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ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA


PROGRAMA DE PS-GRADUAO

ROSANGELA STRMER

RELIGIOSIDADE POPULAR: UMA ANLISE DOS PCNs DO ENSINO


RELIGIOSO EM CONFRONTO COM A PRXIS PEDAGGICA

So Leopoldo
2008

ROSANGELA STRMER

RELIGIOSIDADE POPULAR: UMA ANLISE DOS PCNs DO ENSINO


RELIGIOSO EM CONFRONTO COM A PRXIS PEDAGGICA

Dissertao de Mestrado
Para obteno do grau
de Mestre em Teologia
Escola Superior de Teologia
Programa de Ps-Graduao
Religio e Educao

Orientador: Rem Klein

So Leopoldo
2008

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


S936r Strmer, Rosangela
Religiosidade popular : uma anlise dos PCNs do Ensino
Religioso em confronto com a prxis pedaggica / Rosangela
Strmer ; orientador Rem Klein. So Leopoldo : EST/PPG,
2008.
86 f.
Dissertao (mestrado) Escola Superior de Teologia.
Programa de Ps-Graduao. Mestrado em Teologia.
So Leopoldo, 2008.
1. Religiosidade. 2. Vida religiosa. 3. Ensino religioso
Currculos. 4. Pedagogia crtica. 5. F e razo. I. Klein, Rem.
II. Ttulo.

Ficha elaborada pela Biblioteca da EST

ROSANGELA STRMER

RELIGIOSIDADE POPULAR: UMA ANLISE DOS PCNs DO ENSINO


RELIGIOSO EM CONFRONTO COM A PRXIS PEDAGGICA
Dissertao de Mestrado
Para obteno do grau
de Mestre em Teologia
Escola Superior de Teologia
Programa de Ps-Graduao
Religio e Educao

Data: 28 de fevereiro de 2008


Jos Rogrio Lopes Doutor em Cincias Sociais - UNISINOS
_____________________________________________________________________
Manfredo Carlos Wachs Doutor em Teologia EST
_____________________________________________________________________
Rem Klein Doutor em Teologia - EST
_____________________________________________________________________

Como o trapezista que tem de se lanar sobre o


abismo, abandonando todos os pontos de apoio, a
alma religiosa tem de se lanar tambm sobre o
abismo, na direo das evidncias do sentimento, da
voz do amor, das sugestes da esperana. (Rubem
Alves. O que religio? So Paulo: Brasiliense,
1981, p. 125-126).

AGRADECIMENTO

Aos meus pais Avelino e Maria Soely pelo carinho,


pela fora e pela credibilidade.
Ao

mano

Adroaldo

pelas

discusses,

pelas

instigaes e pelas incertezas.


Maristela e sua famlia pela convivncia nos
quatro primeiros meses do Mestrado.
Clarisse pelo re-apaixonar-se pela educao.
Ao Orientador Rem Klein pela orientao, pelo
estmulo pesquisa e pelo encorajamento.
Diretora da E.M.E.I. Arco-ris Veranice Teresinha
Neuvald pela compreenso, pelo apoio e pela
traduo do abstract.
CAPES pela bolsa de taxas que cobriu durante
doze meses os meus estudos.
Ao Elli Beninc pelo convite em participar no Grupo
de Pesquisa: Religiosidade Popular, no Instituto de
Teologia e Pastoral ITEPA. E pela sua ateno
minha pesquisa.
O meu muito Obrigada! Vocs so para mim sinais
da presena divina!

RESUMO
Estudo que objetiva analisar a relao entre religiosidade popular e os Parmetros
Curriculares Nacionais do Ensino Religioso em confronto com a prxis pedaggica. A
primeira parte aborda o surgimento da religiosidade popular procurando conceitu-la. Para
isso foram realizadas no Grupo de pesquisa: Religiosidade Popular do Instituto de Teologia e
Pastoral ITEPA observaes de manifestaes de religiosidade popular em diferentes locais
e dessas observaes foram realizados os dirios de bordo. A pergunta sobre o que faz o ser
humano buscar expressar de alguma forma sua religiosidade, assim como a busca de
transcendncia e o valor ao sagrado, finalizam esta primeira parte. A segunda parte procura
compreender a religiosidade popular num sentido antropolgico. Aborda a relao que o ser
humano tem com o sagrado fortemente presente na religiosidade popular. Sendo que o
sagrado uma categoria presente em todas as religies e principalmente na religiosidade
popular que as pessoas o expressam de forma bem criativa, com simplicidade, sem se
preocuparem com os discursos teolgicos das instituies. Neste sentido, traz-se duas
experincias em sala de aula para mostrar que as manifestaes de religiosidade popular esto
presentes no cotidiano escolar. A partir das respostas encontradas nesta parte do trabalho
surgem as questes referentes s crenas dos docentes e discentes e a relao com o
conhecimento. Por isso importante rever de que modo os Parmetros Curriculares Nacionais
do Ensino Religioso apresentam o tema da religiosidade popular. Atravs de uma experincia
em sala de aula constata-se que h uma tenso entre crena e conhecimento. Para tentar
contornar essa problemtica prope-se a pedagogia da pergunta, a qual vem demonstrar que o
mais importante no so as respostas, mas os questionamentos.
Palavras-chave: religiosidade popular; Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino
Religioso; sagrado, crena e conhecimento; pedagogia da pergunta.

ABSTRACT

Study which aims to examine the relationship between popular religiosity and National
Curricular Parameters of Religious Education in confrontation with the pedagogical practice.
The first part deals with the emergence of popular religiosity. For that were held in Group
research: Religiosities People's Institute of Theology and Pastoral - ITEPA observations of
expressions of popular religiosity in different places and these comments were made the logs.
The question about what makes human beings seek in any way express their religiosity and
the search for transcendence and value to the sacred end this first part. The second part seeks
to understand the popular religiosity in an anthropological sense. It addresses the relationship
that the human being has with the sacred strongly present in popular religiosity. Since the
sacred is a category present in all religions and is mainly in popular religiosity that people
express so well the creative, with simplicity without caring about the speeches theological
institutions. Therefore if brings two experiences in the classroom to show that the
manifestations of popular religiosity are present in the daily school. From the answers found
in this part of the work is that the questions arise concerning the beliefs of teachers and
students in connection with the knowledge. So it is important to review how the National
Curricular Parameters of Religious Education present the theme of popular religiosity.
Through an experiment in the classroom noted that there is a tension between belief and
knowledge. To try to circumvent this problem is proposed to pedagogy of the question, which
comes to show that the most important are not the answers but the questions.
Keywords: popular religiosity; National Curricular Parameters of Religious Education; the
sacred, the belief and knowledge; pedagogy of the question.

SUMRIO
INTRODUO..................................................................................................................... 09
1. O QUE RELIGIOSIDADE POPULAR......................................................................

14

1.1 Trajetria histrica e a formao da religiosidade popular: do Choque de dois


Mundos busca de uma Terra Sem Mal............................................................................ 15
1.2 Na tentativa de conceituar o que religiosidade popular e sua presena entre todas as
instituies religiosas..............................................................................................................

19

1.3 Religiosidade popular, religio institucional e as Comunidades Eclesiais de Bases


(CEBs): como se relacionam?................................................................................................. 24
1.4 Registros de manifestaes de religiosidade popular no Grupo de Pesquisa.................... 27
1.4.1 Idia de Deus na religiosidade popular.......................................................................... 27
1.4.2 Idia de sacrifcio e punio na religiosidade popular................................................... 29
1.4.3 A presena do simblico na religiosidade popular........................................................

30

1.4.4 Algumas mudanas na religiosidade do povo................................................................ 31


2 COMO ENTENDER ANTROPOLOGICAMENTE O FENMENO DA
RELIGIOSIDADE POPULAR............................................................................................ 34
2.1 Experincia humana e experincia religiosa..................................................................... 35
2.2 Presena do sagrado e sua importncia concreta na vida cotidiana ................................. 41
2.3 O sagrado em Rudolf Otto: o mistrio tremendo e o fascinante....................................... 46
2.4 A noo do sagrado em Mircea Eliade.............................................................................

53

2.5 A construo do espao sagrado em sala de aula: uma prxis pedaggica para trabalhar
a noo do sagrado e da religiosidade popular........................................................................ 54
2.6 Espao sagrado e profano: um lugar penetrado de poder e outro amorfo......................... 57
3. RELIGIOSIDADE POPULAR E OS PCNs DO ENSINO RELIGIOSO.................... 62
3.1 Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso e o modo de apresentar a
religiosidade popular............................................................................................................... 63
3.2 O conhecimento e as crenas............................................................................................

66

3.3 Assumindo uma pedagogia da pergunta...........................................................................

72

CONCLUSO.......................................................................................................................

78

REFERNCIAS.................................................................................................................... 82
ANEXO..................................................................................................................................

85

INTRODUO

Dirigindo-me a Passo Fundo de nibus para o encontro do Grupo de Pesquisa sobre


religiosidade popular procurei observar de que forma as pessoas demonstram sua
religiosidade. No foi preciso olhar muito e logo percebi um rosrio pendurado no
retrovisor interno do nibus. Mais adiante embarca uma senhora idosa e senta ao
meu lado, observo no seu brao direito uma corrente com vrias imagens de Nossa
Senhora e carregava na bolsa uma pedra branca que dizia ter ganhado de uma cigana
para lhe trazer sorte. Na volta do encontro esperando o nibus na rodoviria avistei
dois senhores conversando sobre o que realizaram at o momento em suas vidas e
um afirmava que sem Deus no somos nada. Depois se sentou ao meu lado um rapaz
querendo vender para mim ervas medicinais e dizia que para salvar a alma s
entrando na sua religio que dizia ser da Congregao Crist. Foi um dia normal
como outros, apenas procurei dirigir meu olhar para essas manifestaes religiosas,
as quais presenciamos, s vezes, sem muita ateno1.

Ao iniciar essa pesquisa me perguntei sobre o porqu de ter escolhido o tema de


Religiosidade Popular e Educao. A resposta talvez esteja nas experincias como docente
nestes ltimos anos e ainda a participao como agente de pastoral numa comunidade j h
muitos anos, que fez com que eu percebesse uma srie de manifestaes de cunho popular
tanto em discentes como no povo dessa comunidade. Essas observaes me fizeram levantar
perguntas e o desejo de encontrar uma resposta para essas manifestaes.
Foram vrias as perguntas que vinham surgindo nestes ltimos anos como: Por que as
pessoas precisam de religio? Como elas vivem sua religiosidade? Quais so suas crenas?
Como elas relacionam certas crenas com a sua religio institucional, com a sua doutrina? Por
que certas verdades hoje j no servem mais para o povo? Como a mdia e a cincia se

Meu dirio de bordo escrito em abril de 2007.

10

relacionam com a religiosidade do povo? O conhecimento cientfico aplicado na escola se


relaciona de que forma na religiosidade dos alunos? Como a religiosidade desses alunos
tratada nos contedos? Enfim, uma infinidade de perguntas das quais era preciso um bom
tempo de pesquisa para tentar respond-las ou, pelo menos, para chegar prximo a uma
resposta.
Outro forte motivo que me instigou a pesquisar sobre este tema foram as incansveis
discusses com meu irmo pesquisador na rea da Filosofia - a respeito da necessidade, ou
no, das pessoas pertencerem a uma religio. Dessa forma, debatendo dvidas, interrogandonos e desafiando-nos.
Qual a metodologia pensada em desvelar essas questes? Acreditei ser mais
conveniente, a partir das observaes feitas, continuar com os registros e as reflexes que j
vinha fazendo h um bom tempo. Estes registros eu os denomino de dirio de bordo. Tratase de um tipo de registro que explicita situaes, pessoas, ambientes e acontecimentos. um
registro individual. Para alm do registro, o dirio de bordo uma reflexo sobre o prprio
registro. Este material servir como subsdio para a pesquisa, ou seja, como desencadeador e
no como objeto de anlise. Ajuda a aprofundar o tema em dilogo com a prxis educativa,
realizando um olhar retrospectivo, circunspectivo e prospectivo.
Ento, alm de ser de carter bibliogrfico, tambm sero realizadas reflexes a partir
da minha insero eclesial e escolar, ou seja, da minha prpria vivncia prtica, atravs de
registros de aula, registros de fatos do cotidiano na comunidade eclesial em que estou inserida
e da participao em grupos de pesquisa. Serviram de inspirao as autoras Ana Lcia Souza
de Freitas, Madalena Freire e Maria Isabel da Cunha, pois, como elas, acredito que observar
a ferramenta bsica para o aprendizado da construo do olhar sensvel e pensante. Registrar
deixar nossa marca no mundo, dar concretude ao nosso pensamento. A reflexo tece o
processo de apropriao da prtica e da teoria do pesquisador reflexivo. Portanto, a

11

observao o incio de seu estudo. Atravs do registro de suas observaes e do


planejamento, o pesquisador estrutura sua reflexo.
Igualmente utilizo registros de outros educadores2 comprometidos com a educao, os
quais tambm usam esse mtodo e tambm acreditam que o ato de registrar se constitui num
exerccio de investigao e de reflexo do professor sobre sua prpria prtica. Ao analisar e
buscar a fundamentao terica para a sua prtica, o educador constri aprendizagem
significativa, deixando de ser um mero transmissor de contedos. Esses registros nos
auxiliaro para uma melhor compreenso das manifestaes religiosas no ser humano.
Para Maria Isabel da Cunha: Experincia e narrativa se imbricam e se tornam parte da
expresso de vida de um sujeito.3 Com isso se pode afirmar que a escrita sobre uma realidade
pode afetar esta mesma realidade, pois assim como so os pensamentos que orientam a ao
racional, a narrao conduzir ao desempenho de fatos vitais.4
Paulo Freire j afirmava que o ato de registrar uma postura cognitiva a ser assumida
pelo educador. Com isso Paulo Freire quer dizer que o professor necessita estudar sua prpria
prtica. Isso implica em estabelecer uma relao orgnica entre ensino e pesquisa. Para Freire
faz parte da natureza da prtica docente a indagao, a busca, a pesquisa.5
Nesta perspectiva de Paulo Freire registrar uma forma de inscrever-se no processo de
construo do conhecimento. Tambm uma forma de concretizar a riqueza de nossas
experincias vividas, de partilhar nossas reflexes, fazendo com que outros a ampliam. Como
nos diz Paulo Freire: No escrevo somente porque me d prazer escrever, mas tambm
porque me sinto politicamente comprometido, porque gostaria de convencer outras pessoas,

Estes registros so permitidos pelos educadores Adroaldo Strmer e Clarisse Hendges de serem utilizados na
presente pesquisa, atravs do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido.
3
CUNHA, Maria Isabel da. O professor universitrio: na transio de paradigmas. Araraquara: JM Editora,
1998. p. 40.
4
CUNHA, 1998, p. 40.
5
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa. So Paulo: Paz e Terra,
1996. p. 29.

12

sem a elas mentir, de que o sonho ou os sonhos de que falo, sobre que escrevo e por que luto
valem a pena ser tentados.6
Tambm como agente de pastoral procuro colocar um pouco dessa experincia no
primeiro captulo quando busco esclarecer o que religiosidade popular, pois preciso
mergulhar dentro do povo, tentar entend-lo, sistematizar e fundamentar teologicamente a
prtica de f que o povo tem. Sendo agente de pastoral, tambm despertou interesse de
pesquisar sobre religiosidade popular na educao. Ser educador relacionar sua vida, sua
experincia vivida com seu trabalho. No somos partes quando estamos num lugar ou outro,
mas somos um todo, carregamos conosco nossos sentimentos, nossa vivncia, nosso passado,
nossa histria, nossas crenas. O professor constri sua performance a partir de inmeras
referncias. Entre elas esto sua histria familiar, sua trajetria escolar e acadmica, sua
convivncia com o ambiente de trabalho, sua insero cultural no tempo e espao.7
Decidido meu mtodo de pesquisa no primeiro captulo que escrevo sobre o que se
entende por religiosidade popular, fazendo um apanhado histrico e verificando sua relao
com as religies institucionais. Nesse captulo narro um pouco da comunidade em que estou
inserida e tambm minha insero no Grupo de Pesquisa Religiosidade Popular do ITEPA. Os
encontros deste grupo so quinzenais. Alm de mim, participam seis seminaristas que cursam
Teologia regular no Instituto de Teologia e Pastoral - ITEPA. O lder do grupo o Pe. Elli
Beninc. A metodologia aplicada no grupo a pesquisa de campo, observando manifestaes
de religiosidade popular nas Comunidades Eclesiais de Base CEBs, nas romarias e no
cotidiano das pessoas. Dessas observaes so realizados dirios de bordo, os quais so
apresentados nos encontros. Utilizo os dirios de bordo de alguns integrantes do grupo para

6
7

FREIRE, Paulo. Cartas Cristina. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994. p. 15-16.
CUNHA, 1998, p. 41.

13

essa pesquisa8. Mesmo o grupo estando inserido num mbito catlico ele tambm busca
realizar um olhar que abrange as outras religies.
No segundo captulo a preocupao buscar compreender o fenmeno da
religiosidade popular num sentido antropolgico. preciso entender antropologicamente o
fenmeno religioso que se radica na finitude humana. Busquei auxlio na literatura dos
principais autores: Rudolf Otto, Mircea Eliade, Elli Beninc, entre outros.
Acredito que aps realizar essa abordagem sobre o que religiosidade popular e
buscando compreend-lo num sentido antropolgico de fundamental importncia para
entender as manifestaes de religiosidade em mbito educacional e como essas se
relacionam com o conhecimento.
Nesse sentido, demonstrar como os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino
Religioso tratam a questo da cultura e da religiosidade popular tarefa para o terceiro
captulo. Atravs de observaes e registros realizados nestes ltimos anos como docente, e
tambm dirios de bordo de outros educadores, que busco verificar como o universo
religioso tratado pelos sujeitos educativos e como estes se relacionam com suas prprias
crenas. Tambm procuro neste captulo verificar como as reas de conhecimento se
relacionam com a crena dos mesmos. E por fim, busco propor a pedagogia da pergunta que
vem contornar a presente questo.

Estes registros so permitidos pelos pesquisadores Rudinei Negri e Mauro Luiz Argenton de serem utilizados
na presente pesquisa, atravs do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido.

14

1 O QUE RELIGIOSIDADE POPULAR

Inmeras cincias, como a teologia, psicologia, sociologia e outras, j exploraram o


tema da religiosidade popular, com o intuito de romper com o preconceito de o qualificar
como grosseiro, supersticioso, de nvel inferior e ilgico.
Antes de se aprofundar no estudo da religiosidade popular brasileira importante
situ-la num contexto histrico, pois tem uma histria de quase cinco sculos e suas razes se
adentram na Idade Mdia europia e tocam tambm as religies indgenas e afro.
Primeiramente, faz-se a abordagem histrica para, em seguida, tentar responder o que
religiosidade popular.
Num segundo momento, busca-se compreender qual a relao entre religiosidade
popular com as religies institucionais e com as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs).
Posteriormente, se traz presente os registros referentes s manifestaes de
religiosidade popular realizados no Grupo de Pesquisa sobre religiosidade popular no Instituto
de Teologia e Pastoral - ITEPA.

15

1.1 Trajetria histrica e a formao da religiosidade popular: do Choque de dois


Mundos busca de uma Terra Sem Mal

A religiosidade popular permanece como um fato muito mais complicado do que se


pode pensar. Para chegar prximo a uma compreenso, preciso buscar tambm na histria
os fatos que contriburam para a sua formao.
Quanto ao surgimento da religiosidade popular no Brasil, esta existe desde os tempos
dos descobridores, conquistadores e colonizadores, como relata a Histria, portanto, desde o
primeiro encontro dos europeus com os habitantes do continente. Fala-se de encontro de dois
mundos, mas talvez o mais correto seria dizer o choque de dois mundos, pois ocorreu de
forma desigual.
Assim como os europeus, ao entrarem em contato com os habitantes indgenas,
acharam estes estranhos, tambm o universo indgena constituiu uma imagem fantstica da
cultura europia. Porm, neste encontro os ndios foram prejudicados, vistos como submissos
a aceitar a f crist imposta pelos colonizadores. Estes acreditavam que os ndios no tinham
nenhuma religio. Procuraram domestic-los e submet-los autoridade de Colombo e de sua
gente, aps serem batizados. Os ndios que se rebelavam, eram considerados infiis e idlatras
e, de acordo com a teologia vigente, passavam a ser vistos como inimigos, declaravam-lhes
guerra e, como prisioneiros de guerra, eram escravizados.
Alm disso, a sociedade indgena na viso dos colonizadores era inferior. A prova
disso est no escrito de Jos de Acosta9, o qual relata que devem ser reduzidas a trs as
categorias de naes brbaras, sujeitas evangelizao. As culturas orientais (ndia, China,
Japo), civilizaes do livro; os incas e os astecas, civilizaes urbanas, porm, sem escritura;

PARKER, Cristin. Religio popular e modernizao capitalista: outra lgica na Amrica Latina. Petrpolis,
RJ: Vozes, 1995. p. 22.

16

e a terceira classe de brbaros, que so aqueles selvagens semelhantes a feras. E acrescentava


ainda que no Novo Mundo h infinitas manadas deles e pouco se diferenciam dos animais.
Neste sentido, a religio dos ndios ficaria condenvel como religio de brbaros e que
deveria ser eliminada para impor o Evangelho. Afirmavam que a verdadeira religio era o
cristianismo e que os ndios poderiam se adaptar a ele, se lhes fosse ensinado como proceder,
pois para os conquistadores no existiam homens curtos de entendimento, mas simplesmente
ignorantes. Ainda, estabelecendo como exemplo de Cristo, que no veio para perder homens,
mas para salv-los, que pregou no s com palavras, mas tambm com obras, ope-se aos
mtodos violentos de evangelizao, guerra, conquista e explorao dos indgenas.
Houve a publicao de vrios documentos de cleros que eram contra a explorao de
indgenas e que proclamavam a sua dignidade.10 Ainda, decretando a excomunho para
aqueles que escravizassem os ndios, porm, as autoridades civis ocultaram estes documentos.
As culturas indgenas haviam elaborado um conjunto de crenas e prticas religiosas
bastante complexo e de grande contedo espiritual. Tinham desenvolvido a dana e a msica
para manter equilbrio com a natureza e todos os seus rituais e prticas da medicina estavam
ligados sua religio. O conhecimento e a sabedoria sobre a terra, as montanhas, os rios, os
astros, as ervas medicinais, os ciclos da natureza e a biologia estavam inter-relacionados com
as lendas e mitologias religiosas. Todas estas prticas e crenas eram consideradas pelos
catequistas como paganismo e idolatrias. Era preciso evangelizar para destruir a religio
indgena e substitu-la pelo catolicismo.
A resposta religiosa do ndio se d de forma diversificada, dependendo do tipo de
relao estabelecida com o conquistador, do modelo de insero e de relao estrutural, da

10

Alm dos testemunhos de Fr. Antn de Montecinos e de Fr. Bartolomeu de Las Casas, e tantos outros menos
conhecidos, cabe destacar aqui a bula papal Sublimis Deus (1537) de Paulo III, escrito que proclamava a
dignidade do homem americano como membro do gnero humano, com pleno direito sua liberdade e sua
propriedade, embora no tivesse aceitado a f crist. PARKER, 1995, p. 23.

17

rea geocultural ou geo-religiosa de que se trata, do tipo de tradies e de costumes e da


capacidade de resistir de forma aberta ou latente invaso cultural.11
Podemos distinguir quatro tipos de respostas indgenas: Uma se refere atitude
rebelde, reivindicando as antigas divindades. Anchieta pe em evidncia esta questo ao
afirmar: O que mais espanta os ndios e os faz fugir dos portugueses e, por conseguinte, das
igrejas, so as tiranias que com eles usam, obrigando-os a servir por toda a sua vida como
escravos, separando mulheres de maridos, pais de filhos...12 Por certo tempo os ndios
aceitavam a f crist, mas logo voltavam a seus antigos usos e costumes.
A submisso e a integrao cristandade colonial uma outra resposta religiosa dos
ndios. Trata-se de casos nos quais a destruio das antigas crenas e o processo de
aculturao so profundos.
Outra resposta foi a resistncia ativa ordem colonial com conotaes messinicas.
Entre os tupis-guaranis do Brasil surgiram lderes ou xams que anunciavam a iminente
destruio do mundo e conduziam seus seguidores atravs da selva na busca da Terra Sem
Mal. Isto significou, de forma simblica, a defesa do seu modo de vida e de sua identidade
tnica e religiosa.
A resposta mais significativa para compreender as atuais expresses das religies
populares no Brasil foi a submisso parcial, aceitando o cristianismo, porm, assegurando a
existncia de crenas ancestrais por meio do sincretismo. Neste sentido, cabe salientar que o
ndio tem uma alma espontaneamente religiosa, conservou muitos de seus ritos e de suas
crenas, mesmo com contedo cristo ou reinterpretando as prticas catlicas segundo as suas
categorias. Por exemplo: a devoo a Maria tinha ligao com o culto da Me Terra.
Os colonizadores portugueses contriburam para a formao da religiosidade popular
no somente pelo fato de trazer o catolicismo, mas tambm por manter os escravos africanos
11
12

PARKER, 1995, p. 27.


PARKER, 1995, p. 27.

18

com suas crenas que se manifestam at hoje. Mesmo com o enorme genocdio cometido com
os escravos africanos e a afirmao da Igreja Catlica Romana que justificava a matana
dos negros afirmando que era uma raa inferior e que eles no tinham alma.
Atualmente, porm, percebe-se uma grande mudana no comportamento da Igreja
Catlica Romana frente s manifestaes religiosas de tendncia afro-brasileira. Os bispos
afirmam que preciso reconhecer as responsabilidades histricas e os pecados cometidos
contra as culturas indgenas e africanas. Respeitando o resgate pelas culturas existentes no
Brasil, h de se honrar tambm o modo de expressar o sentimento religioso destas culturas.
ndios, portugueses e africanos apresentam trs modos distintos de expressar a
religiosidade. A tentativa de unificar estas expresses em um nico comportamento religioso
deu origem ao catolicismo popular.
O sculo XVII e parte do sculo XVIII foram a poca de ouro do catolicismo popular.
As instituies pastorais estavam preparadas para a catequese. As confrarias, as procisses, as
festas religiosas, as devoes multitudinrias e o teatro religioso tinham sentido evangelizador
no meio do povo religioso e analfabeto, na sua grande maioria.
J em meados do sculo XVIII teve incio a crise, um tempo de decadncia teolgica.
Foi a poca da cristalizao do secularismo no pensamento filosfico, cientfico e social. Uma
das caractersticas marcantes da modernidade a secularizao da sociedade e da cultura. O
mundo moderno tornou-se secular e, enquanto tal, autnomo em relao a qualquer realidade
transcendente. A modernidade se origina da guinada antropocntrica pela qual o sujeito
humano, como razo e liberdade, se constitui em fundamento de todo sentido e valor e em
senhor do mundo e da histria. Esta autonomia manifesta-se no plano do conhecimento,
atravs da pretenso racionalista de uma explicao da realidade, cuja expresso mais
significativa a cincia moderna.

19

A formao do quadro religioso no Brasil sofre novas mudanas a partir da segunda


metade do sculo XIX, com a chegada das Igrejas oriundas da Reforma de Lutero. Os
imigrantes trouxeram uma nova cultura europia e novas correntes teolgicas e expresses da
f, provocando um profundo questionamento hegemonia absoluta do catolicismo no Brasil.
Havia a crena de que nesse sculo a cincia substituiria a religio como fonte do verdadeiro
conhecimento. A cincia desafiou os modelos religiosos. A modernidade profetizava que a
razo moderna e o avano da tecnologia e da cincia iriam apagar o mundo religioso. Isto
significa que as pessoas poderiam exercitar sua subjetividade e cultivar sua religiosidade no
mundo da economia, da poltica e da cultura.

1.2 Na tentativa de conceituar o que religiosidade popular e sua presena entre todas
as instituies religiosas

Conceituar religiosidade popular no tarefa fcil. primeira vista parece que no


problema identific-la, pois todos ns temos alguma idia do que se quer dizer quando se fala
em religiosidade popular. Porm, conceituar religiosidade popular com preciso cientfica
exige uma anlise mais profunda e cautelosa, porque a religiosidade popular uma realidade
demasiadamente variada e complexa.
Quando se fala em religiosidade popular muitos a equivalem com a expresso
catolicismo popular. Os dois conceitos no so equivalentes. Religiosidade popular abrange
no somente o catolicismo popular, mas todas as formas de religiosidade popular existente.
Outros confundem os dois conceitos pelo fato de que na Amrica Latina o catolicismo
abrangia a imensa maioria do povo, recobrindo, assim, uma enorme faixa da religiosidade
popular. Tambm h a religiosidade popular entre os no-cristos.

20

Jos Ivo Follmann, em seu artigo O mundo das religies e religiosidades13 coloca
dados que mostram que a nvel mundial as tradies religiosas mais conhecidas so, por um
lado, o hindusmo e o budismo em suas diferentes verses e, por outro, o judasmo, o
cristianismo e o islamismo tambm em suas diferentes verses. Ainda, somam-se as religies
africanas, as chinesas, as indo-americanas e as chamadas de arranjo pessoal que so as
religiosidades difusas e sincrticas. Porm, o maior nmero de fiis concentra-se no
cristianismo (34%, ou seja, um pouco mais de 1/3 da populao mundial) e no islamismo
(20% que correspondem a 1/5 da populao mundial). O hindusmo (14%) e o budismo (6%).
Hoje o islamismo j apresenta um nmero maior de seguidores do que o catolicismo. Em
segundo lugar, o hindusmo.
O cristianismo tambm vem crescendo, mas o seu ndice de crescimento no se
diferencia to claramente do prprio aumento populacional. Ou seja, o islamismo chega a
crescer em torno de 2% ao ano, enquanto que o crescimento da populao mundial est hoje
em 1,3% ao ano. A presena do hindusmo, do budismo e do islamismo na Amrica Latina
pouco expressiva ao lado do cristianismo. Em 1900, 95% da populao latino-americana era
considerada crist e atualmente o quadro pouco se alterou, pois 92 a 93% da populao
continua sendo identificada como crist. No Brasil 89% da populao brasileira, segundo o
censo demogrfico de 2000, identificada como crist. J no catolicismo, especificamente,
constatamos uma perda maior, mais de 20%, desde 1940. Os motivos so: o aumento de
evanglicos e o aumento daqueles que se identificam como sem religio. E ainda,
seguidores de outras religies. Dizer que o Brasil um pas catlico j no soa mais to
evidente como soava em outros tempos.

13

FOLLMANN, Jos Ivo. O mundo das religies e religiosidades: alguns nmeros e apontamentos para uma
reflexo sobre novos desafios. In SCARLATELLI, Cleide et al. Religio, cultura e educao. So Leopoldo:
Ed. UNISINOS, 2006. p. 12-15.

21

A religiosidade popular um fenmeno inerente s religies existentes em todos os


tempos. Assim, pode-se falar da religiosidade popular na ndia, na Europa, na frica, na
Oceania ou na Amrica. Helcion Ribeiro, em seu livro Religiosidade popular na teologia
latino-americana, acrescenta ainda que: Pode-se falar dela entre os povos pastores e
caadores, antigos egpcios, gregos e romanos; entre brbaros primitivos e atuais budistas,
muulmanos e outros.14
Cabe salientar, por exemplo, o panteo popular hindu que muito confuso e
heterogneo. O povo hindu venera muitas divindades15. O homem instrudo se contenta em
dizer que todas elas so manifestaes do mesmo Brama. Inclusive o perigo do monismo
real na religio hindu, enquanto que na religio popular se torna muito mais difcil evitar
concepes pantestas. Dessa forma, evidencia-se que a expresso religiosidade popular
muito mais complexa do que se pode imaginar. Esta religiosidade no-crist tambm
possuidora de um mundo de smbolos, sinais, ritos e experincias. Estes so expresses
visveis das relaes de um povo com Deus.
Andr Droogers, no livro Religiosidade Popular Luterana16, procura mostrar que o
conceito de religiosidade popular tambm se encontra no contexto das comunidades
evanglicas luteranas, mesmo no havendo na vida dos evanglicos os santos, as promessas e
as romarias. Porm, os evanglicos, assim como os catlicos, elaboram uma vivncia religiosa
no decorrer da histria, atuando fora do controle do clero e da instituio Igreja. Esta
religiosidade possibilita um contato direto com o sagrado. Ela no refletida como a
institucional, ou seja, uma religiosidade opcional, no obrigatria, a qual est bem integrada

14

RIBEIRO, Helcion. Religiosidade popular na teologia latino-americana. So Paulo: Ed. Paulinas, 1984. p.
12.
15
Em sua forma mais filosfica, o conceito hindu de divindade pantesta. A divindade no um ser pessoal,
mas uma fora, uma energia que permeia tudo: os objetos inanimados, as plantas, os animais e os homens. No
extremo menos filosfico do espectro h um conceito politesta, que acredita num grande nmero de deuses.
Quase todas as aldeias tm a sua prpria divindade local. GAARDER, Jostein et al. O livro das Religies. So
Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 47.
16
DROOGERS, Andr. Religiosidade popular luterana. So Leopoldo. Editora Sinodal, 1984.

22

na vida diria das pessoas, contendo mais expresses emocionais do que a religiosidade
institucional.
Jos Lus Gonzles, no livro Catolicismo popular17, tenta expor os diferentes
elementos e relaes que entram em jogo na religio popular, mais especificamente na
religio popular catlica que so: a f crist, o eixo cultural e o eixo scio-histrico.
A f crista vivida de forma distinta entre os pobres e as elites. So modos diferentes
de viver os contedos da f crist. A institucional que se resume no credo, e a popular que se
expressa em imagens, gestos, prticas devocionais, sentimentos.
Se a religiosidade popular f crist, isto significa que tem alguma relao com Jesus
Cristo. Mas qual a idia que o povo tem de Cristo? Qual o lugar que Cristo ocupa na vida
crist do povo? Fala-se muito da supervalorizao das devoes em prejuzo de Jesus. O fato
que o lugar e a pessoa de Jesus no cristianismo so critrio essencial de discernimento. A
cristologia de uma religiosidade deficiente quando esta for insuficientemente evangelizada.
A f popular busca a Deus mais a fim de bens messinicos materiais do que em vista dos
espirituais.
A catequese ibrica trouxe para a Amrica uma cristologia historicamente ligada a
uma espiritualidade e a uma pastoral. A cristologia ibrica acentua com muita intensidade a
divindade de Jesus e menos a sua humanidade. As razes histricas disto esto na origem do
cristianismo da Pennsula Ibrica, que chegou f atravs da heresia ariana. Para o arianismo,
Cristo era menor do que o Pai. O catolicismo hispnico, para superar este erro, acentuou a
divindade de Jesus. Isto levou a f ibrica e latino-americana a crer que Cristo Deus,
afastando o povo de sua humanidade e dos valores encarnativos da presena do Filho de Deus
entre os homens. Dessa forma, desfaz-se o Cristo irmo, solidrio e modelo a ser imitado,
ocorrendo, assim, um vazio de mediao entre um Deus distante e o povo. Como este precisa
17

GONZLES, Jos Lus et al. Catolicismo popular: histria, cultura, teologia. Petrpolis, RJ: Vozes, 1992. p.
36.

23

de mediadores, tem necessidade de sentir perto de si a misericrdia e a benignidade do divino,


a quem o povo ir recorrer? aqui que ele busca preencher esse vazio atravs da Virgem
Maria e pela devoo aos santos.
Na Amrica Latina, o catolicismo popular apresenta um mapa cultural muito variado.
A razo se d porque na Amrica Latina se distinguem trs principais universos culturais: as
culturas indgenas americanas, a cultura popular hispano-portuguesa e as culturas africanas.
Isto demonstra que, por sua prpria natureza, o catolicismo precisa personificar e simbolizar
as realidades sociais e histricas dos fiis, pois no pode haver um nico jeito de ser catlico.
O processo histrico dos povos marcou profundamente sua religio. As heranas da
Conquista, da Colnia, da resistncia e da independncia se refletem na religiosodade popular.
As lendas e os mitos nos quais se do conta de aparies do Senhor e da Virgem aos ndios e
aos negros so formas excelentes de transmitir a interpretao histrica que a conscincia
popular elaborou a partir de sua f religiosa.
Gonzles18 defende que o grande motivo da existncia da religio popular se d pelo
fato da necessidade que o pobre tem de resgatar diariamente sua vida da enfermidade, da
fome, do desemprego. Desta forma, necessita se agarrar a Deus e, se possvel, obrig-lo a lhe
dar ajuda, a permitir que viva e a libert-lo. Com isto o autor no quer afirmar que apenas o
pobre cristo e tem devoo, mas que a maioria dos grandes fenmenos da religiosidade
popular, nascidos entre os pobres, conservam neles seu sentido original. As maiores devoes
latino-americanas se estendem a todos os setores sociais, porm, com sentido diferente.

18

GONZLES, 1992, p. 34.

24

1.3 Religiosidade popular, religio institucional e as Comunidades Eclesiais de Bases


(CEBs): como se relacionam?

Antes de fazer uma breve comparao entre a religiosidade popular e a religio


institucional, convm esclarecer o termo popular. Popular , antes, o adjetivo que
corresponde ao substantivo povo. Este no tem como sinnimo massa, nem gente. Leigo
sinnimo de povo, porque vem da palavra grega Las, laics, de que se formou leigo. O
povo de Deus, em grego, era las. A palavra povo ficou to esquecida na Igreja, por causa
do clero, que leigo aquele que no sabe, que ignorante. Porm, se popular leigo,
queiramos ou no, quando se fala em religiosidade popular, entende-se por religio dos
ignorantes.
comum ver em bibliografias a afirmao de que religio o conjunto de crenas e
prticas produzidas pela ortodoxia da Igreja e que religiosidade a prtica e crena religiosa
do povo. H, portanto, uma oposio entre religiosidade e religio. A religiosidade como algo
difuso, vago e incoerente, quase que uma negao da religio, e que a religiosidade popular
conflitaria com a religio institucional, ou, segundo Gonzles, religio das elites19.
Elite d uma idia de excelncia, sua negao povo, que passa uma idia de vulgar,
de pobre, de coisas supersticiosas e grosseiras. importante deixar bem claro que estas
oposies e identificaes so pr-julgamentos preconceituosos e pejorativos das concepes
elitistas e institucionais.
A religiosidade popular na Amrica Latina se desenvolveu com uma globalidade
bastante autnoma perante a hierarquia dirigente.

19

O termo religio das elites denominado por Jos Lus Gonzles na obra Catolicismo popular: histria,
cultura, teologia. O termo que se prefere utilizar no presente trabalho religio institucional. GONZLES,
Jos Lus et al. Catolicismo popular: histria, cultura, teologia. Petrpolis, RJ: Vozes, 1992. p. 34.

25

Os diferentes componentes que integram e diversificam a religiosidade popular e a


religio institucional so: a) com relao ao sagrado: que na religiosidade popular esta se d a
partir das grandes necessidades humanas, busca de novas hierofanias e aparentemente
utilitarista. J na religio institucional a relao com o sagrado se d a partir das categorias
doutrinais e culturais, administrao da revelao e aparentemente gratuita; b) com relao
natureza e ao mundo: a religiosidade popular tem uma relao vital com a natureza e
integrao de suas foras experincia religiosa. A religio institucional tem uma relao
secundria, ou seja, a natureza o profano; c) espao e tempo: embora haja espaos e tempos
de especial fora convocatria, a experincia religiosa na religiosidade popular invade todo o
tempo e espao. Na religio institucional tempo e espao sagrados so excludentemente
marcados; d) situao social: na religiosidade popular a partir da marginalidade e das classes
oprimidas. Das institucionalizadas a partir de posies privilegiadas de poder; e) acesso
verdade: verdadeiro para a religiosidade popular o que ajuda a viver. Na religio
institucional verdade o que se deduz de outra verdade ou ensinada pela autoridade; f)
estrutura de culto: predomnio do emocional e do sensorial, dos gestos e dos smbolos na
religio popular. No que tange s elites o predomnio da palavra convocadora de idias e
administradora de ensinamentos; g) tica: na religiosidade popular uma tica simplificada e
orientada para os grandes problemas da vida. Na religio institucional uma tica sofisticada e
com freqncia instrumento de controle social20.
Estes dados citados anteriormente no permitem entender o caso daqueles sacerdotes e
bispos totalmente identificados com a religiosidade do povo e, por isso, devem ser usados
com prudncia.
Somente nos ltimos anos o tema da religiosidade popular tem surgido como uma das
prioridades da pastoral latino-americana. Existem vrias explicaes para este fato. Uma delas

20

GONZLEZ, 1992, p. 39.

26

seria o interesse continental pelo autctone, pela cultura prpria, pela recuperao da prpria
identidade. Ou seja, h uma conscientizao de que a Igreja e o cristo da Amrica Latina tm
traos prprios e que requerem solues apropriadas, uma teologia mais fiel a nossa realidade.
Neste contexto, o encontro com a religiosidade popular inevitvel.
Outra explicao seria pelo fato de que pastoral se est definindo como missionria.
Isso quer dizer que a preocupao com a instruo religiosa e os sacramentos no a
primordial, mas a evangelizao.
Neste sentido vale refletir acerca das Comunidades Eclesiais de Bases (CEBs) em
relao ao catolicismo popular21. As Comunidades Eclesiais de Bases, segundo Gonzlez,
so um problema real para a Igreja institucional como foram todos os movimentos, correntes,
pregadores e telogos que enfrentaram a necessidade de serem mais coerentes com seus
princpios constitutivos.22 Estas deram oportunidade para que o leigo assumisse tarefas e
responsabilidades que h muitos sculos no eram permitidas a ele exercer. O crescimento do
laicato assusta os bispos e agentes de pastoral que estavam acostumados a exercer o poder em
forma piramidal. As Comunidades Eclesiais de Bases, em alguns casos, nascem da Pastoral da
Libertao e, em outros, a reflexo libertadora surge da prxis comunitria. Elas surgem da
anlise crtica da realidade e da necessidade de revelar suas formas ideolgicas.
Assim, cabe salientar que as Comunidades Eclesiais de Bases no so a nica
expresso popular da experincia crist. H duas posies com modalidades diferentes, uma
mais militante e a outra mais racional. Enquanto que estas se estruturam em torno de uma
mentalidade moderna, a religiosidade popular se estrutura na experincia religiosa, a partir
dos componentes das culturas tradicionais. Neste aspecto, h uma diferena no modo de
conceber a racionalidade histrica e a forma de assumir os processos sociais.

21

Acredito ser importante refletir a cerca das CEBs, pois o Grupo de Pesquisa sobre religiosidade popular est
inserido em mbito catlico no deixando de abranger as demais religies.
22
GONZLEZ, 1992, p. 62.

27

Dessa forma, parece que as Comunidades Eclesiais de Bases produzem militantes e o


catolicismo popular, o devoto. Julga-se que o catolicismo popular uma f desligada da vida.
Criticam, ainda, que o catolicismo popular:

[...] revestiu religiosamente a vida, interpretou religiosamente a identidade da


comunidade, respondeu religiosamente enfermidade [...] mas no transformou a
histria de tal modo que a vida, o mundo, a comunidade e a enfermidade em suas
formas velhas desaparecesse. Evidentemente, neste sentido, o Catolicismo Popular
no militante.23

As Comunidades Eclesiais de Bases se articulam em torno do discurso, sendo assim


mais propensas ao sincretismo poltico, e o catolicismo popular, ao sincretismo simblico.
Assim como h diferenas entre elas e o catolicismo popular, tambm existem traos comuns:
os ministrios so populares, anticlericais e suscitados pelo Esprito margem da hierarquia.

1.4 Registros de manifestaes de religiosidade popular no Grupo de Pesquisa

1.4.1 Idia de Deus na religiosidade popular

A religiosidade popular devocional, com isso predominantemente afetiva e


sentimental. Ela intuitiva e no se rege pela lgica racional. Galilea afirma que na
religiosidade popular:

Nota-se um profundo senso de Deus e sua providncia, chegando mesmo a um certo


fatalismo aparente. Deus est ao mesmo tempo perto e longe; simultaneamente
indulgente e severo. Em relao a Deus h sentimentos de amor e sintomas de
medo.24

23
24

GONZLEZ, 1992, p. 67.


GALILEA, Segundo. Religiosidade popular e pastoral. So Paulo: Ed. Paulinas, 1978. p. 17.

28

Referente a essa idia de temor a Deus, no Grupo de Pesquisa do Instituto de Teologia


e Pastoral de Passo Fundo ITEPA25 o integrante Mauro Luiz Argenton26 registrou, no seu
dirio de bordo27, manifestaes de religiosidade popular na comunidade onde reside sua
famlia e observou que as pessoas buscam a Deus por necessidade, para proteo no momento
da doena e da fome, ficando visvel o temor a Deus presente nas pessoas. Vem Deus como
castigador, o Todo Poderoso que existe para julgar. Esta idia de Deus j repassada desde a
infncia, pois comum ouvir pais falarem criana, quando esta faz algo de errado, que Deus
ir castig-la e que o diabinho ir peg-la. Na Bblia, em especial no Antigo Testamento,
evidenciam-se fatos, os quais mostram a ira de Deus, um Deus que vem castigar e julgar. Esta
idia de Deus tambm tem forte relao com inferno e cu, ou seja, se voc fizer coisas boas,
ir para o cu, caso contrrio, queimar no fogo do inferno eternamente.
Argenton tambm observou a idia de um Deus manipulador, um Deus que intervm
na vida das pessoas, estando presente a idia de resignao. Ouve-se muito a expresso Se
Deus quiser. Este tipo de concepo preocupante, pois acarreta a ausncia do compromisso
social.

25

Os encontros so quinzenais. Alm de mim, participam seis seminaristas que cursam Teologia regular no
Instituto de Teologia e Pastoral - ITEPA. O lder do grupo o Pe. Elli Beninc. A metodologia aplicada no grupo
a pesquisa de campo, observando manifestaes de religiosidade popular nas Comunidades Eclesiais de Base
CEBs, nas romarias e no cotidiano das pessoas. Dessas observaes so realizados dirios de bordo, os quais so
apresentados nos encontros. Tambm foram realizadas entrevistas. O objetivo da nossa pesquisa compreender
a dinmica da religiosidade popular. O problema, ento, a relao entre a Teologia e a religiosidade popular.
Mesmo o grupo estando inserido num mbito catlico ele tambm busca realizar um olhar que abrange as outras
religies.
26
Este registro permitido pelo pesquisador Mauro Luiz Argenton de ser utilizado na presente pesquisa, atravs
do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido.
27
O dirio de bordo um tipo de registro que explicita situaes, pessoas, ambientes e acontecimentos. um
registro individual. Para alm do registro, o dirio de bordo uma reflexo sobre o prprio registro.

29

1.4.2 Idia de sacrifcio e punio na religiosidade popular

A idia de sacrifcio e punio tambm fortemente presenciada na religiosidade


popular. Exemplo disso so as estranhas e extraordinrias promessas. Nestas est muito
presente a idia de punio.
Mauro Luiz Argenton lembrou-se tambm de uma promessa que fez na infncia:
sendo torcedor gremista, prometeu a Deus que, se o seu time ganhasse o jogo, ficaria um dia
sem comer nada que fosse doce. O Grmio ganhou o jogo e ele procurou cumprir a promessa.
Porm, no final do dia lembrou-se de que havia tomado pela manh caf com acar, com
isso culpou-se quanto promessa no bem cumprida.
Muitos fiis procuram o padre, sendo este a pessoa que representa estar mais prxima
de Deus28 para modificar a promessa quando no a conseguem cumprir.
Outro membro da pesquisa, Rudinei Negri29, contou de uma promessa que fez quando
cursava a sexta srie do Ensino Fundamental. Este, percebendo que estava quase reprovado
em uma disciplina, prometeu a Deus que, se ele fosse aprovado, iria ler toda a Bblia e rezaria
o tero todos os dias. Foi aprovado e cumpriu a promessa rezando o tero todos os dias com
sua me e lendo um trecho da Bblia a cada dia, levando dois anos para concluir a leitura.
Tambm disse que fez anotaes do que lia. Na medida em que lia, foi se envolvendo com as
interessantes histrias narradas na Bblia e isso o motivou a participar na comunidade e a
pensar em ser seminarista, a fim de se tornar padre.

28

Vale aqui citar Andr Droogers, o qual mostra que tambm na religiosidade popular luterana o pastor visto
como algum que possui poderes sacrais superiores aos dos leigos: Uma rea em que isso pode ser pesquisado
a da bno dada pelo pastor, no incio e no fim dos cultos [...] smbolos usados pelos pastores, como
representantes de algo ausente ou abstrato, foram interpretados pelos membros como sinais sagrados com um
certo poder e efeito. DROOGERS, Andr. Religiosidade popular luterana. So Leopoldo. Editora Sinodal,
1984, p. 27-28.
29
Este registro permitido pelo pesquisador Rudinei Negri de ser utilizado na presente pesquisa, atravs do
Termo de Consentimento Livre e Esclarecido.

30

1.4.3 A presena do simblico na religiosidade popular

Na religiosidade popular Deus est no culto, nos ritos e nas coisas sagradas. muito
simblico. D-se muita ateno s bnos, s imagens, aos lugares, s velas, gua benta e
aos demais smbolos religiosos.
Neste sentido, comum observar pessoas procurando benzer os ramos para a proteo
em dias de temporais e dar valor para gua benta, benzendo casas. Os filhos pedem bno
aos pais ou avs ao chegar ou sair de casa, bem como o uso de smbolos para proteo.
Ao participar de uma missa numa pequena comunidade30 foi possvel notar um forte
momento de expresso de religiosidade popular, registrando-se o intenso interesse por
escapulrios (bentinho; objeto de devoo; dois quadradinhos de pano bento, com oraes
escritas). Antes da bno final da missa, o padre que a presidia, ofereceu ao povo
escapulrios para quem os quisesse. Todo o povo presente dirigiu-se at o altar para receber o
objeto. Ao perceberem que o nmero de escapulrios era inferior ao das pessoas que ali
estavam, os ltimos da fila expressavam uma enorme preocupao em no conseguirem o
objeto devocional. O padre os acalmou dizendo que traria mais escapulrios numa prxima
missa.
Em Cristo, em Maria e nos santos se d mais sentido de poder do que de imitao.
Existem muitos cristos e muitas nossas senhoras, exemplo: Virgem de Guadalupe, do Carmo;
Jesus dos Milagres, Jesus do Grande Poder, recorrendo-se a eles em busca do extraordinrio e
de respostas s necessidades. Um exemplo disso a comunidade citada anteriormente: no
local de culto (igreja) a imagem de santos muito valorizada pelas pessoas integrantes desta.
Ao construir a nova igreja, pensava-se em no mais expor as imagens de santo, como Santa

30

A comunidade citada a que me refiro a comunidade catlica (CEB) de Linha So Paulo pertencente
Parquia So Jos da cidade de Chapada, a qual faz parte da Diocese de Cruz Alta. Nasci nessa comunidade e
participo das atividades pastorais a mais de vinte anos.

31

Brbara, So Lus Gonzaga, Santa Lcia, Nossa Senhora Menina, Santo Antnio, mas apenas
a do padroeiro: So Paulo. Foi difcil a aceitao da comunidade, pois grande a f
depositada nestes santos. Tambm, h um valor afetivo a estas imagens pelo fato de terem
sido doadas por pessoas da prpria comunidade. A primeira igreja foi fundada pelos primeiros
moradores em 1924, mas dois anos antes da construo da igreja estas famlias j rezavam
semanalmente o tero em uma das casas dos moradores31.
Outro exemplo disto Mauro Luiz Argenton tambm registrou no seu dirio de bordo
de que as pessoas da comunidade de sua famlia do grande valor para os Santos e ao anjo
Gabriel. Contou que uma prima sua leva o nome de Gabriela pelo fato dos pais crerem
fortemente que o anjo Gabriel os acompanhou (protegeu) durante a gravidez. Gostam deste
anjo, pois o sentem mais prximo do que Deus. Deus, para eles, est distante.
Na religiosidade popular h uma construo de rituais de uso pessoal. Isso se percebe
muito bem nas famlias, em seus objetos pessoais de proteo, como, por exemplo, o uso de
escapulrios ou outras correntes e fitas para proteo. importante ressaltar que o ritual
sempre uma ao repetitiva e passa a um significado consciente. Isso faz com que se perceba
que o sagrado est no consciente. O sagrado uma produo do conhecimento. Ele est
fortemente presente no cotidiano.

1.4.4 Algumas mudanas na religiosidade do povo

Ao fazer uma anlise na comunidade supracitada do que era h dez anos


aproximadamente e comparando a hoje, nota-se algumas diferenas em relao s atitudes do
povo com sua religiosidade. Por exemplo, acreditava-se muito em realizar procisses, com
rezas repetitivas e cantos para pedir que Deus enviasse chuva. Era grande o nmero de
31

Esses dados foram fornecidos pelas pessoas da comunidade, sendo que hoje esto escritos no Histrico da
Comunidade So Paulo. Texto redigido pela professora Beatriz Ecker.

32

pessoas presentes nestas procisses. Assim como a presena nas celebraes litrgicas
dominicais, onde faltar um domingo na celebrao era considerado um pecado grave. Hoje,
percebe-se que o povo, ou pelo menos a maior parte deste, no tem mais esta preocupao.
Vo celebrar aos domingos quando esto com vontade, quando tm disponibilidade, fazendo
com que as pessoas no tenham mais tanta necessidade de ir igreja. A mdia oferece muitas
respostas. Por exemplo, no campo rural a meteorologia oferece ao agricultor informaes em
relao ao clima, o que antes se relacionava ao mistrio. Isso significa que, descobrindo os
mistrios da natureza, h uma forte desmistificao da religiosidade.
Porm, mesmo diante destas mudanas, ainda se percebe uma forte presena de
religiosidade popular. Mesmo com um nmero pequeno de participantes nas celebraes
dominicais, percebe-se a busca incessante do Transcendente. Prova disso a manifestao da
religiosidade popular no dia dos Finados. O grande nmero de pessoas que freqentam o
cemitrio, visitando o tmulo de seus entes queridos, levando flores, objetos devocionais s
capelinhas, como, rosrio, imagens de santos aos quais a pessoa falecida tinha devoo, cruz e
velas para serem queimadas prximas ao tmulo. Existe um verdadeiro culto dos mortos
unido convico do alm. Expressar estes gestos uma forma de lidar com o grande
mistrio que a morte. Serve para amenizar o sofrimento, o mistrio e a insegurana diante da
finitude. Tambm enorme a presena de pessoas na missa deste dia. Igreja lotada, fenmeno
que acontece em celebraes como na Sexta-Feira Santa e no Natal.
Estas so algumas das expresses da religiosidade popular de que se exige
aprofundamento para se conhecer melhor. No tanto pelas suas manifestaes que se
conhece uma religiosidade, mas pelas atitudes, pelos motivos e valores envolvidos nelas.
At aqui se percebe que muitos identificam a religiosidade popular atravs das
procisses, romarias e festas religiosas. Estas manifestaes podem ser tomadas como
momentos fortes da religiosidade, que permitem apreci-la mais ao vivo, mas que no

33

constituem o seu aspecto mais significativo, pois na vida cotidiana do povo que a
religiosidade se manifesta verdadeiramente. Dessa forma, evidencia-se que a religiosidade
popular muito mais ampla. Acredita-se que importante realizar uma anlise antropolgica
deste fenmeno: o da religiosidade popular.
No prximo captulo busca-se compreender o que faz o ser humano buscar expressar
de alguma forma popular ou no - sua religiosidade. Por que essa busca incessante de Deus,
de transcender-se? Qual sua relao com o Sagrado?

34

2 COMO ENTENDER ANTROPOLOGICAMENTE O FENMENO DA


RELIGIOSIDADE POPULAR

A separao entre investigao cientfica e religio uma das heranas do


cientificismo percebida em diversas reas do conhecimento, especialmente no campo
educacional. No entanto, para os adeptos da corrente fenomenolgica, um dos maiores
equvocos cometidos pelos herdeiros da modernidade imaginar que os nossos argumentos
racionais sejam capazes de esgotar a essncia do divino, do numinoso. A religio no se
esgota, como j demonstrara Rudolf Otto32.
Num primeiro momento, busca-se fazer uma abordagem sobre a experincia humana e
a experincia religiosa. Isso ajudar a compreender melhor a presena de uma religiosidade
popular em todas as religies, pois a religiosidade popular uma forma de experincia
religiosa vivida empiricamente por fiis. o desejo do homem crente de estabelecer com o
divino relaes mais simples, mais diretas e mais benficas.
Em seguida, analisa-se a categoria do sagrado. Sabe-se que as culturas populares
buscam expressar sua experincia do sagrado de uma forma criativa. Possuem uma enorme
riqueza em gestos, cantos, ritos, smbolos. Conseguem mesclar aquilo que lhes natural com
aquilo que as instituies religiosas institucionais lhes oferecem ou que, na maioria das vezes,
lhes so impostas. na religiosidade popular que as pessoas buscam com simplicidade e
32

OTTO, Rudolf. O sagrado. So Bernardo do Campo, Cincias da Religio, Imprensa Metodista, 1985.

35

ingenuidade a presena do sagrado, sem se preocuparem com os discursos teolgicos, pois a


preocupao est na presena do sagrado e sua importncia concreta no cotidiano.
E na terceira parte apresenta-se uma atividade pedaggica, ou seja, a construo de um
espao sagrado em sala de aula, na qual se constatou que o sagrado est no consciente da
pessoa e que a manifestao do sagrado est fortemente presente na religiosidade popular.
Tambm servir de auxlio, nesse sentido, o pensador Mircea Eliade33.

2.1 Experincia humana e experincia religiosa

A experincia humana uma vivncia relacional, ou seja, o ser humano tem relao:
com o mundo (a natureza, a vida e o que a realidade oferece), com o outro indivduo e com o
grupo (famlia, municpio, Estado, Nao, Igreja, trabalho...), isto , o homem est sempre em
sociedade. Isso tudo tem uma grande influncia na socializao da experincia religiosa.
O ser humano tem tambm uma dimenso individual (desejos, projetos, realizaes ou
frustraes). Cada ser humano constri (e em parte traz gravado) um projeto de vida que
procura realizar durante sua existncia. Portanto: O viver humano oscila constantemente
entre o subjetivo e o intersubjetivo ou relacional.34
Antes de se falar sobre a experincia religiosa propriamente dita, importante tomar
conhecimento sobre o que realmente experincia. A experincia sempre acontece num
determinado cotidiano. Toma-se como exemplo a aula. A aula uma experincia, um
acontecer. O acontecer um movimento que implica num passado, num presente e num
futuro. Ou seja, o futuro ainda no , e o passado j foi. Futuro e passado so reais para a
pessoa. O acontecer sempre um presente. Esse acontecer uma experincia do passado e
33

ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano; a essncia das religies (Das Heilige und das Profane). Trad.
Rogrio Fernandes . Lisboa, Edio Livros do Brasil, [s. d.].
34
CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo fenomenologia da
religio. So Paulo: Paulinas, 2001. p. 42.

36

abre perspectiva de futuro. Descobre-se o passado no presente. Assim, quando se assiste a


uma aula, j se traz um sentido de aula que foi sendo construdo durante a vida. A experincia
no totalmente original no momento em que se assiste a uma aula. O mesmo acontece com a
experincia religiosa, a que se constri a partir do cotidiano. E o sentido que se produz no
cotidiano o que se pode chamar de conhecimento.
Isto remete a outra questo: O que acontece no ser humano quando ocorre a
construo do conhecimento?
O ser humano um ser que se pergunta. Constantemente angustiado, ele precisa de
respostas a todas as perguntas que faz a partir dos acontecimentos que vivencia. As respostas
podem ser obtidas atravs da evidncia imediata e da justificao. A evidncia imediata o
conhecimento prprio e instantneo e a justificao um processo de investigao e anlise.
No entanto, o conhecimento no somente resultado, somente produto, somente resposta, h
um processo de construo do conhecimento.
Os elementos para a construo do conhecimento so o sujeito, o objeto e o processo
de construo desse conhecimento. O sujeito aquele que aprende, aquele que produz o
conhecimento, o algo novo. No processo, ns temos o discurso, a imagem, o mtodo de
investigao. Por fim, temos o objeto que est a para ser investigado e conhecido. No
entanto, quando se analisa o ensino como construo do conhecimento, ns temos que partir
do seguinte pressuposto: o sujeito que se dispe a aprender no se dirige ao objeto como uma
folha em branco, ou seja, sem nenhum tipo de conhecimento. Muito pelo contrrio, quando o
sujeito se dirige para o objeto, seus valores, seus atos, suas crenas e tudo aquilo que a
sociedade nele acumulou, j esto presentes. Ele no nulo. Assim, o objeto tambm no se
apresenta a ele como acabado, mas, sim, o objeto vai se manifestar em diferentes aspectos.
Nisso, acontece o processo de conhecimento.

37

A maneira como o sujeito se dirige ao objeto depende da viso de mundo35 que ele
tem. A viso de mundo pode surgir das seguintes caractersticas: da leitura que se faz das
coisas; da maneira de como se olha a sociedade, de como ela se organiza e de como ela
acontece; e, por fim, da idealizao que se faz dessa sociedade. Pode-se aceit-la ou ter a
utopia de transform-la. Essa viso de mundo carrega consigo um aspecto de juzo e de
vontade. O juzo refere-se incorporao passiva em relao sociedade que nos dada ou
aos sonhos em relao a essa sociedade. A vontade o desejo de transform-la.
Como se v, o ser humano um ser que se questiona e que est sempre a se dirigir ao
objeto. Esse ser que se pergunta ao se defrontar com o objeto, revela-se para o sujeito como
algo que lhe conhecido e, tambm, como algo que lhe desconhecido, que oculto. A
relao que o homem tem ao tentar quebrar a curiosidade que possui em relao ao objeto,
aquilo que lhe oculto, ele a faz por que motivo? Primeiro, porque o homem no sabe e no
conhece tudo, o homem no pode responder a todas as perguntas, principalmente porque ele
um sujeito em construo.
Nesse sentido, Paulo Freire define o ser humano como um ser inconcluso, inacabado36.
J Heidegger37, numa viso existencialista, fala do homem como um ser de projeto, isto
significa lanar-se para frente. Ou seja, o ser humano constri a vida, procura evoluir para ter
uma vida melhor e tambm proporcionar isso queles que o rodeiam. Dessa forma, pode-se
dizer que, ao buscar seu crescimento, o homem edifica a si prprio. Ele se humaniza na
medida em que se constri e constri a sua vida (existncia). O ser humano busca sempre
novas formas de evoluir, est sempre aprendendo coisas novas, diferentes. Nunca se satisfaz,
35

Os PCNs do Ensino Religioso afirmam que quando muitas respostas no conseguem ter coerncia entre si e
so contraditrias: h necessidade de uma instncia que seja capaz de ordenar os conhecimentos recebidos
como resposta e possibilitar uma viso global do mundo. Pode-se chamar a essa potncia, instncia, de
concepo de mundo. Assim, a concepo de mundo a maneira como cada ser humano compreende o
mundo. FONAPER. Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso. So Paulo. Ed. Ave Maria,
1997. p. 23-24.
36
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa. So Paulo: Paz e Terra,
1996.
37
HEIDEGGER, Martin. Sbre o Humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.

38

aprende sempre, tornando sua existncia mais significativa. Portanto, o homem um projeto
no sentido de que est sempre em transformao, inacabado. A vida nesse aspecto tambm
um projeto, j que ambos se misturam em seu processo de construo e tanto um quanto o
outro so finitos e inacabados.
Outro aspecto importante a ser visto que o ser humano tende totalidade. Segundo
Croatto:

Por isso sente com tanta intensidade suas necessidades e limitaes. E busca
super-las. um ser que constantemente procura romper os limites, conseguir
super-los, porm, uma miragem, uma u-topia, algo que no existe em lugar
algum.38

Retornando ao exemplo da aula supracitada, pode-se dizer que a aula o objeto de


experincia e essa se faz conforme a compreenso que temos dela. Assim sendo, cada sujeito
tem um sentido e cada experincia uma verdade, mas no uma verdade total, pois o ser
humano sendo inconcluso no pode dizer a verdade. no processo da experincia que se
adquire o conhecimento (exemplo: a experincia da dor e do sofrimento). Enquanto o ser
humano est vivo, adquire conhecimento atravs da experincia, porm, a experincia que o
homem busca fazer sempre a experincia do total.
No texto Conhecimento religioso, de Elli Beninc39, o autor considera que a raiz do
fenmeno religioso se d no processo de luta entre a liberdade e a segurana. Nesse processo,
encontramos o desejo do conhecimento dogmatizado, pois esse faz com que o homem se
garanta como ser absolutizado, superando seus limites, sua finitude. O conhecimento religioso
resulta das respostas que as perguntas oferecem. As perguntas o homem quem as faz. O
conhecimento tem carter dogmatizante, porquanto o ser humano busca garantir a segurana

38
39

CROATTO, 2001, p. 43.


BENINC, Elli. Conhecimento religioso. Filosofazer. Passo Fundo, ano VI, n 11, p. 29 - 36, 1997.

39

de que o conhecimento que possui sobre as coisas do mistrio seja verdadeiro, isso atravs de
uma autoridade que legitime, assegurando sua veracidade.
Segundo o referido autor, o conhecimento, enquanto resposta, restabelece o equilbrio
intelectual. J a pergunta provoca o desequilbrio e gera insegurana. A funo da pergunta
de desequilibrar a inteligncia e pr em ao a busca de um novo equilbrio e com isso
evoluir. A busca do equilbrio pode levar o ser humano a submeter-se a uma ditadura da
concepo do mundo dogmatizado, o que vai oprimindo-o existencialmente e negando-lhe a
prpria liberdade. E ainda o faz recorrer ao processo de fetichizao ocultando as ameaas
para garantir a segurana. Beninc afirma, em seu texto citado acima:

O drama humano reside na dialeticidade dessas tendncias, radicadas no horizonte


de sua finitude: a abertura para o infinito gerador de liberdade, mas ao mesmo tempo
fonte de insegurana; a segurana existencial como garantia de ser, que por sua
natureza dogmatizante elabora estruturas objetivadas que se tornam opressoras e
negadoras da liberdade.40

Os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso tambm afirmam que: A


raiz do fenmeno religioso encontra-se no limiar dessa liberdade e dessa insegurana. O
homem finito, inconcluso, busca fora de si o desconhecido, o mistrio: transcende.41
Percebe-se na vida cotidiana que o ser humano, no obstante diversas atividades e
desejos, se abre para o ser transcendente. H sempre uma tendncia para o transcendente.
Apesar de o homem ocupar-se com tantas atividades e preocupar-se com tantas questes, isso
no suficiente para sua realizao. A existncia humana reclama um sentido para alm de si.
A existncia no o fundamento ltimo em que todas as coisas se sustentam. H uma lacuna
que ela prpria no consegue preencher. O homem, sentindo-se infundado em si, vive no seu

40

BENINC, 1997, p. 33.


FONAPER. Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso. So Paulo: Ed. Ave Maria, 1997. p.
26.
41

40

ser mais ntimo uma inquietao atormentada. Desse tormento interior busca incessantemente
um fundamento seguro.
Assim, o ser humano soube buscar, de forma criativa, em todos os tempos, maneiras
de superar suas limitaes recorrendo ao sagrado. A experincia religiosa humana e sua
relao com o sagrado essencial. O desejo essencial do homem religioso passar do
fragmentrio ao totalizador; do finito ao duradouro e sem limites; e da falta de sentido de
muitas coisas para a esperana.
Do abismo do ser que irrompe o carter religioso do homem como possibilidade de
buscar sentido sua existncia. Assim, na religio que busca um sentido para sua vida, pois
as coisas mundanas e humanas nem sempre o satisfazem. O homem tende, com suas foras e
desejos, para a posse da felicidade duradoura, mas sente-se miservel, abatido por foras
estranhas e fraquezas que o impedem de alcanar essa felicidade estvel. Desse estado se abre
ao Absoluto, ao Transcendente42.
Ontologicamente falando, o homem possui uma dimenso religiosa, que compe a
estrutura do ser humano. Isto significa acreditar que o homem radicalmente religioso, no
sentido de raiz e fundamento. Segundo Elli Beninc, em seu texto A dimenso religiosa como
base para o pleno desenvolvimento da pessoa humana, ele coloca que: A dimenso religiosa
seria, ento, um fundamento da estrutura do ser humano e, ao mesmo tempo, uma busca, uma
tentativa de compreenso dos fenmenos religiosos.43

42

Nesse momento importante termos bem claro o significado dos seguintes termos: transcender,
Transcendente, transcendncia e transcender-se. O termo transcender significa (trans = ultrapassar + cender =
alm), isto quer dizer ultrapassar para o alm. Quando mencionamos a palavra Transcendente, referimo-nos a
Deus. Transcendncia no sentido de busca, significando assim que nenhum ser humano ou povo quer
desaparecer definitivamente. Transcender-se ultrapassar o limite que temos hoje. Essa idia de transcender-se
permanente. ultrapassar-se at o infinito.
43
BENINC, Elli. A dimenso religiosa como base para o pleno desenvolvimento da pessoa humana. In:
OLIVEIRA, Avelino & OLIVEIRA, Neiva A. (orgs). Fides et Ratio: Festschrift em homenagem a Cludio
Neutzling. Pelotas: Educat, 2003. p. 307.

41

2.2 Presena do sagrado e sua importncia concreta na vida cotidiana

Ocorreu, nas ltimas dcadas, a aceitao da pluralidade de saberes. Isso fez com que
os cientistas admitissem que no s com a cincia que se pode resolver os problemas
realmente humanos. Problemas da dor, da alegria, da esperana, dos sonhos, etc. Nesse
sentido, abre-se uma brecha ao sagrado. Hoje, h uma volta ao sagrado. A modernidade foi,
na viso de alguns autores, um projeto falido, no qual o progresso est destruindo a natureza e
excluindo milhes de seres humanos atravs do neo-liberalismo. Esse um dos motivos pelos
quais a religio volta a ser tema nos ltimos tempos no s de telogos, mas tambm de
cientistas.
Com isso, aborda-se nesse momento uma das categorias do fenmeno religioso: o
sagrado. Num primeiro momento, enfoca-se a investigao fenomenolgica, que serve
como caminho que conduz compreenso do tema da dimenso religiosa do ser humano, e
como a fenomenologia chega concluso de que o sagrado deve ser o objeto de estudo para
compreender-se a religio. Para isso, utiliza-se as idias de alguns pesquisadores que, nas
ltimas dcadas do sculo passado, dedicaram seus esforos nas investigaes das mais
variadas manifestaes religiosas. Um desses investigadores foi Rudolf Otto, porm, sua
investigao se d em torno de uma viso judaico-crist, em contraponto a essa viso veremos
se tem presente s idias de Bruno Birck44. Tambm se traz a hierofania de Mircea Eliade.
Conforme os autores Filoramo e Prandi, na obra As Cincias das Religies45, o sculo
XIX, que passou por profundas transformaes, contribuiu para o surgimento de uma

44

BIRCK, Bruno Odlio. O sagrado em Rudolf Otto. Porto Alegre; EDIPUCRS, 1993.
FILORAMO, Giovanni; PRANDI, Carlo. As cincias das religies. Trad. por Jos Maria de Almeida. So
Paulo: Paulus, 1999.

45

42

disciplina chamada Histria das Religies que se prope ao estudo comparado das
diferentes tradies religiosas da humanidade. Alm disso, foram afirmando estudos e
interpretaes dos fatos religiosos, visando integrao e ao aprofundamento dos
conhecimentos histricos. Aos poucos, foi-se exigindo uma cincia da religio capaz de
reunificar as contribuies que as diferentes disciplinas - como a Lingstica, a Antropologia,
a Psicologia e a Sociologia vinham oferecendo.
No incio, a Cincia das Religies dedicou-se pesquisar e encontrar no a essncia da
religio, mas a sua no-essencialidade. Essa viso surgiu no perodo positivista. Somente no
final do sculo XIX, com a crise do Positivismo, que os pressupostos epistemolgicos dessa
concepo de Cincia da Religio foram questionados. Por conseqncia, surgiu, no incio do
sculo XX, o problema epistemolgico bsico das Cincias das Religies, constitudo pela
alternativa de explicar ou compreender a religio. Para o modelo da explicao,
considerado vlido o campo dos fenmenos naturais, que dizem que a religio uma
manifestao antropolgica e histrica que pode e deve se sujeitar aos mtodos da pesquisa
crtica e, assim sendo, possuindo uma estrutura prpria. Em oposio a esse modelo temos o
da compreenso, que vlido no campo dos fenmenos religiosos e que se prope a captar
aquela experincia livre e criadora que estaria na base das produes espirituais e culturais.
Aplicado ao mundo dos fenmenos religiosos, esse modelo traduziu-se numa verdadeira
corrente, a fenomenologia. O trao essencial desse paradigma a autonomia absoluta da
religio. Segundo Otto, a religio comea por si mesma. Esse a si mesma a experincia
religiosa vivida. Sobre esse autor e sobre a experincia religiosa veremos mais profundamente
no decorrer do trabalho. Mas, antes, necessrio saber como foi o processo histrico para se
chegar s idias de Otto.
Ainda na obra A Cincia das Religies, os autores afirmam que a expresso
fenomenologia da religio foi criada pelo holands P. D. Chantepie de La Saussaye, titular da

43

cadeira de Histria das Religies na Universidade de Amsterd, a partir de 1878. Ele retomou
o mtodo comparativo. A finalidade dessa comparao era evidenciar a analogia de crenas e
ritos entre as mais variadas religies, pois todas as religies tm suas particularidades, mas
cada uma tem tambm analogias numerosas com as outras.
A busca dos elementos fundamentais da vida religiosa foi motivo de reflexo para o
filsofo Hegel. Na sua Fenomenologa del Esprutu46, ele faz uma pesquisa sistemtica sobre
a relao existente entre os aspectos conceituais e os momentos empricos da religio.
Depois da fenomenologia de Chantepie, que era herdeira do Positivismo evolucionista,
aparece outro holands, Gerardus van der Leeuw, que ser a filha da reao ao Positivismo.
Na sua obra Phnomenologie der Religion (1933), que passou a ser considerada como o
manifesto da corrente da filosofia da religio compreensiva, diversos componentes convergem
para o esforo de Leeuw em construir um mtodo especial de Filosofia das Religies. O
primeiro est ligado fenomenologia filosfica de Husserl, retomando dois conceitos
fundamentais: a epoch, que indica a suspenso do juzo que o fenomenlogo deve operar
se quiser captar a essncia do fenmeno estudado, e a viso eidtica, que indica que o
objetivo da pesquisa entender os elementos essenciais do fenmeno em questo. Esses dois
elementos, ento, fazem parte da metodologia de muitos fenomenlogos da religio. uma
atitude fundamental quando se quer partir dos fatos religiosos em sua funo existencial e no
da interpretao de quem os estuda. claro que impossvel no interpretar, mas o primordial
a experincia de quem se expressa religiosamente. O fenomenlogo precisa ter conscincia
disso.
O segundo componente para a construo de um mtodo especial da Filosofia da
Religio o do tipo psicolgico, no qual a centralidade da experincia religiosa diz que a
religio , antes de tudo, experincia vivida. H ainda um terceiro componente, o
46

HEGEL, Georq Wilhelm Friedrich. Fenomenologa del esprutu. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1987.

44

hermenutico. Nesse, o fenomenlogo, para atingir a sua meta da sua pesquisa, deve captar a
essncia da religio. O quarto componente o teolgico, atravs do qual o homem busca
entender e intuir as verdades religiosas.
Esses componentes do mtodo fenomenolgico de Leeuw articulam em cinco partes a
sua obra-prima: a) examinar o objeto da religio; b) dedicado ao sujeito da religio
(examinando o homem sagrado); c) os estudos das relaes entre sujeito e objeto da religio
(ritos, cultos); d) o mundo; e) as figuras. tambm nessa obra que se encontra o conceito de
fenmeno47:

O fenmeno (do grego to phainomenon) , literalmente, aquilo que aparece, que


se mostra. Essa primeira constatao comporta uma trplice conseqncia: 1) existe
alguma coisa; 2) ela se mostra; 3) ela um fenmeno justamente pelo fato de se
mostrar. Em outros termos, o fenmeno, contrariamente s coisas (o objeto fetichista
do positivismo), no , para van der Leeuw, nem simplesmente um objeto (ou, pior
ainda, o objeto e, portanto, a realidade) nem algo puramente subjetivo, mas o
produto do encontro entre sujeito e objeto; ou, usando as palavras do prprio van der
Leeuw, o fenmeno ao mesmo tempo um objeto que se refere a um sujeito e um
sujeito em relao com o objeto. Segue-se que toda a sua essncia consiste em
mostrar-se, em mostrar-se a algum. Por isso, to logo algum comea a falar de
algo que se mostra, j se d a fenomenologia. A fenomenologia , pois, a discusso
sistemtica do que aparece.48

Assim, a Filosofia da Religio de Leeuw tem como pressuposto a autonomia absoluta


da religio, baseada numa definio, a priori, que Leeuw toma emprestado de Rudolf Otto.
Com a evoluo da cincia, a religio poderia desaparecer. Surge, ento, a questo: a religio
tem autonomia absoluta?
Para Leeuw alcanar o objetivo de colocar o problema da autonomia da religio, ele
recorreu s correntes culturais alems. Uma delas foi a de Otto, e a essa fenomenologia que
voltaremos agora nossa ateno.
O fundador da escola de Marburgo Rudolf Otto que com o seu livro O Sagrado
ofereceu um modelo excelente de anlise fenomenolgica com chave hermenutica da
47

Sobre esse conceito e as colocaes sobre a Filosofia da Religio de Leeuw, encontramos no livro As Cincias
das Religies, de Giovanni Filoramo e Carlo Prandi.
48
FILORAMO, 1999, p. 35.

45

experincia religiosa. O livro, que favoreceu o surgimento de uma Filosofia da Religio, no


uma obra fenomenolgica. Fenomenlogos foram os estudiosos, os alunos, os amigos e os
sucessores de Otto.
O representante mais significativo dessa escola foi Heiler, aluno e amigo do fundador,
envolvido no dilogo inter-religioso. Exps, atravs da sua monografia, os princpios do seu
mtodo fenomenolgico. De Otto, toma a categoria do sagrado, que designa ao mesmo tempo
o objeto da experincia religiosa e a disposio do sujeito a capt-lo. E afirma que a essncia
da religio a experincia do encontro com o Sagrado.
Em sntese, a fenomenologia da religio, segundo Croatto: No estuda os fatos em si
mesmos (o que tarefa da histria das religies), mas sua intencionalidade (seu eidos) ou
essncia.49 Ainda sobre a atitude do fenomenlogo afirma que: O transcendente, ncleo da
experincia, no captado pelo fenomenlogo, mas pelo homo religiosus.50
Elli Beninc, em seu texto O Ensino Religioso e a fenomenologia religiosa51 procura
esclarecer o conceito de fenmeno afirmando que o sentido da expresso religio pode ser
descoberto na fala, nos rituais e em outras manifestaes, principalmente artsticas. A
impreciso do significado do termo religio dificulta a investigao e a comunicao, j que
a palavra religio vem agregada de vrios sentidos. Para coletivizar a comunicao do
contedo religioso necessitamos de conceitos que delimitem com exatido o significado dos
termos. Essa preocupao com a definio dos termos no atinge a busca do sentido da
religio, pois esse se vincula s respostas existenciais que se procura. No processo de
investigao, a preocupao situa-se no campo dos sentidos, ou seja, a forma como as pessoas
sentem, expressam e vivem o fenmeno religioso. Trata-se, pois, de encontrar um mtodo
de investigao que viabilize o estudo dos fenmenos da religio. A opo pela
49

CROATTO, 2001, p. 25.


CROATTO, 2001, p. 27.
51
BENINC, Elli. O Ensino Religioso e a fenomenologia religiosa. In KLEIN, Rem et.al. O Ensino Religioso
e o Pastorado Escolar. So Leopoldo: IEPG, 2001.
50

46

fenomenologia religiosa nos possibilita, metodicamente, identificar a religio nas suas


manifestaes coletivas e individuais, s quais chamamos de fenmenos religiosos, e pela
anlise desses fenmenos perceber os elementos fundantes da religio. Fenomenologia a
cincia dos fenmenos. Trata-se, por isso, de um mtodo de investigao, ou seja, a forma de
mostrar aquilo que no est suficientemente transparente. O fenmeno aquilo que se mostra,
aquilo que aparece. Teremos de observ-lo de forma metdica para perceber onde ele se
apia. O fenmeno, ao se manifestar, mostra-se a si mesmo, mas no diz tudo de si. Aponta
para outra realidade que se esconde.

2.3 O sagrado em Rudolf Otto: o mistrio tremendo e o fascinante

A vivncia do sagrado constituda de uma experincia religiosa (sobrenatural), mas


que pode ser permeada por elementos da vida natural. Para descrever esses elementos da
experincia religiosa, Bruno Birk utiliza o estudo O sagrado de Rudolf Otto o qual faz uma
minuciosa descrio do elemento religioso, denominado numinoso.
Bruno Birck, estudioso da Filosofia da Religio, em sua obra O Sagrado em Rudolf
Otto faz uma anlise filosfica da possibilidade de relao do no-racional com o racional na
idia de sagrado, como descreve Rudolf Otto, e procura demonstrar que o no-racional de
Otto deve ser entendido como o pr-refletido de Husserl. Birck pretende demonstrar que Otto
aplica incorretamente a teoria do esquematismo de Kant na relao do no-racional e do
racional e que Otto utiliza o mtodo da descrio fenomenolgica. Em Kant, impossvel
compreender uma categoria numinosa, absolutamente no-racional. Para esse, as categorias
tm uma funo lgica (intelectual) de subsumir num conceito a experincia, a percepo.
Para possibilitar a aplicao das categorias (intelectuais) experincia (emprica) necessrio
um termo intermedirio. Esse termo o esquema das categorias. Portanto, o esquema um

47

termo intermedirio que possibilita a aplicao das categorias experincia. Tal uso do
esquema chama-se esquematismo. Para Kant, o esquematismo a ligao da categoria, um
elemento racional, experincia, que o elemento no-racional. Para Otto, a categoria
numinosa, esquematizada por um elemento da experincia natural, o elemento racional. O que
para Kant o racional, para Otto o no-racional e vice-versa. Assim, possvel dar uma
soluo, na fenomenologia de Husserl, para a relao do no-racional e do racional na idia
do divino.
O sagrado uma das categorias do fenmeno religioso. Como se observa no item
anterior, o fenmeno religioso aquilo que se mostra, portanto, se mostra atravs do sagrado.
O sagrado o vnculo comum a todas as pertenas52. uma construo da conscincia
religiosa.
Otto53, afirma que religio o encontro do homem com o sagrado, sendo este
numinoso uma caracterstica exclusiva da religio. Portanto, a essncia da religio est na
relao do homem com o sagrado. A categoria do sagrado complexa, pois composta por
dois elementos: um elemento no-racional54 e um elemento racional. O elemento no-racional
Otto denomina de numinoso:

52

Para compreendermos o sentido da palavra pertena, faz-se necessrio tomarmos conhecimento das trs
categorias que nos levam a uma compreenso mais ampla e universal do conceito religio. A primeira categoria
a organizao das religies histricas, que tm tendncia a buscar a hegemonia poltica, de querer ser nica e
universal. A segunda categoria diz respeito construo da utopia religiosa, cuja tarefa no da religio,
enquanto histrica, mas da religio instituda. Essa responsvel pelo processo de hierarquizao. A terceira
categoria se d a partir da religiosidade popular, sua caracterstica a liberdade dos agentes religiosos.
53
Rudolf Otto passou a ser conhecido pela sua obra-prima, O Sagrado, publicada em 1917, como um dos
clssicos da Filosofia da Religio. Nasceu em Peine, na Alemanha, em 1869 e faleceu em 1937. Era de famlia
protestante, Foi pastor, telogo e filsofo. Atuou como professor na Universidade de Gttingen e foi colega de
Edmund Husserl. No perodo de 1901 a 1907, Husserl lana o novo mtodo de investigao filosfica, mais
tarde denominado Fenomenologia.
54
Aqui necessrio fazermos uma observao de ordem lingstica. Segundo o dicionrio de Aurlio Buarque
de Holanda Ferreira, o termo no-racional sinnimo de irracional. Com o termo irracional usualmente
indicamos o que se ope razo; o que no raciocina. Mas o termo no-racional foge ao sentido de oposio
pura e simples ao racional.

48

Falo de uma categoria numinosa como de uma categoria especial de interpretao e


de avaliao e, da mesma maneira, de um estado de alma numinoso que se manifesta
quando esta categoria se aplica, isto , sempre que um objeto se concebe como
numinoso.55

A conexo dos elementos no-racional e racional do sagrado d-se por uma


necessidade racional. Na religio, encontramos a idia do sagrado, do santo. Nesse caso, o
sagrado aparece como idia, portanto, carregado de noes racionais. Essas noes aparecem
apenas como predicados. Nas palavras de Birck:

Os predicados racionais esquematizam ou racionalizam o elemento originalmente


no-racional, o numinoso. O numen o objeto prprio da idia do sagrado. Este no
pode ser apreendido em conceitos racionais, mas pelo sentimento numinoso, que
um estado afetivo da alma. A essncia da idia do sagrado est no numinoso.56

Otto define racional como um objeto que pode ser captado pelo pensamento
conceitual. Essa compreenso vem expressa por predicados racionais como: todo-poderoso,
onipotente, sumo bem, esprito e outros. Todos eles so claros e acessveis ao pensamento.
Essas noes claras so condies para o ensinamento da f.
A idia do divino no se esgota com os predicados racionais. Esses aparecem em
primeiro plano. Enquanto predicados, esto na dependncia de um objeto. Esse objeto
percebido de forma diferente, tanto que o entendimento no pode nos fornecer um conceito
dele. Assim, toma o segundo elemento que o no-racional. Esse percebido na experincia
religiosa.
Otto fala de um sentimento especificamente religioso, ou uma emoo religiosa
profunda, um estado efetivo. O numinoso um sentimento original e especfico. A categoria
numinosa um estado de alma que se manifesta quando um objeto concebido como
numinoso. O objeto numinoso no possvel definir, mas pode-se descrever suas reaes

55
56

OTTO, 1985, p. 15.


BIRCK, 1993, p. 14.

49

provocadas no consciente e fazer uma avaliao. O sentimento numinoso o sentimento que


brota do objeto numinoso, onde experimenta-se a presena do numen. Para entender
melhor Birck em seu artigo: A experincia do sagrado, esclarece:
A palavra numinoso vem da expresso latina numen (Deus). A categoria do
sagrado, enquanto numinosa, um estado da alma religiosa; uma emoo religiosa.
Este sentimento no produzido como uma evoluo de outros sentimentos. um
sentimento especfico provocado pelo numen. A emoo religiosa produzida pelo
sentimento de presena de um objeto numinoso. Diante do numen, a conscincia
experimenta um sentimento, um estado de alma numinoso. No dizer de Otto, l
que ns provamos a presena do numen. O estado do numinoso da alma surge como
um sentimento de uma realidade, o objeto numinoso. O sentimento religioso no
um sentimento de si mesmo, mas causado por algo externo a mim.57

De acordo com Otto, o sagrado no um conceito, mas sim um sentimento de


respeito, de emoo. O sagrado apresenta-se ao ser humano sem intermedirios. Ele atinge a
experincia do ser humano. Aquele que experimentado como sagrado subtrai-se apreenso
conceitual. uma coisa que atinge o sentimento da pessoa e que a leva a um clima todo
especial.
Na sua anlise, Otto diferencia quatro momentos de apreenso do sagrado. No
primeiro aparece a conscincia de criatura de dependncia. No segundo, o tremendum da
experincia religiosa. No terceiro, o sagrado apresenta-se como o inteiramente Outro
mysterium. E, no quarto momento, o mistrio como fascinans.
Rudolf Otto descreve o sentimento do numinoso como sendo o sentimento de ser
criatura. O que sentimento de ser criatura? um sentimento de depreciao, de nada ser
diante de uma realidade majestosa, daquele que tudo . o estado de alma de quem se sente
finito, aniquilado diante do objeto numinoso que de tal natureza que cativa e emudece a
alma humana.58 No sentimento especificamente religioso, h a presena de duas realidades: o
numen e a criatura. Birck esclarece dizendo:

57
58

BIRCK, Bruno Odlio. A experincia do sagrado. Fafimc, Viamo, p. 14, setembro, 1992.
OTTO, 1985, p. 19.

50

Sentimento de criatura a reao emocional que experimentamos quando estamos


na presena do numen. Podemos indicar, assim, o que o numinoso pelas reaes
sentimentais que seu contato provoca em ns. Na descrio do numinoso tentamos
especificar o matiz dos sentimentos que se relacionam com este objeto. O objeto
numinoso o elemento primrio, e o sentimento de ser criatura o elemento
secundrio. Quer dizer, o sentimento de criatura como uma sombra projetada pelo
objeto na conscincia.59

Para Otto, as expresses emocionais que acompanham a vivncia religiosa nos


indicam o numinoso como mysterium tremendum, et fascinans. Estes so os elementos
que exprimem a reao sentimental diante do objeto numinoso.
Do sentimento numinoso pode-se apreender a sua forma, que o mistrio. Pode-se
apreender, ainda, o contedo qualitativo numinoso que , em parte, um elemento repulsivo
que causa terror tremendum e, de outra, um elemento atrativo, fascinante fascinans.
Assim, o mysterium tremendum, et fascinans exerce sobre a pessoa uma estranha
harmonia de contrastes: uma repulso, um terror e, ao mesmo tempo, uma atrao que fascina
e cativa.
Busca-se, agora, ver sobre esses dois contedos qualitativos do numinoso: o mistrio
tremendo e fascinante.
Para Otto, o tremendo : a forma mais primitiva de manifestao do numinoso no
sentimento.60 o mistrio que faz tremer. O sentimento correspondente que o mistrio causa
na alma como um calafrio. Esse sentimento pode ser um estado constante, cessando quando
a alma volta ao estado profano, e tambm pode conduzir a alucinaes, a transportes e a
xtases.
O tremendo o adjetivo, que aparece como predicado do objeto, o mistrio. A pessoa
que faz sua experincia religiosa diante do numinoso tem o sentimento do medo. De acordo
com a anlise de Birck:

59
60

BIRCK, 1993, p. 29.


OTTO, 1985, p. 32.

51

Otto insiste em dizer que o termo medo, que um sentimento natural, se aplica aqui
somente por analogia. A reao sentimental diante do numinoso tem uma qualidade
particular, no derivada do medo natural. Este terror mstico s pode ser
compreendido aplicando a categoria do numinoso.61

O segundo contedo qualitativo do mistrio o fascinante. Se por um lado o mistrio


repulsivo, por outro exerce uma atrao peculiar, que cativa e fascina:

Quanto mais o divino sob a forma do demonaco, para a alma o objecto de terror e
de horror, tanto mais, simultaneamente, encanta e atrai. [...] O mistrio no s o
espantoso, tambm o maravilhoso. Ao lado deste elemento perturbador aparece
algo que seduz, arrasta, arrebata estranhamente , que cresce em intensidade at
produzir o delrio e o inebriamento.62

O fascinante um elemento no-racional. O amor, a compaixo e a piedade so


noes, conceitos, que acompanham e esquematizam esse elemento numinoso, apenas
relacionam-se analogicamente. A felicidade religiosa no uma evoluo de felicidade
humana natural. Ela no se esgota em elementos naturais elevados perfeio pelo
pensamento. Essa experincia inclui elementos profundamente no-racionais.
Otto reconhece que o sentimento religioso, em seus graus primitivos, surgiu
unicamente de um de seus plos, o elemento do terror, da repulsa, o terror demonaco. Esse
temor liga-se a alguma coisa de sinistro. Da surge na mitologia antiga a figura do demnio
como a objetivao desse sentimento. J o temor religioso, em seu grau mais evoludo,
chamado por Otto de temor mstico. o estgio mais profundo, que abrange os ltimos graus
de interioridade do sentimento religioso.
O elemento fascinante, nas suas origens, aparece mais em forma mgica de
apropriao do numen, como fim de alcanar objetivos naturais. Por exemplo, a busca da
cura por um milagre divino. a busca de bens profanos pela magia:

61
62

BIRCK, 1993, p. 33.


OTTO, 1985, p. 50.

52

Nas formas mais evoludas da religio esta possesso do numen passou a ser o
objetivo em si. [...] h uma busca do mistrio que produz uma beatitude rara que no
pode ser expressa e compreendida, mas pode-se ter uma experincia viva. a
experincia do elemento fascinante, que pode maravilhar e embriagar.63

importante salientar, segundo Birck, que Rudolf Otto em toda sua obra tem a
preocupao de elucidar o significado do racional no conceito cristo de Deus, atravs de sua
permeao com o elemento no-racional. Com o cristianismo, a palavra sagrado adquire,
mais claramente, significados racionais e morais. Em outras palavras, com o cristianismo o
conceito sagrado chega a sua plena evoluo histrica.64 Para Otto a religio crist a
superior por ter o conceito de sagrado mais completo e complexo. Isso ele demonstra na
seguinte parte de sua obra:

Os elementos no-racionais que permanecem vivos numa religio preservam-na da


degenerao em racionalismo. Os elementos racionais que nela so abundantemente
saturados, preservam-na de cair no fanatismo ou no misticismo ou de neles
permanecer; e elevam-na ao nvel de religio qualitativamente superior, culta,
religio da humanidade.65

A preocupao central de Otto a de resgatar o elemento no-racional na idia do


sagrado frente secularizao do cristianismo e da teologia. O problema central de Rudolf
Otto se constitui em encontrar a justa medida na relao e permeao dos elementos noracionais e racionais na categoria do sagrado, j que no possvel suprimir os elementos
racionais que formam o estgio superior na idia do sagrado.

63

BIRCK, 1993, p. 47.


BIRCK, 1993, p. 155.
65
OTTO, 1985, p. 120.
64

53

2.4 A noo do sagrado em Mircea Eliade

Um dos grandes estudiosos das religies, que adotou a noo do sagrado de Otto, foi
o romeno Mircea Eliade66. Ele afirmou que o fenmeno religioso irredutvel e deve ser
compreendido em sua modalidade prpria, que a de o sagrado, e no a partir da
Psicologia, da Sociologia, da Filosofia ou da Teologia, cujos objetos de estudo so
manipulveis. Para Mircea Eliade, o objeto de estudo da fenomenologia da religio o
prprio sujeito da experincia religiosa. Todo fato religioso constitui uma vivncia especfica
graas ao encontro do ser humano com o sagrado. Ao contrrio de Otto, Mircea Eliade pensa
que as religies arcaicas conservam melhor as formas originrias do comportamento do
homem religioso diante do seu prprio objeto. Assim, as religies arcaicas no so para ele
consideradas as menos evoludas.
Eliade tambm procura apresentar o fenmeno do sagrado em toda a sua
complexidade, e no apenas no que ele comporta de irracional. Para ele, no a relao entre
o racional e o no-racional da religio que interessa investigar, mas sim o sagrado na sua
totalidade.
O homem toma conhecimento do sagrado porque esse se manifesta e se mostra como
algo totalmente diferente do profano. Esse ato de manifestao do sagrado ele chama de
hierofania, palavra grega que significa literalmente que algo sagrado se est revelando para
a pessoa. Por exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer, uma pedra, uma
rvore ou em Jesus Cristo. Algum que adora uma pedra no est prestando homenagem
pedra em si. A pedra sagrada, a rvore sagrada, no so adoradas como pedra ou como
rvore, so-no justamente porque so hierofanias, porque mostram qualquer coisa que j
66

Mircea Eliade nasceu a 9 de maro de 1907, em Bucareste. Cursou Filosofia e estudou o snscrito e a filosofia
indiana na Universidade de Calcut. Lecionou na Universidade de Bucareste aps sua tese de doutoramento
sobre o Yioga, Histria da Filosofia Indiana e Histria Geral das Religies. Em 1938 fundou Zalmoxis Revue des
Estudes Religieuses. Viveu em Paris desde 1945, onde consagrou-se s suas investigaes de histria das
religies.

54

no pedra nem rvore, mas o sagrado, o ganz andere.67 Na hierofania, h ento, um


elemento profano (um objeto qualquer deste mundo), um elemento divino (a realidade
transcendente) e outro sagrado, aquele objeto enquanto revelador de uma presena invisvel e
transcendente: O sagrado , em si mesmo, parte do profano (um lugar sagrado, como um
santurio, pertencente s coisas deste mundo), mas recebido pelo homo religiosus como
mediao significativa e expressiva de sua relao com o divino.68
Pode-se entender ento que o sagrado essencialmente uma relao entre o ser
humano e um termo (Deus), essa relao se mostra na natureza, na histria, nas pessoas, em
objetos, gestos, palavras, etc. Sem essa relao, nada sagrado. Portanto, a experincia do
transcendente, do Mistrio, a chave para compreender a linguagem do sagrado em suas
infinitas expresses.

2.5 A construo do espao sagrado em sala de aula: uma prxis pedaggica para
trabalhar a noo do sagrado e da religiosidade popular

Neste momento, busca-se trazer presente como se constri um espao sagrado e por
que tal espao se torna qualitativamente diferente do espao profano que o cerca. Para isso,
apresenta-se a construo de dois espaos sagrados produzidos nas aulas de Ensino Religioso
numa turma de terceira69 e quarta70 srie do Ensino Fundamental. Estas experincias servem
como subsidio para demonstrar, no primeiro exemplo como o sagrado se constri, e no
67

ELIADE, [s. d.], p. 26.


CROATTO, 2001, p. 59.
69
Tirado do meu dirio de bordo realizado no ano 2003, quando lecionava a disciplina de Ensino Religioso para
as quatro sries iniciais do Ensino Fundamental na Escola Municipal rico Verssimo do municpio de Chapada.
Nessa poca foi um grande desafio, pois at o momento tivera apenas a oportunidade de trabalhar com Currculo
por Atividade com uma turma de quarta srie. At ento, adquiri muito conhecimento terico nas reas da
Teologia, da Filosofia e do Ensino Religioso, porm, pouca metodologia, ou seja, surgia uma preocupante
questo: como colocar todo esse conhecimento em prtica?
70
A professora Clarisse Hendges, atravs de seu dirio de bordo, traz seqencialmente todo o processo de
construo do espao sagrado que se deu no segundo semestre de estgio realizado em 2006 na Escola Municipal
So Luiz Gonzaga localizada no distrito de Tesouras em Chapada.
68

55

segundo exemplo de como o aluno traz consigo em sala de aula manifestaes de


religiosidade popular. A realizao desta atividade uma forma de valorizar a crena dos
alunos.
O lugar escolhido pelos alunos da terceira srie para a construo do espao sagrado
foi em um dos cantos da sala de aula. Num primeiro momento, foi colocado sobre uma
pequena mesa fitas coloridas representando as sete cores do arco-ris, este simbolizando as
diferentes religies e a importncia da diversidade humana. O importante nessa observao
foi perceber que os alunos realizaram todo esse ritual em clima de muito respeito e silncio.
No ntimo de cada ser, existe um espao de silncio, no qual o rudo do mundo no pode
chegar, onde as preocupaes e os problemas no tm acesso. O silncio interior a nica
mediao requerida para falar com o Transcendente. Tambm foi importante perceber que,
mesmo aps o ritual, o espao continuou sendo sagrado para eles, pois ningum procurou
toc-lo de forma profana. Muito pelo contrrio, com o passar dos dias, o espao sagrado foi
sendo enriquecido com objetos que para os alunos eram sagrados, como por exemplo: gua,
imagens de santos e de anjos, livros sagrados, terra, fotos da famlia e da turma, vela, ramos
bentos, escapulrio e muitos outros.
Na experincia realizada pela professora Clarisse Hendges71 da construo de um
espao sagrado com a turma de quarta srie se constatou que os alunos do muito valor a
objetos sagrados para proteo. Vejamos o que a professora relata em seu dirio de bordo:

71

Este registro permitido pela educadora Clarisse Hendges de ser utilizado na presente pesquisa, atravs do
Termo de Consentimento Livre e Esclarecido.

56

[...] nem todos os alunos trouxeram seus objetos, pois tinham medo em deixar na
escola, mas mesmo assim fizeram uma explanao sobre os mesmos e uns at
mudaram de idia e ficaram de traz-los na prxima semana. O que mais se
evidenciou foram recordaes e presentes recebidos de familiares distantes ou j
falecidos, e pode-se dizer que se acabou criando um respeito depois de terem ouvido
o motivo daquele objeto e que pouco antes estava sendo debochado. Foi muito
importante ainda ouvir e reconhecer as diferenas de uma famlia para outra, e que
aconteceu espontaneamente, pois foram vrias as maneiras expostas de como se
reage perante a vinda de temporais.72

Aqui fica evidente que o sagrado construdo pelo consciente e de como a


religiosidade de cunho popular est presente no cotidiano dos alunos. Nesse sentido houve
outro momento que se evidencia a respeito disso:

A aula de hoje iniciou com uma reflexo em torno do espao sagrado montado na
sala, onde um aluno trouxe espontaneamente uma orao para ser feita no grande
grupo, o que fez reconhecer que aquele espao realmente est tendo um sentido;
igualmente outro aluno se manifestou para pedir sade sua av que estava doente.
Possivelmente o respeito vida do outro est se concretizando com o auxlio deste
espao, onde h o acolhimento dos pedidos e agradecimentos de todos que
demonstraram interesse e isso muito importante.73

Em outra ocasio, foi percebido que nos momentos de doena e dificuldades o ser
humano busca refgio no desconhecido:

Novamente no dia de hoje, vrios alunos trouxeram espontaneamente oraes,


solicitando a leitura das mesmas que foram ouvidas atentamente por todos. Foi um
momento em que tambm foram feitos pedidos como sade para a turma, pois so
vrios os alunos que esto gripados espera de melhoras e tambm passar para a 5
srie, cuja aproximao do terceiro e ltimo trimestre j comea a causar
preocupao no grande grupo.74

72

Dirio de bordo referente aula ministrada pela professora Clarisse Hendges com alunos de 4 srie no dia
18/08/06.
73
Dirio de bordo referente aula ministrada pela professora Clarisse Hendges com alunos de 4 srie no dia
21/08/06.
74
Dirio de bordo referente aula ministrada pela professora Clarisse Hendges com alunos de 4 srie no dia
25/08/06.

57

2.6 Espao sagrado e profano: um lugar penetrado de poder e o outro amorfo

Segundo Mircea Eliade, para o homem religioso o espao no homogneo, ou seja,


h pores de espao qualitativamente diferentes uns dos outros. H um espao sagrado,
significativo, e h outros espaos no-sagrados. Isso quer dizer que existe o espao sagrado e
impregnado de poder, e existem os recintos profanos. Esses so lugares amorfos, no
possuem forma nem vigor. O espao verdadeiro o espao sagrado. ali que est o centro do
mundo. Nas palavras de Eliade: A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo.
Na extenso homognea e infinita [...] a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um
Centro.75
Percebe-se, ento, que a revelao do espao sagrado tem um valor existencial para o
homem religioso. Ali est o centro do mundo, pois a partir dali que o mundo comeou a
existir. Por isso, o homem deseja estar bem prximo do centro, se possvel no ponto central
dele. Para viver no mundo preciso fund-lo. Do espao sagrado o ser humano espera a
realidade de sua prpria vida. Quando est prximo ao centro do mundo, no lugar sagrado,
ento ele consegue orientar-se no mundo.
Para a experincia do profano o espao homogneo e neutro. Segundo Eliade:

J no possvel nenhuma verdadeira orientao, porque o ponto fixo j no goza


de um estatuto ontolgico nico; aparece e desaparece segundo as necessidades
dirias. A bem dizer, j no h Mundo, h apenas fragmentos de um Universo
fragmentado, massa amorfa de uma infinidade de lugares.76

O homem que opta por uma vida profana no consegue abolir completamente o
comportamento religioso. At a existncia mais des-sacralizada ainda tem traos de uma
valorizao religiosa do mundo. Existem, por exemplo, pessoas que negam a concepo
75
76

ELIADE, [s. d.], p. 36.


ELIADE, 1956, p. 38.

58

primitiva de que h lugares particularmente sagrados. Diz-se que espao espao e que Deus
est em toda parte. Mas, v-se que as concepes religiosas dos tempos primitivos continuam
presentes e atuantes no psiquismo das pessoas, pois elas andam a procura de lugares especiais:
a paisagem natal ou o lugar pelo qual se apaixonaram. Esses lugares so, mesmo para o
homem no-religioso, uma qualidade excepcional, so os lugares sagrados do seu universo
privado. Mesmo no acreditando em Deus, nesses lugares o ser humano entra em contato com
o divino. Sente a transcendncia, mesmo que procure, uma explicao diferente para sua
experincia.
Todo o espao sagrado implica uma hierofania. Essa anula a homogeneidade do
espao e revela um ponto fixo. O homem religioso no pode viver numa atmosfera
impregnada do sagrado, sendo preciso levar em conta uma quantidade de tcnicas destinadas
a lhe consagrarem o espao. A razo para que o homem religioso elabore tcnicas de
construo do espao sagrado so, segundo Eliade:

O sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo poder, eficincia, fonte de vida e
de fecundidade. O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, de
facto, ao seu desejo de se situar na realidade objectiva, de no se deixar paralisar
pela relatividade sem fim das experincias puramente subjectivas, de viver num
mundo real e eficiente e no numa iluso. Este comportamento verifica-se em
todos os planos da sua existncia, mas sobretudo evidente no desejo do homem
religioso de se mover unicamente num mundo santificado, quer dizer num espao
sagrado. 77

graas ao seu esforo que o homem consegue consagrar um espao. A produo do


espao sagrado ajuda a demonstrar como o sagrado se constri. Por isso, pode servir de apoio
pedaggico para as aulas de Ensino Religioso. Ajuda a demonstrar que o que sagrado para
um pode no ser sagrado para outro. importante tambm pelo fato de apresentar o quanto o
sagrado est presente no cotidiano e que se trata de uma produo do conhecimento, nesse
caso, o conhecimento sobre o que o sagrado. Faz com que percebamos que o sagrado est no
77

ELIADE, 1956, p. 42.

59

consciente. O sagrado compe a compreenso humana. O sagrado uma necessidade que a


conscincia tem. A pergunta : qual a relao do sagrado com a conscincia?
A conscincia se manifesta atravs de sinais. Ela o grande mistrio do ser humano.
a conscincia que permite a nova realidade da histria e do progresso. Isto quer dizer que o
homem faz histria e a conscincia do passado permite o progresso. A conscincia o nosso
prprio eu. a realidade que permite o mundo referencial e que nos faz ns mesmos. Assim,
a atuao da conscincia misteriosa, porque a prpria realidade da conscincia mistrio.
Os sinais sempre indicam para alguma coisa. Os smbolos tambm so sinais, mas
nem todo o sinal smbolo, porque o sinal tem a funo de indicar e o smbolo de representar.
O rito tambm sinal. Difere do sinal e do smbolo porque, alm de indicar como sinal, o rito
realiza. Como os demais sinais, o rito manifesta a conscincia. Segundo Beninc:

O ser humano se movimenta dentro de um universo de objetos que se apresentam de


forma individualizada e superficial conscincia. Em si mesmos os objetos no
encontram significado e no revelam qualquer valor. Na medida, porm, em que
forem percebidos, passam a compor a conscincia e esta os incorpora no seu modo
de ser e de compreender o mundo. Os objetos, tanto as coisas concretas como as
imaginrias, encontram sentido no mundo da conscincia no por aquilo que so,
mas por aquilo que representam. O ser humano, portanto, no se rege pelo mundo
dos objetos enquanto objetos, mas se compreende no mundo simblico daquilo que
os objetos representam na sua conscincia.78

O poder do simblico muito forte na vida das pessoas. O smbolo a chave da


linguagem da experincia religiosa, a linguagem bsica da experincia religiosa. Assim
como a experincia do sagrado o ncleo do fato religioso, o smbolo a linguagem
originria e fundante da experincia religiosa.
V-se que a hierofania (o transcendente manifestado) tende a se comunicar. O
religioso precisa dizer que o divino indizvel, indefinvel, mesmo sabendo que o fim da

78

BENINC, Elli. Cultura e religiosidade popular. Passo Fundo: Graf. Ed. Universidade de Passo fundo,
1991. p. 80.

60

experincia religiosa inobjetivvel. O transcendente inalcanvel. Croatto coloca da


seguinte forma a experincia do mistrio dizendo:

A experincia do Mistrio [...] essencialmente afetiva e, portanto, participativa. Ela


no pode ser vivida de forma individual e isolada. Seria uma carga insuportvel!
Comunic-la alivia. A experincia do Mistrio um processo psicolgico fcil de
ser entendido. Mas sua comunicao possui um valor sacramental, enquanto
significa e realiza novamente a presena do sagrado. A expresso religiosa tanto a
comunicao do vivido, como uma nova vivncia. 79

O sagrado percebido no nvel da mediao: O sagrado, enquanto realidade


transcendente, mostra-se (hierofania) e, ao mostrar-se, limita-se.80 Pode-se afirmar, ento,
que o lugar do smbolo religioso entre o totalmente Outro e o homem religioso que se
experimenta.
Entretanto, pertinente que se questione: O que smbolo? O smbolo refere-se
unio de duas coisas. Sua terminologia vem do grego symbllein ou symbllesthas (sym
= junto bllein = lanar jogar). Portanto, uma operao de juno. o jogar-se ao
sensvel. Pode-se deduzir que no smbolo esto presentes dois elementos que de alguma forma
se inter-relacionam. Ou seja, cada coisa tem seu prprio sentido. Por exemplo, o sol tem sua
prpria funo (regular as estaes, a rotao da Terra, determinando a seqncia do dia e da
noite). Ele tem seu prprio sentido, mas o ser humano pode lanar esse sentido para ver no
sol de sua experincia fenomnica um outro sentido. Diante do pr-do-sol o homem pode
sentir uma emoo especial.
O ser humano descobriu um novo sentido no sagrado. Hoje, se perguntarmos o que
que o homem considera como sagrado, a resposta seria uma poro de coisas (uma pessoa, um
lugar, um tempo, um objeto, um ritual...) e muitas vezes ele no associa o sagrado esfera
religiosa, igreja ou ao culto divino. O sagrado apresenta-se ao homem sem intermedirios.
79
80

CROATTO, 2001, p. 82.


CROATTO, 2001, p. 83.

61

Ele atinge a experincia do ser humano. Como dizia Otto, o sagrado uma coisa que atinge o
sentimento da pessoa e que a leva a um clima todo especial. O sagrado pode fazer parte da
nossa experincia. Com isso, o espao sagrado importante para o homem, no qual espera ter
segurana, firmeza, cura e salvao. O sagrado pode ser vivido. Ele sempre alguma coisa do
mundo que o ser humano anseia, pelo qual se sente fascinado, tocado no mais ntimo de seu
ser, e que provoca um arrepio numinoso. dessa forma que o homem vivencia o sagrado na
religiosidade popular.
de fundamental importncia que se trabalhe nas escolas a categoria do sagrado, pois
ele o alicerce de um Ensino Religioso inter-religioso, ou seja, o sagrado a essncia das
religies. Ao perguntar em sala de aula o que os alunos carregam de objetos, os quais
consideram simblico, se fica surpreso com as respostas. Pois, comum ver jovens usando
anis de compromisso, cadernos decorados com fotos de pessoas queridas, tatuagens,
piercings. Em casa se encontra ursinho, plantas. Enfim uma infinidade de objetos que de
alguma forma demonstra ser uma manifestao do sagrado.

Mircea Eliade considera a

relao entre o sagrado e o profano como a essncia das religies. As diferentes modalidades
da experincia religiosa esto naquilo que elas tm em comum, que exatamente o sagrado.
O ser humano busca incessantemente algo que lhe d segurana, com isso remete a
Deus como algo seguro. Muitos acreditam que o acrscimo de escolarizao significa um
afastamento de expresses religiosas. Porm, isso no se comprova, pois sabemos que no a
teoria que vai mudar a forma de crer, mas a experincia. preciso uma nova experincia para
mud-la. Com isso vale perguntar: Professores e agentes de pastoral podem intervir na
religiosidade das pessoas? At que ponto pode mostrar a elas que certas coisas se explicam
atravs da cincia, sabendo que se corre o risco de prejudic-las ao invs de ajud-las, pois no
que se cr algo que d segurana? Sobre isso se d destaque no prximo captulo.

62

3 RELIGIOSIDADE POPULAR E OS PCNs DO ENSINO RELIGIOSO

Nos ltimos anos vem-se buscando com maior intensidade, na sociedade, ambientes,
prticas, objetos e estudos que estejam relacionados religio. Os reflexos deste novo
paradigma se do nos ambientes escolares, atravs dos discursos sobre interdisciplinaridade e
transversalidade, valorizando o pensamento e o imaginrio simblico dos alunos.
Percebe-se que os contedos das disciplinas nas escolas ainda esto distantes da
cultura local. Compreendendo a escola como espao de formao de opinies e de vivncias,
o currculo deve favorecer aos habitantes de uma determinada regio um amor em relao s
vivncias locais, em especial s vivncias religiosas da populao, respeitando seu universo
religioso.
Para uma verdadeira compreenso dos homens e dos povos preciso partir das
realidades profundas de cada ser humano e de cada povo, o que exige humildade e
honestidade de quem os analisa. Para os Parmetros Curriculares Nacionais o conhecer
fundamental, mas como superar o preconceito sem conhecer a forma de lidar com o
transcendente do outro? Desse modo, importante investigar o tema da religiosidade popular,
verificando como os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso tratam a questo
da cultura e da religiosidade popular. o que ser abordado num primeiro momento deste
captulo.
O acrscimo de escolarizao significava e ainda significa um afastamento de
expresses religiosas, sejam essas expresses de cunho popular ou de cunho mais erudito. Ou

63

seja, h uma crena de que, quanto mais se estuda, menos se acredita em supersties,
crenas, simpatias, benzees, devoes em santos, promessas. Dessa forma, importante
investigar, num segundo momento deste captulo, que onde a cincia circula, no caso a escola,
ainda h a presena dessas manifestaes. Diante disso vale perguntar: Como o universo
religioso tratado pelos sujeitos educativos e como estes se relacionam com suas prprias
crenas? Como as outras reas de conhecimento (Histria, Biologia, Geografia, Filosofia) se
relacionam com as crenas dos alunos e dos educadores?
E, por fim, procura-se propor a pedagogia da pergunta, sendo essa uma forma de
contornar com a problemtica a qual vem demonstrar que o mais importante no so as
respostas, mas os questionamentos.

3.1 Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso e o modo de apresentar a


religiosidade popular

O ser humano se v diante de vrios caminhos e precisa fazer escolhas, mas,


acostumado com o autoritarismo, muitas vezes levado a optar por ideologias dominantes
sem pensar sobre elas. Somos frutos de um mundo cheio de tradies, leis e costumes, porm,
crescemos acostumados a aceit-los sem discusso.
A busca da transcendncia uma das caractersticas de nossa poca. Isto se evidencia
na multiplicao de novos movimentos religiosos e no uso muito difundido de smbolos e
enfeites de carter religioso. Isto justifica e requer a permanncia e um melhor
desenvolvimento do Ensino Religioso escolar, entendido como educao da religiosidade. O
objetivo final da educao o desenvolvimento pleno do sujeito humano na sociedade. Sendo
assim, o ser humano tambm necessita da formao religiosa para garantir seu estado de
realizao integral.

64

Com a nova Lei de Diretrizes e Bases81 muitas mudanas vm sendo organizadas. Para
o Ensino Religioso foi aprovada uma nova lei que o constitui em uma disciplina com todas as
propriedades. Os contedos devero primar pelo conhecimento religioso. Com isso,
necessrio esclarecer e renovar o conceito de Ensino Religioso e da sua prtica pedaggica
como prope os Parmetros Curriculares Nacionais (PCNs).
O Frum Nacional Permanente do Ensino Religioso (FONAPER) aponta nos
Parmetros Curriculares Nacionais que a disciplina de Ensino Religioso tem por objetivo
conhecer as situaes assumidas pelo homem religioso. Compreender seu universo espiritual
fazer avanar o conhecimento geral do homem. preciso comparar os fatos religiosos de
diferentes culturas, porque partem de um mesmo comportamento, que o do homem
religioso. Esse tambm o entender do filsofo Mircea Eliade, citado no captulo anterior,
que acredita que existe uma realidade absoluta, que o sagrado, que transcende esse mundo,
que aqui se manifesta, santificando-o e tornando-o real. Ele afirma, ainda, que a vida tem uma
origem sagrada e que a existncia humana atualiza todas as suas potencialidades na medida
em que religiosa, ou seja, participa da realidade. Alm disso, o FONAPER prope o estudo
das Tradies Religiosas inseridas na cultura como resposta aos questionamentos humanos.
Tambm prope o estudo dos ritos e da tica.
Nessa parte do trabalho quer-se dar enfoque questo da cultura nos Parmetros
Curriculares Nacionais do Ensino Religioso, ou seja, eles tm como um dos eixos
organizadores do contedo culturas e tradies religiosas, definidas como:
O estudo do fenmeno religioso luz da razo humana, analisando questes como:
funo e valores da tradio religiosa, relao entre tradio religiosa e tica,
teodicia, tradio religiosa natural e revelada, existncia e destino do ser humano
nas diferentes culturas.82

81

BRASIL. LDB Lei n 9394/96.


FONAPER. Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso. So Paulo: Ed. Ave Maria, 1997, p.
33.
82

65

A cultura o primeiro eixo organizador nos Parmetros Curriculares Nacionais do


Ensino Religioso; em seguida temos: escrituras sagradas, teologias, ritos e ethos. importante
observar que a cultura vem antes da teologia, isso implica em afirmar que antes das teologias
devemos partir da cultura.
No quinto eixo organizador (ethos), os Parmetros Curriculares Nacionais estabelecem
os contedos a partir da alteridade, valores e limites. No tratamento didtico dos contedos, o
texto afirma que: [...] o tratamento didtico dos contedos realiza-se em nvel de anlise e
conhecimento, na pluralidade cultural da sala de aula.83 E, mais adiante, afirma que, dentro
da seqncia dos eixos organizadores, a abordagem didtica se d numa seqncia cognitiva,
possibilitando a continuidade das aprendizagens que deve considerar: [...] a bagagem cultural
religiosa do educando, seus conhecimentos anteriores.84 O que se quer ressaltar aqui que os
Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso no do destaque para o tema da
religiosidade popular. Do importncia e grande valor, sim, para o respeito s diferentes
tradies religiosas e expresso cultural, porm, falta abordar a temtica da religiosidade
popular, pois essa aparece apenas de forma implcita. Igualmente aparece no Caderno
Temtico 2 do FONAPER85, o qual afirma que culturas e tradies religiosas embasam um
dos eixos organizadores do contedo do Ensino Religioso que preciso reconhecer a
vastido e a extenso do prprio objeto em questo, ou seja: o de que rastrear o objeto j
rastrear o prprio per-curso da espcie humana mesma no curso do tempo/espao, portanto,
das culturas e de todas formas simblicas.86
O aluno, antes de ingressar na escola, ouve dos pais, na comunidade em que est
inserido, de amigos e vizinhos manifestaes de religiosidade popular como: benzeo,
imagens, objetos sagrados, enfim, tudo aquilo que abordamos no primeiro captulo do
83

FONAPER, 1997, p. 38.


FONAPER, 1997, p. 39.
85
FONAPER. Caderno temtico 2: Ensino Religioso, culturas e tradies religiosas. Frum Nacional
Permanente do Ensino Religioso, 2001.
86
FONAPER, 2001, p. 32.
84

66

trabalho referente s anlises de manifestaes de religiosidade popular, onde o aluno cria


uma forte intimidade com um imaginrio mtico religioso e que, no entanto, ao ingressar na
escola, h uma total desconsiderao dessas manifestaes. Seria como afirmar ao aluno que
ignore o que aprendeu do lado de fora da escola e que agora se entra em um novo mundo: o
mundo da cincia, do conhecimento, o mundo de domnio dos professores.
Fica ntido um grande problema: at que ponto a educao pode considerar essas
manifestaes de religiosidade popular a fim de que no atrapalhe no conhecimento? At
que ponto necessrio valorizar a cultura do educando, j que a educao tem como objetivo
final, como j supracitado, o desenvolvimento pleno do ser humano? Sendo pleno, significa
tambm considerar a sua religiosidade de cunho popular.

3.2 O conhecimento e as crenas

H uma concepo de que, quanto mais se estuda, menos se acredita em crenas. Um


dos primeiros campos de conflito que aparece quando os jovens tm acesso ao estudo a
questo da criao do ser humano e do mundo. Houve um tempo em que se colocavam duas
alternativas: ser criacionista ou ser evolucionista. Hoje vemos que no h necessariamente
oposio entre uma coisa e outra. Para isso preciso que o educador tenha uma certa
introduo aos conhecimentos cientficos e moderna teologia bblica.
Ao buscar saber como se formou biologicamente o primeiro corpo humano, preciso
levar essa pergunta aos cientistas. Homem de barro da Bblia87 no pretende ser resposta a
esse tipo de pergunta. Sua histria foi escrita para refletir sobre os sofrimentos que o homem
cria quando se afasta de Deus. No diz nada nem contra nem a favor das teorias

87

A Bblia o livro fundamental da catequese e da vida crist. Na catequese e inclusive nas aulas de Ensino
Religioso, quando for trabalhar com textos sagrados, importante saber dosar a apresentao desse livro, um
livro de adultos, escrito por e para adultos.

67

evolucionistas. No se pode apresentar uma verdade pronta. preciso refletir, dialogar. O


homem moderno s adere a uma causa quando se deixa convencer por bons argumentos
apresentados.
Se o milagre bblico sinal, procurar descobrir o que Deus quer comunicar com esse
sinal. Por isso, de fundamental importncia que se trabalhe sobre simbolismo. preciso
educar progressivamente para a linguagem simblica. Para isso h meios pedaggicos, um
deles o espao sagrado, como foi visto no segundo captulo do presente trabalho.
Neste sentido, se recorda do seguinte fato abordado no dirio de bordo:

Em um intervalo na escola uma professora de sries iniciais iniciou uma discusso


referente Bblia. Questionava ela para os demais professores, se estes acreditavam
no juzo final escrito no Apocalipse. A professora demonstrava uma forte crena
fundamentalista quanto ao juzo final e dizia acreditar fielmente na Bblia.
Questionei a ela quanto ao conhecimento de outros livros sagrados existentes em
outras religies como a Tor, o Alcoro. Ficou surpresa e me questionou o que era
isso. Assim pude logo constatar que a falta de conhecimento das cincias como
Histria e Filosofia impressionante na vida de muitos docentes.88

Com indignao questiona-se: onde a educao foi falha na vida intelectual desses
professores? Qual o grau de conhecimento dos mesmos e at que ponto isso repercute na
vida de nossos alunos? E mais: Certas crenas apresentadas por docentes afetam o
conhecimento?
Assim como ocorrem essas dvidas na rea da Biologia e da Histria, tambm na rea
da Geografia acontece essa tenso entre conhecimento e crena. Um exemplo disso est no
fato abordado no primeiro captulo da comunidade catlica89, na qual em tempos de escassez
de chuva se faziam procisses pedindo a Deus que mandasse gua. Porm, perdeu-se a crena
neste tipo de ritual na medida em que a meteorologia foi introduzindo equipamentos cada vez

88

Tirado do meu dirio de bordo. Observao realizada na mesma escola em que lecionava aulas de Ensino
Religioso.
89
Aqui me refiro a mesma comunidade abordada no primeiro captulo, da qual estou inserida.

68

mais aprimorados. Onde antes as informaes referentes ao clima se relacionavam ao


mistrio, hoje a meteorologia oferece essas informaes.
Nesse sentido, quer-se exemplificar atravs das reflexes no dirio de bordo realizadas
pelo professor de Filosofia Adroaldo Strmer90, realizado no perodo de agosto a dezembro de
2006, o qual procura demonstrar como as crenas dos alunos atrapalham a construo do
conhecimento, ou seja, a religio, segundo Strmer, uma criadora de preconceitos.
Ele inicia seu dirio de bordo dizendo que toda a religio s sobrevive se ela
possibilitar um cenrio onde a crena em algum deus possa se efetivar. Inevitavelmente os
preconceitos se criam e se recriam, tendo sempre como fundamento a crena no mistrio.
Neste campo tambm a dvida epistemolgica, prpria do conhecimento cientfico, no
encontra espao e nem poderia, caso contrrio se extinguira a religio. Adroaldo Strmer no
quer questionar o sentido tico-moral das pregaes religiosas, mas apenas refletir como a
influncia da religio atrapalha a construo do conhecimento. Neste sentido ele pergunta:

Como as cincias pedaggicas podem dar conta destas questes em sala de aula, ou
seja, como fazer com que haja uma construo epistemolgico-filosfica levando em
considerao a religiosidade de cada aluno? O problema pode ser ainda formulado
de outra maneira: cada aluno traz em seu interior uma crena que pode estar
explcita ou implcita em suas atitudes. Neste sentido, como evitar que preconceitos
no estejam sobrepostos ao conhecimento?91

O presente professor se reporta a uma experincia em sala de aula onde trabalhara


Filosofia com alunos do primeiro ano do curso de magistrio numa escola pblica. Nas
primeiras aulas trabalhou-se com a histria do desenvolvimento cientfico. Para isso comeou
com a Idade Mdia e juntamente com os alunos tentou encontrar neste perodo os primeiros
germes da racionalidade cientfica moderna e contempornea. No deixaram tambm de
refletir sobre os embates entre cincia e religio, j que, neste sentido, grandes
90

Este registro permitido pelo educador Adroaldo Strmer de ser utilizado na presente pesquisa, atravs do
Termo de Consentimento Livre e Esclarecido.
91
Dirio de bordo do professor Adroaldo Strmer, 2006.

69

acontecimentos marcaram a Histria at ento. Quanto a isso, os alunos se mantiveram cticos


e sem nenhum problema apostavam na cincia, concordando com os absurdos cometidos pelo
clero na Idade Mdia. Depois de ter trabalhado por vrias aulas sobre o desenvolvimento da
racionalidade cientfica, seus benefcios e seus prejuzos, Adroaldo Strmer acreditou que
seria possvel fazer um gancho com as ticas aplicadas. A idia foi a seguinte: introduzir em
duas aulas o que tica e aps passar para o campo da ao moral.
Foram feitos cinco grupos: o primeiro tratou sobre eutansia e a questo: Tem-se o
direito de decidir pela nossa vida? O segundo tratou sobre aborto: Tem-se o direito de decidir
pela vida dos fetos? O terceiro, pena de morte: Esta a melhor maneira de fazer justia? O
quarto, transgnicos: Quais as conseqncias para o meio ambiente? E o quinto, pesquisas
com animais: Devemos considerar a vida dos animais assim como se tem considerao vida
dos seres humanos?
Segundo Strmer, a partir da que se manifestaram os preconceitos, e vale aqui
firmar os de ordem platnico-crist:

Os alunos ficaram presos a questes religiosas. No foram capazes de questionarem


a posio das correntes religiosas de que a vida sagrada, no sentido absoluto, por
exemplo, quando discutimos as questes decorrentes do tema sobre o aborto. O nvel
de argumentao girou em torno da problemtica imposta pelo senso comum, ou
seja, a de que no se deve tirar a vida de um beb (que eles trataram sem nenhum
problema como igual a um ser humano) inocente. Isto ficou to explcito que toda a
exposio se concentrou na tentativa de emocionar o pblico alvo e, com isso, firmar
uma posio que eu considero dogmtica. Mostraram em lminas como um feto
sofre ao ser retirado do tero, mas no questionaram que poderia haver formas em
que os fetos no sofreriam, ou que talvez no sentem dor. Tambm mantiveram uma
posio de que os fetos so bebs, no sentido de que j so seres humanos
conscientes. Certa aluna, ao apontar para a lmina com a rgua, com uma expresso
emocionante, comentava: o que deve estar passando pela cabea deste beb agora?.
Isto no mnimo supor anteriormente (pr-conceito) de que o feto pensa e de forma
organizada e que ele tem conscincia do mundo e de sua situao nele.92

Manifestaes deste tipo eram comuns durante todo o seminrio, afirma o professor,
demonstrando que o importante estava em considerar a vida como um dom sagrado de algum
92

Dirio de bordo do professor Adroaldo Strmer, 2006.

70

deus e que o homem no deve ter a autonomia para coordenar as decises em que vidas
humanas esto presentes. Isto tambm foi percebido nos grupos que trabalharam sobre a
relao entre o ser humano e o meio ambiente. Isto , h uma hierarquia entre homem e
biosfera, onde o valor da vida animal no pode ser comparado sacralidade da vida humana:

O importante notar que a maior parte destes alunos no provm de famlias


religiosas praticantes. Na sua maioria so pessoas que no tm uma relao muito
prxima com templos religiosos. Assim, fica difcil, ou pelo menos intrigante a
investigao em torno deste fenmeno, pois as mesmas pessoas que no
explicitavam com clareza a sua dimenso religiosa defendiam a sacralidade da vida
humana e muitas vezes com mais explicitao do que aquelas que assumiam
publicamente a religiosidade qual pertenciam.93

Diante disso se pergunta: Como tratar deste problema pedagogicamente? Como evitar
que tais atitudes impeam uma viso mais consciente da dimenso do problema? E uma
pergunta mais difcil ainda a de saber como tratar da tenso entre religiosidade e
conhecimento cientfico, evitando que, por um lado, haja um respeito pela dimenso religiosa
de cada um, mas que, por outro, a pessoa (aluno) aprenda a pensar de maneira tal que a
ignorncia, ou melhor, os abusos de sua religiosidade institucional ou popular no
atrapalhem a construo de uma conscincia criativa e humanizadora? Para Adroaldo
Strmer:

Todo epistemlogo deve buscar livrar-se de seus preconceitos lavar a alma de toda
carga comum. Homens e filsofos so distintos. S se pode fazer filosofia enquanto
observarmos de longe aquilo que os homens fazem, e digo de longe porque de perto
pode-se estar no meio deles e ento no poder mais v-los, pois o barulho e as cores
fariam com que nossos ouvidos e nossos olhos perdessem a concentrao. Assim, s
mesmo o homem que deixa de ser homem pode fazer alguma cincia. Acredito que o
mesmo acontece em sala de aula. Somente um distanciamento da realidade que
poder fazer com que olhemos de forma desconfiada para as coisas que parecem
prontas e inacabadas e que confortam os nossos olhos e nosso pensamento. A
religio tambm conforta. Os que mais se apegam religio so aqueles que no
suportam por muito tempo um estado de dvida. No suportam ficarem por muito
tempo longe dos homens, do cheiro de casa e do barulho que abafa a dvida.94

93
94

Dirio de bordo do professor Adroaldo Strmer, 2006.


Dirio de bordo do professor Adroaldo Strmer, 2006.

71

Outro ponto interessante que o professor notou foi que em todas as manifestaes
religiosas sempre se procura manter uma harmonia que busca uma esperana. Isto , a religio
em todos os seus rituais procura conservar uma harmonia que segue uma crena na esperana
(esperana na vida eterna etc...). Neste campo no pode haver, ou melhor, no bem aceito
qualquer tipo de reflexo ou de investigao cientfica na medida em que tais investigaes
trariam uma desarmonia e, conseqentemente, se quebraria a esperana (enquanto o contrrio
no provado se mantm a esperana na ressurreio ou na vinda de algum salvador). A
cincia busca caminhos que tracem uma verdade que nem sempre aquela que se visa
inicialmente. A religio busca uma esperana que deve ser aquela visada desde o princpio. A
diferena est entre as proposies nem sempre e deve ser. Estas duas diferenas cruciais
marcam uma linha divisria entre a dvida epistemolgica e o dogmatismo religioso. Com
isso se evidencia uma constante tenso entre religio e cincia.
Segundo Adroaldo Strmer:

Esta questo tambm est presente nos debates sobre ticas aplicadas. O que se
procura uma harmonia, pois nesta encontramos alicerces seguros para os nossos
ps. O que se tem medo (e isto se manifestou no seminrio) da dvida e se prefere
o conforto dos nossos preconceitos. Eles confortam o pensamento e no deixam o
homem abandonar a sua casa (preconceitos) por medo de ter que procurar refgio
em outro lugar.95

Provocador! assim que se pode reportar diante do dirio de bordo do professor


supracitado. A questo da religio e do conhecimento j algo que vem sendo discutido h
muito tempo.
Neste sentido, Leonardo Boff, na sua obra Tempo de transcendncia: o ser humano
como um projeto infinito96 esclarece que a religio e outras formas de transcendncia podem

95

Dirio de bordo do professor Adroaldo Strmer, 2006.


BOFF, Leonardo. Tempo de transcendncia: o ser humano como um projeto infinito. Rio de Janeiro:
Sextante, 2000.

96

72

ser um obstculo para o desenvolvimento da pessoa. Isso quer dizer que nem toda a
transcendentalidade boa por natureza. Nas palavras de Boff:

Julgo que o critrio para saber se a transcendncia boa, se potencia o ser humano
ou o diminui, est na resposta que damos a esta pergunta: em que medida tal
experincia ajuda a enriquecer a assumir o cotidiano? Ela representa uma fuga ou
um libi para o cotidiano, um endeusamento e uma fetichizao daquilo que
representa sentido para ns? Se a experincia no amplia nossa liberdade, no nos d
mais energia para enfrentar os desafios do cotidiano, comum a todos os mortais, no
nos faz mais compassivos, generosos e solidrios, podemos seguramente dizer:
fizemos uma experincia de pseudo-transcendncia.97

Para Boff a transcendncia e a imanncia esto em permanente tenso e devem ser


vistas como dimenses de uma unidade.
No se encontra, ainda, respostas exatas para as perguntas que o professor faz no seu
dirio de bordo. Talvez a resposta se obteria se conseguisse responder a seguinte questo: De
que modo se pode incorporar a dimenso do conhecimento, no sentido de oferecer resistncia
ao crescente divrcio entre inteligncia e espiritualidade?

3.3 Assumindo uma pedagogia da pergunta

Tenta-se buscar uma resposta atravs da pedagogia da pergunta. Acredita-se que esta
metodologia, at o momento, seja a mais eficaz, no apenas para a disciplina de Ensino
Religioso, mas, se bem aplicada, em todas as reas de conhecimento. Mtodo este j usado
por Scrates, chamado de maiutica98.
Rem Klein em seu artigo O lugar e o papel das perguntas no processo educativoreligioso99 afirma que: As perguntas existenciais so o ponto de partida e tambm o ponto de

97

BOFF, 2000, p. 55.


Mtodo socrtico de partejar idias e chegar verdade por meio de perguntas.
99
KLEIN, Rem. O lugar e o papel das perguntas no processo educativo-religioso. In SCARLATELLI, Cleide et
al. Religio, cultura e educao. So Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2006.
98

73

chegada, pois o mais importante, no processo educativo-religioso, no so as respostas e as


certezas, mas as buscas e os questionamentos.100
Os alunos no s devem aprender respostas, mas tambm solucionar os problemas
colocados para eles, e serem estimulados a pensar por si mesmos. O saber no se centraliza
apenas no professor, mas na interao entre conhecimento e as experincias do professor com
as do aluno. A educao deve envolver professores que desafiam o aluno a pensar, questionar,
participar, significar apresentar solues quando possvel e desenvolver nele o senso crtico, o
qual visa o desenvolvimento do esprito de iniciativa, a capacidade de anlise e reflexo,
dilogo e discernimento, ao e responsabilidade.
O prprio aluno constri seu conhecimento a partir de solues-problemas sob a
orientao do professor. Para que isso acontea importante que se promova uma pedagogia
da pergunta, desenvolvendo no aluno a curiosidade: Curiosidade, antes de tudo, a
capacidade de renovar constantemente as perguntas.101 Uma pedagogia da pergunta evitaria
uma sociedade formada por incuriosos. A incuriosodade vista por Hugo Assmann como:
[...] perda radical da capacidade de entrosamento tico com o destino do resto da
humanidade e do planeta.102
A experincia pedaggica do professor Adroaldo Strmer, supracitada, tambm vem
dar sustentao ao que se fala at o momento. Ou seja, o professor Strmer, ao chamar os
alunos para o dilogo possibilitou, num primeiro momento, trazer a tona a experincia
vivenciada pelos alunos e posteriormente poder teoriz-la no grande grupo. A primeira parte
do trabalho possibilitou uma colocao espontnea de idias que giravam em torno das
prprias vivncias cotidianas dos alunos. E, embora fosse solicitado que houvesse uma
investigao bibliogrfica sobre o assunto, percebeu-se que muito daquilo que argumentavam
100

KLEIN, 2006, p. 160.


ASSMANN, Hugo. Curiosidade e prazer de aprender: o papel da curiosidade na aprendizagem
significativa. Petrpolis: Vozes, 2004. p. 207.
102
ASSMANN, 2004, p. 224.
101

74

era fruto de suas experincias nos ciclos sociais as quais pertenciam. Mas que no decorrer da
aula os preconceitos foram desconstrudos a partir de um processo dialgico. Ou seja, a partir
de uma pedagogia da pergunta, onde os alunos foram submetidos dvida, curiosidade e
pergunta.
Os Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Religioso tambm abordam a
questo da pergunta e da curiosidade da seguinte forma:

Todo ser humano faz perguntas. Ele interroga a si mesmo e ao mundo. Ao


interrogar-se, procura saber quem ele , para onde vai e de onde veio. Quando a
pergunta recai sobre o mundo, o ser humano procura compreender o seu mistrio,
sua origem e finalidade. Na experincia do cotidiano existencial, a pergunta rompe
com o mesmo. Provoca novas situaes. Faz emergir o desconhecido. [...] A
pergunta surge da necessidade do conhecimento e instigante. Por isso, a pergunta
para a inteligncia humana, enquanto permanece na curiosidade, no encontra uma
resposta. O conhecimento elimina a curiosidade, temporariamente.103

O Ensino Religioso escolar deve proporcionar ao aluno experincias, informaes e


reflexes que o ajudem a cultivar uma atitude dinmica de abertura ao sentido mais profundo
de sua existncia em comunidade. Sendo assim, a escola precisa preparar educadores. O papel
do professor de Ensino Religioso ser mediador, nesse sentido, ele deve ser capaz de fazer a
mediao entre o educando e o saber, dando significado s crenas e respeitando a profisso
de f dos educandos. No caso do Ensino Religioso preciso identific-lo na realidade pessoal,
de grupos, de comunidades e da prpria sociedade. necessrio, num dilogo franco, mostrar
que as diversas religies so maneiras diferentes de se viver a religiosidade e que se pode,
tambm, viver a religiosidade sem seguir uma religio, sem com isso afirmar que devemos
estar mudando de religio ou seguindo certas ideologias s porque, sendo assim, sou
moderno.
O educador de Ensino Religioso aquele que precisa colocar-se em relao com os
alunos e permitir que estes falem do seu jeito e que possam, portanto, ser religiosos da sua

103

FONAPER, 1997, p. 22-23.

75

maneira, por outro lado, o educador tambm pode dizer como vive e expressa seu jeito de ser
religioso. No destruindo as razes familiares, comunitrias e institucionais que se ministra
uma aula de religio, mas no dilogo e no aprofundamento da experincia religiosa de cada
um.
Reportando novamente as aulas de Ensino Religioso na turma da terceira srie,
abordando uma experincia pedaggica, onde foi trabalhado o tema do pluralismo religioso:
O que me chamou ateno foi que trabalhar o tema pluralismo religioso nas sries
iniciais maravilhoso. Pois para as crianas tudo acontece to facilmente. Ns
adultos achamos que no possvel conversarmos sobre nossas opes religiosas.
Para os pequenos isso acontece to naturalmente. Eles adoram falar da sua religio e
da forma com que expressam seu ser religioso. Interpretar, desenhar, pintar,
demonstrando como vem Deus, o Transcendente. O grande aprendizado que fazem
conviver aceitando a si mesmos e aos outros: pessoas nas diferentes religies ou
no, diferentes nas opinies, aparncia fsica, jeito de ser. Isto foi trabalhado na aula
Diferenas Religiosas. Vejamos o que os alunos escreveram nas memrias de
aula: Eu acho a minha religio legal, eu nunca fui nas outras igrejas, mas respeito
as outras religies, pois o Deus o mesmo (aluna da 3 srie). Aqui fica claro
como para as crianas fcil aceitar as diferenas. Vejamos outra citao tirada em
uma das memrias: Agradeo a Deus por ter uma religio, e ter um lugar para
rezar e agradecer junto com as outras pessoas (aluna da 3 srie). Percebe-se que
ter uma religio ainda importante e que bom falar nela. As crianas ficam
104
extasiadas ao falar do divino.

Um aspecto marcante do cotidiano o pluralismo cultural religioso. As pessoas


defrontam-se com uma grande variedade de costumes, maneiras diferentes de viver, agir e
pensar e com mltiplos modos de externar seus sentimentos religiosos e crenas. Esta
realidade se reflete tambm na educao. Os educadores sentem-se interpelados a refazer
constantemente os projetos pedaggicos. O Ensino Religioso, como parte do processo
educativo, tambm atingido por esta mutao.
Para que acontea um bom trabalho na disciplina de Ensino Religioso, alm de
assumir uma pedagogia da pergunta, preciso que se tenham determinadas metas
fundamentais. A primeira delas participar na elaborao do Projeto Poltico Pedaggico e
104

Tirado do meu dirio de bordo realizado no ano 2003, quando lecionava a disciplina de Ensino Religioso para
as quatro sries iniciais do Ensino Fundamental na Escola Municipal rico Verssimo do municpio de Chapada.
No segundo captulo tirei desse dirio uma experincia pedaggica relacionada ao sagrado.

76

dos Planos de Estudos na rea de Ensino Religioso, tendo como objeto de estudo o fenmeno
religioso. Sua finalidade a educao da dimenso religiosa do ser humano como parte
essencial e propulsora de seu pleno desenvolvimento. preciso sensibilizar o educando para a
relevncia da proposta religiosa; proporcionar o conhecimento dos elementos bsicos que
compem o fenmeno religioso, a partir das experincias religiosas percebidas no contexto do
educando; facilitar a compreenso do significado das afirmaes e verdades da f das
tradies religiosas e remover preconceitos; ajudar o educando a aprofundar a crena e as
expresses religiosas do seu grupo; analisar criticamente os falsos absolutos que a nossa
sociedade impinge; vivenciar prticas transformadoras e refletir o sentido da atitude moral
como conseqncia do fenmeno religioso e expresso da conscincia.
Uma segunda meta fundamental proposta consiste em realizar reunies na escola
referentes disciplina de Ensino Religioso, a fim de avaliar, aprofundar e refletir os trabalhos
realizados, alm disso, se faz necessrio estimular os educadores dessa rea para a formao
permanente, e tal formao deve auxiliar a compreender o fenmeno religioso que se expressa
nas diferentes culturas. E valorizar a formao destes educadores oportunizando espao na
escola para que exeram com xito este importante trabalho, atravs de estudos, seminrios,
avaliaes e grupos de estudos, entre outras possibilidades.
Isto implica a exigncia de uma postura tica por parte do professor em relao com
sua prtica pedaggica na disciplina de Ensino Religioso, ou seja, o professor age eticamente
quando: busca um espao de pesquisa pessoal e de formao onde busque compreender o
fenmeno religioso que se expressa nas diferentes culturas; respeita a profisso de f dos
educandos, despertando-os para a reflexo, e participa na elaborao de um Projeto Poltico
Pedaggico e dos Planos de Estudos levando em conta o contexto escolar.
A escola tem a funo de ajudar o educando a se libertar das estruturas opressoras que
o impedem de progredir e avanar. Atravs da reflexo e do dilogo o educando poder

77

compreender os limites do conhecimento e a finitude do ser humano. O processo de


aprendizagem se fundamenta na busca do saber e no desejo de se transcender. Eis um grande
desafio para o Ensino religioso e para o professor envolvido com ele.
Sabe-se que, com a convivncia cada vez mais intensa de culturas religiosas distintas,
engendradas pela globalizao, a compreenso do fenmeno religioso se defronta hoje com
inmeros desafios, principalmente o da incorporao da dimenso do conhecimento. Como
rea de conhecimento, o Ensino Religioso traz uma contribuio significativa para a
compreenso da religiosidade humana, do fenmeno religioso e de seus desafios. Ou seja,
preciso resgatar, na educao, o conhecimento religioso, pois esse um patrimnio cultural da
humanidade, capaz de dar sentido, fascinar e encantar a educao e a vida. Porm, no
deixando de lado a riqueza do mundo imaginrio que o aluno traz de forma imprevista e
tmida para a escola.

78

CONCLUSO

Inmeras cincias j exploraram o campo da religiosidade popular, tais como a


psicologia e a psicanlise. Neste sentido, h um recente estudo de Ana Maria Rizzuto,
psicanalista argentina, que apresenta um aprofundamento da idia psicolgica de Deus, isto ,
um estudo psicolgico da religiosidade humana105. Constatou-se no Grupo de Pesquisa
Religiosidade Popular, mais especificamente nos exemplos trazidos para a discusso em
grupo, a presena de uma imagem de Deus que formamos na infncia. Dessa forma, embora
isto no tenha sido o tema especfico da investigao, acredito ser importante realizar uma
pesquisa sobre religiosidade popular a partir, tambm, de um estudo psicanaltico.
Nas ltimas dcadas a cincia busca pesquisar em reas pouco ortodoxas. Uma delas
a pesquisa neurolgica para identificar o lugar da religio nas funes do crebro. A disciplina
que cuida dessa rea da cincia a neuroteologia, na qual neurologistas e psiclogos
procuram identificar regies do crebro ligadas ou desligadas durante experincias que
parecem existir fora do tempo e do espao106.

105

O livro O nascimento do Deus vivo trata-se de uma pesquisa que tem seu ponto de partida numa leitura
crtica de Freud sobre as relaes objetuais com as figuras paternas. A preocupao central da autora a de
elucidar a maneira como se originam e se desenvolvem as representaes psicolgicas de Deus, independente do
fato de as pessoas, quando adultas, crerem ou no no Deus de alguma religio. A tese central de sua obra a de
que a idia de Deus se baseia nas relaes que a criana estabelece em fase muito inicial da evoluo do self, a
partir de seus vnculos com as figuras da me e do pai. RISSUTO, Ana-Maria. O nascimento do Deus vivo: um
estudo psicanaltico. So Leopoldo: Ed. Sinodal, 2006.
106
STRECK, Danilo R. Educao e argumentos de transcendncia. In: SCARLATELLI, Cleide et al. Religio,
cultura e educao. So Leopoldo: Ed. UNISINOS, 2006. p. 137 e 138.

79

Isto mostra que a medicina vem dando valor para a dimenso espiritual do ser
humano. Segundo esta rea do conhecimento, uma pessoa em paz consigo mesma e com Deus
tem seu sistema endcrino, imunolgico e circulatrio mais equilibrado do que aquele que
no est. Muitos pacientes conseguem a cura ou recuperao porque possuem f. As pessoas
que praticam alguma espiritualidade consideram-se pessoas mais felizes, mais otimistas,
conseguem enfrentar com mais audcia os problemas relacionados a doenas e at mesmo a
questo da morte. Contudo, lidar com a espiritualidade algo muito subjetivo que difcil de
medir e de estabelecer certezas cientficas. At agora sabemos apenas, atravs de avanos
tecnolgicos incluindo tomografias e ressonncias, que quando as pessoas rezam ou meditam,
ou seja, entram em contato com o transcendental, h um espao no crebro onde se
manifestam estas experincias espirituais. Um espao situado entre os lbulos frontais e os
lbulos temporais, onde se encontra o sistema lmbico. Ali, h um conjunto de estruturas do
crebro intimamente ligado s emoes.
Concluindo a presente pesquisa posso afirmar que, sobre o tema da religiosidade
popular, h muito ainda para se investigar, desencobrir. At o momento, o que se constatou de
positivo por meio deste estudo, que longe de apenas agir como um fator de resignao, a
religiosidade popular pode operar como um motor de luta contra a opresso. Com muitos
sculos de existncia, a religiosidade popular desenvolvida entre os escravos, ndios e
oprimidos sempre se revela crente e se revitaliza na medida em que ela age como um fator de
identidade e de protesto. pertinente lembrar aqui a teologia da libertao que tem suas razes
na prxis de comunidades populares de base. A religiosidade popular exerce uma funo
crtica diante das contradies de uma Igreja institucionalizada.
Depois de realizada esta discusso referente ao que religiosidade popular, sua
dinmica e implicaes com a religio institucional, procurei trabalhar a categoria do sagrado,
sendo essa encontrada no mago do prprio fenmeno religioso, e qualquer definio da

80

religio como encontro vivido com o divino implica uma separao entre o sagrado e o
profano. Sobre isso, busquei esclarecimentos atravs de autores que se interessaram em
investigar o problema do sagrado e por meio de atividades pedaggicas. Acredito que esta
parte da pesquisa ajude a compreender melhor a dinmica da religiosidade popular uma vez
que por meio dela, que o ser humano busca se aproximar de Deus atravs do sagrado.
Por fim, busquei investigar como os PCNs do Ensino Religioso abordam o tema da
religiosidade popular. Atravs de uma experincia em sala de aula se constatou que h uma
tenso entre crena e conhecimento. E nesta perspectiva, h muito que se fazer, pois existe
uma srie de fatores a serem mudados para que haja uma relao equilibrada entre crena e
conhecimento.
Quanto pedagogia da pergunta, penso que a proposta mais eficaz ao momento,
entretanto, cabe aos educadores criar novas pedagogias. O professor deve ser ousado, criativo,
descobrir novos mtodos para aperfeioar seu processo pedaggico. Isso o mais belo no ato
de educar. Saber que no h receitas prontas, mas algo que deve ser buscado e desvendado.
Isso humaniza a pedagogia, pois o fato de no se ter um receiturio condiz com a prpria
dinmica da vida humana marcada pela imprevisibilidade da ao. isto que nos fascina em
ser educador!
As discusses referentes ao presente tema vo ainda mais longe. Alguns pensam que a
disciplina de Ensino Religioso no precisaria mais ser aplicada nas escolas, pois tem a
disciplina de Filosofia que dispe dos instrumentos para trabalhar as questes que se trabalha
em Ensino Religioso como: os problemas de ordem tica, a angstia, a depresso, o medo,
enfim questes existenciais que nos auxiliam a viver. Sendo assim, cabe Filosofia a reflexo
acerca dos valores morais. H ainda aqueles que concebem o Ensino Religioso como uma
rea de conhecimento, de carter investigativo e, sendo assim, precisaria construir
conhecimentos racionais, para evitar a perda de seu sentido.

81

Acredito que no apenas esta ou aquela disciplina que conseguir resolver as


questes existenciais, mas todas tm uma boa parcela de responsabilidade com a sociedade
em buscar respostas e solues para as mais variadas questes. preciso conscientizar-se que
uma cincia precisa do auxlio de outras cincias. A inteligncia, o pensamento, o
conhecimento esto condenados partilha, abertura. Ou seja, to imenso o oceano do
saber que precisamos todos aprender uns dos outros. Quero com isso finalizar acreditando que
um dos elos mais fortes entre os seres humanos est nesta partilha de conhecimento, como
modo pelo qual a solidariedade pode, de fato, ser ressignificada/redimensionada.

82

REFERNCIAS
Referncias Bsicas
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ANEXO
TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO
Ttulo da Pesquisa: Religiosidade Popular e Educao
Nome do (a) Pesquisador (a): Rosangela Strmer
Nome do (a) Orientador (a): Remi Klein
1. Natureza da pesquisa: O senhor est sendo convidado a participar desta
pesquisa que tem como finalidade investigar qual a relao entre Religiosidade Popular
e Educao, a qual est veiculada ao projeto de pesquisa para dissertao de mestrado.
2. Participantes da pesquisa: Sero quatro pessoas que estaro fazendo parte
desta pesquisa. Estas so pesquisadoras e educadoras.
3. Envolvimento na pesquisa: Ao participar deste estudo o senhor permitir
que a pesquisadora utilize os seus registros realizados no seu dirio de bordo. O senhor
tem liberdade de se recusar a participar e ainda se recusar a continuar participando em
qualquer fase da pesquisa, sem qualquer prejuzo para o senhor. Sempre que quiser poder
pedir mais informaes sobre a pesquisa atravs do telefone da pesquisadora do projeto e,
se necessrio atravs do telefone do Comit de tica em Pesquisa.
4. Sobre as entrevistas: No sero realizadas entrevistas
5. Riscos e desconforto: A participao nesta pesquisa no traz complicaes
legais. O nome do senhor e suas falas no dirio de bordo sero explicitadas na dissertao.
Neste sentido, se busca valorizar os seus registros e reflexes. Os procedimentos adotados
nesta pesquisa obedecem aos Critrios da tica em Pesquisa com Seres Humanos
conforme Resoluo no. 196/96 do Conselho Nacional de Sade. Nenhum dos
procedimentos usados oferece riscos sua dignidade.
6. Confidencialidade: A identidade dos participantes no ser mantida em
anonimato e nem os dados da pesquisa.
7. Benefcios: Ao participar desta pesquisa o senhor no ter nenhum benefcio
direto. Entretanto, esperamos que este estudo traga informaes importantes sobre a
Religiosidade Popular e a Educao, de forma que o conhecimento que ser construdo a
partir desta pesquisa possa trazer um maior conhecimento sobre o assunto abordado,

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contribuindo com a sociedade, onde pesquisador se compromete a divulgar os resultados


obtidos.
8. Pagamento: O senhor no ter nenhum tipo de despesa para participar desta
pesquisa, bem como nada ser pago por sua participao.
Aps estes esclarecimentos, solicitamos o seu consentimento de forma livre para
participar desta pesquisa. Portanto preencha, por favor, os itens que se seguem:

Consentimento Livre e Esclarecido


Tendo em vista os itens acima apresentados, eu, de forma livre e esclarecida,
manifesto meu consentimento em participar da pesquisa.
______________________________
Nome do Participante da Pesquisa
______________________________
Assinatura do Participante da Pesquisa
__________________________________
Assinatura do Pesquisador
___________________________________
Assinatura do Orientador

TELEFONES
Pesquisador: (54)99168841
Orientador: (51)96956131

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