LA IGLESIA COMO SACRAMENTO

UNIVERSAL DE SALVACIN
Juan Domingo ESONO AYANG

Introduccin
La Iglesia como sacramento es el tema que nos ocupa a reflexionar, pero de
entrada podemos decir que ella es un misterio, es decir, visiblemente un Pueblo,
el Pueblo de Dios, que constitutivamente es Cuerpo de Cristo y operativamente
es Sacramento. Por eso, una de sus funciones irrenunciables es ser signo de
Dios entre los pueblos, como lo subray el Concilio Vaticano I en 1870, que vio
cumplida en la Iglesia la profeca de Isaas:
Aquel da volver el Seor a mostrar su mano para recobrar el resto de su pueblo que
haya quedado de Asur y de Egipto, de Patrs, de Kush, de Elam, de Senaar, de Jamat y
de las islas del mar. Izar bandera a los gentiles, reunir a los dispersos de Israel, y a
los desperdigados de Jud agrupar de los cuatro puntos cardinales
(Is 11,1112ss). Pero esta concepcin de la Iglesia pareca a los ojos de los creyentes

como si la Iglesia fuera solamente una institucin u organizacin jurdica, que

est frente a ellos, lo mismo que sienten por el aparato estatal. La Iglesia
significara entonces los sacerdotes, los obispos y el papa; y el creyente no
llegaba a comprender que l tambin formaba una pieza viva de esta Iglesia.
Despus de la Primera Guerra Mundial, comienza una nueva primavera, un
grupo de telogos interviene en el escenario introduciendo una concepcin de
Iglesia como cuerpo mstico de Cristo y se comenz de nuevo a vivir
enteramente de la conciencia de que nosotros somos la Iglesia, el cuerpo
mstico del Seor. Entonces acu Romano Guardini esta palabra audaz y
henchida de esperanza: Ha comenzado un proceso de incalculable alcance: la
Iglesia se despierta en las almas. De lado protestante, hablaba Otto Dibelius
del siglo de la Iglesia , etc.1. As, se haba descubierto que la Iglesia era no
slo signo de fe, sino tambin el misterio de fe.
En este trabajo queremos presentar primero cmo nace la Iglesia, segundo la
concepcin de la Iglesia como cuerpo de Cristo y pueblo de Dios. En el tercer
punto abordamos la gnesis y la evolucin del trmino sacramento aplicado a la
Iglesia; en el cuarto nos preguntamos si hay salvacin fuera de la Iglesia, es
decir, la relacin del cristianismo con las otras tradiciones religiosas, y
finalmente una conclusin.
Cmo nace la Iglesia o una nueva comunidad?
El origen de la Iglesia se sita en el deseo mismo de Cristo que quiso ms bien
una nueva comunidad religiosa, un pueblo nuevo, lo expres l mismo con un
gesto nico y sencillo, que Marcos formula as: Subi al monte y llam a los
1 Cf. RATZINGER, J., El nuevo pueblo de Dios, Editorial Herder, Barcelona, 1972, p. 87.

que l quiso; y vinieron donde l. Instituy Doce, para que estuvieran con l, y
para enviarlos a predicar(Mc 3,13-14ss). Mucho antes de que existiera el
nombre de apstol (slo apareci sin duda despus de la resurreccin), ya
exista la comunidad de los doce, cuyo nombre y esencia era cabalmente ser
los Doce. As, en el fondo, toda la accin de Jess en el crculo de los doce era
al propio tiempo obra de fundacin de la Iglesia, en cuanto toda estaba dirigida
a capacitarlos para ser padres espirituales del nuevo pueblo de Dios. Ms an,
se ha hecho notar que en la autodesignacin de Jess como Hijo del hombre
vibra siempre el factor fundacional, porque, desde su origen en Daniel 7, es
palabra simblica para designar al pueblo de Dios de los ltimos tiempos.
Recordamos que Mateo y Marcos, lo mismo que Juan, transmiten (aunque en
contextos distintos) una palabra de Jess segn la cual reedificara en tres das
el templo destruido, sustituyndolo por otro mejor (Mc 14,58 y Mt 26,61; Jn
2,19; Mt 12,6). Tanto en los sinpticos como en Juan, es evidente que el nuevo
templo no hecho por mano de hombre es el cuerpo glorificado de Jess. Por
eso, segn todo lo dicho, el sentido de la frase completa slo puede ser ste:
Jess anuncia la ruina del antiguo culto y, con l, del antiguo pueblo elegido y
de la antigua economa mientras promete un culto nuevo y superior, cuyo
centro ser su propio cuerpo glorificado2.
Iglesia=Cuerpo de Cristo y pueblo de Dios
El apstol Pablo utiliz preferentemente esta expresin para designar la Iglesia:
cuerpo de Cristo. Pablo habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo o de los
cristianos como miembros del cuerpo de Cristo. Ratzinger piensa que esta
imagen a veces ha resultado espiritualista para unos y confusa para otros.
Entonces hay que retornar al concepto objetivo y escueto de pueblo de Dios y
en l se quiere instalar el verdadero y genuino concepto de Iglesia, cabra
objetar que pueblo de Dios nicamente no puede expresar con exactitud la
esencia de la Iglesia novotestamentaria. Pueblo de Dios era tambin el pueblo
de Israel. La peculiaridad de este pueblo, su novedad inconfundible se expresa
en el concepto de cuerpo de Cristo. Por ello Jess hizo de su cuerpo sacramental
centro que da forma a la Iglesia y elev la celebracin de la eucarista a
verdadera realizacin de esta iglesia. En la celebracin de la eucarista, segn
voluntad de Jess, la comunidad de los que creen en l debe hacerse de nuevo
lo que es: pueblo de Dios por el cuerpo de Cristo.

2 IBIDEM, p. 92. Cristo, segn el evangelio de Juan, suele utilizar palabras que, adems
de su sentido natural (el nico comprendido por sus interlocutores), puedan incluir otro
sentido, sobrenatural o figurado. El cuerpo de Cristo resucitado ser el centro del culto
en espritu y verdad, el lugar de la presencia divina, el templo espiritual reconstruido
(cf. Jn 2,13-22ss).

Ahora bien, Cmo situar la gnesis del trmino sacramento aplicado a

la Iglesia?
Gnesis y evolucin del trmino
Esta expresin aparece por primera vez en marzo de 1963 en un esquema
oficial de la comisin conciliar la palabra Sacramentum para designar a la
Iglesia. La comisin acept este texto como base de nuevas reflexiones. En l
aparecan ya las palabras que se mantendran hasta el final, a travs de las
modificaciones: Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano.... Es posible que el Padre Philips tomara esta formulacin de un
esquema desarrollado por algunos telogos alemanes y aprobado por la
Conferencia episcopal alemana en su asamblea de Munich. Los telogos
alemanes hablaban sencillamente y sin ulteriores explicaciones de que la Iglesia
es el sacramento de la unin de los hombres entre s y con Dios. Hay que
reconocer que, despus de tantos aos de la aprobacin de los textos
conciliares, la idea de la Iglesia como sacramento no ha logrado imponerse ni a
todo lo ancho de la conciencia eclesial ni siquiera a todo lo ancho de la teologa.
Mientras que el lema de pueblo de Dios se extendi rpidamente y hoy ha
pasado ya al vocabulario usual de obispos y consejos parroquiales, de
profesores y sencillos creyentes, la palabra sacramento, aplicada a la Iglesia, no
aparece en labios de nadie3. En efecto, el concepto de pueblo de Dios slo tiene
sentido pleno desde el teln de fondo del concepto de sacramento . Entonces,
Qu es lo que se quiere afirmar exactamente, cuando se dice que la Iglesia es
sacramento?
La primera rplica de los defensores de la nueva terminologa al parecer
irrefutable, no constitua en modo alguno una clara respuesta a la pregunta. Los
padres de la Iglesia entendieron el concepto de sacramento en un sentido ms
amplio y que de hecho ya utilizaron esta palabra para definir a la Iglesia. As,
Cipriano que proclamaba ante todo: la Iglesia es el indisoluble sacramento de
la unidad. Quien introduce un cisma, deja al obispo y se coloca fuera... como
pseudoobispo, se encuentra all sin esperanza y provoca profunda perversin
con desagrado de Dios4. La idea del sacramento est ntimamente asociada a
la de la unidad. Esta sntesis objetiva que surge al primer plano de lo que
inicialmente slo fue una simple referencia histrica a los santos padres,
adquiere mayor profundidad si se tiene en cuenta el segundo grupo de textos
patrsticos que se citaron sobre esta cuestin. El sacramento de Dios no es
nada ni nadie, sino Cristo, escribi en una de sus cartas san Agustn. Todos los
sacramentos, es decir, todas las acciones clticas fundamentales de la Iglesia,
3 Cf. RATZINGER, J., Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa
fundamental, Editorial Herder, Barcelona, 1985, p. 49.
4 Cf. IBIDEM, p. 52.

tienen estructura cristolgica; son la mediacin de aquel que es la palabra

visible de Dios y que precisamente por ello ha creado el sacramento cristiano5
Tambin el Catecismo Romano compuesto por encargo del concilio de Trento
define al sacramento con las siguientes palabras: Un sacramento es un signo
visible de la gracia invisible, instituido para nuestra justificacin. Forman parte
del sacramento un signo visible que en cuanto signo debe referirse a algo
situado por encima de l, a una realidad interior, a la que se le da el nombre de
gracia o justificacin; podemos emplear perfectamente, en sustitucin de estas
dos palabras, la utilizada por el Vaticano II: salvacin. El Vaticano II relaciona
los dos conceptos: signo e instrumento. La palabra signo expresa una
relacin. Una cosa es signo en cuanto que alude, se refiere a algo ms all de s
mismo; en cuanto signo, no se halla en s mismo, sino en camino hacia otra
cosa. El signo es una actio, un acontecer, un actuar, es un signo-instrumento.
Ahora bien, si es acontecimiento, si es accin, esto quiere decir tambin que no
es un instrumento cualquiera como los dems, que puedo tomar o dejar segn
me plazca6.
Lo que se desprende de todo esto es, en primer lugar, una visin comunitaria de
lo cristiano, que sustituye a la mentalidad individualista o meramente
institucional. Desde este punto de vista se abri camino la denominacin de
sacramento con que, en los aos treinta, designaba Henri de Lubac a la Iglesia.
La palabra catolicismo es para Lubac la clave de todo su pensamiento teolgico:
ser cristiano es ser catlico, es hallarse en camino hacia la unidad que todo lo
abarca. La unin es redencin, porque es la realizacin de nuestra relacin con
el Dios trino. En este sentido, Henri de Lubac abra, en 1938, la puerta hacia una
nueva perspectiva diciendo: As como a Cristo se le puede llamar "sacramento
de Dios", as la Iglesia es para nosotros el sacramento de Cristo, le representa
con toda la primigenia fuerza que tiene esta palabra: nos concede su autntica
presencia7.
De estas lneas podemos extraer una triple conclusin.
1) La denominacin de la Iglesia como sacramento sale al paso de una
concepcin individualista de los sacramentos como medios de la gracia. Ensea
a entender los sacramentos como realizacin vital de la Iglesia y, por ende,
profundiza tambin la doctrina de la gracia: la gracia es siempre eclosin de la
unidad. El sacramento, en cuanto acontecimiento litrgico, es siempre
realizacin comunitaria; el sacramento es, por as decirlo, la forma cristiana de
la fiesta, la habilitacin para la alegra que procede de la comunidad y del poder
que esta comunidad tiene en custodia.
5 Cf. IBIDEM
6 Cf. IBIDEM, p. 54.
7Cf. Henri de Lubac citado por Joseph Ratzinger en Op.cit, p. 56.

2) Al llamar a la Iglesia sacramento se profundiza y se clarifica el concepto de

Iglesia y se da respuesta a la bsqueda de unidad de la humanidad de nuestro
tiempo. La Iglesia no es organizacin externa de la fe sino que es por su propia
esencia comunidad cltica; all es ms Iglesia donde celebra la liturgia y hace
presente el amor redentor de Jesucristo, que como amor libera a los hombres de
su soledad y conduce comunitariamente los unos a los otros, en cuanto que los
conduce a Dios.
3) El contenido positivo comn a las dos afirmaciones precedentes se halla en el
concepto unio o unitas: la unin con Dios es el contenido de la gracia, pero la
consecuencia de esta unin es la unidad de los hombres entre s8.
La Iglesia sacramento universal de salvacin. Y las otras Iglesias?
La cuestin ahora es la de saber cmo se puede comprender o explicar de
forma plausible el hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvacin,
sobre todo en relacin con las otras religiones? No es desde la ingenua
absolutez que ha tenido o vivido siempre la Iglesia con el famoso axioma extra
ecclesiam nulla salus?

El santo Concilio... basado en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, ensea que esta

Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin. Cristo, en efecto, es el nico Mediador
y camino de salvacin que se nos hace presente en su Cuerpo, en la Iglesia. l, al
inculcar con palabras, bien explcitas, la necesidad de la fe y del bautismo, confirm al
mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por el bautismo
como por una puerta. Por eso, no podran salvarse los que sabiendo que Dios fund,
por medio de Jesucristo, la Iglesia catlica como necesaria para la salvacin, sin
embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en ella 9 .

El Profesor Jacques Dupuis, en su libro Hacia una teologa cristiana del

pluralismo religioso, hace mencin de algunos espacios como la vida de san
Francisco de Ass, los textos del papa san Gregorio VII o las obras de Abelardo,
Ramn Llull o Nicols de Cusa, en los que se va abriendo paso una nueva
mentalidad en el largo recorrido medieval, que parece evitar la explicacin de
tal axioma como si la salvacin es slo de aquellos que forman parte de la
estructura visible, externa de la Iglesia catlica.
En ciertos textos de la Biblia se habla de un concepto de Ecclesia
suficientemente amplio como para responder al conjunto de los salvados en
Jesucristo, incluidos los que vivieron antes que l: Ecclesia ad Abel10. En este
sentido, la Iglesia se identificara con la humanidad entera, salvada en principio
8 Cf. IBIDEM, P. 57.
9 Cf. Lumen Gentium 14.

por el acontecimiento Cristo, lo que obliga a ser cautos a la hora de estudiar

este axioma y delimitar bien el significado y alcance que pretende darse a su
uso y aplicacin soteriolgica. Por esto, el Nuevo Testamento no afronta esta
cuestin teolgica como tal, sino que se contenta con presentar las carencias de
otros con respecto a la fe en Jesucristo que la Iglesia tena que anunciar. El
Nuevo Testamento es muy explcito a cerca de la necesidad de la fe y del
bautismo para la salvacin (cf. Mc. 16,15-16; Jn. 3,5; Hch. 2,37-41). Afirma de
forma enftica que la salvacin se encuentra slo en Jesucristo. Entonces sera
mejor concluir que las Escrituras no consideran nuestra cuestin exacta, a
saber, que toda salvacin existente en el mundo pasa por la Iglesia, y que esta
ltima es necesaria para la salvacin de toda persona que de hecho se salva11.
Hoy no es posible explicar este axioma de forma literal, anota Dupuis, a lo que
se aaden otros autores, como Yves Congar, que postula su abandono, aunque
por otros motivos, o Hans Kng, que propone hacer una lectura positiva y
afirmar, en lugar de negar, que dentro de la Iglesia hay salvacin. El Concilio
Vaticano II, al definir la Iglesia como sacramento universal del salvacin,
desarrolla el significado de estas palabras desde una lectura ciertamente
novedosa, ms acorde con las palabras de H. Kng que con las restringidas
concepciones del jesuita Leonard Freeney, condenado por Pio XII en 1949 por la
interpretacin rigorista de este axioma.
La Tradicin Patrstica introduce la teora de Semina Verbi que en general
puede traducirse como Semillas de la Palabra o Semillas del Verbo. El
trmino Semina Verbi es la traduccin latina de la expresin griega
Spermatikos Logos o Logos Spermatikos, entendida como Semilla del
Logos presente en la razn humana es un vocablo cuyo origen se remonta al
siglo II, con san Justino apologista y filsofo. Una de las expresiones del Vaticano
II que mayor fortuna ha tenido en su posterior recepcin es la de semillas del
Verbo: descubran(los fieles), con gozo y respeto, las semillas de la Palabra
que en ellas se contienen (en las tradiciones nacionales y religiosas de sus
pases)12. En esta misma tradicin podemos situar a Clemente de Alejandra,
Ireneo de Lyon y Atanasio. Y en este sentido interpretan la genealoga de san
Mateo: la salvacin que trae Jess no es solamente para Israel (descendencia
legal), sino tambin para todos (justos y pecadores: descendencia natural).
El concilio Vaticano II parte de la idea de que el Hijo de Dios con su encarnacin
se ha unido con todo hombre y al estar unido todo hombre a Cristo por el hecho
de la encarnacin, tiene de por s la gracia santificante, que lo eleva al orden
10 Cf. San Agustn fue el primero en usar esta expresin concreta, es decir, desde Abel
el justo hasta el fin de los siglos todo es un nico cuerpo de Cristo.
11 Cf. THEISEN, J. P., citado por DUPUIS, J., en Hacia una teologa cristiana del
pluralismo religioso, Sal Terrae, Santader, 2000, p. 131.
12 Cf. Ad Gentes 11.

sobrenatural (Henri de Lubac Surnaturel ). Segn esto, de Lubac afirma que el

cristianismo es una religin sobrenatural, es decir, revelada 13. Surgen a partir de
este momento tres perspectivas en el debate de la teologa de las religiones:
El exclusivismo religioso (eclesiocentrismo), hasta bien entrado el siglo XX, La
posicin teolgica hegemnica en el cristianismo ha sido la del exclusivismo.
Cuya expresin simblica mxima es la famosa sentencia Extra ecclesiam
nulla salus14. En el concilio Vaticano II la enseanza de la Iglesia respecto a
esta verdad de fe est resumida en el Catecismo de la Iglesia catlica de la
siguiente manera: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin".
En el campo protestante el exclusivismo adquiere una forma no
eclesiocntrica, sino centrada en la sola Fe, la sola Gracia, la sola Escritura.
Fuera de ellas tampoco hay salvacin. La figura tpica es Karl Barth (1886-1968).
ste concibe la religin como el esfuerzo que la humanidad hace para buscar a
Dios, esfuerzo al que l contrapone radicalmente al hecho de la revelacin, por
el que Dios sale gratuitamente al encuentro de la humanidad15. En la
revelacin, es Dios quien busca a la humanidad. Las religiones todas menos la
bblico-cristiana son en definitiva un esfuerzo humano, un intento por captar la
benevolencia de Dios, y por tanto, un deseo de manipular a Dios16.
El inclusivismo religioso, es la posicin que afirma no slo se puede salvarse en
las iglesias cristianas; hay salvacin tambin en las otras religiones, es decir,
stas no estn vacas de la presencia salvfica de Dios hay presencia de la
verdad de Dios y presencia de la salvacin slo Cristo salva, sta se llama
tambin Cristocentrismo. En este bloque encontramos figuras como Jean
Danilou, con su teora del cumplimiento. Se llama as porque sostiene que,
13 Cf. DUPUIS, J., Op.Cit, p.201.
14 La definicin del concilio de Florencia: (La Iglesia romana) cree firmemente,
confiesa y predica que ninguno que est fuera de la Iglesia catlica, no slo pagano,
sino an judo o hereje o cismtico, podr alcanzar la vida eterna; por el contrario, que
irn al fuego eterno que est preparado para el diablo y sus ngeles (cf. Mt. 25,41), a
menos que antes de morir sean agregados a ellaY que por muchas limosnas que
haga, aunque derrame su sangre por Cristo, nadie puede salvarse sino permaneciese
en el seno y en la unidad de la Iglesia Catlica. ver Jacques Dupuis, El cristianismo y
las religiones. Del desencuentro al dilogo, Sal terrae, Santader, 2001, p. 280.
15 Cf. BARTH, K., Esbozo de dogmtica. Prlogo de J.I. Gonzlez Faus, Sal Terrae,
Santader, 2000, p. 7.
16 Cf. Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo religioso: curso sistemtico de teologa
popular, p. 63.

para las religiones, el cristianismo viene a ser el cumplimiento, es decir, su

consumacin, y, en este sentido, su acabamiento, su plenitud y, tambin, su
superacin17. Una otra voz de peso de esta tendencia teolgica es Karl Rahner
(1904-1984) con la teora de cristianos annimos. Esta teora signific un
gran salto adelante, y es la que ms influy en el Concilio Vaticano II. Rahner
afirma que las religiones no pueden ser consideradas simplemente como
naturales, sino que tienen valores salvficos positivos, ya que por ellas de
hecho la gracia de Cristo alcanza a sus miembros. Son tambin religiones
sobrenaturales. Segn Rahner, todo ser humano hace de alguna manera una
experiencia originaria de Dios, aunque sea de una forma atemtica y, tal vez,
aparentemente arreligiosa. Todos los que aceptan libremente la oferta de
autocomunicacin de Dios mediante la fe, la esperanza o el amor, entran para
Rahner en la categora de cristianos annimos18.
Hacia un nuevo paradigma: El pluralismo teocntrico. Su ms destacado
representante John Hick, considerado como el autor emblemtico de esta
posicin teolgica. Pues bien, Hick considera que el exclusivismo es,
teolgicamente hablando, una concepcin ptolemaica, geocntrica 19, o sea,
un modelo que tiene a la Iglesia o el cristianismo en el centro, y que imagina a
todas las religiones girando alrededor de ese centro, mientras que el pluralismo
es teolgicamente copernicano, heliocntrico, o sea, un modelo con Dios en
el centro, y con el cristianismo girando en torno a Dios como uno ms de los
planetas. Tambin podemos citar a Paul Knitter, Raimundo Panikkar y Hans
Kng.
Conclusin
A pesar de estos debates, el Concilio Vaticano II afirm respetar y valorar todo lo
mucho bueno y santo que el Espritu suscita en otras religiones 20 y reconoci
que la salvacin de los seres humanos va mucho ms all de los lmites de la
Iglesia, y que muchos son los que se salvan fuera de ella, no sin una vinculacin
con Cristo (cf. Gaudium Spes n 22). As, por mediacin de Jesucristo, Luz de
los pueblos21 o como dice el evangelista Juan en su prlogo: La Palabra era la
luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9), y
17 Cf. DUPUIS,J., Op.cit. p. 196.
18 Cf. IBIDEM, p. 213.
19 Ptolemaica/o adjetivo de Ptolomeo, que considera ba la tierra como centro del
universo, alrededor de la cual se movan todos los astros.
20 Cf. Nostra Aetate n 2; Unitatis Redintegratio n 3; Lumen Gentium n 13.
21 Lumen Gentium 1.

Lucas dir luz para iluminar a las naciones (Lc 2,32). El Vaticano II presenta a
Jesucristo como mediador y plenitud de la revelacin 22. Este mismo concilio
reconoce valores positivos en las tradiciones religiosas. Los textos a considerar
para ello son: La constitucin Lumen Gentium (16-17), la declaracin Nostra
Aetate (2) y el decreto Ad Gentes (3,9,11). En cada uno de ellos el concilio
desarrolla tres temas:
1. La salvacin de los que estn fuera de la Iglesia.
2. Los valores autnticos que se encuentran en los no cristianos y en sus
tradiciones religiosas.
3. El aprecio de estos valores por parte de la Iglesia, y la actitud que, como
consecuencia, adopta hacia las tradiciones religiosas y sus miembros.
Lumen Gentium 16 afirma que la asistencia divina para la salvacin es accesible
no slo a personas que se encuentran en situaciones religiosas diferentes, sino
tambin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso
de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios
Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una
preparacin del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres
para que al fin tengan la vida23.

22 Dei Verbum 2. Ver tambin Salvador Pi-Nonot, Eclesiologa. La sacramentalidad de

la comunidad cristiana, Sgueme, Salamanca, 2007, pp. 101-255.
23 Cf. Lumen gentium 16. Ver DUPUIS, J., Op.cit, p. 239.