Suma

teolgica
Tomas de Aquino

Prima pars
PRIMEIRA PARTE

Questo 59: Da vontade dos anjos.

Em seguida devemos tratar do que respeita vontade dos anjos. E, primeiro, trataremos da
vontade mesma. Segundo, do seu movimento, que amor ou dileo.

E, sobre o primeiro ponto, quatro artigos se discutem:

Art. 1. Se nos anjos h vontade.
(II Cont. Gent., cap. XLVII; De Verit., q. 23, a. 1)

O primeiro discute-se assim. Parece que nos anjos no h vontade.

1. Porque, como diz o Filsofo, a vontade est na razo1. Ora, nos anjos no h razo, mas
algo que lhe superior. Logo, neles no h vontade, mas algo que lhe superior.

2. Demais. A vontade uma espcie de apetite, como claro pelo Filsofo2 Ora, este de
natureza imperfeita, pois se refere ao que ainda no possudo. Resulta, logo, que nos anjos no
h vontade, porque neles no h, sobretudo nos santos, nenhuma imperfeio.

3. Demais. O Filsofo diz que a vontade um motor movido, pois movida pelo objeto
apetecvel inteligido3. Ora, os anjos, sendo incorpreos so imveis. Logo neles no h vontade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que na alma est a imagem da Trindade representada pela
memria, a inteligncia e a vontade4. Ora, a imagem de Deus se encontra, no s na alma
humana, mas tambm no esprito anglico, pois tambm este capaz de Deus. Logo, nos anjos h
vontade.

SOLUO. foroso admitir-se a vontade nos anjos. Para a evidncia do que se deve
considerar na procedncia de todos os seres, da vontade divina; todos, a seu modo, mas
diversamente, inclinando-se ao bem, pelo apetite. Assim, certos buscam o bem pela s
tendncia natural, sem conhecimento, como as plantas e os corpos inanimados. E essa inclinao
para o bem se chama apetite natural. Outros, porm, buscam o bem com algum conhecimento;
no, certo, conhecendo a natureza mesma do bem, mas conhecendo algum bem particular, como o
sentido, que conhece o doce, o branco e coisas semelhantes. E essa inclinao resultante de tal
conhecimento se chama apetite sensitivo. Outros seres, por fim, buscam o bem conhecendo-lhe
a natureza mesma, o que prprio do intelecto. E esses buscam-no perfeitissimamente no como
somente dirigidos ao bem por meio de outrem, como os seres sem conhecimento; nem como se
dirigidos fossem ao bem particular somente, como os seres que tm apenas conhecimento
sensvel; mas como inclinados que so ao mesmo bem universal. E esta inclinao se
chama vontade. Donde, conhecendo os anjos, pelo intelecto, a natureza universal do bem,
manifesto que neles h vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Um o modo pelo qual a razo transcende

o sentido, e outro o pelo qual o intelecto transcende a razo. A razo transcende o sentido pela
diversidade dos objetos conhecidos: este conhece o particular, aquela, o universal. E, por isso,
foroso seja um o apetite prprio razo, e tendente ao bem universal; outro, o prprio ao sentido
e tendente ao bem particular. O intelecto e a razo, porm diferem quanto ao modo de conhecer,
pois aquele conhece por intuio simples, e esta, discorrendo de um objeto para outro. Todavia, a
razo, pelo discurso, chega a conhecer o universal, que o intelecto conhece sem discurso.
Portanto, o mesmo o objeto proposto ao apetite pela razo e pelo intelecto. Por onde, nos anjos,
puras inteligncias, no h apetite superior vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Embora o nome da parte apetitiva seja derivado de se apetirem as

coisas que se no tm, todavia ela se estende no s a tais coisas, mas ainda a muitas outras;
assim como o nome lpida derivado de leso do p, sem que, contudo, tal denominao
convenha somente lpida. Semelhantemente, a potncia irascvel assim chamada por causa da
ira, embora compreenda vrias outras paixes, como a esperana, a audcia e demais.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se que a vontade um motor movido porque o querer um

certo movimento e uma certa inteleco; ora, nada impede exista nos anjos um tal movimento,
que ato do ser perfeito, como diz Aristteles5.
1. III De anima (lect. XIV).
2. III De anima (lect. XIV, XV).
3. III De nama (lect. XV).
4. X De Trin. (c. XII).
5. III De anima (lect. XII).
Art. 2 Se nos anjos difere a vontade, do intelecto e da natureza.
(I Sent., dist. XLII, q. 1, a. 2, ad 3; De Verit., q. 22, a. 10)

O segundo discute-se assim. Parece que nos anjos no difere a vontade do intelecto e da
natureza.

1. Pois o anjo mais simples que o corpo natural. Ora, este, pela forma, busca o seu fim, que
lhe o bem. Logo, com maior razo, o anjo. Mas a forma deste ou a natureza mesma, na qual
subsiste, ou a espcie, que lhe est no intelecto. Logo, o anjo, pela sua natureza ou pela espcie
inteligvel, busca o bem. Ora, essa tendncia para o bem, pertencendo vontade, esta, no anjo,
no lhe difere da natureza ou do intelecto.

2. Demais. O objeto da inteligncia o verdadeiro; o da vontade, porm, o bem. Ora, o bem e

o verdadeiro no diferem real mas s nocionalmente. Logo, a vontade e o intelecto no diferem
realmente.

3. Demais. A distino entre o prprio e o comum no diversifica as potncias; pois a mesma

potncia visiva atinge a cor e a brancura. Ora, o bem e o verdadeiro esto entre si como o comum
est para o prprio, por ser o verdadeiro um certo bem, a saber, do intelecto. Logo, a vontade,
cujo objeto o bem, no difere do intelecto, cujo objeto o verdadeiro.

Mas, em contrrio, nos anjos a vontade s tende para o bem; ao passo que o intelecto tende pelo
conhecimento, para o bem e para o mal. Logo, a vontade, nos anjos, difere do intelecto.

SOLUO. A vontade anglica no seno uma certa virtude e potncia, que no se lhes
confunde com a natureza, nem com o intelecto. Que se no lhes confunde com a natureza o
prova o seguinte: a natureza ou a essncia de um ser dentro nesse mesmo ser se compreende; e
assim, tudo que se refere a algo de exterior a esse ser no lhe pertence essncia. Por isso vemos
que a causa da inclinao ao ser, nos corpos naturais, no algo que se lhes acrescente essncia;
mas a matria, apetitiva da existncia, que no tem, e a forma, que mantm o ser na existncia.
Mas a causa da inclinao deles a algo de extrnseco -lhes acrescentada essncia; assim,
inclinam-se ao lugar pelo peso ou leveza; e inclinam-se a fazer algo de semelhante a si, pelas
qualidade ativas. Ora, a vontade, tendo inclinao natural para o bem, s haver identidade entre a
vontade e a essncia quando o bem estiver totalmente contido na essncia do ser que quer, a saber,
em Deus, que seno em razo da sua bondade, nada quer fora de si. O que se no pode dizer de
nenhuma criatura, por estar o bem infinito fora da essncia de qualquer ser causado. Por onde,
nem a vontade do anjo nem a de qualquer outra criatura podem-se lhes identificar com a essncia.
Semelhantemente, a vontade se no pode identificar com o intelecto do anjo ou do homem.
Pois, ao passo que o conhecimento se opera por estar o conhecido no conhecente, a vontade tende
para a coisa exterior. Donde, o intelecto humano ou anglico atinge a coisa exterior, enquanto a
esta, existente pela essncia fora dele, lhe natural existir nele de certo modo. Porm, a vontade
atinge a coisa exterior, enquanto que, por uma certa inclinao, tende de algum modo para tal
coisa. Ora, prprio de uma faculdade ter em si o exterior, e de outra, que esse ser tenda para tal
coisa. E, portanto, em qualquer criatura, necessariamente difere o intelecto da vontade. No,
porm, em Deus, que tem em si mesmo o ser e o bem universais; por onde, tanto a vontade como
o intelecto se lhe identificam com a essncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O corpo natural, pela forma substancial,

tem inclinaes essenciais; mas tende para o exterior por meio de algo que lhe acrescentado,
como se disse.

RESPOSTA SEGUNDA. as potncias no se diversificam pela distino material dos

objetos, mas por uma distino formal, fundada na noo do objeto. Portanto, as noes diversas
de bem e de verdadeiro bastam para diversificar o intelecto, da vontade.

RESPOSTA TERCEIRA. De se converterem o bem e o verdadeiro, resulta na realidade que

o bem inteligido pelo intelecto sob a noo de verdadeiro, e este apetecido pela vontade sob a
noo de bem. Contudo, a diversidade das noes basta para diversificar as potncias, como j se
disse.
Art. 3 Se nos anjos h livre arbtrio.
(II Sent., dist. XXV, q. 1, a. 1; II Cont. Gent., cap. XLVIII; De Verit., q. 23, a. 1; q. 24, a. 3; De
Malo, q. 16, a. 5; Compend. Theol., cap. LXXVI)

O terceiro discute-se assim. Parece que nos anjos no h livre arbtrio.

1. Pois, o ato do livre arbtrio eleger. Mas, como a eleio depende do apetite praconselhado, e o conselho, de um certo exame, conforme diz Aristteles1, no pode
haver eleio, nos anjos, que no conhecem inquirindo, por ser isto prprio ao discurso da razo.
Logo, conclui-se que, neles, no h livre arbtrio.

2. Demais. O livro arbtrio supe duplo termo. Ora, no intelecto anglico nada h que possa
tender para um duplo termo, porque esse intelecto nunca se engana, como se disse2, quanto aos
inteligveis naturais. Logo, nem pelo apetite pode haver nos anjos livre arbtrio.

3. Demais. O que natural aos anjos, lhes convm mais ou menos; pois, a natureza intelectual
dos anjos superiores mais perfeita. Ora, o livre arbtrio no suscetvel de mais nem menos.
Logo, nos anjos, no h livre arbtrio.

Mas, em contrrio. A liberdade do arbtrio supe a dignidade humana. Ora, os anjos so mais
dignos do que os homens. Logo, se existe nos homens, existe nos anjos, com maior razo, essa
liberdade.

SOLUO. Certos seres h que no agem com livre arbtrio, mas quase levados e movidos
por outros; assim, a seta movida ao fim pelo arqueiro. Outros, porm, agem com certo arbtrio,
mas que no livre, como os animais irracionais; assim, a ovelha foge do lobo, em virtude de um
juzo pelo qual o julga nocivo a si, sem esse juzo ser livre, mas nsito naturalmente. Por onde, s
o ser inteligente pode agir com livre juzo, conhecendo a noo universal do bem, pela qual
poder julgar boa tal ou tal coisa. Por isso, onde houver intelecto, haver livre arbtrio. E da
resulta que o livre arbtrio, bem como o intelecto, existe nos anjos, e mesmo de maneira mais
excelente que nos homens.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O Filsofo fala da eleio prpria ao

homem. Ora, como o juzo especulativo do homem difere do anglico, por ser este sem inquisio
e aquele, inquisitivo, assim tambm os juzos operativos. Por isso, h nos anjos eleio, sem
todavia deliberao inquisitiva do conselho, mas com a imediata captao da verdade.

RESPOSTA SEGUNDA. Como se disse3, o conhecimento se d quando as coisas

conhecidas esto no ser que conhece. Ora, s por imperfeio um ser no tem o que naturalmente
deve ter. Donde, o anjo no seria de natureza perfeita, se o seu intelecto no fosse capaz de todas
as verdades que naturalmente pode conhecer. Porm, o ato da virtude apetitiva implica a
inclinao do afeto para a coisa exterior. Ora, a perfeio de um ser no depende de qualquer
objeto, para o qual se incline, mas somente do objeto que lhe superior. Por onde, no lhe
imperfeio, se o anjo no tem a vontade determinada s coisas que lhe so inferiores; mas serlhe-ia, se no fosse inclinada s que lhe so superiores.

RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio, bem como o juzo do intelecto, existe de modo
mais nobre nos anjos superiores do que nos inferiores. Contudo, verdade que a liberdade, em si
mesma, considerando-se nela a remoo da coao, no padece aumento nem diminuio; porque
as privaes e as negaes, em si mesmas, no se remitem nem intensificam, mas s pela sua
causa ou por alguma afirmao adjunta.
1. III Ethic. (lect. VI).
2. Q. 58, a. 5.
3. Q. 59, a. 2.
Art. 4 Se nos anjos h o apetite irascvel e o concupiscvel.

(Infra, q. 8, a. 5; II Sent., dist. VII, q. 2, a. 1; ad 1; De Malo, q. 14, a. 1, ad 3)

O quarto discute-se assim. Parece que nos anjos h o apetite irascvel e o concupiscvel.

1. Pois, diz Dionsio que, nos demnios, h furor irrascvel e concupiscncia amente1. Ora, os
demnios tm a mesma natureza que os anjos bons, pois o pecado no lhes mudou a natureza.
Logo, nos anjos h o apetite irascvel e o concupiscvel.

2. Demais. O amor e a alegria pertencem ao apetite concupiscvel; porm, a ira, a esperana e

o temor, ao irascvel. Ora, essas paixes se atribuem, na Escritura, aos anjos bons e aos maus.
Logo, nos anjos, h o apetite irascvel e o concupiscvel.

3. Demais. H certas virtudes atribudas tanto ao apetite irascvel como ao concupiscvel;

assim, a caridade e a temperana pertencem ao concupiscvel; a esperana, porm, e a fortaleza,
ao irascvel. Ora, essas virtudes existem nos anjos. Logo, neles existem ambos os apetites.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo que os apetites irascvel e concupiscvel pertencem parte
sensitiva, que no existe nos anjos2. Logo, neles no h os dois apetites.

SOLUO. No o apetite intelectivo, mas s o sensitivo que se divide em irascvel e

concupiscvel. E disso a razo que as potncias se distinguem, no pela distino material, mas
s pela formal dos seus objetos; por isso, se a uma potncia corresponde um objeto nocionalmente
comum, no haver distino de potncias pela diversidade dos objetos prprios contidos no
comum. Assim, sendo a cor como tal o objeto prprio da potncia visiva, no se distinguiro
vrias potncias visivas pela diferena entre o branco e o preto. Mas, se objeto prprio de uma
potncia fosse o branco, como tal, distinguir-se-ia a potncia visiva do branco da visiva do preto.
Ora, manifesto, pelo j dito3, que o objeto do apetite intelectivo, chamado vontade, o bem sob
a sua noo comum; nem pode haver apetite que no busque o bem. Donde, o apetite da parte
intelectiva no se divide pela distino de quaisquer bens particulares, como acontece com o
apetite sensitivo, que no visa o bem nocionalmente comum, mas um certo bem particular.
Portanto os anjos, tendo apenas o apetite intelectivo, o apetite deles se no divide em irascvel e
concupiscvel, mas permanece indiviso e se chama vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Metaforicamente que se atribui o furor e

a concupiscncia aos demnios; assim como tambm se atribui a Deus a ira, pela semelhana de
efeito.

RESPOSTA SEGUNDA. O amor e a alegria, como paixes, pertencem ao apetite

concupiscvel; mas, como denominaes de um ato simples da vontade, pertencem parte
intelectiva; sendo ento amar querer um bem para si ou para outro e o alegrar-se o descansar da
vontade no bem possudo. E em geral nenhum afeto, como paixo, se predica dos anjos, segundo
Agostinho4.

RESPOSTA TERCEIRA. A caridade, como virtude, no pertence ao apetite concupiscvel,

mas vontade, Pois, o objeto desse apetite sendo o bem deleitvel sensvel, no pode atingir o
bem divino, objeto da caridade. E pela mesma razo deve se dizer que a esperana no pertence
ao apetite irascvel; pois o objeto deste o rduo sensvel, que no o arrastado pela virtude da
esperana, que visa o rduo divino. Porm a temperana, como virtude humana, diz respeito s
concupiscncias dos deleitveis sensveis, as quais pertencem ao apetite concupiscvel; e
semelhantemente, a fortaleza diz respeito s audcias e aos temores do apetite irascvel. Donde, a
temperana, como virtude humana, pertence ao apetite concupiscvel; e a fortaleza, ao irascvel.
No , porm, assim que essas virtudes existem nos anjos; pois, no h neles paixes de
concupiscncias, ou do temor e da audcia, que devam ser reguladas pela temperana e pela
fortaleza. Mas se lhes atribui a temperana enquanto manifestam moderadamente a vontade pela
regra da vontade divina; e a fortaleza enquanto firmemente executam a vontade divina; o que tudo
fazem pela vontade e no pelos apetites irascvel e concupiscvel.
1. IV De div. nom. (lect. XIX).
2. III de anima (lect. XIV).
3. Q. 59, a. 1.
4. IX De civitate Dei (Cap. V).