bres impotentes pueden hambrear y venerar la omnipotencia,
pero nunca se la puede amar, sino slo temer. Qu clase de ser
ser, pues, un "Dios omnipotente tan slo? Un ser sin expe
riencia, sin destino, un ser al que nadie ama.38 La Biblia nos
habla de que Dios es ciertamente todopoderoso, pero no es el
poder. l es amor. Y ese amor es el que hace pasar a la omnipo
tencia de Dios por la impotencia de la cruz de Jess. El amor,
podra decirse, templa la omnipotencia de Dios a la hora de
actuar en la historia y hace que se detenga ante la libertad del
ser humano para as contar con l en la realizacin de su sueo
salvfico y liberador. Se podra decir, con Jngel, que el amor
no conoce la alternativa entre potencia e impotencia.
Supone la superacin de la apata e impasibilidad de Dios
y la necesidad de incorporar al ser de Dios el sufrimiento: Un
Dios que no puede sufrir es ms desgraciado que cualquier
hombre. Pues un Dios incapaz de sufrimiento es un ser indo
lente. No le afectan sufrimiento ni injusticia. Carente de afec
tos, nada le puede afectar, nada conmoverlo. No puede llorar,
pues no tiene lgrimas. Pero el que no puede sufrir tampoco
puede amar. O sea que es un ser egosta. Y refirindose al
testimonio de Wiesel que vea a Dios colgado del patbulo, co
menta: Hablar aqu de un Dios impasible lo convertira en un
36. Cf. ibld., p. 286.
37. Cf. ib t., pp. 323-324.
38. Cf. ib t., p. 312.

28

demonio. Hablar de un Dios absoluto, lo convertira en una

nada destructora. Hablar aqu de un Dios indiferente conde
nara a los hombres a la indiferencia.39
Supone, finalmente, la superacin de la alternativa entre
presencia y ausencia de Dios en la historia, porque quien es
capaz de reconocer la presencia y el amor de Dios en el aban
dono de Dios presente en el Hijo crucificado, le reconoce tam
bin en todas las cosas.40 Incluso es capaz de reconocerle en
Auschwitz pues habr que decir que como la cruz de Cristo,
tambin Auschwitz se halla en Dios mismo, es decir, incorpo
rado en el dolor del Padre, en la entrega del Hi jo y en la fuerza
del Espritu. Jams significar esto una justificacin de
Auschwitz y lugares de parecida atrocidad, pues la cruz es nada
menos que el comienzo de la historia trinitaria de Dios... Dios
en Auschwitz y Auschwitz en el Dios crucificado: este es el fun
damento de una esperanza real... y la base para un amorque es
ms fuerte que la muerte. Es la razn de vivir con los miedos de
la historia y de su final y, sin embargo, permanecer en el amor
y contemplar lo venidero abierto al futuro de Dios.41
Permtaseme, antes de continuar con la posicin de J.B.
Metz, abrir un brevsimo parntesis para decir que esta imagen
de Dios que nos presenta Moltmann es muy cercana a la que
Etty Hillesum nos ofrece con sus consideraciones sobre el Dios
dbil que necesita ser ayudado por los seres humanos y so
bre el Dios ausente incapaz de modificar las situaciones de
las que brota el sufrimiento humano.
Al intentar resumir el pensamiento de Metz empecemos
por presentar su malestar hacia toda teodicea que tenga la
pretensin de explicar y comprender la existencia del mal, y
ms particularmente, de los males concretos realmente exis39. Cf. ib t., pp. 311 y 392-393. Para una consideracin m s amplia de la cues
tin de la impasibilidad de Dios en J. Moltmann, Cf. ib t., pp. 320-333. Cf. tambin,
por ejemplo, D. Bonhoeffer, Resistencia y sum isin, Ed. Ariel, Barcelona, 1971, p.
210. Sobre su famosa afirmacin clave slo un Dios sufriente puede ayudamos,
cf. las magnificas reflexiones de J. Sobrino en La fe. en Jesucristo. Una reflexin
desde las victim as, Ed. Trotta, Madrid, 1999, pp. 134-135.
40. Cf. J. Moltmann, Hablar de Dios como m ufery como hombre, Ed. PPC, Ma
drid, 1994, p. 37. Cf. tambin al respecto, D. Bonhoeffer, Resisleneiay sum isin..., op.
cit., pp. 209-210.
41. Cf. E l Dios crucificado.... op. cit., p. 399.

29

lentes. Situndose concretamente ante Auschwitz ese mal

concreto que es para l ineludible referencia, afirma rotun
damente: Hacer frente a Auschwitz no significa de ningn
modo comprenderlo. Quien quiera comprender aqu, no
comprenderla nada. Incomprensible, tal como nos sale al en
cuentro desde nuestra historia reciente, Auschwitz se sustrae
a todo intento de reconciliarse con l equitativamente y, de
esa manera, de despedirlo de nuestra conciencia.42
Tampoco la tarea de la teodicea puede consistir en justifi
car o exculpar a Dios, atribuyendo el mal, como los ami
gos de Job, exclusivamente a la culpa del ser humano. Para
Metz sera un atentado contra el mismo Dios que la teologa
intentara encontrar, respecto de l, una justificacin del sufri
miento del hombre y, si fuera posible, exponerla doctrinal
mente. Porque si existe una justificacin de. Dios as nos lo
ensean todas las tradiciones bblicas es la de que Dios se
justifica ya por su presencia....43
Pero si la tarea de la teodicea no consiste, como su historia
pudiera insinuar, en el intento de una tarda y, en cierto modo,
obstinada "justificacin de Dios" por la teologa en vista de
los males, de los sufrimientos y de la maldad que hay en el
mundo, qu tarea asignarle en el momento presente? La
respuesta de Metz es clara y contundente: Se trata y, por
cierto, exclusivamente del problema sobre cmo se puede
hablar de Dios en vista de la abismal historia de sufrimientos
del mundo, el mundo de Dios.44
Tal vez podra decirse que para Metz, como para tantos
otros, hubo un Dios que muri en Auschwitz. Pero si no se
acepta esa muerte como definitiva es preciso reconsiderar su
imagen, aquella que qued sepultada entre los escombros de
Auschwitz. Para ello ser necesario partir de tales escombros
y someterse a la autoridad del sufrimiento del que fueron
mudos testigos: Considero que cualquier teodicea cristiana...
y cualquier palabra sobre el "sentido" respecto de Auschwitz,
que tenga su punto de arranque fuera o por encima de esta
catstrofe, es una blasfemia.45
42. Cf. Ms all de la religin.... op. cil., p. 27.
43. Cf. W.AA., La provocacin deldiscursosobre Dios. Itolta. Madrid, 2001, p. 60.
44. Cf. W.AA., E l clam or de la tierra..., op. cit., pp. 8-9.
45. Cf. Ms all de la religin..., op. cit., p. 27.

30

La cuestin radica entonces en si, despus de Auschwitz,

es posible hacer teologa. Y si es posible, cmo hablar de
Dios, qu puede decirse de l? Auschwitz se presenta enton
ces como la gran ocasin para el autocuestionamiento radi
cal de la teologa y del cristianismo.46
En un interesante dilogo mantenido con E. Schuster, Metz
respondi a preguntas de este calibre: En qu T os pode
mos seguir creyendo, entonces, cuando se asume seriamente
ese hecho de vivir despus de Auschwitz? En el Padre aman
te? En el Dios salvador? En el Dios sufriente?.47
En sus respuestas nuestro telogo muestra su actitud cr
tica respecto a la imagen de un Dios sufriente. La razn que
invoca es la del riesgo de banalizar el sufrimiento humano:
El sufrimiento es un misterio negativo, el misterio, intrans
ferible, del hombre. No estaremos subestimando la negatividad del sufrimiento? El sufrir es, en su raz, algo total
mente distinto de un victorioso y solidario com-padecer.
Tampoco es simplemente sntoma y expresin del amor, sino,
en mucho mayor medida, indicio sobrecogedor de que ya no
se puede amar. El sufrimiento conduce a la nada si no es un
sufrimiento a causa de Dios... Esa es para m una de las ra
zones por las que tengo mis dudas sobre este discurso sobre
el Dios sufriente.48
A la razn indicada aade Metz, siguiendo a K. Rahner,
que un Dios sufriente y dbil difcilmente podra otoarnos
la salvacin prometida, que implica finalmente el poder de
liberar de todo sufrimiento.49
46. No es posible seguir aqu a Metz en el desarrollo de esc autocuestionamiento.
Me limito a indicar que es precisamente el que le ha llevado a proponer y realizar
una nueva teologa poltica orientada a desarrollar el potencial de resistencia
critica y el ncleo prctico del mensaje cristiano (cf., por ejemplo. Ms all de la
religin..., op. cit., pp. 30-34).
47. Cf. W.AA.. Esperara pesar..., op. cit., p. 61.
49. Cf. ibtd., pp. 61-62.
43. J. Sobrino piensa que el Dios cristiano se nos manifiesta, al mismo tiempo,
como un Dios sufriente y un Dios que tiene poder para suprim ir el subim iento, es
decir, un Dios cercano, afn, que puede com partir nuestro sufrimiento, que se nos
revela en Jess crucificado, y un Dios distinto, con alteridad absoluta y con po
der para salvarnos de nuestra condicin subiente, que se nos revela en Jess resu
citado (cf. Hablar de Dios desde ta experiencia de tas victim as, en W.AA. Vivir en
Dios, hablar de Dios hoy, Ed. Verbo Divino, Estella [Navarra) 2004, pp. 182-183, y
La fe en Jesucristo..., op. cit., pp. 134-135).

31

Por estas razones Metz, frente a Mollmann y Bonhoeffer

telogos que respeta y comprende, sin poder compartir
su posicin en este punto, prefiere seguir hablando de
un Dios omnipotente, pero advirtiendo, eso sf, que no hay
que olvidar que los atributos divinos llevan tambin una
referencia temporal-escatolgica. La concepcin de un Dios
creador en posicin de descanso que... contempla desde lo
alto los sufrimientos de su creacin, es una concepcin ab
solutamente contradictoria que slo puede llevar al cinis
mo y a la apata. Pero... todos los predicados divinos, to
dos los predicados ontolgicos sobre Dios, incluida la
afirmacin de S. Juan "Dios es amor, llevan una referen
cia temporal que obliga a la teologa a hablar tambin del
poder creador de Dios en la figura de la teologa negativa.
La creacin no es simplemente un estado ya "superado por
nosotros.50
Importa destacar que en esa bsqueda de nuevo lengua
je teolgico, demandada por Auschwitz, el telogo alemn
se muestra ms bien vacilante, lleno d,e humildad, inclina
do claramente hacia una teologa negativa, cargado de pre
guntas ms que de respuestas. Qu pasa se pregunta
con la llamada cuestin teodiceica? Ha quedado resuelta
sin ms mediante la doctrina cristiana de la redencin? Yo,
por mi parte, tengo cosas que preguntar a Dios y para esas
preguntas tengo un lenguaje pero ninguna respuesta. Entre
ellas est la pregunta siguiente, que es seguramente la pre
gunta primigenia y autntica de la teodicea: Por qu el pe
cado, por qu la culpa? Ya aprend con Karl Rahner que la
respuesta escolstica habitual ("Dios tuvo que permitir el
pecado en aras de la libertad) no convence. En nuestra fe
cristiana tambin tiene cabida, indudablemente la libertad
libre de pecado de la criatura. Por qu entonces, oh Dios,
esa criatura pecadora, culpable? Parece que sta es la pre
so. Cf. Esperara pesar..., op. cit .pp. 62-63. En la misma direccin observa agu
damente M. Fraij que la omnipotencia de Dios no es, en la Biblia, constatacin de
un logro, sino la expresin de una esperanza. Ms que una presencia, la omnipoten
cia es un anhelo. Es algo an por llegar. Buena prueba de ello es que la creacin y la
resurreccin, expresin mxima del poder de Dios, son an dimensiones de futuro
(cf. A vueltas cott la religin..., op. cit., pp. 142-143).

32

gunta que hizo tambin Guardini, a la hora de la muerte.51

Yo la he hecho ma: como oracin.5253
En suma, Metz considera que el problema de la teodicea,
segn se ha transmitido bblicamente, no pregunta sobre Dios,
sino que se dirige a Dios. Por eso prefiere quedarse con Job
formulando sus preguntas y no apresurarse a dar respuestas.
Prefiere utilizar el lenguaje de la oracin que se dirige a Dios
que conoce el increble ancho de banda de los enigmas de la
existencia humana y su cuestionabilidad de cara a Dios y que
visto en su totalidad y no limitado solamente a las oraciones
que se recitan, es por lo general mucho ms dramtico y ms
rebelde que el lenguaje nivelador y sopesado de la teologa que
habla sobre Dios. Y concretando ms aade: Ese lenguaje de
la plegaria me parece mucho ms radical, mucho ms capaz
de resistir, es un lenguaje que rechaza de plano la adaptacin;
no busca el consenso ni la aprobacin de los hombres, y mu
chas veces acaba en un puro clamor, o tambin en un mudo
suspiro de la criatura. Ese lenguaje no conoce barreras. A Dios,
al fin y al cabo, puede decrsele todo, incluso que no se es ca
paz de creer en l: slo hay que intentar decrselo. Y en este
sentido, ese lenguaje sabe mucho ms sobre lo que he dicho
antes, a saber, que en el tema de Dios an queda algo por saber
y que tambin los telogos deberamos respetar absolutamen
te este hecho.51
Nos resta ya por considerar, dentro de este cuarto tipo de
respuestas, la posicin de J.A. Estrada. Tal vez su reflexin
sobre la problemtica del mal podra resumirse en los puntos
que siguen:
La teodicea es una tarea imposible si se entiende como
el intento de explicar de forma satisfactoria la existencia de
51. W. Dirks, relata los ltimos momentos de Gimrdini, diciendo lo siguiente:
En el juicio final, l (Cuardini) no slo dejara que le hicieran preguntas, sino que
las hara tambin; y esperaba con confianza que el ngel, en esa ocasin, no le nega
ra la verdadera respuesta a la pregunta a la que no le haba podido responder ningn
libm. ni siquiera la Sagrada Escritura, ningn dogma y ningn magisterio eclesisti
co, ninguna teodicea" ni teologa, ni siquiera la propia: por qu, oh Dios mo, para
la salvacin los terribles rodeos, el sufrimiento de los nocentes. La culpa? (texto
tomado de W. Oelmtlller, No callar sobre el sufrimiento..., art. cit., pp. 77-78).
52. Cf. Esperar a pe tar de lodo..., op. cit., p. 64.
53. Cf. ibfd., p. 58.
33

los males concretos que se dan en nuestro mundo o si preten

de justificar a Dios ante tales males.
No obstante, es preciso mantener y ahondar las pregun
tas que brotan de la problemtica del mal y, desde ellas y con
la luz que nos proporciona la revelacin cristiana, reinterpretar
la fe en Dios y explicitar lo que nos pueda aportar para situar
nos coherentemente ante ese mal inexplicable.
Lo realmente decisivo para todo creyente cristiano en
esta cuestin es combatir el mal, teniendo como referencia
vinculante la vida y el mensaje de Jess de Nazaret.
La teodicea nos dice, en cuanto intento especulativo de
justificar el mal existente y hacerlo racionalmente compatible
con el postulado de un Dios bueno y omnipotente, es un fraca
so. El problema del mal en cuanto a su origen, su entidad y su
significacin no tiene una repuesta lgica. El mal se resiste a
cualquier explicacin y es lo no racionalizablc por antonomasia.
La conciencia de que este problema es irreversible se ha ido
abriendo paso en la filosofa actual. Cualquier especulacin
sobre el mal tropieza con su dimensin existencial y cae en el
ridculo ante el sufrimiento del hombre concreto inocente.54
Sin embargo, y pese al fracaso de todo intento de explica
cin, no es vlido rechazar las preguntas que nos plantea la exis
tencia del mal, que coinciden con las preguntas de Job. Son
preguntas sin respuestas posibles, pero que el hombre no puede
evitar plantearse. No son cuestiones tericas de las que se puede
prescindir arbitrariamente sino cuestiones existenciales sin res
puestas satisfactorias. Por eso, la teodicea es necesaria en cuan
to pregunta y en cuanto queja existencial, aunque sea irrealiza
ble en cuanto respuesta. No hay, pues, respuestas en el sentido
indicado, pero s hay preguntas. Y es mejor permanecer afe
rrado a las propias preguntas, sabiendo que no hay respuestas
clarificadoras, que renunciar a ellas por miedo o por desidia.55
54. Cf. La imposible teodicea..., op. cit., p. 341. Con mayor concrecin afirma en
otra de sus obras: El cristianismo no tiene respuestas ltimas convincentes acerca
de por qu es el mundo como es, de por qu hay tanto mal y de cul es su origen y
significado. Todas las soluciones son insuficientes, aunque algunas sean mejor que
otras en el intento de racionalizar el mal (cf. Razones y sinrazones de la creencia
religiosa, Ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 146),
55. Cf. La imposible teodicea..., op. cit., pp. 342 y 343.

34

Es precisamente manteniendo y radicalizando las pregun

tas como se puede sentir con ms vigor la urgencia tanto de
repensar o reinterpretar la imagen de Dios desde la cruz de
Jess y, en consecuencia, desde el sufrimiento injusto de las
vctimas como de pasar a la prctica de lucha contra el mal.
El creyente cristiano tratar de realizar esas tareas buscan
do la iluminacin de la revelacin bblica, culminada en el acon
tecimiento de Jess de Nazaret. En realidad la versin cristia
na del enigma del mal se encuentra en el silencio de Dios en la
cruz de Jess y en su actuacin en su resurreccin.54
Estrada, como Moltmann y tantos otros, subraya que la
imagen cristiana de Dios tiene que asumir su silencio, su no
actuar en la cruz: La doble dinmica de un Dios trascen
dente y omnipotente recibe una clarificacin fundamental a
partir de la revelacin de Dios en el crucificado, como con
juncin de la trascendencia divina en la inmanencia huma
na. En la cruz se revela la impotencia" divina ante la capa
cidad humana de mal y, al mismo tiempo, su sorprendente
trascendencia. Dios no se revela en el trono del Csar, sm
bolo por excelencia del poder divino en la poca romana,
sino en el crucificado del Glgota. Al afirmar que el crucifi
cado es el Hijo de Dios, se achaca a Dios una nueva e incom
prensible encarnacin, precisamente en la vctima del mal.
Dios no interviene para impedir la accin humana pero se
solidariza con la vctima. Dios est en el crucificado y en
todos los masacrados de la historia, incluyendo el que colga
ba en las alambradas de Auschwitz. Desde ah se llama a que
el ser humano abandone la violencia y deje de ser lobo del
hombre. Hay aqu una sorprendente teologa de la historia:
encontrar a Dios donde nadie lo espera, en la impotencia
ante la agresin, en la indefensin de la vctima, en la nega
cin misma del poder. Dios se implica en el mal no desde el
poder sino desde el amor... No elimina la muerte pero ofre
ce, desde ella, la vida... Ni hay un final feliz intrahistrico, al
que tienden las ideologas del progreso, ni tampoco una
teodicea racional que justifique el valor y el sentido del su
frimiento. Slo hay el anuncio de un Dios identificado con la
vctima, que ofrece perdn y vida a todos. Es omnipotente56
56. Cf. J. Sobrino, la fe en Jesucristo.... op. cit., pp. 134-135.

35

en cuanto triunfa sobre todo mal (el moral, el fsico y el metafsico) y ofrece la salvacin desde el crucificado... La din
mica proftica y mesinica del cristianismo impugna a la
religin burguesa, porque rechaza que Dios est en el poder.
Su dinmica se desarrolla desde el sufrimiento irredento de
las vctimas, a las que responde la doble tradicin del mesianismo judo y de la parusa cristiana. En suma, la vida,
muerte y resurreccin de Jess se convierten as en el com
pendio de la respuesta cristiana al problema del mal.ST
Pero esta interpretacin, tan cercana a Moltmann como
decamos, no lleva a Estrada a compartir sus puntos de vista
sobre el Dios sufriente: En la actualidad la teologa tiende a
resaltar la bondad de Dios, a costa de su omnipotencia, para
dirimir el problema especulativo de Epicuro, que no tiene,
en cuanto tal, solucin posible... Se remite, incluso, a la idea
de un Dios que sufre con el Hijo en la cruz para, a partir de
ah, presentar una esencia divina que haga compatible el
amor con el escndalo de la cruz. La intencionalidad de es
tas teologas "del sufrimiento de Dios", tanto judas como
cristianas, es coherente con un Dios solidario con el hom
bre, rechazando la impasibilidad e indiferencia de la divini
dad griega. Sin embargo, hay que mantener la prohibicin
kantiana de especular sobre Dios y el rechazo de la teologa
negativa a nuestros antropomorfismos. Las especulaciones
de estas teologas sobre la presunta esencia divina, a la luz
del mal y del sufrimiento, son proyecciones y antropo
morfismos con los que el hombre intenta justificar a Dios.
Se trata de teologas y filosofas que funcionan como
teodiceas, aunque dejan sin resolver la pregunta de por qu
hay sufrimiento en la divinidad.5758
El fracaso de la teodicea en su intento de explicar el mal no
impide que podamos y debamos clarificar el cmo situamos prc
57. Cf. La imposible teodicea..., op. cit., pp. 395-394,396,398.
58. Cf. ib(d., p. 397. A las razones aqu aducidas para rechazar la teologa del
sufrimiento de Dios, Estrada aade otras. En prim er trmino la presentada por
Rahner y Mctz: hablar de un Dios impotente y sufriente parece eliminar la posibi
lidad de nuestra salvacin. Por otra parte, considera que esta limitacin de Dios
(la que implica su condicin de sufriente) condenarla de antemano muchos de los
esfuerzos humanos para luchar contra el problema del mal y cerrarla el paso a las
utopias de sentido. En ltima instancia declara el problema irresoluble, lo cual
genera pesimismo y escepticismo (Cf. ibtd., pp. 38-39).

36

ticamente ante l. Esta es una tarea indispensable puesto que lo

que justifica al hombre, al abordar el mal, es la lucha contra l...
Hay que rechazar cualquier doctrina que genere la resignacin o
el fatalismo ante el mal. En realidad, es posible rechazar la
teodicea, en cuanto justificacin de Dios ante la razn humana,
y conciliar la existencia de Dios y la lucha contra el mal, en una
interaccin de la razn prctica y de la razn religiosa.99Y es
que precisamente porque no debemos disimular las aportas al
hablar de Eios como amor, mientras los hombres mueren, son
infelices y su reino nunca llega... la oracin, sobre todo la peti
cin de que "venga tu reino, forma parte de la teodicea cristia
na, que se plasma en la solidaridad prctica con los que sufren.5960
III. Conclusiones
Quisiera terminar recogiendo, a modo de conclusiones,
algunas coincidencias fundamentales que pueden observarse
en aquellas respuestas que, iluminadas por la fe cristiana, han
sido recogidas en este trabajo.
En primer lugar puede decirse que todas las respuestas refe
ridas estn de acuerdo en sealar que la cuestin del mal plan
tea algunas preguntas que no pueden ser respondidas de forma
acabada con una explicacin racional, aunque las diferencias
que median entre ellas en este punto concreto son muy notables.
Los que, siguiendo las huellas de la teodicea leibniziana,
buscan y creen obtener respuestas satisfactorias, no dejan, sin
embargo, de reconocer la hondura del misterio y la fuerza
abisal de las preguntas que la existencia del mal plantea. Esta
es, por ejemplo, la postura de Torres Queiruga, quien se queja
de que su posicin sea vista como expresin de racionalismo,
carente de respeto al misterio. Por eso se defiende molesto
de tales interpretaciones de su pensamiento y afirma que su
posicin es la ms humilde, puesto que no piensa desde Dios,
sino de lo que acerca de l y su misterio permite entrever la
estructura de la realidad mundana.61
59. Cf. ibtd.. pp. 343. 346.
60. Cf. ibd., p. 398.
61. Cf. Del tenor de Isaac..., op. cit.. pp. 208-209.

37

Tambin puede decirse, en segundo lugar, que todos, inclui

dos los ms renuentes a la posibilidad de una explicacin racio
nal satisfactoria de la problemtica del mal, dada su condicin
de misterio insondable, consideran que es preciso al menos avan
zar en la bsqueda de una reinterpretacin de la imagen de
Dios desde el mantenimiento y radicalizacin de las preguntas
que plantea la existencia del mal con los sufrimientos injus
tos que genera. Reconocen, en suma, que el sufrimiento hu
mano, cualesquiera que sean sus causas sociales, personales
u otras es una gran cuestin para el discurso teolgico.6263
En ocasiones pudiera parecer lo contrario, dado el rechazo
rotundo que a algunos Metz y Estrada, por ejemplo les
merece la teodicea, a la que no dudan en calificar de imposible.
Sin embargo, la lectura atenta de sus obras permite saber que
ese rechazo inequvoco se refiere a la que hemos repetidamen
te llamado vieja teodicea, con su pretensin de explicar el
origen y entidad del mal o de justificar a Dios. En realidad, y
como hemos visto, no cesan de reivindicar la necesidad de una
teodicea distinta que intente reinterpretar la imagen de Dios
para no derivar hacia el ms radical de los fidesmos.
En tercer lugar, todos coinciden en destacar la especial im
portancia que tiene lo que pudiramos llamar el momento
prctico de la teodicea, al margen de la diversidad de las tareas
que de carcter ms bien terico se le asignen. Torres Queiruga,
poco sospechoso de la importancia que concede al esfuerzo te
rico de bsqueda, afirma sin vacilacin que el costado prxico...
respecto del mal efectivo es, en definitiva, el final y decisivo.61
Quisiera detenerme algo ms en la consideracin de ese cos
tado prctico de la cuestin del mal, tan decisivo, puesto que
hasta ahora no se han hecho de l ms que breves referencias.
Creo que podra decirse, sin miedo a exagerar, que la mejor
manera de justificar, o mejor, de afirmar a Dios es precisa
mente el combatir el mal. No es cierto que la falta de compro
miso en la lucha contra el mal por parte de quienes afirmamos
tericamente a Dios es un factor decisivo del atesmo e indife
rencia crecientes? Como bien indica J. Sobrino, en un mundo
de vctimas, poco se conoce de un ser humano por el hecho de
62. Cf. G. Gutirrez, Hablar de Dios..., op. ci., p. 221.
63. Cf. Del terror de Isaac..., op. cit., p. 236.

38

que ste se proclame creyente o increyente, hasta que no se

aada en qu Dios no cree y contra qu dolos combate.6465
Teniendo en cuenta la importancia decisiva concedida a
este costado de la cuestin no puede extraar que, a partir de
la consideracin de los sufrimientos injustos de las vctimas
de la historia, haya surgido la exigencia de una teologa polti
ca crtica y liberadora, esencialmente vinculada a la praxis de
lucha contra el mal.
Para Metz, recurdese, Auschwitz es la ocasin decisiva para
un autocuestionamiento del cristianismo y de la teologa. Y tal
autocuestionamiento debe conducir, entre otras cosas, al des
cubrimiento del dficit crtico y prctico del que padecen mu
chas teologas cristianas. El telogo alemn, desde la conside
racin de Auschwitz, es decir, desde la contemplacin de la
historia desde el sufrimiento de las vctimas, insiste en que el
cristianismo no es en primera lnea una doctrina que hay que
mantener lo ms "pura" posible, sino una praxis que hay
que vivir lo ms radical posible. Por eso precisamente la fe
cristiana debe ser creda de tal modo que nunca sea meramen
te creda, sino hecha en la praxis mesinica del seguimiento.63
Y no ha sido el clamor de los pueblos crucificados lo que ha
llevado a numerosos telogos y telogas del llamado Tercer
Mundo a tomar conciencia de la necesidad de ir hacia una
teologa de la liberacin? S, la cuestin de la teodicea est en
el origen del surgimiento de todas esas teologas.
Tales teologas estn informadas por una nueva metodologa
caracterizada por lo que se ha convenido en llamar la ruptura
epistemolgica. Con esa expresin se hace referencia a una rup
tura en virtud de la cual la relacin del sujeto que hace teologa
con el mensaje revelado supone la mediacin necesaria del com
promiso de lucha contra el mal, contra toda forma de sufrimien
to injusto que sea susceptible de ser superado. Slo as se produ
ce la ruptura necesaria que se necesita para superar la hybris
propia del conocimiento abandonado a la lgica del discurso ra
cional natural y para liberar, en consecuencia, a la teologa de su
cinismo. Estamos, pues, ante una metodologa esencialmente vin
culada a la cultura de la memoria que demanda el recuerdo del
64. Cf. El principio-misericordia. Bajar de la crin a los pueblos crucificados, Ed.
Sal Terrae, Santander, 1992, p. 24.
65. Cf. Ms all de la religin..., op. cit., pp. 33-34.

39

sufrimiento acumulado a travs de la historia y que no permite,

en consecuencia, el olvido o la invisibilizacin de las vctimas.64
En el fondo de todas estas teologas cristianas est la referen
cia vinculante a la memoria del crucificado y resucitado, memo
ria subversiva y subyugante que permite intuir al creyente qu
es lo que su Dios quiere de l en relacin con el mal existente.
Algo aparece claro a partir de la vida y el mensaje de Jess,
de su muerte y de su resurreccin: Dios, su Dios, como seala
E. Schillebeeckx, es el Anti-mal. sta es la gran aportacin de la
fe cristiana al problema del mal. Al situar Jess en el centro de
su vida y mensaje el servicio a un Reino de justicia y de fraterni
dad, la lucha contra el mal se convierte en componente esencial
de la vida de todo seguidor de Jess. Como seala Estrada:
teolgicamente la idea del Reino de Dios implica que el orden
de la creacin est incompleto. Dios no se contenta con un mun
do en el que existe el mal fsico y moral, y viene a poner un
trmino a esa situacin (Mt 22,1-14; Le 12.32; 22,29). ste es
tambin el sentido de las Bienaventuranzas: Dios no es neutral
ante los conflictos humanos, ni impasible ante el sufrimiento.
Siempre se pone de parte de las vctimas (Mt 5,3-12; Le 6,20,26).
En los Evangelios no se afirma que el sufrimiento sea algo que
rido por Dios, mucho menos causado por l... Vivimos en un
mundo que es obra de Dios, pero en el que existe el mal. Este
orden actual no es querido por Dios... El reinado de Dios se
convirti en la respuesta jesuana al problema del mal.6667
Jess, que no ofreci una explicacin del mal aunque s
rechaz que pudiera sin ms atribuirse a la culpa de los seres
humanos luch contra sus manifestaciones. Y nos invit a
seguir su camino, asumiendo, con l y como l, esa dimensin
dulica de la existencia que nos sita contra el mal. Debe
mos reconocer que Jess no propone ninguna teora sobre el
origen del mal. No hace ningn discurso sobre las causas de la
desgracia la no provocada por el hombre ni sobre las cau
sas del sufrimiento de los inocentes. Si el libro de Job nos deja
con la miel en los labios con relacin a esta cuestin (Job ha
66. Cf., por ejemplo. J.B. Mctz, ta fe e n la historia..., op. cit., pp. 119-126.
67. Cf.La imposible teodicea.... op. cit., p. 354. Para la consideracin de la obje
cin que supone la persistencia de la imagen sombra de Dios en la Biblia, incluido
el Nuevo Testamento, Cf. iblil., pp. 361-368.

40

visto, pero no sabemos qu ha visto), tambin nos deja igual el

Nuevo Testamento. Cristo deja tambin a Job con la miel en los
labios. No responde a sus preguntas. Sin embargo, coge a Job
del umbral de la puerta donde se encuentra, en su calidad de
contemplador frente a Dios, para conducirle a otra parte. Cris
to coge a Job, y a todos los Job, para hacerles caminar en el
camino de la lucha contra el mal y el sufrimiento. Y en esto hay,
efectivamente, algo nuevo. No slo por la resurreccin, pues
mal contextualizada e integrada puede convertirse en una coar
tada nefasta. l coge a todos los Job para caminar por la va de
la lucha contra el mal, con la esperanza, garantizada por la fe,
de que en esta ocasin se consigue la victoria. Que se vence en
la lucha contra el mal, como l ya ha vencido, aunque no sepa
mos siempre de dnde procede el enemigo, el mal. Pues lo que
cuenta, de hecho, no es saber de dnde viene el mal, sino ven
cer en la lucha a muerte contra l; lo que cuenta es vivir.68
Me gustara concluir con una constatacin gozosa. Parece
cierto que se va consolidando el deseo de conseguir un acuerdo
centrado en la conveniencia de forjar un ecumenismo, sin fron
tera alguna, en tomo a la humanidad sufriente. Un acuerdo que
pretende incluir a creyentes con credos religiosos diversos y
tambin a personas que se sitan al margen de toda confesin
religiosa, es decir, a todos los seres humanos que desean en
contrarse en el mismo afn de ir paso a paso suprimiendo, cer
cenando, corrigiendo los males que nos sean asequibles, dis
puestos a sufrir con dignidad aquellos que no podamos evitar.69
Ojal que tal deseo crezca y se vaya concretando en prc
ticas acertadas de lucha contra el mal!

68. Cf. J. Asurmendi, Job. Experiencia del mal, experiencia de Dios. Ed. Verbo
Divino, Estella (Navarra). 2001, pp. 128-129.
69. Cf. I. Sotelo, Notas sobre el problema del mal*. en Iglesia Viva, n." 175/176
(1995), p. 37. Sobre esta misma cuestin cf. J. Lois. El cristianismo ante el siglo
XXI: una reflexin desde las vctimas, en WAA.. Justicia y solidaridad, semillas de
esperanto,Cuadernos Verapaz,n. 19.pp. 80-82.
41

SUFRIMIENTO HUMANO
Y RESPUESTA POLTICA

Jos Mara Mardones

CS1C, Madrid

No parece fuera de todo planteamiento razonable preten

der relacionar la poltica con el sufrimiento? Si la poltica es
el arte de lo posible, que se desliza fcilmente por senderos
maquiavlicos para lograr sus objetivos, cmo puede estar
relacionada con el sufrimiento? Que la poltica, la mala polti
ca, las malas actuaciones de los polticos, producen violencia,
guerras y mucho dolor, est fuera de toda duda. No hay ms
que asomarse a nuestro mundo y constatar, tristemente, esta
realidad.
Ahora bien, aqu quisiramos relacionaren sentido positivo
el sufrimiento con la poltica. Ver de qu manera una poltica
que se considere realmente tal y con pretensiones humanizantes
no puede prescindir del trato y del aprendizaje que conlleva el
sufrimiento. Dicho con cierto tono potico, la poltica que quiera
ser algo ms que administracin de las personas tendr que
ponerse a la escucha del sufrimiento (Lytta Basset).1Vamos
a tratar de justificar este aserto y de ver el enriquecimiento que
para la misma poltica procede de esta relacin.
1. Las condiciones de la poltica
Partamos de algunas reflexiones clsicas sobre la poltica.
Nos daremos cuenta de que la poltica exige un mbito de
libertad que si se empuja consecuentemente desemboca en
1. Cf. Lytta Basset. Guirrir de Mahleur, Albn Michel, 2000,108.

43

unas condiciones sociales que exigiran la superacin del su*

frimiento en cuanto dolor gratuito y evitable. De ah que la
poltica est siempre enfrentada a la opresin y dominacin
de cualquier gnero. La poltica es emancipacin para entrar
en el mbito de la libertad.
La poltica de la libertad
Desde los tiempos de Aristteles la poltica tiene que ver
con la vida de unos con otros en un espacio determinado, con
la polis. Organizar la vida de la ciudad, polis, equivale a velar
por la vida buena de un colectivo humano plural, dispar, dife
rente. Hay que procurar poder vivir en comn y de la mejor
forma posible, facilitando a todos una vida verdaderamente
humana. Esta actividad presupona para el mundo griego que
los hombre posean la palabra y la libertad de disponer de ella
(iisegora). Es decir, se encontraban y relacionaban libremente
en plan de igualdad en el uso de la palabra sin coacciones.
Como ha sealado una analista atenta al mundo griego y su
concepcin de la poltica, como H. Arendt,23la poltica, en este
sentido, ni ha existido siempre ni es una cualidad natural e
ineludible del hombre. La poltica realmente empieza cuando
se ha terminado con la necesidad material y la violencia fsica.
Por esta razn, la poltica la podan ejercer realmente en el
mundo griego slo los hombres libres que estaban descarga
dos de las tareas de la violencia de la penuria de la vida coti
diana merced al trabajo de los esclavos, y que disfrutaban de
la libertad de la palabra frente a los brbaros que eran consi
derados no poseedores de la palabra.
Ahora bien, la vida humana no se presenta lisa y sin obstcu
los, ms Lien, ofrece una faz siempre amenazada y extremada
mente vulnerable.1Amenazada por la naturaleza, con frecuen
cia inhspita y extraa, y por los dems hombres; vulnerable a
los zarpazos del medio ambiente y de los intereses de los co
lectivos o pueblos cercanos, cuando no puesta en peligro por
2. C. H. Arendt, Q ui es polflica?, Paids, Barcelona, 2001,71.
3. Cf.J. Habermas, Aclaraciones sobre la tica de! discurso, Trotta, Madrid, 2000,
18; extrema vulnerabilidad que depende de las formas de vida socio-culturales en
las que necesariamente tiene que individualizarse y vivir el ser humano.

44

los mismos miembros desde el interior de la propia sociedad.

La vulnerabilidad, o como dira Hobbes, la incapacidad del
ser humano para seguir los preceptos de la recta razn, hace
que los seres humanos para poder vivir en una multitud re
unida a travs de pactos, tenga que acudir a la poltica, enten
dida como contrato y sometimiento. Nos encontramos ante
un sesgo moderno introducido en la concepcin de la poltica
dado el realismo descarnado y duro de la consideracin de la
vida humana amenazada por la dominacin.
Ya vemos que la poltica tiene la alta misin de encontrar
una solucin a la necesidad de convivir entre s de los seres
humanos. La poltica ser justamente la relacin entre los hu
manos que conduce a un modo de organizacin y de vida,
teniendo siempre presente el carcter vulnerable del ser hu
mano y su insaciable deseo de libertad.
La poltica se ha entendido desde el mundo griego tenien
do que ver con la libertad. Sin libertad no hay poltica. Donde
domina la violencia o la coaccin, donde no se quiere arries
gar la libertad, no se dan las condiciones para el ejercicio de
la poltica. Estamos todava en la pre-poltica. Por esta razn,
cuando en la modernidad cercana enormes proyectos ideol
gicos han conducido a millones de seres humanos hacia el
sacrificio de la libertad en pro de la consecucin de un fin al
que lleva o conduce la corriente de la historia, se ha negado la
poltica e introducido el totalitarismo.
Y cuando en las luchas revolucionarias en pro de las cues
tiones sociales de la superacin de la desigualdad y la miseria,
se ha empleado la violencia no estbamos todava, a decir de
H. Arendt,4 estrictamente en la poltica, sino luchando por
liberarse de las ataduras y de las condiciones que no permi
tan acceder al mbito de la libertad y al ejercicio del libre
hablar y actuar.
La poltica as entendida como mbito de la libertad est
presuponiendo como condicin una sociedad libre, igualitaria
y justa. La poltica conlleva una utopa social y unas condi
ciones humanas. Sin ellas, estaremos avanzando o esforzn
donos por alcanzarlas. Se puede discutir hasta el cansancio
si esta definicin de poltica no es en exceso purista y si po4. Cf. H. Arendt, sobre la revolucin, Alianza, Madrid, 1988,93.

45

demos distinguirla, en la realidad, tan ntidamente de los

aspectos denominados pre-polticos. Pero, en cualquier caso,
nos sirve para darnos cuenta de que la poltica dice relacin
necesariamente con aspectos que tienen que ver con la vida
de los seres humanos en su libertad, igualdad y justicia y/o
su carencia de ellas.
Dado que, y aqu entrara el realismo hobbesiano, todo ser
humano est sometido permanentemente al peligro de la do
minacin y la muerte por carecer o no tener aseguradas las
condiciones de libertad, igualdad y justicia, vemos que no es
tamos tan lejos de los espacios donde se juega mucho del su
frimiento humano. El sufrimiento humano comienza a apa
recer como el lado oscuro de una situacin donde no
predomina la poltica democrtica o de la libertad. .
La poltica como emancipacin
Si la poltica exige como condicin fundamental el respeto
a la libertad, est claro que la poltica dice estrecha relacin
con la crtica de la dominacin. All donde se instaure la do
minacin que oprime, no deje ser libre y cause incontable su
frimiento, nos encontramos indefectiblemente confrontados
con la poltica. sta es la concepcin de la Teora Crtica.
La Teora Crtica de Horkheimer y Adorno* trat de acla
rar, en la situacin de los aos treinta y cuarenta del pasado
siglo, los procesos de dominacin en los que estaba inmerso
el ser humano de esta modernidad. El ingente desarrollo cien
tfico tcnico de la modernidad haba conducido a na domi
nacin de la naturaleza que amenazaba, al independizarse de
todo control, con dominar y sojuzgar al hombre y hasta con
someter de modo opresor su naturaleza interior.
Una poltica realista y atenta es una poltica alertada hacia
los procesos de dominacin y, consiguientemente, de sufri
miento. De ah que se sienta estrechamente vinculada con una
teora crtica de la sociedad. Estar rastreando siempre la
dominacin del hombre sobre el hombre el dolor manifies-5
5. Cf. M. Horkheimer, Th. Adorno, La dialctica de la Ilustracin. TVotta, Ma
drid, 1994.

46

to o escondido en la propia organizacin socialy no acepta

r jams las leyes eternas de la dominacin de las que ha
blaba Tito Livio.
En el fondo, late la sed de emancipacin, como el otro lado
de la superacin de la dominacin. La experiencia de la polti
ca lleva hacia la libertad, es decir, tiende a hacer desaparecer la
dominacin. En esta concepcin vemos que lo poltico se pre
senta como una lucha sin tregua frente a la dominacin. Pero
sera un reduccionismo inaceptable quedarse presos de este
momento negativo, sin avistar la relacin esencial entre polti
ca y libertad. La salida de la dominacin significa la entrada en
el terreno de la libertad, de la poltica verdaderamente.
La permanente amenaza del totalitarismo
La poltica, en cuanto mbitcdel ejercicio de la libertad,
lo estamos viendo, no es un estado al que se llega y se instala
uno feliz y definitivamente. Siempre est la amenaza de caer
bajo lo otro de la poltica, de su negacin. Por esta razn,
se requiere siempre la vigilancia crtica y la atencin a la
salvaguarda de las oc t.JIcIones de la libertad para no dege
nerar en su contrario. La-historia del siglo XX nos ofrece su
ficientes casos como para afirmar el hecho recurrente de la
dominacin, aun dentro de las formas democrticas. Hoy
mismo estamos viendo cmo formas de autoritarismo, de
control policiaco, de engao y manipulacin de la informa
cin, pueden desvirtuar el espacio de la libertad poltica. El
mismo aparato del Estado puede usarse para ejercer la do
minacin y corromper la poltica. La poltica es un bien fr
gil que se puede destruir o degenerar fcilmente en formas
de Estado autoritario.
En las sociedades modernas altamente diferenciadas, la
dominacin adopta formas cada vez ms complejas que se
camuflan bajo manifestaciones de libertad. De ah que haya
que mantener la tensin entre la bsqueda de emancipacin y
su contrario.
Una poltica sana debe poseer algunos antdotos contra el
autoritarismo y la dominacin. Pensamos que la sensibilidad
ante el subimiento que produce vctimas es uno de ellos.
47

El pragmatismo actual como amenaza de la libertad

En un brevsimo diagnstico de la situacin actual de la
poltica tendramos que hacer referencia a dos hechos que
marcan la tonalidad de la poltica actual: la cada del muro de
Berln y los sucesos del 11-S.
A partir de la cada del muro de Berln se establece el pre
dominio de un nico sistema mundial: el de la democracia del
capitalismo neoliberal. Sus consecuencias ms manifiestas son
el fin de la bipolaridad mundial y, con ella, de la poltica en
tendida como pasin.
Entramos en una poltica despojada de mesianismo donde
predomina un enorme pragmatismo. Pareciera que a los go
bernantes slo^es interesa permanecer en el poder y para ello
satisfacer las buqnas impresiones de una opinin pblica
inmediatista y efmera. La poltica entra as en unas formas
ramplonas y de corto alcance, sin amplitud de miras y guiada
por los intereses econmicos. La poltica pierde tensin mo
ral y utpica.
Una poltica que ha liquidado la confrontacin ideolgica
seria, quiz se libere de los peligros adscritos a las grandes
visiones de la Filosofa de la Historia que se entendieron a
menudo de forma determinista, pero ahora corre el riesgo de
entretenerse magnificando de forma desabrida las pequeas
diferencias. Se ocultan as los verdaderos problemas y se crea
una atmsfera de demonizacin del contrario, de creacin de
miedo e inseguridad general a propsito de la oposicin, etc.
Quiz no sea exagerado decir que late en el horizonte un cier
to fascismo de centro.
El 11-S, en vez de colmar la esperanza de una etizacin de
la globalizacin (A. Giddens) como respuesta al fanatismo te
rrorista, ha venido a confirmar las peores expectativas: la jus
tificacin de un autoritarismo de Estado6 mediante los con
troles policiales a los ciudadanos, la sospecha generalizada,
un secretismo obsesivo, el recorte de derechos y la justifica
cin de presuntas guerras preventivas contra el eje del Mal
y los enemigos de la civilizacin cristiana. Vuelve a aparecer,
con sorpresa, el uso legitimador de lo religioso dentro de lo
6. R. Rorty, Fundamentallsmo: enemigo a la vista, El Pas (29-04-04), 11-12.
48

poltico. Las instituciones democrticas, como afirma R. Rorty,

se han vuelto muy frgiles.
Si estas reflexiones no son mera creacin arbitraria y res
ponden a los datos de la realidad, no estamos viviendo buenos
tiempos para la poltica de la libertad. Al contrario, nos ame
naza el peligro de un autoritarismo larvado que mina el cora
zn de la poltica democrtica desde dentro. Qu puede apor
tar a esta situacin el apelar al sufrimiento de los seres
humanos?
2. Qu aporta el sufrimiento?
Atendamos ahora al concepto que tratamos de poner en
relacin con la poltica: el sufrimiento. Permtasenos hacer
una serie de consideraciones o pequea fenomenologa del
sufrimiento para ir captando la cercana de una relacin que
ya intuimos desde la misma idea de poltica democrtica o de
la libertad.
El sufrimiento como condicin humana
Hay un dato que difcilmente podemos poner en cuestin:
el hecho de que todos los seres humanos nacemos llorando y
sufrimos en determinados momentos de la vida. 1 dolor no
se le ahorra al ser humano. Podemos, incluso, desde una pers
pectiva objetiva, cientfica, abundar en la necesidad del dolor
para la supervivencia y pervivencia de la vida. Sin dolor incu
rriramos en peligros de muerte mucho mayores. El dolor cor
poral nos avisa de que estamos pasando unos lmites o de que
tenemos una disfuncionalidad, etc., el dolor sirve as a la vida.
Pero existe tambin un dolor que provoca el vivir con otros, la
carencia de satisfaccin de necesidades, el establecimiento de
unas relaciones que nos hieren, nos vejan o nos someten a
condiciones de vida no verdaderamente humanas.
Si llamamos a este dolor causado por la vida con otros
subimiento, tenemos que afirmar que la experiencia da que
no existe vida humana que se pueda escapar del sufrimiento.
Hay una universalidad del sufrimiento. De ah que podamos
49

aadir que los seres humanos estamos unidos en nuestra con

dicin de sufrientes. Si aadimos el desgarro inevitable de la
muerte, tendremos que terminar afirmando que la herida del
sufrimiento y el desgarro de la muerte nos hermana.
El puni cero de a solidaridad humana
Los seres humanos confraternizamos, antes que en cual
quier otra condicin o comunidad familiar, cultural y aun
gentica, en esta condicin de seres heridos y rotos por el do
lor, el sufrimiento y la muerte. Estamos ante lo que pudira
mos llamar la solidaridad ms elemental; el punto cero de toda
solidaridad humana.
Nos unifica el sufrimiento y la angustia de la muerte. Nos
estrechamos unos a otros en el clamor de nuestro dolor y en
el desgarro ante la muerte.
M. Horkheimer7ve surgir el sentimiento de la solidaridad
a la vista de la infelicidad real de los otros. Del sufrimiento de
los otros surge como una apelacin hacia nosotros que en
cuentra eco en nuestro mismo destino y en el deseo de supe
rar el sufrimiento. Porque, en el fondo, ansiamos la felicidad
y experimentamos el sufrimiento como negacin de una con
dicin hacia la que tendemos. De esta felicidad truncada bro
ta el sentimiento de solidaridad. Es, por tanto, una solidari
dad en la finitud.
Una comunidad histrica de sufrimiento
Compartimos un sufrimiento que se produce no por una
condicin antropolgica general sino por causas histricas. Es
la vida humana misma, en su configuracin histrica concreta,
la que aparece amasada por las relaciones injustas, desiguales,
inhumanas. La barbarie es una realidad, como vio W. Benjamn,
que acompaa al proceso civilizatorio. No hay civilizacin sin
un pasado horroroso.
7. Cf. M. Horkheimer, Sociedad en transicin: estudios de filosofa social. Penn
sula, Barcelona. 1976,31,41,53.

50

No tenemos ms que echar una mirada al siglo que hemos

terminado para tener una constatacin de esta verdad. Mon
taas de cadveres acompaan el discurrir del siglo XX y se
calcula que entre los dos Sarajevos de 1 9 1 4 y el de 1 9 9 5 casi
cien millones han perecido a manos de la guerra, del hambre,
de la deportacin, del asesinato, de la enfermedad. Estamos,
lo queramos o no, vinculados por esta condicin de vctimas y
culpables con la que la civilizacin y la barbarie nos une.
No estamos lejos de E. Lvinas cuando sita la fraterni
dad en la socialidad antes que en el ser ontolgico. El uno
para otro de la fraternidad surge ms claramente de esta par
ticipacin y solidaridad sufriente en la finitud humana que
en las consideraciones abstractas y esencialistas sobre el ser
humano.
La pregunta por el sentido
Qu sentido tiene la vida? sta es la pregunta que brota
del subiente. No estoy ansiando la felicidad, por qu, enton
ces, el sufrimiento? Estaremos mal hechos, o acaso ser el
ser humano una causa perdida?
El interrogante de la vida y el sentido se agarra fuertemen
te a las entraas del subimiento intentando desvelar el secre
to que rodea a esta condicin negativa de sufrientes, vctimas
y culpables. Desde aqu, incluso renace el anhelo de la bs
queda de una superacin de esta condicin porque, aunque
adoptemos posturas resignadas o desesperadas, el sufrimien
to no es integrable sin ms dentro del insaciable deseo de feli
cidad. Permanece un aguijn que nos espolea a la bsqueda
de una respuesta, mejor,' de una situacin donde nuestra an
sia de bien se aquie' e.
El sufrimiento que se hace compasin activa
Un sentimiento compartido surge ante la solidaridad en el
sufrimiento: la compasin. Ante la experiencia de la felicidad
truncada y del anhelo de otra cosa, nace la compasin. Com
pasin por la triste condicin humana, de los otros y ma. La
51

compasin es sufrimiento compartido, con-pasin con el otro

por la situacin o estado en que nos encontramos.
La capacidad de sufrimiento compartido engendra com
pasin. Y sta lo primero que pone de relieve es el estado en
que se encuentran los seres humanos. Nos orienta hacia una
mirada que se hace cargo de la negatividad de una situacin y
resalta las carencias de una vida. Es decir, la compasin
agudiza la vista para caer en la cuenta de lo que nos falta.
Ya se advierte que la compasin funciona desde el anhelo
de otra cosa. Padece con los otros porque no acepta como nor
mal la condicin humana de sufriente. Toma conciencia de lo
que pudiera ser de otra manera y es causa de miseria, de injus
ticia y de dolor. La compasin vive del anhelo de una situacin
diferente donde el sufrimiento no existiera. Atisba una realiza
cin humana que no puede contentarse con lo que hay.
De ah que, como se ha sealado con frecuencia, en el fon
do de la compasin late un sentido global de justicia* No se
acepta la situacin de sufrimiento.
En la historia del pensamiento no tiene, como sabemos,
demasiado buena fama la compasin. Para E Nietzsche era
pura debilidad que manifestaba ms bien la preocupacin por
s mismo; para Sneca era pusilanimidad que se derrumbaba
ante el sufrimiento ajeno. Y es verdad que la compasin que
se queda en formas de sentimentalismo esconde miedo y egos
mo. Se ha insistido en que a los espritus fuertes ante el sufri
miento y las condiciones de injusticia les brota la indigna
cin. Creemos, sin embargo, que el sentimiento de compasin
es anterior: primero est la identificacin con el que sufre.
sta es la condicin de posibilidad de la indignacin. En pri
mer lugar nos encontramos con la humanidad compartida que
se refleja en la compasin. Despus, en segundo lugar, nace el
rechazo e indignacin contra la injusticia que provoca el su
frimiento.
Cuando la compasin se hace consciente y no se queda en
mero sentimiento, empuja hacia el cambio de la situacin y el
bien del otro. La compasin efectiva moviliza, ms all de la
indignacin, hacia el cuidado del otro. El bienestar del otro es8
8. Hille Haker, 'La compasin", program a m undial del cristianismo?,
Concilium. 292 (2001), 555-572.564.

52

el resultado de una compasin que no se queda en la mera

afectividad.
A menudo se dice que la compasin es efmera. Pero, si
hemos comprendido bien, la compasin que acompaa a la
solidaridad de la finitud humana no tiene por qu ser un mero
efluvio pasajero; antes, por el contrario, se convertir en un
permanente impulso para luchar contra la erradicacin de las
formas de dominacin, opresin e injusticia que producen
sufrimiento. De ah que la compasin puede ser vista como el
incentivo permanente de una praxis moral que se traduzca en
impulso emancipador.
3. Sufrimiento y poltica
Ya hemos visto la cercana que se establece entre la polti
ca de la libertad y el sufrimiento humano evitable. Son como
el haz y el envs. La verdadera poltica democrtica o de la
libertad, cuando no es ingenua ni ilusa, se confronta con su
opuesto, la dominacin, que est en el origen de mucho su
frimiento humano innecesario. De ah que defendamos la te
sis de que una verdadera poltica de la libertad mida sus seas
democrticas y de verdadera libertad mediante su lucha en
pro de la extirpacin del sufrimiento. El sufrimiento aparece
as como el indicador que denuncia la carencia de un verda
dero mbito poltico o de libertad democrtica y como el
interpelador que emplaza a una verdadera poltica de la liber
tad y la justicia.
El sufrimiento ensea a ver a realidad y facilita una actitud
emancipatoria
Hay aspectos de la realidad que nicamente se perciben si
hay un cambio de actitud en los ojos que los miran. En esta
lnea epistemolgica est el refrn de la sabidura africana
cuando dice que hay cosas que slo se ven tras haber llora
do. El sufrimiento proporciona as una actitud y un sesgo en
la mirada que propicia el descubrimiento de aspectos de la
realidad que de otra manera quedaran ocultos.
53

Aplicado a una poltica emancipatoria, en cuanto preocu

pacin y cuidado por la vida de los hombres en la sociedad,
ayuda a ver mejor los problemas de la sociedad. Contemplar
aquellos rincones oscuros de los que hablaba B. Brecht y a
los que no somos nada inclinados los seres humanos, menos,
desgraciadamente, los hombres encargados de administrar el
poder. El sufrimiento es un educador de la vista: nos ayuda a
fijar los ojos en el dolor de esta sociedad y as nos descubre lo
que habitualmente no se ve.
La solidaridad en el sufrimiento es tambin un educador
del corazn. La experiencia de los analistas de los verdugos
de Auschwitz, por ejemplo Gilbert, en El diario de Nuremberg,
es que hombres como Rudolf Hss eran hombres normales
desde un punto de vista afectivo pero que, en este caso, apare
ca sumido en una apata esquizoide, en la insensibilidad y
en la incapacidad de compartir los sentimientos del otro. Y
habr que decir con I. Kertsz que esta apata esquizoide
no es slo un producto individual, sino que lo peligroso es
cuando degenera en una enfermedad colectiva.
No decimos qu actualmente crece un individualismo
consumista con una insensibilidad ante los problemas socia
les, es decir, el sufrimiento de los dems? No es ste un indi
cador preocupante para una poltica democrtica?
El sufrimiento compartido es, por tanto, como deca Ador
no frente a Popper, el lugar que desvela los verdaderos proble
mas de la sociedad. Estos problemas no surgen de la conside
racin intelectual ni de las contradicciones lgicas o mentales,
sino de las contradicciones reales existentes en la sociedad. El
indicador de tales contradicciones es, sin duda, el cufrimiento. La contradiccin social se manifiesta en forma de dolor,
miseria, injusticia que pudiera ser evitable. Ah est la contra
diccin social y el problema que debe abordar una poltica
que tenga como horizonte la emancipacin, es decir, la liber
tad y la justicia.
i
El sufrimiento tienj la virtualidad de orientar hacia los lu
gares de la dominacin y opresin. A una poltica emancipatoria
le indica hacia dndj dirigir la vista y la atencin preferente.9
9. Cf. Imre Kertsz, Diario de la galera, Acantilado, Barcelona, 2004,24.

54

No le mostrar, sin el esfuerzo del anlisis y la sabidura de las

decisiones, cmo atajar la dominacin, pero s le seala las
huellas a seguir para encontrarse con el enemigo a combatir.
Hay que sospechar, con fundamento, que mucha de la ce
guera social de la poltica y de los polticos procede del aleja
miento de los lugares del sufrimiento. La denominada deri
va irenista de la poltica, que ofrece, incluso a nivel intelectual,
una insistencia en una intersubjetividad sin aristas, sin dra
mas ni sinuosidades, es una consecuencia de la ocultacin del
sufrimiento y del hecho de la dominacin.101El raquitismo y la
corrupcin que se achaca a los polticos en nuestros das, su
carencia de sensibilidad, honradez, austeridad y solidaridad
frente al paro, la marginacin, la soledad miserable de los
ancianos con pensiones ridiculas, etc., no proceden de una
insensibilidad moral propiciada porua ceguera y alejamien
to ante los problemas de la realidad?
No denotan una lejana e insensibilidad ante el subimiento
las reuniones o convenciones mundiales para abordar el pro
blema del hambre o del sida en el mundo y donde los pases o
regiones ricas, dgase por ejemplo Europa, se comprometen a
colaborar por la erradicacin del hambre en frica pensando
a quince aos vista? Cmo sera la prisa que se tomaran,
dados los medios de que disponemos, si esas lacras nos afec
taran en la propia carne?
El fundamento de una poltica crtica y emancipatoria
y el peligro actual
Tendramos que decir, como H. Marcuse en el lecho de muer
te, que ya sabemos dnde est la raz y fundamento de una
teora crtica y emancipatoria: en la compasir., ante el sufri
miento, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros."
Esto es aplicable a la poltica.
10. Cf. M. Abensour. Filosofa poltica critica y emancipacin?*, conferencia
en el Instituto de Filosofa, CSIC, 29 enero 2004.
11. Cf. J. Habermas, Perfiles fitosfico-potllicos, Tauros, Madrid, 1984,296; este
autor cuenta la ancdota de su encuentro con Marcuse, antes de morir, en una sala
de cuidados intensivos de un hospital de Frankfurt donde habla sido internado
poco antes de cum plir ochenta afios.

55

Sin sufrimiento compartido la poltica se queda en ges

tin burocrtica y es lenta e insensible para los problemas
de la gente que los sufre. Actualmente se habla de un 11 % de
marginados en nuestras sociedades ricas de Occidente. Un
subproletariado, como lo denomina R. Dahrendorf,12que
no tiene ya importancia social, econmica ni poltica. Es una
tentacin poltica prescindir de quienes no tienen peso so
cial ni poltico. Es triste tener que afirmar que la nica ma
nera de que cuenten estos grupos es a travs de la presin
social, del miedo a los giros hacia una derecha radical, como
la de Le Pen en Francia, o bien, mediante la presin de los
movimientos alternativos a la globalizacin, como sucede
desde Seattle hasta Davos.
Dahrendorf mismo se pregunta si fenmenos como la des
truccin de la vida comunitaria, el creciente auge de un indi
vidualismo consumista, la presencia cada vez ms fuerte de
un darwinismo social, una fuerte sensacin de inseguridad
social, no radican en la ausencia de un movimiento equiva
lente al movimiento socialista del siglo XIX. El individualismo
ha transformado no slo a la sociedad civil, sino tambin los
conflictos sociales. Muchas personas pueden estar sufriendo
por el mismo destino, pero cuando no hay una explicacin
unificada y unificante, los conflictos se quedan en meros pro
blemas individuales y son mucho ms difciles de solucionar.
La degradacin social est a la mano y crece la tentacin de
actuar al margen de la sociedad.
La carencia de solidaridad con el sufrimiento afecta a la
poltica y su ejercicio. En primer lugar, la vuelve burocrtica e
insensible al dolor.'3La organizacin, la burocracia, no perci
be el mal ni las contradicciones dolorosas, precisamente a
causa de su misma organizacin. La denunciada incapacidad
de la poltica actual para apuntar al mal de la sociedad14quiz
12. Cf. R. Dahrendorf, La cuadratura del circulo. Bienestar econmico, cohesin
social y libertad poltica, FCE, Mxico, 1996,52 s.
13. Cf. H. Habermas. Aclaraciones sobre la tica del discurso, o.c 124, donde
insiste en un aspecto poco acentuado, hasta ahora, por este autor: el aprendizaje de
las experiencias dolorosas y del sufrimiento irreparable de los humillados y ofendi
dos. de los heridos y asesinados, a travs de movimientos sociales y luchas politicas,
para superar la universalidad falsa, los principios universalistas obtenidos
selectivamente y aplicados de modo insensible al contexto.
14. Cf. J.C. Guillebaud, Le golit de l'avenir, Scuil, Pars, 2003.21 s.

56

radique en esta consideracin presuntamente asptica, obje

tiva, burocrtica, de la sociedad. Donde no hay bien ni mal,
no hay juicio moral y estamos a un paso de la poltica pura
mente pragmtica sin eln moral. Una poltica de este gnero
no slo es peligrosa por desconocer el mal social que produce
sufrimiento, sino que prepara el camino de un conformismo
social enormemente despolitizador y peligroso, caldo de cul
tivo de reacciones fanticas de un presunto bien.
En segundo lugar, una poltica insolidaria con el sufri
miento es fcilmente manipulable. En estos momentos, los
polticos vidos de poder pueden manejar hbilmente las
polticas autoritarias: ofrecen seguridad ciudadana al pre
cio de la libertad. Se acallan las quejas de la opinin crtica
con el recurso a la eficacia frente a la inseguridad, las exi
gencias del proceso econmico, etc.; se ocultan actividades
a la opinin pblica en nombre del bien comn, etc. Crece
una especie de neofeudalismo, como vemos hoy en la Rusia
de Putin, en China y en el Sureste de Asia y hasta son visi
bles los gestos de este tipo en la poltica estadounidense,
italiana, etc.
Sin duda, como vemos, la existencia del sufrimiento solo
no soluciona las contradicciones sociales y ni siquiera indica
el modo de abordarlas. Se requiere un catalizador ideolgicomoral que haga de unificador. Pero quien tiene la inquietud y
la compasin efectiva que proporciona el sufrimiento, se sen
tir impulsado al anlisis desvelador de las causas estructura
les del sufrimiento y a buscar los modos adecuados de su su
peracin. Tender sobre todo a la mirada conjunta y no al
atomismo individualista.
Un estilo en el modo de gobernar que crea ciudadana
Ya hemos sealado, que cuando las grandes cuestiones ideo
lgicas han desaparecido del horizonte, crece el peligro de
magnificar el gesto y aumentar las pequeas diferencias a es
cala gigantesca. Pero tambin crece la atencin a la cuestin
del estilo de gobernar o hacer poltica. Comienza a ser central
el modo de presentarse, hablar, dirigirse al pblico, la simpa
ta, la proximidad o no del gobernante.
57

Nos podemos quedar en una cuestin superficial y de cos

mtica. Pero no hay duda de que la consideracin de la volun
tad popular, el respeto a la libertad, son cuestiones de talante
que denotan un estilo. Se comprende desde aqu que se haya
dicho con Camus que la poltica es una cuestin de acento.
La solidaridad con el sufrimiento aporta un estilo a la polti
ca. La mirada hacia los que sufren y estn abajo o en la
marginacin social, hace que la poltica se vuelva un lugar don
de se crea un estilo de atencin al de abajo. Las medidas de la
poltica desde las infraestructuras hasta la cultura, toman una
coloracin y tinte que al mirar hacia el sufrimiento de los menos
favorecidos les devuelve, con su atencin y respeto, dignidad y
autoestima. Habra que afirmar sin paliativos que un estilo de
poltica atenta a las contradicciones sociales y a quienes las su
fren es una poltica que genera ciudadana y contribuye a una
elevacin de la moral de la sociedad. Es decir, proporciona con
ciencia de la vala del ser humano por el hecho de ser humano;
da sentido de la igualdad radical de todas las personas e incita a
la superacin de la miseria, la injusticia y la desigualdad.
Y al contrario, una poltica que de hecho menosprecia al
cado o hundido es una poltica que crea paras sociales. Ge
nera un conformismo fatalista frente a las situaciones que es
el mejor caldo de cultivo de cualquier poltica de dominacin.
El reciente premio Nobel hngaro-judo I. Kertsz15suele in
sistir machaconamente en que el mayor peligro para la polti
ca democrtica es el conformismo: las masas humanas no se
vuelven nazis o similares por rebelin, sino por su opues
to, el conformismo.
El sufrimiento que humaniza el poder
La limitacin es la marca de la finitud. El sufrimiento lle
va consigo tambin las seales de la fragilidad humana. Cuan
do el ser humano, en cualquier faceta de la vida, dgase sexua
lidad, ciencia, poder, etc., acta sin limitacin ni barreras, se
conforma a la naturaleza, como deca G. Bataille, es decir, se
vuelve no tanto divino como animal.
15. Cf. Imre Kertsz, Diario de la galera, o.c., 52 s.

58

Las masacres de la humanidad han ocurrido cuando las

barreras de la prohibicin han cado ante la afirmacin ilimi
tada del poder que se transforma en violencia arbitraria. Se
mata o tortura porque s, simplemente. Se precisa del control
y la limitacin expresados en la voluntad democrtica. Inclu
so, como nos recuerda H. Arendt invocando la experiencia
histrica, la coercin violenta aplicada presuntamente para
restaurar un desequilibrio social o hacer justicia a las vcti
mas, suele degenerar en un festival de revanchismo y muerte.
Cmo hacer justicia, entonces, a las vctimas del sufri
miento? El sufrimiento solidario pide hacer justicia sin crear
ms vctimas. Aqu se sienta una restriccin radical sobre la
violencia que orienta hacia una poltica de la libertad y del
respeto incluso del enemigo. Hay barreras de humanidad que
no se pueden traspasar. La justicia de las vctimas demanda
un respeto a la humanidad reconocida incluso en el verdugo.
Slo de esta manera se puede defender el poder de la tenta
cin de la arbitrariedad; slo as podremos defendemos de la
inclinacin del poder a conceder el estatuto de lo humano se
gn su discrecin. Cuando esto ocurre, cuando declaramos a
alguien no hombre, lo reducimos a cosa, estamos ante el
principio del totalitarismo y de la barbarie.16
La medida de la democracia
La superacin del sufrimiento es la medida negativa de la
poltica de la libertad. All donde permanece la dominacin en
cualquier forma, estamos ante un grito que niega la realidad de
la libertad. Basta una vctima, diramos parodiando a Adomo,
para afirmar que todava no habramos alcanzado la libertad.
Es difcil y peligroso definir positivamente la libertad. In
currimos fcilmente en utopas que cierran la historia impo
niendo lmites al futuro, o bien, negativamente! pretendiendo
alcanzar como realizacin de la historia una visin corta y
restringida de lo humano. Es preferible el camino negativo.
La dialctica negativa no sabe qu es la realizacin de la liber
t. Cf. A. Finkielkraut, Im humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX, Anagra
ma. Barcelona, 1998,8 s.

59

tad, per s qu es lo que la impide y la socava. Desde aqu

podemos proceder a eliminar obstculos y facilitar la anda
dura de la poltica de la libertad.
Con sensibilidad introducida por las consideraciones de la
filosofa y teologa de la liberacin, podemos decir que el ini
cio de la verdadera democracia y libertad se habr alcanzado
cuando podamos presentar un mundo sin explotacin y sin
pobres. J. Rawls pide que las instituciones justas en las so
ciedades democrticas logren realizar el llamado principio
de la diferencia: las desigualdades econmicas y sociales
han de ser estructuradas de manera que sean para mayor be
neficio de los menos aventajados, de acuerdo con un princi
pio de ahorro justo. Para una sensibilidad que mira al sufri
miento de los pobres, la medida de la libertad poltica de
nuestro mundo es la justicia que asegura unos .mnimos para
todos. Mientras tanto, estaramos en el reino de la domina
cin y de la poltica no realmente democrtica ni libre.
Conclusin
Hemos mirado las relaciones que existen entre la poltica
democrtica y el sufrimiento humano. Hemos llegado a la
conclusin de que una poltica que se abstenga de tener muy
presente el sufrimiento humano no es poltica de la libertad.
El sufrimiento funciona como el contrapunto y el recuerdo
crtico para la democracia: mientras exista el clamor de un
grito humano no hay verdadera libertad. Una poltica que ol
vida el sufrimiento es temible porque ha olvidado finalmente
que trabaja en pro de la humanizacin de la vida y de la mis
ma libertad.

17. J. Rawls, Teora de la justicia, FCE, Madrid. 1978.

60

El

LA PROSA DEL DOLOR

entllizaje de un instante preciso
violento de soledad

Femando Barcena

Universidad Complutense

El vicio supremoes la superficialidad.

Todo lo que se comprende est bien.
O scar W il d e , De p ro fa n is

El cuetpo da tugar a la existencia.

J ean -L uc N ancy , Corpus

Hay un tipo de sabidura que obtenemos del placer y una

sabidura escondida en el dolor. El dolor un instante preciso y
violento de soledad, como ha escrito Tahar Ben Jelloun. En la
intensidad del dolor (y del placer) nos quedamos sin palabras,
adentrndonos en la experiencia, casi infantil, de la inefabilidad:
La sensacin de dolor, parcialmente sealada en las ciencias
humanas, los testimonios literarios, y sobre todo los de enfer
mos o heridos, es en primer lugar un hecho intimo y personal
que escapa a toda medida, a toda tentativa de aislarlo o descri
birlo, a toda voluntad de informar a otro sobre su intensidad y
su naturaleza. El dolor es un fracaso del lenguaje.1
Y aunque podemos hablar del dolor y del placer ajenos, en
realidad se trata de experiencias ntimas. Quiz no podemos sentir
el dolor ni los placeres de la humanidad, aunque s podemos
en el caso del dolor disponemos para que vaya adquiriendo
una silueta concreta cuyos rasgos alcancen la propia figura: Aun
que sea a travs de otros, tiene que apoderarse de ti de modo que
no logres eludir su aguijn, dice Rafael Argullol.2
1. D. Le Bretn (1999). Antropologa del dolor, Barcelona, Seix Barra!.
2. R. Argullol (2004), El puente de fuego. Cuaderno de travesa, 1996-2002, Bar
celona, Destino, p. 32.
61

Voy a hablar del hombre sufriente a travs de un cuerpo

traspasado por la experiencia de un dolor que, aunque sea
exclusivamente fsico, nos deja instalados en un sufrimiento
moral, psquico y existencial indecible. Si la salud es, como
deca el cirujano Lerche, el silencio de los rganos, al aden
trarnos en el territorio del dolor el cuerpo nos devuelve di
mensiones desconocidas hasta entonces para nosotros.3 Es
entonces cuando el cuerpo parece hablamos con un lenguaje
que no es palabra, sino grito y llanto. El poeta portugus Al
Berto, atacado de un cncer mortal con apenas cuarenta aos,
dej escrito lo siguiente en uno de sus libros ms hermosos:
Y en el centro de la ciudad, un grito. En l morir, escribien
do lo que la vida me deja. Y s que cada palabra escrita es un
dardo envenenado, tiene la dimensin de un tmulo, y todos
tus gestos son una sealizacin en direccin a la muerte
aunque siempre sea absurdo morir.45
El dolor, como un acontecimiento de la existencia, nos re
cuerda que somos lo que padecemos. El hombre es un ser
pattico. Como Epimeteo, aprendemos despus de: despus
de haber padecido, despus de haber visto, despus de haber
ledo todo el relato. Comprendemos no antes, sino despus
que el relato, la narracin (mythos), se ha establecido. Es por
la narracin, y la experiencia que en ella hacemos, que apren
demos y entendemos como sujetos de la pasin. La experien
cia no la captamos desde una lgica de la accin, sino del
recibimiento de lo que nos acontece, ni tampoco desde una
reflexin sobre nosotros mismos, sino desde una conciencia
herida que nos vuelve sujetos afectados por lo que nos pasa.1
En esta afectacin hay tambin comprometido un tipo de
mirada sobre el sufrimiento humano.
El ejercicio que propongo es difcil, como lo es cualquier
intento de traduccin de sentimientos, emociones y experien
cias vividas con un cierto grado de densidad existencial. La rea
3. Cf. R. Lerche (1949), Chirugie de la douleur, Parts, Masson, p. 10.
4. Al Berto (1999). Lundrio, Lisboa. Assfrio & Alvim, 2.* edicin, p. 168.
5. Cf. J. Larrosa (2004), Experiencia y pasin (Notas para una pattica de la
formacin), en La experiencia de la lectura. Estudios sobre literatura y formacin,
2* edicin revisada y aumentada, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, p. 96.

62

lidad, que parece nica, la podemos decir de muchas mane

ras; por eso la experiencia siempre es un acto individual que,
para comunicarse, busca sus propios modos de expresin. Los
relatos y narraciones, as como las construcciones simbli
cas, al final no son ms que meros intentos de interpretacin
de esa experiencia. La palabra, la imagen, el gesto apenas cons
tituyen una forma posible de comunicacin de lo que nos pasa.
Pero el resultado de estos ejercicios puede llegar a ser sor
prendente, sobre todo cuando el intento de comunicar las ex
periencias es de naturaleza artstica.
He elegido hablar del dolor no como especialista en esta
materia, porque no lo soy, sino como alguien que tambin ha
sido recorrido por sus propios momentos de sufrimiento, y
como lector. He seleccionado algunos textos literarios, por
que a menudo la literatura plantea las mismas cuestiones que
se planteara un mdico para quien el dolor no es slo un he
cho de la materia sino un acontecimiento del existir. Adems,
la literatura ofrece a menudo respuestas y elementos de re
flexin que pueden orientar nuestra necesidad de compren
der el dolor humano.6
Me voy a referir a tres cuestiones principales: 1) en la pri
mera parte tratar de interpretar algunos aspectos de nuestra
relacin moderna con el dolor, indicando qu condiciones ha
cen que nuestra relacin con el sufrimiento se despersonalice.
2) En la segunda, hablar de la intimidad del subimiento, es
decir, me ocupar del dolor como experiencia y como aconte
cimiento de la existencia. Para ello utilizar referencias de tipo
literario. Citar no slo ficciones, donde un autor intenta na
rrar la ficcin de un dolor, sino autoficciones, el registro dolo
roso de escritores que han tratado de dar cuenta de su propio
sufrimiento y, al hacerlo as, nos han transmitido ese saber
imposible y secreto de la experiencia de su propio sufrimien
to. 3) La ltima parte la dedicar a proponer un tipo de mira
da sobre el dolor que, ms que sostenerse en la intencionalidad
del ojo que mira, se abandona sin recelos a la misma experien
cia de una mirada potica.
6. Cf. G. Danou (1994). Le corps souffrant. Lilliralure el mide cine, Pars, Champ
Vallon - PUF, p. 11.

63

1. Nuestra relacin con el dolor. Hroes, vctimas

y artistas
Se ha dicho que el dolor nos amenaza, al menos, desde
tres puntos: desde el cuerpo, que parece condenado a la deca
dencia y la aniquilacin; del lado del mundo exterior, ya que
muchos de nuestros padecimientos provienen de fuerzas des
tructoras que no podemos controlar; y por ltimo, del lado de
las relaciones con los dems.78Aunque conozcamos las causas
de las que provienen muchos de nuestros malestares y dolo
res, al final el dolor se conoce por experiencia, y nos recuer
da nuestra propia finitud.*
Decir que somos finitos (y contingentes) significa que
muchas de las cosas que nos pasan se escapan a nuestro
control (a nuestro poder, a nuestro saber, a nuestra capacidad
de accin, a nuestras disposiciones racionales). Parece que
ningn saber cientfico o especializado que del dolor dis
pongamos nos protege del acontecimiento del dolor, de su ex
periencia brutal. El dolor es una cierta puncin que nos hiere
en lo ms ntimo, una lesin que fractura la realidad de la
unidad completa que nos configura, un mal que ataca nues
tro sentido del placer. All donde se manifiesta el dolor, el
ser se diluye como absorbido por l: todo lo que constituye la
subjetividad se esfuma, como dice Michel Onfray, en su fulgu
rante aparicin.9Cuando surge el dolor, nada ms parece exis
tir: ni la razn, ni el anlisis, ni la reflexin, ni la paciencia, ni
nuestro coraje. Susan Sontag, ella misma tratada de cncer,
ha explicado el lado sombro de esa ciudadana humana que
es la enfermedad de este modo:
La enfermedad es el lado nocturno de la vida, una ciudadana
ms cara. Atodos, al nacer, nos otorgan una doble ciudadana,
la del reino de los sanos y la del reino de los enfermos. Y aun
que preferimos usar el pasaporte bueno, tarde o temprano cada
7. Cf. S. Freud (1997), El malestar de la cultura, Madrid, Alianza, p. 45.
8. Cf. S. Natoli (2002), L'esperiema del dalore. Le forme del partir nella cultura
occidentale, Miln, G. FeUrinelli Editores, p, 7; J.-C. Mlich (2002), Filosofa de la
finitud, Barcelona, Herder.
9. Cf. M. Onfray (2003), Feries anatomiques. Ginialogie du corps fauslien, Pa
rs, Grasset, p. 286.

64

uno de nosotros se ve obligado a identificarse, al menos por un

tiempo, como ciudadano de aquel otro lugar.10*
Y sin embargo, de modo sorprendente en el dolor parece
que somos ms reales. Por el dolor parece que somos: l nos
recuerda que existimos y que somos nuestro cuerpo. Hay una
especie de superioridad en el estado de dolor del cuerpo y
en la enfermedad. Una superioridad que es, tambin, nuestra
miseria. El escritor Rafael Argullol lo explica as:
El dolor corporal intenso nos convierte en seres superiores si
por superior se entiende estar ms all de la moral, de todo amor,
de todo lo que sucede fuera de nuestra piel, ms all del recuer
do y del presente, y en especial ms all del dolor de los dems.
En esta superioridad estriba precisamente nuestra miseria."
Bajo esta superioridad, slo hay cuerpo. La sensacin es
que, de un modo evidente, somos y hemos sido cuerpo. El es
critor americano Harold Brodkey, afectado de sida, al recibir
la noticia del diagnstico fatal por boca de un amigo mdico,
declaraba: Las palabras no modificaron la estructura de mi
yo, la sensacin de que era mi cuerpo y haba sido mi cuerpo
toda la vida no se disolva, como se disolvera dentro de poco.12
El dolor, que es una experiencia del todo sensible, a la vez que
nos hace sentir con plena intensidad el sufrimiento rompe
nuestros vnculos con los dems y con el mundo:
Apenas tena inters por el futuro. Los momentos cobraban
una extraordinaria falta de dimensin; no es que no tuvieran
valor, pero eran chatos y mucho ms vacos. Cuando uno se
entera de que est fatalmente enfermo el tiempo se vuelve
confuso, quiz anodino, incluso.13
Hay, pues, en el dolor, un exceso de existencia. O quiz se
trate de un exceso de vida que es an vivible, pero inhumana.
Cada individuo, en estado de sufrimiento, puede recurrir a
10. S. Sontag (1996), La enfermedad y sus metforas, Madrid, Taurus.
11- R- Argullol (2004), El puente de fuego, ob. cit., pp. 88-89.
12. H. Brodkey (2001), Esta salvaje oscuridad. Historia de mi muerte, Barcelo
na, Anagrama, p. 21.
13. I!. Brodkey (2001), Esta salvaje oscuridad, ob. d i., p. 23.

65

diversas estrategias para elaborarlo y mantener esa vida del

cuerpo sufriente. La cultura contiene algunas de estas estra
tegias, que podemos ordenar en tomo a tres modelos simbli
cos. Primo Levi deca en Los hundidos y los salvadosw que la
comprensin de lo que nos pasa implica una suerte de sim
plificacin del mundo tal y como lo percibimos desde esa
experiencia de vemos afectados por lo que nos pasa. Al servi
cio de esta comprensin estn el lenguaje y el pensamiento
conceptual. No obstante, hay estados cuya naturaleza hacen
casi imposible este trabajo de comprensin y simplificacin.
En ellos, nos adentramos en un espacio de asombro inaudito.
Se trata de situaciones que se escapan a cualquier modelo ex
plicativo previo. No obstante, hay formas culturalmente esta
blecidas relativamente paradigmticas de relacin personal
ante la experiencia del sufrimiento, del padecimiento e inclu
so del placer. Quiero referirme, brevemente, al modelo heroi
co, al modelo victimista y al modelo esttico.**
a) El modelo heroico supone, o bien una moral basada en
el valor intrnseco del dolor y del sufrimiento como condicin
de grandeza del espritu (como por ejemplo ocurre en el estoi
cismo), o bien una moral asentada en la grandeza liberadora
por medio del uso de los placeres. En todo caso, este modelo
supone una idealizacin de s como sujeto capaz de vencer los
lmites de su propio cuerpo.
b) El modelo victimista se asienta en una imagen sacrificial
de s mismo. Este modelo proviene de una actitud determinista
en relacin al sufrimiento, o en relacin al placer, y viene a
sealar que nacemos para sufrir o nacemos para gozar. En
todo caso, somos vctimas de un destino. As, el drogodependiente, condenado al placer que le supone el consumo de dro
gas, en virtud de su estado de dependencia grave, exhibe la
lgica de una moral hedonista segn la cual la finalidad de la
vida est predeterminada como ley de la naturaleza: la bs
queda del placer.145
14. P. Levl (2001), Los hundidos y los salvados, Barcelona, Muchnik Editores,
2.a edicin, p. 33.
15. Cf. C. Da Agr (2001), Genealoga da afec^ao. Exercicio de psicopoise,
en W AA., Dor e sofrimimto. Urna perspestiva interdisciplinar. Porto, Campo das
Letras, pp. 171-172.
66

c) El modelo esttico toma el dolor como materia de cons

truccin de s, dentro de una matriz antropolgica que se par
ta tanto del determinismo victimista como del indeterminismo
heroico. El sujeto que sufre tiende a elaborar el sentido de su
dolor como un arte y como una esttica de la existencia, como
un ingrediente del arte de la vida (aqu el epicureismo es un
buen ejemplo).
En los momentos de dolor por causa de enfermedad y do
lencias prolongadas, en epidemias y situaciones de profundo
sufrimiento psicolgico, en crisis sociales y polticas o en ca
tstrofes naturales, el sufrimiento humano se presenta como
un analizador existencial que nos interpela. Entonces, el suje
to, transformado por el sufrimiento en una especie de filsofo
de la existencia, se embarca en la constitucin de una nueva
estructura de vida. Es evidente que slo quien es capaz de
espantarse (admirarse, maravillarse, asombrarse) con el he
cho de sentir puede reunir las condiciones para, en el aconte
cimiento del dolor, adentrarse en esa aventura.16
Leyendo los textos de los torturados excepcionales,
como un conocido ensayista francs los ha llamado,17se evi
dencia la naturaleza de este ltimo modelo. As, constata
mos que muchos de nuestros padecimientos y sufrimientos
no son nuevos, aunque la experiencia de subir s sea singu
lar y propia. En su novela El volcn, Klaus Mann explica muy
bien esta idea a travs de un personaje, una refugiada ale
mana en el Pars de la Segunda Guerra Mundial, que al dra
matizar poemas clsicos hace percibir a su auditorio hasta
qu punto sus propios miedos y dolores forman parte de una
sabidura del arte:
Ni nuestras penas ni nuestras ideas son tan modernas y tan
nuevas como solemos creer en nuestro entusiasmo primero.
Otros ya han sufrido y pensado antes, y han tenido que en
frentarse a los mismos problemas que nosotros. Sin embar
go, sus ideas y su dolor se han transformado en belleza. A
16. Cf. C. Da Agr (2001), Genealoga da afecfao. Ejercicio de psicopoise,
ob. cit., p. 175.
17. Cf. P. Bruckner (2001), La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Ma
drid. Tusquets. pp. 193 y ss.

67

nosotros nos han dejado el gran legado de su sabidura y su

dolor convertido en arte.18
En De profundis, la carta que desde la crcel escribi Oscar
Wilde a su amante, el aristcrata Lord Alfred ouglas, trans
mite esta percepcin esttica del dolor:
Ahora veo que el dolor, por ser la suprema emocin de que es
capaz el hombre, es emblema y prueba de toda gran Arte. Lo
que siempre busca el artista es el modo de existencia en don
de alma y cuerpo integren una indivisible unidad; en donde la
Forma revele.19
En el dolor padecemos un cierto mal, pero cabe preguntar
se qu ocurrirfa sin fusemos incapaces de sentir, afrontar y
mirar nuestro propio dolor, es decir, si se nos educase para re
tirar la mirada de l o simplemente negarlo. Si no podemos
vivir la experiencia de nuestro propio dolor, o si estamos edu
cados para interpretar como un signo de debilidad y de flaque
za cualquier manifestacin de nuestras heridas, las del cuerpo
o las del alma, quiz, entonces, acabaramos humillando a los
dems a fin de apoderamos, en el otro, del dolor que nos he
mos acostumbrado a negar en nosotros. Aqu, por tanto, ha
bra que poder analizar las condiciones, culturales y de todo
tipo, que hemos establecido y que influyen en nuestra capaci
dad o incapacidad para efectuar un aprendizaje del dolor.20
En el dolor, como en el placer ms intenso, nuestro yo se
vuelve plstico, un espacio sumamente susceptible de crea
cin de sentido y de representacin simblica. Rafael Argullol,
en su relato Daval, o el dolor, recurre a imgenes que compo
nen todo un bestiario fantstico para tratar de aprehender el
mal que le tortura, un fortsimo ataque de cervicales que le
deja casi paralizado (el cangrejo, el escorpin, el pulpo), im
genes que, sin embargo, parecen asentarse en una especie de
iconografa colectiva del dolor.21Turguniev se comparaba con
18. K. Mann (2003), El volcn, Barcelona, Crtica.
19. O. Wilde (2000), De profundis, Madrid, Siruela, p. 75.
20. Vase F. Brcena (2001), La esfinge muda. El aprendizaje del dolor despus
de Auschwitz. Barcelona, Anthropos.
21. Cf. R. Argullol (2001), Daval, o el dolor. Barcelona, RBA.

68

un pltano y Daudet, en sus virulentos ataques de ataxia

motriz, en los que perda el control de sus piernas, se recorda
ba as mismo con un afilador:
Estar pendiente de caminar en lnea recta, temer que me d
uno de esos ataques lancinantes... que me dejan clavado en el
sitio, o me retuercen, me obligan a subir y bajar la pierna
como un afilador.*2
Pero nuestra relacin moderna con el dolor y el sufrimien
to tiene unas caractersticas peculiares que hace que sea a la
vez posible e imposible una actitud esttica o artstica ante el
sufrimiento. Algunos autores han sealado que la antigua in
tegracin del dolor en la economa de la vida cotidiana nos
resulta hoy extraa, casi podramos decir que la considera
mos perversa. Esta relacin problemtica que la modernidad
mantiene con el dolor parece enfrentada a la vieja tolerancia
al dolor, cuyo asiento era la conviccin de que el mismo con
cerna a un destino que en principio era una condicin so
cial.2223 Quiz hoy nuestro nivel de tolerancia al dolores me
nor a medida que nuestras sociedades se han transformado
en sociedades analgsicas. Nuestra relacin con el cuerpo siem
pre ha sido, al menos en el plano de la reflexin filosfica,
muy discutida, y esto afecta tambin a nuestra relacin con el
dolor. Porque tendemos a distinguir entre dolor, como algo
referido a la carne, y el sufrimiento, como algo vinculado a
la mente o a nuestra vida psquica. En todo dolor no slo que
da afectado el cuerpo, sino que lo que queda directamente
atacado es el individuo, al deshacer la evidencia de su rela
cin con el mundo.
En trminos filosficos, el pensamiento clsico present un
dualismo en el que el alma se opone a su cuerpo re
cordemos la condena platnica del cuerpo en el Fedn, pero
la modernidad ha radicalizado esta oposicin haciendo del cuer
po el doble del hombre sufriente. El momento inaugural de esa
ruptura del sujeto y su cuerpo quiz surge con la tentativa de
las primeras disecciones de los anatomistas del siglo XVI, que
22. A. Daudet (2003), En la tierra del dolor, Barcelona, Alba Editorial, p. 24.
23. D. Le Bretn (1999), Antropologa del dolor, ob. cit., p. 201.
69

abren realmente unos cuerpos que aslan del hombre para trans
formarlos en objeto o mquina. En su novela Opus Nigrurn,
Marguerite Yourcenar nos ofrece una imagen exacta de esta
etapa cuando Zenn, mdico prximo a Vesalio, se inclina con
su compaero mdico sobre el cadver de un joven, hijo de
aqul. All podemos leer:
En la habitacin impregnada de vinagre donde disecamos a
este muerto, que ya no era ms el hijo ni el amigo, sino sola
mente un bonito ejemplar de la mquina humana, sent por
primera vez dice Zennla impresin de que la mecnica,
por una parte, y el Gran Arte, por otra, no hacen ms que apli
car al estudio del universo las verdades que nos ensean nues
tros cuerpos, en los que se repite la estructura del Todo.24
Lo que de un modo ms claro explica la forma moderna de
relacin con el cuerpo y lo que le acontece es el criterio de
racionalidad. sta necesita, para tener xito, elaborar cons
tantes abstracciones conceptuales. Slo mediante tales abs
tracciones el fenmeno puede ser aprehendido. Este acceso
al conocimiento del mundo es un acceso despersonalizado.
Esta estrategia vale tambin para el caso del dolor y del cuer
po. Antes que el hombre sufriente y que el cuerpo doliente, lo
que esa racionalidad percibe es la pura dolencia, que con me
dios tcnicos cada vez ms sofisticados puede llegar a objetivarse.
La tendencia dominante del pensamiento filosfico, que pien
sa el mundo al margen del cuerpo, contribuye a nuestra inca
pacidad para pensar la condicin del sujeto doliente. En el
relato de su propio padecimiento fsico, Argullol escribe so
bre esta incapacidad filosfica para pensar el dolor al margen
de categoras racionales y lgicas lo siguiente:
Pienso en las notas que tom ayer y que me sirven para tran
quilizarme. En realidad, durante todos estos das de nada me
ha servido cualquier recurso a visiones filosficas. La filoso
fa no sirve frente al dolor. Quiz s frente a la muerte y la
destruccin; no respecto al aguijn del cangrejo, no respecto
a la actividad frentica, barroca e intensa de Daval. Sirve
ms la esgrima, el cruce de espadas, sirve ms la comedia, la
24. M. Yourcenar (1994). Opus Nigrum, Madrid, Alfaguara, p. 123.

70

burla, la representacin. La filosofa es demasiado etrea, de

masiado abstracta. Los conceptos, las nociones no tienen ca
bida en este campo de batalla. Son impotentes frente a la fuerza
concreta, plstica, de las sensaciones.29
1 mismo sentimiento tena Daudet cuando, en su diario
del dolor, declaraba lo siguiente:
De qu sirven las palabras para todo aquello que se siente a
fondo en el dolor (y tambin en la pasin)? Aparecen cuando
todo ha acabado ya, se ha calmado ya. Nombran recuerdos
estriles o mendaces.
Ninguna idea general acerca del dolor. Cada paciente se hace
la suya, y el padecimiento cambia, igual que la voz del can
tante segn la acstica de la sala.2*
Aislado del hombre, en toda su densidad existencia!, el
cuerpo, tratado como objeto de conocimiento y experimenta
cin, no es ms que un objeto cuyas marcas hay que borrar y
eliminar, como disimulando que el paso del tiempo deja sus
huellas en l. As, resulta revelador que gran parte de la medi
cina moderna se ocupe ms del cuerpo-objeto enfermo que del
hombre-sujeto que experimenta existencialmente un subimien
to. Este ltimo es un resto, a menudo un estorbo para la efica
cia de la accin mdica, algo de lo que quiz deben ocuparse
otros especialistas, como los psiquiatras. Aqu habra que re
cordar que la dignidad es una relacin social.
No existen estados indignos, tratndose de enfermos o de
moribundos, sino quiz miradas indignas qsJuzgan y dicen
el desprecio o la indiferencia.252627 El dolor, que-no tiene la evi
dencia de la sangre que fluye ni la de un miembro fracturado,
exige una capacidad de observacin comprometida en una mi
rada distinta. El dolor no puede de-mostrarse, slo se expe
rimenta. Para aprehender la intensidad del dolor del otro,
entonces, es preciso transformarse en otro, asumir el desafo
de la alteridad, porque tratar de ver el dolor del otro es aden
trarse en su alma. Y se trata de un ejercicio difcil, pues exige el
25. R. Argulloi (2001), Daval, o el dolor, ob. cit.
26. A. Daudet (2003), En la tierra del dolor, ob. d t.. p. 34.
27. Cf. D. Le Bretn (1999), Experincia dos limites, en Un clice de dor, Lisboa. Cantara Municipal de Lisboa, p. 26.

71

abandono del yo que ve para adoptar la posicin de la expe

riencia de una mirada distinta: la experiencia potica del mirar
mismo. Me pregunto si una visin del dolor que tiende a ver
antes los resultados de las pruebas clnicas que el rostro del
hombre que sufre, que mira antes las objetivaciones de la do
lencia que el sufrimiento de un cuerpo doliente, no acabar
haciendo que el mdico, como un eslabn ms en la cadena del
derecho al bienestar, contribuya a cristalizar ms an el dolor.
Un ejemplo de la prdida moderna del significado personal
de la enfermedad, del dolor y de la muerte nos lo proporciona
Rainer Mara Rilke en Los apuntes de Malte Laurds Brigge:
Ya en la poca del rey Clodoveo se poda morir en algunos
lechos. Ahora se muere en quinientas cincuenta y nueve ca
mas. En serie, naturalmente. Es evidente que, a causa de una
produccin tan intensa, cada muerte particular no queda tan
bien acabada, pero esto importa poco. El nmero es lo que
cuenta. Quin concede todava importancia a una muerte bien
acabada? Nadie. Hasta los ricos, que podran sin embargo
permitirse ese lujo, comienzan a hacerse descuidados e indi
ferentes; el deseo de tener una muerte propia es cada vez ms
raro. Dentro de poco ser tan raro como una vida personal.2*
Frente a esta despersonalizacin del dolor y de la muerte
en la sociedad moderna, es al mismo tiempo emocionante y
sobrecogedora la novela-diario de Herv Guibert Al amigo que
no me salv la vida-}9
Me preocupaba menos dice Guibert conservar una mira
da humana que adquirir una mirada demasiado humana, como
la de los prisioneros de Nuil et brotiillard, el documental so
bre los campos de concentracin.10
En otro momento, recurre al referente de Auschwitz para
tratar de expresar lo que siente al ver la imagen de su rostro
maltratado por el sida que le devuelve el espejo:28930
28. R.M .Rike(i996), Los apuntes de Malte laurids Brigge, Madrid, Alianza, p. 10.
29. Sigo aqu a E. Vitela (2000), Cuerpos escritos de dolor, Revista Complutense
de Educacin, vol. 11, n. 2, pp. 83-106.
30. H. Guibert (1998), A/amigo que no me Stl/vd/a via. Barcelona. Tiisquets.p. 14.

72

Ese cuerpo descamado que el masajista malaxaba brutalmente

para devolverle vida y que dejaba jadeante, caliente, hormi
gueante, como transportado de jbilo por su trabajo, volva a
encontrrmelo yo en panormica auschwitziana todas las
maanas en el gran espejo del cuarto de bao.
Guibert escribe su relato desde el campo de batalla de su
propio cuerpo. Su cuerpo vivido como muerte y como dolor.
Guibert no escribe tras haber pasado por un infierno, sino
que registra lo que le acontece desde el infierno de la enferme
dad, a partir de las sensaciones que percibe. Al hacerlo as, no
recurre a una memoria racionalizada, sino a una memoria
inmediata. Una extraeza le somete: hay un otro-en-m. Guibert
es un extrao para s mismo, y no se reconoce: tiene que apren
der las dimensiones nuevas que su cuerpo y la vivencia de su
nueva identidad en transformacin le ofrecen. Tiene que
objetivar lo que le sucede con palabras, a veces, duras, muy
duras, pero no por ello menos humanas:
Hoy, da en que comienzo este libro, el 26 de diciembre de
1988, en Roma, adonde he venido solo contra viento y marea,
huyendo de ese puado de amigos que, inquietos por mi sa
lud moral, han intentado convencerme de no hacerlo, hoy, da
festivo en que todo est cerrado y en que cada transente es
un extranjero, en Roma, lugar donde compruebo definitiva
mente que no amo a los seres humanos, y donde, dispuesto a
todo para huir de ellos como de la peste, no s con quin ni
dnde comer [...] yo que acabo de descubrir que no amo a los
seres humanos, no, decididamente no los amo, los odio ms
bien, lo cual lo explicara todo, ese odio tenaz que he sentido
desde siempre... Comienzo un nuevo libro para tener un com
paero, un interlocutor, alguien con quien comer y dormir, al
lado del cual soar y tener pesadillas, el nico amigo que en
este momento puedo soportar.11
En El protocolo compasivo, donde evoca la relacin mdi
co-enfermo, Guibert hace ver cmo toda la sensacin de exis
tir y estar vivo le es recordada en las escasas ocasiones en que
consigue eficazmente, pese a su extrema debilidad, estimular-31
31. Ibd.
73

se sexualmente. Como si la ausencia de placer, del placer pu

ramente fsico y carnal, fuese de hecho sinnimo de una muer
te en vida:
Me tiro todo el da dormitando en un silln del que me cuesta
gran esfuerzo alzarme, ya no aspiro sino al sueo, me dejo
caer sobre la cama, pues ya no puedo meterme en ella o salir
de ella con el esfuerzo de mis msculos, o me agarro los mus
los con las manos para hacer de palanca o me echo de costa
do para acabar sentado tras haber dejado caer las piernas, el
cuerpo era la nica cosa voluptuosa, ahora que la deglucin
me da un dolor horrible y cada bocado se ha vuelto una tortu
ra y un tormento y resulta que. desde hace tres das, el simple
hecho de estar acostado en la cama me causa dolor, porque ya
no puedo darme la vuelta, tengo los brazos demasiado dbi
les, las piernas demasiado dbiles, tengo la impresin de que
son trompas, de que soy un elefante amarrado, de que el edre
dn me aplasta y de que mis miembros son de acero, hasta el
reposo se ha vuelto una pesadilla y ya no tengo otra experien
cia vital que esa pesadilla, ya no folio, ya no tengo la menor
idea sexual, ya no me masturbo, la ltima vez que volv a in
tentarlo no me bastaba con una mano, tuve que poner las dos,
haca semanas y semanas que no me haba corrido y me asom
br la abundancia seminal que devolva de pronto a mi cuer
po un impulso juvenil.32
La misma extraeza ante las dimensiones enigmticas que
el cuerpo devuelve en estado de sufrimiento la encontramos
ahora en la protagonista de un texto literario, El ltimo cuer
po de rsula, de la escritora peruana Patricia de Souza. La
novela cuenta la historia de una mujer joven que padece una
parlisis que le hace vivir el dolor como una humillacin y un
desprecio, una herida profunda a su propio cuerpo que le obli
ga a tener que aprender de nuevo de l, bajo una nueva condi
cin que antes de la parlisis le era desconocida, y a humillar
a todos los otros cuerpos, los de sus amantes. Escrita en pri
mera persona, casi en forma de un diario personal, la prota
gonista del relato medita al comienzo de la novela en estos
trminos:
32. H. Gulbert (1992), El protocolo compasivo, Barcelona, Tusquets, pp. 10-11.

74

Hasta el da en que sufr mi primera parlisis, mi vida era un

conglomerado de hechos ms o menos con sentido y armo
na. Entenda la contradiccin, y hasta el dolor, como parte
de esa confrontacin entre el mundo y lo que soy en el tiempo
y en cada una de esas partculas que lo componen; pero cuan
do ocurri el accidente, comprend algo que estaba ms all
de todas las ideas que poda haber aprendido o hasta inventa
do; comprend que exista nicamente como carne, materia,
molculas condenadas a transformarse en partculas que ig
noraran la sutileza de mis sentimientos; comprend que den
tro de m estaba la muerte, y as conoc el odio que nace de
esa frustracin. Cuando ocurri el accidente, entend lo esen
cial: que el final comienza por la ausencia de placer.31
2. El dolor como acontecimiento. La intimidad
del sufrimiento
He dicho que, como aquello que nos pasa, el dolor es un
acontecimiento de la existencia que nos liga al cuerpo de un
modo especial.54Pero nada contrara ms al principio de iden
tidad (nuestro sentido de ser alguien) que esta experiencia,
hasta el punto que el dolor se convierte en una realidad de
difcil expresin por el lenguaje humano.
Esto es particularmente cierto en el caso de los supervivien
tes de situaciones extremas, donde al dolor de los cuerpos se
une un sufrimiento psquico alucinante y un sentimiento de
derrota y abandono indescriptibles. Bajo el dominio del dolor,
el dilogo resulta imposible: slo existe un monlogo interior
de carcter mutista. El dolor, entonces, nos hace vivir el tiempo
como un instante cruel y el cuerpo sufriente irrumpe con una
violencia totalitaria. Como dijo Daudet en su diario del dolor:
Dolor, has de serlo todo para m. Deja que encuentre en ti
todas esas tierras extranjeras que no me dejars que visite. S
mi filosofa, s mi ciencia.55345
33. P. De Souza (2000), El ltimo cuerpo de rsula, Barcelona. Seix Barra!, p. 9.
34. Un desarrollo ms detenido de la experiencia del acontecimiento se encuen
tra en su ltimo libro: F. Brcena (2004), El delirio de las palabras. Ensayo para una
potica del comienzo, Barcelona, Herder.
35. A. Daudet (2003). En la tierra del dolor, ob. cit., p. 58.

75

Cuando se presenta el dolor, y sobre todo si el dolor es

intenso y nos inhabilita para el ejercicio de nuestra actividad
humana, nuestro ser corporal se impone con absoluta necesi
dad, creando una especie de pasividad primaria. Ya lo dijo
Thomas Mann en La montaa mgica: Por regla general es el
cuerpo lo que domina, lo que acapara toda la vida, toda la
importancia y se emancipa del modo ms repugnante. Un
hombre que vive enfermo no es ms que cuerpo.
En su vertiente ms extrema, el subimiento transforma
toda nuestra sensibilidad en vulnerabilidad, nos retrae, hace
que se rompan nuestros vnculos con el mundo y nuestro es
tado de incomunicacin irrumpe en la comunidad de la que
formamos parte de forma violenta haciendo que, en parte, se
deteriore. El dolor es, entonces, una interrupcin del hbito y
de las rutinas de la vida, una fractura del mundo y de la reali
dad, del mundo de la vida. Marcel Proust expresaba este sen
timiento al recordar el impacto subido en una visita que le
hizo a su amigo Daudet, ya muy enfermo de sfilis:
Recuerdo hasta qu punto el dolor fsico tan liviano com
parado con el suyo que en l habra resultado un respirome
haba hecho sordo y ciego para los dems, para la vida, para
todo salvo para mi maltrecho cuerpo, por el que mi cabeza
senta una pertinaz debilidad, como un hombre enfermo y
postrado en cama con la cara vuelta a la pared.
Ivan Ilich, el protagonista del relato homnimo de Tolstoi,
se da perfecta cuenta muy pronto de esta misma situacin:
Aunque trataban de disimularlo, l se daba cuenta de que era
un estorbo para ellas (su esposa e hija) y de que su mujer
haba adoptado una concreta actitud ante su enfermedad y la
mantena a despecho de lo que l dijera o hiciese.36
Qu nos aporta esta literatura del dolor que estoy citan
do? A travs de la lectura de este tipo de textos literarios po
demos activar una suerte de imaginacin literaria o, lo que
es lo mismo, nuestra imaginacin sensible, que es una clase
36. T. Tolstoi (1998), La muerte de van Ilich, Madrid, Alianza, pp. 30-51.

76

de compasin, en el sentido en que nos la explica Miln

Kundera en La insoportable levedad del ser:
Tener compasin significa saber vivir con otro su desgracia,
pero tambin sentir con l cualquier otro sentimiento: ale
gra, angustia, felicidad, dolor. Esta compasin [...] significa
tambin la mxima capacidad de imaginacin sensible, el arte
de la telepata sensible; es en la jerarqua de los sentimientos
el sentimiento ms elevado.37
La prctica de la compasin, permite establecer una es
pecie de semntica de cordialidad en la comunidad, impres
cindible para aprender a adoptar el punto de vista y la mirada
del otro que sufre, ms all de las buenas intenciones y la
buena conciencia. La pregunta que, en cualquier caso, pode
mos formular es la siguiente: qu se puede hacer cuando ya
no hay nada que hacer, cuando el cuerpo y el hombre se adentran
en el lado nocturno de la ciudadana humana, en el territorio
del dolor? Aquellos escritores que han podido dejar testimo
nios literarios de sus propios padecimientos nos dicen que, al
menos, queda la posibilidad de la escritura, de hacer de la
escritura una morada ms habitable, aunque precaria y muy
provisional, hacer de ella un gesto de resistencia, un gesto tes
timonial y un modo de apaciguar las heridas de la contingen
cia. Leyendo sus escritos podemos establecer una suerte de
pacto testimonial, aprendemos a practicarla compata, como
la llam Octavio Paz, y tal vez huimos de la indiferencia mo
ral.3* As, podemos leer en La muerte de Ivan Ilich de Tolstoi:
Lo que ms torturaba a Ivan Ilich era que nadie se compade
ciese de l como l quera. [...] Quera que le acariciaran, que
le besaran, que lloraran por l, como se acaricia y consuela a
los nios.39
Quisiera terminar esta parte de mi exposicin resumiendo
las tres dimensiones que explicaran el dolor como aconteci
I

37. M. Kundera (2003), La insoportable levedad del ser, Barcelona, Tusquets, p. 28.
38. Cf. O. Paz (2003), Ideas y costumbres (La letra y el cetro. Usos y smbolos}.
Obras completas VI, Barcelona, Galaxia Gutenbcrg / Circulo de Lectores, p. 600.
3 9.1. Tolstoi (1998), La muerte de van tlich, ob. cit., p. 69.

77

miento de la existencia: a) es lo que da a pensar, b) es lo que

permite hacer experiencia; y c) es lo que rompe la continuidad
de la vivencia del tiempo y la historia personal.
Lo que da a pensar. La percepcin del dolor del otro nos
abre a un pensar indito, porque crea unas condiciones nue
vas para la reflexin. Es lo que da a pensar, y no aquello acer
ca de lo cual pensamos para obtener un saber que nos proteja
del impacto que provoca el acogimiento en nosotros del sufri
miento del otro. Ante un acontecimiento traumtico cargado
de dolor y sufrimiento psquico, todo el saber del dolor que
podamos haber elaborado es insuficiente para protegernos del
impacto. Juan David Nasio describe muy bien este aspecto de
la cuestin al recordar el caso de una de sus pacientes que,
tras lograr un embarazo largamente deseado, pierde repenti
namente a su hijo:
Todo mi saber sobre el dolor he de precisar que, en aquella
poca, estaba escribiendo el presente libro no me protegi
del impacto violento que sufr al recibir a mi paciente inme
diatamente despus del accidente. En aquel momento, nues
tro vnculo se reduca a poder ser dbiles juntos. Clmence,
fulminada por la pena, y yo, sin dominio sobre su dolor. Me
encontraba desestabilizado por la impenetrable angustia del
otro. La palabra, entonces, me pareca intil, razn por la cual
me vea reducido a hacer resonar, como un eco, su grito des
garrador. Saba que el dolor irradia y envuelve a quien lo es
cucha. Que, en un primer momento, yo no tena ms que ser
aquel que, por su sola presencia aunque fuera silenciosa,
pudiera disipar el subimiento recibiendo sus irradiaciones. Y
que esta impregnacin, ms ac de las palabras, podra inspi
rarme justamente las palabras adecuadas para decir el dolor
y, por fin, calmarlo.40
Hacer experiencia. El dolor no nos hace tener ms expe
riencia, sino que a partir de l hacemos experiencia en noso
tros. No se trata, entonces, de que el dolor del otro nos permi
ta ensayar o experimentar con l nuevas formas para aliviarlo.
Hay un punto en el que el cuerpo del otro ya no puede seguir
siendo tratado como un campo de experimentaciones para
40. J.D. Nasio (1998), El libra del dotar y del amor. Barcelona. Gedisa, p. 15.

78

mostrar la eficacia tcnica de nuestros conocimientos sobre

el dolor y la enfermedad. En su novela Nadie me ver llorar,
Cristina Rivera Garza describe muy bien este asunto en la ex
periencia que hace Joaqun Buitrago, un adicto a los narcti
cos y fotgrafo de mujeres en psiquitricos y de prostitutas en
burdeles. Al descubrir el cadver de una mujer asesinada en
las calles de Santa Mara La Ribera, Joaqun Buitrago descu
bre la experiencia del dolor:
En la oscuridad, Joaqun descubri el dolor. No fue una pala
bra ni una sensacin, sino una imagen: el rostro de una mujer
en rigor mortis. La descubri tirada sobre la calle poco antes
de que llegara la polica con sus linternas y sus gritos. Se de
tuvo frente a ella y, sin pensarlo, le pas las manos por los
cabellos humedecidos de lluvia y sangre. Despus se sent a
su lado, sobre el asfalto. La observ, sus labios estaban reven
tados a golpes, y los brazos y piernas se doblaban en ngulos
tortuosos. Trat de rezar pero no recordaba ninguna oracin.
El mundo era, tal como se lo haba imaginado, un lugar sin
piedad y sin solucin. El rostro de la mujer se clav en su
memoria. sa fue su primera fotografa.41
Discontinuidad. El dolor introduce la discontinuidad en la
experiencia del tiempo vivido y en nuestras relaciones con el
mundo y con los dems. Lo sorprendente de todo aconteci
miento est en la toma de conciencia que hacemos de un modo
repentino. Aprendemos de nuevo y aprendemos en serio. Darse
cuenta, prestar atencin, es descubrir sin movemos del sitio
una vieja novedad. En la toma de conciencia del acontecimien
to sabemos hasta qu punto nos concierne lo que nos pasa.
Nos tomamos en serio el asunto de que se trate, sea la muerte
o la vida. Tomarse en serio algo es no tomarlo a la ligera.
Tomarse en serio a alguien es tomar conciencia de su densi
dad existencia!. Es acogerlo como acontecimiento en uno,
como otro en m que me da a pensar. En El protocolo compa
sivo, Herv Guibert, enfermo de sida, describe como al caer
de bruces en una cafetera habitual de su recorrido es ayuda
do por dos camareros sin mediar palabra, gesto que le enfren
ta en trminos de discontinuidad frente a s mismo ante la
41. C. Rivera Garza (2003), Nadie me ver llorar, Barcelona, TUsquets. p. 32.

79

habitual antipata que reconoce haber sentido siempre por

ellos. Al relatarle el caso a su amigo Jules, comenta este lti
mo: Siempre has pensado que todo el mundo era malo, pero
ya ves que no es cierto y que la gente est ms que dispuesta a
ayudarte. Guibert prosigue en estos trminos su reflexin en
relacin a su mdico:
Una vez, despus de que mi mdico me hubiera examinado, no
pude alzarme por mis propias fuerzas de la camilla, entonces
se inclin sobre m para que lo rodeara con los brazos en tomo
al cuello, tuve la impresin de ser un nio, de ser el viejo irra
diado y descarnado al que la joven enfermera est lavando en la
foto de Eugene Smith, y la situacin era tan conmovedora, que
me re de buena gana, yo, que me siento mayor que mi mdico,
pese a que l es siete aos mayor que yo, de verme ante l en
esta posicin de abandono total, me re con alegra, como un
nio feliz y despreocupado, era el mundo al revs.42
3. Ver el dolor. Una potica de la mirada
Dar a ver el dolor slo es posible a travs de formas de expre
sin realmente subjetivas. En un texto recientemente recupe
rado a propsito del centenario de su nacimiento, Mara
Zambrano ha dejado escritas unas lneas sobr el lugar de la
visin en la experiencia humana de existir; se trata de un bre
ve fragmento que nos dice que somos lo que nos pasa y como
consecuencia de una cierta experiencia de la mirada, y por
tanto del cuerpo, y no slo de la razn:
La experiencia es desde un ser, ste que es el hombre, ste que
soy yo, que voy siendo en virtud de lo que veo y padezco y no
de lo que razono y pienso. Porque el hombre se padece a s
mismo y por lo que ve. Lo que ve le hiere, le puede herir aun
prodigiosamente para que su ser se le abra y se le revele, para
que vaya saliendo de la congnita oscuridad a la luz, esa que
ya hiri sus ojos heridas cuando los abri por primera
vez, cuando sali de su sueo o vio su sueo.43
42. H. Guibert (1992), Elprotocolo compasivo, ob.cit.,p. 13.
43. M. Zambrano (2004), Los bienaventurados, Madrid, Siruela, p, 30.
80

En esta ltima parte quiero referirme a la experiencia de

una mirada transformada, una que modifica nuestra relacin
visual con el mundo, sobre todo cuando depositamos una mi
rada peculiar en el dolor de los otros. Esta mirada est vincu
lada a una cierta idea del comienzo. Al principio no fue la ra
zn, sino la palabra. En el comienzo estaba la msica la palabra,
el canto, el movimiento, el color. Al principio fue la poesa,
pero ese acto por medio del cual sentimos poticamente el
mundo, es tanto gloria como condena. Como dice Antnio Mega
Ferreira:
En un mundo tan minuciosamente descrito, identificado, ca
talogado como es el nuestro, la poesa slo es posible como
tentativa desesperada de nombrar otro mundo la no espe
sura de la materia, la esencia inexpresable de los lugares. La
bsqueda de una transparencia ilgica, absurda y, sin em
bargo, necesaria.44
Qu experiencia contiene esta mirada de la que hablo? Me
van a permitir que me entretenga con etimologas. En fran
cs, mirar es guardar; garder. La mirada aqu evoca una
visin orientada, cuya raz designa no tanto el acto de ver como
la espera y la consideracin. El prefijo re(-garder) conecta
la mirada a una visin dirigida hacia algn punto, pero tam
bin significa volver a tomar bajo guardia o custodia.45Mi
rar es, entonces, tener cuidado, guardar, tener miramientos
con lo que se ve: cuidar lo que se ve y protegerlo. En este sen
tido original, mirar es cuidar lo que se ve, poner cuidado con
lo que se mira y prestando atencin a la intencin que se pone
en el ojo que mira.46 La raz germnica del verbo guardar,
proveniente de warten (to ward, en ingls), no est tan lejos de
lo que en francs desemboca en el verbo curar (gurir): pro
teger, garantizar. La palabra francesa mire, para designar
al mdico, indica aquel que mira atentamente (de mirare),
todo lo cual atestigua el parentesco entre el arte de pintar, el
44. A. Mega Ferreira (2003), O que hd-tle voltura pasear, Lisboa, Asslrio & Alvim. p. 14.
45. J. Starobinsky (2001), El ojo vivo, Valladolid, Cuatro Ediciones, p. 19.
46. La mirada que todo lo nacido ha de recibir al nacer y por la cual el naciente
forma parte del universo. M. Zambrano (1993), Claros del bosque, Barcelona. Seix
Barral, 133.

81

arte de mirar y el arte de cuidar.47 Ser, entonces, mirar aco

ger lo que se ve tal y como es, sin mpdificaciones? Habra
una tica de la mirada que es como un decir la verdad de lo
contemplado con unos ojos que protegen, que saben cuidar la
dignidad de lo visto? Una mirada que deja ser lo visto?
La vista llega antes que las palabras. Primero vemos; luego
decimos, nombramos. Por la vista establecemos nuestro lu
gar en el mundo y establecemos un lazo vivo con los otros.48
Por la vista instauramos, entonces, nuestra primera relacin
de alteridad con el mundo. Llegando al mundo por el naci
miento, como cuerpo entre otros cuerpos, nos expresamos y
aparecemos ante los otros y confirmamos lo que somos des
pus con cada accin y cada palabra. En este aparecer se re
vela nuestra existencia como fomia que puede ser vista, to
cada, nombrada: Amar, morir declara Starobinsky, es
ser presa de una mirada, y a veces de la misma mirada.49
El acto de ver puede ser una actividad pattica o una acti
vidad potica. Lo primero, porque hay miradas que nos re
ducen, que nos someten y que nos inmovilizan. Es como si de
ese ejercicio de ser mirados resultase una imperfecta apro
piacin de nosotros mismos. Este mirar el ojo que nos mira
no implica gloria, sino vergenza. Y lo segundo, porque hay
modos de ver en los que la mirada deja ser al otro en lo que es.
Se trata de una mirada que se desliza en el silencio. Podra
mos sugerir que esa mirada necesita que la memoria excesiva
calle en su ruido para permitir el silencio y la escucha de una
mirada potica.
Me estoy refiriendo a una mirada infantil. Una mirada que,
recuperando la belleza del mundo, aceptndola e instalndose
en ella, parece matizar en parte la angustia existencial que
proviene del acecho de la nada, de la enfermedad y de la muer
te, pero sin negarlas. Ms bien tiene en cuenta lo que se escapa
al control del hombre, y de algn modo anticipa la muerte con
el objeto de amar ms la vida y afirmar el inmenso placer de
vivir. Esa vida instalada en esta mirada tan difcil de todos
modos experimenta la vida muriendo, pero en esa vida va
47. J. Clair (1999), Elogio de lo visible, Barcelona, Seix Barral, pp. 89*90.
48. Cf. i. Bcrger(2000). Modos de ver, Barcelona, Gustavo Gili, p. 130.
49. J. Starobinsky (2001), El ojo vivo, ob. cit., p. 27.

82

mos sabiendo que tras cada aparente final existe la posibilidad

de un recomienzo. En su novela El viajero magnfico, el es
critor Yves Simn expresa muy bien esta relacin entre el enig
ma del comienzo y la experiencia de la muerte:
Los inicios son misteriosos. Precisa, dolorosa, lacerante, la
muerte siempre es determinable; es un trazo brutal en el mapa
del tiempo y del espacio. Destruye en un instante un conjunto
de lazos visibles o invisibles que, a veces, llevaron aos, si
glos, entretejindose. Sin embargo, a pesar de o por causa de
esto, es la condicin necesaria para que la vida contine, se
involucre, creando rdenes provisionales que retrasan con fre
cuencia el desorden del mundo: cada agonfa de un sistema,
por muy cruel que sea, es indispensable para poder establecer
nuevas conexiones, ms fuertes, ms sutiles, diferentes. La
muerte fabrica el tiempo.5051
Por el hecho de aparecer y desaparecer, por el hecho de
llegar y de partir, por el hecho de experimentar el mundo, so
mos del mundo, y no slo estamos en l. Y porque estamos
destinados a ser vistos, odos, tocados, olidos, el mayor drama
consiste en que nada d testimonio de nuestra presencia en el
mundo. Porque ello es as podemos decir que todos los muer
tos y desaparecidos, ocultados, escondidos buscan salir de las
sombras. Como escribe magnficamente Cristina Rivera Gar
za en su novela Nadie me ver llorar, una novela en la que el
asombro de la visin est estrechamente ligada a veces a la
nusea que causa el dolor ante la contemplacin de los cad
veres de hombres y mujeres en la morgue: En la fosa comn
ninguno tena nombre, edad o historia; y todos yacan ah, iner
tes y abiertos, liberados quiz, relajados frente a ojos ajenos
Todo lo que puede ver desea ser visto, todo lo que puede or
emite sonidos para ser escuchado, todo lo que puede tocar se
muestra y se expone para ser tocado. Porque todo lo que est
vivo, todo lo que existe, siente una necesidad propia de apare
cer, de introducirse en el mundo y exhibirse como individuo.
Somos del mundo de las apariencias y por eso somos vistos y
vemos; y por ello nos expresamos, y lo que expresamos es ni
50. Y. Simn (2000), O viajante magnifico, Porto, In-Libris, p. 25.
51. C. Rivera Garza (2003), Nadie me ver llorar, ob. cit., p. 32.

83

ms ni menos que a nosotros mismos desplegndonos, exten

dindonos en el mundo como prolongacin de lo que somos.
Hay miradas que se protegen de lo que ven, y miradas que,
tomando bajo custodia lo que contemplan, parecen caer en aque
llo en lo que se abandonan. Existe una mirada que, cuidando
de lo que ve, al mismo tiempo que mira tambin narra y ofre
ce un testimonio. Se trata de una mirada original, una mirada
sorprendida. Esta mirada supone una visin que ve siempre
desde alguna parte, pero sin encerrarse del todo en su propia
perspectiva. Al ver el mundo lo habitamos y entonces las co
sas se constituyen en moradas abiertas a la mirada. Habla
mos aqu de miradas que se derraman, que se abandonan,
que parecen desplomarse. Unas miradas que parecen olvidar
se de un yo instalado en el ojo que ve y que se dejan sorprender
por lo otro. Miradas que se depositan, en una especie de aban
dono, en aquello que contemplan, y lo contemplado parece
acoger todo ese mirar. Si cifrar algo en palabras consiste en
proyectar el mundo sobre su intimidad, colocarlo en imge
nes entraa algo as como una proyeccin de la propia intimi
dad en el mundo. Aqu, la mirada es un espacio de comunica
cin; hace del espacio un elemento de la comunicacin; su
materia especfica.32 Pero hay que saber mirar lo que vemos
para sentir que nuestra mirada es acogida. Aprender a ver lo
que vemos es mirarlo de otro modo, no con la mirada necesa
riamente fra de la ciencia, sino con una mirada a la vez teme
rosa, curiosa y apasionada del comienzo. Esa mirada que se
sumerge profundamente en lo que se dispone a ser visto es
una mirada cargada de infancia.
El tiempo de la infancia es el tiempo del puro acontecer,
deca el poeta Rilke; el tiempo donde la palabra por conquistar
se da siempre en el curso de una locura de la lengua que busca
poner nombre a lo que nos pasa; nombrar el miedo de los co
mienzos, nombrar la forma que deseamos darnos, nombrar
callando los silencios que nos pueblan, nombrar con mirada
nueva lo que vemos, nombrar el cuerpo que existimos, nom
brar, en fin, el arte mismo en que consiste confirmar la vida.
Vivir es tambin procurar estos nombres, o esas palabras, y al
fin guardarlas dentro, para que nos acompaen y nos cuiden52
52. B. Noel (1988), Journaldu regar, Parts, POL. p. II.
84

como, quiz desde la infancia, siempre hicieron. Palabras que

sirven para caminar en lo arduo, para la travesa y el viaje. El
comienzo, pese a la muerte, o precisamente por ella. En toda
llegada por el nacimiento se supone un viaje previo, y por tan
to una preparacin, y hay un comienzo, la posibilidad de una
mirada nueva y muchas decepciones tambin, la obligacin de
un silencio que acalla los ruidos que llevamos dentro y el anun
cio de una lengua que se puede pronunciar por boca de nadie
bajo el soporte del cuerpo que somos. Y es que la primera pa
labra delir el comienzo. Estamos destinados a no ser sino
comienzos de verdad?, escribi Ren Char.
La mirada cargada de infancia es la mirada de nio que
abre los ojos a lo que hay. Se dispone ese mirar a lo que se
ofrece a nuestros ojos, y se llena de mundo como por primera
vez en ausencia de una palabra previa que signifique ese mi
rar. Es una mirada original, entonces, porque contempla lo
que hay desde un tiempo-acontecimiento que es su incipit, su
comienzo. El nico decir que es posible tras esa primera mi
rada es un decir balbuciente, un decir que deletrea lo visto. Esta
mirada, posible porque ya fue, aunque la hayamos olvidado,
al mismo tiempo nos resulta un ejercicio imposible como adul
tos. Lo imposible de esta mirada tiene que ver con la prdi
da definitiva de la infancia en nosotros. Henri Michaux5354es
cribi en sus Pasajes lo siguiente sobre esta mirada:
Miradas de la infancia, tan particulares, ricas en no saber;
ricas de extensin, de desierto, grandes por ignorancia, como
un ro que fluye [...], miradas todava no atadas, densas de
todo aquello que se les escapa, plenas de lo todava indesci
frable. Miradas del extranjero...55
El recurso a esta mirada infantil no es ni retrica ni acci
dental. Estamos acostumbrados a ver lo que hay sabiendo de
antemano qu es y qu significa lo que vemos. As, estamos
informados de la existencia de los muertos por la violencia,
por la reiteracin de las imgenes, pero no entendemos bien
el sentido de su ausencia. Esa mirada nuestra, mirada adulta.
53. R. Char (2002), Furor y misterio, Madrid, Visor, p. 225.
54. Cf. H. Michaux (1963), Passages, Pars, Gallimard.
55. Citado por A. Pizamik (2001), Prosa completa, Barcelona, Lumen, p. 210.

85

es una mirada que pone sus ojos en la necesidad de significar

el sentido de lo que vemos cuanto antes. Pero a ese mirar le
falta algo. Le falta la experiencia de una mirada indita capaz
de apreciar lo nuevo, la singularidad del caso, su expresin
como acontecimiento. Podemos recordar aqu la mirada que
persegua Zaratustra: la mirada del nio que, avisado de que
est a punto de recibir un regalo, entreabre y entrecierra los
ojos como si al mismo tiempo quisiera y no quisiera ver lo
que se le va a dar. Ese mirar entreabierto mira, por as decir,
no el objeto, sino el instante del regalo, mira y ve la sorpresa,
el devenir inocente de la sorpresa. Es una mirada sorprendida
que captura, en un instante, la sorpresa misma.
Lo visible es una mansin del sentido: contiene el mundo y
la vista. Si todo lo que se muestra tiene dos lados (lo que ve
mos y lo escondido), lo mismo le ocurre al espacio. As, entre
la presencia y exhibicin de lo que se nos muestra y el saber y
la mentalidad en la que estamos, la mirada se desgarra, y de
ese desgarro, de esa fractura, es de donde nace el pensamien
to. Pensar surge de una grieta abierta entre lo que vemos y lo
que sabemos, pues ni lo que vemos es todo lo que se muestra
ni lo que sabemos es todo lo que el objeto es.

86

DIOS DESPUS DE LA SHOAH

Catherine Chalier

Mi biografa, dice Emmanuel Lvinas (1906-1995), est

dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi.1
Y obviamente esa biografa no es extraa a su filosofa. Esa
filosofa, construida completamente y de un modo paciente
lejos de las corrientes dominantes y a menudo violentas de las
ideologas del siglo, se dirige en particular a aquellos a quie
nes estremece el horror de este siglo. No, obviamente, para
incitarles a profesar el nihilismo, sino para transmitirles una
orientacin de la vida y del pensamiento que deja en la boca
un gusto distinto al de las cenizas o al de la resignacin ante
la malignidad de los hombres. O incluso para testimoniar, to
mando este trmino tan central en su filosofa, una atencin a
la alteridad que nos previene ante la tentacin de una racio
nalidad cerrada a todo exceso de trascendencia. Al igual que
su contemporneo Hans Jons (1903-1993), Lvinas juzga que
aquella Catstrofe impone a los filsofos y a los telogos una
revisin desgarradora de su conceptualidad. Este trabajo es
peculativo es parte de lo que se debe a los desaparecidos, y los
dos pensadores se separan de todos aquellos que, sean filso
fos o telogos, perseveran en el pensamiento como si aquella
Catstrofe no constituyera una ruptura radical y como si fue
ra posible continuar reflexionando como antes. Su atencin al
pensamiento de su tiempo va pareja a un cuestionamiento de
una racionalidad que rehuye inquietarse por las voces de aque
llos que desaparecieron sin dejar huella.
1. E. Lvinas, Diffeile libert, Parts. Albn Michel, 1976, p. 374.

87

Estos dos testimonios judos del desastre de la Shoah y,

desde el Fin de la guerra, de las innumerables violencias, des
trucciones y dolores que quedan sin consuelo (pues su peso es
tan grande que la mayora de los hombres prefiere la distrac
cin para olvidarlos cuanto antes), predican la causa de un
pensamiento exigente, de un pensamiento no conciliador, de
un pensamiento desgarrado. No por complacencia o por acep
tacin de la desgracia, sino por el deseo de llevar hasta el n
cleo de la conceptualidad teolgica y filosfica la irreductible
tensin de una responsabilidad infinita.
Quisiera, en el marco de esta conferencia, analizar los si
guiente puntos:
1) La reflexin de Lvinas sobre la historia juda.
2) El pensamiento de un Dios sin poder en Lvinas y eo
Jons.
3) La responsabilidad humana en Lvinas y Jons.
1. El pensamiento de Lvinas sobre la historia juda
Pensar la historia del pueblo judo, tras la Shoah, lleva a
Lvinas a preguntar: Entramos en un momento de la histo
ria en el que el bien debe amarse sin promesa? [...] Estara
mos a las puertas de una nueva forma de fe, de una fe sin
triunfo como si el nico valor incontestable fuera la santidad
y cuando el nico derecho a la recompensa es no esperarla?.1
Desde la Biblia, la perspectiva de una era prometedora de
paz, de justicia, de libertad acostumbr a los espritus a
pensar que el tiempo va hacia algn lugar y que las desgracias
presentes, a falta de servir para algo, tendrn un final, un fi
nal feliz. Europa ha edificado su visin del tiempo y de la
Historia bajo esta conviccin y esta atencin: el tiempo pro
meta algo.1 A pesar de su resuelto rechazo de toda trascen
dencia, el marxismo y las ideologas que de l parten an eran
herederas de esta concepcin. Realmente la humanidad occi
dental ha buscado dar sentido a los sufrimientos soportados
2. E. Lvinas. A ltiriti el trascettdance. Montpellier. Fata Morgan, 1995, p. 119.
3. E. Lvinas. le s imprvus de VhisUnre, Montpellier. Fata Morgana, 1994, p. 207.

88

por los hombres subordinndolos a una finalidad metafsica

o histrica. La justificacin de los sufrimientos desde la mira
da de Dios la teodicea ha hecho surgir la esperanza de
que esos sufrimientos se insertaran en un plan de conjun
to, pero que al menos para los justos tendran una compen
sacin o una recompensa en el fin de los tiempos. Las filoso
fas de la historia no renunciarn a esta idea que, poco a poco,
toma la forma de una creencia en el progreso. Segn Lvinas,
la teodicea constituye una tentacin del hombre, le ayuda a
mantener una cierta tranquilidad del alma a pesar del desam
paro de la vida, le ahorra el cara a cara con el abismo del
sufrimiento. Esta teodicea ha persistido en el progresismo ateo
persuadido de que las ideas de justicia y de bien venceran
algn da a la injusticia y al mal, merced al mero desarrollo de
las leyes naturales e histricas. Sin embargo, contina Lvinas,
las desgracias del siglo XX prohben seguir pensando as y ello
obliga a revisiones desgarradoras.
El siglo XX que en treinta aos ha conocido dos guerras
mundiales, los totalitarismos de derecha y de izquierda,
hitlerismo y stalinismo, Hiroshima, el goulag, los genocidios
de Auschwitz y de Camboya. Siglo que se termina en la obse
sin del retorno de todo lo que esos nombres brbaros signifi
can,45impone el quedarse sin habla de cara a tanto mal
inflingido de una manera tan deliberada y ultrajante. Para
Lvinas, si Auschwitz constituye el paradigma de este mal es
porque all se muestra su horror diablico. La afirmacin
de Nietzsche sobre la muerte de Dios no cobrara en los cam
pos de exterminio el significado de un hecho casi emprico?,3
nos pregunta Lvinas,
No obstante, al renunciar a la teodicea y a la esperanza de
que la historia algn da otorgue sentido a los sufrimientos del
presente, Lvinas no opta ni por el nihilismo ni por la resigna
cin ante el estado violento e injusto del mundo. l busca com
prender de otro modo la relacin entre el bien y el curso visi
ble de la historia. El trauma de la Shoah sacude con violencia
las categoras tradicionales de la fe pero, segn el filsofo, no
4. E. Lvinas, Entre nous, Pars, Grassct. 1991, p. 114. [Hay traduccin en cas
tellano: Entre nosotros. Valencia, Pre-textos, 1993.]
5. tbt.. p. 115.
89

destruye esa fe. Obliga a pensarla y a vivirla, no nicamente

por fidelidad muda hacia el pasado de sus padres, sino por
obligacin aumentada hacia la eleccin de Israel.
Lejos de menospreciar al atesmo, Lvinas lo acepta como
una prueba obligada. La desarmada bondad de los justos y de
los santos no recibe ninguna salvacin visible en la historia, es
maltratada, humillada y asesinada. 1 Eterno no se mueve para
socorrerlos. No les enva a ningn Moiss para ayudarles a atra
vesar mar y desierto. La tierra prometida permanece inaccesi
ble. No obstante, esto no significa para Lvinas ni la ausencia
del Eterno ni una descarada burla de la eleccin de Israel. Esto
exige pensar una fe que no espera ni ayudas ni triunfo. En efec
to, dice Lvinas, el mundo est marcado, aunque se quiera ne
garlo, por la profunda desesperanza y el desamparo de aquello
que advino en el momento de la Shoah. Por ello, tal y como
muestra Vida y destino, la novela de Vassili Grossman que
Lvinas gusta tanto de citar, si la memoria de los supervivien
tes permanece atormentada por esta desgracia, debe recordarse
tambin que en el seno mismo del Apocalipsis, quizs en los
mismos campos de concentracin, hubo de manera desintere
sada gestos de pura bondad de bondad sin ideologa a pe
sar de la completa impotencia de aquellos que los hicieron. Pues
bien, esta bondad descubierta en el tormento, justo cuando
las instituciones humanas que se considera que defienden el
bien se haban hundido, no es el signo de un Dios inaudito
pero que, sin prometer nada, toma sentido ms all de las teo
logas de un pasado que nos empuja con fuerza al atesmo?.6
Qu sentido dar a este signo de un Dios inaudito y qu
relacin mantiene con la historia juda?
En sus distintas versiones la tradicin de Israel mantiene
que el Eterno acompaa al pueblo judo en los sufrimientos
del exilio. Desde esta perspectiva, Rachi interpreta el verso
del Exodo (3:14): Ser el que ser (ieh acherieh), no como
un enunciado ontolgico sobre el ser de Dios (que es la lectu
ra que se suele hacer), sino como Su promesa de estar al lado
de su pueblo. Con todo, una promesa semejante no se acom
paa de ninguna garanta de que ese pueblo vencer clara
mente a sus perseguidores en el curso de la historia. Esa pro
6. E. Lvinas, A l'heure des nations, Pars, Minuil, 1988, p. 103.

90

mesa tampoco significa que el mal presente constituya una

ilusin sin importancia. Simplemente dice que el Eterno esta
r con Israel en sus sufrimientos, incluso si Israel llega a olvi
darle o a no poder pensarle. Por su lado el Zohar (120 b) dice:
Los sufrimientos de Israel son los tabernculos del Santo,
bendito sea, en el exilio y porque la Chekhina (la presencia de
Dios) est con ellos, el Santo, bendito sea, se acuerda de ellos
para aliviarlos y hacerles salir del exilio.
Lvinas, del mismo modo, piensa que un sentimiento
irreductible marca la religiosidad de Israel: el sentimiento de
que su destino, de que la Pasin de Israel, desde la esclavitud
en Egipto hasta Auschwitz en Polonia, de que su Historia san
ta, no es slo la de un reencuentro entre el hombre y el Absolu
to y una fidelidad, sino que es, si se puede decir as, constituti
va de la misma existencia de Dios.78El sentido del verbo ser
aplicado a Dios no se comprende, segn Lvinas, refirindolo a
una construccin especulativa, lgica o teolgica. Este verbo
toma sentido a travs de las contradicciones, las cadas y las
elevaciones de la historia juda. Como si, contina Lvinas, la
historia de Israel fuera la "divina comedia" o incluso la "divina
ontologa. Como si las pruebas de los justos, a pesar de sus
desfallecimientos [...] feles hasta morir, pertenecieran a la
semitica de la palabra Dios. Esto no quiere decir que esta
historia d a los filsofos la prueba que an nos falta de la exis
tencia de Dios, sino que esa historia es ms bien el despliegue
concreto hasta la Dispora en el que. segn un decir enigmti
co de los doctores talmdicos. Dios sigui a Israel.*
Dios no es, adviene y deviene en las palabras de aquellos
que elige para un servicio sin remisin y sin fin. Este es el
significado de la eleccin para Lvinas: una responsabilidad
infinita, una vocacin para responder por el pobre, por la viu
da y por el extranjero antes de tomar la palabra para afirmar
sus derechos a ser. Es mediante la voz de sus testimonios, voz
frgil y ya hecha aicos, voz tan a menudo a punto de desapa-'
recer en la historia, que la gloria del Eterno se glorifica. Pero,
de qu gloria estamos hablando para que Lvinas la compa
re con una divina comedia? Netsah Israel, la eternidad y el
7. E. Lvinas, Au-del du verse!, Parts. Minult, 1982. p. 20.
8. Ib(d.. pp. 20-21.
91

triunfo de Israel, sera, pues, como una comedia, pero por

qu? Y esta comedia fue divina?, debera mover a risa?
Por qu Lvinas escogi esta comparacin por la que la his
toria juda, nos dice, recuerda a una Pasin?
La divina comedia de Dante y sus tres partes, el Infierno, el
Purgatorio y el Paraso, habla de la larga metamorfosis inte
rior que era necesaria para que el poeta pudiera soportar la
visin gloriosa de Beatriz, su bien amada. No obstante, al fi
nal del libro Beatriz desaparece y slo queda, escribe Dante,
el amor ardiente que mueve al sol y a las dems estrellas.9
Con todo, a pesar de la alusin explcita a Dante, Lvinas tam
bin se refiere al Banquete de Platn, y a este respecto explica
que llama comedia a todo amor que no se refiere ms que a
s y hace desaparecer la alteridad. La comedia del amor no
merecera el nombre de divina sino a condicin, precisamen
te, de hacer imposible ese proyecto. Y esto no es factible ms
que si Dios el Deseable escapa al deseo del hombre y re
mite a todo aquel que quisiera gozar de Su proximidad con
completa tranquilidad a la inquietud por la suerte de otro
hombre. Entonces el hombre no puede volver a s y de este
modo Dios cuida de su trascendencia. Es trascendente hasta
la ausencia, hasta su posible confusin con la agitada
cotidianeidad del hay, es decir, con el horror y el ahogo por
el peso del ser silencioso y despersonalizador, ese al que a
menudo llevan a pensar las pginas trgicas de este siglo. Mas,
sin duda es ah, en la noche oscura de la fe, donde comienza
la comedia divina: comedia en la ambigedad del templo y
del teatro, pero donde la risa se os atraganta con la proximi
dad del prjimo, es decir, de su rostro o de su abandono.10
Por qu elige Lvinas esta comparacin para evocar la his
toria juda? Esa historia que es constitutiva de la existencia de
Dios tal y como l mismo nos asegura. El vocablo comedia
no supone ninguna frivolidad, por el contrario, todo es jue
go, nos dice tambin Lvinas. Esa comedia lleva toda la
gravedad, todo el peso o toda la gloria (cavod) de una respon
sabilidad irrecusable que, precisamente, permite calificarla
9. Dante, La divina comedia (tr. A. Crespo), El Paraso, canto 33, verso 145,
Barcelona. Planeta, 1990.
10. E. Lvinas, De Dicu que vient l'idie, Pars, VHn. 1982, p. 115. IHay traduc
cin en castellano: De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrs Editores, 1995.]

92

de divina. La palabra Dios no cobra sentido merced a la

firmeza de una construccin teolgica o al ardor de una pro
fesin de fe. No se deduce de los xitos visibles en la historia,
xitos que se supone que dan la razn a unos para quitrsela a
otros. Nadie tiene derecho, insiste Lvinas, a valerse de Dios
para justificar sus guerras y triunfar sobre el otro. Por el con
trario, la palabra Dios, cuando llega a la boca como un
momento de excepcin en el ser, hace su entrada en el lengua
je humano de manera poco seria, cmica incluso para aquel
que asocia el ser y el bien y ve en la perseverancia en el ser lo
que en ltimo trmino est enjuego de la vida. Dios se enun
cia por el Decir de su testimonio, sin nadie que le traiga de
fuera, por un Decir que no dice palabra pero significa; por un
Decir donde el sujeto, antes que el ser, deviene un signo para
otro. Como el aqu estoy que lejos de todo triunfo en el ser,
testimonia la gloria del Infinito segn el filsofo.
La resistencia espiritual del pueblo judo en la historia visi
ble, una historia donde las instituciones, ideologas y los hom
bres se glorifican de ser, frecuentemente ha sido confundida
con una retirada insolente o con una insignificancia histrica.
Muchos judos incluso abandonaron esta retirada confundida
con una inexistencia en tanto que pareca que no tena impac
to sobre el curso de la historia. Pero una retirada no es una
inexistencia ms que para aquellos que ignoran su sentido. La
resistencia del pueblo judo, resistencia con la nuca rgida y
desnuda, en la sangre y las lgrimas, para Lvinas constituye,
por el contraro, la posibilidad ms humana de la condicin
humana." En efecto, esa resistencia nos mantiene a salvo de
aquella retirada de la conciencia que se exige a todos, judos y
no judos, cuando en cada momento se quiere juzgar la histo
ria sin dejarse alienar por el espritu del tiempo que se consi
dera que justifica el mal en nombre de un final feliz.
2. El pensamiento de un Dios sin poder
Pero cmo pensar a ese Dios cuya idea viene al espritu con
la conciencia de su propia e infinita responsabilidad cuando ni
11. E. Lvinas. Les imprivus de l'histoire, p. 182.

93

siquiera es una garanta para el hombre en su profundo desam

paro? Cmo no extraarse de que el hombre contine pensan
do y dirigindose a l cuando una desgracia absoluta prohbe
toda esperanza? No se impondr ms bien la lucidez atea?
Estas preguntas evidentemente obsesionan a muchos hom
bres, pero, tras la Shoah, se imponen a los judos que, como
Lvinas y Jons, se niegan a someterse a lo apologtico. En
esta preocupacin, poco despus del fin de la guerra, se publi
c en Israel un texto Ysel Rkover se dirige a Dios1213que
aun siendo una ficcin se presentaba como un documento
escrito en las ltimas horas de la resistencia del gueto de Varsovia. Este texto bello y verdadero, verdadero como solamente
puede serlo la ficcin, retiene de inmediato la atencin de
Lvinas. En el estudio que le consagra, Amar la Torah ms
que a Dios, explica como esta ficcin permite a cada una de
nuestras vidas de supervivientes reconocerse con vrtigo.
Qu dice Ysel Rkover?
Ysel Rkover recuerda que ha servido a Dios con devocin
sin pedirle a cambio nada ms que continuar pudiendo servir
le. Puesto que ha perdido a todos los suyos en el gueto y sabe
que va a morir, es por lo que se dirige a Dios pero no, como Job,
para pedirle un esclarecimiento sobre sus pecados puesto que
ya se ha hecho imposible pensar la desgracia como un castigo.
Ha acontecido algo completamente especial y eso se llama
Hastores Ponim: Dios ha ocultado Su rostro.12 Los hombres
han sido abandonados a sus instintos feroces y lgicamente
han elegido como sus primeras vctimas a aquellos que testi
monian al Divino y a lo Puro. Ysel Rkover no espera mila
gros, ni siquiera reza a Dios para pedir piedad. Mira al mundo
con esa clarividencia particular que en raras ocasiones es pro
pia del hombre y solamente ante su muerte. Confiesa su orgu
llo de ser judo precisamente a causa de la actitud del mundo a
su respecto. Sentira vergenza de pertenecer a los pueblos
que han engendrado y elevado a los Malvados culpables de los
crmenes cometidos contra nosotros. Afirma su felicidad por
pertenecer a un pueblo para el que la Torah representa la ms
12. Zvi Kolitz, Yossel Rkover s'adresse Dieu (tr. L. Marcou), Parts. Maren-Sell
Calman-Levy, 1988. El texto de Lvinas, Aimerla Torah plus que Dieu, reproducido
en esta edicin, fue publicado en Dificile libert, en 1963.
13. Ibt., p. 20.

94

elevada, la ms hermosa de todas las leyes y de todas las mora

les. Y ello hace que esta Torah, humillada y mancillada con
tanto celo por sus enemigos, sea ms santificada y perpetuada.
Creo, contina, en el Dios de Israel, incluso si ha hecho de
todo para que no crea en l. Creo en Sus leyes, incluso si no
puedo encontrar justificacin a Sus actos [...] Inclino mi cabe
za ante Su grandeza, pero no evitar las varas con las que me
golpea. Le amo. Pero amo an ms Su Torah. A continuacin
Ysel Rkover pregunta a Dios qu desgracias deber an so
portar antes de que l muestre de nuevo Su rostro al mundo. Y
le exige que perdone a aquellos que, al cabo de los sufrimien
tos, se han alejado de l al igual que a aquellos que han querido
olvidarle para ser felices. Les has sometido a prueba tan dura
mente que ya no pueden pensar que eres su Padre y ni siquiera
que tienen un padre. Ysel Rkover dice hablar sinceramen
te a Dios pues cree en l. El. efecto. Dios no puede ser el Dios
de los asesinos. Si los que me odian, los que me castigan son
de semejante negrura, ta i malvados, qu soy yo, pues, sino un
ser que encama un poco de Til luz y de Tu bondad? Te has
cuidado bien de quitarme todo lo que ms amo y todo aquello
que tengo por lo ms precioso del mundo, de torturarme hasta
la muerte creer siempre en Ti. Te amar siempre, siempre
a pesar de T!
Lvinas se detiene morosamente en este texto. Es claro,
dice, que a la vista del sufrimiento inconmensurable de los
inocentes, la reaccin ms simple, la ms comn consistira
en concluir en el atesmo. Pero esta reaccin se apoya sobre
la idea muy primitiva de un Dios que retribuye a cada uno en
su justa medida. Con la desaparicin de este Dios, Dios, diga
mos, estara muerto. Pues bien, la certeza de Dios para Ysel
Rkover nos presenta un orden muy diferente: si Ysel R
kover existe es para sentir sobre sus espaldas todas las res
ponsabilidades de Dios.14 Un Dios adulto precisamente se
manifiesta mediante el vaco del cielo infantil. ste sera,
segn Lvinas, el significado de la idea de que Dios se cubre la
cara. Esta idea revela un dios que, al renunciar a toda mani
festacin de seguridad, hace llamamiento a la madurez plena
14. E. Lvinas. Aimer la Torah plus que a Dieu, p. 105 de la edicin del libro de
Z. Kolitz. Vanse las siguientes pginas para el resto de las citas.

95

del hombre responsable por entero. Pero esto significa tam

bin que ese Dios lejano viene de dentro. Por mi pertenen
cia al pueblo judo que sufre, el dios lejano se convierte en mi
dios. Por ello, lejos de ser una blasfemia, la afirmacin de
Ysel Rkover amar la Torah ms que a Dios expresa
esa confianza que no reposa en el triunfo de ninguna institu
cin, [esa] evidencia interior de la moral que la Torah apor
ta. Dios es concreto no porque se encarne, sino por la Ley.
Por ello es preciso que Dios desvele su rostro, es necesario
que la justicia y el poder se renan, son necesarias institucio
nes justas sobre esta tierra. Pero, precisa Lvinas y este pun
to es fundamental para toda su filosofa, slo puede exigir
este desvelamiento el hombre que ha reconocido al Dios vela
do. Y, concluye, amar a la Torah ms todava que a Dios,
eso es precisamente acceder a un dios personal contra el que
uno se puede rebelar, es decir, por el que se puede morir.
No obstante hay una idea del texto que Lvinas no com
parte: Qu poderoso debes de ser para que ni siquiera la
catstrofe actual tenga sobre Ti ningn efecto determinante!,
dice Ysel Rkover.15La tradicional certeza del poder de Dios
hace que, en efecto, resulte pavoroso el abandono de los hom
bres. Cmo es que un Dios que se supone que es bueno, justo
y poderoso puede dejar a sus ms fieles servidores a merced
de tantas angustias?
Esta pregunta se asienta sobre postulados teolgicos: el
poder, la bondad y la justicia constituiran atributos del Dios
bblico. Pues bien, en la pregunta ltima que plantea la Shoah,
ah, afirman Lvinas y Jons, esa teologa se hunde. An se
pueden pensar unidos la bondad y el poder de Dios? Lvinas
lo niega y en la medida en que la palabra Dios le viene al esp
ritu no es nunca en relacin con la idea de poder. Con todo,
ms que una razn para entregarse a la tristeza mortal del
mundo de la cual hablaba el apstol Pablo, como en un asco
de Dios, Lvinas ve en esta pregunta ltima que plantea la
Shoah el presentimiento de una devocin nueva o de un retor
no a su antiguo secreto. Amar la Torah ms que a Dios no es,
efectivamente, amar a un poder que, llegado el caso, nos pro
teger o nos castigar; es estar disponible para una exigencia
15. p . 32.
96

infinita y solamente asf, en un desinters que nada espera para

s, amar a Dios es ayudarle a permanecer vivo entre nosotros.
Pero ste infinito en el cual la obra del filsofo reflexiona so
bre el significado tico, nos obliga a renunciar al poder de
Dios. De un modo muy diferente supone una llamada a la gratuidad humana nunca irreconciliable con el mal. El espritu
es la gracia, pero comienza en el hombre,16dice Lvinas. La
frase en la que Dios se mezcla con las palabras no es "yo creo
en Dios". El discurso religioso previo a todo discurso religio
so no es el dilogo. Es el "aqu estoy" dicho al prjimo ante el
que me entrego y donde anuncio la paz, es decir, mi responsa
bilidad por el otro.17 El infinito se ordena al prjimo, no se
expone en un discurso sobre los atributos de Dios. En tanto
Lvinas habla de l, lo asocia en todos los casos a uno de esos
atributos: la bondad. Una bondad sin ningn otro poder que
el de despertar al hombre a sus exigencias infinitas, pero una
bondad que no puede llevar el peso del mundo sobre s. Tal es
el significado de eso que Lvinas llama el a-Dios, a-Dios que
no es un discurso sobre Dios sino un despertar a las exigen
cias de Su aviso para estar en el siempre frgil cara a cara con
otro hombre. Despertar que no espera recompensa ninguna.
Gloria de Dios dice, pues, Lvinas.
Igualmente, para Hans Jon^s, el concepto de Dios que so
brevive a la Shoah obliga a una revisin teolgica desgarradora.
El filsofo busca comprender por qu, a pesar de la bondad de
Dios, los hombres sufren de manera tan inconmensurable.
Como se ha dicho, a este antiguo desafo teolgico las religio
nes han solido responder con la idea de la teodicea: el mal al
que se abocan tantas existencias inocentes no sera un escn
dalo sino la expresin del pecado y, por aqu, la justicia, la
bondad y el poder de Dios quedaran a salvo. Pues bien, al
igual que Lvinas, Jons piensa que la desmesura del mal im
puesto a las vctimas de la historia prohbe todo recurso a esta
explicacin tradicional. Cercano a la mstica juda. Jons ela
bora aqu un mito por el cual trata de pensar cmo el acto
creadorantes de cualquier falta humana lleva en s mismo
16. Vase aqu la contribucin le E. Lvinas al encuentro sobre el escndalo
del mal del 2 de febrero de 1986 publicado en Les nouveaux cahiers del verano de
1986. n.85, p. 17.
17. E. Lvinas, De Dieu qui vient Vide. cit., p. 123.
97

el nesgo del mal. Como si el secreto del sufrimiento se encon

trara ya, previo a toda vida, incluso antes de la falta humana,
en el acto divino de donde surge la creacin. En efecto, afirma
Jons, al dar vida a otras realidades distintas a la suya, Dios
ha debido apartarse para dejarles sitio. Se reconoce aqu el
tema lourianico del tsimtsoum, de la necesaria retirada de Dios
para que suijan vidas diferenciadas.18Y en la brecha abierta
por esta retirada o por este ocultamiento, como dir en una
interpretacin menos radical R. Shneour Salman de Liady, el
fundador de la corriente hasdica habad las fuerzas del mal
entran con violencia. El orgullo humano confunde esta retira
da con una inexistencia, y decide aduearse del origen sustitu
yendo su poder por la libertad creadora. El concepto de Dios
que se deduce de este mito no recuerda al de una teologa fun
dada en la ontologa que se le suele asociar tradicionalmente.
Dios no es un Ser supremo, impasible, eterno y todopoderoso.
Est sometido por su propio acto creador al riesgo de su
frir la mala conducta humana. Y se priva a S mismo de cual
quier posibilidad de intervenir en razn de su indispensable
retirada para la emergencia de las criaturas. La omnipotencia,
ese atributo divino tan evidente para muchos hombres, no tie
ne, pues, ningn sentido desde la perspectiva de la reflexin
de Jons que, con todo, al igual que Lvinas, salva la bondad
de Dios de este naufragio teolgico. Una bondad sin poder,
una bondad que no libera a aquel que clama su pesar y espera
en vano la seguridad, pero una bondad a la que todava desde
el mismo fondo del abismo alcanzan signos de inteligibilidad
procedentes de gestos y de palabras humanas que a veces de
un modo incomprensible permiten, hasta lo ms recndito del
alma, no caer en la desesperacin.
Es por Lorenzo, escribe P. Levi, que an debo estar vi
viendo hoy, no tanto por su ayuda material cuanto por haber
me recordado constantemente, mediante su presencia, me
diante su manera tan sencilla y fcil de ser bueno, que todava
existe, alrededor del nuestro, un mundo justo de cosas y de
seres an puros e ntegros en quienes, al ser ajenos al odio y al
miedo, ni la corrupcin ni la barbarie han contaminado algo
1S. Vase H. Jons. Le concept de Dieu apris Auschwiti, Pars, Rivages, 1994. Y
en ese libro mi ensayo Dieu satis puissartce.

98

indefinible, como una lejana posibilidad de bondad por la cual

vala la pena mantenerse vivo-19
No se trata, obviamente, de confundir este gesto de bondad
humana con una prueba cualquiera de la existencia de Dios.
Sino, de un modo ms humilde, de pensar que estos gestos,
surgidos en un mundo nihilista y brbaro, traen al espritu,
vacilante y tenue, la idea de que a pesar de su radicalidad el
mal ni es absoluto ni es el final de todas las cosas. Una lejana
posibilidad de bondad por la cual vala la pena mantenerse vivo,
dice P. Levi. Una posibilidad que, por tanto, no nos permite
escapar del peligro, del hambre de la tortura y de la inminencia
de la muerte, una bondad que no presupone ciertamente nin
guna fe en Dios, pero que lleva a pensar que si la vertiginosa
profundidad del mal no ha tomado a todas las almas es porque,
a pesar de su tenebroso poder, el mal no puede erradicar la
anterioridad inmemorial de la bondad. Esto es decir de otra
manera que con semejantes testimonios de bondad (inconmen
surables ms all de la conciencia que sus autores pueden dar
les pues su sentido escapa a todo recogimiento reflexivo) se
desorientan aquellos que no creen en el poder, el dominio y el
inters como motor del comportamiento humano. Esos testi
monios nos dirigen hacia una verdad que escapa a la racionali
dad cientfica y tcnica, una verdad que permite cuidar el se
creto de lo humano precisamente porque aquel que es animado
por esa verdad no busca apoderarse de ella.
Dios no es el Todopoderoso del cual los hombres esperan o
ya no esperan, no viene a enjugar las lgrimas de los rostros
ni a salvar a los cuerpos amenazados de morir. Pero la muer
te de este Dios implica el atesmo? No de un modo cierto,
puesto que puede que la muerte de este Dios sea la muerte de
un dolo elaborado por el desamparo y el imaginario humaT
nos. No sern ese desamparo y ese imaginario precisamente
la medida del Infinito? El Dios que se pregunta para s, come
dice Lvinas, en consonancia con la tradicin juda,20no debe
abandonarse por ser un dolo? Jons no usa este lenguaje pero
el concepto de Dios que deduce del mito que elabora implica
19. P. Levi. Si. c'est un homme, Pars, Julliard, 1987, p. 130. [Hay traduccin
castellana: S(. esto es un hombre, Barcelona, El Aleph. 1998.]
20. Vase le traitides Pires, 1.3; Maimnides, Le livre de la connaissance (Ir. V.
Nikiprowetzky), Pars, PUF, pp. 420-423.
99

ese abandono. A menos que admitamos, nos dice, que por ra

zones desconocidas Dios decide no socorrer a los hombres y
prefiere dejar a las fuerzas del mal apoderarse del mundolo
que supondra la idea de una divinidad terrorfica e incom
prensible, deberamos pensar que Dios no puede ayudar a
los hombres. Esto no significa que desaparezca toda relacin
con l dejando a cada uno a su abandono, sin sombra de con
suelo, sino que esto supone una inversin de los papeles. Si
Dios cesa de ayudarme, me corresponder a m ayudar a Dios,21
escribe Etty Hillesum en su diario antes de su deportacin a
Auschwitz donde ser asesinada. Jons dice que descubri este
diario con emocin: este Dios del que Etty Hillesum no espera
nada, al que no pide nada, le parece el nico al que los hom
bres todava pueden rezar. IVatar, escribe Etty Hillesum,
de ayudaros. Dios, a detener el agotamiento de mis fuerzas,
aunque yo no pueda responder a su decaimiento. Pero para m
hay una cosa que es cada vez ms clara: la evidencia de que no
podis ayudamos, que debemos ayudaros a ayudamos. Pero
si parece que apenas podis apaaros con las circunstancias
que nos rodean, con nuestras vidas! Ya no os tengo por respon
sable. No podis ayudamos, pero nosotros, nosotros debemos
ayudaros, debemos defender vuestro lugar dentro de nosotros
hasta el fin.
Para Etty Hillesum y Primo Levi, como para Lvinas y
Jons, el silencio de Dios que testifica sobre su impotencia
para salvar al justo y al inocente, no constituye ni una eviden
cia ni una oportunidad para la libertad. Ni siquiera si lo pro
claman alto y fuerte aquellos que por sus daos, sus ultrajes y
sus perversiones, ponen precisamente ese silencio de relieve.
Para los autores aqu citados, este silencio constituye una cues
tin dolorosa y, paradjicamente, una incitacin a pensar to
dava en Dios e incluso a rezarle. No para, como dicen los
detractores de esta actitud, engancharse a como a una
ltima ilusin que por tanto debera dejar su sitio a la lucidez
atea, sino para decir, a tiempo y contra-tiempo, cun insepa
rable es el tormento de Dios de la noche, de la nada en la que
se abisman tantos hombres y mujeres. Pero si este tormento
21. Etty Hillesum, Une vie bouleverse (diario 1941-1943) [tr. Ph. Noble], Pars,
Seuil, 1985, p. 160.

100

no es un consuelo como es claramente el caso de los autores

citados hasta el momento, qu significa, pues? Cmo, en
la noche que todava tan trgicamente pesa sobre las almas,
recoger a la vez ese pensamiento de Dios y esa oracin que no
esperan nada para s?
3. La responsabilidad humana
Este tormento es una pregunta; pues bien, aun sin atreverse
a menudo a formulrsela a s mismo, en tanto las decepciones
son profundas, toda cuestin espera una respuesta (techouva,
dice el hebreo). Qu respuesta se esboza desde los pensamien
to de Lvinas y de Jons?
Para apreciar mejor el sentido de su respuesta conviene en
primer lugar, de modo previo, formular la cuestin que este
tormento plantea. El Dios cuyas tres primeras manifestacio
nes, segn la Biblia, son actos en direccin a la alteridad dife
renciada de las criaturas l crea (bara), l habla (vaiomer)
y l mira (vaiar), se habra vuelto silencioso. En una histo
ria vctima de todas las violencias y los horrores imaginables,
cmo podran realmente percibir los hombres el mundo como
Su creacin, escuchar Su llamada y sentir Su mirada sobre
ellos? Cmo podran salvar la esperanza (tiqva) en tanto que
la confusin (tohu bohu) impone su dominio sobre la reali
dad, los corazones y las inteligencias? Si es cierto que la espe
ranza emerge en el relato de la creacin, al ritmo de las dife
renciaciones (qav) que la palabra introduce, qu sucede
cuando esta palabra se calla o se hace inaudible?, no prevale
ce la radicalidad de una noche oscura como nunca que inclu
so empuja la pregunta de Dios hacia las tinieblas donde se
supone que desaparecer para siempre?
La lengua hebrea forma las palabras esperanza (tiqva) y
diferenciacin (qav) a partir de una misma raz (q.v.), y al
hacer esto se sugiere que un pensamiento de lo neutro, el elo
gio de la confusin y de la ausencia de discernimiento, cierra
a los hombres todo horizonte de esperanza. Pues bien, al man
tener viva la pregunta de Dios (precisamente hasta las tinie
blas propias del desamparo de constatar Su impotencia para
salvar visiblemente a los hombres de su abandono y de su
101

agona), Lvinas y Jons continan cuidando del discernimien

to y, por este camino, quizs de la esperanza. En efecto, este
angustioso cuidado testimonia su resistencia al dominio de la
noche del tohu bohu, o de lo que Lvinas llama la agitada
cotidianeidad del hay sobre las almas y los cuerpos. Tanto
uno como otro saben a ciencia cierta que confundir la ausen
cia de Dios y esta agitada cotidianeidad es lo que precisamente
constituye la tentacin por antonomasia, en tanto su eviden
cia parece imponerse. Pero tambin saben que ceder a la fuer
za de esta tentacin que en mucho parece irresistible implica,
en tanto el oprobio del mal prevalezca en este mundo, y como
en el infierno de Dante, renunciar a toda esperanza. Es bien
cierto que aquella inscripcin sobre la puerta del Infierno que
describi el poeta Perded toda esperanza al traspasarme22
estaba claramente inscrita sobre la puerta de los campos en
los que murieron millones de hombres, de mujeres y de nios.
Esta inscripcin contina dejando estupefactas a muchas vi
das, pero aquella certeza dolorosa, en el caso de Lvinas y
Jons, no implica tanto abandonarse a la misma en la renun
cia para pensar otra cosa, cuanto un imperativo a pensar to
dava a Dios. Al contrario que confundindole con aquella
ausencia pura, pero al contrario tambin que confundindole
con un Dios para nosotros.
Dios se convierte ahora en su propia pregunta en noso
tros, o aun en el tormento suplementario de nuestro desam
paro. Pues, segn Lvinas y Jons, solamente de este modo el
hombre puede entenderle sin idolatra, ya que es solamente
as que Su llamada alcanza todava al espritu de aquellos que
no caen en la confusin del tohu bohu. Cmo comprenderle?
Segn ambos filsofos, una reflexin sobre la responsabili
dad humana es decir, la respuesta a una pregunta permite
trazar las lneas del discernimiento. Los dos insisten sobre la
gravedad de esta responsabilidad que no recae exclusivamente
en aquello que el hombre ha hecho con total conciencia y en
completa libertad. Lvinas y Jons hablan de cmo los actos,
las palabras y los pensamientos humanos llevan a consecuen
cias que estn ms all de lo que la conciencia quisiera creer
para tranquilizarse y ahorrarse todo tormento. Nuestra respon
22. Dante, La divina comedia, cit., El Infierno, canto III, verso 9.
102

sabilidad, dice Jons, sobrepasa los limites del saber y del que
rer pues el comportamiento humano ms nimio resuena, ms
all de su facticidad, sobre el mundo y tambin sobre Dios.
Idea que, por otro lado, recuerda un tema mayor de la mstica
juda en el que sta reflexiona sobre el sentido de la eleccin.13
El hombre, aade Jons, ha sido creado para la imagen de Dios;
puede destruir o construir esta imagen; con ella lleva la respon
sabilidad. Y si la responsabilidad no tiene sentido sino frente a
lo que es frgil no existira la imagen de Dios en nosotros, o
su idea, de manera responsable si al ser le fuera evitada siem
pre toda amenaza, es necesario incluir la imagen de Dios en
nosotros, o su idea, entre estas existencias frgiles. No se trata,
pues, de pensar a Dios como una realidad fuerte, imperecedera
y eterna hacia la que el deseo humano tendera para escapar
del dolor de los vivientes, sino de afirmar que al ser lo perece
dero el objeto de la responsabilidad, la responsabilidad por la
imagen de Dios no escapa a esta regla puesto que tambin pue
de perecer y su idea morir en nosotros.
El poder fascina al hombre, quien se apasiona ante las proe
zas tcnicas y su poder cada vez ms creciente de dominacin
de la alteridad de las cosas y de las personas. El hombre suea
con apropiarse del origen para acabar con la enigmtica
alteridad de la que surge la vida. Con los datos actuales de la
biologa se sabe que algunos se enaltecen ante la perspectiva de
poder llevar a cabo tcnicamente este fantasma, ligado al odio
hacia la alteridad, y expulsar de una vez del campo de sus vidas
y de sus pensamientos la idea de una alteridad irreductible,
aquella que sin duda las religiones bblicas llaman Adonai. Fren
te a esto Jons opone la infinita responsabilidad por la fragili
dad de las criaturas a merced de la tirana que autoriza ese
poder humano con tanto de altivez y de desprecio. Y entre es
tas existencias frgiles conviene, nos dice, contar con la del Crea
dor mismo que ruega al hombre que tome cuidado de su ima
gen en la Creacin, como si supiera el riesgo que corre;
convertirse en una pura nada para el hombre, ser olvidado por
el hombre como si se tratara de una insignificancia. Este sera
entonces el triunfo del tohu bohu, esto es, de la indiferenciacin23
23. Vase, por ejemplo, R. Halm de Volozin, L'nie de la vie (tr. B. Gross).
Lagrasse, Verdier, 1986.
103

y del silencio a pesar del ruido que hacen aquellos que creen
por fin haberse apoderado del origen.
El principio de responsabilidad plantea as lo perecedero
en tanto que tal como el objeto de la responsabilidad humana.
Jons privilegia el ejemplo del nio: en l se manifiesta de
manera ejemplar que el lugar de la responsabilidad es estar
hundido en el devenir, entregado al carcter perecedero y ame
nazado de perecer.2425Al igual que Lvinas, Jons piensa que la
responsabilidad es asimtrica: sabemos con un saber
irrecusable y sin pruebas que no debemos dejar morir a los
nios aun cuando no puedan hacer nada a favor o en contra de
nosotros. Es un deber irrecusable, no una eleccin, aade. Es
una eleccin, dice Lvinas, pues la fragilidad del otro, su mor
talidad posible a cada instante es una llamada para m. El ros
tro vulnerable de otro clama su miseria aun cuando no lo
sepa, me solicita. Y este imperativo que me hace responsable
no se sostiene sobre pruebas tericas en mayor medida que en
el caso de Jons. No obstante, Lvinas dice escuchar el no
matars bblico en el Infinito de la trascendencia del rostro,
de ese rostro que me llama. Lvinas piensa que el rostro huma
no est en la huella23 de aquel que, en el xodo (33), no se
muestra sino por su huella, y del que ir hacia l es ir hacia los
Otros que se tienen en la huella. Si Jons no se arriesga a estas
afirmaciones, s que insiste sobre el carcter imperioso de la
solicitud de responsabilidad: la fragilidad de las criaturas tiene
el poder de movilizar por su simple existencia (no por cuali
dades particulares) la puesta-a-su-disposicin de mi persona a
resguardo de todo deseo de apropiacin. Y lo puede manifies
tamente pues de lo contrario no habra sentimiento de respon
sabilidad al respecto de una existencia tal.26
Ni Jons ni Lvinas pretenden estar describiendo el com
portamiento emprico de los hombres al hacer esto: bien saben
que los nios todava son abandonados a su hambre y su des
amparo, saben que todava son asesinados sin que por otra parte
los poderosos de este mundo encuentren gran cosa que decir. Y
24. H. Jons, Le principe responsabiliii, Parts, Cerf, 1990, p. 186. [Hay traduc
cin castellana: El principio de la responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995.]
25. G, Lvinas, La trace de l'autre>, en En dcouvrant l'existence avec Husserl
el Heidegger, Pars, Vrin, 1967, pp. 187 a 202.
26. Le principe responsabilili.p. 126.
104

cuando lo admiten pura y simplemente niegan que ello sea de

su incumbencia; la mayor parte de los hombres adems desea
que su responsabilidad quede dentro de los lmites de su liber
tad. Por ello la reflexin de los dos filsofos a contracorriente
de todo nihilismo y en respuesta al ultrajante abandono de
las vctimas de las masacres de ayer y de hoy, no es acaso
aquello que an proporciona a los hombres, ms all de toda
prueba y de toda resignacin a los hechos, la esperanza de que
el mal no constituye la ltima palabra de las cosas?
No obstante, y al contrario de un cierto arrebato entusiasta
propio de la modernidad, esta esperanza no reside en el domi
nio cientfico y tcnico de la realidad. Jons, por delante de
Lvinas, se muestra atento a los posibles peligros de un poder
tecnolgico del que nadie es capaz de representar sus efectos a
largo plazo. Sabe que el desarrollo tecnolgico puede poner en
marcha procesos que es fcil que nadie domine y es por ello
por lo que insiste en la necesidad de que en los inicios de estos
procesos nos cuidemos de acordar una prioridad a las posibi
lidades de desgracia fundadas de manera suficientemente se
ria [...] en relacin a las esperanzas.27La naturaleza, los nios
an por nacer, no nos pueden perdonar nuestras malas accio
nes, la responsabilidad de cara a ellos debe preceder a su des
esperanza. La heurstica debe conducir al hombre a pregun
tarse; qu le pasar a esta existencia frgil o an por nacer si
yo no me ocupo de ella? Segn Jons, cuanto ms oscura es la
respuesta ms clara es la responsabilidad. Se trata, pues, de
dejarse afectar por la cuestin de la salvacin o de la desgracia
de otro otro en el cual se comprende tambin a aquellas ge
neraciones porvenir. Que esta pregunta no tenga una respues
ta verificable cientficamente no significa que sea absurda o la
herencia de espritus renuentes al progreso de la ciencia, ms
bien obliga a pensar que la ciencia no detenta el monopolio de
la razn y del significado.
Lvinas y Jons oponen, pues, la responsabilidad infinita
del hombre a las desgracias del siglo. Es verdad que el aqu
27. Ibfd. p. 56. Vase tambin G. Anders, Nous, fils d'Eichmann (tr. Contille y P.
Ivemel). Pars, Rivages, 1999. p. 68: Anteriormente ya he calificado ai fracaso de
nuestras tentativas de representacin como una 'oportunidad'. Es por ello que jus
tamente gracias a ese fracaso nuestros ojos se abren (...) estamos advenidos de no
tom ar ningn camino que escape al alcance de nuestra vista.

105

estoy (Hinneni) del hombre a otro hombre parece un muro

dbil frente a la barbarie y el nihilismo. Deja tambin abierta
la herida del recuerdo de tantas existencias eliminadas de la
tierra sin que un Dios viniera en su auxilio. Por ello, dice
Lvinas, es en esos momentos frgiles en los que el hombre
sabe, con un saber irreductible a toda teora, que no puede de
ninguna manera abandonar a otro hombre a su miseria, cuan
do Dios viene al espritu. Y este Dios sin poder visible ni tan
gible, este Dios cuya bondad consiste en obligar al hombre al
bien ms que en vencer su deseo, no es una idea de la razn,
sino una palabra. Palabra que hace or, en lo ms ntimo del
psiquismo, como cargada con un pasado inmemorial, aquella
antigua pregunta: Qu has hecho de tu hermano? (Ge 4,
9). Or esa palabra cuando el horripilante hay impone su do
minio sobre las vidas no prueba que Dios exista pero da senti
do a la palabra Dios. Tal es la revelacin que sobrevive a
Auschwitz, ella es la que me hace salir de la sombra en la que
podra eludir mi responsabilidad, ella es la que atrapa mi
psiquismo como los profetas eran atrapados por la Pala
bra y ella me obliga a decir, aqu estoy. Y este decir per
tenece a la misma gloria que testimonia.28Esto significa que
el aqu estoy es indisociable de la gloria (cavod) de Dios.
Pero el poder de esta gloria no reside en otra parte ms que en
su enigmtica capacidad para obligar a los hombres, sin pro
meterles por otra parte ni castigo ni recompensa. La respues
ta nos hace pasar al tiempo del Otro, nos libera de un s con
sagrado a s como el fin de las cosas y es solamente as que la
respuesta es para el Nombre.

28. E. Lvinas, Autrement qu'itre ou au-del de l'essence. Pars, 1974, p. 234.

106

AMAR A LA TORAH MAS QUE A DIOS*

Emmanuel Lvinas

Entre las publicaciones recientes consagradas en Occiden

te al judaismo hay numerosos textos bellos. En Europa abun
da el talento. Sin embargo, los textos verdaderos son raros. El
agotamiento de los estudios hebraicos, desde hace cien aos,
nos ha alejado de las fuentes. El saber que todava se produce
no descansa en una tradicin intelectual: es autodidacta, aun
que no improvisado. Y qu corrupcin para un escritor ser
ledo solamente por quienes saben menos que l! Sin censores
ni sanciones los autores confunden esta no resistencia con la
libertad, y esta libertad con el rasgo del genio. Debemos sor
prendemos de que los lectores no crean ya en ellos, y vean en
el judaismo, a! cual todava estn ligados algunos millones de
impenitentes en el inundo, un montn de argucias meramen
te materiales carentes de inters y de importancia?
Acabamos de leer un texto bello y verdadero, verdadero
como slo puede serlo la ccin. Publicado en un diario israe
lita por un autor annimo, traducido por Amold Mandel bajo
el ttulo Ysel, hijo de Dvid Rkover de Tamopol, habla a
Dios para La Irre Retrouve peridico sionista de Pars,
parece haber causado emocin en quienes lo han ledo. Mere
ce ms an: el texto manifiesta una solidez intelectual ms
esclarecedora que algunas lecturas de intelectuales; ms, por
ejemplo, que los conceptos tomados en prstamo a Simone
Weff ltima moda de la terminologa religiosa en Pars, como
* O texto original en francs: dls. Albin Michel.
TVaduccin del francs de Alejandro Katz.

107

es bien sabido. Ese texto muestra, por el contrario, una cien

cia juda, pdicamente disimulada pero segura, y traduce una
experiencia de vida espiritual profunda y autntica.
El texto se presenta como un documento, escrito durante
las ltimas horas de la resistencia del gueto de Varsovia. El
narrador habra sido testigo de toda suerte de horrores; habra
perdido en condiciones atroces a sus pequeos hijos. nico
sobreviviente de su familia, aunque slo por algunos instantes,
nos deja como legado sus pensamientos finales. Ficcin litera
ria, por cierto; pero ficcin en la cual cada una de nuestras
vidas de sobrevivientes se reconoce vertiginosamente.
No vamos a relatar los hechos, aun si el mundo nada ha
aprendido y todo lo ha olvidado. Nos rehusamos a transfor
mar en espectculo la Pasin de las Pasiones y a obtener, en
calidad de autor o director, alguna vanagloria de esos gritos
inhumanos. Ellos retumban y repercuten, inextinguibles, a
travs de la eternidad. Escuchemos tan slo el pensamiento
que se articula en ellos.
Qu significa este sufrimiento de los inocentes? No es tes
timonio acaso de un mundo sin Dios, de una tierra en la que
slo el hombre mide el Bien y el Mal? La reaccin ms simple,
la ms comn, consistira en elegir el atesmo. Y sera igual
mente la reaccin ms saludable para todos aquellos a quienes
hasta entonces un Dios un poco elemental distribua premios,
infliga castigos o perdonaba faltas y que, en su bondad, trataba
a los hombres como a eternos nios. Pero con qu demonio
obtuso, con qu extrao mago haban poblado entonces su cie
lo, ustedes que hoy lo declaran desierto? Y por qu bajo un
cielo vaco buscan ahora un mundo sensato y bueno?
Ysel, hijo de Ysel, experimenta la certidumbre de Dios
con una fuerza nueva bajo un cielo vaco. Porque si l existe tan
profundamente slo es para sentir sobre sus espaldas todas las
responsabilidades de Dios. En el camino que conduce al Dios
nico hay una estacin sin Dios. El verdadero monotesmo est
obligado a responder a las legtimas exigencias del atesmo. Un
Dios de adultos se manifiesta precisamente por el vaco del cie
lo infantil. Momento en que Dios se retira del mundo y oculta
Su rostro (segn Ysel, hijo de Ysel). Abandon a los hom
bres a sus impulsos ms salvajes, dice nuestro texto. Y cuan
do la fuerza primordial de los impulsos domina el mundo, re108

sulta desgraciadamente natural que las primeras victimas sean

aquellos que representan lo puro y lo divino.
Dios que oculta Su rostro no es, pensamos, ni una abstrac
cin de telogo ni una imagen potica. Es el momento en que
el justo rio encuentra ningn recurso exterior, cuando ningu
na institucin lo protege, cuando la presencia divina en el sen
timiento religioso infantil tambin niega su consuelo, cuando
el individuo no puede triunfar ms que en su conciencia, es
decir, necesariamente, en el sufrimiento. Sentido especfica
mente judo del sufrimiento que no asume nunca el valor de
una expiacin mstica por los pecados del mundo. La condi
cin de las vctimas en un mundo en desorden, vale decir en
un mundo en el que el Bien no consigue triunfar, es el sufri
miento. Este sufrimiento revela un Dios que, al renunciar a
toda manifestacin caritativa, apela a la plena madurez del
hombre ntegramente responsable.
Pero al mismo tiempo este Dios que oculta su rostro y aban
dona al justo a su justicia sin triunfo ese Dios lejano viene
de adentro. Intimidad que coincide, para la conciencia, con el
orgullo de ser judo, de pertenecer concretamente, histrica
mente, con la mayor simpleza, al pueblo judo. Ser judo es
ser [...] un eterno nadador contra la miserable y criminal co
rriente humana. [...] Me siento feliz de pertenecer al ms des
dichado de todos los pueblos, a aquel cuya Torah representa la
ms sublime de las leyes y las morales. La intimidad con el
Dios viril se conquista en una prueba extrema. Porque perte
nezco al pueblo judo que sufre, el Dios lejano se vuelve mi
Dios. Ahora s que T eres mi Dios. Porque [...] no puedes ser
el Dios de aquellos cuyos actos son la expresin ms atroz de
una ausencia militante de Dios. El sufrimiento del justo por
una justicia sin triunfo es vivido concretamente como judais
mo. Israel histrica y corporal se torna categora religiosa.
Dios que oculta Su rostro y que, a la vez, es reconocido
como presente e ntimo, es posible? Se trata de una cons
truccin metafsica, de un paradjico salto morale al estilo de
Kierkegaard? Pensamos, al contrario, que all se manifiesta la
fisonoma particular del judaismo: la relacin entre Dios y el
hombre no es una comunin sentimental en el amor de un
Dios encarnado, sino una relacin entre espritus por inter
medio de una enseanza: la Torah. Es precisamente una pala
109

bra no encamada de Dios la que asegura un Dios vivo entre

nosotros. La confianza en un Dios que no se manifiesta por
medio de ninguna autoridad terrestre no puede descansar ms
que sobre la evidencia interior y sobre el valor de una ense
anza. Para honra del judaismo, aquella confianza no es en
absoluto ciega. De all esa frase de Ysel, hijo de Ysel pun
to culminante del monlogo y que es un eco de todo el
Talmud: Yo lo amo, pero ms amo Su Torah... Y aun si me
decepcionara de l seguira observando los preceptos de Su
Ley. Blasfemia? Al menos, proteccin contra la locura de
un contacto directo con lo Sagrado no mediado por razones.
Pero sobre todo, confianza que no descansa en el triunfo de
ninguna institucin, evidencia interior de la moral contenida
en la Torah. Camino difcil, en el plano del espritu y de la
verdad, y que ya nada tiene que prefigurar. Simone Weil, us
ted nunca comprendi nada de la Torah! Nuestro Dios es el
Dios de la venganza, dice Ysel, hijo de Ysel, y nuestra
Torah est repleta de amenazas de muerte por las ms peque
as faltas. Y sin embargo bastaba que el Sanedrn, su Tri
bunal Supremo condenase una sola vez en setenta aos a una
persona a la pena de muerte para que se pudiese gritar a los
jueces: Asesinos! El Dios de otros pueblos, en cambio, llama
do "Dios del amor", orden amar a todos los seres creados a
su imagen y semejanza. Pero en su nombre se nos asesina sin
piedad da tras da, desde hace casi dos mil aos.
La verdadera humanidad del hombre y su dulzura viril
entran en el mundo con las palabras severas de un Dios exi
gente; lo espiritual no se da como una sustancia sensible, sino
como ausencia; Dios se hace concreto no por la encamacin,
sino por la Ley; y Su grandeza no es el soplo de su misterio
sagrado. Su grandeza no provoca temor y temblor, sino que
nos colma de los ms altos pensamientos. Ocultar el rostro
para exigir del hombre sobrehumanamente todo, haber
creado un hombre capaz de responder, capaz de enfrentar a
su Dios como acreedor y no slo como deudor: qu grandeza
verdaderamente divina! El acreedor, despus de todo, tiene
por excelencia fe, pero es tambin el que no se resigna a las
evasivas del deudor. Nuestro monlogo comienza y termina
con ese rechazo a la resignacin. Capaz de confiar en un Dios
ausente, el hombre es tambin el adulto que mide su propia
110

debilidad: la situacin heroica en que se encuentra confiere

valor al mundo, pero tambin lo pone en peligro. Madurado
por una fe que surge de la Torah, el hombre reprocha a Dios
su desmesurada Grandeza y su exigencia excesiva. Lo amar
a pesar de todo lo que Dios haya intentado para desalentar su
amor. Pero, exclama Ysel, hijo de Ysel, no tenses demasia
do la cuerda. La vida religiosa no puede concluir en esta si
tuacin heroica. Necesita que Dios devele su rostro, necesita
que la justicia y el poder se encuentren nuevamente, necesita
sobre esta tierra instituciones justas. Mas slo el hombre que
hubo reconocido al Dios oculto puede exigir ese develamiento.
Qu vigorosa dialctica establece la igualdad entre Dios y el
hombre, en el seno mismo de la desproporcin entre los dos.
Estamos asi tan alejados de la clida y casi sensible comu
nin con lo Divino como del orgullo desesperado del hombre
ateo. Humanismo integral y austero, ligado a una difcil ado
racin! Y a la inversa, adoracin que coincide con la exalta
cin del hombre! Un Dios personal, un Dios nico no se reve
la como una imagen en una cmara oscura. El texto que
acabamos de comentar muestra cmo la tica y el orden de
los principios instauran una relacin personal digna de ese
nombre. Amar a la Torah ms que a Dios es, precisamente,
acceder a un Dios personal contra el cual uno puede rebelar
se, es decir, por el cual es posible morir.

111

JOB ENTRE NOSOTROS

Juan Mayorga

En su ensayo El Libro de Job y el pjaro, que cierra el

libro El hombre y lo divino, Mara Zambrano se preguntaba
si el texto bblico haba sido representado alguna vez en re
cinto sacro. Segn Zambrano, el Libro de Job tiene forma de
auto sacramental y posee el poder convocante del teatro.
Parece concebido para ser pronunciado en voz alta, dice Zam
brano; en distintos tonos, en diferentes voces.
Nos hemos propuesto el desafo de ganar a Job para el
teatro. Su soledad ante un sufrimiento que no mereca, su in
cesante bsqueda del sentido de ese dolor, su escndalo ante
la injusticia, hacen de Job un personaje mayor, que debera
interesar a cualquiera, creyente o no. Su experiencia y sus
preguntas son universales. En distintos lugares, en distintos
momentos, muchos hombres han conocido a Job o han hecho
suyas sus preguntas.
Las preguntas de Job volvieron a ser pronunciadas, desde
luego, ante aquella catstrofe europea que conocemos como
el Holocausto, en que millones de inocentes fueron sacrifica
dos. Muchos hombres se han preguntado desde entonces:
dnde estuvo Dios en Auschwitz? Dnde estuvo el hombre
en Auschwitz?
En dilogo con el profesor Reyes Mate, nuestro interlocutor
permanente en esta experiencia de teatro y de memoria, hemos
ledo los testimonios de Elie Wiesel, los diarios de Etty Hillesum
y el relato de Zvi Kolitz Ysel Rkover habla a Dios. Elie,
Etty, Ysel: seres humanos que, como Job, interpelan a un Dios
que parece ocultarles su rostro en el momento de peligro.
113

Con todo respeto, nos hemos atrevido a intervenir en esos

textos, as como en ei Libro de Job. No con afn de enmendar
los, sino intentando cubrir la distancia que va desde la pala
bra que nace para ser leda en soledad hasta aquella otra que
debe ser encarnada por el actor. Y hemos dado una composi
cin a voces tan diversas, poniendo en dilogo las de esas vc
timas de nuestro tiempo con la intemporal palabra de Job.
Job se estren el 11 de mayo de 2004, en el Real Monaste
rio de Santo Toms (vila), bajo la direccin de Guillermo
Heras, con el siguiente reparto:
Jos Tom
Narrador
Jordi Dauder
J ob
E lifaz, Bildad, S ofar y E lih Ramn Barea
ngel Solo
H ombre
Esperanza Elipe
M ujer

114

JOB
(A partir del Libro de Job y de textos
de Elie Wiesel, Zvi Kolitz y Etty Hillesum)
I
Narradorrase una vez un hombre llamado Job, que
viva en el pas de Us. Era un hombre ntegro, temeroso de
Dios y apartado del mal. Tena siete hijos y tres hijas. Posea
siete mil ovejas, tres mil camellos y quinientas yuntas de bue
yes, quinientas burras y numerosos siervos. Sus hijos acos
tumbraban celebrar juntos las fiestas. Una vez acabados esos
das de fiesta, Job los llamaba para purificarlos; y al da si
guiente, de madrugada, ofreca un holocausto por cada uno
de ellos, pues pensaba que quiz hubiesen pecado contra Dios
en su corazn.
Un da en que los ngeles fueron a presentarse ante Dios,
apareci entre ellos Satn. Pregunt Dios a Satn:
De dnde vienes?
Satn respondi:
De pasearme por la Tierra.
Dios pregunt a Satn:
Te has fijado en mi siervo Job? Es un hombre ntegro,
temeroso de Dios y apartado del mal.
Respondi Satn:
Crees que Job teme a Dios por nada? Lo has rodeado de
proteccin, a l y a todas sus posesiones. Has bendecido sus
obras, y sus rebaos se extienden por el pas. Pero pon la mano
en sus bienes y te maldecir a la cara.
Dios contest a Satn:
Ah tienes a Job. En tus manos dejo cuanto posee. Pero a
l no le pongas la mano encima.
Y Satn se retir de la presencia de Dios.
A los pocos das, lleg un mensajero ante Job.
MensajeroEstaban los bueyes arando y las burras pas
tando, cuando han cado sobre ellos los sabeos y se los han
llevado, despus de pasar a tus siervos a cuchillo. Slo yo he
podido escapar para contrtelo.
115

NarradorTodava estaba ste hablando, cuando lleg

otro con el siguiente mensaje:
MensajeroHa cado del cielo el fuego de Dios abrasan
do a tus ovejas y a tus pastores. Slo yo he podido escapar
para contrtelo.
NARRADORTodava estaba ste hablando, cuando lleg
otro con el siguiente mensaje:
MensajeroLos caldeos se han llevado tus camellos des
pus de matar a tus siervos. Slo yo he podido escapar para
contrtelo.
NarradorTodava estaba ste hablando, cuando lleg
otro con el siguiente mensaje:
MensajeroTus hijos e hijas estaban comiendo en casa
del hermano mayor cuando se levant un gran viento que sa
cudi la casa y sta se derrumb sobre los jvenes. Todos han
muerto. Slo yo he podido escapar para contrtelo.
NarradorAl escuchar esto, Job rasg su manto y se rap
la cabeza. Cay en tierra y dijo:
JobDesnudo sal del vientre de mi madre, desnudo vol
ver a l. Dios me lo ha dado y Dios me lo ha quitado. Bendito
sea el nombre de Dios.
NarradorOtro da en que los ngeles fueron a presen
tarse ante Dios, apareci entre ellos Satn. Pregunt Dios a
Satn:
De dnde vienes?
Satn respondi:
De pasearme por la Tierra.
Dios pregunt a Satn:
Te has fijado en mi siervo Job? Es un hombre ntegro,
temeroso de Dios y apartado del mal. Me incitaste para que le
hiciera dao sin motivo, pero l persiste en su integridad.
Respondi Satn:
Cualquier hombre da por su vida todo lo que tiene. Pero
ponle la mano encima, dalo en la carne y en los huesos y te
maldecir a la cara.
Dios contest a Satn:
Ah tienes a Job. En tus manos lo dejo. Pero respeta su vida.
Y Satn se retir de la presencia de Dios y fue en busca de
Job, y lo hiri con llagas malignas desde la planta del pie has
ta la cabeza.
116

Job se sent sobre las cenizas y cogi una piedra para ras
carse. Su mujer no comprenda su silencio.
MujerAn no dices una palabra contra Dios? Maldice
a Dios y muere.
JOBHablas como una necia. Si aceptamos de Dios el bien,
no vamos a aceptar el mal?
NARRADORTtas amigos de Job se enteraron de su desgra
cia y acudieron desde sus pases a compartir su pena y conso
larlo. Se llamaban Elifaz de Temn, Bildad de Saj y Sofar de
Naamat. Al verlo, no lo reconocieron. Llorando, se sentaron
en el suelo a su lado durante siete das y siete noches, sin diri
girle una palabra, viendo su terrible dolor.
No fue hasta el final de la sptima noche cuando Job, por
fin, abri la boca.
JobMuera el da en que nac. Que Dios, desde lo alto, no
lo eche en falta. Que ese da se vuelva tiniebla. Que la luz no
brille sobre l. Que la sombra se apodere de l. Que un eclipse
lo oscurezca. Que no contemple el parpadeo del alba. Ojal
Dios hubiera cerrado las puertas del vientre de mi madre. Por
qu no mor antes de nacer? Ahora descansara en paz. Ahora
dormira tranquilo all donde van a parar pequeos y gran
des, all donde el esclavo se libra de su amo.
Por qu diste luz a un desdichado, a un hombre sin futu
ro, a un hombre al que t mismo cierras el paso?
NarradorElifaz de Temn tom la palabra para respon
der a Job.
EufazT que a todos dabas lecciones. T que corregas
al que vacilaba. Ahora que te toca, no aguantas. Ahora que es
tu tumo, te quejas. Piensa: qu inocente ha sido castigado?
En cambio, quienes siembran desgracia, la cosechan. sos
perecen ante el aliento de Dios, ante el soplo de su clera. El
dolor no sale del polvo, ni el sufrimiento brota de la tierra. Es
el hombre quien engendra el sufrimiento, como el guila nace
para volar. Busca a Dios, Job. Dichoso el hombre a quien Dios
corrige! No desprecies la leccin de Dios, porque l hiere y
cura, golpea y sana. Busca a Dios, Job.
JOBSi se pudiese medir mi tristeza! Mis males pesan
ms que la arena del mar. Mi carne est cubierta de costras y
de gusanos, mi piel se agrieta y se deshace, mis das se consu
men sin esperanza, mis ojos no volvern a ver la dicha. Por
117

eso, no puedo contener mi lengua. Necesito dar palabras a mi

angustia, necesito dar voz a mi amargura. Todas las noches
me digo: Cundo llegar el da?. Y al levantarme, me pre
gunto: Cundo se har de noche?. Si pienso: La noche me
consolar, Dios me aterra con pesadillas espantosas.
Tengo clavadas tus flechas, mi vida se ahoga en tu veneno.
Pero, qu dao te hice? Por qu me has hecho blanco tuyo?
Ojal me otorgues pronto lo que espero; ojal me tomes en tu
mano y me remates. Si me matases ahora, tendra al menos
un consuelo: ni siquiera en la tortura te habra rechazado. A
qu esperas para dejarme descansar?
NarradorFue Bildad de Saj quien le respondi.
BIL.DADHasta cundo hablars de ese modo, como si
Dios te hubiese tratado injustamente? Puede Dios hacer algo
injusto? Piensa, Job: crece el junco fuera del agua? Fuera del
agua, el junco se seca. As es la suerte de quien se olvida de
Dios, as muere la esperanza del impo, que pisa un suelo fr
gil como una telaraa. Pero Dios ni echa una mano al malva
do ni deja sin justicia al justo. Busca a Dios, Job, y dirgele tu
splica. l llenar tu boca de risas; l colmar tu corazn de
jbilo. Busca a Dios, Job.
JOBPuede el hombre tener razn frente a Dios? Es po
sible entablar pleito contigo? Quin que te haya hecho frente
ha salido indemne? T mueves los montes con tu clera. El
sol no resplandece si t lo ordenas. T has desplegado los cie
los, t has creado las estrellas. Si pasas junto a m, no te veo;
pero si me apresas, quin me arrancar de tus manos? Pue
do yo preguntarte: Qu haces?
No eres un igual para decirte: Comparezcamos juntos en
un juicio. Si hubiera un rbitro que se pusiese entre noso
tros, yo hablara sin temor, pues no creo ser culpable. Te dira:
No me condenes sin explicarme por qu me condenas.
Pero t eres el juez. Aunque yo tuviese razn, tu boca me
condenara. Aunque me lavase con agua de nieve y limpiase
mis manos con leja, t me restregaras por el lodo. Aun sien
do inocente, me declararas culpable. T destruyes igual al
inocente y al culpable.
Me hiciste de barro y al polvo me devolvers. Por qu
desprecias la obra de tus manos? Ellas me formaron; por
qu ahora me destruyen? Me concediste el don de la vida.
118

cuidaste mi aliento. Desde entonces me has vigilado. Sabes

que no soy culpable y que nadie va a arrancarme de tus ma
nos. Por qu entonces me das caza?, por qu diriges hacia
m tu clera?, por qu me atacas sin cesar? Multiplicas mis
heridas sin dejarme recobrar el aliento. Has hecho que odie
mi vida. Djame gozar un poco antes de que marche al pas
de las tinieblas.
Me escuchas? Por qu no me respondes?
NarradorEntonces habl Sofar de Naamat, el tercero
de ios amigos que haban ido a visitarlo.
SOFARYo te responder, charlatn. Dices: Mi conducta
es pura, soy irreprochable a los ojos de Dios. Ojal Dios abriese
sus labios para responderte! Sabras entonces que Dios te pide
cuentas por tus faltas. l distingue a los perversos, l conoce a
los malvados. Si te apartas del mal, si tiendes tus manos hacia
l, entonces l te dejar alzar la frente limpia, te sentirs firme
y sin miedo y volvers a dormir tranquilo.
JOBElifaz, Bildad, Sofar, tenis fama de hombres sabios,
pero, quin no sabe todo eso que proclamis?
Ya s que uno se convierte en burla del vecino cuando cla
ma a Dios en busca de respuestas. Ya s que si un hombre
justo es derribado y mira al cielo, la gente dice: Un golpe
ms al que se tambalea!.
Hasta las aves del cielo saben, hasta los reptiles saben, hasta
los peces saben que todo lo hizo la mano de Dios, que en su
mano est el hlito de todo lo viviente, el alma de todo ser
humano. En l residen todo el poder y toda la sabidura. Lo
que l destruye nadie podr reconstruirlo. A quien l encierra,
se no podr escapar. Si l retiene las aguas, todo se seca. Si l
suelta las aguas, todo se pierde. l engendra naciones y las
deshace, ensancha a los pueblos y los aniquila. l debilita a
los fuertes, derriba a los que se sienten seguros, hace estpi
dos a los jueces y vuelve locos a los ministros. Pierde a los
reyes, hacindoles caminar como borrachos. Todo eso lo s.
Lo que vosotros sabis, yo tambin lo s.
Pero es con Dios con quien yo quiero hablar. No encontra
r un sabio entre vosotros. Creis estar defendindole? Oja
l enmudecierais, as demostrarais ser sabios!
S que podras matarme en este instante, pero yo no tengo
otra esperanza que defenderme ante ti, cara a cara. Un impo
119

no osada comparecer ante ti. Yo s que soy inocente. Cules

son mis culpas? Hazme saber mi pecado.
Y si he pecado, por qu no pasas por alto mi culpa, si
pronto yacer en tierra y nadie me hallar aunque me bus
que? El hombre es corto en dfas y largo en miserias. Por qu
sobre un ser as abres tus ojos? Si sus das estn contados, si
le has fijado un lmite que no traspasar, aparta de l tu mira
da. Por qu asustas a una hoja que vuela? Por qu persigues
la paja ya seca? Hay quien muere colmado de dicha y hay
quien muere harto de amargura. Pero juntos yacern en el
polvo, cubiertos de gusanos. Qu es el hombre para que pon
gas en l tu pensamiento? Para que lo visites cada maana y
a cada instante lo pongas a prueba? Por qu vigilas cada uno
de sus pasos? Dejars alguna vez de miramos, centinela de
los hombres?
NarradorElifaz de Temn se adelant para responder a Job.
ElifazTe defiendes con palabras huecas, Job. Tu espe
ranza est en la oracin. Pero en vez de orar, adoptas el len
guaje de los cnicos. Tu propia boca te condena, tus labios
testifican contra ti. La pasin te domina y te vuelves furioso
contra Dios.
Naciste t el primero de los hombres? Has asistido al
consejo de Dios y has asimilado su sabidura? Qu sabes t
que nosotros no sepamos? Deberas escucharnos, pues hay
entre nosotros hombres ms viejos que t.
Qu es el hombre para creerse puro? Si ni los cielos son
puros a sus ojos, cunto menos este ser abominable, el hom
bre que se ahoga en corrupcin! Puede un hombre ser justo
ante su creador? Si l ni siquiera confa en sus ngeles, si has
ta en ellos percibe defectos, cmo mirar a los que viven en
casas construidas sobre el polvo? El hombre es aplastado igual
que un insecto y desaparece sin que nadie lo advierta. Qu es
el hombre para creerse inocente?
La vida del malvado discurre entre tormentos. Por alzar su
mano contra Dios y atreverse a retarlo, acaba viviendo entre
tinieblas, y en sus odos se escuchan voces de terror.
Slo Dios puede consolarte, Job. Vuelve tus ojos hacia l.
Te parece poco el consuelo de Dios?
JOBNo veis que el llanto enrojece mis ojos y una sombra
de muerte pesa sobre mis prpados? La tristeza me consume,
120

mi cuerpo se desvanece en la sombra, l lamo al sepulcro pa

dre, madre a los gusanos. Me queda alguna esperanza? La
felicidad, volver a conocerla? Por qu la clera de Dios no
me da descanso? Por qu Dios rechina sus dientes contra m?
Yo viva en paz, pero t me agarraste por la nuca y me
derribaste, y lanzaste sobre m a todos tus ejrcitos, y me en
tregaste a los injustos, me arrojaste a los pies de los malvados.
Por qu, si no hay en mis manos injusticia y mi oracin es
sincera?
Hablo y hablo sin que las palabras calmen mi dolor, pero
ms me duele callar. No puedo dejar de hablarte, nada puede
frenar mis gritos. Mis lgrimas son mi abogado en este pleito
entre un hombre y Dios. Y t mi nico testigo, el nico que
puede defenderme.
N
Bildad de Saj respondi as.
B
No callars? Crees que puedes engaamos, fin
giendo inocencia? El malvado se mueve a oscuras por un ca
mino lleno de trampas. l mismo se mete en la red. l mismo
cierra el cepo que lo apresa. Entonces, el azufre devora su
piel, la muerte roe su cuerpo y el recuerdo de su nombre se
desvanece. As acaba el hombre que desconoce a Dios.
JOBHasta cundo vais a atormentarme? Ya me habis
insultado mil veces. No os sents hartos de mi carne? Por
qu sumis vuestro acoso al acoso de Dios? Tened piedad de
m, es la mano de Dios la que me ha herido.
Grito Auxilio! y no me respondes; pido Ayuda! y ca
llas. Por qu me ocultas tu rostro? Has puesto en mi camino
un muro infranqueable, has llenado mi senda de oscuridad.
Por qu me tratas como a tu enemigo? Mis huesos se pegan a
la piel. Mi aliento repugna a mi esposa, doy asco a mis herma
nos, mis parientes me evitan. Me he vuelto extrao a los ojos
de todos. Hasta los nios se burlan de m. Y vosotros, mis
amigos, vens a ofenderme. Os decs: Mirad qu queda del
orgulloso Job. Qu le queda al malvado?. Pero yo s que un
defensor vendr en mi socorro. S, l vendr finalmente.
NARRADORSofar de Naamat le replic as:
SOFARNo sabas t que, desde siempre, desde que el
hombre fue puesto en la Tierra, es breve la alegra del impo?
Aunque su cabeza alcance las nubes, el malvado desaparece
como estircol. Le saba dulce la maldad, pero ese manjar se
arrado r

il d a d

121

corrompe, se transforma en veneno en sus entraas. Dios le

hace vomitar las riquezas que devor. Sus tesoros no lo salva
rn de la miseria. Dios har llover flechas sobre l. Si escapa
del hierro, el bronce lo matar. El cielo desnudar su culpa y
la tierra se alzar contra l. Un diluvio arruinar su casa el dfa
de la ira. sta es la suerte que Dios reserva al malvado, sta es
la herencia que destina para l.
JOBCreis que hablo sin razn? Decidme: por qu tan
tos malvados mueren viejos y poderosos, rodeados de hijos,
en un hogar en paz, sin miedo, sin probar el castigo de Dios?
Por qu son felices los malvados? Los mismos que dicen a
Dios: Fuera de aqu. Quin eres t para servirte?.
Te res de la angustia de los inocentes y dejas la Tierra en
poder de sus verdugos. Dejas que al justo lo invada la desgra
cia mientras los que insultan tu nombre viven tranquilos.
Pero, quin puede juzgarte a ti, que juzgas a las estrellas?
NarradorEntonces tom la palabra Elifaz de Temn.
ElifazTe castiga Dios por tu piedad? No ser por tu
maldad?, no ser por tus culpas? Habrs despojado de sus
ropas al desnudo, no habrs dado de beber al sediento, ha
brs negado pan al hambriento. El malvado se dice: Qu
sabe Dios? Las nubes no le dejan ver. Est muy lejos de m.
Qu puede hacerme?. Haz las paces con l, Job. Alza a Dios
tu oracin y volver a ti la luz. l humilla al arrogante, pero
levanta a quien se humilla ante l.
JobSi supiera cmo llegar a tu morada, para exponer
ante ti mi causa! Pero no s dnde ests. Voy a Oriente y no te
hallo. Voy a Occidente y no te encuentro. Te busco al Norte y
no apareces. Voy al Sur y no te veo. Dnde est Dios?
No te veo, pero s que t s me ves. T conoces mi conduc
ta. Ponme a prueba y me encontrars limpio. Mis pies se aferran a tus huellas, sigo tu camino sin torcerme.
Mas, si t has decidido, qu te har cambiar? Lo que t
hayas elegido para m, eso se cumplir.
Las tinieblas cubren el mundo. Miles de hombres vagan
desnudos en el fro, hambrientos y sedientos. Piden socorro,
pero t no los escuchas. Mientras, se extienden los que no
quieren pisar tus caminos, los rebeldes a la luz, los hombres
de la noche. Buscan sus presas desde el amanecer, dan caza a
los dbiles. Son los asesinos del alba.
122

NarradorBildad de Saj tom la palabra por tercera vez.

BildadDios suspendi la Tierra sobre la nada y cubri el
cielo de estrellas; contuvo al mar y venci a la serpiente. Quin
puede contar las tropas de Dios? Quin puede esconderse de
su luz? Ante sus ojos, ni siquiera el sol tiene brillo. Cunto
menos el hombre, ese gusano!
J obConozco la fuerza de Dios, conozco mi debilidad. Pero
hasta la muerte proclamar mi inocencia. No me avergenzo
de ninguno de mis das.
Dios que niegas mis derechos! Dios que me hartas de amar
gura! Mientras siga respirando y me anime tu aliento, juro que
mis labios no te negarn, juro que mi lengua no te ofender. No
escuchars las protestas del impo cuando sobre l se abata la
angustia. Yo, en cambio, hasta el final esperar tu respuesta.
NARRADOREntonces fue Sofar de Naamat quien habl.
SOFARsta es la suerte que Dios reserva al malvado. El
oro que acumul, otro lo disfrutar; el inocente heredar su
plata. Se acuesta rico y, al despertar, no tiene nada. Y todos
aplauden su ruina, todos escupen el camino por donde pasa.
Su nombre no ser recordado. Sus hijos no tendrn paz y su
viuda no lo llorar. Dios troncha como a un rbol al injusto.
Le da confianza, pero vigila sus pasos y, de pronto, lo derriba.
No hay otra sabidura que la que viene de Dios. El hom
bre entra en el interior de las montaas, abre canales en las
rocas y saca a la luz ocultos minerales. Mas la sabidura, de
dnde viene? No se compra con oro ni con plata. Desconoce
mos el camino que lleva hasta ella. Slo Dios conoce ese ca
mino. Porque slo su mirada abarca el mundo. Slo l ve
cuanto hay bajo los cielos. Cuando calcul el peso del viento
y seal una medida a las aguas, cuando impuso una norma
a la lluvia y una ley al relmpago, entonces dijo al hombre:
La sabidura es temer a Dios.
JOBSiempre te tem. Nunca te negu. Y ahora, te pido
auxilio y no respondes. Te pido ayuda y no contestas.
Ojal pudiera recuperar el tiempo pasado, las horas en que
me protegas. Todos me tenan respeto. Los ms sabios calla
ban para escucharme. Ahora, en cambio, se ren de m hom
bres a quienes antes no habra dejado cuidar a mis perros.
Hombres viles escupen a mi paso. Dios me ha dejado solo y
los peores me humillan sin que nada los frene.
123

Te has vuelto cruel conmigo. Tu mano se ceba en m. Es

que yo volv la ma contra el dbil? No llor con quien sufra?
No tuve piedad del pobre? No ayud al hurfano y a la viu
da? No fui ojos para el ciego, pies para el cojo, abogado del
inocente? No abr mi casa al extranjero? Acaso me alegr
del mal del enemigo?
Yo esperaba la dicha, pero mira mis ojos. Camino entre las
sombras, hermano de chacales, con la piel ennegrecida, los hue
sos consumidos por la fiebre, las entraas hirvindome sin tregua.
Hice promesa de ser justo, y me dije: Morir cargado de
das, vigoroso y digno. Pens que reservabas desgracia al
malvado, felicidad al justo. T llevas la cuenta de mis pasos.
Dime entonces: Cundo he faltado contra ti? Psame en tu
balanza. Si en algo fui injusto, que otro se lleve mi felicidad.
Si puse mi confianza en el oro, si fui insensible a la necesidad
del dbil, si no di mi pan al hambriento, si no part mi ropa
con el desnudo, si alc mi mano contra el hurfano, que mi
brazo se rompa por el codo!
NARRADORViendo que Job no dejaba de proclamar su
inocencia, aquellos tres hombres ya no le contestaron ms.
Entonces tom la palabra un cuarto hombre, Elih, hijo de
Baraquel el buzita, del clan de Ram. Hasta entonces, haba
guardado silencio, pues los otros eran mayores que l. Pero al
ver que callaban, dijo:
ElihOs he escuchado, pensando: Que hable la edad.
Los ancianos dirn palabras sabias. Pero no son los aos los
que dan sabidura. Es un soplo de Dios lo que da la sabidura
al espritu del hombre. Ninguno habis sabido refutar a Job.
Yo lo har. No temas, Job, no pondr mi mano sobre ti, ser
mi lengua quien te responda. Animado por un aliento incon
tenible, me siento lleno de palabras con que refutarte. Esc
chalas, Job, y replcalas si puedes.
Pas dicho: Soy puro, sin delito; soy inocente, sin pecado.
Pero Dios busca excusas contra m. Vigila mis pasos y pone
trampas a mis pies. As has dicho, Job, pero te equivocas. Ol
vidas que Dios es ms grande que t y que cualquier hombre.
Puede un hombre ser til a Dios? Si pecas, en qu le
afecta a Dios? Si eres justo, qu le das con ello?
Te quejas porque l no responde a tus palabras. Dios nos
habla de muchas formas, aunque no siempre le omos. Dios
124

nos habla de muchas formas, y el dolor es una de ellas. Hi

rindonos en los huesos, tambin as nos habla. Pero si el he
rido ruega a Dios y Dios le otorga su favor, entonces ver el
rostro de Dios y dir: He pecado, pero Dios no me ha pagado
con la misma moneda. Ha llenado mi vida de luz. As hace
una y otra vez Dios con el hombre.
Te he odo decir: Soy inocente, pero Dios me niega todo
derecho. Me castiga sin haber pecado. De nada vale al hom
bre hacer el bien. As has dicho, Job. Pero lejos de l est la
injusticia. Dios paga al hombre con arreglo a sus obras, a cada
uno retribuye conforme a su conducta. Nunca tuerce el dere
cho. Dios no hace nunca el mal.
Dime, Job, quin le dio el gobierno de la Tierra?, quin
le confi el universo? Si l retirase del mundo su aliento, toda
la carne morira al instante y todos los hombres volveran al
polvo. l no favorece al grande frente al dbil, ni al rico frente
al pobre, porque todos son obra de sus manos. l conoce a
todos los hombres, no hay sombra lo bastante espesa para
ocultarse a sus ojos. Y, de pronto, hiere al malvado. A veces
esconde su rostro, pero sigue velando sobre hombres y nacio
nes, para evitar que reine el impo.
Dios no castiga al que le dice: Me arrepiento. No volver
a obrar mal. T, sin embargo, rechazas su juicio. Cualquier
sabio te dira: Respondes como un malvado. Multiplicas tus
palabras contra Dios. A tu pecado aades rebelda. Crees
que es justo decir: Soy inocente ante Dios? O decir: Qu
gan con no pecar?. Dices: Dios no me escucha. Le expuse
mi causa y en vano espero su respuesta. No aadas ms
palabras necias, Job. Dios no responde a los malvados arro
gantes. Pero si el hombre escucha y se somete, sus das aca
ban felices.
Tambin a ti, Job, te sacar de las fauces de la angustia.
Pero si defiendes la causa del malvado, de un golpe te abatir.
Fue la opulencia lo que te corrompi, Job? Acaso tus
riquezas te dan auxilio en la desdicha? No escondas tus accio
nes en la sombra, Job, por ellas te ha probado la desgracia.
No hay otro maestro que Dios. Quin puede sealarle el ca
mino a seguir? Quin se atrever a decirle: Has hecho mal?
Dios es tan grande que no lo conocemos. La suma de sus
aos es incalculable. l hace maravillas incomprensibles. Co125

noces t el misterio de Dios? Piensa en ello, considera los

prodigios de Dios. Cmo alimenta a los hombres? Cmo
sus manos se llenan de relmpagos que dirige contra los im
pos? Cmo castiga a los pueblos o los favorece? Cmo
extiende la bveda del cielo? Cmo hace que el sol brille?
Cmo sostiene las nubes? Cmo desata el huracn? Cmo
ilumina la noche con sus rayos? Cmo forma el hielo con
un soplo? Dice a la nieve: Cae sobre la tierra, y la nieve
interrumpe el trabajo de los hombres para que todos admi
ren su creacin.
Dios es muy alto para el hombre. l es infinito en su poder,
infinito en su rectitud, l es maestro de justicia. Mira el re
lmpago que cruza del cielo a la tierra; escucha el trueno que
sale de su boca. Nada puede retener su voz cuando retumba.
NARRADORFue entonces cuando, desde la tormenta. Dios
habl a Job:
Dnde estabas t cuando yo fundaba la Tierra? Sabes
quin fij sus medidas? Quin marc lmites al mar. quin
encerr el orgullo de sus olas? Has llegado hasta las fuentes
del ocano?, has paseado por el fondo del abismo? Se te
han abierto las puertas de la muerte? Alguna vez has dado
rdenes a la maana, o has sealado su lugar a la aurora?
Sabes dnde habita la luz, dnde las tinieblas? Sabes cmo
se reparte la luz por el mundo? Has llegado a los silos de la
nieve?, has visto los graneros de granizo que yo guardo para
tiempos de angustia? Tiene padre la lluvia? Levantas tu voz
a las nubes y la masa de aguas te obedece? Quin engendra
las gotas del roco? De qu vientre sale el hielo? Quin pare
la escarcha? Saltan a tus rdenes los relmpagos? Puedes
atar los lazos de las estrellas o hacer que salgan a su hora?
Conoces las leyes de los cielos? Has asistido al parto de las
ciervas? Quin procura alimento a las cras del len y del
cuervo? Estn las bestias dispuestas a servirte? Puedes atar
las a tu arado y hacer que abran los campos para ti? Das t al
caballo su bravura? Vuela el halcn porque t le enseas?
Conoces al hipoptamo? Sus huesos son tubos de bronce;
sus vrtebras, de hierro. Nada en la tierra ni en el agua le
produce temor, nadie bajo el ciek> le hizo frente. Jugars con
l como con un pjaro? Conoces al cocodrilo? Slo su vista
aterra, hasta los ms fuertes le temen. En su piel no se clavan
126

la espada ni el dardo ni la lanza, la flecha no le hace huir, el

hierro es para l como paja, el bronce como madera podrida.
Quin logr abrir su coraza?, quin ha abierto sus fauces?
Acudir a ti con gesto humilde? Conoces al avestruz, que
abandona sus huevos en el suelo para que la arena los incube,
sin temer que un pie pueda pisarlos?
Callas? No tienes bastantes aos para responder a mis
preguntas? No tienes un brazo como el brazo de Dios?, una
voz como la voz de Dios? Si tienes un brazo como el de Dios,
una voz como la de Dios, da rienda suelta a tu clera, derriba
con una mirada al arrogante, humilla al soberbio, aplasta a
los calvados donde se hallen, cbrelos de polvo. Haz todo eso
y yo te honrar.
Callas? No quieres discutir mi derecho? No me vas a
condenar, para ser t absuelto? No vas a contestarme, cen
sor de Dios? Qu tienes que decirme, acusador de Dios?
JobMe doy cuenta de que todo lo puedes. Quiero que me
instruyas. Te dije palabras sin sentido. Habl sin razn de ce
sas que no comprendo. Retiro mis palabras y me arrepiento
en polvo y en ceniza. Habl una vez y nada aadir.
NarradorJob puso sus manos en su boca, para taparla.
Dios se dirigi entonces a los hombres que acompaaban a
Job. Les dijo:
Estoy enfadado con vosotros, porque no habis hablado
de m como ha hablado mi siervo Job. Tomad siete terneras y
siete carneros y, ante mi siervo Job, ofrecedlos en holocausto.
Mi siervo Job interceder por vosotros. En consideracin a l,
no os infligir castigo por no haber hablado de m como ha
hecho mi siervo Job.
II
Narradorsta es la historia de Job. Al menos, as es
como yo la recuerdo. Pienso en ella a menudo. Pienso en Job
cada vez que oigo esa pregunta: Dnde est Dios? Dnde
est Dios?, se pregunta Job.
Dnde est Dios? Recuerdo haber odo esa pregunta hace
muchos aos. Recuerdo esa pregunta y la respuesta que en
tonces encontr.
127

Me haban enviado a un campo de trabajo, ramos sete

cientos detenidos all. Habamos tenido suerte. El hombre al
mando era un holands. Jams recibimos un golpe de su mano,
ni un insulto de su boca.
El holands tena a su servicio un nio que siempre lo acom
paaba.
Un da, no lejos de all, una central elctrica salt por los
aires. La Gestapo determin que se trataba de un sabotaje.
Alguna sospecha los condujo hasta nuestro campo. Y all en
contraron armas escondidas.
El holands fue arrestado. Lo torturaron, pero l no les dio
ninguna informacin acerca de aquellas armas. Lo vimos par
tir hacia Auschwitz. Nunca ms supimos de l.
El nio, su criado, permaneci en el campo. Lo tortura
ron, (pero tampoco l les dijo lo que queran saber.
Un da, a la vuelta del trabajo, vimos que los SS haban
levantado tres horcas en el patio. Al poco, trajeron a tres en
cadenados. Dos adultos y un nio, el criado del holands. Un
comandante de las SS ley la sentencia. Los SS hicieron que
cada condenado subiera a una silla, al pie de la horca, y les
pusieron las cuerdas en el cuello.
Los dos adultos gritaron: Viva la libertad!. El nio callaba.
Entonces o a mi espalda aquella pregunta: Dnde est
Dios?.
A una seal del comandante, las tres sillas cayeron. Se hizo
un silencio absoluto. El comandante nos grit: Descubrios!.
En el horizonte, el sol se esconda.
Yo me di cuenta de que estaba llorando.
Me sorprendi, porque en el campo no llorbamos nunca.
Nuestros cuerpos secos haban olvidado llorar.
El comandante grit: Cubrios!. Y nos hizo desfilar a to
dos ante las tres horcas.
Los dos adultos murieron inmediatamente. Pero la tercera
cuerda sigui movindose durante largo rato. Cuando yo pas
ante l, el nio todava luchaba con la muerte.
Entonces escuch aquella pregunta por segunda vez:
Dnde est Dios?
No s dnde encontr fuerza para responder:
Ah. Ah est. Colgado de esa horca.
128

ni
NarradorDnde est Dios? En aquellos das, muchos
hombres se hicieron esa pregunta: Dnde est Dios?. En
Varsovia, la pregunta reson por todos los rincones del gueto.
Este hombre est all, en el gueto. Las llamas crecen alrede
dor de la casa desde la que ha combatido durante siete das y
siete noches. Tiene ante s dos botellas de gasolina.
HombreDos botellas de gasolina: sta es toda la municin
que me queda. Una es para los asesinos. La otra la reservo para
m. Esta casa est a punto de caer, pero a m no me cogern vivo.
Voy a prenderme fuego, pero antes deja que te diga unas
palabras. Deja que te diga esto: yo sigo creyendo en ti pese a
todo lo que tti has hecho para que yo dejase de creer en ti.
Puedes comprenderme? Puedes comprender los senti
mientos de un hombre que muere abandonado por su Dios,
en quien crea con tanta fuerza?
Igual que Job, al mirar mi pasado puedo decir, hasta don
de un hombre puede estar seguro de s mismo, que la ma fue
una vida justa y que te am con todo mi corazn. Alguna vez
fui bendecido por la fortuna, pero la fortuna nunca me enva
neci. Siempre mir mis bienes como algo extrao, de modo
que, si me robaban, era como si se apropiasen de cosas sin
dueo. Mi casa estaba abierta a los necesitados y me senta
dichoso cuando poda ayudar a alguien. Yo te serva, y lo ni
co que te ped fue que me permitieses seguir sirvindote con
todo mi corazn y con todas mis fuerzas.
Mi vida ha cambiado. Mi fe en li, no. Antes, t no cesabas
de hacerme favores, y yo siempre estaba en deuda contigo.
Hoy, sigo siendo deudor tuyo. Pero ahora tambin t tienes
una deuda conmigo. Una deuda muy grande.
Job le pidi que le sealases sus pecados para conocer la
causa de su sufrimiento. Yo no.
No existe una falta que merezca un castigo como el que he
mos recibido. No, no se trata de un castigo por haber pecado.
Es algo muy distinto lo que est teniendo lugar en el mundo.
No se trata de faltas y de castigos, sino de un ocultamiento
de tu rostro. Has apartado tu rostro del mundo. Has abando
nado a los hombres a sus impulsos ms salvajes. La fuerza de
los instintos domina el mundo.
129

Oyes a ese perro que alla entre los cadveres? Est ham
briento. Est enfermo. Est loco. Las llamas y los disparos lo han
vuelto loco. Pero yo siento envidia de l. Me gustara ser ese pe
rro. Me gustarla ser un animal. Siento vergenza de ser hombre.
Mira este nio que yace a mi lado. Lo miro y me avergen
zo de ser hombre.
Hemos luchado desde esta casa durante siete das y siete
noches. Todos mis compaeros han cado silenciosa, serena
mente. Tambin este nio. Apenas debe de tener cinco aos,
slo t sabes cmo lleg hasta aqu. Verdad que su boquita
parece sonrer? No parece que se est riendo de m? Se re de
m con esa sonrisa de la gente sabia. Este nio ya lo sabe todo,
ya todo le resulta claro. Ya sabe por qu naci aunque deba
morir tan pronto. Y si no lo sabe, sabe que saberlo o no carece
de importancia en ese mundo en que ahora se encuentra, en
brazos de sus padres asesinados.
Dentro de poco, tambin yo voy a saberlo. Y si mi rostro
no es devorado por el fuego, tambin en m vers esa sonrisa.
Mi hijo pequeo tendra hoy la edad de este nio.
Primero perd a mi mujer. Luego, uno a uno, a todos mis
hijos. T no me ayudaste a esconderlos de sus perseguidores.
Hoy la luz slo vale para descubrir las huellas de quienes huyen.
Uno a uno los perd, a cada uno de ellos. Ahora llega mi tumo.
Llega mi turno y veo la vida desde una perspectiva tan clara
como casi nunca le es otorgada a un hombre a punto de morir.
S que nuestro destino no es decidido por clculos terre
nos, sino por otros que no pertenecen a este mundo. Hay una
gran aritmtica divina, frente a la cual el dolor humano no
cuenta nada.
Pero eso no significa que t y tu sentencia seis justos. No,
no nos merecemos los golpes que recibimos.
Mira a este nio que yace a mi lado y dime: qu ms debe
ocurrir para que muestres tu rostro al mundo?
Nosotros, los burlados, los ofendidos, los humillados, los
torturados, los violados, los asesinados, los asfixiados, los en
terrados vivos, los quemados vivos, no tenemos derecho a
saber? No tenemos derecho a saber dnde estn los lmites
de tu paciencia?
Eres tan grande que nada de lo que nos pase puede con
moverte?
130

Hasta cundo manifestars tu grandeza permitiendo que

se golpee a los pequeos, a los inocentes?
Dejars que el mundo se devore en su maldad? Dejars
que el mundo se ahogue en su propia sangre? Hasta dnde
vas a seguir tensando la cuerda?
No tenses ms la cuerda. Podra romperse.
Ya hay muchos que, en su desventura y en su furia, se han
apartado de ti. Perdnalos. Has transformado nuestra vida en
un combate tan interminable, que los cobardes huyen donde
sus ojos los lleven. No los castigues por eso. A los cobardes no
se les castiga, se les compadece. De ellos, apidate ms que de
nosotros. Perdona a los que renegaron de li, a los que se vol
vieron indiferentes respecto de ti. Los has golpeado tanto que
ya no creen que seas su padre.
Yo, en cambio, creo en ti ms que nunca. Ahora ms que nun
ca s que t eres mi Dios. Porque no eres, no puedes ser, el Dios
de aquellos cuyos actos son expresin de la ausencia de Dios.
Si t no fueses mi Dios, el Dios de quin seras, el Dios de
los asesinos?
An tengo dos botellas. Estos das he lanzado muchas. Nunca
imagin que la muerte de otros hombres, aunque fuesen ene
migos, y enemigos como stos, pudiera alegrarme tanto. Al va
ciar el fuego sobre ellos, sent una alegra tan honda como si
comenzase una nueva vida para m. Ardan como los inocentes
a los que ellos han quemado en los hornos, ardan como ellos,
pero gritaban mucho ms. Nunca imagin que la venganza
pudiera alegrar tanto mi corazn. Ahora s que la vengan
za siempre ser el ltimo recurso de lucha de los oprimidos.
T, mi Dios, eres un Dios de la venganza.
Pero hoy no te pido venganza. No hay en el mundo un cas
tigo que pueda expiar el crimen cometido con nosotros. No,
no te pido que castigues a los asesinos. Y si lo haces, castiga
antes a los que silencian el asesinato. A los que dan gracias al
asesino por el trabajo que hace para ellos.
Tampoco te pido nada para m. No espero milagros. Ocul
taste tu rostro a mis hijos. Has ocultado tu rostro a millones
de hombres. Por qu ibas a mostrrmelo a m?
La muerte no puede esperar ms. El sol llega a su ocaso y
yo te agradezco que no volver a verlo. Un resplandor de in
cendios cubre la ciudad y el cielo parece una catarata de san
131

gre. Dentro de muy poco estar con mi familia y con los millo
nes de asesinados, en ese mundo donde t eres el nico seor.
Muero golpeado, pero no de rodillas. Con la frente inclina
da ante tu grandeza, pero sin besar el ltigo con que me azotas.
El mundo se ha llenado de hombres que te odian y que me
persiguen por tu causa, pero yo he seguido sirvindote, he ob
servado tus preceptos, he santificado tu nombre. Has hecho
todo lo posible para apartarme de ti, pero si piensas que con las
pruebas a que me sometes vas a lograr que me desve de tu
senda, te advierto que no lo conseguirs. Puedes quitarme todo
lo que poseo, puedes humillarme, puedes atormentarme. Mue
ro tal como he vivido, siguiendo tu ley. Creo en ti pese a todo lo
que has hecho para que dejase de creer en ti. Sigo amndote, a
pesar de ti. Yo te amo, pero ms amo tu ley. Y cuantos ms
morimos por tu ley, ms inmortal te haces t.
IV
NarradorDnde est Dios?, se pregunta Job. Lo sabe
esta joven?, sabe ella dnde est Dios? Tiene ante s una car
ta cerrada. Llevaba meses esperndola y ayer, por fin, la reci
bi. No necesita abrirla para saber lo que contiene: su orden
de deportacin. Tal da, a tal hora, habr de presentarse en la
estacin de ferrocarril. Slo podr llevar consigo una maleta.
MUJER Ha sido una noche de espanto. Me he quedado
despierta en la oscuridad, con los ojos ardientes. Todas las
imgenes del sufrimiento humano han desfilado esta noche
ante m. Han sido horas de espanto, pero ya empiezo a estar
en paz. Ya s lo que tengo que hacer.
Voy a abrir esta carta. Voy a leerla lentamente, como se lee
una buena noticia. Luego, sin decir nada a nadie, voy a reti
rarme al rincn ms silencioso de la casa, voy a cerrar los ojos
y voy a reunir toda mi fuerza, toda la fuerza de mi cuerpo y de
mi alma. Luego voy a hacer mi equipaje. Una Biblia. Ninguna
foto. Prefiero irme con el recuerdo de sus rostros y de sus
gestos, me acompaarn siempre. Lo ltimo que har, antes
de salir a la calle, ser cortarme el pelo y tirar mi lpiz de
labios. Luego ir a despedirme de mis padres, pero antes me
arreglar las muelas con caries, sera grotesco tener dolor de
132

mudas all. Luego s, luego ir a casa de mis padres a llevarles

palabras de consuelo. Por ltimo, visitar al hombre con quien
querra haber vivido toda mi vida.
No s cmo reaccionar cuando me despida de l para siem
pre. En el fondo de m, me cuesta creer que tengo que sepa
rarme de l. El otro da, cuando caminbamos de la mano,
pens: por qu no podemos seguir juntos?
Debo quitarme esa esperanza de la cabeza. Debo aceptar
que seguir mi camino separada de l y de todos aquellos sin
los cuales no creo poder vivir. Debo desatar los lazos exterio
res para atar los interiores. As, a pesar de la separacin, per
sistir una unin ntima. En este mundo desolado, los cami
nos ms cortos de un ser a otro son los caminos interiores.
Buscar una vida para dos, eso slo puede hacerse interior
mente en este mundo desolado.
S que mis padres no van a ponrmelo fcil. Me dirn:
Usaremos nuestras influencias. Tenemos amigos que nos
ayudarn a ganar tiempo. Hay que resistir hasta que esos ani
males pierdan la guerra. En eso depositan su esperanza. Pero
hay que separarse de toda esperanza fundada en el mundo
exterior. Mis padres no entienden esto, dicen que soy pasiva,
que me abandono sin lucha, que me he resignado. No es resig
nacin. No es que yo vaya a la muerte con una sonrisa en los
labios. Se trata de otra cosa.
Se trata de que yo acepto la vida, la acepto siempre y siem
pre la encuentro buena, aun en los peores momentos. Por eso,
yo no me preocupo jams por el maana. Tampoco ahora,
cuando estoy a punto de tomar un tren que no s adnde me
llevar. Slo s que, all donde me lleven, descubrir un nuevo
estado de mi alma. As ha sido hasta ahora. En cada situacin
he descubierto un nuevo estado del alma. Una parte de m,
hasta entonces en silencio, de pronto habla.
Ayer sucedi. Ayer fue un da muy duro. Desde hace aos,
cada da est ms lleno de pena que el anterior, y ayer tuve que
soportar mucho. Pero est hecho, y yo he ganado todo eso
que se me vino encima. Y hoy me siento capaz de afrontar un
poco ms que ayer. Eso es lo que me da esta alegra. La certeza
de que soy capaz de llegar hasta el final, sola y sin que mi cora
zn se consuma de amargura. Y mis peores momentos de tris
teza dejan en m surcos frtiles y me hacen ms fuerte.
133

Mis padres no lo entienden. Me dicen: Piensa en ti mis

ma. Eso es lo que hacen todos hoy, pensar en sf mismos.
Cada uno intenta pasar a travs de los hilos de la red. Pero,
de qu vale que uno escape si otro es aniquilado? Mis padres
se enfadan cuando digo que no importa si soy yo o es otro el
que sube a uno de esos trenes. Me dicen: Tienes que cuidar
te. Tenes tantas cosas que hacer en la vida. Tanto que dar. S
que tengo mucho que dar. Pero eso que tengo que dar, lo dar
donde me halle. Aqu o en el campo de concentracin.
Cuando me oyen hablar as, mis padres dicen que me com
porto como si no supiese lo que me espera. S lo que me espe
ra, hasta en los ms pequeos detalles. Conozco las terribles
posibilidades que pueden realizarse sobre mi pequea perso
na. Y, sin embargo, estoy tranquila. Ellos dicen: Cmo pue
des tomrtelo as? Ni siquiera los insultas. Es que-no te enfu
rece el trato que dan a los seres humanos?. Yo les digo que
los acontecimientos han tomado proporciones demasiado
enormes, demonacas, para que uno pueda reaccionar con
rencor o con rabia. Esa reaccin es pueril, inadecuada al ca
rcter fatal de las cosas. Hoy slo vale la aceptacin de lo in
evitable y la conviccin de que, sin embargo, nada nos puede
ser arrebatado. La Tierra se est convirtiendo en un inmenso
campo de concentracin del que nadie quedar fuera. No es el
momento de salvar la vida cueste lo que cueste.
Mis padres me dicen: Tienes que escapar de sus garras.
Pero yo no me siento en las garras de nadie. Yo slo me siento
en tus brazos, mi Dios. Tambin en el campo, acechada por
los SS, me sentir en tus brazos. Tendr que soportar sufri
mientos que ni siquiera soy capaz de imaginar, tal vez ser
presa de la desesperacin. Pero todo eso es poco comparado
con mi confianza en ti.
Si t crees que yo todava tengo mucho que dar, lo dar
tambin despus de atravesar las mismas pruebas que otros.
Y si hago lo que es justo, descubrir un nuevo valor en m. Y si
no sobrevivo, mi manera de morir dar una respuesta a la
pregunta: Quin soy yo?.
Quin soy yo?
Muy pronto voy a saberlo. T lo vers en mis ojos. Cuando
mi rostro est devastado por el sufrimiento, mi aliiia se con
centrar en mis ojos.
134

Te prometo una cosa, poca cosa. Prometo que te voy a ayu

dar a no apagarte en m. No eres t quien nos puede ayudar,
sino nosotros a ti, y al hacerlo nos ayudamos a nosotros mis
mos. Eso es todo lo que nos es posible saber en esta poca y lo
nico que cuenta. Un poco de ti en nosotros, mi Dios. Y tal
vez podamos tambin ayudar a ponerte en los corazones
martirizados de los otros.
T pareces tan incapaz de modificar la situacin... Por eso,
yo no te pido cuentas. Si t no puedes ayudamos, nos corres
ponde a nosotros ayudarte y defender la morada que te abriga
en nosotros.
Hay gente, puede creerse?, que en el ltimo momento trata
de poner en lugar seguro las cucharas de plata, en vez de pro
tegerte a ti. Y hay gente que busca proteger su propio cuerpo.
Dicen: Yo no caer en sus garras. Olvidan que uno no est
en las garras de nadie mientras est en tus brazos.
Hablar contigo me da calma. Tendr muchas conversacio
nes contigo all donde me llevan, para impedirte que me de
jes. Conocers tambin momentos de necesidad en m. Pero,
creme, seguir obrando por ti, te seguir siendo fiel, no te
expulsar de mi recinto.
S que no me falta fuerza para afrontar el gran subimien
to. Me dan ms miedo las pequeas preocupaciones que asal
tan veces como miserias ardientes. Pero yo me dir cada
da: Un da ms. No tienes excusa. Utiliza cada instante de
este da, convirtelo en un momento fructfero, en piedra so
bre la que apoyar los das de angustia que nos esperan.
La tempestad de esta noche ha destrozado el jardn. Sus
flores brotan desparramadas en los charcos. Pero, en alguna
parte de m, ese jardn sigue floreciendo y esparce su aroma
en torno a tu morada. T ves cmo te cuido. No te ofrezco
solamente mis lgrimas en este da gris, tambin te doy un
jardn perfumado. Quiero hacerte un refugio lo ms agrada
ble posible. En una celda estrecha, viendo una nube pasar al
otro lado de los barrotes, yo te dara esa nube.
No puedo garantizar nada, pero ya ves que mis intencio
nes son las mejores del mundo. Si t no puedes ayudarme, me
tocar a m ayudarte a ti. Y si estoy para ti, tambin estar
para los otros. Voy a ayudarte, mi Dios, se es el principio que
me he marcado. Ahora voy a abrir esta carta y voy a leerla con
135

calma, palabra por palabra, como una buena noticia. Y luego,

voy a consagrarte este da y voy a verterme entre los hombres.
V
NarradorPienso en ellos cada da. Pienso en esa mujer
que va a tomar un tren hacia la muerte, pienso en ese hombre
rodeado de muerte, pienso en ese nio. Cada noche pienso en
ese nio que lucha en el aire contra la muerte.
Intento pensar en Job. Cuentan que sus heridas se cerraron
y la fortuna volvi a sonrerle. Cuentan que lleg a poseer ca
torce mil ovejas, seis mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil
burras, y que tuvo siete hijos y tres hijas, y a la primera puso
por nombre Paloma, a la segunda Acacia y a la tercera
Perfume. Cuentan que no haba en todo el pas muchachas
tan hermosas como las hijas de Job. Cuentan que Job conoci
a sus nietos y bisnietos y muri anciano tras una larga vida.

136

SELECCIN DE TEXTOS

LA NOCHE*
Elie Wiesel
Presenci otras ejecuciones.'Nunca vi llorar a uno solo de
esos condenados. Haca tiempo que esos cuerpos resecos ha
ban olvidado el sabor amargo de las lgrimas.
Salvo una vez. El oberkapo del comando 52 de los cables
era un holands: un gigante que superaba los dos metros. Se
tecientos detenidos trabajaban bajo sus rdenes y todos lo
queran como a un hermano. Nadie haba recibido nunca una
bofetada de su mano, un insulto de su boca.
Tena a su servicio aun nio, un pipel, como se los denomina
ba. Un nio de cara fina y hermosa, algo increble en ese campo.
(En Buna odiaban a los pipel: a menudo se mostraban ms
crueles que los adultos. Un da vi a uno de ellos, de trece aos
de edad, golpear a su padre porque no haba hecho bien su
cama. Como el viejo lloraba calladamente, el otro rugi: Si
no dejas de llorar enseguida, no te dar ms pan. Entien
des?. Pero el pequeo ayudante del holands era adorado
por todos. Tena la cara de un ngel desdichado.)
Un da, salt la central elctrica de Buna. Llamada al lu
gar, la Gestapo lleg a la conclusin de que era un sabotaje. Se
descubri una pista. Ella conduca al bloc del oberkapo ho
lands. Y all se descubri, en un registro, una cantidad im
portante de armas!
* En E. Wiesel, La noche, Muchnik Editores, 1975.
137

El oberkapo fue detenido inmediatamente. Fue torturado

durante semanas enteras, pero en vano. No delat ningn nom
bre. Fue trasladado a Auschwitz. Y no se oy hablar ms de l.
Pero su pequeo pipel qued en el calabozo del campo.
Torturado igualmente, tambin permaneci mudo. Entonces
los SS lo condenaron a muerte, como asimismo a otros dos
detenidos a quienes se les haban encontrado armas.
Un da que volvamos del trabajo, vimos tres horcas levan
tadas en el recinto de llamada, tres cuervos negros. Llamada.
Los SS a nuestro alrededor, con las metralletas apuntndo
nos: la ceremonia tradicional. Tres condenados encadenados
y, entre ellos, el pequeo pipel, el ngel de los ojos tristes.
Los SS parecan ms preocupados, ms inquietos que de
costumbre. Colgar a un chico ante millares de espectadores
no era poca cosa. El jefe del campo ley el veredicto. Todos
los ojos estaban fijos en el nio. Estaba lvido, casi tranquilo,
y se morda los labios. La sombra de la horca lo cubra.
El lagerkapo, esta vez, se neg a servir de verdugo. Tres SS
lo reemplazaron.
Los tres condenados subieron a sus sillas. Los tres cuellos
fueron introducidos al mismo tiempo en las sogas corredizas.
Viva la libertad! gritaron los adultos. Pero el pequeo
callaba.
Dnde est el buen Dios, dnde est? pregunt al
guien detrs de m.
A una seal del jefe de campo, las tres sillas cayeron. Silen
cio absoluto en todo el campo. En el horizonte, el sol se pona.
Descbranse! aull el jefe del campo. Su voz estaba
ronca. Nosotros llorbamos.
Cbranse!
Luego comenz el desfile. Los dos adultos ya no vivan. Su
lengua colgaba hinchada, azulada. Pero la tercera soga no es
taba inmvil: el nio, muy liviano, viva an...
Ms de media hora qued as, luchando entre la vida y la
muerte, agonizando ante nuestros ojos. Y nosotros tenamos
que mirarlo bien de frente. Cuando pas delante de l todava
estaba vivo. Su lengua estaba roja an, sus ojos no se haban
apagado.
Detrs de m o la misma pregunta del hombre:
Dnde est Dios, entonces?
138

Y en m sent una voz que responda:

Dnde est? Ah est, est colgado ah, de esa horca...
Esa noche, la sopa tena gusto a cadver.
YSEL RKOVER APELA A DIOS*
Zvi Kolilz
En las ruinas del gueto de Varsovia, bajo montones de pie
dras y huesos humanos calcinados, escondido y oculto en una
pequea botella, fue hallado el siguiente testamento, escrito
en las ltimas horas del gueto por un judo llamado Ysel
Rkover:
Varsovia, 28 de abril de 1943
Yo, Ysel, hijo de David Rkover de Tamopol, seguidor del
rabino de Ger y descendiente de los justos, sabios y santos de
las familias Rkover y Meisls, escribo estas lneas mientras
las casas del gueto de Varsovia estn en llamas, y el edificio en
el que me encuentro es uno de los ltimos que an no arden.
Hace ya unas horas que estamos sometidos a un rabioso fue
go de artillera, y a mi alrededor los muros se quiebran y re
vientan con estruendo bajo la lluvia de granadas. Dentro de
poco, tambin esta casa, como casi todas las del gueto, se ha
br convertido en la tumba de sus defensores y moradores.
Los rayos del sol, relampagueantes e incandescentes como la
brasa, que penetran en mi habitacin a travs de la pequea
ventana a medio tapiar, desde la cual hemos disparado da y
noche contra el enemigo, me indican que el sol est a punto
de ponerse y pronto caer la noche. Probablemente, el sol ni
siquiera sabe cun poco lamento no volver a verlo jams.
Peculiar es lo que nos ha sucedido: todos nuestros concep
tos y sentimientos se han transformado. La muerte sbita,
rpida e instantnea, se nos antoja como un redentor, como
un libertador que rompe nuestras cadenas. Las bestias del
bosque me son tan caras y queridas que me duele en el alma
or que a los criminales que ahora dominan Europa se les com
para con bestias. No es cierto que Hitler tenga atributos de
* En Z. Kolitz, Ysel Rkover apela a Dios, Nueva Galaxia Gulcnberg, S.A., 2001.

139

bestia. Es y de ello estoy profundamente convencido un

tpico hijo de la humanidad moderna. La humanidad en su
conjunto lo ha engendrado y criado, y l es la expresin since
ra y desenmascarada de sus ms ntimos y recnditos deseos.
Una noche, habindome escondido en un bosque, me cru
c con un perro enfermo, famlico, loco tal vez, con el rabo
entre las piernas. Ambos sentimos enseguida lo comn de
nuestra situacin, pues la de los perros no era ni es un pice
mejor que la nuestra. Se me arrimaba, hunda su cabeza en
mi regazo y me lama las manos. No s si alguna vez he llora
do como aquella noche; me abrac a l y solloc como un cro...
Nadie se sorprender si recalco que en ese momento envidi a
las bestias. Es ms, sent vergenza. Vergenza ante el perro
de no ser un perro, sino un hombre. En efecto, as es, y a tal
estado del espritu hemos llegado: la vida es una desdicha; la
muerte, un redentor; el hombre, una plaga; la bestia, un ideal;
el da, un horror; la noche, un sosiego.
Millones de personas en este grande y ancho mundo, ena
morados del da, del sol y de la luz, no saben ni sospechan
siquiera cuntas tinieblas y desdichas ya nos ha deparado el
sol, convertido en un instrumento en manos de los criminales.
Lo han utilizado como un foco que ilumina las pisadas de los
que de ellos huyen para salvarse. Cuando me escond en los
bosques con mi mujer y mis hijos, que entonces eran seis, la
noche, y slo la noche, nos acogi en su seno. El da nos entre
g a los perseguidores que acechaban nuestras almas. Cmo
podr olvidar jams el da en que los alemanes derramaron
aquella lluvia de fuego sobre miles de refugiados en la carrete
ra de Grodno a Varsovia?! Con el sol del amanecer ascendie
ron sus aviones, que luego nos masacraron sin cesar, durante
un da entero. En esa matanza perpetrada desde el cielo su
cumbieron mi mujer y nuestro pequeo de siete meses en sus
brazos, y el mismo da dos de mis otros cinco hijos desapare
cieron sin dejar rastro. Se llamaban David y Yehuda, uno tena
cuatro aos, el otro seis.
Con la puesta del sol, los escasos supervivientes prosiguie
ron su marcha en direccin a Varsovia. Pero mis otros tres
hijos y yo rastreamos los bosques y los campos para buscar a
los dos que haban desaparecido en el lugar de la matanza.
David!... Yehuda! Durante toda la noche nuestros gritos
140

cortaron como cuchillos el silencio de muerte que nos rodea

ba, pero slo nos contestaba el eco del bosque, desvalido y
compasivo, con la voz plaidera de un lejano llanto fnebre
que desgarraba el corazn. No volv a ver a mis dos nios, y
en un sueo se me exhort a dejar de preocuparme por ellos,
pues se encontraban ya en manos del Seor del cielo y de la
tierra. Mis otros tres hijos murieron en el gueto de Varsovia
en menos de un ao.
Raquel, mi hijita de diez aos, haba odo decir que en los
cubos de basura de la ciudad, al otro lado de los muros del
gueto, podan encontrarse restos de pan. El gueto pasaba ham
bre, y por las calles yacan los muertos de inanicin tirados
como trapos. La gente estaba dispuesta a morir de lo que fue
ra, menos de hambre, tal vez porque en una poca en la que
las persecuciones sistemticas matan poco a poco toda ansia
intelectual, el deseo de comer es lo ltimo que le queda a uno,
incluso cuando ya se anhela la muerte. As le sucedi, segn
me contaron, a un judo que desfalleca de hambre y le deca a
otro: Ay qu bien me sentira si antes de morir pudiera co
mer una ltima vez dignamente, como un hombre!.
Raquel me haba ocultado su plan de salir a hurtadillas del
gueto, un crimen que era castigado con la muerte. Junto con
una amiga, una nia de su edad, emprendi el peligroso cami
no. Era noche cerrada cuando se march de casa, y al salir el
sol las dos fueron descubiertas ante las puertas del gueto. Los
centinelas de los nazis, secundados por docenas de cmplices
polacos, enseguida se lanzaron a la caza de las nias judas
que haban osado buscar un trozo de pan en un cubo de basu
ra para no consumirse de hambre. Las personas que presen
ciaban la cacera no daban crdito a lo que vean. Hasta en el
mismo gueto aquello era algo indito. Uno hubiera dicho que
se persegua a prfugos peligrosos, al contemplar cmo la jau
ra homicida se echaba tras las esculidas nias de tan corta
edad. Las criaturas no pudieron resistir mucho tiempo la ca
rrera y una de ellas, mi hija, habiendo agotado sus ltimas
fuerzas, se desplom exhausta. Los nazis le perforaron el cr
neo. La otra consigui escaprseles de entre las manos, pero
muri dos semanas ms tarde. Haba perdido el juicio.
Jacob, nuestro quinto hijo, un chico de trece aos, muri
de tuberculosis el da de su Bar Mitzv. La muerte fue su re141

dencin. El ltimo de mis descendientes, mi hija Eva, pereci

a los quince aos en una Kinderaktion, una matanza de nios,
que comenz al alba del ltimo Rosh-Hashan y termin con
la puesta del sol. En el transcurso de aquel dfa de Ao Nuevo,
cientos de familias judas perdieron a sus hijos.
Hoy me ha llegado la hora, y puedo decir como Job sin
ser yo el nico que pueda decirlo: desnudo regreso a la
tierra, desnudo como el da en que nac. Tengo cuarenta y
tres aos, y si vuelvo la vista atrs, a los aos pasados, puedo
constatar con seguridad es decir, en la medida en que un
hombre puede estar seguro de algo que he llevado una vida
honesta. Mi corazn estaba henchido de amor a Dios. Recib
la bendicin del xito, pero ste nunca se me subi a la cabe
za. Mi hacienda lleg a ser abundante, y sin embargo pose
como quien no posee: siguiendo el consejo de mi rabino en
tend que mi fortuna no tena dueo. Si sta induca a al
guien a hacer suya una parte de la misma, no haba de consi
derarse como hurto, sino como el acto del que se apropia de
un bien mostrenco. Mi casa estaba abierta al necesitado, y
me senta dichoso cuando poda prodigar favores. He servi
do a Dios con devocin, y nicamente le ped que me permi
tiera servirle con todo el corazn, con toda el alma y con
todas las fuerzas.
Ahora bien, no puedo decir despus de todo lo que me
ha tocado vivir que mi relacin con Dios no haya cambiado.
Pero s puedo afirmar con seguridad absoluta que mi fe en l
no ha variado en lo ms mnimo. Antes, cuando me iba bien,
mi relacin con l era como la que se tiene con alguien que
nos ofrece ddivas sin cesar, y con el cual por lo tanto estamos
siempre en deuda. Ahora mi relacin con l es como la que se
tiene con alguien que tambin nos debe algo a nosotros, y no
poco. Y porque siento que tambin l est en deuda conmigo,
pienso que tengo el derecho de apremiarlo. Pero no digo como
Job que Dios ponga Su dedo en mi pecado para que sepa por
qu merezco esto. Pues personas mejores y de mayor talla que
yo estn firmemente convencidas de que lo de ahora ya no es
una cuestin de castigo por los pecados y las faltas cometidas.
Es ms bien algo muy particular lo que ocurre en el mundo, y
tiene un nombre: Hastores Ponim, que significa que stos son
los tiempos en que Dios oculta Su rostro.
142

Dios ha cubierto Su rostro ante el mundo entregando asf a

los hombres a sus propios impulsos e instintos salvajes. Por
eso pienso que cuando las Fuerzas de los malos impulsos do
minan el mundo es, por desgracia, completamente natural que
las primeras vctimas tengan que ser aquellos que encarnan lo
puro y lo divino. Para el individuo, esto tal vez no sea un con
suelo. Pero del mismo modo que el destino de nuestro pueblo
depende no de clculos terrenales, sino de leyes de otro mun
do, que no son ni materiales ni fsicas, sino espirituales y divi
nas, el creyente debe interpretar estos sucesos como parte de
la gran cuenta de Dios, en la que incluso las tragedias huma
nas tienen poco peso. Sin embargo, esto no significa que los
piadosos de mi pueblo simplemente aprueben la sentencia y
deban decir El Seor es justo, y Sus designios son correc
tos. Decir que merecemos los golpes que recibimos significa
ra injuriamos a nosot ros mismos. Sera una blasfemia al Shem
Hanteforash: un ultraje a Su sagrado nombre, un sacrilegio
contra el nombre judo, una profanacin del nombre Dios.
Es una misma cosa. Cuando nos injuriamos a nosotros, inju
riamos a Dios.
En tal estado, naturalmente, no espero milagros ni le rue
go a Dios que se apiade de m. En absoluto. Que se comporte
con respecto a m con la misma indiferencia de rostro cubier
to que ya ha demostrado frente a tantos millones de Su pue
blo. No soy una excepcin a la regla. No espero ningn tipo de
favoritismo. Ya no intentar salvarme ni huir de aqu. Incluso
rociar mis ropas con gasolina para facilitarle al fuego su tra
bajo. Tengo an en reserva tres botellas despus de haber va
ciado unas cuantas docenas sobre las cabezas de los asesinos.
Qu gran momento de mi vida fue aqul! Qu risa tan
salvaje solt! Nunca hubiera podido imaginarme que la muer
te de seres humanos, aunque fueran enemigos e incluso
enemigos de esta laya, pudiera llegar a producirme tanta
alegra. Digan lo que digan algunos humanistas dementes, la
venganza y el deseo de la vindicacin siempre han sido los
ltimos resortes de la resistencia de los oprimidos; y esto no
cambiar nunca, pues nada les proporciona mayor satisfac
cin en el alma. Hasta ahora nunca haba entendido bien aque
lla frase del Talmud que dice: La venganza es sagrada porque
se menciona entre dos nombres de Dios, pues escrito est:
143

Dios de la venganza es el Seor. Ahora la entiendo. Ahora la

siento, y ahora s de qu se regocija mi corazn cuando me
acuerdo de que ya hace milenios que invocamos a nuestro
Dios de esta manera: ElNekome Adono}... Dios de la vengan
za, oh Seor! Dios de la venganza, lzate!.
Y ahora que soy capaz de contemplar la vida y el mundo
desde esta perspectiva tan clara que slo en contadas ocasiones
se le ofrece al hombre antes de morir, se me antoja que he aqut
la peculiar y esencial diferencia entre nuestro Dios y el Dios en
el que creen los pueblos de Europa: mientras que nuestro Dios
es el Dios de la venganza y nuestra Torah amenaza con la muer
te a quienes cometen la ms leve falta, cuenta el Talmud que en
los tiempos en que el sanedrn era el tribunal supremo de nues
tro pueblo cuando todava vivamos libres en nuestra tie
rra, la nica pena de muerte que ste dict en setenta aos
bast para que se increpara a los jueces con gritos de Asesi
nos!... El Dios de los gentiles, en cambio, al que se llama Dios
del amor, mand que fuera amada toda criatura hecha a su
imagen y semejanza; y no obstante, nos asesinan en su nom
bre, sin piedad y da tras da, desde hace ya casi dos mil aos.
S, he hablado de venganza. Raras veces hemos conocido
la venganza verdadera, pero cuando la hemos experimentado
ha sido tan benfica y tan dulce, una satisfaccin tan profun
da y una dicha tan enorme que me pareci cbmo si hubiera
comenzado para m una nueva vida. En una xrasin, un tan
que haba irrumpido en nuestra calle, y desre todas las casas
fortificadas que haba a su alrededor fue bombardeado con
botellas de gasolina encendidas. Pero na lie lo acert como
era preciso, por lo que el tanque, imperturbable, sigui su
camino. Entonces esper con mis amigos hasta que pas ru
giendo, bajo nuestras narices literalmente, y en ese instante lo
atacamos todos a una, a travs de las ver tanas medio tapia
das. El tanque enseguida prendi fuego, y le su interior salta
ron seis nazis ardiendo. Ay, cmo ardan! Ardan como los
judos que ellos quemaban, pero gritaban n s que los judos.
Los judos no gritan. Aceptan la muerte como a un redentor.
El gueto de Varsovia muere en la lucha, se hunde disparando,
combatiendo, ardiendo..., pero sin gritero.
Pues s, an me quedan tres botellas de gasolina, y son tan
preciadas para m como lo es el vino para el bebedor. Cuando
144

dentro de poco haya vaciado sobre mi cuerpo una de ellas,

meter en la botella vaca las hojas en las que estoy escribien
do estas lneas para esconderla entre los ladrillos de la pared
bajo la ventana. Si alguna vez alguien las llegase a encontrar y
leer, entender tal vez la sensacin de un judo, uno entre mi
llones, que muri abandonado por Dios, en quien tan firme
mente crea. Las otras dos botellas las har explotar sobre las
cabezas de los bandidos cuando llegue mi ltimo momento.
Al comenzar la rebelin, ramos doce personas en esta ha
bitacin, y hemos luchado durante nueve das contra el enemi
go. Todos mis once camaradas han cado. Han muerto en silen
cio. Incluso este muchachito que tendr tal vez cinco aos y
que slo Dios sabe cmo lleg hasta aqu, ahora yace muerto a
mi lado. En su hermosa carita ha quedado dibujada una sonri
sa, como la que aparece en las facciones de los nios cuando
suean plcidamente. Ha muerto con tanta serenidad como
sus camaradas mayores. Sucedi esta maana. La mayora ya
haba perdido la vida. El chico haba trepado sobre la montaa
de cadveres para echar una mirada al exterior a travs de la
rendija de la ventana. Durante unos minutos estuvo as, de pie
junto a m. Luego, de repente, cay de espaldas, rod hacia
abajo sobre los cuerpos de los cados y se qued inmvil como
una piedra. Entre dos rizos negros asom una gota de sangre
en su pequea y plida frente. Fue un tiro en la cabeza.
Nuestra casa es uno de los ltimos bastiones del gueto.
Ayer por la maana, cuando con los primeros rayos del sol el
enemigo abri su fuego infernal contra nosotros, an estba
mos todos vivos. Haba cinco heridos, pero seguan luchando.
Entre ayer y hoy han cado todos, uno tras otro, uno sobre
otro. Se fueron relevando para montar guardia y dispararon
hasta que las balas del enemigo los derribaron.
No tengo ms municin que estas tres botellas de gasoli
na. De los tres pisos superiores siguen disparando intensa
mente. Pero ya no pueden mandarme ayuda, porque segn
parece, la escalera ha sido destruida por las granadas. Creo
que pronto la casa entera se derrumbar. Escribo estas lneas
tumbado en el suelo. A mi alrededor, mis amigos muertos.
Miro sus caras y tengo la impresin de que cierta irona se ha
derramado sobre ellas, una mansa irona levemente burlona,
justo como si quisieran decirme: Ten un poco de paciencia,
145

necio, slo unos minutos ms y tambin t comprenders.

El mismo aire irnico se ve esbozado en los labios del peque
o que est tendido igual que un durmiente junto a mi mano
derecha. Su boca sonre como si estuviera rindose en sus
adentros. Y yo, que an vivo y an siento y an pienso como
un ser viviente de carne y hueso, tengo la sensacin de que
soy el objeto de su risa, de que conoce mis intenciones. Tan
silenciosa y elocuentemente se re de m como suelen hacerlo
los sabios cuando hablan sobre el saber con gente que, no
sabiendo nada en absoluto, cree saberlo todo. Ahora el nio
ya lo sabe todo, ya lo ha comprendido todo. Sabe incluso por
qu naci para morir tan tempranamente, y por que muri a
slo cinco aos de haber nacido. Y aunque no lo sepa, sabe
que el saberlo o ignorarlo es del todo irrelevante e insignifi
cante a la luz de la revelacin de la magnificencia divina de
aquel mundo mejor donde ahora se encuentra..., tal vez en los
brazos de sus padres asesinados, a los que ha retomado.
Dentro de una o dos horas, tambin yo lo sabr. Y si el fue
go no consume mi cara, tal vez tras mi muerte se dibuje una
sonrisa similar en mis propias facciones. Pero todava estoy
vivo. Y por eso quiero, antes de morir, hablar una vez ms a mi
Dios como un viviente: como un hombre sencillo y pletrico de
vida que tuvo el grande y desdichado honor de ser judo.
Estoy orgulloso de ser judo, no a pesar de la relacin que
el mundo tiene con nosotros, sino precisamente a causa de
esta relacin. Me avergonzara de pertenecer a los pueblos
que engendraron y criaron a los criminales responsables de
las acciones que cometieron contra nosotros.
S, estoy orgulloso de mi condicin de judo. Pues ser ju
do es una proeza. Ser judo es difcil. No es ningn mrito ser
ingls, americano o francs. Es tal vez ms fcil y ms cmo
do ser uno de ellos, pero no es en absoluto ms honorable. En
efecto, ser judo es un honor.
Creo que ser judo significa ser un luchador, un eterno na
dador contra la burbujeante y criminal corriente humana. El
judo es un batallador, un testigo de sangre, un apegado a Dios:
Su propiedad sagrada. Vosotros, nuestros enemigos, decs que
somos malos. Pero yo creo que somos mejores que vosotros:
ms distinguidos. Y aunque furamos peores, me hubiera gus
tado ver qu papel habrais hecho en nuestro lugar. Soy di146

chuso de formar parte del ms desdichado de todos los pueblos de la Tierra, del pueblo cuya Torah contiene la ley supre
ma y la moral ms bella. Ahora esta Torah ha sido glorificada
y eternizada una vez ms por la manera como los enemigos
de Dios la han debilitado y profanado.
Creo que ser judo es innato, que se lleva en la sangre. Uno
nace judo como nace artista. No puede uno librarse de ser
judo. sta es la marca de Dios que llevamos sobre nosotros,
que nos distingue como Su pueblo elegido. Los que no lo en
tienden, nunca comprendern el sentido sublime de nuestro
martirio. No hay cosa ms entera que un corazn roto, dijo
una vez un gran rabino; y tampoco hay pueblo ms elegido
que uno permanentemente azotado. Si no pudiese creer que
Dios nos design para ser Su pueblo elegido, creera, sin em
bargo, que fuimos elegidos por nuestros sufrimientos.
Creo en el Dios de Israel aunque haya hecho todo para que
no crea en l. Creo en Sus leyes aunque no pueda justificar
Sus hechos. Ahora mi relacin con l ya no es la de un siervo
con su seor, sino como la de un discpulo con su maestro. Me
inclino ante Su grandeza, pero no besar la vara con la que
me pega. Me es querido, pero ms quiero a Su Torah. Aunque
me hubiese engaado con l, yo seguira guardando Su Torah.
Dios quiere decir religin, pero Su Torah significa una mane
ra de vivir. Y cuanto ms morimos por esta forma de vida,
tanto ms inmortales seremos.
Permteme por lo tanto, Dios mo, que antes de mi muerte,
completamente libre de todo miedo, sin el ms mnimo temor
y con la ms absoluta seguridad y paz interior, Te pida expli
caciones por ltima vez en mi vida.
Dices que hemos pecado? Evidentemente! Y es por eso
por lo que se nos castiga? Si fuera as, podra entenderlo. Pero
quiero que me digas si hay pecado alguno en el mundo que
merezca el castigo que nosotros hemos recibido!
Dices que nuestros enemigos te lo pagarn? Tampoco lo
dudo. Estoy convencido de que se lo hars pagar sin miseri
cordia, despiadadamente. Pero quiero que me digas si puede
haber castigo alguno en el mundo capaz de desagraviarnos
por los crmenes que cometieron con nosotros.
Dirs entonces que lo de ahora no es una cuestin de pe
cado y castigo, sino que es lo que sucede cuando Te cubres el
147

rostro y abandonas a los hombres a sus impulsos? Pero en

tonces quiero preguntarte. Seor, y esta pregunta arde en m
como un fuego que me consume: qu ms, oh dnoslo, qu
ms tiene que suceder para que vuelvas a descubrir Tu rostro
ante el mundo?
Quiero decirte clara y llanamente que ahora, ms que en
cualquiera de los escalones anteriores de nuestro calvario in
terminable, nosotros, los atormentados, los ultrajados, los aho
gados, los enterrados y quemados vivos, nosotros, los humilla
dos, los escarnecidos, los burlados, los masacrados a millones,
que ahora ms que nunca tenemos derecho a saber dnde es
tn los lmites de Tu paciencia.
Y quiero decirte otra cosa: no tenses demasiado la cuer
da! Pues podra romperse. La tentacin ante la que nos has
colocado es tan grave, tan insoportablemente grave, que de
bes y ests obligado a perdonar a aquellos de Tu pueblo que,
sumidos en su desdicha y su ira, se han apartado de T.
Perdona a los que en su desdicha se han apartado de Ti,
pero tambin a aquellos de Tu pueblo que en su dicha Te han
dado la espalda. Has transformado nuestra vida en una lucha
tan infinitamente terrible que los cobardes entre nosotros han
tenido que intentar esquivarla, escapar de ella por la primera
salida que se les presentaba. No los golpees por eso! A los
cobardes no se los golpea, se tiene piedad de ellos. Seor, ten
ms piedad de ellos que de nosotros!
Perdona tambin a aquellos que blasfemaron contra Tu
nombre: a los que fueron a servir a otros dioses, a los que se
tornaron indiferentes hacia Ti. Tan duramente los has puesto
a prueba que ya no creen que eres Su padre, ni siquiera que
tienen un padre.
Te digo todo esto sin ambages porque creo en Ti, porque
creo en Ti ms que nunca..., porque ahora s que eres mi Dios.
Pues no sers, no puedes ser el Dios de aquellos cuyos actos
son la prueba ms atroz de su atesmo beligerante.
Pues si no fueras mi Dios, qu Dios seras entonces? El
Dios de los asesinos?
Si los que me odian y me asesinan son tan tenebrosos y tan
malvados, quin soy yo entonces sino uno que encama algo
de Tu luz y de Tu bondad? No puedo alabarte por los actos
que toleras, pero Te bendigo y alabo por Tu mera existencia,
148

por Tu terrible grandeza. Qu inmensa debe de ser si ni si

quiera todo lo que ahora sucede acaba de impresionarte?
Pero precisamente porque T eres tan grande y yo tan pe
queo, Te niego Te advierto! por mor de 1\i nombre que
no corones ya ms Tu grandeza permitiendo que se siga gol
peando a los desdichados.
No Te mego que golpees a los culpables. La terrible lgica
de lo inevitable implica que sus acciones al final se volvern
contra ellos mismos..., porque matndonos se ha matado la
conciencia del mundo, porque asesinando a Israel se ha asesi
nado a un mundo.
El mundo ser devorado por su propio mal, en su propia
sangre se ahogar.
Los asesinos ya han pronunciado la sentencia sobre s mis
mos y no podrn eludirla. T, sin embargo, pronuncia Tu
veredicto de culpabilidad doblemente severo sobre aquellos
que silencian el asesinato!
Sobre aquellos que con su boca condenan el asesinato mien
tras sus corazones se regocijan con l.
Sobre aquellos que en sus corazones infames se dicen a s
mismos: conviene manifestar que es malvado el tirano, pero
al fin y al cabo nos hace una buena parte del trabajo, por lo
que siempre le estaremos agradecidos.
En Tu Torah est escrito que un ladrn debe ser castigado
ms severamente que un bandolero, si bien el ladrn no asal
ta a su victima ni amenaza su integridad fsica y slo trata de
robarle furtivamente su propiedad.
El bandolero, en cambio, asalta a su vctima en pleno da.
Teme a los hombres tan poco como a Dios.
El ladrn teme a los hombres pero no a Dios. Por eso su
castigo debe ser ms duro que el del bandolero.
No me importa, por tanto, que trates a los asesinos como a
los bandoleros porque su conducta frente a Ti y frente a noso
tros es la misma. No ocultan sus asesinatos y crmenes. O los
que silencian los asesinatos, aquellos que no tienen temor de
T y s temen lo que dirn los hombres (insensatos que igno
ran que los hombres no dirn nada!), los que expresan su com
pasin con el que se est ahogando y se niegan a salvarlo, a
sos, ay, a sos, Dios mo, Te suplico que los castigues como a
los ladrones!
149

La muerte ya no puede esperar, de modo que tengo que

poner fin a la escritura. Los disparos de los pisos superiores
van amainando con cada minuto que pasa. Ahora caen los
ltimos defensores de nuestro bastin, y con ellos cae y mue
re la Varsovia juda, la grande, la bella, la temerosa de Dios.
Ahora se pone el sol, y gracias a Dios no volver a verlo jams.
El resplandor del fuego infernal reverbera a travs de la ven
tana, y el trocito del cielo que diviso est anegado en un rojo
llameante como una catarata de sangre. Dentro de una hora,
a lo sumo, estar con mi familia... y junto a los millones de
vctimas de mi pueblo, en un mundo mejor donde ya no exis
ten dudas y donde tan slo reina la mano de Dios.
Muero en calma y en paz, pero no tranquilo ni satisfecho;
derrotado, vencido, pero no esclavizado; amargado, pero no
decepcionado. Un acreedor y creyente, no un deudor ni un
peticionario, ni un suplicante ni un orante. Uno que ama a
Dios, pero no dice ciegamente s y amn a cuanto hace.
He caminado en pos de l, aunque me haya desechado. He
observado sus preceptos, aunque me haya golpeado a cambio.
Lo he querido, he estado enamorado de l y sigo estndolo,
aunque me haya humillado hasta hacerme morder el polvo, aun
que me haya mortificado a muerte y expuesto al escarnio y a la
vergenza.
Mi rabino siempre sola contar la historia de un judo que
haba escapado con su mujer y su hijo de la Inquisicin espa
ola y en una pequea barca haba atravesado las procelosas
aguas del mar, hasta llegar a una isla rocosa. Entonces estall
un rayo y fulmin a la mujer. Luego se levant un vendaval y
arrastr a su hijo a la mar. Solo, msero, arrojado como una
piedra, desnudo y descalzo, azotado por la tempestad, espan
tado por truenos y relmpagos, el cabello revuelto y las ma
nos alzadas a Dios, el judo continu su camino por el agreste
islote y se dirigi a Dios en estos trminos:
Dios de Israel, dijo, he huido hasta este lugar para po
der servirte sin perturbaciones, para cumplir Tus mandamien
tos y santificar Tu nombre. Pero T haces todo lo posible para
que yo no crea en T. Si piensas, empero, que con estas tenta
ciones conseguirs apartarme del buen camino, elevo mi voz
para decirte, mi Dios y Dios de mis mayores, que de nada te
valdr. Por ms que me ofendas, por ms que me fustigues,
i 50

por ms que me despojes de lo ms preciado y de lo ms su

blime que tengo en la Tierra, y me sometas a suplicios de muer
te, yo siempre creer en Ti. Siempre Te amare, siempre... a
pesar Tuyo!.
Y stas son tambin mis ltimas palabras para Ti, mi Dios
iracundo: De nada te servir! Has hecho todo lo posible para
trastornarme, para que yo no crea en Ti. Pero muero precisa
mente tal como he vivido, con una imperturbable fe en Ti.
Alabado sea eternamente el Dios de los muertos, el Dios de
la venganza, de la verdad y de la justicia, que pronto descubri
r Su rostro ante el mundo y sacudir sus fundamentos con
Su voz todopoderosa.
Shm Israel! Escucha Israel! El Seor, nuestro Dios, el Se
or es Uno! En Tus manos, oh Seor, encomiendo mi espritu!
DIARIO*
Etty Hillesum
(Entre I9l4y 1943, en Amsterdam, una joven juda de veinti
siete aos lleva un diario. El resultado: un documento extraordi
nario, tanto por la calidad literaria, como por la fe que de l ema
na. Una fe inquebrantable en el hombre, al tiempo que l comete
sus ms negros crmenes.
Porque, si esos aos de guerra buscaban la exterminacin
de los judos en Europa, son para Etty aos de desarrollo per
sonal y de liberacin espiritual. Esto que ella escribe en 1942,
Ya s todo. Y, por lo tanto, considero esta vida hermosa y ple
na de sentido. A cada instante, describe su moral propia y la
justificacin de su existencia en la afinnacin de un altruismo
absoluto.
Habiendo partido el 7 de septiembre de 1943 del campo de
trnsito de Westerbork, desde donde enva cartas admirables a
sus amigos de Amsterdam, Etty Hillesum muere en Auschwitz
el 30 de noviembre del mismo ao.)

* E. Hillesum, fragmentos del Diario. 1914-1943.

151

Sbado 11 de julio de 1942, 11 de la maana

Uno no puede hablar de cosas ltimas, de cosas que son

las ms graves de esta vida, ms que si las palabras fluyen de
ti, tan simple y naturalmente como el agua de una fuente.
Y, si Dios deja de ayudarme, me tocar a m ayudar a Dios.
Poco a poco, toda la superficie de la tierra no ser ms que un
inmenso campo y nadie, o casi nadie, podr habitar fuera. Es
una fase que hay que atravesar. Aqu los judos cuentan cosas
alegres: en Alemania los judos son sepultados vivos o exter
minados con gases asfixiantes. No es demasiado malicioso
divulgar ese gnero de historias y por aadidura suponer que,
si estas atrocidades suceden verdaderamente bajo una forma
u otra, no somos nosotros los que debemos responder?
Desde ayer en la noche, las trombas de agua tienen algo de
demonaco. Ya vaci un cajn de mi escritorio. He cado so
bre una foto de l que haba desaparecido desde hace casi un
ao, pero que yo siempre tuve la conviccin de encontrar. Y
hela aqu, estaba en el fondo de un cajn en desorden. Todo
depende de m: siempre tengo la certeza de que ciertas cosas,
grandes o pequeas, se arreglarn por s mismas. Este senti
miento es muy fuerte sobre todo en la vida prctica. No me
preocupo jams por el maana; s, por ejemplo, que deber
dejar muy pronto esta casa hacia un destino sobre el cual no
tengo la menor idea; y las finanzas estn en lo ms bajo, pero
yo no me preocupo jams por m misma: yo s que algo se
presentar. Cuando uno proyecta de antemano su inquietud
sobre todas las cosas que vendrn, les impide desarrollarse
orgnicamente. Tengo una inmensa confianza en m misma.
No es la certeza de ver que la vida exterior cambia para mi
bien, sino la de continuar aceptando la vida y encontrarla
buena, an en los peores momentos.
Me sorprendo preparndome psicolgicamente para la vida
en un campo de trabajo, hasta en los ms pequeos detalles.
Ayer por la noche, caminaba con l en el largo muelle, calzada
con cmodas sandalias, y de pronto pens: Me llevar tam
bin estas sandalias, me las podr poner de tiempo en tiempo
para descansar de los zapatos ms pesados. Qu pasa, en
tonces, en m en ese momento? De dnde viene esa alegra
ligera, casi frvola? El da de ayer ha sido duro, muy duro, y
152

yo he tenido que soportar y que asumir mucho. Pero est he

cho. He absorbido una vez ms todo eso que me asaltaba y
soy capaz de afrontar un poco ms de cosas que ayer. Es pro
bablemente eso lo que me da esa alegra y esa paz interior:
soy capaz de llegar al final de todo, sola y sin que mi corazn
se consuma de amargura, y mis peores momentos de tristeza,
aun de desesperacin, dejan en m surcos frtiles y me hacen
ms fuerte. No me hago muchas ilusiones sobre la realidad de
la situacin y hasta renuncio a pretender ayudar a los otros;
tomo como principio ayudar a Dios en cuanto sea posible y,
si lo logro, estar ah tambin para los otros. Pero no nos ha
gamos ilusiones heroicas sobre este punto.
Qu hara yo realmente, me pregunto, si tuviera en el bol
sillo mi orden de requisicin para Alemania, con la perspectiva
de partida en una semana? Supongamos que esta carta llegara
maana: qu haras t? Yo empezara por no decirle nada a
nadie, me retirara al rincn ms silencioso de esta casa, entra
ra en m misma y reunira mis fuerzas desde los cuatro puntos
cardinales de mi cuerpo y de mi alma. Me cortara los cabellos
y tirara mi lpiz labial. Durante esa semana tratara de termi
nar las Cartas de Rilke. Con el retazo de pao que me queda,
me hara un pantaln y un chaleco corto. De seguro querra ir a
ver a mis padres y les hablara de m durante mucho tiempo.
Les dira palabras consoladoras y, cada minuto que me queda
ra, querra escribirle a l, al hombre al que mi muerte causar
ausencia y pesar. Ya, en ciertos momentos, creo morir pensan
do que deber dejarlo y ya no sabr qu le suceder. En unos
das ir al dentista a arreglarme las muelas con caries. Sera
grotesco tener dolor de muelas all. Ser necesario conseguir
una mochila. No llevar ms que lo estrictamente necesario,
pero todo deber ser de buena calidad. Llevar una Biblia; en
cuanto a los pequeos volmenes de las Cartas a un joven poeta
y de El libro de las horas, encontrar un medio de colocarlos en
un rincn de mi mochila. No llevar fotografas de mis seres
queridos, prefiero tapizar mis grandes muros interiores con
los rostros y los gestos que he reunido en mi numerosa colec
cin y que me acompaarn siempre.
Y esas dos manos me acompaarn con sus dedos expresi
vos que son como jvenes ramas vigorosas. Frecuentemente,
esas manos se extendern sobre m en la oracin en un gesto
153

protector, ellas no me abandonarn hasta el final. Y esos ojos

negros me acompaarn con su mirada dulce y perspicaz. Y,
cuando las lineas de mi rostro estn afeadas y devastadas por
el mucho sufrimiento y un trabajo demasiado duro, toda la
vida de mi alma podr reflejarse en mis ojos y todos [...]* se
concentrarn en mis ojos. E caetera. Esto no es evidentemen
te ms que un estado del alma, uno de esos estados del alma
numerosos y cambiantes que uno descubre en s mismo en
esta nueva situacin. Pero es tambin una parte de m misma,
una de mis posibilidades. Una parte de m misma que habla
ms y ms alto. Pero, en resumen: un ser humano que no es
ms que un ser humano. Ya ejercito mi corazn para aceptar
la idea de que seguir mi propio camino, separada de aqu
llos sin los cuales creo no poder vivir. A cada instante aflojo
un poco ms nuestros lazos exteriores para concentrarme ms
fuertemente en una supervivencia interior, la persistencia de
una unin interior a pesar de la peor de las separaciones. Y,
sin embargo, cuando caminbamos de la mano por el largo
muelle (ese muelle que ayer por la noche haba tomado un
aire otoal y tempestuoso) o que, en su pequea habitacin,
sus detalles generosos y dulces me calentaban el corazn, una
esperanza y un deseo completamente humanos se apodera
ron de m: por qu no podemos quedarnos juntos? Nada ten
dra importancia si nos quedramos juntos, no quiero dejar
lo. Pero me llega un pensamiento: tal vez es ms fcil orar por
alguien desde lejos que verlo sufrir a dos pasos de uno.
En este mundo desolado, los caminos ms cortos de un ser
a otro son los caminos interiores. En el mundo exterior esta
mos arrancados uno del otro, y los caminos que podran re
unimos estn tan profundamente enterrados bajo las ruinas
que, en muchos casos, uno no encontrar jams su huella.
Mantener el contacto, buscar una vida para dos, eso no puede
hacerse ms que interiormente. Y, no conserva uno siempre
la esperanza de reencontrarse un da sobre esta tierra?
Yo no s, evidentemente, cmo reaccionara yo cuando me
enfrentara realmente a la obligacin de dejarlo. Todava escu
ch su voz cuando me ha llamado por telfono esta maana;
esta noche cenar en su mesa, maana por la maana pasea* Falta una palabra en el manuscrito del Diario.
154

remos, comeremos en casa de Liesl y Wemer, despus, por la

tarde, haremos msica. Es siempre as. Y, en el fondo de m
tal vez no creo verdaderamente que tenga que separarme de
l y de los otros. Un ser humano es poca cosa. En esta nueva
situacin ser necesario, de entrada, aprender a conocerse.
Mucha gente me reprocha el ser indiferente y pasiva, y pre
tenden que me abandono sin reaccionar. Ellos dicen: todas
las personas que tienen una oportunidad de escapar de sus
garras tienen el deber de intentarlo. Debo pensar en m mis
ma, dicen ellos. Pero su clculo no es exacto. En este momen
to, cada uno est ocupado pensando en s mismo y en intentar
pasar a travs de los hilos de la red; ahora bien, hay un nme
ro elevado, muy elevado que debe partir! Y lo ms extrao es
que yo no me siento bajo sus garras. Que me quede aqu o que
sea deportada. Es una idea tan convencional, tan primitiva,
ese razonamiento no me toca ms, yo no me siento bajo las
garras de nadie, yo me siento solamente en los brazos de Dios,
para decirlo con un poco de nfasis. Aqu y ahora, en este
querido escritorio tan familiar, donde en un mes, oprimida en
alguna parte del barrio judo, o trabajando en un campo bajo
la vigilancia de los SS, yo creo que me sentira siempre en los
brazos de Dios. Podrn tal vez lastimarme fsicamente, pero
eso es todo. Y tal vez ser presa de la desesperacin, deber
soportar privaciones que soy incapaz de imaginar ni en mis
sueos ms vanos, pero todo eso es poco comparado con mi
inmensa confianza en Dios y en mis capacidades de vida inte
rior. Puede ser que subestime lo que me espera.
Vivo cada da con la conciencia de las terribles posibilida
des que podran realizarse en todo momento sobre mi peque
a persona y que ya han llegado a ser la realidad para un
grande, un muy grande nmero de gente. Me doy cuenta de
todo, hasta de los menores detalles. Creo que en mis discu
siones interiores mantengo los pies sobre la tierra, sobre el
duro suelo de la dura realidad. Mi aceptacin no es ni resig
nacin ni abdicacin de la voluntad. Siempre hay lugar para
la ms elemental indignacin moral ante un rgimen que tra
ta as a los seres humanos. Pero los acontecimientos han to
mado a mis ojos proporciones demasiado enormes, demasia
do demonacas para que uno pueda reaccionar a ellos
mediante un rencor personal o una hostilidad exacerbada.
155

Esa reaccin me parece pueril, totalmente inadaptada al ca

rcter fatal del acontecimiento. Con frecuencia se enojan cuan
do digo que importa poco si soy yo u otro el que parte, lo que
cuenta es cuntos miles de personas deben partir? No es
verdad que yo quiero ir hacia mi aniquilacin con una sonri
sa de sumisin en los labios. Tampoco es eso. Es el senti
miento de lo inevitable, su aceptacin y, al mismo tiempo, la
conviccin de que de hecho ya nada nos puede ser arrebata
do. No es un tipo de masoquismo el que me lleva a desear
absolutamente partir, a desear ser arrancada de los funda
mentos mismos de mi existencia, pero estar realmente fe
liz de poder sustraerme a la suerte impuesta a tantos otros?
Me dicen: alguien como t tiene el deber de cuidarse, t
tienes todava tantas cosas que hacer en la vida, tanto que
dar. Pero eso que yo tengo para dar, no podra darlo donde
estuviera, aqu, en un pequeo crculo de amigos o en otra
parte, en un campo de concentracin? Es una singular forma
de sobrestimarse creer que uno es tan valioso como para no
compartir con los otros una fatalidad de masa.
Y si Dios cree que yo todava tengo mucho que hacer, yo lo
hara todo tambin despus de haber atravesado las mismas
pruebas que los otros. El valor humano presente en m resulta
r de mi comportamiento en esta situacin enteramente nueva.
Aun si no sobrevivo, mi manera de morir dar una respuesta a
la pregunta quin soy yo?. No es el momentode mantenerse,
cueste lo que cueste, fuera de una situacin dada. Se trata sobre
todo de saber cmo reaccionar a toda situacin nueva, cmo
una sigue viviendo. Lo que es justo que haga, yo lo har.
Mis riones siguen supurando y mi vejiga sigue haciendo
de las suyas. Voy a conseguir un certificado si es posible. Me
recomiendan, en efecto, tomar un pequeo empleo de
tapadillo en el Consejo judo.* El Consejo ha contratado no
menos de ciento ochenta personas la semana pasada, y, aho
ra, los desesperados se presentan en racimos humanos. Se
dira que es como un trozo de madera que flota, tras el nau
fragio, sobre la inmensidad del ocano, y al que intentan aga
rrarse los ms posibles. Pero me parece absurdo e ilgico in
* Los miembros del Consejo judio estaban exentos al menos provisionalmen
te del trabajo obligatorio*.
156

tentar esta gestin. No va conmigo aprovecharme de relacio

nes bien situadas. Por otro lado, parece que el Consejo es el
teatro de toda clase de manejos turbios, y la hostilidad pbli
ca contra este extrao rgano-tapadera crece de hora en hora.
Y adems: los miembros del Consejo tendrn su turno, des
pus de los otros. Pero, se dir, para ese momento los ingleses
tal vez hayan desembarcado. Es la opinin de aquellos que
an tienen una esperanza poltica. Yo creo que uno debe se
pararse de toda esperanza fundada en el mundo exterior; es
intil dejarse llevar por esos sabios clculos de duracin. Y,
mientras tanto, pongamos la mesa.
Oracin del domingo por la maana. Son tiempos de es
panto, mi Dios. Esta noche, por primera vez, me qued des
pierta en la oscuridad, los ojos ardientes, las imgenes de sufri
miento humano desfilaban sin parar delante de m. Te voy a
prometer una cosa, mi Dios, oh, una nadera: yo evitar colgar
del presente, como si fueran pesos, las angustias que me inspi
ra el futuro; pero para eso se necesita cierto entrenamiento.
Por el momento, cada da tiene suficiente pena. Yo te voy a
ayudar, mi Dios, a no apagarte en m, pero no puedo garantizar
nada de antemano. Una cosa por el momento me aparece ms
y ms clara: no eres t quin nos puede ayudar, sino nosotros
los que te podemos ayudar, y al hacerlo, nos ayudamos a noso
tros mismos. Eso es todo lo que nos es posible saber en esta
poca y es tambin la nica cosa que cuenta: un poco de ti en
nosotros, mi Dios. Tal vez podamos tambin contribuir a po
nerte en los corazones martirizados de los otros. S, mi Dios,
pareces tan poco capaz de modificar una situacin, insepara
ble finalmente de esta vida. Yo no te pido cuentas, te corres
ponde a ti llamamos a rendirte cuentas un da. Me parece cada
vez ms claramente, con cada latido de mi corazn, que t no
puedes ayudamos, sino que nos corresponde a nosotros ayu
darte y defender hasta el final la morada que le abriga en noso
tros. Hay gente, puede creerse?, que en el ltimo momento
trata de poner en lugar seguro las aspiradoras, los tenedores y
las cucharas de plata, en vez de protegerte a ti, mi Dios. Y hay
gente que busca proteger su propio cuerpo que, sin embargo,
no es ms que el receptculo de mil angustias y mil odios. Di
cen: Yo no caer bajo sus garras!. Olvidan que uno nunca
est bajo las garras de nadie mientras uno est en tus brazos.
157

Esta conversacin contigo, mi Dios, empieza a darme un poco

de calma. Tendr muchas otras contigo en un futuro prximo,
impidindote as que me dejes. Conocers tambin, sin duda,
momentos de necesidad en m, mi Dios, en los que mi confian
za no te nutrir tan ricamente. Pero, creme, seguir obrando
por ti, te seguir siendo fiel y no te expulsar de mi recinto.
No me falta la fuerza para afrontar el gran sufrimiento, el
sufrimiento heroico, mi Dios, temo ms bien las mil pequeas
preocupaciones cotidianas que asaltan a veces como miserias
mordientes. En fin, yo me froto desesperadamente y me digo
cada da: un da ms sin problemas, los muros protectores de
una casa acogedora brillan jen tomo a tus hombros como ropa
conocida, que has llevado por mucho tiempo; tu colcha est
lista para hoy, y las sbanas blancas y las mantas mullidas de tu
lecho esperan una noche de ms. No tienes, por tanto, excusa
alguna para desperdiciar el menor tomo de energa en esos
pequeos cuidados materiales. Utiliza conscientemente cada
minuto de este da, convirtelo en una jomada fructfera, en
piedra angular de los cimientos donde se apoyarn los das de
miseria y de angustia que nos esperan. Detrs de la casa, la
lluvia y la tempestad de los ltimos das han destrozado el jaz
mn. Sus flores blancas flotan desparramadas en los charcos
negros sobre el techo del garaje. Pero, en alguna parte en m
ese jazmn sigue floreciendo, tan exuberante, tan tierno como
en el pasado. Y esparce su aroma en tomo a tu morada, mi
Dios. T ves cmo te cuido. No te ofrezco solamente mis lgri
mas y mis tristes presentimientos, en esta maana de domingo
ventosa y griscea, te doy tambin un jazmn perfumado. Y te
ofrecera todas las flores encontradas en mi camino, y ellas son
legin, creme. Quiero hacer tu refugio lo ms agradable posi
ble. Y para poner un ejemplo al azar: enferma, en una celda
estrecha y viendo una nube pasar del otro lado de mis barrotes,
yo te dara esa nube, mi Dios, si al menos tuviera la fuerza. No
puedo garantizar nada de antemano, pero las intenciones son
las mejores de mundo, t lo ves.
Ahora me voy a consagrar a este da. Hoy voy a verterme
entre los hombres, y los malos rumores, las amenazas me asal
tarn como soldados enemigos a una fortaleza inexpugnable.
\ 158

NDICE

Prlogo, por Fr. Marcos Ruiz, O.R.........................................

El silencio de Dios y el sufrimiento del hombre. (A vueltas
con Job y con Auschwitz: posibilidad o imposibilidad
de la teodicea), por Julio Lois Fernndez..........................
Sufrimiento humano y respuesta poltica,
por Jos Mara Mardones.................................................
La prosa del dolor. El aprendizaje de un instante
preciso y violento de soledad, por Femando Brcena____
Dios despus de la Shoah, por Catkerine Chalier._______.....
Amar a la Torah ms que a Dios, por Emmanuel Lvinas---Job entre nosotros, por Juan Mayorga__ ...... .....----- -
Job, de Juan Mayorga......................................................
Seleccin de textos.................................................................
La noche, de Elie Wiesel....................................................
Ysel Rkover apela a Dios, de Zvi Kolitz.........................
Diario, de Etty Hillesum..................................................

5
9
43
61
87
107
113
116
137
137
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