(Varios) Concepto y Problema de Dios. Una Reflexión Filosófica PDF

CONCEPTO Y PROBLEMA DE DIOS
UNA REFLEXIN FILOSFICA
UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

JOS LUIS GZQUEZ MATEOS
Rector General
EDMUNDO JACOBO MOLINA
Secretario General
UNIDAD IZTAPALAPA
Luis MIER Y TERNCASANUEVA
Rector
EDUARDO CARRILLO HOYO
Secretario
JOS LEMA LABADIE
Director de la Divisin
de Ciencias Sociales y Humanidades
DANIEL TOLEDO BELTRN
Coordinador del Consejo Editorial

de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades
LAURA QUINTANILLA CEDILLO
Coordinadora Editorial
de la Coleccin CSH
Concepto y problema de Dios

Una reflexin filosfica
Francisco Pin Gaytn

Vernica Correa Melndez
Jess scar Perea Garca
Elisa Mora Ledezma
(coordinadores)
UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA
Primera edicin 2001
Portada: Plaza y Valds. S. A. de C. V.

D. R. Primera edicin 2001
Universidad Autnoma Metropolitana
Unidad Iztapalapa
Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades
Coleccin CSH
San Rafael Atlixco, nm. 186
Col. Vicentina, tel. 5804-4759 y telfax: 5804-4755
Correo electrnico: revi@xanum. uam. mx
Iztapalapa 09340, Mxico, D. F.
Plaza y Valds, S. A. de C. V.
Manuel Mara Contreras, nm. 73
Col. San Rafael, C. P. 06470
Mxico, D. F. Tel. 5097-2070
ISBN: 970-654-552-2
ISBN: 968-856-942-9
Impreso en Mxico
Prited in Mxico
(UAM-I)
(Plaza y Valds)
ndice
Presentacin, por Lus Mier y Tern
Introduccin
11
El concepto sobre Dios. Un enfoque sociolgico

por Frangois Houtart
15
El factor religioso y la vida

por Bruno Gelati
37
La teologa inversa de Walter Benjamn

por Gustavo Leyva
49
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios

por Francisco Pin
65
Sobre el lenguaje analgico acerca de Dios

por Mauricio Beuchot
83
Es racional aspirar a amar a Dios?

por Armando Cntora
93
Presencia y ausencia de Dios

por Alejandro TomasiniBassols
103
7
ndice
Marsilio Ficino y la influencia de una teologa sutil

por
Jorge
Velzquez
Delgado
121
El momento negativo: el atesmo de los profetas

y de Marx (propedutica de una posible afirmacin
tica de la alteridad)
por Enrique Dtissel
129
Kant y el argumento ontolgico

por Dulce Marta Granja
147
Dios como problema

por
Luis
Ramos
159
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir: Heidegger

y el retorno de lo sagrado
por
Jess
scar
Perea
Garca
171
Entre complejidad y sencillez: reflexin sobre el concepto

negroafricano de Dios
por
Albert
Kasanda
189
Dios de la filosofa, Dios de las religiones

por Femando Saneen Contreras
211
La voz imperativa y la idea de Dios

por Hans Saettele
225
El concepto de Dios y la pregunta por el sentido

por
Luis
Villoro
233
Presentacin
Dr. Luis Mier y Tern
Rector de la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa
al ostentar como
lema "casa abierta al tiempo", no intenta expresar otra cosa,
como institucin universitaria, sino lo que la misma formalidad del lenguaje nos indica: estar abierta a todas las manifestaciones de la cultura. Su misin no es otra sino la de crear y
recrear todo lo que el espritu de la humanidad conserva y produce. Ninguna faceta cultural del humanismo le debe ser ajena. Unir
tradicin y modernidad, depurar los sueos y someter a crtica
aun las mejores utopas, es tarea que la Universidad no puede
soslayar. Crear cultura, incluso en medio de las crisis, ha sido el
objetivo primordial de la institucin universitaria. Para eso naci
desde hace muchos siglos y para eso debe seguir viviendo en cada
uno de sus miembros. Formular preguntas, tratar de obtener respuestas, sistematizar inquietudes: esa es su tarea indeclinable, su
legtimo orgullo. Unir ciencia, arte y tecnologa con las eternas
interrogantes de la filosofa, en una simbiosis de cultura integral,
debe ser siempre el ideal pragmtico de la Universidad.
El seminario que hoy inauguramos pretende ser un testimonio
fehaciente. En los das que siguen se discutirn, a travs y por el
lenguaje sobre "el concepto y problema de Dios", muchos de los
"significados", encontrados y diversos, que las diferentes posiciones filosficas han tenido sobre el tema. Aqu se tocarn seguA UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA,
10
Presentacin
ramente las relaciones, las diferencias y hasta los conflictos que, a

lo largo de los siglos, hemos observado entre ciencia y creencia,
entre razn y fe, entre racionalidad e intuicin. Creo que es un
tema importante para filsofos y cientficos. No es extrao, por
consiguiente, que el objeto de estudio del presente seminario haya
llamado la atencin, a travs de la historia, de los ms distinguidos filsofos y cientficos. Hoy toda la discusin y la reflexin
corresponden al mbito de la filosofa. Creo que el lenguaje filosfico-religioso encierra una riqueza fenomenolgica que abarca
todos los tiempos y todas las culturas. Por ese lenguaje, creo, se
expresan tambin todas las interrogantes del mismo hombre: sus
sueos, sus esperanzas, sus desafos. Por eso tal vez nos compete
a todos. Nuestra Universidad, en su xxv Aniversario, no podra
quedar atrs en todas las discusiones que han inquietado a muchas generaciones de intelectuales. Aqu, la Universidad es el lugar natural para la reflexin de los problemas de nuestra cultura
contempornea: un tema siempre antiguo y siempre nuevo, que
hoy nuestra Casa de Estudios nos presenta en este foro de reflexin
filosfica. Que sus discusiones sigan abriendo, ms y ms, los horizontes del pensamiento humano.
Introduccin
NTRE LOS TEMAS PERENTORIOS y
apremiantes de la historia de
la cultura, en general, y del pensamiento filosfico, en particular, se halla el intento de dilucidacin, de esclarecimiento
de un concepto nada fcil de asir y de situar; un concepto que se
presenta, a lo largo de la historia de la reflexin filosfica, como un
lgido problema cuya especificidad nos remite al problema mismo
del ser humano. Justamente en el presente libro intentamos reflexionar, desde una perspectiva histrico-filosfica, sobre el concepto e
idea de Dios, sobre esta temtica especfica de la filosofa de la religin, tan antigua e imperiosa como el mismo ser histrico del hombre. Deseamos aqu desentraar, en la medida de lo posible, su significado, su destino, su fundamentacin, para as esclarecerlo, en
uno y otro sentido, por medio del lenguaje religioso.
Los ensayos siguientes fueron el fruto de un seminario internacional, dismbolo e interdisciplinario, en donde se confrontaron diferentes y, en muchas ocasiones, como es propio de la discusin filosfica, encontradas posiciones ideolgicas y diversas
visiones del mundo y del ser humano. Pero el tema fue ventilado
y, junto a l, emergi la necesidad acadmica de sacar a relucir los
lmites, los avances y las discusiones sobre este viejo y gran problema que siempre ha inquietado a las mentes ms lcidas de la
cultura humana.
11
12
El seminario no pudo ser ms oportuno, sobre todo al final de

un siglo que nos deja muchas preguntas pendientes. No pudo ser
ms oportuno, sobre todo en su reflexin histrico-filosfica, en
el comienzo de un milenio que ni en su novedad puede dar respuesta al sentido mismo de la existencia humana. El tema elegido, aun en el lenguaje de la especificidad de la filosofa de la religin, encierra las crisis, las inquietudes, las ambigedades y la
gran riqueza cultural que las diversas tradiciones de los pueblos
han detectado como su patrimonio: aquel que les ha dado sentido de identidad y les ha marcado, a veces, el derrotero de su ubicacin en la historia. En este sentido, el concepto y problema de Dios
no es otra cosa, dentro de la pragmtica histrica, sino el concepto
y la praxis del propio hombre. La idea de Dios es, al mismo tiempo,
una buena parte de la realizacin del ser humano. La civitas Dei de la
filosofa agustiniana ha convivido, y sigue hacindolo, con lacivitas
hominis. Ambas se han implicado, se han mezclado, en multiformes culturas y en diferentes pocas, a las que un lenguaje histrico-sociolgico tendra que evaluar, y la filosofa que dilucidar.
El esfuerzo del seminario "Concepto y problema de Dios" se
dirigi precisamente a esta tarea de dilucidacin. Gracias a la cooperacin entre la Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa y el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci, dicho
esfuerzo rindi los frutos que hoy han sido recogidos en el presente libro, en cuyas pginas el lector no hallar quiz respuestas
a los distintos cuestionamientos en ellas vertidos, pero s encontrar un vehemente deseo por alcanzar el sentido, dentro de nuestra especificidad histrica, de la existencia humana. Y tal sentido
vale, en este caso, en tanto est ligado al tema que nos concierne.
Sin embargo, el tema que nos concierne puede suscitar inquietudes y preguntas varias: por qu hablar en nuestros das de
religin? Por qu atreverse a discutir, sin ningn temor y temblor, de la religin o, especficamente, de un tema propio de la
religin? Cmo podemos, despus de la barbarie que trajo consigo el siglo que concluye, despus del proceso de secularizacin
del mundo, seguir hablando de Dios? Cmo formulamos hoy
un discurso sobre Dios en un tiempo sin religin y en una forma
secular?
Y sin embargo, tambin hoy, al final de un siglo y en los albores
del tercer milenio, asombra a muchos pensadores que las religio-
Introduccin
13
nes retornen con nuevos bros. Asombra, pues, el retorno de las

religiones, sobre todo a quienes ingenuamente opusieron, como
alternativas irreconciliables, de un lado a la religin y del otro a la
razn. Hoy estos filsofos quieren partir de un esquema diferente
que les permita repensar este imperioso regreso de lo religioso.
En el presente libro en sus diferentes ensayos, reflexiones y
cuestionamientos no se puede, ni es conveniente, abarcar todo
lo extenso y complejo del panorama del estudio de ese retorno.
Adems, para quines el problema aqu expuesto es un retorno,
y para quines este tema siempre ha estado ah en permanente
reflexin y discusin? En este espacio nos contentamos con discutir, reflexionar y cuestionar una reducida parcela del amplio
corpus de lo que denominamos//oso/a de la religin: nos contentamos con indagar, desde la filosofa, el problema que encierra en
s el concepto de Dios (si es que existe en l algn problema), as
como el problema que el ser humano comporta. Dios: es un nombre, un concepto, una manera de ver el mundo? Es el mismo ser
humano que pregunta por su Dios o es Dios el que pregunta por
el hombre? Por otra parte, de qu Dios hablamos? Nos situamos frente al Theos de la filosofa griega, o al Deus que impregna a
la filosofa de Occidente, o al Dios de las culturas no occidentales? Acaso el Dios de las religiones (cabra preguntar de cules
religiones) seguir resonando o inspirando o tambin negando al
Dios de la filosofa? Problemas, pues, de culturas, de diversos esquemas de interpretacin, de diferentes campos de las teoras del
conocimiento sobre el problema del ser y de la verdad.
La cuestin de Dios es al mismo tiempo la cuestin del hombre? ste es uno de los tantos problemas aqu debatidos. As como
ste hay muchos otros; todos ellos son reflexionados en los marcos de la filosofa, de la historia de la filosofa que tiene en el
problema de Dios uno de sus ms apremiantes e imperativos problemas.
Francisco Pin Gaytn
Elisa Mora Ledesma
scar Perea Garca
Vernica Correa Melndez
El concepto sobre Dios

Un enfoque sociolgico
Franois Houtart
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Blgica
i ESTAMOS CONSCIENTES que el discurso sobre Dios no es ms

que un concepto de lo que creyentes y telogos expresan
cuando hablan de la relacin con Dios, y si rechazamos, por
otra parte, un totalitarismo epistemolgico, reductor de su objeto, el socilogo tiene, sin embargo, una palabra pertinente por
pronunciar sobre dicho discurso. Este ltimo, en su materialidad
es slo uno de los modos el verbal de expresin de esta relacin. No obstante, tiene valor de indicador sociolgico en la
medida en que, como todo discurso, puede ser revelador de condiciones sociales en las cuales es pronunciado. Ello supone, evidentemente, un tratamiento metodolgico que permita descubrir
las lgicas sociales subyacentes.
En este trabajo nos limitaremos al anlisis de las significaciones, lo que circunscribe el objeto. En efecto, algunos estiman que
la especificidad del discurso religioso es la autoimplicacin,1 lo
que tambin puede deducirse tanto por un enfoque de lgica como
por un anlisis lingstico intratextual. Se podra estudiar tambin la inversin social de ciertos grupos en su manera de expresarse sobre Dios, inversin que sobrepasa el aspecto de defini1
Vase especialmente F. Ferr, Le language religieux a-t-il un sena!, Pars, du Cerf,
1970.
15
16
cin y que desemboca sobre una praxis, tal la subordinacin de

los dioses del adversario vencido en un panten reorganizado,
como en la India, o aun ms: la apropiacin del discurso sobre
Dios en la restauracin del orden social burgus a partir de la
experiencia de la Unin Popular en Chile.2
El rechazo del totalitarismo epistemolgico significa que el socilogo no reduce en nada el objeto a su propio campo. Para estudiarlo pertinentemente, sin duda debe pasarse por dicha gestin
metodolgica, pues ah radica la exigencia de cada disciplina.
Igualmente, el socilogo es consciente del hecho de que posibilita
otras aproximaciones incluso tiles a su propia reflexin y a la
crtica de su trabajo. Reivindica, sin embargo, el derecho a la palabra, estimando que la dimensin sociolgica no puede ser escamoteada si se quiere profundizar el sentido del discurso sobre
Dios y ello es particularmente cierto en los campos disciplinarios
que tienen vocacin de totalidad, como son la filosofa y la teologa. Es significativo para el socilogo constatar el olvido de este
aspecto en ciertas producciones filosficas y / o teolgicas3 pues,
en efecto, ello indica el nivel de metalenguaje de dichas disciplinas, una funcin latente a significacin social precisa incluso, y
sobre todo, si ella es no consciente. Evidentemente, el discurso
sobre Dios se sita en el campo simblico, o sea, en el universo de
esta segunda realidad que el hombre individual y social construye, manifestndose a s mismo su propia existencia, contarse su
historia y expresarse sus esperanzas y sus utopas.4 Este universo
simblico est estrechamente ligado con la experiencia concreta
de los grupos humanos. Veremos que est incluso inseparablemente vinculado a esta ltima.5 Es la razn por la cual la pregunta
de la funcin del discurso sobre Dios, tal como ha sido pronunciado por los actores sociales, es del todo central y desemboca
inevitablemente sobre las condiciones precisas en las cuales dicha gnesis tuvo lugar por resultados que el discurso sobre Dios
no se hace ms en trminos de cuestionamientos sobre su existen2
Ovide Bastien, Clrili-Le coi divin, Montreal, Ed. du Jour, 1974.

Ward Keith, The concept of God, Oxford, 1974.
4
Karen Armstrong, A History of God from Abraham till the present, Londres, W.
Heineman, 1995.
5
Peter Berger, The other side of God, a Polarity in World Religions, Nueva York,
Doubleday, 1961.
3
17
cia, sino en funcin del sentido que tiene la cuestin para los individuos y para las sociedades. Es esto lo que probablemente explica el vigor de C. Marx en su crtica de la religin, que l sita en la
base de toda crtica.6
LA PROBLEMTICA SOCIOLGICA
Se trata de saber cmo los actores sociales hablan de Dios. Por

actores sociales entendemos todo individuo o grupo situado en
un conjunto social y desarrollando una estrategia de accin. Dicha estrategia de accin se inscribe en las oposiciones y/o contradicciones y desemboca sobre la construccin de estructuras sociales o simblicas, constantemente producidas y/o reproducidas.
Consideramos la realidad social como el fruto de los actores, pero
estos ltimos estn condicionados en sus acciones, a la vez, por el
juego de la interaccin con los otros actores, por las condiciones
concretas de sus acciones (fsicas, tcnicas, econmicas, culturales) y por la dialctica fundamental de todo actuar.
Todo discurso es as una produccin, o sea, una construccin
simblica. Es a la vez instituido e instituyente. Instituido porque
ya est condicionado por la lengua en la cual se expresa. No es,
pues, producido en un vaco cultural o social. Pero es tambin
instituyente en la medida en que es igualmente una prctica simblica que condiciona a su vez otros discursos e incluso las prcticas sociales.
Si hay discurso, hay articulacin de un sentido y, desde luego,
cierto trabajo de sistematizacin. Es tan cierto del mito como de
la teologa escolstica. Una teora que presenta el discurso como
un simple reflejo de las condiciones econmico-sociales de su produccin es insuficiente. Si el enunciado puede ser en gran parte
explicado de esta manera, el proceso de la enunciacin se inscribe
en un marco mucho ms amplio, particularmente en el de una
estrategia de accin y tambin en una praxis.
Si insistimos en las condiciones sociales de la produccin del
discurso sobre Dios, es porque el marco idealista, en el cual este
ltimo ha sido interpretado, ha desvirtuado ciertas perspectivas.
6
Vase el nmero de Social Compass, XXXI, 2-3 (1988), sobre "Nuevas lecturas
marxistes sobre la religin".
18
Este discurso, por ejemplo, no ha sido inocente en la prctica social de las clases hegemnicas de las sociedades feudales y/o capitalistas, que tenan todo inters en que esas condiciones siguieran veladas. Pero ello no quiere decir que ignoramos el hecho de
la autonoma relativa del actor social que produce un discurso.
En efecto, las condiciones sociales forman el conjunto estructurado en el que el actor pronuncia o no su palabra, en el cual la pronuncia de una manera y no de otra. Esta palabra no es un simple
surgimiento totalmente autnomo y ello se verifica tambin por
el discurso sobre Dios y comprendido el discurso mtico. Max
Weber tuvo el gran mrito de describir de manera minuciosa las
diversas expresiones religiosas de grupos socioeconmicos a travs de las pocas y las religiones, y sus materiales empricos son
muy convincentes.7 Pero las condiciones sociales no son suficientes para que el discurso sea pronunciado. Existe una relacin dialctica entre la palabra pronunciada por el actor y el conjunto
estructurado de condicionamientos y de obligaciones que lo entornan. Es eso lo que trataremos de mostrar a continuacin.
LA RELACIN DEL DISCURSO CON SU ENTORNO ECONMICO Y SOCIAL
Todo grupo humano produce su organizacin social y su universo

simblico en funcin de sus relaciones con el medio material. sa
es una constante que se desprende claramente de los estudios empricos; no se trata de una afirmacin filosfica. La experiencia colectiva del grupo, en los esfuerzos que lleva a cabo para vivir y
sobrevivir, se encuentra en la base de la organizacin de la produccin material, de las modalidades de las relaciones sociales y del
ejercicio del poder. Es evidente tambin que el campo simblico en
el cual todo grupo humano expresa su existencia, su historia y su
proyecto, no puede tener otras bases diferentes de su misma experiencia colectiva. As, por ejemplo, el ttem de los clanes del Kerala
al Sur de la India que viva en los bosques era un rbol, mientras
que los pescadores expresaban la identidad de su grupo y su integracin en la realidad csmica por una espina de tiburn plantada
al revs en la arena. Ms adelante daremos otros ejemplos.
7
Max Weber, conomie et Socit, Plon, 1971 (captulo V de la segunda parte).
19
En la medida en que esos grupos no poseen ms que un dominio muy parcial de los mecanismos de funcionamiento de la naturaleza y de la sociedad, tienen tendencia a atribuir su causalidad
a fuerzas externas. A medida que se desarrollan las fuerzas productivas y entre ellas el conocimiento de esos mecanismos, hay
una tendencia a atribuirlas a una causa interna a la naturaleza y a
la sociedad. Esas fuerzas estn compuestas de la mano de obra,
de la organizacin del trabajo, de las tcnicas y de las mquinas,
del conocimiento, y el acicate es la necesidad de vivir y el deseo
de vivir mejor. As, el paso de la caza a la agricultura, con todo lo
que ello pueda significar de desarrollo de tcnicas de produccin
y de organizacin del trabajo, no es el fruto de una decisin arbitraria: es el resultado lgico de necesidades vitales, sea que la carne de caza desaparece, sea que los grupos humanos se multiplican
y no pueden asegurar ms la subsistencia con la caza . Desemboca tambin sobre una serie de consecuencias de algunos sectores
de la vida social del pensamiento y de la expresin simblica. El
rol de las mujeres se afirma en la produccin econmica. El ritmo
de las estaciones se inscribe en los rituales. El discurso sobre Dios
toma nuevas formas.
El dominio de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad y de la naturaleza es, pues, el resultado a la vez de una prctica econmica y de una actividad del espritu. Hay una relacin
estrecha entre los dos, pues si hoy la ciencia precede sus aplicaciones, el pensamiento cientfico no pudo desarrollarse ms que
en las condiciones materiales precisas. Un punto de ruptura histrico parece producirse cuando se pasa a la transformacin del
medio natural de produccin por una organizacin colectiva
del trabajo; dicho de otra manera, cuando los grupos humanos
no se contentan solamente con racionalizar el uso de la naturaleza, pero s de transformar esta ltima al medio de una organizacin social de produccin. sta desemboca en las relaciones sociales de produccin que articulan el conjunto de la sociedad y el
hombre se vuelve ms consciente de hacer la historia. Los grupos
sociales resultantes de dichas relaciones producen ideologas
opuestas y su concepto de Dios es muy divergente.
20
MARCO HIPOTTICO QUE CONCIERNE A LAS RELACIONES ENTRE SISTEMAS

ECONMICO-SOCIALES Y LA ELABORACIN DE UN CONCEPTO DEDLOS
Si es reducido a algunos elementos, el marco hipottico que presentamos posee un carcter heurstico. En otras palabras, constituye una red de hiptesis ligadas entre s por una lgica interna.
En su momento, esta lgica no es puramente especulativa. Se apoya en el estado actual de los conocimientos empricos; por consecuencia, el contenido es pertinentemente sociolgico y no se desborda sobre la filosofa. Por otra parte, sta no tiene nada de
dogmtico, pues es susceptible de verificaciones. Inspirndose
tambin en el contenido del modelo de Weber, provee un marco a
partir del cual pueden hacerse las preguntas. La lgica sociolgica a su vez procede de una segunda lectura de la realidad que no
habla por s misma. La simple acumulacin de hechos sociales le
ofrece poco que tomar; de ah que propongamos el siguiente instrumento de reflexin, pues se es el rol de la teora en sociologa.
Antes de entrar de lleno en materia, es bueno precisar algunos
conceptos que nos ayudarn a entender la transformacin de la
representacin de Dios. Un conjunto social es siempre el resultado de la articulacin de sistemas econmicos, polticos e ideolgicos en una forma dada; as, una sociedad de linaje indica que la
articulacin entre esas diversas funciones es dominada por el sistema de linajes y ello nos lleva a hablar de la dominacin. En
efecto, en los diversos tipos de sociedad que podemos descubrir
empricamente, no es siempre el sistema de parentesco el que
domina el conjunto. As, cuando encontramos los reinos, incluso
si son hereditarios, la funcin poltica est completamente desligada de las funciones familiares, incluso extendidas. Ah se puede decir que la poltica se vuelve dominante. En el caso de las
teocracias, se dira que el campo religioso es el dominante.
Al contrario, en un sistema capitalista es la economa la que
organiza las relaciones sociales de produccin y repercute en la
poltica y en el campo simblico. Segn la hiptesis de M.
Godelier,8 un sistema se vuelve dominante a condicin de asumir
las relaciones sociales de produccin. El sistema de parentesco
slo es dominante en una sociedad si puede y durante el tiem8
Maurice Godelier, Lo Ideal y lo Real, Madrid, Taurus, 1986.
El concito sobre Dios
21
po que pueda constituir el elemento organizador de la manera

en que el grupo asegura su vida y su sobrevivencia material; la
regulacin del uso de los medios de produccin (los predios de
caza, la tierra) son asegurados sobre la base de intercambios de
las mujeres y la divisin del trabajo sigue las lneas parentales.
Ello es posible en tanto que el estado de las fuerzas productivas
siga adecuado a los medios de produccin. El hecho de organizar
as las relaciones de produccin da a la estructura de parentazgo
una predominancia que repercute sobre todas las funciones sociales y simblicas.
En efecto, incluso las creencias religiosas estn ligadas a este
elemento, sea el ttem como expresin de unidad frente a las oposiciones objetivas entre grupos creados por la necesidad de intercambios matrimoniales (tab del incesto), sea el culto de los
ancestros en tanto que expresin de la continuidad histrica, sea
la representacin de Dios como autor de la vida.
Pero desde que la necesidad de sobrevivencia exige un desarrollo de las fuerzas productivas, para una racionalizacin de los
medios de produccin, la tierra o el agua, vemos emerger sociedades con otra dominacin. Lo poltico se erige en sistema dominante y asume las relaciones de produccin. El descubrimiento
de M. Godelier, que le permite formular una hiptesis de explicacin general, es el hecho de que la dominacin est siempre ligada con la organizacin de la relacin de produccin. Es eso lo que
le permite distinguir bien entre, por una parte, la dominacin que
puede ser ejercida por no importa cul elemento en el conjunto
social, comprendida la religin y el factor determinante, que es
de orden econmico. Si la variable independiente en sus diferentes casos es la funcin econmica, la hiptesis se verifica. La
operacionalidad de este enfoque terico no es nada fcil, pues es
necesario describir todas las mediaciones por las cuales pasan esas
relaciones entre funciones y sistemas para as establecer la lgica
de su funcionamiento. Las investigaciones emprendidas por el
Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Lovaina sobre las
sociedades de linaje, monarquas, capitalistas o socialistas, parecen bien confirmar esta hiptesis de base. Ello permite comprender lo que significa la determinacin econmica en una perspectiva sociolgica y salir del simplismo reduccionista con el cual
casi siempre se identific la perspectiva marxista. Es tambin la
22
razn por la cual no vacilamos en afirmar que esta ltima perspectiva es la que da mejor cuenta del conjunto de los hechos sociales y la que se atreve a ir hasta el final de la explicacin posible
en la actualidad.
En efecto, algunas de las teoras sociolgicas de la religin slo
se aplican a ciertos elementos de la realidad, se trate de teoras
concernientes a la institucionalizacin de hechos religiosos o de
otras ligadas a sus funciones simblicas o sociales. Todas tienen
su valor y pueden ser tiles en la operacionalidad de ciertas investigaciones. Pero ninguna entre ellas desemboca en una visin
de conjunto. Varios socilogos de la religin han intentado tal operacin. Max Weber, que recalc afortunadamente la influencia recproca de los diversos sistemas, los unos sobre los otros,9 elabora
una teora basada sobre la introduccin progresiva de la racionalidad en la humanidad, pero su proyecto, que era deliberadamente
antimarxista, se queda a mitad del camino de su propio acontecer, sin hacerse la pregunta de la gnesis social de dicha racionalidad y de sus lazos con el desarrollo de las fuerzas productivas.
En cuanto a Emile Durkheim, queriendo explicar lo social por lo
social, lo que es una ptica muy feliz para no confundir todos los
planes, declara que los individuos de las sociedades primitivas
reconocan el poder de las fuerzas sociales de manera religiosa.10
Esas consideraciones pertinentes se detuvieron, sin embargo, en
lo social y en lo poltico, probablemente tambin por rechazo de
la explicacin econmica. En cuanto a las teoras culturales,11
parecen a veces, por razones extrasociolgicas, acentuar la autonoma del campo simblico de manera que la realidad social en
su conjunto pierde su consistencia.
El posmodernismo, rechazando toda explicacin general, por
temor del dogmatismo y del totalitarismo, critica las desviaciones de la modernidad (de hecho vehiculado por el capitalismo),
llegando a negar la posibilidad para las ciencias sociales de llegar
a una explicacin y reduce la funcin a aquella de la hermenutica de lo inmediato. En una perspectiva tal, de una simple
intertextualidad, los diferentes conceptos de Dios son caracters9
Max Weber, L'tlque protestante et l'esprit du capitalisme, Pars, Plon, 1964.

Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieiise, Pars, PUF, 1966.
111
PeterBergeryThomasLuckmann,The Sacred Canopy, Nueva York, Doubleday, 1967.
10
23
ticas de las expresiones de la riqueza de la historia inmediata de

los individuos, pero no de las relaciones sociales que ellos construyen entre s.
Abordemos ahora el cuadro y su comentario. En primer lugar
digamos que no estamos indicando todos los posibles modelos
de articulacin entre el campo econmico, poltico y simblico.
Nuestra intencin ha sido solamente dar los elementos para una
reflexin fundamental de manera esquemtica. Es por eso que
solamente escogimos dos modelos de las sociedades precapitalistas, aunque hubiramos podido abordar muchos ms. Es importante tambin hacer una segunda observacin preliminar. A
veces se han presentado los diversos tipos de sociedades o los
diversos tipos de modos de produccin descritos por Carlos Marx
y Federico Engels como las etapas obligadas de una progresin
de las sociedades humanas. No es nada as. El paso del uno al
otro es en algunos casos, sin duda, una realidad de hecho. Parece
claro que todos los reinos sean nacidos de sociedades tribales y
que la racionalizacin del medio de produccin haya prcticamente siempre desembocado sobre una estructura de tipo monrquico, pero no es necesario pasar por la organizacin feudal
para desembocar sobre el capitalismo, ni de pasar por este ltimo
para entrar en una sociedad socialista. Las historias polticas de
Asia o de frica lo muestran claramente. Slo una visin europea
podra hacernos decir lo contrario.
El cuadro 1 puede leerse horizontal o verticalmente. En el primer caso, se estudian las articulaciones entre algunos elementos
trados por las necesidades de la reflexin: medios de produccin, relaciones sociales, funcin de la religin y discurso sobre
Dios. En el segundo caso hay manera de comparar, en un acontecer transformador, la manera como se presenta cada campo en
los diversos tipos de sociedades. Las dos divisiones grandes del
cuadro estn ligadas al desarrollo de las fuerzas productivas, inscribindose al interior de las relaciones sociales bien precisas. Recordemos que ese desarrollo es funcin de las necesidades de vida
y de sobrevivencia de los grupos humanos. Pero como ello se pasa
con todos los elementos de la sociedad real o simblica, algunos
de ellos pueden adquirir una autonoma relativa, o sea, se desarrolla bajo el impacto de los actores sociales, en funcin de objetivos propios. Es el caso, por ejemplo, de la ciencia. Pero a pesar de
25
26
la ilusin que algunos pueden entretener, una tal autonoma respecto al sistema dominante es un todo relativo. En el caso del
modo de produccin capitalista, se trata del sistema econmico
puesto al servicio de la hegemona de una clase bien precisa por
la va de la apropiacin privada de los medios de produccin.
Las sociedades del linaje
La finalidad de este trabajo no es la de elaborar una teora completa sobre la cuestin de este tipo de sociedad, pero s desea
mostrar los lazos que existen entre los diversos elementos. En este
sentido, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de la Universidad Catlica de Lovaina ha realizado varios trabajos.12
El sistema de parentesco es dominante por las razones que antes explicamos. De hecho, la racionalizacin de los medios de produccin no es para nada necesaria, basta con utilizarlos (tierra,
agua, animales de caza). La organizacin de los medios de produccin no se distingue de las relaciones de parentesco, que asumen esta ltima funcin. En cuanto a la produccin simblica,
ella es enteramente religiosa, o sea, en relacin con las fuerzas
sobrenaturales. Ya hicimos alusin al ttem. Es necesario tambin
sealar el animismo, ligado al espacio del grupo en el cosmos. En
cuanto al concepto de Dios, l se sita en la lnea del culto de los
ancestros, desembocando eventualmente sobre las divinidades
protectoras, o bien, expresa una creencia en un Ser superior que
se traduce en el discurso analgico por el Dios-Padre o el DiosMadre. As, en la India los Arianos, pueblo de nmadas y de pastores, produjeron ese primer tipo de discurso analgico, mientras
que los Dravidianos, pueblo de agricultores, haban desarrollado
un culto a la diosa-tierra.
12
Genevive Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los Pares en
Tanzania, Gastn Mweme Batende sobre el Kitawala en el Congo, etctera.
27
Las sociedades feudales
El primer tipo de reflexin es el siguiente a propsito de este

modelo social. Vemos en efecto que cada vez que es necesario
racionalizar la produccin material se establecen monarquas.
Las formas pueden ser diversas: monarquas absolutas o rodeadas de concejos de ancianos, clanes reales, etc.; las diferencias dependen del tipo de entorno en el cual se encuentra el
grupo. De todas maneras es el sistema poltico que domina,
pues de l depende la organizacin de las relaciones de produccin. O bien el soberano posee toda la tierra y es l quien
dispensa la posesin, o es el monarca que regula la irrigacin,
en las sociedades que Marx ha llamado el modo de produccin asitico.
Es entonces que aparecen tambin las ideologas globalizantes
y sistematizadas, o sea, explicaciones coherentes y justificaciones
ticas de las relaciones sociales y polticas. El arbitrario resultante
de la apropiacin del medio de produccin slo se resuelve por el
recurso al Ameta-social, al sobrenatural. Es se un proceso que se
encuentra en todas las sociedades y que no es de ningn modo
consciente. Es en estas circunstancias que aparece el concepto de
Dios Seor.
As como un grupo produce su lengua sin ser consciente, produce tambin el tipo de ideologa religiosa. Segn el caso, se desemboca sobre un discurso monotesta elaborado o sobre una
jerarquizacin muy estricta del panten, reproduciendo en el cielo las relaciones jerrquicas del reino. Una vez elaborado, dicho
panten se vuelve entonces el parmetro de la organizacin social y poltica. El discurso de instituido se vuelve instituyente. Se
han emprendido diversos estudios indicando estas relaciones.13
Segn los sistemas religiosos se llega a una divinizacin del rey o
a una mediacin institucional entre el poder divino y el poder
poltico, para acordar a este ltimo la garanta necesaria de su
carcter indiscutible. En la tradicin budista theravada todos los
13
Dean Sheils, "An evolutonary Explanaton of Supportive Monotheism: A comparative study", en International Journal of Sociology, XV, 1-2, (1974), pp. 47 a 56; Ralph
Underhill, "Economic and Political Antecedent of Monotheism: A oss-cultural Study",
en American Journal of Sociology, vol. 80, nm. 4 (enero, 1975), pp. 841-869.
28
reyes son divinizados, mientras que en el catolicismo su misin

era garantizada por el ministerio pontifical.14
Tal exposicin puede parecer bastante seca y/o, finalmente, la
expresin de un racionalismo reductor. Pero no creemos que el
verdadero investigador no quede finalmente fascinado por el objeto de su estudio. Esta ltima le permite descubrir las lgicas
extraordinarias del espritu y del comportamiento humano cuando ellos son confrontados con las necesidades de la vida y de la
sobrevivencia. Esas necesidades son de orden econmico y condicionan el conjunto de la construccin social humana; sa es al
menos la hiptesis ms convincente que podemos emitir actualmente. Es pues, en ese pensamiento que nosotros nos situamos. Y
cualquier cosa que puedan pensar algunos, por ignorancia o por
inters de clase, no se trata ah de una posicin grosera incompatible con un humanismo bien comprendido. No cedemos a la tentacin de citar un texto de Marx en La Sagrada Familia, siendo
siempre conscientes del sentido filosfico que l inverta: entre
las cualidades innatas a la materia, el movimiento es la primera y
la cualidad por excelencia, no solamente en tanto que movimiento mecnico y matemtico, sino mucho ms en tanto que pulsin,
espritu de vida, impulso, sufrimiento. Y el materialismo contiene de una manera ingenua el germen de un desarrollo integral.
La materia sonre al hombre todo entero en su esplendor potico
y sensual.15
Que el discurso sobre Dios sea producido por los grupos humanos en relacin con su experiencia colectiva, qu puede haber
ms lgico? No vamos a invadir el campo de los telogos para
dar una interpretacin, pero pensamos poder afirmar que el hecho de no tener cuenta de tales condicionamientos, tanto en la
disciplina exegtica y en la interpretacin de textos del Antiguo y
del Nuevo Testamento como en la construccin de la teologa fundamental, conduce directamente a la instrumentalizacin poltica del discurso teolgico no-consciente y por consecuencia nocrtico de sus condiciones sociales de produccin. Esto es verdad
14
Vase en F. Houtart, Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Housa, 1974;
los captulos sobre los reinos kandianos y sobre la colonizacin portuguesa.
15
Citado por Antn Bhler, "Production de sens et legitimacin sociale-Karl Marx
et Max Weber", en Social Compass, XXIII, nm. 4 (1976).
El
concepto
sobre
Dios
29
por lo dems de todo metalenguaje y no hay que creer que excluimos las ciencias humanas.
Dios no es gentil, l no es un to. Dios es un temblor de tierra,
dice un texto hasdico traducido por Abraham Heshel.16 Quien
no percibe que un discurso tal no pueda ser producido en una
sociedad de linaje de carcter matriarcal, no ha desarrollado en
nada el conocimiento de estos mecanismos de funcionamiento.
Cuando leemos en la Bhagavadgita (cap. XI, 15-16): "Ah, yo veo,
Oh Dios, en vuestro cuerpo todos los dioses y todos los diversos
espritus de los seres; el Seor Brahma truena sobre la flor de lotus
y sobre todos los seres y divinos Nagas", una serie de referencias
sociales surgen al espritu. No hay ninguna duda que los hombres que han dicho estas palabras han sido confrontados con los
problemas de organizacin social y polticos diferentes de los de
las sociedades de linajes. Hubo un enfrentamiento entre diversos
grupos y el dominante absorbi material, social y culturalmente
a los otros grupos: sus dioses son sometidos hasta ser integrados
en el cuerpo del Dios supremo. La unidad va incluso ms lejos
todava, pues ese mismo Dios, Brahma, truena sobre la flor de
lotus, la expresin ms perfecta del cosmos, mientras que los espritus (los nagas o serpientes, representados analgicamente por
los espritus malos, constituyen, en efecto, el mayor peligro
para los hombres y el ganado) tambin le son sometidos. Vemos
cmo las trazas vivas del animismo son igualmente integradas
en la jerarqua del sentido. Nadie duda que no se trate de criadores de ganado, nmadas, que habiendo encontrado otros pueblos
en su camino de migrantes los sometieron.
Hoy nadie niega una tal lectura y ella es igualmente aplicada
a los textos religiosos judeoristianos. El rol del socilogo es profundizar la lectura sociolgica hasta dar cuenta tericamente.
Es una empresa difcil, pero verdaderamente apasionante.
Las sociedades capitalistas
Las sociedades capitalistas se caracterizan por el hecho de que el

elemento dominante coincide con el determinante. En otras pala16
Citado por Jacob Needleman, The New Religions, Londres, Penguin Books, 1972.
30
bras, es la economa la que rige directamente las relaciones de

produccin. En el sentido extenso de la palabra, nos encontramos
delante de las sociedades de clase. Sin duda alguna, existen variaciones bastante grandes del uno y de la otra, sea porque algunos pases entraron tardamente en ese modo de produccin (Italia, por ejemplo), sea porque su evolucin reciente provoca la
fragmentacin de ciertas clases sociales o el desarrollo de otras,
sea adems porque el capitalismo fue introducido por la va de
un proceso colonial y, finalmente, porque se trata de un capitalismo de periferia, como en la mayor parte de los pases del tercer
mundo de hoy, donde la relacin capital /trabajo es solamente
indirecta, por la va de la fijacin de precios de las materias primas, de la deuda externa, de los programas de ajustes estructurales y de otros mecanismos de la mundializacin del capital.
De todas maneras, es en funcin del papel hegemnico jugado
por las clases que controlan directa o indirectamente los medios
de produccin que el conjunto de las otras relaciones sociales se
organizan, particularmente polticas. No podemos entrar aqu en
los detalles del anlisis y mostrar cmo la democracia parlamentaria es, en los pases de capitalismo desarrollado, la manera ms
eficaz y la ms econmica de asegurar una correspondencia entre
lo poltico y lo econmico; mientras, en los pases perifricos, dadas las exigencias del sistema econmico y las relaciones de dependencia que l supone, las democracias formales han debido rpidamente hacer espacio, sobre todo en Amrica Latina y en
Asia, a los regmenes de excepcin, a los dictadores militares y
hasta a un nuevo tipo de fascismo, o entrar en una poca de democracias controladas.
Lo que nos interesa es constatar que la produccin ideolgica
no necesita ms de un discurso religioso, aunque ste pueda ser
til para la transmisin de la ideologa dominante. Cuando el discurso religioso no tiene directamente la funcin de cemento, esencial para la legitimacin de las relaciones sociales, su privatizacin
lo pone indirectamente en correspondencia con esta funcin: este
discurso no puede ser crtico y dar buena conciencia a la clase
dominante. Pero la prdida de la funcin globalizadora, tal como
era en las sociedades feudales, tiene tambin por resultado la posibilidad de un discurso fragmentado, o sea correspondiente a
los diversos grupos sociales y a las diversas clases sociales. De ah
31
un concepto de Dios diversificado tambin y una produccin que

se inscribe en la problemtica de diversificaciones de clases.
Un ejemplo escogido en una sociedad de capitalismo perifrico puede ayudarnos a comprender mejor. Los dos textos citados
datan de finales de 1973, poco despus del golpe militar en
Chile. Ambos son un discurso sobre Dios. El primero se dirige a
la Iglesia:
En tus manos dejo mi alma. Comprendes t ahora lo que el cuerpo de
Cristo significa. Si caemos, es un poco de tu esperanza que cae. Si de
las cenizas podemos reconquistar la vida, alguna cosa renacer en ti.
Adis. Dios est siempre con nosotros, donde quiera que estemos. 17
ste es el segundo:
Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del gobierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de los ojos
su gloriosa tradicin de patriotismo que hace uno solo con nuestra
historia. Sabemos tambin
que l jur actuar en el nombre de Dios, de
la patria y de la justicia.18
En el primer caso, se trata de un Dios presente entre los hombres y asociado al proyecto liberador. En el segundo, se trata
de un Dios que manda en el universo y es garante del orden
social.
Los ejemplos que damos en esta exposicin son evidentemente
muy explcitos. Ellos estn destinados a poner claridad en los procesos. Pero es bien seguro que todos los conceptos de Dios no son
tan transparentes. Los anlisis son necesarios para descubrir el
funcionamiento social. se es el rol especfico del socilogo, que
no olvida por tanto agotar el sentido de lo que se expresa en dichos discursos y sabe que su hermenutica es parcial. Pero estima
necesario tener derecho a la voz, a fin de contribuir tambin en la
bsqueda de la verdad, que en resumidas cuentas es revelacin.
17
Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas antes de
su muerte, l fue hecho prisionero por su participacin en las luchas populares (citado
por Ovide Bastien, op. cit., p. 154).
18
Mensaje televisado de Mons. Emilio Tagle, arzobispo de Valparaso, con ocasin
de la apertura del mes de Mara (citado por Ovide Bastien, op. cit, p. 101).
32
Las sociedades socialistas
Una cuestin bastante interesante es evidentemente la del discurso sobre Dios que podra construirse en una sociedad donde las
relaciones de produccin se establecieran sobre una base socialista. Es bien difcil decirlo, pues este tipo de sociedad no ha existido todava. Por otra parte, las empresas socialistas, las ms elaboradas, fueron mal entendidas por una ideologa de la cual el
atesmo era uno de los elementos constituyentes. Se puede, pues,
formular solamente ciertas hiptesis, basadas sobre la experiencia de los creyentes de los pases socialistas de una parte y, de otra
parte, sobre la reflexin teolgica elaborada en referencia al socialismo.
La abolicin de las relaciones sociales del capitalismo estaba
condicionada por la apropiacin colectiva de los medios de produccin. O sea que lo poltico toma el control de lo econmico y
que las relaciones de produccin deberan ser reducidas a las relaciones tcnicas. En los pases donde el poder poltico haba adquirido el control de la economa se comprob que esta operacin
no era suficiente para resolver los problemas de las relaciones de
clase. La constitucin de una burocracia, de una "nomenclatura",
se manifestaba como un obstculo a las relaciones igualitarias. El
anlisis marxista, habiendo incluido el factor religioso como uno
de los elementos constitutivos de las ideologas de las sociedades
de clase, hizo que la religin no fuera admitida sino bajo la condicin de ser privatizada y ser reducida al estado de insignificancia
sobre el plan social.
El discurso ateo que se haba vuelto posible en el caso precedente, formaba en ste de las sociedades socialistas una parte del
discurso oficial, al menos el tiempo necesario para hacer desaparecer la influencia negativa del factor religioso. En efecto, Marx
afirmaba que era necesario dejar atrs el atesmo radical, ya que
era el fruto indirectamente de una falsa problemtica.19 Ello se
traduca en prctica por actitudes muy diferentes segn las sociedades y no entraremos en su anlisis. En los creyentes result muy
seguido un repliegue sobre un Dios privatizado, lo que era una
consecuencia lgica. En un dominio, sin embargo, exista una po19
Citado por Antn Bhler, op. cit.
33
sibilidad de expresin para los grupos y las instituciones religiosas, y era el de la tica social. Sin duda, no importa cul aspecto,
lo que podra reforzar la construccin de una sociedad igualitaria
o an ms: marcar el derecho de un pueblo a su identidad.20
Pero la cuestin ms importante en relacin con nuestro sujeto
es la posibilidad de un concepto de Dios que est orientado por
las perspectivas de la construccin del socialismo. No se trata ms
entonces de la reaccin de creyentes y cristianos en particular,
racionalizando al interior de un sistema particularmente ateo, sino
ms bien de una elaboracin positiva, de la cual vemos brotar un
cierto nmero de manifestaciones. Estas ltimas parecen ir en el
sentido de una escatologa renovada, no de un Dios "en lo alto"
sino "abajo", al seno de la historia humana, con todo lo que ello
pueda tener como incidencias sobre las actitudes sociales. Es eso
lo que la teologa de la liberacin ha desarrollado.
Los discursos sobre Dios y las posiciones sociales de los actores
Hasta el presente hemos enfocado algunos grandes tipos de la

sociedad, a fin de establecer metodolgicamente un enfoque sociolgico. Pero es necesario todava agregar una dimensin, solamente aflorada en el curso de esta ponencia. Al interior de una
formacin social, el discurso sobre Dios puede ser muy diferente
segn los agentes sociales que lo profieren. En efecto, en principio la posicin de los actores sociales productores de discursos en
las relaciones sociales condiciona el acceso que ellos tienen a los
bienes materiales, al poder y al saber. Es eso que Max Weber haba bien indicado mostrando las funciones diversas y contradictorias de la religin segn los grupos privilegiados o no-privilegiados.21 El dominio de un grupo social en las relaciones sociales
repercute en las posibilidades de imposicin de un discurso y su
comprensin sobre Dios. Encontramos as, por ejemplo, en las so20
se fue el caso en la URSS donde la Iglesia ortodoxa pudo manifestar una cierta
actividad en el dominio de la paz, igual que en Cuba cuando los obispos condenaron
el embargo americano. Al Sur del Vietnam, el arzobispo de Saign acogi positivamente el establecimiento de un rgimen socialista al Sur, declarndolo de acuerdo con
las perspectivas cristianas sobre la sociedad.
21
Max Weber, op. cit.
34
ciedades capitalistas el discurso sobre Dios de las clases burguesas, el de las clases medias a menudo articulado sobre el primero,
y, en fin, el de las clases populares.
La diversidad de movimientos sociales hoy, expresa el desarrollo de una conciencia colectiva al seno de otras relaciones sociales, como las de gnero o de identidad de grupos marginados,
como los indgenas o los negros. Revela tambin una aproximacin nueva de las relaciones con la naturaleza. Ahora bien, todas
las formas desembocan igualmente sobre nuevos conceptos de
Dios, que no tenemos el tiempo de desarrollar aqu.
Pero es necesario todava agregar un elemento: la posicin de
los actores en la institucin religiosa. Sobre todo en las religiones
fuertemente institucionalizadas, como el cristianismo, los agentes especializados (sacerdotes, pastores, obispos, telogos) profieren un discurso que posee un valor diferente del discurso del
laico, pues tiende a formar el discurso "ortodoxo". Ahora bien,
este ltimo siempre es situado socialmente, pero l ignora casi
siempre este aspecto de su carcter instituido; de ah la importancia de la sociologa del conocimiento, a condicin que ella sea
remplazada en el cuadro general de interpretacin que hemos
esbozado antes.
Los instrumentos de la aproximacin sociolgica
La complejidad del anlisis de dichos discursos exige la utilizacin de un aparato terico elaborado y de instrumentos de punta.
El enfoque metodolgico fundamental ya ha sido explicado de
manera breve y no volveremos sobre ello. Implica claramente una
aproximacin global capaz de reponer la produccin discursiva
en el conjunto de sus condiciones sociales.
El anlisis de los textos mismos es importante y, para tal efecto,
algunos mtodos lingsticos pueden ayudar al socilogo en su
lectura, a fin de hacer aparecer los indicadores pertinentemente
sociolgicos, sea al nivel de la semitica o de la semntica. Los
anlisis de contenido y los diversos mtodos de anlisis de texto
se muestran actualmente como los ms fructferos.22
22
Vase el nmero de Social Compass sobre la sociolingstica religiosa, IX, nm. 3.
El concento sobre Dios
35
Esta reflexin sociolgica sobre el concepto de Dios tena como

fin poner en claridad las orientaciones de tal modo de anlisis.
Creemos que la sociologa tiene por funcin plantear ese discurso
en un conjunto y mostrar las articulaciones con toda la realidad
humana en su dimensin colectiva. As, ello permite descubrir el
enraizamiento profundo de la expresin discursiva religiosa, de
indicar las funciones manifiestas y latentes y de percibir la dialctica existente entre esta expresin, como uno de los aspectos del
campo simblico y los campos sociales, econmicos y polticos.
Algunas teoras parciales pueden de manera til desvelar los mecanismos precisos, mientras que las tcnicas estadsticas y
lingsticas, como tambin los materiales antropolgicos e histricos, son casi siempre indispensables al trabajo del socilogo. En
fin, este ltimo puede aportar al conjunto de las ciencias religiosas, y a la teologa en particular, una dimensin indispensable a
su ejercicio.
El factor religioso y la vida

Bruno Gelati
Departamento de Filosofa, Universidad Intercontinental
PREMISA
Una nota sobre la relacin entre sentido religioso y fe
i CREES EN Dios Y NO EXISTE UN DIOS, recita el ttulo de una poesa

del poeta noruego Par Lagerkvist, 1 es una frase que muy atinadamente marca las diferencias entre fe y sentido religioso. En efecto, una de las inquietudes ms ambiguas de la mentalidad de hoy es hacer coincidir sentido religioso y fe. Con
esta coincidencia se presenta, en el pensamiento actual, una
nueva forma de gnosis que pretende agotar el mbito de la fe
en lo religioso.
En efecto, el sentido religioso expresa el nivel de la naturaleza
ltima y pretender que la fe sea el xito de una particular racionalizacin de este nivel natural equivaldra a una reduccin de
los dos respectivos mbitos, homologndolos dentro de criterios
no propios como, por ejemplo, lo son el fidesmo racional o, al
revs, el racionalismo de la fe.
La confusin entre sentido religioso y fe surge por una fuga de
la razn en el campo de la fe; es decir, un fidesmo de la razn que
niega o renuncia a su naturaleza racional vetando dejarse interrogar por la fe.
Aunque la fe sea, en su verdadera experiencia, respuesta a todo
sentido religioso, sera impropio crear entre ellos una identidad.
1
En L. Guissani, Mis Lecturas, Encuentro, Madrid, 1999, p. 154.
37
38
Afirmar que al sentido religioso le corresponda la experiencia de

la fe, no autoriza quitarle la naturaleza que le corresponde.
La experiencia de la fe acompaa constantemente el itinerario
del hombre quien, con clara percepcin, reconoce el auxilio que
sta conlleva a su naturaleza; no se est afirmando a su razn
sino a su naturaleza, para indicar una pretensin totalizadora que,
ms todava de la razn, el sentido religioso expresara.
La fe es una experiencia real, pero diferentemente del sentido
religioso no es una realidad de la naturaleza, aunque la exija, que
le sobreviene y no necesariamente.
La fe, en s misma, no define al ser humano en su naturaleza,
como en cambio sucede con el sentido religioso, y por esto se dice
es sobrenatural; aunque la naturaleza lo reclame, no surge de ella
como autognesis, segn se pretendera en la postura naturalstica
moderna, si bien acontezca dentro del mbito de la experiencia
racional, como sucede para cualquier tipo de encuentro que la
inteligencia reconoce sobreveniente en la realidad.
Es cierto que la fe sorprende por su excepcionalidad; y por eso
se habla no de la experiencia de fe limitada dentro del concepto
de pistis (comn a todos en el proceso del conocer, aunque este
fenmeno tenga analogas con la fe); ms bien de la fe que sorprende, en su acontecer, por provocar la apertura de la racionalidad de la misma mente; y tambin por su carcter comn. En
efecto, la excepcionalidad de la fe es su misma forma de ser, o sea
un acontecimiento finalmente evidente y comn; es decir, eminentemente experiencial, frente al cual la razn reconoce haber sido
reconocida y liberada de sus ataduras merced a la fe; es, en efecto,
una gracia.
Pero, preguntamos: en qu consiste el sentido religioso o la
dimensin religiosa de la existencia? O bien: en qu consiste el
contenido de la experiencia religiosa?
Afirma Luigi Guissani en su texto Los orgenes de la pretensin
cristiana que el sentido religioso no es otra cosa que ese carcter
original de la naturaleza del hombre que hace que ste se exprese
de forma total slo en ciertas preguntas ltimas, buscando el porqu ltimo de la existencia en todos los vericuetos de la vida y en
todas sus implicaciones. El sentido religioso es, por tanto, la expresin adecuada de cierto nivel de la naturaleza en que sta llega tendencialmente a tomar conciencia de lo real, segn la totali-
El
factor
religioso
la
vida
39
dad de sus factores; es en este nivel donde la naturaleza puede decir yo, reflejando potencialmente en dicha palabra toda la
realidad.
En este sentido, la dimensin religiosa coincide con la dimensin racional y el sentido religioso coincide con la razn en su
aspecto ltimo y ms profundo. Todos los impulsos que la naturaleza suscita en el hombre y, por consiguiente, todos los pasos
de la actividad humana actividad, por consiguiente, consciente y libre, todos esos pasos que el impulso original induce al
hombre a dar estn determinados, se hacen posibles y se llevan a
cabo en virtud de esa energa global y totalizadora que es el sentido religioso. ste coincide, pues, con la exigencia de una realizacin total y de una plenitud definitiva; se halla, por tanto, oculto, pero determinante, dentro de cada dinamismo, de cada
movimiento de la vida humana, la cual resulta ser en consecuencia un proyecto desarrollado por ese impulso global que es el sentido religioso.
Una nota sobre la palabra Dios
A todo lo largo del recorrido histrico de la religiosidad humana

la palabra Dios, o Seor, define el objeto propio del deseo ltimo
del hombre, como deseo de conocimiento del origen y del sentido pleno y total de la existencia.
En un fragmento de un himno egipcio que se remonta al 2000
a. de C, se denomina al Nilo como Seor, como origen de toda
vida:
Gloria a ti, padre de la vida
Dios secreto que surges de secretas tinieblas
Inundas los campos que el Sol ha creado
apagas la sed del ganado
abrevas la tierra
Camino celeste, desciende de lo alto
Amigo de las mieses, haz crecer las espigas
Dios que revelas, ilumina nuestras moradas...2
2
R. Caillois, J.C. Lambert, Trsor de la posie unixxrselle, Pars, Gallimard/Unesco,

1958, p. 160.
40
La palabra Dios coincide entonces para el hombre con ese sentido ltimo y concluyente que contiene cada aspecto de todo lo
que es vida. Es eso de lo que, en ltima instancia, todo est hecho,
eso a lo que finalmente todo tiende y en lo que todo se cumple. Es,
en suma, aquello por lo que la vida vale, consiste, dura.
LA VERTIGINOSA CONDICIN HUMANA
Miremos con ms atencin la situacin existencial en la que el

hombre se ve obligado a vivir. Ese Dios, esa realidad por la que
ltimamente vale la pena vivir, es aquello de lo que, en ltima
instancia, la realidad est hecha y a cuya manifestacin tiende
continuamente. El hombre se ve obligado a vivir todos los pasos
de su existencia en el horizonte al cual se asoma, inalcanzable,
una gran Incgnita.
El hombre se da as cuenta de que el sentido de la realidad
(esto es, el contenido ltimo de la razn) es una x incomprensible,
es decir, no puede ser hallado dentro del proceso de bsqueda
inherente a la capacidad de memoria de la razn. Est fuera. La
razn, en su vrtice, puede llegar a captar su existencia, pero una
vez alcanzado este vrtice, es como si desfalleciera, no puede ir
ms all. La percepcin de la existencia del misterio representa el
vrtice de la razn. Ms incluso: en esta imposibilidad suya de
llegar a conocer aquello cuya existencia intuye y que en grado
mximo le concierne pues se trata, en efecto, del sentido de las
cosas, inters de todo inters, la razn mantiene su estructura
de exigencia cognoscitiva: deseara conocer su destino. Es una
sensacin vertiginosa, la de verse obligados a apegarse a algo que
no se llega a conocer, que no se consigue aferrar. Es como si todo
el ser humano estuviese suspendido de alguien que est a sus
espaldas y cuyo rostro no pudiese nunca ver.
El hombre se siente alguien que camina hacia lo desconocido,
siguiendo toda determinacin, todo paso, segn circunstancias
que se le presentan como acuciantes e inevitables, pero a las que
l, precisamente porque las reconoce como tales, debera decir un
s con todos los recursos de su mente y de su corazn, sin entender: una precariedad absoluta, vertiginosa. El hombre acaba por
no resistirse a ella, aun admitiendo que pueda cristalizar en l un
El
factor
religioso
la
vida
41
instante terico en el que consiga tomar una postura de adhesin a

ese algo desconocido que lo conduce. Este momento filosfico de
percepcin de la desproporcin entre lo humano y el sentido definitivo de las cosas, se halla bien ejemplificado en las expresiones
que Platn emplea en el Timeo hablando del Artfice del universo:
"Sin embargo, descubrir el autor y al padre de este Cosmos es una
gran hazaa y, una vez que se lo haya descubierto, es imposible
divulgarle de modo que llegue a todo el mundo".3 O tambin:
Pues solamente Dios sabe bien cmo se pueden mezclar diversas cosas en un mismo todo, para en seguida disociar de nuevo sus elementos, y solamente l es asimismo capaz de hacerlo. Pero ningn hombre
es actualmente capaz de hacer ninguna de las dos cosas, ni lo ser
jams en el futuro, sin duda alguna.4
El hombre capta en un instante su condicin vertiginosa, mide

su desproporcin. Pero el recuerdo de esta lucidez suya no perdura.
Son innumerables, en la historia humana, los testimonios de la
desorientacin, por un lado, y del sentido de impotente resignacin, por el otro, que esa vorgine, esa desproporcin incolmable
provoca en el hombre, en todas las latitudes y en todas las pocas.
Siguen siendo emblemticas las trgicas palabras que Sfocles
pone en los labios del protagonista de Edipo rey: "Los hombres
son juguetes de los dioses. Son como moscas en manos de nios
crueles: los matan para divertirse".5
Y aunque no se llegue a esta estremecedora afirmacin del carcter enigmtico del destino, son demasiados los interrogantes,
las dudas en este terreno; aquello que el hombre es capaz de alcanzar con sus propias fuerzas en relacin con lo divino, con el
sentido de su destino, nunca pierde la imagen de ser un pilago
inseguro y a veces angustioso en que est sumergido. Un fragmento atribuido a Jenfanes dice a propsito del conocimiento:
"Ningn hombre ha conocido, ni conocer, lo que es la verdad
cierta en relacin con los dioses, [...] aun suponiendo que consi3 "Timeo", 28c, en Platn, Obras Completas, 2a. ed., Madrid, Aguilar, 1977, pp. 11331134
4 "Timeo", 67e/89b, en op. cit., p. 1161.
5
CU. en Charles Moeller, Sabidura griega y paradoja cristiana, Barcelona, Juventud,
1963, p. 49.
42
guese formularla perfectamente, l mismo con todo no la conocera; se tratara slo de una opinin sobre todas las cosas'6 Y despus de Jenfanes, Protgoras confesar encabezando una obra
suya sobre los dioses: "De los dioses no puedo saber ni que existen, ni que no existen, ni cmo son en cuanto a su forma, pues son
numerosos los obstculos a tal conocimiento: la oscuridad de la
cuestin y la brevedad de la vida humana".7
LA RAZN EN BUSCA DE UNA SOLUCIN
Sin embargo, un impulso estructural empuja a la razn a buscar

una solucin. Es ms, la razn, por su propia naturaleza, implica
la existencia de la solucin. Dice un admirable fragmento de los
Dilogos del estoico Epcteto:
Da gracias a los dioses por haberte colocado por encima de todas esas
cosas que ellos ni siquiera han puesto bajo tu dependencia, y por el
hecho de que [te] hayan hecho responsable nicamente de las que dependen de ti (sic!). Si fusemos inteligentes, qu otra cosa deberamos
hacer en pblico y en privado sino cantar a la divinidad, celebrarla,
enumerar todos sus beneficios?... Y bien? Dado que la mayora de vosotros queris estar ciegos, no hace falta acaso alguno que en vuestro
lugar transmita en nombre de todos el himno de alabanza a Dios? Si
fuese un ruiseor, cumplira la obra del ruiseor; si fuese un cisne, la del
cisne. Pero soy un ser razonable, debo cantar a Dios: he aqu mi obra.8
Por consiguiente, aun habiendo demostrado a lo largo de todo

su camino histrico que ha percibido el sentido de esta desproporcin primordial, aun habindola gritado o modulado con diferentes tonos, el hombre demuestra, sin embargo, no conseguir
recordarla en su prctica de vida.
Le sustituye siempre un deseo de plegar el destino a su propia
voluntad, un deseo de fijar el significado o el valor como le plazca.
6
Cit. en Andr Motte, "La expression du sacre dans la religin grecque", en V

expression du sacre dans les grandes religions, vol. III, col. Homo Religiosus, Louvain la
Neuve, Publications du Centre d'Histoire des Religions, 1980, p. 232.
7
Cit. en A. Motte, op. cit., p. 235.
8
Cit. por Marcel Simn, "Priere du philosophe et priere chretienne", eni/ experience
de la priere dans les grandes religions, col. Homo Religiosus, Louvain la Neuve,
Publications du Centre d' Histoire des Religions, 1980, p. 213.
El
factor
religioso
la
vida
43
LA CREATIVIDAD RELIGIOSA DEL HOMBRE
En todos los tiempos, pues, y bien se puede as decir, por lo

visto, el hombre ha intentado imaginar la relacin que mediaba
entre el punto efmero de su existencia y el significado total de
sta. No existe hombre que, de alguna manera, incluso sin pensarlo, no disponga de una respuesta a la pregunta sobre lo que
en ltima instancia le constituye. Esta imaginacin es obra del
dinamismo natural de la razn y por tanto fruto y expresin del
tipo cultural que es su sujeto.
Epistemolgicamente nos recuerda Eliade "imaginacin" es solidaria de imago, "representacin, imitacin", y de imitar, "imitar, reproducir". Esta vez la etimologa responde tanto a las realidades psicolgicas como a la verdad espiritual. La imaginacin imita modelos
ejemplares las imgenes, los reproduce, los reactualiza, los repite
indefinidamente. Tener imaginacin es ver el mundo en su totalidad,
porque la misin de las imgenes es hacer ver todo cuanto permanece
refractario al concepto.9
Por consiguiente, la religin es el conjunto expresivo de este

esfuerzo imaginativo, razonable en su impulso y verdadero por
la riqueza que puede alcanzar, aunque degenerable en la distraccin y en la voluntad de posesin del mysterium tremendutn. Un
conjunto expresivo que ser conceptual, prctico y ritual, y que
depender de la tradicin, del ambiente, del momento histrico,
as como de cada temperamento personal individual. En efecto,
cada hombre realiza, l personalmente, por la simple razn de
que existe, este intento de identificar, de imaginar aquello que
confiere sentido. Una religin depende de la situacin histricoambiental y temperamental de las personas.
Tericamente toda persona podra crear su religin (siguiendo
el pensamiento idealista).
Pero en la vida de la naturaleza hay un papel que es creador de
sociedades: el papel del genio. El genio es un carisma eminentemente social, que expresa en medio de la compaa humana, de
forma mucho ms aguda que los dems, los factores que esta misma compaa vive, tanto que estos ltimos se sienten expresados
9
Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, Taurus, 1955, p. 20.
44
en la creatividad del genio mucho ms incluso que si se expresaran por s solos. Por eso sentimos que los ritmos de Chopin o los
versos de Hlderlin expresan nuestras melancolas mejor que si
nosotros mismos nos pusisemos a articular notas o palabras sobre el tema. En la historia humana el genio religioso coagula en
torno a s, expresando el talento de la estirpe mejor que cualquier
otro a todos aquellos que, al participar de su ambiente histricocultural, sienten valorados en l los dinamismos de su bsqueda
de lo Ignoto.
ALGUNAS ACTITUDES EN LA CONSTRUCCIN RELIGIOSA
Cuando est en la cima de su razn, en la percepcin del misterio,

el hombre en ningn momento de su historia soporta durante
mucho tiempo el vrtigo de tal intuicin. Al no conseguir construir en la precariedad absoluta, como supone el hecho de encarar la vida ante el enigma final, es como si el hombre buscase un
terreno ms a su medida en el que su creatividad pueda edificar
el lugar de su relacin con el misterio.
Son innumerables las huellas de esta creatividad que el hombre ha dejado a lo largo de su camino, desde la prehistoria hasta
nuestros das.
El hombre, pues, ante el misterio que percibe como determinante para l, reconoce su poder y, no resistiendo confiarse sine
glossa a un Ignoto, intenta de alguna forma imaginarlo en relacin consigo, en trminos que estn en funcin de s mismo.
Al darse cuenta de la existencia de muchas religiones, el hombre
tiene la impresin de que, para estar seguro del acierto de su propia
eleccin, debiera comenzar por estudiarlas todas, compararlas entre s y escoger. De hecho podra preguntarse: cmo hacer para
definir y reconocer el valor de una u otra construccin?, puesto que
su lgica parece exigirle la profesin de la que constatara como la
mejor. La postura oficial del racionalismo moderno y contemporneo muestra tambin aqu su carcter abstracto: slo conociendo
todas las religiones puede escoger un individuo la que en conciencia le parezca ms oportuna o verdadera.
Esperar a conocer todas las religiones para despus proceder a
escoger la mejor es utpico, y lo que es utpico es falsamente ideal.
El
factor
religioso
la
vida
45
El ideal es la dinmica en movimiento de la naturaleza del hombre y a cada paso algo de l se cumple. Este tipo de utopa est
fuera de la naturaleza; es un sueo superpuesto, a menudo pretexto para escapar o para forzar la realidad. Esta utopa es siempre violencia. Suponer que hay que conocer todas las religiones
que la historia humana produce con el fin de poder realizar una
eleccin racionalmente honesta es un criterio cuyo carcter abstracto coincide con la imposibilidad de aplicarlo; en ltimo extremo, al no ser aplicable, deja de ser un criterio natural, racional.
Podramos entonces replegarnos al criterio de intentar conocer
al menos las religiones ms importantes, las ms seguidas desde
un punto de vista numrico, por ejemplo el cristianismo, el islam,
el budismo. Sin embargo, cmo se habra podido aplicar este
criterio hace 2000 aos en Roma, cuando escriban Tcito y
Suetonio, y haba en la Urbe un grupito de judos vinculados a un
cierto Cristo? Eran los cristianos, de modo que si uno hubiese vivido en esa poca y en aquellos lugares y hubiese seguido el consejo de cierta opinin culta, tendra que haber pasado por alto a ese
minsculo grupo de hombres y nunca hubiera descubierto que
tal vez la verdad, sin embargo, pudiese hallarse precisamente all.
Si un criterio es verdadero debe ser aplicable en cualquier circunstancia.
Una ltima forma de la.abstraccin hija de la Ilustracin es la
idea sincretista: crear una especie de religin universal que poco
a poco fuese tomando de todas las religiones lo mejor; siempre,
por lo tanto, cambiante: una sntesis de lo mejor de la humanidad. Pero no se tiene en cuenta que lo mejor para uno puede no
ser lo mejor para otro. Nos hallamos ante la clsica presuncin de
una sociedad en la cual el pueblo debiera estar sometido a la voluntad de un grupo de ilustrados. Es decir, si un temperamento
religioso llega a descubrir A y el de otro le lleva a B, y si una
tercera persona quisiera crear un C formado por lo mejor de A y
lo mejor de B, este C no tendra en ningn modo las caractersticas de universalidad requeridas, porque sera en todo caso una
eleccin igual de temperamental que A y B.
Parece ms justa en cambio la solucin emprica. El hombre
nace en un determinado mbito, en un determinado momento
histrico; la religin que expresa su ambiente tiene grandes probabilidades de ser la expresin religiosa menos inadecuada a su
46
temperamento. Por consiguiente, si realmente se quiere establecer una norma, no absoluta, sino de conveniencia, se tendra que
decir: que cada hombre siga la religin de su tradicin.
El consejo de vivir la religin de la tradicin propia sigue siendo la indicacin fundamental sin pretensiones.
Y en este sentido todas las religiones son verdaderas. El nico
deber del hombre es el de la seriedad en su adhesin a ellas.
LA EXIGENCIA DE LA REVELACIN
Ante su destino, ante el sentido ltimo de s, el hombre imagina

sus caminos proyectando sus propios recursos; en la medida en
que su pensamiento y su emocin sean serios, sufre el enigma
ltimo como una tempestad de incertidumbre o en una soledad
acobardada.
La nica ayuda adecuada para la reconocida impotencia
existencial del hombre no puede ser ms que lo divino mismo,
esa divinidad oculta, el misterio, que de alguna manera se comprometa con el esfuerzo del hombre iluminndolo y sostenindolo en su caminar.
Esto no puede ser ms que una hiptesis perfectamente razonable es decir, que corresponde al impulso y es coherente con
la apertura de la naturaleza humana, plenamente inscrita dentro de la gran categora de la posibilidad. La razn no consigue
decir nada sobre lo que el misterio puede o no puede hacer; precisamente para ser fiel a s misma no puede excluir nada de lo que
el misterio pueda emprender.
Si la razn pretendiese imponer una medida a lo divino, por
ejemplo, se lo considerara imposibilitado para entrar de cualquier
modo en el juego del hombre y sostenerlo en su camino, si llegase
a la negacin de la revelacin, sera "la ltima y extrema forma
de idolatra, el intento extremo que lleva a cabo la razn para
imponer a Dios una imagen propia".10 Antes de cualquier otra
consideracin, sera un gesto supremo de irracionalidad.
El presentimiento o la afirmacin de esa hiptesis de ayuda
para el hombre est en el corazn del arte ms grande de todos
10
L. Giussani, Los orgenes de la pretensin cristiana, Madrid, Encuentro, 1989., p. 178.
El
factor
religioso
la
vida
47
los lugares y de todos los tiempos. Desde Platn a hoy se puede

leer el grito de la razn que se lanza hacia esta hiptesis, an brotando en diferentes grados: tan racional es, tan propia de nuestra
naturaleza!
En la libertad y pluralidad de formas de todos estos intentos y
mensajes, si hay un delito que una religin puede cometer es decir: yo soy la religin, el nico camino.
Esto es exactamente lo que pretende el cristianismo. Sera delito en cuanto que resultara una imposicin moral de la propia
expresin a los dems.
En consecuencia, no es injusto sentir repugnancia ante tal afirmacin: lo injusto sera no preguntarse el porqu de dicha afirmacin, el motivo de esta gran pretensin con la que el cristianismo reta a la razn del hombre.11
11
Esta labor hace referencia al pensamiento de L. Giussani expuesto en su obra:

Los orgenes de la pretensin cristiana, Madrid, Encuentro, 1989.
La teologa inversa
de Walter Benjamn
Gustavo Leyva
Profesor Investigador, UAM-I
por pensadores como

Max Weber en el horizonte del surgimiento, despliegue y
dominio de un proceso de racionalizacin que condujo al
desarrollo y dominio de sistemas y subsistemas de accin racional con arreglo a fines en los diversos planos de la vida social y al
desprendimiento de las explicaciones del mundo, de las ideas prctico-morales, de las doctrinas ticas y jurdicas, de los principios,
mximas y reglas de decisin y aun de la actividad artstica, de
las imgenes del mundo cosmolgicas, religiosas y metafsicas en
que originalmente se encontraban insertas.1 Caracterstica fundamental de este proceso sera la disolucin de las imgenes tradicionales, metafsicas y, en general, religiosas del mundo. Se advierte especialmente y ello ha sido considerado como un componente central de la Modernidad el repliegue de la religin a
la esfera de las convicciones privadas.
Hoy, sin embargo, se observa una suerte de retorno de la religin. En efecto, tras la Aufklrung y la crtica, en ocasiones virulenta, de la religin que acompaara a sta en los ltimos dos
siglos, se advierte hoy, al finalizar el siglo xx y en el marco de
A MODERNIDAD HA SIDO COMPRENDIDA
Cfr., Max Weber, Die protestantische Ethik, Hamburgo Bd. 1,1973, p. 20 y Max
Weber, Gesammelte Autze zur Wissenschaftslehre, Tbingen, hrsg. v. J. Winckelmann,
1968, pp. 603 y sigs.
49
50
profundas transformaciones en la economa, la sociedad y la poltica nacional e internacional, una suerte de nueva actualidad de
la Religin. En efecto, tras la cada del socialismo en Europa oriental se observa la configuracin de un nuevo orden en el que los
Estados que han pertenecido a la antigua Unin Sovitica y algunos otros de la Europa Central del Este se orientan tanto en sus
relaciones internas como en sus relaciones externas por un nacionalismo etnocntrico permeado en ocasiones por identidades colectivas establecidas a partir de la religin. A ello se auna el desasosiego creado por un desarrollo industrial que pone en peligro
los fundamentos naturales de la vida, por la erosin de las formas
de hbitos de grupos sociales, por las crecientes desigualdades
en el orden internacional, por el ahondamiento de la distancia
entre ricos y pobres, y por la erosin y la nueva reconfiguracin
de sus fundamentos sociomorales que se acumulan a finales del
siglo xx para conducir a una experiencia de crisis. Es en este horizonte que se delinea una suerte de retorno de la Religin. Se trata
aqu no solamente de la incesante proliferacin de grupos y sectas que intentan suministrar, especialmente hacia fines del milenio,
un sentido y una promesa de salvacin ante algunos de los problemas ya mencionados; tampoco se trata solamente de la irrupcin del fundamentalismo religioso a nivel de poltica nacional e
internacional.2 Se trata, ms bien, en general, de esa suerte de rehabilitacin de la religin en el marco del desasosiego producido
por la disolucin de las expectativas de sentido en el mundo ilustrado, especialmente tras la dramtica disolucin de las alternativas sociales y polticas que se observan al finalizar el siglo xx,3 y
que ha llevado a agudos pensadores a sealar que no el lenguaje,
ni tampoco las relaciones materiales o el comportamiento, sino
justamente la Religin habr de convertirse en el gran tema en los
prximos aos.4
2
Vase a este respecto, por ejemplo, la introduccin de Carl-Friedrich Geyer a la
obra Rcligionsphilosopliie dcr Neuzeit, Darmstadt, 1999.
3
Recurdese a este respecto cmo S. P. Huntington, entre otros, ha subrayado en
sus anlisis de una poltica mundial futura despus de la disolucin de la oposicin
Este-Oeste que las guerras se desencadenarn en el futuro no tanto por conflictos
econmicos como por conflictos culturales, especialmente religiosos (cfr. S.P.
Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Oder, Nueva York,
Simn and Schuster, 1996).
4
Cfr. Wilhelm Hennis quien, por lo dems, haba realizado este sealamiento en
51
Es en este sentido que me gustara dirigirme a la reflexin de

un pensador como Walter Benjamn, intentando esclarecer qu
lugar ocupa la religin en su reflexin y cmo, en el horizonte de
ella, es que podra comprenderse la religin en un mundo
secularizado. Walter Benjamn ha estado siempre rodeado del aura
del proscrito, del desterrado, del exiliado, del extranjero, del judo marginal, del melanclico. La variedad de estos adjetivos dan
cuenta quiz de la gran amplitud de motivos que aparecen en la
obra de Benjamn y de la dificultad por ordenarlos en torno a un
nico centro de intereses. Algunos estudiosos de su obra han distinguido tres fases en la reflexin de este pensador,5 tres fases que
se superponen y entrecruzan una y otra vez: la primera se desarrollara de 1916 a 1925 y tiene como centro los escritos teolgicos
tempranos que se mueven en una direccin mesinica contrapuesta a concepciones ilustradas. Se trata aqu de una transvaloracin
mesinica del desencanto del mundo ya diagnosticado por Max
Weber. La segunda abarcara de 1927 a 1936 y se caracterizara
por la aproximacin al materialismo histrico en un singular
movimiento que enlazara un esfuerzo por aplicar la dialctica
marxista a diversos fenmenos y por un compromiso con la Unin
Sovitica considerada en ese momento como la arena de un "experimento histrico mundial". En esta segunda fase el material
teolgico de la primera se integra en el marco suministrado por el
materialismo histrico. Finalmente, una tercera fase que ira desde 1937 hasta su muerte en 1940 y en la que se asistira a la
reintroduccin de fragmentos de teologa juda en una singular
variante del materialismo histrico que descrea ya no solamente
de la Unin Sovitica sino, ms radical an, de toda suerte de
consideracin de la historia en clave hegeliano-marxista y que se
afanara ms bien por su "detencin mesinica". En lo que a continuacin sigue, habr de detenerme en la tercera fase en donde
se plantea especialmente la relacin entre el arte, la historia y la
poltica con la religin intentando, a ttulo provisional, bosquejar
algunas consideraciones que se desprenden de este tratamiento.
1971 (cfr., W. Hennis, "Ende der Politik? Zur Krisis der Politk in der Neuzeit" enPolitik
und Praktische Phibsophie. Schriflen zur politischen Theorie, Stuttgart, 1977, pp. 175-197.
5
Cfr. Irving Wohlfart, "Mnner aus der Fronde": Walter Benjamn and the "GermanJeurisch Parnassus" (Tr. Esp. Hombres del Extranjero. Walter Benjamn y el Parnaso
judeoalmn, Mxico, Taurus, 1999).
52
Hemos sealado ya que la tercera fase en la reflexin de Walter

Benjamn abarca aproximadamente desde 1937 hasta su suicidio
en 1940. En esta fase se localizan dos obras que merecen especial
atencin para el problema que ahora nos ocupa: en primer lugar,
el llamado Passagen-Werk (iniciado en 1927, interrumpido por la
muerte de Benjamn en 1940 y publicado por vez primera hasta
1982) y, en segundo lugar, 18 aforismos seguidos de anexos a los
que se agregan numerosas variantes y que fueron agrupados bajo
el ttulo ber den Begriffder Geschichte. Publicado en forma de innumerables fragmentos y de citas agrupadas bajo diversos motivos, la primera de estas obras, el Passagen-Werk se conceba como
el pendant del libro sobre el Drama Barroco Alemn. Influido por
la novela de Louis Aragn, Le paysan de Pars, Walter Benjamn se
dirige a los pasajes de Pars, las primeras construcciones de hierro y cristal que, como predecesoras de los grandes almacenes
comerciales, estaban orientadas al ofrecimiento masivo de mercancas. Inicialmente el mundo de las imgenes construidas en
torno a estos Pasajes se descifra como Urgeschichte de la Modernidad y como figura del "infierno". Posteriormente, en virtud de
un mtodo de interpretacin denominado en ocasiones "microlgico" del mundo de las cosas, se delinear una filosofa de la
historia que comprende el mundo de las cosas en la lnea del
fetichismo de la mercanca del que ya hablara Marx previamente como una fantasmagora. El Passagen-Werk, esbozado por
Benjamn en el proyecto denominado Pars, Capital du xixme sicle,
se propona as indagar la Urgeschichte, la "protohistoria" del presente en un sealamiento que remite a la bsqueda de Goethe
del Urphanomen, mostrando cmo el futuro se encontraba ya
prefigurado en el pasado, leyendo las fantasmagoras colectivas
del siglo xix para despertar de la pesadilla pero dentro del sueo.6
Este complejo es la fuente que se encuentra en la base de los tra6
"Toda poca suea no slo con la que le sigue, sino que, soando, se aproxima a
un despertar. Lleva en s su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo reconoci,
con astucia. Con el desmoronamiento de la economa mercantil comenzamos a reconocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesa"
(ibid., p. 138). Preponderancia de imgenes en las que lo nuevo se confunde con lo
antiguo, surgimiento de la tendencia a eliminar lo anticuado, orientando la fantasa y
las imgenes hacia lo ms antiguo (ibid., pp. 126-127). La prehistoria se encuentra
depositada en ia conciencia colectiva (Pars, Capital del siglo XIX?).
53
bajos que Benjamn concibiera en torno a Baudelaire, Kunstwerk

im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarke (1936) y de las ya
mencionadas tesis ber den Begriffder Geschichte, redactadas entre

febrero y abril/mayo de 19407 Theodor W. Adorno ha insistido
en que en estas tesis se resumen "las reflexiones terico-cognoscitivas [...] cuyo desarrollo acompa al bosquejo de los
Passagen".8 El propio Benjamn se haba expresado en forma anloga en una carta a Gershom Scholem en mayo de 1935 subrayando la necesidad de desarrollar "una teora del conocimiento" para
el libro planeado de los Passagen-Werk que deba concebirse en
forma anloga al prefacio crtico-cognoscitivo del libro sobre el
Barroco alemn.9
Suele decirse que en estas obras encontramos una suerte de
Filosofa de la Historia. Sin embargo, la filosofa benjaminiana
de la historia no es exactamente teleolgica. Si en ellas aparece la
nocin de fin, sta no remite a un cumplimiento del proceso de
la historia sino, ms bien, a una salida de ella, al salto fuera del
continuum histrico, de la nocin de progreso, especialmente en
las Tesis ber den Begriffder Geschichte.10 En la Tesis XIII se expon-
dr en forma clara la ntima relacin que mantiene la idea del

progreso del gnero humano en la historia con la idea de un decurso en el horizonte de un tiempo homogneo y vaco. El concepto de progreso debe ser comprendido, segn l, a partir de la
idea de catstrofe. Como Jrgen Habermas lo seal, para
Benjamn "el progreso es el eterno retorno de la catstrofe".11 "Jams se da un documento de la cultura sin que lo sea a la vez de la
barbarie", se dice en la Tesis VII. "E igual", contina Benjamn,
"que l mismo no est libre de barbarie, tampoco lo est el proceso de transmisin (berlieferung) en el que pasa de uno a otro. Por
7
Como se sabe, Theodor W. Adorno ha expresado la opinin de que estas tesis son
parte del complejo del Passagen-Werk.
8 Theodor W. Adorno, ber Walter Benjamin, Frankfurt a.M., 1970, p. 26.
9
Cfr. Briefe, Bd. II, p. 654. En forma anloga se expresar Benjamin en una carta del
31 de mayo de 1935 a Th. W. Adorno (ibid., p. 664).
10
Pinsese en la Tesis XTV, colocada bajo el epgrafe de Karl Kraus: "El origen
(Ursprung) es la Meta (Ziel)". Vanse tambin las Tesis XI y XIII. Cfr. Grard Raulet, Le
caractere destructeur. Esthtique, thologie et politique chez Walter Benjamn, Pars, Aubier,
1977.
11
Cfr. Habermas, ]., "Walter Benjamin, Bewutmachende oder rettende Kritik" (1972)
en Habermas,)., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.
54
eso el materialista histrico se distancia de l en la medida de lo

posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia cepillo a
contrapelo" (Tesis VII). Benjamin se volvera as, por un lado, en
contra de la idea del tiempo homogneo y vaco propia de aquella fe en el progreso que caracteriza al evolucionismo y a la filosofa de la historia; por el otro, en contra de aquella neutralizacin
de todos los criterios por la que propugna el historicismo cuando
encierra la historia en un museo. El modelo de esta crtica viene
expresado por Robespierre, quien habra actualizado ese pasado
cargado de "ahora" representado por la antigua Roma, un pasado que se corresponde con la actualidad, para romper el inerte
continuo de la historia. Se trata de una tentativa por mover el
inerte discurrir de la historia al modo de un schock provocado a la
manera surrealista que obliga al tiempo a detenerse. Es as que
acua el concepto de "tiempo-ahora (Jetztzeit)" que remite tanto
a las experiencias surrealistas como a ciertos motivos provenientes de la mstica juda para mostrar un ahora que reincorpora la
memoria del tiempo mesinico o de la consumacin del tiempo,
del instante autntico de una actualidad innovadora que interrumpe el continuo de la historia y se sustrae a su decurso homogneo;
un ahora, pues, que expresa la detencin mesinica del acontecer
en el instante.12 Ello lo har tomando como motivo, por ejemplo,
el tema de la imitacin tal y como aparece en los fenmenos de la
moda. En este sentido la Revolucin Francesa, interpretada como
la actualizacin de la antigua Roma, citaba a sta exactamente
como la moda cita a un traje del pasado. La moda es as considerada como el salto de tigre hacia el pasado. En virtud de la consideracin que permite la introduccin del tiempo-ahora, Benjamin
invertir el signo de la orientacin radical hacia el futuro que caracteriza en general a la Modernidad, para convertirla en una
orientacin an ms radical hacia el pasado. "La esperanza de lo
nuevo futuro slo se cumple mediante la memoria del pasado
oprimido" (Habermas). La apropiacin de las experiencias del
pasado con una orientacin hacia el futuro permite considerar a
la actualidad como el lugar de prosecucin de la tradicin y a la
vez de su innovacin. Se trata de una mirada que, orientada hacia
12
De este modo anota en la Tesis 18, "cada segundo es una pequea puerta por la
que podra aparecer el Mesas".
55
el futuro, se dirige a un pasado al que, como su protohistoria, se

vincula en cada caso lo que es nuestra actualidad. Es ello lo que
se expresa en la Tesis IX mediante la imagen del ngelus Novus de
Paul Klee, a la que habr de referirme posteriormente. Lo que importa sealar aqu es que en virtud de esta consideracin del tempoahora se reconfiguran los planos temporales pasado/presente/
futuro y las relaciones entre ellos, de modo que es posible atribuir
a todas las pocas pasadas un horizonte de expectativas no satisfechas y, a la actualidad orientada hacia el futuro, la tarea de revivir en el recuerdo un pasado que en cada caso se corresponda con
ella.13 Cada generacin actual es por ello responsable no slo del
destino de las generaciones futuras, sino tambin de aquel destino que sin merecerlo sufrieron generaciones pasadas; se trata de
una necesidad de redencin de pocas pasadas que mantienen
sus esperanzas dirigidas a nosotros idea por dems familiar a
la mstica juda a la que Benjamin, como se sabe, no era ajeno.
Hay, pues, una solidaridad entre los nacidos ahora y los nacidos
en el pasado, solidaridad que slo puede testimoniarse y generarse
por la memoria. Puede hablarse as de la "reparacin anamntica
de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer, pero que
a lo menos puede reconciliarse virtualmente mediante el recuerdo [y que] liga la actualidad a la trama [...] de una solidaridad
histrica universal".14 No se trata de la disolucin del pasado por
el presente, sino de la fuerza liberadora del recuerdo por medio
de la cancelacin de la deuda que la actualidad ha contrado con
el pasado, como se seala en la Tesis V. La relacin cargada de
tensin con las expectativas que nos abre el futuro se vincula ahora a la relacin con un pasado que se moviliza a su vez por expectativas abiertas hacia el futuro. Se trata de una tentativa por "arrancar la tradicin al respectivo conformismo que est a punto de
13
Hacia el ao de 1938 Benjamin se ocupaba de un texto de Auguste Blanqui,
L'eternit par les Astres, en donde el revolucionario francs estableca una secreta relacin entre las revoluciones terrestres y las revoluciones celestes, expresando la derrota
del activismo revolucionario frente a las eternas revoluciones estelares. Benjamin encontrara aqu no solamente una suerte de contrapartida del "eterno retorno de lo
mismo", sino tambin una reflexin sobre una generacin que no haba hecho lo que
el mundo esperaba de ella para detener el inmemorial ciclo de sangre y horror en que
se haba movido hasta entonces la historia moderna.
14
Habermas, J., Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1985, p. 26.
56
subyugarla", como se seala en la Tesis VI, por restablecer de

nuevo un vnculo con el pasado a travs de la memoria. De acuerdo con esto, la experiencia de la felicidad se encuentra inequvocamente asociada con la de la salvacin de la tradicin a travs de
la memoria. Los fragmentos as arrancados alcontinuum del tiempo vaco constituyen el capital de la tradicin amenazada.15 Es
por ello que Adorno dir posteriormente, con razn, que "el centro de la filosofa de Benjamn es la idea de la salvacin de lo
muerto como restitucin de la vida desfigurada".16 Tal es la perspectiva en la que se sita el autor de Berliner Kindheit um
Neunzehnhundert, el alegorista barroco del Urspnmg des Deutschen
Trcmerspiels y el historiador materialista de ber den Begriff der
Geschichte.
Hemos apuntado ya al inicio de este trabajo que una de las

caractersticas constitutivas de la Modernidad est dada por la
disolucin de las imgenes tradicionales, metafsicas y, en general, religiosas del mundo que condena a la religin a una suerte
de repliegue a la esfera de las convicciones privadas. No obstante, a lo largo de la historia de la filosofa, por lo menos desde el
siglo pasado, se advierten, una y otra vez, intentos por repensar
la religin en el horizonte de la Aufklarung. As, por ejemplo, es en
el marco de las discusiones desarrolladas por la crtica teolgica
alemana especialmente de la crtica bblica de mediados del
siglo xvm que se comprenden las investigaciones a las que se orientaran en sus inicios Hegel y Schelling.17 Schelling escribira as en
1792 y 1793 unos comentarios sobre las cartas a los Romanos y a
los Glatas en un intento de probar, con los instrumentos
filolgicos de la nueva teologa crtica, que la doctrina original de
Cristo, segn Pablo, se identificaba con la moral racional pura
kantiana. Hegel, por su parte, en los Fragmentos sobre Volksreligion
und Chiristentum del periodo de Berna escritos durante los aos
1793-1794 destaca la necesidad de desarrollar una "olksreligion al
modo de una religin sensibilizada a la que denomina "religin
15
Cfr., Habermas, ]., "Walter Benjamn, Bewutmachende oder rettende Kritik"

(1972), en Habermas, J. Pliilosopliisch-politische Profile, loe. cit.
16
Adorno, T. W., "Charakteristik Walter Benkamins", en T.W. Adorno, Gesammelte
Schriften, 10.1, Kulturkritik una Gesellschaft l, Prismen-Ohne Leitbild, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1977, p. 252.
17
Henrich, D., Hegel im Kontext, Frankfurt am Main, Suhrkamp,1975.
57
subjetiva" en un esfuerzo hacia una suerte de sensibilizacin, de

mundanizacin de la Religin18 que se orienta en di-reccin de
aquello que Kant denominara una razn prctica emprica interesada en los mviles sensibles de la moralidad pura.19 Posteriormente, ya entrado el siglo xrx, Friedrich Nietzsche, en la segunda
de las Consideraciones Intempestivas,20 sealar que la conciencia
moderna, anhelante de saber histrico, haba perdido aquella

"fuerza plstica de la vida" que pone a los hombres en condiciones de "interpretar el pasado a partir de la fuerza suprema de la
actualidad" en una orientacin hacia el futuro.21 Es por ello que
buscara remontarse, por detrs del mundo alejandrino y del
mundo romano-cristiano, hacia la Grecia arcaica en una suerte de
retorno hacia los orgenes. Conviene recordar en este sentido la
profunda deuda de Nietzsche con Wagner, quien haba demandado una mitologa renovada en trminos estticos que fuera capaz de volver a unificar a los hombres en el interior de una comunidad, una mitologa que abrira a la conciencia moderna a
experiencias arcaicas22 que permitieran a los hombres ceder ante
"el avasallador sentimiento de unidad que [los] devuelva al corazn de la naturaleza".23 Se trata, en ltimo anlisis, de la insistencia en la necesidad de que el arte recobre el carcter de una institucin pblica capaz de desarrollar la fuerza necesaria que
permitiera regenerar la totalidad tica del pueblo. Como Manfred
Frank lo ha mostrado, tanto la idea de una nueva mitologa como
el recurso a Dionisos comprendido como Dios venidero son nociones de origen romntico.24 Dionisos se distingue as del resto
18
Retomo aqu las afortunadas expresiones de M. Bondelli en su obra "Hegel in

Bern", en Hegel-Studien, Beiheft 33, Bonn, Bouvier, 1990, pp. 96.
19
Cfr. a este respecto la distincin que plantea Kant entre la parte "racional (rational)"
de la tica y la parte "emprica (empirisch)" de la misma que, como se recordar, Kant
asignar a la "Antropologa prctica", en la Grundlegung zur Metphysik der Sitten en
AA, 4,388.
20
F. Nietzsche, "Unzeitgemaesse Betrachtungen", I, 273 en Smtlkhe Werke, 15
Bde., ed. por G. Colli y M. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter.
21
F. Nietzsche, ibid., I, 293.
22
R. Wagner, Smtlkhe Schriflen und Dichtiingen, X, 211.
23
F. Nietzsche, Die Geburt der Tragoedie, 1,56.
24
Pinsese sobre todo en Schelling quien, en la parte final del Sistema del Idealismo
Trascendental (1800), haba demandado una nueva mitologa que instaurara a la poesa como maestra de la humanidad; o en F. Schlegel, quien en su Discurso sobre la
Mitologa (1800), haba sealado que la principal carencia de la poesa alemana de la
de los dioses griegos por ser un Dios ausente cuyo retorno est
prximo, un "dios extranjero" cuya ausencia precipita a Occidente en una "noche ayuna de dioses" dejndole tan slo los dones
del entusiasmo y el delirio, del pan y del vino, y cuyo retorno,
como Novalis, Schelling, Creuzer y, sobre todo, Hlderlin sugirieran,25 permite establecer ciertos paralelismos con Cristo. Esta
identificacin del delirante dios del vino con el dios redentor
muestra en forma clara cmo el "mesianismo romntico" de estos poetas y filsofos buscaba no tanto la renuncia a Occidente
como su rejuvenecimiento:26 en sus excesos culturales, Dionisio suministra un fondo de solidaridad social que el Occidente cristiano ha visto desvanecerse junto con las formas arcaicas de religiosidad.
Walter Benjamn, por su parte, como se ha visto anteriormente,
inscribe sus motivos y reflexiones teolgicas en el horizonte de
una crtica radical a la orientacin hacia el futuro que caracteriza
en general a la Modernidad, para convertirla en una orientacin
an ms radical hacia el pasado. La apropiacin de las experiencias del pasado con una orientacin hacia el futuro permite considerar a la actualidad como el lugar de continuacin de la tradicin y a la vez de su innovacin, segn decamos anteriormente.
La tradicin, el pasado, se muestran de este modo como un horizonte de expectativas no satisfechas y la actualidad se plantea as
como primera tarea la de revivir en el recuerdo un pasado que en
cada caso se corresponda con ella. Es as que, recordbamos citando a Habermas, es posible hablar de esa "reparacin anamntica" de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer
pero que por lo menos puede reconciliarse mediante el recuerdo
enlazando al presente en un entramado de solidaridad histrica
universal con el pasado.
poca era la de un centro unificador similar a aquel que para los antiguos constituyera
la mitologa (cfr., M. Frank, Der kommende Gott. Vorleswtgen ber die neue Mythologie,
Frankfurt, 1982).
25
Hlderlin, la elega Brot una Wein y el comienzo del himnoPatmos. Cfr. P. Szondi,
Hlderlin-Studien, Frankfurt, 1970.
26
De este modo, Hlderlin relacionara con el mito de Dionisos aquella interpretacin de la historia que convierte a sta en portadora de una esperanza mesinica, idea
que se mantendra viva hasta Heidegger. El Occidente moderno se movera as en la
noche de la lejana de los dioses o del olvido del Ser; solamente el Dios perdido podra
renovar las fuerzas perdidas del origen.
59
Muy probablemente sea en este mismo contexto en el que se

mueven hoy aquellos pensadores que se han dirigido contra la
actitud meramente defensiva de la Iglesia catlica en relacin con
el mundo moderno, abogando ms bien por su participacin productiva en el proceso de la Aufklarung.27 En reflexiones como las
del telogo catlico Johann Baptist Metz se enlazan el elemento
mstico y el poltico, la irrupcin escatolgica orientada a la salvacin de los que sufren la injusticia con los impulsos de la historia de la libertad que ha caracterizado a la Aufklarung.29 De acuerdo con Metz, la religin, especialmente la religin catlica, se ha
caracterizado por mantener una ceguera frente a aquello que
Adorno y Horkheimer denominaran la Dialektik der Aufklarung, el
entrelazamiento entre la razn y el mito que irrumpe, especialmente a lo largo del siglo que ahora est por terminar, abruptamente en forma de violencia incontenible. Se trata del racionalismo
transformado en la muda violencia del capitalismo, en la opresin de otras culturas y en el sacrificio de la tradicin frente al
olvido. El cristianismo que pensaba servirse de esta civilizacin
para enviar su mensaje ecumnico de esperanza, la religin catlica que enviara sus misionarios en el marco de la colonizacin
europea, participaron, as haya sido involuntariamente, en esta
dialctica de desencantamiento del mundo y de prdida de la
memoria.29 Es en este sentido que se plantea un diagnstico de
largo alcance, a saber: a lo largo de su historia el cristianismo habra sufrido un proceso de helenizacin y este cristianism
helenizado se ha separado, en virtud de la razn filosfica de origen griego, de su propio origen que remonta al espritu de Israel
convirtiendo a la teologa en insensible frente a las expresiones
27
Ello se advierte en forma clara por lo menos desde el Concilio Vaticano Segundo, cuando la Iglesia se vio colocada ante la doble tarea de abrirse interiormente,
hacia adentro, a la pluralidad de las culturas en las que el cristianismo catlico se ha
asentado y de abrirse exteriormente, hacia fuera, en relacin con las religiones no
cristianas en el mbito de un dilogo que escape a la actitud defensiva y apologtica
de antao.
28
Pienso a este respecto en la reflexin de Jrgen Habermas en torno a Johan
Baptist Metz en Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehrt die anamnetische
Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en
Habermas, ]., Vom sinnlichen Eindrcuk zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 1997, p. 98.
29
Cfr. Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehrt die anamnetische Vernunft?
Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en Habermas, ].,op. cit.
60
de dolor y sufrimiento y frente a la exigencia de justicia universal

y es justamente esta pregunta por la salvacin de los que sufren, de los que en el pasado han sufrido injustamente el motor
ms importante que mantiene al discurso sobre Dios en movimiento. Es por ello que se plantea la exigencia de superar la Iglesia que ha crecido sobre la base del helenismo griego, de reintegrar, en una suerte de recuperacin a travs de la memoria, su
contexto judo de surgimiento para de esa manera desarrollar una
Iglesia mundial que sea culturalmente policntrica. Algunos telogos modernos como el propio Metz intentan resumir, condensar todos los motivos no-griegos en un solo y nico punto: el de la
memoria. Es as que seala, por ejemplo, que el contenido racional de la tradicin juda radica en la fuerza de la memoria histrica, de la razn anamntica (anamnetische Vernunft) que "resiste al
olvido, tambin al olvido del olvido que anida en toda historizacin pura del pasado".30 Se trata, pues, de destacar el nexo
indisoluble entre ratio y memoria.31 La fuerza de la memoria se
comprende aqu en el sentido de Walter Benjamn al modo de
una fuerza mstica de una reconciliacin retroactiva. La memoria
salva aquello que consideramos que no puede perderse y que se
encuentra en peligro de desaparicin.
Quiz sea en este sentido que pueda comprenderse mejor el
ttulo de este trabajo. En efecto, algunos estudiosos han sealado
el modo en que en la reflexin de Walter Benjamn se expresa con
frecuencia una relacin de inversin.32 La forma fundamental de
esta inversin sera aquello que Adorno denominara la salvacin
de la teologa en virtud de su secularizacin. De acuerdo con ello
es posible en la Modernidad mantener motivos teolgicos y metafsicos solamente si se transponen en el orden profano. Los mo30
Cfr. Johann Baptist Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der
Welt, Siimmen der Zeit, 5,1992, p. 24.
31
De acuerdo con Metz, es probable que sin este entrelazamiento entre ratio y
memoria no se habra podido formar aquel entramado de conceptos especficamente
modernos como los de libertad subjetiva, la exigencia del respeto frente al otro, el
concepto de autonoma, el de solidaridad o incluso el de emancipacin, sea en el sentido de liberacin de relaciones indignas o como bosquejo utpico de una forma de
vida lograda.
32
Pienso en este punto especialmente en Norbert Bolz y en Willem van Reijen, de
quienes tomo la expresin de "teologa inversa (inverse theologie)" (cfr. Bolz, N./van
Reijen, W. Water Benjamn, Frankfurt/Nueva York, 1991).
La teologa inversa de Walter Benjamn 61

tivos teolgicos de Benjamin sobreviven como paseantes incgnitos en la vida mundana, en el orden profano. En las Tesis ber
den Begriffder Geschichte encontramos algunas de las alegoras ms
pregnantes de esta teologa inversa. En la primera tesis aparece
en forma de la marioneta del materialismo histrico que toma a
su servicio al horrible enano de la teologa. Ms adelante, en la
Tesis IX, se hablar del ngel de la Historia que mira hacia el
pasado, pero que es empujado por la tormenta del progreso en
direccin al futuro.
Es preciso recordar por lo dems, y con esto deseara concluir,
que para Walter Benjamin no solamente la poltica y la historia se
encontraban remitidas a Dios, a la Teologa, en esta relacin inversa. Walter Benjamin ha suministrado a este respecto un brillante anlisis de la prdida del aura de las obras de arte moderno
en su ensayo Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Repro-
duzierbarkeit (1936). En este Ensayo Benjamin recuerda que la obra

de arte ya desde tiempos remotos haba sido reproductible (a travs del vaciado, de la acuacin o del bronce). Sin embargo, en el
siglo xtx, como consecuencia del desarrollo tecnolgico especialmente en el mbito de la fotografa y del cine la obra de arte
empieza ser reproducida masivamente y pierde con ello una propiedad central: su "aura". Benjamin designa como "aurtica" la
propiedad de una obra de arte que est integrada mediante el
culto o el ritual en un plexo religioso o tradicional. En la definicin de Benjamin del "aura" como "aparicin nica de una lejana por cercana que pueda estar (einmalige Erscheinung einerferne,
so nahe sie sein mag") se formula la tesis central de que la "cualidad fundamental" de la imagen cltica "originaria" es su "lejana
(Unnahbarkeit)". Con el desarrollo de las formas artsticas de la
fotografa y el cine, formas que son susceptibles de ser reproducidas voluntariamente, se releva el "valor de culto (Kultwert)" de la
obra de arte por su "valor mercantil (Warenwert)"?3 Considerado
con detenimiento, puede advertirse que lo que Benjamin analiza
33
La reproductbilidad tcnica del arte ejerce tambin un influjo de acuerdo con
Benjamn sobre la relacin entre el arte y la poltica. De esta manera, el fascismo se
caracteriza por una masiva "estetizacin de la vida poltica". sta culmina en la movilizacin de todos los medios tcnicos en la guerra que como acontecimiento esttico
es la "consumacin de l'rt pour l'art". Segn Benjamn, el "comunismo" tiene que
responder a esta "estetizacin de la poltica" con una "politizacin del arte".
62
aqu en realidad es el vasto proceso por el que el arte inicia su

proceso de autonomizacin desde el Renacimiento. Puede decirse as que ya en Hegel se muestra este proceso de desauratizacin
sealado por Benjamn, pues en su Esttica Hegel haba sealado
que "en sus comienzos el arte deja todava un residuo misterioso,
el barrunto y la aoranza de algo arcano" (Hegel). No obstante,
con el despliegue de la Modernidad, dir Hegel, "por excelentes
que encontremos las imgenes griegas de los dioses y por digna
y cabalmente que veamos representado a Dios padre, a Cristo o
a Mara de nada vale, nuestras rodillas ya no se doblan".34 La
obra de arte se emancipa de su existencia parasitaria del ritual y
pierde su carcter de una expresin de lejana, su aura. Este proceso habr de experimentar una transformacin bsica ya en el
siglo xix, en que el pblico de personas privadas burguesas empieza a ser desplazado por los colectivos de la poblacin trabajadora de las grandes ciudades, momento en que empiezan a
conformarse y a irrumpir las enormes masas urbanas planteando determinadas exigencias culturales bsicas, momento en que
empieza a surgir la moderna cultura de masas. Theodor W. Adorno subrayara as el carcter de obras como las de Kafka y
Schnberg, obras hermticas del arte moderno, por contraposicin al arte de masas que convierte en pblicas las experiencias
que antes estaban encapsuladas en el aura. Acaso piense Adorno que tras la prdida del aura slo la obra de arte hermtica y
acaso esotrica, siempre inaccesible a las masas, fuera nicamente
la capaz de oponerse a las coacciones de la asimilacin a las necesidades y actitudes de los consumidores determinadas por el
mercado, instantes postreros en que brillan los ltimos fulgores
de un aura en extincin en un mundo cada vez ms desencantado. Reivindicar, de acuerdo con Adorno, la lectura en solitario y
la audicin contemplativa, artes en las que la recepcin individual pareca an posible, por contraposicin a artes de recepcin colectiva como la arquitectura o la literatura de masas o la
msica de consumo. En Walter Benjamn, sin embargo, encontramos una perspectiva distinta que se desarrolla especialmen34
G.W.F. Hegel,
Hegel "Vorlesungen ber die sthetik
Asthetik I", en G.W.F. Hegel, Werke
(Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva
Noldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main, Suhrkamp, Bd.
13, p. 142.
63
te en sus anlisis sobre el surrealismo. Para l, las obras surrealistas mostraran que es posible volver a encontrar el misterio
en lo cotidiano: iluminacin exotrica y profana. El lector, el
pensador, el coleccionista o elflneur constituyen tipos iluminados en el mismo derecho en que tambin lo son el consumidor de opio, el soador o el embriagado. Son iluminados profanos. Se trata aqu tambin de superar (aufheberi) la iluminacin
religiosa en una iluminacin profana en el marco de esa teologa
inversa que se ha abordado a lo largo del presente trabajo.35
35
H.R. JauB ha sealado en este sentido que es gracias a W. Benjamn que no
consideramos a Las flores del mal en la perspectiva del art pour Vari, como una suerte de
repliegue de la poesa en s misma. Gracias a W. Benjamn reconocemos en la poesa
de Baudelaire al producto de una experiencia histrica. No obstante, la interpretacin
de Benjamn es, de acuerdo con Jauss, unilateral: interpreta Les/ores del mal exclusivamente como un testimonio de la existencia desnaturalizada de las masas urbanas; sin
embargo, deja de lado la otra faz de la alienacin, a saber, la energa productiva liberada por esa suerte de repudio de la naturaleza de la que la poesa de Baudelaire
ofrece un testimonio no menos significativo. El spleen, una experiencia en la que las
cosas han perdido su aura, tiene su contraparte en una experiencia capaz de restaurar
a las cosas un aura nueva, aunque ya no natural (cfr. Jau, H.R., Literaturgeschichte ais
Provokation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970).
Modernidad, secularizacin
y silencio de Dios
Francisco Pin G.
EL PRINCIPIO DE UNA SECULARIZACIN
dentro de una
razn que asume una funcin crtico-normativa, es ciertamente, un problema de la modernidad. Sobre todo de esa
modernidad que empieza a "enterrar a sus dioses" y a convertir
al hombre en la fuente y medida de todos los valores. Pero es un
"problema filosfico" que comporta, tambin, una crisis de la
mentalidad moderna, cuyas races ideolgicas se remontan a la
crisis de la racionalidad griega: a la de los poetas griegos arcaicos (Teognis, Arquiloco) que expresaban, en su literatura, un
profundo sentido de decadencia. El "eclipse" de los dioses, o su
ambigedad fenomenolgica, convertida en crisis de la condicin humana, es mucho ms antigua que lo heredado por el simple fenmeno de la secularizacin renacentista. La fundacin de
la polis griega, que remplazaba los lazos familiares por el culto
de dioses y leyes, como lo atestigua La ciudad antigua de Fustel
de Coulanges, fue, es cierto, un acto religioso,1 pero al mismo
tiempo el principio histrico de una sacralizacin del elemento
divino. La idea de lo trascendente empezaba a mundanizarse:
A IDEA DE DIOS COMO PROBLEMA FILOSFICO,
Numa Denis Fustel de Coulanges, The Ancient City, Lib. III, cap. 3-5, Garden City,
N.Y., Doubleday, 1956.
65
66
ser miembro del nuevo culto religioso era ser ciudadano de la

polis. La idea de Dios se "politizaba". El fundador Enneas era
un ser semidivino. La Antgona de Sfocles retrata esta primera tragedia de ambivalencia y conflicto: Antgona vs. el
rey Creonte. Por primera vez se enfrentaban dioses y valores
humanos, las leyes de Dios (Antgona) contra la tirana de los
hombres (Creonte). Es la transicin, ya con conciencia de conflicto, entre la tribu, pletrica de tradiciones, en donde el
"yo" del individuo todava no existe y el nacimiento de la
ciudad ya empezaba a prepararse para recibir al Dios Universal del Cristianismo Cierto. Es necesario reconocer que ni
Atenas ni Roma, gozaban de una religin de tipo universal.
Eran, en su estilo, provincianas, con dioses domsticos, insertados en un tiempo helnico, pero por lo mismo ya con un
profundo sentido secular. Exista en la polis un conflicto o contradiccin parecido al que tena lugar entre el hombre religioso
del filsofo Platn, cuya filosofa era una meditatio mortis
por eso haca, tambin, teologa, y el hombre natural y
secular de Aristteles que, por lo mismo, ya haca ciencia.
Scrates, en los tiempos griegos, no rechaz a los dioses por
ser dioses, sino a los dioses de esta Atenas provinciana que se
resista a ser metrpoli.2 Platn empez a desmitificar a los
dioses del Olimpo y, en este aspecto, es el iniciador de la
desantropomorfizacin de lo divino, aunque, por otro lado,
siguiera cultivando mitos.3 Es claro que Platn, privilegiando
el mundo de las ideas sobre el mundo de la apariencia
(mito de la caverna) ser el precursor del idealismo y el que,
antes que Descartes, subrayar la primaca del conocimiento
sobre la experiencia emprica. Pero mantendr un esencialismo
ontolgico, el que analizar posteriormente K. Popper,4 que
lo har desplazar las divinidades del Panten griego y con
ello se esforzar por encontrar un camino hacia Dios, o sea, el
Logos o Nomos, creando el concepto mismo de Teo-loga.5 Pero
2
Maurice Merleau-Ponty, loge de la Philosophie, Pars, 1953, p. 48.

Platn, Timeo, 30 d; Fedro, 229c-230b. Cfr. J. Pepin, De la Philosophie Ancienne la
thologie patristique, Londres, 1986,131, F.M. Conford, De la religin a la filosofa, Barcelona, 1984, p. 279.
4
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos.
5
Platn, Repblica, II, 379a.
3
67
acordmonos que el Dios de Platn ser autosuficiente, impasible e inmutable.6 Un Dios, pues, sin historia. Por el contrario,
Aristteles, ms que el tesmo nos presentar un desmo filosfico.
Basndose en Platn, sostendr el orden y jerarqua del universo,
los grados del ser y la dinamicidad que, por lo mismo, exigen un
Dios. Pero su Dios es lejano, no necesariamente principio de ser.
Es una serie de movimientos en donde Dios mantiene una ambigedad entre un inmanentismo (causa del orden del cosmos) y
su concepcin de que el principio divino es inmutable y, por lo
tanto, sin relacin con la historia del mundo y del hombre. Sera
su especfica secularizacin y su pragmatismo histrico-filosfico.
Es un Dios Primer Motor a quien, segn Pascal, no se le puede
rezar. Es el Dios Arquitecto, fuera del mundo y de la libertad
del hombre, caracterizado por la necesidad e inmutabilidad,
parecido al futuro Dios de Newton y de los destas del siglo
xvm. Es un Dios del orden csmico, pero donde el hombre y su
libertad no tienen alguna autora. En este sentido, el mundo del
hombre griego, en su secularidad, es una "libertad de" y no una
venturosa "libertad para". Por lo tanto, existe el peligro latente
de quedarse en una libertad interior, en una concepcin trgica
de la finitud del cosmos y del tiempo y, por consiguiente, es una
bsqueda, tan slo, de lo Divino, pero sin la necesidad de trabajar
y re-crear este mismo mundo. Por eso, en este ngulo de la tradicin helnica, la subjetividad humana tendr siempre el peligro
y la tentacin de perderse en la totalidad del ser del cosmos. Fue la crtica de Kierkegaard y ser, tambin, la ambigedad perenne de algunas interpretaciones del cristianismo.
Pero, por otro lado, en la amplia literatura griega se nos presentaba un panorama eminentemente sincrtico y fenomenolgicamente ambiguo. Lo religioso se contrapona y se mezclaba
con lo poltico. Lo divino con lo temporal. Aristteles opinaba
que los telogos no eran sino los poetas mitolgicos y los distingua
(que no los contrapona) de los que buscan la Filosofa primera o
las causas del ser. Sin embargo, Aristteles haca de la doctrina
del ser una teologa y de sta haca una ciencia, junto a las matemticas y la fsica.7 Es evidente que ponan los cimientos, en la cultu6
Platn, Filebo, 60c.

Aristteles, Metafsica, 1, 2, 983a, 13.XI, 4,1061b, 19.28.33 (Trad. V. Garca Yebra,
Madrid, 1970).
7
68
ra occidental, del futuro dualismo filosfico-teolgico. Los griegos ofrecan los fundamentos del leibniziano y posterior
heidegeriano por qu hay algo y no nada? Buscaban, como haran
los medievales, la fundamentacin de lo temporal en lo divino.
Pero mientras que para los cristianos de la filosofa del Medioevo
el concepto de Dios significaba algo personal, para los griegos ese
primer principio era ms un predicado que sujeto, inmerso en una
totalidad que ser la que deslumhrar a la mente hegeliana. Sin
embargo, por esta tradicin de la cultura helnica, recogida y recreada por la judeo-cristiana, ms tarde la filosofa europea, la de
Kant y Schleiermacher, inspirndose en Aristteles, podrn contraponer teologa bblica y teologa racional (la philosophische Gotteslehr)
y Hegel podr declarar que Dios era el nico objeto de la filosofa y, por tal motivo, su filosofa de la historia no era sino una
teologa, o mejor, una teodicea. Heidegger, ms tarde, nos propondra, en lugar de una teologa y una ontologa, una unitaria Ontoteologta.
De ah en adelante, por estas tradicionales formas mentales, se
podr hablar en la cultura de Occidente de una "Filosofa teolgica",
aun dentro de la crtica a la "racionalidad" de la fe en Dios. El
Teologumenon bblico (de que el hombre ha sido creado a imagen
de Dios) recorrer el panorama de las discusiones del pensamiento filosfico, desde la muerte de Dios hasta la crisis del sujeto.
La cultura secularizada de la modernidad europea tendr en la
filosofa griega ms de alguno de sus objetos de reflexin.
Es evidente que la cultura y filosofa de los griegos, aun con
todos sus dualismos, preparaban la ciudad del hombre, sobre todo
la filosofa aristotlica, esa que, al contrario de la platnica, ya se
encontraba en el mundo natural como en su casa. La episteme dejaba un lugar, tambin, para la tecn. La filosofa tambin se consideraba "ciencia". La incipiente poca secular gestaba la ciudad secular. La "racionalidad" griega forjaba la tecnpolis, mucho ms
de lo que Lewis Mumford pretende encontrar en la Edad de
Piedra como raz cultural de la ciudad moderna.8 La ciudad griega,
con su ciencia-tcnica y sus discusiones filosficas remplazaban
apresuradamente a la tribu, de la misma manera que los dioses
cambiaban de naturaleza. Por tal motivo, posteriormente, el Dios
cristiano ya tendr por escenario una tecnpolis y con ello un prin8
Lewis Mumford, The City in History, Nueva York, Harcourt Brace, 1961, caps. 1 y 3.
69
cipio de lo que Weber llamar la racionalizacin,9 inclusive por

una filosofa que ya desde Platn, segn Heidegger, someta la
verdad al criterio de la idea, el trnsito de un des-ocultamiento o
des-cubrimiento a la posible correccin o valoracin del juicio.10 O
una reflexin sobre el ser y la verdad en donde la metafsica posterior (de nuevo, especialmente Heidegger), sufrir la influencia
plat-nica y aristotlica.11 El viejo Aristteles, antes que Kant,
seculariza la filosofa: "lo falso y lo verdadero no se hallan en las
cosas mismas... sino en el entendimiento".12 Incluyendo, obviamente, por lo menos en Aristteles, el mbito de lo divino, cuya
influencia repercutir en Santo Toms.
Esta incipiente secularizacin en la filosofa griega conformaba,
al mismo tiempo, una "racionalizacin" de lacuestin de Dios, pero
a partir, se entiende, de la cuestin del hombre}3 Ante esta tradicin, era ineludible, por lo tanto, que la cuestio hominis condujera
a filsofos como Kant, Feuerbach o Heidegger, ya en plena
secularidad moderna, a plantearse finalmente elproblema de Dios,
un problema de Dios que ya desde los griegos era un problema
del hombre, un tesmo griego que incubaba una crisis que explotar en el tesmo cristiano de Descartes. Pero los dioses de la polis
inauguraban la teologa racional. Sus ministros ya no cantaban ni
danzaban, como en los tiempos antiguos, su religin. O mejor,
aparentaban no hacerlo. Comenzaba un nuevo lenguaje sobre Dios
como problema de la existencia, especialmente re-elaborado con
el advenimiento de la cultura cristiana. Sobe todo, dentro de la
cosmovisin filosfica-teolgica, con y por la concepcin del tiempo, finito y redimible. Todo suceda en un tiempo, ya no cclico
como en los tiempos de Herodoto o Plutarco, sino en un espacio
temporal (de tiempo agustiniano) en donde el hombre tiene que
recorrer su devenir en su historia enfrentndose al Mal con el Bien.
En un tiempo en donde el trigo y la cizaa deben convivir presagiando el hegeliano "aullido con los lobos".
9
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Scribner,
1948.
10
C. Manzantini, "Heidegger", en Diccionario de Filosofa, Madrid, 1986.
11
Heidegger, "Platons Lehere von der Wahrheit", en Wegmarken (GA), vol. IX, p.
202. Trad.
12
Aristteles, Metafsica, Ea4,1027b, p. 25 y ss.
13 w. Weisehedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1971,191, II, p. 60.
70
El principio de la secularizacin, tal vez con races ms modernas, no fue sino el comienzo, como afirma Friederich Gogarten,
de la historizacin de la fe bblica. El mundo comenz a perder su
misterio, antes de la "racionalizacin" weberiana, por ese desencantamiento de la naturaleza que leemos en la narracin bblica de
la Creacin, de la misma manera que con el Libro del xodo empezaba la desacralizacin de la poltica.14 Yav haba apoyado una
"desobediencia civil". Fue un acto de insurreccin contra un faran que se crea apoyado por el dios-sol Ra y en donde pretenda fundar su soberana poltica. Sin embargo, conviene recordar que esta "desacralizacin", en el devenir histrico, muchas
veces el elemento sacral que da la primaca a la naturaleza sobre
la historia, se fue trastocando en un mundo hostil al hombre. El
mismo cristianismo, al intentar construir el sentido de la realidad con las categoras de "lo sagrado" transfirindolo al terreno de la historia, no hizo sino investir y fundamentar las estructuras polticas y sociales de la Edad Media. Esa "sacralizacin"
sera, ms tarde, lo que Kierkegaard llamara La Cristiandad. Como
se ve, a veces, los dioses tienen en la historia efectos encontrados. Ha servido para la "insurreccin" o la "consolidacin".
EL CRISTIANISMO COMO UNA HISTORIA SECULARIZADA
El cristianismo, por otro lado, reivindicaba la trascendencia, pero

al mismo tiempo, al "temporalizar" la realidad-cosmos y convertirla en Historia, ayudaba a reflexionar en el tiempo, finito, la misma idea de la divinidad.15 Si la filosofa de la historia empezaba
con la agustiniana Ciudad de Dios era porque estaba contrapuesta
a esa civitas hominis que solamente el sentido de la trascendencia
cristiana la poda detectar la terrible dimensin de la finitud. Tal
vez aqu radica la esencia del planteamiento de Heidegger sobre
"la finitud de la existencia humana" que presupone, segn el filsofo, a nivel de problema, en forma de pregunta "una presupuesta
14
Cox, Harvey, La ciudad secular (Secularizacin y urbanizacin en una perspectiva
teolgica), Pennsula, Barcelona, 1968, p. 47. G. Vahania, "El ocaso de la poca religiosa", en Concilium, nm. 16, 1966, Madrid.
15
Gen., 23,10-22. Ed., 4,1-17
Modernidad, secularizacin y silencio de Dios 71

infinitud".16 Para los filsofos griegos, Todo, incluido la nocin
de Dios, estaba dentro del mundo y del cosmos: es decir, en un
espacio. En cambio, para los filsofos-telogos cristianos todo
estaba en una historia y en un tiempo. Dios mismo es pensado en
un tiempo y por una conciencia que se sabe finita y confrontada
con la infinitud. Dios, pues, entraba a la historia del hombre y
del mundo. El Dios de la Biblia, en el Antiguo Testamento, es
presentado como colrico y pasional. Al contrario de los filsofos griegos, tiene un rostro humano. Se mezcla con lo contingente y se duele por la injusticia. Entra a esta historia del hombre en
donde lo "racional" se hace real. Pero por La Creacin, Dios
deja al hombre solo en un mundo que est hecho para l. Por
medio de la influencia cristiana, el Dios de la cultura de Occidente se "personaliza", se hace presente en una subjetividad (como
lo confirma la interpretacin hegeliana) en donde el Dios-Amor
hace posible un nuevo paradigma: comprender a Dios desde el
hombre, desde su subjetividad, en una inmediatez desde s conciencia y ya no, como los griegos, desde el cosmos. La realidad,
de aqu en adelante, habr que estudiarla desde el hombre. Es la
secularidad bblica del cristianismo. Nicols de Cusa tuvo que bebera desde esas fuentes. Aunque, por otro lado, desde el siglo n
y m surge de nuevo la influencia griega (platnica, en especial)
por sostener un Dios trascendente y lejano del mundo. Sern las
doctrinas espiritualistas que conformarn el dualismo filosficoteolgico de Dios-Mundo, espritu-cuerpo, hombre nuevo-hombre viejo de la teologa paulina.
Por consiguiente, el hombre entraba a ser interlocutor de Dios
en la historia, una historia que ya era la del hombre, en donde el
Dios trascendente poda ser negado, expulsado o marginado por
decreto. El aterrizaje de estos prembulos sern expresados de
una manera explcita y formal en la forma ments del renacimiento
maquiaveliano, en las dudas y vaivenes sobre el Dios personal de
Spinoza, Schelling y Hegel. Y, sobre todo, en la filosofa sobre el
Eclipse o La muerte de Dios.17
Dios, pues, en la historia. Pero a travs del hombre. Esta ser,

16
Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1959, p. 236. Vase
trad. it., Kant e il problema delta meiafisica, E. Laterza, Roma, 1985, p. 219.
17
A. Gesch, "L'homme cre crateur", en Revue Thologique de Louvain, 22,1991,
p. 153.
72
posteriormente, la intuicin fundamental de Cusa, de Bruno, de

Hegel. Una parte de la modernidad ya estaba insinuada en el
mundo-historia de los primeros cristianos. La historia se haba
convertido en saeculum. Pero, tambin, del mismo modo, el "mundo religioso", en una de sus cristalizaciones, se iba separando de
lo "secular", reservando para ese mundo religioso un nivel superior, casi intemporal, mientras para lo secular se atribua lo inferior, lo mudable y pasajero. Por tal motivo, la teologa y filosofa
cristianas sern, fundamentalmente y en esta lnea, la teologa
platnica. Obviamente, sin la crtica al mundo imperfecto que encierra la lgica de Platn, que ser desarrollada y reelaborada por
otra dimensin muy propia del cristianismo proftico. Ser hasta
el siglo xra medieval cuando Santo Toms rescatar el naturalismo
de la filosofa aristotlica. Pero acordmonos que, ya antes, con el
movimiento nominalista, la "obligatoriedad" de la ley ya no pasaba por la ex naturae sino por la muy pragmtica "voluntas
principis". Sin embargo, el filsofo-telogo de la Suma Teolgica
reivindicar el valor bblico de lo secular: todo est bajo la mirada
de Dios, inmerso en la historia, en una gradacin jerrquica de los
seres y en un tiempo natural que ya tiene su propio valor. Mucho
antes de Hegel, con la concepcin de Santo Toms del hombre
como imago Dei, y del mundo como el deus creatus de Nicols de
Cusa, el hombre y el mundo se "divinizaban". Giordano Bruno
coronara esas intuiciones. Hegel no har sino secularizarlas plenamente. Con el cristianismo, el concepto de mundo secular no
perda su connotacin trascendente ni su valor natural, por lo
menos en la interpretacin no sacral. Por otro lado, Dios no quedaba perdido en el mundo. Ni el hombre en el cosmos, en las
constelaciones copernicanas. O no del todo, si nos referimos a las
concepciones de la divinidad de Bruno y, sobre todo, de Ficino.
En ellos, Dios no se encontraba, precisamente, ensilencio. Se mostraba en un mundo concebido como en un Theatrum Glorae Dei de
acentos csanos y calvinistas. El mundo como vestigia Dei todava no apareca. En el medievo el cosmos cantaba, como en los
Salmos bblicos, la gloria de Dios. En el Renacimiento, principio
de la modernidad, Dios era el espritu vivificante, el Spiritus que
inunda, como en Bruno, el mundo entero, porque ste est "embriagado de Dios". El Natura est Deus in nobis (la naturaleza es
Dios entre nosotros) del pensamiento bruniano np era sino la ex-
73
presin renacentista de la "presencia" de un Dios que todava

no tena los acentos nietzscheanos.18 Pero al mismo tiempo ya
empezaba a ser una presencia inmanente al mundo y, por lo tanto, el principio de una secularizacin de la idea de Dios. En el
Renacimiento, en esa lnea natural de la tradicin grecolatina, el
mundo no era sino los brazos de Dios: su alargamiento. El arte
era un acto de re-creacin divina. Volva a reconquistarse el sentido bblico de que todo lo creado estaba en y con una historia
bajo el cuidado de Dios. La filosofa cusana no slo no expresaba
el silencio de Dios, sino su Presencia. Todava la Docta ignorantia no
se meda con la idea de un Dios more geomtrico demostrata. El

mundo de Ficino, de Paracelso, de Pico della Mirndola, el de
Bruno, era el mundo encantado de la visin platnica. Todo en el
cosmos era vivo y Dios se encontraba en l. El cosmos platnico
como el Animal vivo y divino.19 El mundo era, ciertamente, un
saeculum, pero un saeculum religiosus, como un sistema cosmolgico
mtico en donde reinaba an la bella totalidad griega y en donde, segn la tradicin helnica, Dios y hombre formaban parte
de la Naturaleza.
Pero, por otro lado, en otra interpretacin histrica de la cultura, estaba latente el concepto de trascendencia del relato bblico: con La Creacin Dios se separa de la Naturaleza y nada de lo
creado tiene derecho a "culto religioso". Es la diferencia con las
cosmogonas de los pueblos de Oriente. El Gnesis comenzara,
as, un desencanto o desencantamiento del mundo. Y, por consiguiente, una secularizacin que las narraciones babilnicas no conocieron. Como afirma Harvey Cox: "el Gnesis hace de la Creacin una
forma de "propaganda atea'".20 Es en cierta forma, contrario sensu
a la interpretacin del telogo Bultmann, un ataque, desde la
misma Biblia, a la concepcin mitolgica. Aunque, a decir verdad, el mismo Bultmann pensaba que poco se poda decir de Dios
sin "mitologizar lo trascendente".21 Sin embargo, por la Creacin,
el hombre tiene que enfrentar el hecho de que l no es parte de la
Naturaleza. O no en la misma lnea. Est puesto ah para vivir, en
18
Bruno, G., De inmenso, 1-2, 321.

Zeller-Mondoeeo, la filosofa dei Grecinei suo sviluppo strico, II, 188.
20
H. Cox, La ciudad seciar, op. cit., p. 44.
21
Bultmann, Rudolf, "Neues Testament und Mythologie" (1941), en H. W. Bartsch
ed., Kerygma and Myth. A Theological Debate, Nueva York, Harper, 1961, p. 10.
19
74
su tiempo finito, y servirse de ella. Dominarla, con admiracin,

como obra, al fin, divina. Pero imponiendo los nombres a las cosas.
El hombre cristiano ya puede suplir al Demiurgo platnico. La
Creacin no est terminada. Puede y debe ordenar el mundo como
una tarea. Pero, al mismo tiempo, tambin por influencia de Platn, puede huir y despreciar el mundo y, por lo mismo, siguiendo
la interpretacin hegeliana, elevarse de lo meramente emprico
y propiciar con ello, como espritu, la misma crtica del mundo.
El mundo, pues, ya no est encantado. La Naturaleza no est
llena de mitos. Empieza a secularizarse aun antes de que la scienza
nuova de Bacon, de Bruno, de Campanella, descubran los efectos y
la concentricidad del mundo fenomnico y Descartes pueda medirlo configuras, nmeros y movimientos. Por lo menos estaba dispuesto el fundamento: empezaba a nacer lhombre secular, ese que,
en una mirada retrospectiva, entroncara con la filosofa natural
aristotlica. Dios empieza a ser el Totaliter alter. El Yav que hizo
el cosmos y al hombre, pero que ahora los deja solos..El hombre,
pues, empieza a convertirse en sujeto, inclusive con la posibilidad
de enfrentar a su Dios. Con la Biblia, los velos mticos de las
cosmogonas antiguas comienzan a romperse. Es el principio del
weberiano "desencantamiento" del mundo. Dios, por lo tanto, ya
desde el relato bblico, empezara a "ocultarse". Dios se esconda
para que el hombre viviese su propia historia. En todo caso, el
hombre sera, solamente, imago Dei, una imagen de Dios terriblemente peligrosa o ambivalente, segn el caso. Porque con ella se
podra forjar la centralidad del hombre en el cosmos y, por tanto,
su dignitas hominis (la de Pico della Mirndola). O se podra fundamentar la misma libertad del hombre y su trascendencia a lo
meramente natural y, por consiguiente, la crtica al mundo al concebirse el hombre como espritu, como Dios, que ser la interpretacin de Hegel en La Fenomenologa. O, finalmente, empezara el
trastocamiento, muy propio de la filosofa de Feuerbach, de imaginar como real lo "meramente imaginado", gestndose as el principio de la crtica a la alienacin religiosa del autor de La esencia del
cristianismo. Pero, entonces, tambin en Hegel encontraramos
sus races.
El concepto de Dios es, pues, ambivalente desde el punto de
vista de la fenomenologa histrica. Tambin ayud a "desacralizar" la poltica, tanto como muchas de sus interpretaciones
75
fundamentaron el poder sacral de emperadores, prncipes y papas. La divinizacin del poder temporal siempre ha sido una
tentacin. Casi todos quisieran ser rplica del Sacro Imperio Romano
o gozar las prerrogativas del Patronato Indiano, tal como Hobbes
imaginaba a su Leviathn. El poder, con la espada y el bculo,
olvid muchas veces que con el xodo bblico se empez a desacralizar el poder del rey-sacerdote. El Pontifex Maximus, de todos los signos, quiso portar las llaves de Pedro, ser logibus solutus
y, al mismo tiempo, poseer las atribuciones de Justiniano; la
maiestas, la potestas, la revelatio. Pero el xodo empez a historizar el
poder temporal. El Dios-espritu se ocultaba, mientras por otro lado,

tal vez, se eriga, con esplendorosa mundanidad, la institutio religiosa. Por eso, de ah en adelante, algunos cristianos podran
orar por el prncipe, pero no quemar incienso en su altar. Se
desacralizaba lo poltico, al mismo tiempo que el mundo cultural
judeo-cristiano presenciaba el principio "religioso" de la secularizacin.
Pero era un tiempo secular en gestacin en donde Dios se constitua, todava, como la piedra fundamental, como Palabra viva
y significante. El Dios de los Profetas, el definido como El que es,
mundanizaba su propio. Los cristianos, al rechazar los cultos de
Cibeles, Isis y Mithras, en frase de Bonhoeffer, tambin practicaban la "mundanalidad santa". Por eso, todava, el Dios de los
filsofos era el Dios de la teologa. Ni Dios guardaba total silencio,
ni el hombre dejaba de preguntar sobre su Dios. El lenguaje sobre
Dios era "significante" y "significado". El credo ut intelligam era el
paradigma de un estatus mental que formulaba preguntas, pero
que an no albergaba la duda cartesiana como mtodo de su especificidad. El sifallosum agustiniano no tena la incertidumbre,
ni la relatividad, del acuciante cogito cartesiano. El problema del
tiempo era, s, relativo, pero Dios, a nivel de lenguaje, era el punto
firme de referencia. No haba llegado la relativizacin de los valores. Ni la fsica de Newton o Leibniz sospechaba esa modernidad
que iba a ser, segn Paul Tillich, la "era de los smbolos rotos".
La bella totalidad griega no acababa de adentrarse o asumir,
segn Hegel, el desgarramiento de la subjetividad cristiana. Pero,
tambin, pese a Kierkegaard, la subjetividad cristiana estaba todava anclada dentro de los paradigmas de la totalidad helnica.
A pesar de los intentos de secularidad de La Creacin y del xodo,
76
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, por otros caminos

demasiados mundanos, era "utilizado", "sacralizado" muchas
veces por medio de las "instituciones", como si se empeasen en
que el espritu se decidiese, tambin, como con Hegel, a "aullar
entre lobos".
Pero llega el momento de la conciencia moderna. Descartes, al
poner al sujeto pensante como el fundamento del edificio de la verdad, dentro de la temporalidad y fisicalidad de nmero, figuras y
movimientos, pone los cimientos no slo de la autonoma de la modernidad, sino el lenguaje de otra forma de secularizacin. La
filosofa entraba en escena. Descartes todava fundamenta en Dios
la relacin mente-mundo. Cristaliza influencias culturales del Medioevo tardo y del primer Renacimiento. Abelardo ya haba planteado el aguijn de la libertad individual y Guillermo de Ockham,
en contra del "abstractismo", de la filosofa anterior, cual moderno Kierkegaard acentuaba la dimensin realista retornando al
individuo a la realidad concreta. Para l slo existe el singular. Dios
no es objeto de demostracin, separacin radical entre el orden de
la fe y el de la filosofa. Como en Kant, no hay cosas buenas o
malas en s mismas.22 En pleno Medioevo, Dios empezaba a ser
racionalizado, con paradigmas, in nuce, cartesianos y kantianos.
Por otro lado, el Factum romano ya haba vencido al fatum griego;
Maquiavelo, siguiendo los lineamientos de la filosofa de Sneca
y Cicern, ya haba mostrado que la vis puede vencer a la Diosa
Fortuna, Maquiavelo, // Lutero d'Itali, de Francesco De Sacts, ya
nos haba re-creado, antes que Hobbes, el mundo del hombre,
eminentemente y, tambin, "modernamente", secular. Este mundo es el mundo del hombre. Es la pedagoga final del autor De
Principatibus. Antes que en el panorama-lenguaje de los filsofos,
los dioses ya empezaban a desaparecer en la filosofa pragmtica
de Maquiavelo. La modernidad renacentista tuvo en Maquiavelo,
especialmente en El Prncipe, su "filsofo" secular. Los filsofos
posteriores no harn sino "transferir", en conceptos filosficos,
el "Eclipse" o "Silencio" de Dios que el florentino mostraba en sus
reflexiones polticas. Este es el fondo ideolgico, creo yo, por el
cual la obra de Maquiavelo ha suscitado tanta admiracin por
22
Ockham, G., Comentario a las Sentencias, 3, 6g. 1 Sent. l l . s Quod-Libeta Septem 1,
11. Vase G. Fraile, Historia de la Filosofa.
77
parte de los ms grandes filsofos modernos, por lo menos en

esa filosofa donde la ciencia pretenda desplazar a la filosofa y
una Razn "post-religiosa" pretenda someter a su tribunal toda
vivencia religiosa.
EL LENGUAJE PROBLEMTICO SOBRE DIOS
En el Renacimiento asistimos, entre otras cosas, no slo al "resurgimiento" del arte por el arte, el ver de nuevo hegelianamente y
brunianamente, "el resplandor del espritu en sus formas", sino
tambin, en el anuncio y principio, ya radical, de la crisis de la
metafsica y, por lo tanto, de las "dudas" sobre el Dios personal,
la crisis del sujeto y, posteriormente, como simiente, el Eclipse o
Muerte de Dios. Nietzsche tendr sus prembulos en la crisis que
planteaba la modernidad (cartesiana, hobbsiana) al tesmo clsico. El Humanismo renacentista, ya sin los mitos griegos y los velos medievales, empezaba a ser radicalmente secular. Dios comenzaba a ser una "hiptesis" para entender el mundo. El Totaliter
alter de la teologa medieval ya no era necesario, como deca
Gucciardini, para "gobernar los Estados".
El lenguaje sobre Dios empieza a ser problemtico a partir del
romanticismo renacentista, el que Kant tratar de encerrar en
una racionalidad en donde los "extravos" de la razn no pierdan
el valor asertivo y cognoscitivo de las preguntas que el nombre
puede hacer sobre el concepto de Dios. Sobre todo mediatizada,
a fin de cuentas, por esa sed de infinitud que aparece en lo que
Kant define como especificidad de la filosofa: el deber, el creer, el
esperar. Sobre todo en el esperar, que es donde el filsofo Kant
encierra la esencialidad del continente tico-religioso.
Pero la modernidad, en ese su principio de secularizacin, no
slo cambia las coordenadas Dios-hombre, sino que le da otra dimensin. El Dios del iluminismo filosfico de Voltaire ser substituido por el Hombre moral de Diderot. Helvetius y D'Holbach,
en su atesmo conservador, casi de tintes "metafsicos", aun con
las crticas de Rousseau y Voltaire, anuncian el utilitarismo secular de Bentham. El Emilio y La Nueva Heloisa de Rousseau han dejado atrs el fro materialismo del Hombre Mquina de La Mettrie.
El Derecho natural de Quesnay El orden natural y esencial de las so-
78
Concito y problema de Dios
ciedades polticas de Mercier de la Rivire han comenzado a enterrar el odio de Epicuro a todos los dioses. Feuerbach, finalmente, suplantar a Epicuro. Hegel, antes, ya haba comenzado a
anunciar el parte de defuncin del racionalismo filosfico, por lo
menos en ese intento por aprehender toda la fenomenologa histrica por algo ms que la sola razn. Hegel, pues, detrs de
Pascal. Pero Hegel, tambin, detrs de la racionalidad cartesiana
y detrs de la antropologa kantiana. Quiere decir que el Dios
de Voltaire, de Newton, de Leibniz, empezar a ser substituido
por el Hombre-Dios de la filosofa del siglo xix, pero ya sin los
acentos romnticos de Bruno o Ficino.
Cierto. El problema, en la modernidad, no ser slo de tesmo
o atesmo, sino de valorar las formas de una cuestin religiosa en
donde el hombre adquiera o no pierda su dimensin
especficamente humana y de realizarla en un tiempo histrico
en donde la razn todava cree en sus capacidades y posibilidades y que, adems, no sea un tiempo absurdo o una pasin intil. Nietzsche y J.P. Sartre se empezaban a gestar desde los
inicios de la edad moderna. Desde ah, el viejo Dios de la trascendencia griega-cristitiana ya no podr inspirar, como antes, el
arte moderno, porque como dice Hegel, el espritu ya no se arrodillaba, como en el Medioevo, ante una Madona, ni la filosofa
poda, sin sospecha, seguir siendo la ciencia de "las ltimas causas" de Aristteles o Santo Toms. Evidentemente que Hobbes
ser ms consecuente que Descartes. El filsofo del Leviathan
radicalizar la concepcin cartesiana de extensin, como cambiar en mero movimiento mecnico, en sentido fisicalista, el
aetermnn mobile de Galileo. Para Galileo, por lo menos, todava
exista, anterior a una reflexin filosfica, una consonancia perfecta entre pensamiento y realidad, matemticas y naturaleza.23
Su concepto de infinito, como el de Kepler, tiene mucho an del
apeirn griego.24 En cambio, la fsica y la mecnica hobsiana irn
desplazando la metafsica y los conceptos esencialistas (Dios,
espritu, inmortalidad) no sern para el autor del De corpore y De
homine un conjunto de palabras y nombres sin sentido, presagiando
las futuras interpretaciones del positivismo lgico y neo-positi23
24
Galileo, Dialogo dei massimi sistemi (Giornata Seconda), Opera I, 224.

Kepler, Harmonices mundi, Lib. I, Proem., Opera V, 81.
79
vismo.
Por otro lado, Leibniz asuma, todava, la sntesis tomista, al
conferir un carcter metafsico a la explicacin ltima para los
seres en conjunto. Es cierto. Pero, como Bacon, ya no pregunta
por las causas, sino por las razones.'25 La creacin no es sino la creacin autnoma del mundo. Contra Newton, Dios ya no es el Relojero cuidador del mundo, sino, en todo caso, el Dios ocioso, del
que hablaba Voltaire, que ha dejado al mundo a sus propias leyes.
Es el desmo moderno. Todava se tiene la certidumbre de que
Dios est ah, pero el hombre ya no cree necesitarlo como hiptesis para la comprensin del mundo, tal como lo reconocera posteriormente Laplace. Coprnico (1473-1543), Galileo (1564-1642),
Kepler (1751-1630) y Newton (1643-1727), colaborarn, tambin,
a cambiar los paradigmas de la cosmovisin griega y medieval,
que de organicista pasa a ser funcionalista-mecanicista, aunque
dentro, todava, del tesmo cosmolgico. Newton ya no finge hiptesis y separa definitivamente, vs. Leibniz, la metafsica de la ciencia. Kepler desacraliza la Creacin. Es, simplemente, la geometra
de Dios. Dios (plotinianamente) es la mente del mundo y la nueva ciencia matemtica no es sino el medio hermenutico de comprensin.26 Descartes, en correspondencia con la nueva ciencia, describir al mundo por medio de figuras (geometra) y movimientos
(mecnica) y con el cogito, como piedra fundamental de la filosofa, proporcionar a Hobbes y, posteriormente a Hume, las coordenadas para la fundacin de una filosofa que, al pretender ser
solamente ciencia, debe tener como nico objeto de conocimiento
lo verificable y lo sensible-emprico. La esencia es desplazada por el
concepto de extensin, de la misma manera que la lgica es fruto

de una razn que construye su mundo con relaciones matemticas y geomtricas. Es, pues, el nacimiento de un racionalismoempirismo en donde ya no tendrn cabida los antiguos problemas de la Ontologa, del Finalismo y, en general, de la Metafsica
tradicional.27 Dios, por consiguiente, empezaba a eclipsarse. Esa
Filosofa-Ciencia inuguraba, en esa lnea, el Silencio de Dios. O
25
G.W. Leibniz, Opera Omnia II, Lgica el Metchysica, Hirschberg, G. Olms y A.R.
Gaunter, 1989,35.
26
Cfr. B. Easlea, La liberacin social y los objetivos de la ciencia, Madrid, 1977, p. 76.
27
J. Ladrire, "La perspectiva mcaniciste", en Revue Philosophique de Louvain, 86,
1988, p. 538.
80
mejor, tal vez se abran otros horizontes para la Fenomenologa

futura. O, en todo caso, el Dios de los matemticos tomaba el
lugar del Dios Totaliter Alter, el del Misterium tremens.
La nueva ciencia desacralizaba, por lo tanto, a una Naturaleza
que ya poda leerse no tan slo a partir del Logos griego o del Dios
cristiano, sino en el lenguaje galileano de tringulos y cuadrados,
crculos y esferas, conos y pirmides.28 Pero, al mismo tiempo, se
abra una brecha al parecer insondable, a nivel de teora del conocimiento, que solamente la filosofa de Kant intentara llenar. El
discurso sobre Dios ha cambiado. Ya es eminentemente secular.
Spinoza recoger la tradicin cusana del mundo como el deus
creatus, la bruniana del Deus sive natura, para desembocar, ms
tarde, en el hegeliano Deus sive Storia. La modernidad habr aprendido la leccin del renacentista Bruno de trasplantar los atributos
de infinitud de Dios al cosmos. Feuerbach lo har con el hombre
en su intento de convertir la teologa en antropologa. El milagro,
y el concepto de Dios, se convierten en problema. Dios es, en la
visin pragmtica del optimismo utilitarista y hedonista, el Ser
Innecesario, porque se ha perdido, como en los personajes de
Dostoievski, el sentido del misterio es, por el contrario, el mismo hombre que, en palabras de Nietzsche, ha perdido a su Dios.
Es el abismo que lamentar Kierkegaard. Tal vez por eso jams
admiti el matrimonio entre el Logos griego y el Logos cristiano. El pensador dans pensaba que con tal unin Dios perdera
su trascendencia. Se "abaratara" al confundirse con el mundo. Y
el hombre, por consiguiente, se perdera en la infinitud del Todo.
De ah su crtica a la filosofa hegeliana y sus importantes conceptos de individuo, experiencia, subjetividad, fundamentales para
los futuros existencialismos.

El proceso de secularizacin del concepto de Dios preparaba el
camino, entre otras cosas, para el "ocultamiento" de Dios.29 O tambin, en nombre de la misma razn, empezaba a ser negado. El
problema de Dios se tornaba en problema del hombre. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre secularizado, que se crea sin
mitos de por medio, viva o contemplaba otra realidad: gran parte de las interpretaciones religiosas todava estaban ancladas en
28
29
Galileo, "Carta de Enero", 1641, Opere, VII, 355. // Sagiatore, Opere IV, 171.
W. Kern y W. Kaspeer, Atesmo y ocultamiento de Dios, Madrid, 1982, p. 17.
81
el matrimonio entre Ovidio y La Vulgata, entre Ontologa griega

y metafsica cristiana, entre hilemorfismo aristotlico y la doctrina del ser de la Escolstica. En otras palabras, el concepto de
Dios tena, de hecho, muchos lenguajes. Pero ya era, en y por la
modernidad, la cuestin del hombre. Es verdad que esa modernidad todava no distingua entre verdad religiosa, a nivel de conceptos, y contenidos mitolgicos. Ser la labor de telogos y
filsofos como Harnack y Bultmann, Heidegger y Cassirer.
La secularizacin, por otro lado, tomar, tambin, otros caminos, y convivir con otras interpretaciones filosfico-teolgicas.
El weberiano desencanto del mundo se cruzar con la "Desmagizacin" del mundo del mismo Weber, Spinoza, Schelling, Hegel,
tendrn sus resonancias en la filosofa de La muerte de Dios de
Nietzsche, y todos ellos se asomarn en las dudas del Dios desaparecido de Paul Tilich30 o en la "gran defeccin (del mundo) de
Dios" del telogo Dietrich Bonhoeffer.31 Pero tambin, con igual
medida, Kant (y detrs de l la filosofa grecolatina) llenar demasiados contenidos en las dudas, silencios y perplejidades de
un Heidegger ante el problema de Dios. El filsofo alemn, inspirndose en los poemas de Hlderlin nos hablar de una eventual venida nueva de Dios, "de una venida de su ser inagotable", dice, que esta venida depende del "destino del ser".32 Un
destino del ser que era, para Kant, una puerta abierta a una "esperanza del futuro"33 y que ser para Ernst Bloch uno de sus
caminos. Si la filosofa de Heidegger fue, por sus palabras, "una
espera de Dios",34 tal vez la secularizacin, aun la ms radical,
no hace sino acentuar, por lo menos para buena parte de la cultura moderna, la angustia o la necesidad de la bsqueda de lo
Absoluto. Creo que el grito de Nietzsche de "La Muerte de Dios"
todava puede producir sobresaltos. Despus de Freud, Camus,
Kafka o J.P. Sartre no hay atesmos exultantes. Los "filsofos de
30
Tilich, Paul, The Courage to be, New Haven, Yale University Press, 1952, p. 189
(trad. El valor del ser, Barcelona, Estela).
31
Bonhoeffer, Dietrich, Letters and Papersfrom Prison, Eberhard Bethge, Nueva York,
Macmillan, 1966, p. 194.
32
Heidegger, M., Was heisst Denken, Tubinen, 1954,113: Nietzsche 1,352. Holzuxge,
249.
33
Kant, M., Traume eines Gessttsehers 11, Hartenstein, 357.
34
Cfr. D. Sinn, "Heideggers Spatphulosophie": De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca, Sigeme, 1989, p. 73.
82
la sospecha", como Feuerbach, de los que hablaba Paul Ricoeur,

creo que ya no ofrecen la seguridad de antao, sobre todo para
quienes creen, como el mismo Feuerbach, que el agua supone la
existencia de la sed. Es decir, ese Absoluto humano feuerbachiano
que, al fin de cuentas, encerrara muchos de los atributos del
viejo Absoluto divino de la filosofa kantiana y hegeliana. Tal vez
Nietzsche, despus de todo, tena razn: el nihilismo, en el fondo, no es sino otra "manera de pensar divina".
Sobre el lenguaje analgico

acerca de Dios
Mauricio Beuchot
Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM
sean al mismo tiempo una discusin filosfica con mi amigo Alejandro Tomasini y una
exposicin de mis ideas acerca del lenguaje sobre Dios.
ToraSmi, en seguimiento de Wittgenstein, va contra la lectura
literal del lenguaje sobre Dios y dice que dicho lenguaje significa
varias cosas, que tiene, por ello, polisemia. Segn l, el lenguaje
descriptivista, como "Dios es infinitamente bueno" significa cosas muy diferentes de lo que ordinariamente se supone: puede
significar que se tiene esperanza en ser perdonado de un gran
pecado, que se tiene el deseo de reparar eso que se ha hecho, o
que alguien nos protege y nos ayuda. Pero tambin rechaza el
lenguaje descriptivo indirecto, como el lenguaje negativo y el lenguaje analgico. Y eso me parece discutible. Ese ltimo tipo de
lenguaje indirecto, el analgico, ser el que tratar de defender.
Es en su libro Filosofa de la religin. Anlisis y discusiones,1 donde Alejandro Tomasini dice que no es aceptable una interpretacin literal del lenguaje religioso. Desde decir que "Dios es un
padre" hasta decir que "Dios es infinitamente bueno". Estoy de
acuerdo con l en que no es posible una interpretacin literal del
lenguaje religioso. Pero, cul es la otra alternativa? TradicionalUISIERA QUE ESTAS PGINAS
Mxico, Colofn, 1992.
83
84
mente se ha contrapuesto el sentido literal al sentido alegrico o

simblico. Es decir, si el sentido literal es unvoco, el alegrico/
simblico es multvoco. Pero en la multivocidad se colocan directamente dos alternativas: el equivocismo y la analoga. Tomasini
rechaza la analoga y me parece que se inclina por una opcin
equivocista, que habra que acotar o delimitar ms para que pudiera ser viable. Inspirndose en Wittgenstein, dice:
Por mi parte, pienso que la pauta correcta para la interpretacin adecuada para el lenguaje acerca de la divinidad (y en particular en el
caso de "Dios es infinitamente bueno") la encontramos en algunos pensamientos aislados de Wittgenstein. Yo pienso que "Dios es infinitamente bueno" permite expresar una variedad de ideas. Por ejemplo,
puede servir para expresar la esperanza, la confianza de que se dispone frente a los males (fundamentalmente de conciencia, pero no nicamente) y operar como un mecanismo de habilitacin ante uno mismo y de ansia de perdn por parte de otros, para implorar o indicar
que siempre tiene uno la posibilidad de reivindicarse y que el tormento espiritual puede, en un momento dado (en funcin de nuestra
praxis), cesar. Decir "Dios es bueno", puede indicar un deseo fervoroso de que se nos presente la oportunidad de deshacer algo que hicimos y de lo que nos arrepentimos. "Dios es infinitamente bueno" puede expresar la confianza que se mantiene de que, independientemente
de los resultados podemos actuar como lo estamos haciendo porque
"suponemos" que "algo" nos est "viendo" y nos "protege". sas y
otras muchas cosas puede significar "Dios es bueno".2
Tambin estoy de acuerdo en evitar una lectura simplista del

lenguaje religioso. Pero creo que no por evitar ese simplismo hemos de caer en un exceso de complejidad, que nos haga a la postre y n definitiva imposible todo conocimiento de Dios y todo
lenguaje religioso. Tomasini vuelve a acertar cuando dice, a continuacin, que evitar el sentido literal y directo es para evitar la
idea de que al hablar de Dios hablamos de un objeto ms, slo
que muy especial. No se puede hablar de Dios, por ejemplo, como
de una piedra, ni como de un animal, ni siquiera como de un
hombre de los que conocemos. Hay que salvaguardar su carcter
trascendente. Eso lo acepto completamente. Tambin acepto que,
al decir que es trascendente, decimos que est ms all de lo que
podemos expresar con el lenguaje. Pero igualmente me hace fuer1
Ibid., pp. 53-54.
85
za lo que el propio Tomasini dice, citando a Stuart Mili: que si no

podemos decir nada de Dios, de hecho se nos vuelve no slo inefable, sino incomprensible, y en definitiva inexistente; pues si Dios
es inexpresable, es impensable, y eso lleva a que no podamos tener ninguna creencia sobre l, por ejemplo, creencias de existencia.
Acepto que no es un ser natural. Pero tambin acepto que de
alguna manera tenemos que poder hablar de l. Aqu es donde
Tomasini dice que ya que no podemos hablar directamente de l,
algunos han propuesto dos vas indirectas, que son la va negativa y la va analgica, que veremos a continuacin.
Y es que tradicionalmente los modos de hablar de Dios se han
dividido en la teologa negativa, o apoftica, y la teologa positiva o cataftica, generalmente analgica. En la teologa negativa
se sabe que todo discurso y todo lenguaje sobre Dios es inapropiado, de manera completa; casi se evita hablar de l, y slo es
una forma de callar respetuosamente. Se ha practicado en casi
todas las religiones, de manera notable en el judaismo. Pero para
no ir ms lejos puede sealarse en el cristianismo, dentro del cual
ha sido peculio sobre todo de la Iglesia oriental. All sobresali
San Juan Damasceno, que deca que si de las criaturas se poda
decir que existe, de Dios habr que decir que no existe. Esto es,
todo lo que se pueda decir de las creaturas es impropiado decirlo
de Dios, totalmente desproporcionado. Por eso es una manera de
aplicar la equivocidad al lenguaje sobre el mundo y al lenguaje
sobre Dios, resaltando su inconmensurabilidad. En el judaismo,
quien sobresali en esto fue Maimnides.3 El respeto hacia Dios
tena que dar la conciencia de que todo discurso le es inapropiado, todo predicado natural le es inconveniente, toda atribucin
humana se queda corta. Algo parecido vemos en Wittgenstein,
quien considera que de Dios no se puede hablar y lo mejor es
callarse. Todo lo ms que se puede hacer es mostrarlo, pero esto
slo con la vida, con la actitud. l contrapona totalmente el decir
y el mostrar. Lo que se puede decir es poco, y, en cambio, lo ms
importante de la vida, como lo relativo a la esttica, a la tica y a
3
Tal es el caso de Maimnides; cfr. R. Xirau, "Maimnides, telogo de lo indecible", en su libro Palabra y silencio, Mxico, Siglo XXI, 1971 (2a. ed.), pp. 18-32. Vase
tambin J. Habermas, Maimnides and Aquinas. A Contemperan/ Appraisal, Nueva York,
1979, y mi resea de esta obra en Dinoia, 28 (1982), pp. 357-358.
86
la religin (precisamente las tres esferas de Kierkegaard) slo se

puede mostrar. Recientemente ha vuelto a esa actitud Derrida,
aunque con cierta ambigedad, ya que su postura, as como se
puede llamar teologa negativa, igual se puede llamar ateologa.
A veces da la impresin de juego de palabras y de que es teologa
negativa porque en el fondo niega a Dios. l dice que es ms bien
una teologa negativa porque vive la nostalgia de Dios, la desconstruccin de su presencia, esto es, la vivencia angustiosa y triste
de su no-presencia (no tanto, pues, de su no-existencia). Dice que
es una teologa de xodo, es decir, de desierto, de ausencia dolorosa. Esto se parece a lo que decan los monjes contemplativos,
que curiosamente tambin vivan el desierto y a veces no slo el
desierto fsico o geogrfico en el que se ubicaban, sino un desierto
en el sentido espiritual, de buscar vehementemente a Dios y no
encontrarlo, de clamar con todas sus fuerzas a Dios y no obtener
respuesta. Uno de ellos deca que el monje era el que mejor poda
entender al no creyente, incluso al ateo, por su vivencia de la no
presencia directa de Dios y tenerlo que encontrar en situaciones
tan difciles y penosas como el silencio, la aridez, la sequedad, el
desierto.
En cambio, otros telogos buscaron cierta aproximacin a Dios
mediante el lenguaje. Pocos se puede decir que lo buscaran de
manera directa, con un lenguaje univocista, es decir, entendiendo
que lo que se dice de las creaturas es apropiado decirlo de Dios.
l mismo Duns Escoto y los que privilegiaron la univocidad en
su sistema teolgico nunca creyeron que se aplicara completamente a Dios. La univocidad slo alcanzaba a Dios en un nivel
rudimentario, casi siempre filosfico, metafsico, para los argumentos sobre la existencia de Dios, es decir, en un sentido casi
previo a la teologa y poco interesante para el religioso y el mstico. Ms bien se usaba la analogicidad, es decir, un lenguaje indirecto que slo en muy pequea medida es aproximado a Dios y
en el que predominaba (a veces monstruosamente) la diversidad,
la diferencia, la inadecuacin. La analoga tiene varias clases: puede ser de atribucin, de proporcin propia y de proporcin impropia o metafrica. Santo Toms privilegi la proporcionalidad,
tanto propia como metafrica. El Maestro Eckhart privilegi la
analoga de atribucin. San Juan de la Cruz privilegi la analoga
de proporcionalidad metafrica.
87
Santo Toms usa la proporcionalidad propia para hablar de

Dios, pensando que algo tenemos que poder decir de l para
conocerlo y amarlo, ambas cosas defectuosamente, lo cual se
ve en que aade una clusula, de esas que van en letra pequeftita, que marca toda la diferencia. Dice que la proporcin de
nuestro lenguaje con Dios es propia, pero con distancia infinita.4 Con eso dice que hay un mnimo acercamiento, en una proporcin nfima, pero que la desproporcin es tan grande que
casi nos quedamos sin saber ni decir lo que Dios es. Pero Toms ama el conocimiento, como buen filsofo y telogo que
es, y confa en que Dios no nos va a dejar completamente desamparados e inermes, en el desconocimiento absoluto de l.
Hay que tomar en cuenta una cosa, y es que fue un gran devoto del Pseudo Dionisio, es decir, de ese autor que se crey que
era San Dionisio el Areopagita, el discpulo de San Pablo que
lo sigui despus de que ste haba hablado en el Arepago de
Atenas, y donde los atenienses le dijeron que otro da lo escucharan, que estaban muy ocupados. El Pseudo Dionisio privilegiaba la teologa negativa, y hablaba de una contemplacin de Dios sin ninguna imagen, ms all de las ideas y de los
pensamientos, ms all de las emociones y de los sentimientos. Este aprecio por el Pseudo Dionisio lo recibi Toms de su
maestro San Alberto Magno, gran comentador de este mstico,
al igual que l, como se ve en un opsculo que se le atribuye, y
que es poco conocido, a saber, el De adherendo Deo, en el que se
habla de esa contemplacin de Dios sin imgenes, ms all de
todo lenguaje, e incluso de todo concepto, en la lnea del Areopagita. Como vemos, pues, la teologa positiva slo lo es entre
comillas, pues es consciente de la infinita distancia de la adecuacin de nuestras palabras a Dios. Tanto San Alberto Magno como Santo Toms de Aquino hablaban del conocimiento
analgico de Dios como algo inapropiado e incompleto. El propio Santo Toms era consciente de que el conocimiento y el
discurso por analoga tienen un momento de supereminencia,
que es de hecho negativo, pues se niega la adecuacin de Dios
4
Cfr. A. Patfoort, "La place de l'analogie dans la pense de S. Thomas d'Aquin:

Analogie, noms dlvins et ^perfections'", en Revue des scknces phosphiques et thologiques,
76 (1992), pp. 235-254; T.-D. Humbrecht, "La thologie negative chez saint Thomas
d'Aquin", en Revue Thomiste, 93 (1993), pp. 535-566.
88
con lo creado, y se le coloca por encima de todo, como

sobreeminente que es.
Otro perteneciente a la escuela albertina de Colonia, es decir,
discpulo de otros discpulos de Alberto Magno (como Ulrico de
Estrasburgo y Dietrich de Friburgo), y no directo de Santo Toms,
aunque hablaba de l reverentemente, fue el Maestro Eckhart, gran
mstico. A pesar de que estuvo en esa lnea de la escuela albertina,
neoplatnica y muy dada al Pseudo Dionisio, y a pesar de que
muchos han querido colocarlo como telogo negativo, y es lo
que se esperara de l, fue, sin embargo, analogista. Esto lo demuestra muy a las claras mi amigo el eminente medievalista francs Alain de Libera, quien tiene todo un libro sobre la analoga en
el Maestro Eckhart.5 Se trata de un uso muy peculiar del discurso
analgico. Uno creera que iba a privilegiar la analoga de proporcionalidad, sobre todo la impropia o metafrica, por el respeto que manifiesta hacia Dios, como aquello que escapa a toda conceptualizacin humana. Pero no; prefiere la analoga de atribucin,
porque es la que marca ms la jerarqua, la gradacin, la que coloca a Dios como el principal analogado en el culmen y a todo lo
dems en segundo lugar, como analogado secundario y derivativo.
As, utilizando esa analoga de atribucin, dice que el ser se predica en primer lugar y en sentido propio de Dios, como de la substancia, y de las creaturas en segundo lugar y en sentido impropio
y participado, como de los accidentes. Pero resulta que los accidentes son inherentes a la substancia, "viven" de su propia subsistencia, estn "animados" por su propio ser. Y de ello resultara
un pantesmo, o casi, una especie de substancia nica como la de
Spinoza, y unos modos, adherencias o accidentes pegados a ella
que seran las creaturas. Por eso fue tan perseguido, por estas
formulaciones que tenan acre sabor a pantesmo. Pero no se pierde la advertencia en ninguno de ellos de la superioridad de Dios
respecto a las creaturas. De lo que se trata es de resaltarla, y cada
uno lo haca a su modo, con diferentes tipos de analoga. Pero en
el desasimiento, en el desposeimiento era donde precisamente se
hallaba a Dios. Qu curioso notar que se encontraba cuando se
daba por perdido, que se lo tena cuando se renunciaba a l, in5
A. de Libera, Le problme de l'tre chez Mattre Eckliart: logique el mtaphysique de
l'analogie, Genve-Laussane-Neuchtel, Cahiers de la Revue de Thologie et de

Philosophie, 1980.
Sobre el lenguaje analgico acerca de Dios 89

cluso a Dios mismo. Y eso era en realidad lo que provocaba el
encuentro. Un encuentro con Dios ms fuerte de lo que la mente
humana poda imaginar.
Lo mismo se ve en San Juan de la Cruz. l utiliza una metodologa muy curiosa. Se sirve de la analoga de proporcionalidad
impropia o metafrica, es decir, privilegia la metfora para hablar de Dios. Su mtodo es el siguiente: escribe poemas y les aade una glosa o explicacin en prosa, totalmente en lenguaje escolstico, principalmente tomista. Es muy conocido el tiempo que
pas en la clebre Universidad de Salamanca, estudiando a Santo Toms, con profesores tomistas de la talla del dominico Mancio
de Corpus Christi. De esa escuela recibe la psicologa filosfica
tomista, de la que se vale para exponer sus experiencias. De ellos
toma, innovadoramente, todo el lenguaje de la intencionalidad,
que despus llegar, a travs de Brentano, a Freud y Husserl. Es
decir, habla de esa intencionalidad como impulsos o inclinaciones naturales, de pasiones, apetitos y virtudes que los encauzan.
No se sabe qu haca primero, si sacar su filosofa de la poesa o
su poesa de la filosofa. Respecto de esto, no podemos olvidar
que tambin Santo Toms fue poeta, y que se cantan an hoy sus
profundos himnos al Santsimo Sacramento. Dejar salir el impulso. Dejar que llegue a Dios, o al misterio, pues a donde no llega
nuestra mano ni nuestra palabra llega nuestro deseo y nuestro
grito. Juan de la Cruz privilegia la analoga de proporcionalidad impropia, pero la sujeta a la de proporcionalidad propia y
aun a la de atribucin. Es decir, habla de Dios con poesa, utiliza la metfora; pero despus utiliza la metonimia para subir,
para ascender, para hacer ese ascenso del monte Carmelo, que
es ms que una ascesis, y que llega a lo ms alto por haberse
abajado hasta lo ms humilde, hasta el ms absoluto desposeimiento. En ese sentido Freud hablaba de que el ser humano que
ms haba podido gozar haba sido San Francisco de Ass, por
su capacidad de desposeimiento, y Lacan deca lo mismo de
Santa Teresa, por su capacidad para lo mismo. De acuerdo con
ello, y si miramos bien las cosas, el mejor practicante de la
desconstruccin no ha sido Derrida, sino San Juan de la Cruz,
porque para ir a lo que no saba tena que ir por donde no saba.
Perfecta desposesin, perfecto Au/fceimng hegeliano, abajamiento
y desasimiento, incluso de la presencia, de manera ms perfec-
90
ta que hoy intentamos hacerlo. Ya sean derrideanos de Pars o

de Yale, se quedan bastante cortos, ante l son pequeos aprendices.
No se crea que no me he dado cuenta de que, queriendo hacer
un discurso lo ms argumentado posible acerca de Dios, hace buen
rato que abandon los argumentos, o que ellos me abandonaron,
y que me descubro prisionero de exabruptos y exclamaciones.
Pero, qu importa? Quiz sea la mejor manera de aclarar que la
analoga es un discurso imperfecto, aunque trata de sugerir; es
mostracin y no demostracin, es algo que balbucea. Tal vez todos los que han usado el discurso y lenguaje analgico para hablar de Dios: Toms, Eckhart, Juan de la Cruz, lo que han hecho es
romper uno de nuestros mitos, una de nuestras dicotomas arbitrarias, y han tratado de reunir, o al menos hacer que se toquen, el
decir y el mostrar. Pues la analoga, ms all de lo que alcanz a
comprender Wittgenstein, dentro de su genialidad y por su gran
amor a Dios, nos indica que, de alguna manera, cuando hablamos de Dios decimos lo que mostramos y mostramos lo que decimos. La analoga es el intento de decir lo que slo se puede mostrar y mostrar lo que slo se puede decir. Y no hay error categorial,
que dira Gilbert Ryle, pues es algo trascendental, que va ms all
de las categoras, que las trasciende o transgrede, y con ello las
junta en un nivel superior, sin confundirlas.
He de decir, adems, que el discurso apoftico necesita del
cataftico y el cataftico del apoftico, de modo que no se puede
dar el uno sin el otro. En efecto, la negacin necesita comenzar
por la afirmacin, a la que ha de aadir la negacin como su coronamiento. Segn decan los medievales: "Toda negacin se funda
en alguna afirmacin" (Omnis negatio fundatur in aliqua affirmation),b pues la negacin es determinacin, segn deca Spinoza:
"Toda determinacin es negacin" {Omnis determinatio est negatio).
Pero tambin el discurso cataftico necesita del apoftico. La afirmacin analgica es aceptadora de su inadecuacin respecto a la
realidad inalcanzable y misteriosa que quiere expresar. Predomina la supereminencia.
La divergencia reside en que el discurso apoftico lleva al extremo la diferencia de Dios, mientras que el cataftico, concreta6
N. Signoriello, Lexicn Peripateticum Philosophico-Theologico, aples, Bibliotheca

Catholica Scriptorum, 1906, nm. 13, p. 231.
91
mente el analgico, intenta decir algo. No de manera unvoca,

como quera Duns Escoto; pero tampoco de manera equvoca,
como parece declarar a nuestro lenguaje la teologa negativa, sino
un poco, arrancar algo al misterio. Mas es muy poco y muy inadecuado, por eso se dice lo ms en metforas, como acepta Santo Toms acerca de varios nombres de Dios; y los predicados que
parecen propios, el analogista sabe que tienen ms desproporcin que proporcin con el Absoluto.7 Precisamente "analoga"
significa en griego "proporcin", pero en la reflexin medieval se
lleg al punto en el que se deca que en la analoga predomina la
desproporcin, porque predomina la diferencia sobre la semejanza; las cosas anlogas son de modo simple diversas, y slo de
modo cualificado iguales (simpliciter diversa, secundum quid eadem).
Pues nunca se pierde en la analoga la advertencia, conciencia

y reconocimiento de la diversidad, de que predomina lo diverso,
de que hay ms diferencia en el mundo. Sobre todo la diversidad
de Dios, que es el diferente por excelencia, el misterioso por antonomasia y el Otro con mayscula. Se resalta con un gran respeto
la irreductibilidad o inconmensurabilidad del objeto que se quiere significar. La teologa negativa es humildad, obediencia, respeto. Esa es la hermosura que la reviste. Frente a ella, el afn de
decir algo puede ser visto como blasfemo, como una pretensin
desmedida, desproporcionada, ilegtima. Suena casi a tomar el
nombre de Dios en vano. Pero tambin el discurso cataftico se
justifica, me parece a m, porque es un hablar en voz baja, con el
dolor de no poder decir lo que se quiere, como musitando una
oracin. Y en ese sentido la analoga, la analogicidad, da al discurso esta humildad, obediencia, mesura, reconocimiento del
misterio. En realidad, la admisin de la analogicidad es reconocer el carcter balbuciente, casi ambiguo, casi equvoco, del discurso posible y alcanzable sobre Dios. Es discurso pobre, de acercamiento proporcional y a veces slo metafrico, potico. Es ms
fresco y rico cuando es potico; es ms endurecido y vaco cuando se convierte en teolgico. Pero en ambos casos es slo un tratar de decir, reverentemente, lo que se pueda alcanzar a decir de
Dios, porque tambin el hombre, al fin animal que tiene palabra,
7
Cfr. M. Johnson, "Apophatic Theology's Cataphatic Dependencies", en The

Thomist, 62 (1998), pp. 519-531.
92
segn Aristteles lo define, algo necesita decir de l y tratar de

comprenderlo.
Hay como una tensin dialctica entre dos extremos: hablar en
voz alta de Dios y callar por completo. Es cierta la vivencia de
que Dios es inefable; pero, por otro lado, el hombre desea decir
algo de l, aun con la conciencia de lo inadecuado que se quiera.
Algo tenemos que poder enunciar, por ms remoto que esto resulte. Y, ante la perspectiva de callar por completo y decir algo,
algunos, los analogistas, han preferido decir algo, balbucear, proferir alguna palabra. Aqu el peligro es olvidar esa inadecuacin,
llenarse de soberbia, de la hybris que caracteriz a Adn, el primer hombre, y pretender que se habla de Dios con propiedad,
que es tanto como pretender encerrarlo de manera prohibida en
un sortilegio, poseer su nombre adecuado, como queran hacerlo
los hechiceros, que tan condenados y reprobados son en las Sagradas Escrituras.
Es racional aspirar
a amar a Dios?
Armando Cntora
Departamento de Filosofa, UAM-I
PREMBULOS
que intitula este ensayo no tiene sentido, pues la razn no puede emitir juicios
sobre nuestras apetencias u objetivos. Para el humeano
la razn slo puede abocarse a buscar las estrategias ptimas para
el logro de nuestros fines cualesquiera que estos sean, y los fines
mismos tienen un carcter aracional. Pero es contraintuitivo calificar de racional una accin que fuese ptimamente eficaz en el
logro de una meta absurda, por proponerse como objetivo la amputacin de brazos y piernas sin ninguna razn ulterior, salvo las
ganas de hacerlo. Por otro lado, la teora humeana cae en un
relativismo axiolgico radical, cualquier fin es tan bueno como
cualquier otro siempre y cuando sea deseado.
Larry Laudan, hace unos aos,1 y contra Hume, esboz una
teora de la racionalidad de las metas cognoscitivas. Aqu voy a
generalizar su teora a todo tipo de metas y criticar la respuesta
que ofrece para nuestra pregunta. Se objetar que Laudan explcitamente afirma que su teora es una teora para metas
cognoscitivas y que por lo tanto generalizarla constituye un abuso. Pero no lo es, pues Laudan no ofrece ningn argumento de
porqu sus requerimientos para las metas cognoscitivas no pueN HUMEANO DIRA QUE LA PREGUNTA
Por Laudan en su Science and Vales.

93
94
dan exigirse a otro tipo de metas. En otras palabras, no se explica

qu hace tan peculiares a las metas cognoscitivas que lo que se
les exige, si han de ser racionales, no sea aplicable a otro tipo de
metas.
Nuestra pregunta no es un mero ejercicio escolstico, sino que
pretende ilustrar cmo puede argumentarse en favor o en contra
de la racionalidad de nuestras metas y de paso nos permitir criticar una axiologa de inspiracin pragmtica.
Por ltimo, un par de aclaraciones ms: i) la posible racionalidad del amor a Dios ser discutida desde una perspectiva
judeocristiana porque esta tradicin es la mejor conocida en Occidente, ii) Si se objetase que para amar a Dios es necesario que
Dios tenga algn tipo de existencia en el mundo fsico (un requisito problemtico, ya que es posible, por ejemplo, amar una meloda, o amar una idea, o amar a la patria) y si entonces se arguyese que la pregunta de este ensayo requiere de elucidar primero la
existencia de Dios, reformlese entonces la pregunta como: si el
Dios judeocristiano existe de la forma requerida, sera racional
aspirar a amarlo?
I. Para intentar responder nuestra pregunta, considrese el siguiente condicional P,
P: Si quieres ser racional busca los medios, mtodos o estrategias, que
tengas buenas razones para creer como los ms eficaces para la consecucin de lo que consideras como metas valiosas.
Si este condicional describe lo que entendemos por racionalidad medios/fines, entonces Laudan sostiene que se siguen del
condicional mismo algunos requisitos para las metas racionales,
pues segn este esquema, las metas deseadas, si han de ser racionales, han de permitirnos seleccionar o al menos acotar el rango,
de los mtodos empleados para alcanzarlas. Y las metas que consideramos como valiosas pueden cumplir esta funcin, pueden
ser racionales, slo si son:
a) Metas alcanzables. Puesto que si los fines deseados no fuesen alcanzables parece que no habra mtodos que seleccionar, ya
que ningn mtodo o estrategia puede lograr metas imposibles.
Y una meta es alcanzable en un tiempo t si su logro no contradice
Es racional aspirar a amar a Dios? 95

lo que, en t, justificadamente creemos son nuestras mejores
candidatas a leyes de la naturaleza y de la lgica.
b) Slo si son metas claras y precisas, slo si no son metas
semnticamente obscuras, pues se arguye que si las metas deseadas fuesen obscuras, incoherentes o vagas, si las metas buscadas
estuviesen mal caracterizadas o mal definidas, si no supisemos
lo que buscamos, entonces tampoco podramos indagar cules pueden ser las mejores estrategias para lograr estas obscuras
metas.
c) Slo si son metas decidibles, ya que se dice que requerimos
de criterios de xito que nos permitan decidir si a travs de la
aplicacin de nuestras estrategias o mtodos nos acercamos, o
hemos alcanzando, los objetivos que buscamos. Sin criterios de
xito, aun si nuestras metas valiosas fuesen alcanzables y
semnticamente claras, y aun si nuestros mtodos hubiesen tenido xito en acercarnos o alcanzar nuestros desiderata no podramos saberlo. Sin criterios de xito no podramos seleccionar racionalmente los mtodos ms eficaces para la consecucin de
nuestras metas.
Ahora bien, la meta 'amar a Dios' parece no satisfacer ninguno
de estos tres requisitos, y de ser as, no es racional a la luz del
condicional P; as:
i) Amar a Dios parece ser una meta estrictamente inalcanzable,
ya que en la tradicin judeocristiana se nos pide un perfecto amor
a Dios, un amor a Dios sin cortapisas. Por ejemplo, se nos dice:
"Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, y con toda tu alma,
y con todas tus fuerzas" (Deuteronomio 6: 5) (se agreg nfasis).
Esto queda reiterado cuando Jess dice: "Quien ama al padre o
a la madre ms que a m, no es digno de m, y quien ama al hijo o a
la hija ms que a m, tampoco es digno de m" (Mateo 10: 37).
Adems, en el Sermn de la montaa Jess afirma que debemos amar aspirando a la perfeccin: "Sed, pues, perfectos, como
vuestro Padre celestial es perfecto" (Mateo 5, 47).
Y dado que la perfeccin no es de humanos, amar a Dios es
una meta estrictamente imposible.
ii) Adems, amar a Dios es una meta indecidible, pues parecemos carecer de criterios de xito en cuanto a su logro y, en
consecuencia, aun si amsemos plenamente a Dios no podramos
saberlo, no podramos saber si hemos alcanzado la meta. Y debi-
96
do a esta indecidibilidad es entonces fcil errar: se puede

creer amar a Dios sin amarlo, o creer no amar a Dios cuando de
hecho se le ama,;sin un criterio de xito no es posible dirimir la
cuestin.
iii) Por ltimo, amar a Dios es una meta semnticamente obscura, pues no es claro en qu pueda consistir amar a Dios. Esto es
as tanto porque el objeto de la accin, Dios, como la accin misma de amar estn mal definidos, es decir, son imprecisos, vagos o
ininteligibles. Es, por ejemplo, un lugar comn considerar al amor
como un concepto escurridizo e impreciso. Y respecto a Dios, si
se dice que Dios es un ente puramente espiritual, eterno, necesario, creador del cosmos, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno, etc., surge entonces la dificultad
de demostrar que esta coleccin de atributos divinos pueda ser
coherente, demostracin de coherencia que sigue siendo debatida, como lo ilustran las diversas teodiceas. De ah que una antigua tradicin crea que sobre Dios slo podemos, por la va negativa, decir lo que no es.
Ignorando estas dificultades, se podra intentar precisar qu
entender por amar a Dios afirmando que amar a Dios es amar a
su creacin, y en particular al prjimo, pero esta caracterizacin
no es suficientemente clara. Pues, qu es amar a la creacin? Adems el amor al prjimo es a lo ms un aspecto del amor a Dios
como sugiere, por ejemplo, Mateo 22: 37-9, donde Jess distingue
entre dos mandamientos: amar a Dios ("el mayor y primer mandamiento") y un segundo mandamiento, amar al prjimo. El que
Jess haga esta distincin sugiere que aunque estos dos mandamientos puedan ser semejantes y estn relacionados, no son el
mismo mandamiento, pues si lo fuesen no habra por qu distinguir entre ellos. Se puede agregar que el amor a Dios tambin
requiere de la obediencia a Sus mandamientos, de modo que el
amor a Dios debera entenderse como: a) amor al prjimo y a la
creacin, ms b) obediencia a las leyes de Dios. Pero aun si ya
hubisemos aclarado a nuestra satisfaccin qu entender por amor
y por Dios, subsiste la duda de si estos requerimientos agotan el
significado del amor a Dios, cuestin que es importante aclarar,
pues recurdese que se nos pide apuntar a un amor perfecto. Si
estos dos requerimientos agotan el significado del amor a Dios,
por qu es as?, y si no lo agotan, qu falta?
Es
racional
aspirar
amar
Dios
97
II. Por qu a pesar de ser una meta humanamente imposible, obscura e indecidible, el amor a Dios puede ser una aspiracin racional?
1. En contra de que amar a Dios es irracional porque es una meta
inalcanzable.
i) Nuestro pragmatista2 afirm que es irracional proponerse

metas imposibles, y esto aun si estas metas son consideradas como
extremadamente valiosas. Conceder que puede ser irracional
proponerse metas valiosas que justificadamente creamos son tanto
estrictamente inalcanzables como inaproximables o no promovibles; conceder que en el caso de metas como stas lo racional
puede ser resignarse y buscar otras metas.3 Es, sin embargo, excesivamente restrictivo descalificar como irracionales a los ideales
(llamar ideales a metas consideradas como valiosas, que aunque
inalcanzables son aproximables o promovibles) pues esta prescripcin excluira del mbito de lo racional metas como una plena justicia social, la perfeccin personal, o la bsqueda de toda la
verdad en alguna disciplina cientfica. Aunque estos objetivos son
inalcanzables, creemos que podemos acercarnos o promover estos fines, y sostengo que por ende pueden ser fines racionales.
Para considerar a los ideales como objetivos racionales basta con
modificar el anterior esquema P de la racionalidad medios-fines
por P':
P': Si quieres ser racional busca las estrategias que tengas buenas
razones para creer como las ms eficaces para la consecucin de, o aproximacin a, lo que consideras tus metas valiosas.
Es decir, Larry Laudan.

Surgen dudas aun en este caso cuando se recuerda que los calvinistas aspiran a la
salvacin a pesar de que la salvacin es para algunos de entre ellos tanto una meta
imposible como una meta impromovible, pues se podra ser uno de los predestinados
a la condenacin y esto independientemente del mrito moral, la fe y las obras personales. Una situacin similar surge cuando se quiere ser racional en cuanto a nuestros
mtodos epistmicos y, por ejemplo, se busca justificar la induccin y la deduccin,
querencia de racionalidad que puede ser inlograble, e impromovible, digamos sin
circularidad, y sin embargo se anhela lograrla. Y a pesar de esta ausencia de justificacin no-circular se hacen inducciones y deducciones, conscientes de la precariedad de
nuestra situacin epistmica, y slo con la esperanza de que a pesar de todo no haya
mayores contratiempos y que sigamos infiriendo exitosamente.
3
98
De modo que es precipitado acusar de irracional amar a Dios

por ser un objetivo estrictamente inalcanzable, pues bastara para
que fuese racional, que aunque su logro pleno fuese imposible, fuera
promovible o aproximable. Amar a Dios puede ser un ideal, y los
ideales pueden ser racionales a la luz del condicional P'. Descalificar como irracionales a los ideales sera respaldar una actitud de
todo o nada, una actitud que no acepta xitos parciales.
Quiero aclarar que no estoy diciendo que una meta pueda ser
racional slo por ser imposible (como proponerse llegar a la luna
batiendo los brazos sin ninguna ayuda tecnolgica); la meta tambin ha de ser aproximable o promovible, y an ms importante,
ha de ser considerada como valiosa. Se preguntar: y cules son
las metas valiosas? Una tentativa respuesta es que las metas valiosas son aquellas que satisfacen necesidades universales tanto
fsicas como psquicas de nuestra especie,4 y
que el sujeto y aquellos a quienes l aprecia, respeta y admira consideran como valiosas, ii) Por otro lado, es contraintuitivo calificar como
irracional a los ideales, pues los idealistas han sido admirados por legiones precisamente por su idealismo. El idealista trgico que lucha
por inalcanzables, aunque promovibles, metas valiosas, ha sido admirado aun si no tuvo xito. Calificar a los ideales como irracionales es
acusar de irracionales a santos, hroes, mrtires y a sus numerosos
admiradores.
Se podr contraargumentar que los idealistas genuinos no han

existido, que los supuestos idealistas de hecho buscaban metas
alcanzables como poder o estatus, pero aun si as fuese, los putativos idealistas han sido ampliamente admirados slo porque se
les ha supuesto genuinos idealistas, slo porque se considera
admirable aspirar por ideales. De ah que sea contraintuitivo calificar la bsqueda de ideales como irracional, pues entonces tambin seran irracionales los numerosos admiradores del comportamiento idealista. Por ejemplo, Scrates decidi, despus de su
juicio, quedarse en Atenas y esperar la pena de muerte a pesar de
que poda haber huido. Scrates no huy (al menos en la interpretacin estndar) porque aspiraba a la autocoherencia, porque
quera ser coherente con su idea de justicia, porque quiso cumplir
4
Aqu surge el difcil problema ahora de aclarar y justificar cules son esas necesidades universales de la humanidad.
99
con las leyes de su ciudad. Pero la plena autocoherencia es una

meta estrictamente imposible, pues su logro requerira de un pleno autoconocimiento y de no autoengao. Y sin embargo Scrates
aspiraba esta meta. Llamaremos irracional a Scrates por aspirar por este ideal? Llamaremos irracionales a los numerosos admiradores de su conducta?
ni) Se podr todava argir que cuando decimos que buscamos
un ideal nos engaamos, y que lo que realmente buscamos es una
meta anloga o cercana al ideal, pero alcanzable. No obstante, no
parece ser ste el caso, ya que nos proponemos ideales, porque no
hay una forma razonable de especificar de antemano qu tan lejos o cerca del inalcanzable ideal es deseable apuntar. Es decir, no
sabemos cmo debilitar el ideal sin que ste pierda su atractivo,
por ejemplo, uno puede como Scrates buscar el autoconocimiento, a pesar de que el proceso de autodescubrimiento no tenga fin.
Y sin embargo, persistimos porque no sabramos como debilitar
el ideal sin que ste perdiese su atractivo. Si no, cunto autoconocimiento es suficiente?
Porque no sabemos cunto de un ideal es suficiente, porque no
sabemos cunto de un ideal es apropiado, porque no sabemos
cmo debilitar un ideal, por eso apuntamos al ideal mismo aunque sea inalcanzable, aun si al igual que Ssifo nunca alcanzaremos nuestra meta.
iv) Adems, la bsqueda de ideales puede generar una emocin de autoestima, emocin que es necesaria para una "buena
vida",5 y esto proporciona una razn extra para considerar la bsqueda de los ideales como una aspiracin racional. Estas emociones de autoestima requieren a su vez de la estima social, es decir,
de una evaluacin social positiva de la conducta del sujeto. Para
lograr la autoestima el idealista ha de buscar, o creer buscar, ideales considerados como valiosos tanto por el sujeto como por aquellos que el sujeto aprecia, respeta y admira.
As, una conducta como la de San Simen el Estilita, el anacoreta del siglo v, sera hoy muy probablemente calificada de demente, pero en la Siria de su poca la conducta de Simen era
considerada como admirable,6 quizs porque se crea que su con5
6
Cfr. Rawls, seccin 67, A Theory of justice.

Cfr. Rawls, seccin 67, A Theory of justice.
100
ducta era una forma de enkrateia, porque su conducta era vista

como una heroica bsqueda de coherencia con los ideales entonces en boga. Y estas evaluaciones quizs generaron una emocin
de autoestima en Simen.
Las emociones de autoestima generadas por la bsqueda de
ideales pueden tambin ser colectivas; as, un ejrcito que lucha o
que cree luchar por la justicia, o la democracia, o la libertad, es un
ejrcito que gana en autorrespeto y por ende en motivacin. Y
podramos especular que la comunidad cientfica gana en autoestima y por ende en motivacin cuando busca o cree buscar la
verdad.
v) Descalificar a los ideales como irracionales es una prescripcin en favor de la mediocridad, el conservadurismo y la autocomplacencia. Para nuestro pragmatista, un esclavo conformista
o resignado sera racional, mientras que un idealista frustrado no
sera racional. El pragmatista ha confundido el xito entendido
como el logro de metas alcanzables con la bsqueda de lo correcto. El xito, como lo entiende el pragmatista, no puede ser el fin
ltimo, no puede ser el valor primordial, pues siempre se puede
inquirir: es el logro de las metas alcanzables correcto, justo o
valioso?
As, se puede inclusive considerar valiosa una derrota porque
aunque no se logr la meta buscada se defendi valerosamente
algn ideal como la libertad o el honor. Por ejemplo, la derrota de
Kosovo del siglo xrv ha sido atesorada por los Serbios durante
siglos como una gesta heroica. Y anlogamente apreciamos algunas teoras cientficas del pasado que aunque fracasaron (digamos que no hicieron predicciones nuevas corroboradas empricamente) proporcionaron nuevas perspectivas o problemas; posibles
ejemplos de tales teoras son el heliocentrismo de Aristarco y el
atomismo epicreo.
2. Contra la tesis deque amar a Dios es irracional porque es una meta
semnticamente obscura.
Se puede buscar una meta aun sin tener una idea clara o precisa de la meta en cuestin. Por ejemplo, cuando se desea a alguien
frecuentemente no se sabe qu es lo que realmente se desea. Es
fcil confundir un deseo de amor, belleza, transcendencia, auto-
101
conocimiento, inmortalidad, o compaa, con un deseo sexual.7

Qu es lo que se busca es algo que no podemos expresar claramente, es un je ne sait quoi. Luis Buuel ha descrito una situacin
como sta en su Obscuro objeto del deseo. Parafraseando a Polanyi,
sabemos ms de lo que est en nuestra conciencia y yo agrego: y
aspiramos a ms de lo que conscientemente buscamos.8
En un caso as se puede, sin embargo, buscar acercarse a la
meta obscura siguiendo una va negativa a la Popper, es decir, eliminando lo que no es. Por ejemplo, uno espera promover metas
obscuras como la sabidura o la verosimilitud, tratando de eliminar, en un caso, la necedad, y en el otro, eliminando el error. Pero
se sigue la va negativa slo porque se desean los obscuros ideales
positivos.
3. En cuanto a descalificar el amor a Dios por ser una meta
indecidible, ntese que la prescripcin que origina esta descalificacin es poco precisa, pues no se aclara qu debe entenderse por
un criterio de xito. Debe ser un criterio consensual e infalible?
De ser as, efectivamente nuestra meta es indecidible. Pero, si el
criterio de xito en cuanto al logro de la meta anhelada puede
ser un criterio falible e intuitivo (como quizs lo sean los criterios de xito de ideales como la sabidura, la virtud, la verosimilitud) 'amar a Dios' bien puede ser decidible, pues intuitivamente y faliblemente sabramos si nos estamos acercando a
nuestro objetivo.
CONCLUSIN
La comunidad racional pragmtica de Laudan es una comunidad empobrecida donde no hay santos, no hay hroes, no hay
idealistas. Y el juicio de irracionalidad en contra de aspirar a amar
a Dios es resultado de esta axiologa inadecuada. Es inadecuada
pues excluye metas valiosas, pero imposibles del mbito de lo
racional y, como resultado la axiologa esbozada por Laudan, ex7
Cfr. el discurso de Diotima en el Simposio de Platn.

Como parece ilustrar el fenmeno de la acracia, que puede ser explicado como
resultado de anhelos obscuros o inconscientes para el sujeto y que se contraponen al
logro de sus deseos conscientes.
8
102
cluye del mbito de la racionalidad muchas metas que intuitivamente se consideran como valiosas, aunque quizs haya que
conceder que son irracionales las metas imposibles e
impromovibles o inaproximables. En cuanto a las prescripciones
de Laudan contra las metas obscuras e indecidibles, habra que
modificarlas y slo considerar como deseables, como recomendables, la claridad semntica y la presencia de un criterio de xito
consensual y universal, pero sin calificar de necesariamente
irracionales a las metas que no cumplan con esta recomendacin,
es decir, a las metas obscuras o con slo criterios de xito falibles
e intuitivos.
Hoy, como resultado de la experiencia histrica, en particular
de los diversos "sismos" del siglo xx, se ve con sospecha al idealista porque se le considera proclive al fanatismo, pero esto puede ocurrir slo en el caso del idealista poco reflexivo, del idealista
que no comprende que otros pueden tener ideales legtimos y diferentes de los suyos; as, la caracterizacin que he propuesto de
las metas valiosas permite el pluralismo de ideales. Adems, el
pluralismo de ideales y conductas es tambin resultado del hecho de que las diversas metas e ideales tanto individuales como
colectivos frecuentemente son inconsistentes y que para lograr
un conjunto coherente de fines se requiere priorizarlos. Y la razn
permite mltiples priorizaciones de objetivos, lo que genera un
pluralismo9 de jerarquizaciones de objetivos y, por ende, de conductas.
BIBLIOGRAFA
1. Cntora, A. (1999), "Critical Comments to Laudan's theory of Scientific

Aims", Sorites, Issue, nm. 10, abril (http:www.ifs.csic.es/sorites/
Issue"10/index.htm).
2. Cntora, A. (1999), "Un pluralismo acotado", en Los lmites de la racionalidad, UAM.
Cfr. Cntora, "Un pluralismo acotado".

Alejandro Tomasini Bassols
Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM
Es EVIDENTE, PIENSO, que nuestro sistema de conceptos, esto

es, el conjunto de conceptos que usamos para lidiar con el
mundo y dar cuenta de l, es de carcter muante. El desarrollo de la ciencia, de las instituciones polticas, de las prcticas
sociales, constantemente nos fuerza a conformar nuevos conceptos y a abandonar otros. As, pues, como todo en el mundo, los
conceptos saltan a la existencia, evolucionan, caducan y desaparecen. Ahora bien, sera extraordinariamente ingenuo pensar que
el concepto de Dios est exento de las limitaciones y procesos a
los que estn sometidos el resto de nuestros conceptos. Una vez
que se admite esto, estamos automticamente obligados a aceptar, sobre bases enteramente a priori, que siempre ser sumamente implausible sostener que, a lo largo de su historia, la humanidad ha recurrido tan slo a un concepto de divinidad. De hecho,
sabemos que ello no es as y que diferentes civilizaciones y culturas han producido diferentes conceptos de Dios.
Dado que hay toda una variedad de concepciones respecto a
los conceptos y su naturaleza, ser no slo til sino indispensable
enunciar tan clara y concisamente como sea posible cmo concibo yo a los conceptos y, por lo tanto, cmo en mi opinin deben
investigarse. De acuerdo con el punto de vista que hago mo, el
estudio de los conceptos debe concebirse no como una investiga103
104
cin acerca de alguna clase especial de objetos extraos, sino simplemente como el examen de lo que es tener un concepto. As, en
lugar de formular la clase usual de preguntas, esto es, preguntas
de la forma 'qu es ... ?', Le., preguntas que no conducen a ninguna parte puesto que no indican nada respecto a cmo deben responderse, prefiero preguntar: cundo, bajo qu circunstancias
decimos de alguien que ya adquiri tal o cual concepto, que lo
domina? Y parecera que la respuesta a preguntas como sta apuntan ante todo, en el contexto que sea, a reacciones y a actividades,
tanto lingsticas como extralingsticas. Por ejemplo, el que alguien haya adquirido el concepto de mesa es algo que se muestra
en su conducta, en sus acciones, preguntas, deseos, respuestas y
as indefinidamente, en relacin con esos objetos que llamamos
'mesas'. Ahora bien, deseo sostener que lo mismo vale, mutatis
mutandis, para el concepto de Dios. As, pues, en general efectuar
un anlisis conceptual viene a ser un examen de las aplicaciones
de las palabras en los contextos relevantes. Esto pone de manifiesto que anlisis as no pueden reducirse a investigaciones puramente verbales o lexicogrficas. Y, a menos que lo que sostengo
sea totalmente errado (que espero no sea el caso), podemos afirmar que ello es precisamente lo que Wittgenstein llamaba 'anlisis gramatical'.
Poseer un concepto, dijimos, se manifiesta en la habilidad que
alguien tiene para usar la palabra correspondiente en los modos
apropiados, es decir, en concordancia con sus reglas de uso. Ahora bien, hay un sentido en el que podemos decir que el lenguaje
es (y tiene que ser) algo eternamente actual, algo que tiene que
estar permanentemente a la orden del da. Nosotros, por ejemplo,
no nos expresamos en modos que eran tiles hace, digamos, 500
aos, cuando prevalecan otras prcticas, costumbres y organizaciones sociales. El lenguaje es, pues, algo que se desarrolla a la
misma velocidad a la que se desarrolla la sociedad en su conjunto. No puede ir ms rpido ni ms despacio. Lo que esto significa
es simplemente que tenemos los conceptos que de hecho necesitamos, no otros. Los conceptos tienen objetivos particulares, cumplen funciones especficas. No obstante, puesto que la sociedad
est en un permanente estado de cambio, los conceptos tambin
tienen que modificarse para poder seguir siendo tiles. As que
nuestros conceptos {Le., nuestros usos de palabras) deben en al-
105
gn sentido ser elsticos. Parecera, por consiguiente, como si la

alternativa para nuestros conceptos fuera adaptarse a las nuevas
condiciones o desaparecer, puesto que ser conceptualmente intil no es sino automticamente desaparecer de nuestro panorama conceptual. Dicha adaptacin de los conceptos, claro est, equivale a un cambio en el significado de las palabras. Las palabras y
las expresiones tienen que ir alterando sus significados, porque
no es factible evitar una especie de corte que se produce entre sus
usos originales o primarios y las nuevas prcticas con ellas asociadas. El fenmeno de modificacin conceptual es, por razones
obvias, difcil de percibir. Una razn es que se trata de una proceso lento y, por lo tanto, es prcticamente imposible para nosotros
tener de l una "representacin perspicua"; otra es que una peculiaridad de las palabras es que puedan seguir funcionando como
si nada hubiera sucedido o cambiado, como si las necesidades,
requerimientos, prcticas o convenciones que originalmente las
trajeron a la existencia no hubieran desaparecido y no hubieran
sido remplazados por otros. As, puede muy fcilmente darse el
caso (y a menudo as sucede) de que sigamos usando palabras y
expresiones inclusive si es un hecho que quedaron ya vacas de
contenido, es decir, inclusive si es un hecho que la vida ya no
requiere lo que eran sus aplicaciones primarias o legtimas y que,
por consiguiente, los conceptos correspondientes ya fueron abandonados.
El hecho de que diversos conceptos estn asociados con una y
la misma palabra no es ms que el hecho de que los signos pueden usarse de diferentes modos, que pueden tener diferentes
modos de aplicacin, inclusive si reconocemos que estn ligados
entre s por transiciones graduales (lo cual, por otra parte, no siempre es el caso). Lo que esto significa es simplemente que, usadas
de cierta manera y en los contextos apropiados, las palabras permiten que se formulen ciertos enunciados (preguntas, negaciones, etc.), que se produzcan ciertos actos de habla, que ciertos
movimientos en los juegos de lenguaje sean legtimos, en tanto
que aplicadas de diferentes maneras esos mismos enunciados resultan carecer de sentido, y a la inversa. Es por ello que podemos
hablar de expansin del lenguaje y de evolucin de conceptos.
Por otra parte, los usos de palabras y expresiones (esto es, sus
significados) inevitablemente dependern de la clase de sociedad
106
en la que se les emplea, de la clase de relaciones sociales en las

que est inserta la gente, de sus respectivas tecnologas y, naturalmente, todo ello cambia de caso en caso. Por ejemplo, los mayas,
los romanos y los parisinos contemporneos son todos ellos personas, pero viven en situaciones completamente diferentes; por
lo tanto, se expresan de manera diferente y piensan y actan de
modos distintos. Todos ellos, por ejemplo, tienen que comer, pero
tienen diferentes necesidades, presuposiciones, convenciones en
relacin con la comida. Esto muestra que inclusive palabras tan
fundamentales como 'comer' pueden tener significados diferentes. La gente asocia cosas diferentes con ellas y, claro est, ello no
es algo que pueda explicarse en trminos puramente psicolgicos. Pace Frege, podemos decir que el lenguaje tiene un carcter
eminentemente contextual: una y la misma palabra puede tener
significados diferentes, dependiendo de sus aplicaciones y, por lo
tanto, de diferencias entre los contextos de uso. En realidad, el
fenmeno que estamos describiendo es bastante comn. Obviamente, se trata de una descripcin que habr que aplicar por igual
a 'Dios'.
Se sigue de lo que he dicho, segn creo, que comprender un
concepto de otra cultura es en realidad casi imposible, porque
para lograr tal cosa uno tendra que reconstruir situaciones en las
que las palabras de hecho son o fueron empleadas de manera distinta como lo hace quien pretende comprender cmo hablan, piensan y viven miembros de comunidades lingsticas diferentes,
siendo las situaciones en cuestin completamente ajenas a l, desconocidas, difciles inclusive de visualizar. Podremos siempre
hacer inferencias, adivinar, imaginar situaciones, inventar casos,
pero todo ello habr siempre de realizarse desde lo que son nuestras plataformas lingsticas y extralingsticas. Esto hace ver
cunta verdad hay en el relativismo. Parecera que elhandicapdel
relativismo no tiene que ver con su verdad, sino con la curiosa e
ineludible dificultad consistente en no poder ser puesto en palabras. La razn es simple: en el preciso momento en que tratamos
de hacerlo, automticamente borramos las distinciones que queramos enfa tizar. El relativismo conceptual, por lo tanto, slo puede manifestarse en diferencias en las acciones y reacciones entre
gente diferente que usa la misma palabra o expresin. Considrese, por ejemplo, 'amor'. La palabra puede ser la misma, pero es
107
innegable que habra suscitado deseos, reacciones, creencias, expectativas diferentes entre, digamos, habitantes de la Edad Media y gente del siglo xx. Se trata de una palabra a la que, es claro,
se le han conferido significados diferentes en distintos periodos
histricos. As, pues, una palabra da lugar a diferentes conceptos, los cuales naturalmente no estn completamente separados
entre s.
Evidentemente, sera un sinsentido total asumir (como, por
sorprendente que resulte, mucha gente tiende a hacerlo) que el
cambio conceptual equivale o necesariamente comporta progreso conceptual, en algn sentido axiolgico. Sin embargo, si la perspectiva que hemos adoptado es correcta, no tenemos absolutamente ningn derecho a decir que nuestro concepto de amor es
"mejor" que, por ejemplo, el romano. Simplemente es diferente.
Lo nico que podemos decir es que su concepto muy probablemente nos habra sido inservible en nuestros tiempos, en nuestras sociedades (no se tiene ms que leer a Ovidio para entender
esto). Lo ms probable es que si un hombre intentara relacionarse
con una mujer conducindose y expresndose como lo haca el
romano comn sola hacerlo no slo fracasar sino que se meter
en problemas. Pero es igualmente claro, supongo, que el argumento corre tambin en el sentido inverso: el concepto de amor
de un londinense contemporneo habra sido de lo ms inapropiado entre los romanos, habra sido completamente inservible
en sus vidas. Nuestro concepto de amor no habra permitido a la
gente de aquellos tiempos hacer prcticamente nada. As, pues,
nuestros conceptos no son ni mejores ni peores. Son tan slo diferentes y lo que sostengo es que la diferencia conceptual es algo
que se muestra a s mismo, pero que no puede expresarse en el
lenguaje. Eso es todo lo que el relativismo nos autoriza a decir.
Es claro, pienso, que lo que hemos venido diciendo se aplica
por igual a los conceptos religiosos y, en especial, al concepto de
Dios. Consideremos, por ejemplo, el politesmo. Por lo menos en
la actualidad, la idea de una multiplicidad de dioses es quiz inteligible, pero ciertamente se trata tambin de una idea con la que
no podramos hacer nada. Ciertamente no iramos a la iglesia para
rezar un da a un dios y el siguiente domingo a otro; se necesitara
una multiplicidad de papas, representando en la Tierra cada uno
de ellos a su respectivo dios; nos volveramos quiz completa-
108
mente incoherentes tratando de darle gusto a un dios y siendo

indiferentes a los otros y as indefinidamente. Por consiguiente,
el politesmo no representa para nosotros una autntica opcin
religiosa. Tampoco lo hace la religin natural, le., la adoracin de
los fenmenos naturales. El conocimiento cientfico hizo obsoletas
ambas opciones: en nuestros das, nada misterioso, fabuloso o
extraordinario est asociado en la mente del hombre comn con
las tormentas o los arco-iris. Pero precisamente por esa misma
razn es perfectamente comprensible que hombres de pocas pasadas adoraran el sol, la lluvia, el mar y dems. La verdad es que
a nosotros nos habra parecido poco razonable que no lo hubieran hecho! En este sentido, somos nosotros quienes hemos perdido el sentido de lo maravilloso. Lo que es ridculo, empero, no
son las diferentes concepciones y prcticas que han prevalecido
en diferentes civilizaciones, sino la idea de que un nico concepto
podra ser el correcto para el todo de la humanidad, es decir, el
proyecto mismo de extender la concepcin de uno de manera que
cubra el todo de la historia. Esa es la clase de error que un sano
relativismo simplemente bloquea. Ahora bien, para los antiguos
la divinidad estaba asociada con sentimientos de respeto, gozo,
admiracin o miedo respecto a fenmenos que la gente no estaba
en posicin de comprender. De manera que, parcialmente al menos, construyeron el concepto de Dios en conexin con sentimientos y emociones como los mencionados. Sin embargo, parecera
que el progreso cientfico hizo redundante la funcin "sentimental" del concepto de Dios. La pregunta que entonces se nos plantea es: con qu vamos a remplazarlo, si lo que queremos es seguir disfrutando de sentimientos y emociones religiosos?
De hecho, lo que hemos estado diciendo recibe un fuerte apoyo por el lado de la investigacin emprica de los lingistas
que trabajan en la cuestin de los orgenes del lenguaje. A guisa
de ejemplo, permtaseme por un momento considerar y aprovechar ciertas tesis que propone en su excelente libro, Los indoeuropeos
y los orgenes de Europa, el lingista espaol Francisco Villar. ste
se ocupa de aquel pueblo que invadi Europa alrededor de 5000
aos antes de nuestra era y cuyo lenguaje, como se sabe, es la
fuente de todos los lenguajes llamados "indoeuropeos". El estupendo estudio de Villar es una reconstruccin de la vida de aquellas gentes. l se ocupa, naturalmente y ante todo, del lenguaje,
109
pero tambin de su organizacin social, de sus tcnicas de produccin y de su religin. Tiene muchas cosas interesantes que decir
acerca de la vida religiosa de aquella poca, pero aqu me concentrar en un par de enunciados que son relevantes para la idea que
deseo transmitir.
Algo que Villar confirma es que en su primera etapa de vida
religiosa, los indoeuropeos adoraban exclusivamente fenmenos
naturales. Sin embargo, durante los siguientes 20 siglos tuvo lugar algo as como un proceso de personificacin de los dioses (sin
duda alguna, inducido por la estructura del lenguaje). La palabra
'Dios' ['deiuos' en el lenguaje indoeuropeo original y del cual se
derivan 'devs' (snscrito), 'daeva' (avstico), 'deus' (latn), 'deva'
(celta antiguo), 'dievas' (lituano) y 'tivar' (nrdico antiguo)] fue
gradualmente transformndose en un nombre propio y (permitindonos usar la teora russelliana de las descripciones) significaba (cuando se le usaba en oraciones) algo como 'el rey de los
dioses', 'aquel que (en algn sentido) est por encima de ellos'.
Pero el punto realmente interesante acerca de todo esto es que
emerge del trabajo de Villar que la funcin originaria del nombre
propio 'deiuos' era bsicamente la de designar la bveda celeste.
Podemos adivinar que se usaba 'Dios' sealando hacia el cielo o
el cielo, es decir, aquello bajo lo cual todo tiene lugar, aquello que
siempre est all arriba, el eterno techo de nuestro campo visual.
Ahora bien, esto es tanto interesante como importante, porque
nos dice algo acerca de para qu se introdujo la palabra 'Dios' y
nos permite apreciar mejor algo que Wittgenstein afirma, a saber,
que siempre ser filosficamente interesante conocer el juego de
lenguaje original de una palabra. Esto plantea algunas ideas importantes que rpidamente considerar.
El cuadro un tanto crudo de los conceptos hasta aqu esbozado, si es en absoluto aceptable, deja en claro que es simplemente
absurdo sugerir que los indoeuropeos (para seguir con nuestro
ejemplo) tuvieran una concepcin "falsa" de la divinidad. Lo nico
que estamos autorizados a decir es que tenan una concepcin
diferente y, de hecho, la nica concepcin que hubiera podido
serles til. Me parece superfluo tener que argumentar acerca de
por qu una abstrusa teologa como la catlica les habra resultado completamente ininteligible y, por consiguiente, inservible.
Vale la pena notar, sin embargo, que esa gente, esto es, la gente
110
que de hecho invent el concepto de Dios, tena una ventaja sobre

nosotros, una ventaja que se tiene que tomar en cuenta porque
filosficamente es relevante, DIZ., prioridad temporal. Si la prioridad en el tiempo cuenta en algo, tendr entonces que admitirse
que somos nosotros quienes introdujimos cambios en el concepto
original (al que con nuestras modificaciones quiz distorsionamos), en el mismo sentido en que, por ejemplo, un genetista
introduce cambios cuando usa la palabra 'padre' para referirse al
hombre que dio su esperma para que fuera artificialmente
inseminado en una mujer a quien ni siquiera conoce. No hay ninguna objecin en su uso de la palabra, siempre y cuando reconozca que la modific drsticamente. Lo mismo sucede con vDios'. Si
dicho cambio estaba justificado o no es un asunto diferente. En
todo caso, probablemente muchos rasgos del concepto original
de Dios se perdieron (aunque no todos puesto que, por ejemplo,
todava decimos que el cielo est "arriba". Es obvio que esto se lo
debemos a los indoeuropeos. As, inclusive si un cosmonauta viaja libremente en el espacio, de todos modos aceptar que de alguna manera Dios est "arriba de l", por ms que sea inclusive
dudoso que una afirmacin as tenga siquiera un sentido espacial
preciso). Sin embargo, nuestro objetivo aqu no es discutir el desarrollo histrico del concepto de Dios y, por lo tanto, puesto que,
por una parte, lo que nos incumbe es el concepto actual de Dios
y, por la otra, que los conceptos tienen que estudiarse en contexto, podemos dejar de lado las especulaciones concernientes a sus
orgenes. En concordancia con ello, nos concentraremos en la situacin actual del concepto de Dios y, de paso, en un aspecto concreto de la filosofa de la religin contempornea. A este respecto,
la posicin que deseo defender es simplemente la de que en nuestra cultura, en este momento, el concepto tradicional o testa de
Dios es un concepto por completo inservible. Esta es la modalidad semntica de decir que Dios ya no est con nosotros o, como
dira Nietzsche, que est muerto.
77. El hecho de que ya no nos ocuparemos de los orgenes del
concepto de Dios no significa que abandonaremos por completo
la historia. Nos resultar en verdad sumamente til recordar, por
tosco que sea el recordatorio, por qu y cmo el concepto de Dios
era importante para comprender por qu ya no lo es.
111
Concentrmonos en la cultura occidental. Algo que tal vez sea

innegable es que hubo un tiempo en el que el concepto de Dios la
permeaba. Lo que quiero decir es simplemente (entre otras cosas)
que la gente tomaba el concepto de Dios muy seriamente. No slo
sus creencias, y por lo tanto sus conductas, estaban moldeadas
por l, sino tambin sus instituciones, sus costumbres, sus tradiciones, sus ceremonias, su poltica, su arte. El concepto de Dios
llenaba el mundo. Ahora bien, algo que no debe pasarse por alto
es que el Dios occidental (o, si se me permite hablar de este modo,
el concepto occidental de la divinidad) era un dios sediento de
sangre. Sus vctimas pueden contarse por millones. Brujas, judos,
librepensadores, paganos de toda clase, musulmanes, indgenas,
etc., fueron el blanco de las omnipotentes instituciones eclesisticas que, del siglo v en adelante, tenan el monopolio de la nueva
divinidad. El monopolio en cuestin se mantuvo frreamente
durante ms de doce siglos. Aqu la paradoja consiste en que,
aunque presentado como dios del amor, el hecho es que el dios
cristiano siempre requiri de la espada para ser aceptado por otros
pueblos y comunidades. De ah que, como cuestin de hecho,
"nuestro" concepto de Dios est de algn modo ligado al concepto de guerrero, de un "ser" que tiene que triunfar, superar, conquistar, imponer (por medio de sus ejrcitos santos) sus reglas,
sus mandamientos, sus deseos. Ningn otro Dios se ha conducido as o, dicho de manera alternativa, en ninguna otra civilizacin ha sentido la gente la necesidad de imponer, con total independencia de las consecuencias, Le., del costo social, su concepto
de Dios al resto de la humanidad. Pero precisamente esefactum
debera hacernos reflexionar, porque es claro que debe haber una
razn por la que un concepto se impone sobre todo por la fuerza.
Un hecho as debe significar algo. Mi hiptesis al respecto es que
tena que ser as por la sencilla razn de que el concepto en cuestin era un concepto ininteligible, intrnsecamente incoherente,
intuitivamente repelente. Su fundamentacin terica era extremada y obviamente dbil. Cuando pensamos en la gente que era
endoctrinada, asimilada religiosamente, durante, digamos, el siglo vi, no podemos ms que sentir compasin por ellos, puesto
que se les forzaba a reconocer como verdadero algo que su razn
condenaba como un absurdo total. Ninguna persona razonable
(ni de aquellos tiempos ni de ahora) podra tranquilamente ad-
112
mitir que tres personas son una, que el mundo fue creado de la
nada, que la lgica y la aritmtica estn sometidas a la voluntad
de un ser o que el Verbo puede ser una persona, por no mencionar ms que unas cuantas de las irracionales creencias que haba
que adoptar. La gente simplemente no comprenda esa clase de
absurdos. Pero la respuesta ya estaba lista: Credo quia absurdum.
Eso, sin embargo, no era un argumento, sino una orden. Quera
decir: "no hay nada ms de qu hablar. Tienes que aceptar estas
nuevas 'verdades' que te estamos enseando y eso es todo". Y
entonces, en abierta oposicin al paganismo (la adoracin del sol,
de la sangre, de los fenmenos naturales en general), hombres
inteligentes, perseverantes, enrgicos y dedicados, como los Padres de la Iglesia, prosiguieron con el nuevo "programa" y lo hicieron triunfar. Desde esta perspectiva, San Agustn es, sin duda
alguna, simplemente incomparable, inigualable. Todo el proceso,
desde las primeras conversiones hasta la toma del poder por parte de la Iglesia, fue bastante complejo y agitado y dur alrededor
de cuatro siglos. Qu se gan? Cosas muy importantes, porque
no hay que olvidar que estamos hablando de un periodo de decadencia, de corrupcin, de desintegracin social. Empero, gracias
al novedoso concepto de Dios, la vida (tanto social como individual) de alguna manera pudo de nuevo organizarse y de hecho
eso se logr para los siguientes diez siglos. Como ya dije, el conocimiento, la poltica, las artes, las divisiones de clase, el sentido
de pertenencia a una comunidad particular, la vida del individuo, sus ideales y sentimientos, todo giraba alrededor de aquel
precioso concepto de Dios. Es quiz innecesario decir que en esa
poca Dios (por incongruente que fuera) ciertamente estaba vivo.
No obstante, era imposible que este orden universal se mantuviera indefinidamente. As, en el nombre de Dios, la Iglesia declar la guerra a la sociedad a fin de que se mantuviera el orden que
haba demostrado ser tan efectivo durante tantos siglos. Esta guerra fue precipitada por la rebelin conceptual y terica dirigida
por los primeros hombres de ciencia y librepensadores. Individuos aislados, en la oscuridad de sus cuartos, llevaron a cabo pequeas revoluciones intelectuales. stas consistieron primero en
descubrimientos factuales modestos y, sobre todo, privados. Muy
pronto, sin embargo, los descubridores sintieron la necesidad de
hacerlos pblicos y actuaron en concordancia. El punto es sim-
113
plemente que, a partir de cierto momento en adelante, el conocimiento humano (con todo lo que ello acarrea) no poda, a pesar
de estar listo para ello, arrancar y desarrollarse si se segua teniendo como concepto supremo el concepto de Dios: haba cada
vez ms contraejemplos, se ofrecan constantemente nuevas refutaciones de antiguas verdades, se detectaban cada vez ms explicaciones invlidas, falacias, mentiras. No obstante, durante varios siglos las mejores y ms brillantes mentes del mundo
occidental se encargaron de defender el statu quo intelectual. Podemos fcilmente nombrar a los ms hbiles de ellos: San Anselmo,
Santo Toms, Ockham, Vives. Pero lo que para nuestros propsitos hay que sealar es que fue desde adentro de nuestra propia civilizacin cristiana que el concepto de Dios empez a ser cuestionado, poco a poco rebasado y cada vez ms relegado a un segundo
plano. Las primeras batallas tuvieron lugar en disciplinas como
la astronoma y la fsica, pero muy pronto pasaron a otras ramas
de la ciencia, como la biologa, la economa y la psicologa. En lo
que a la poltica atae, la Revolucin Francesa marc el fin de la
era del xito de la Iglesia. Napolen hizo ver al mundo con toda
claridad que tambin al papa se le poda enviar al calabozo y que,
no obstante, el mundo no se derrumbaba. En todo caso, el hecho
es que, haca finales del siglo xix, el concepto de Dios ya no era el
concepto central de nuestra civilizacin. La idea ya no giraba alrededor de l. Es por eso que Nietzsche estaba en posicin de
afirmar que Dios estaba muerto. Y ciertamente lo estaba.
Puede argumentarse que los ltimos golpes al antiguamente
vivo y ahora decadente y cada vez ms obsoleto concepto de Dios
provienen de las grandes ideologas polticas del siglo xx, y muy
especialmente del marxismo. En el reino de la poltica, la concepcin materialista de la historia barri con todos sus oponentes
religiosos existentes y lo habra hecho por igual con todos los que
hubieran podido surgir. Es probable que algunos quisieran pensar que ahora que el marxismo mismo ha sido derrotado en tantos campos de batalla, Dios podra quiz resucitar. Pero eso es
una ilusin, como lo sera el que alguien intentara resucitar el
concepto indoeuropeo de Dios. Lo que est muerto est muerto y
Dios no es una excepcin a esa ley.
Deseo sostener que, como cuestin de hecho y en marcado contraste con lo que suceda hace doce siglos, la gente de nuestros
114
tiempos no toma en serio el concepto de Dios. Nada que sea realmente importante en sus vidas depende de l. Por razones histricas, se nos desprovey de un concepto, mas no de uno cualquiera, sino ni ms ni menos que del concepto que gobern al mundo
durante trece siglos. De manera que lo nico que puede decirse
es que lo que ahora se siente es sobre todo la ausencia de Dios.
///. Tenemos ahora que preguntar: qu significa 'ausencia de
Dios'?, tratando de ser tan especficos como sea posible. Como
respuesta, el primer punto que deseo establecer es que el uso de
'Dios' perdi ya casi por completo su significado religioso. Es probable que la gente seguir usando expresiones en las que aparezca la palabra 'Dios', pero lo que es crucial entender es: para decir
qu? Examinemos rpidamente un par de expresiones para determinar su significado real.
Consideremos en primer lugar la expresin 'Por Dios Santo'.
Nadie duda de que se trata de una expresin popular, pero, cmo
la usa la gente? Ilustremos su uso. Hay algunos caballeros en la
playa y de pronto aparece en bikini una mujer particularmente
atractiva. Ellos expresan su admiracin por su belleza diciendo
cosas como: "Mira nada ms eso, por Dios santo!" O, por ejemplo, considrese el caso de alguien que est tirado en la calle, gimiendo, dando expresin de una lastimosa manera a su dolor. En
nuestros das, lo natural sera decir algo como: "Dios mo", queriendo con ello decir algo como "qu cosa tan terrible", "hagamos algo", etc. Podramos seguir dando tantos ejemplos como
quisiramos, pero con 'estos bastan, porque todos ellos apuntan,
de uno u otro modo, en la misma direccin: expresiones como
'Por Dios santo!' o simplemente 'Dios mo!' se usan principalmente para expresar admiracin, sorpresa, miedo, gratitud, indignacin, etc. Prcticamente, por lo tanto, no tiene nada que ver
con Dios, en el sentido real (?) de la palabra.
Consideremos ahora la expresin 'Dios no lo quiera' y preguntmonos: cundo, bajo qu circunstancias, se usa esta expresin
en el lenguaje coloquial? Podemos fcilmente imaginar situaciones en las que se le emplea correctamente. Por ejemplo, cuando se
abusa de alguien o se le insulta o estafa, l o ella pueden expresar
su enojo diciendo (con los gestos apropiados): "Dios no lo quiera". En este sentido, 'Dios no lo quiera' podra ser ms o menos
115
equivalente a 'maldita sea', que obviamente no es un paradigma

de un modo teolgico de hablar. Normalmente, podra usarse la
expresin para hablar de un modo sardnico, por ejemplo cuando todo mundo alrededor de nosotros sabe que no somos catlicos. Es claro que este uso no podra haber cobrado realidad en
otros tiempos. Podra inclusive haber sido un juego lingstico
peligroso. La diferencia, dan ganas de decir, entre nuestro modo
de hablar y el de antao es que en nuestros das expresiones de
esa clase perdieron ya su significado literal. Conservamos las palabras (de hecho son esplndidas), pero perdimos su contenido o,
ms bien, le dimos uno diferente, puesto que las usamos de modo
diferente. Empero, si lo que he venido diciendo es verdad, lo que
tiene que inferirse es simplemente que ya no usamos esas expresiones de un modo genuinamente religioso.
Algo que probablemente no he enfatizado suficientemente es
el hecho de que no slo cosas como las instituciones, los gobiernos, la diplomacia, etc., estaban moldeadas por la peculiar concepcin occidental de Dios, sino que tambin las vidas privadas,
individuales estaban canalizadas a travs de l. Casarse, tener
hijos, trabajar, divertirse, bromear y discutir con amigos, incrementar su conocimiento, relacionarse con sus vecinos, todo ello
daba lugar a lneas de conducta para las cuales se dispona ya de
un modelo que haba que aplicar. Ser feliz era hacer todo aquello
que un ser humano poda hacer mientras siguiera las instrucciones de la Iglesia. Alguien excluido de la comunidad religiosa estaba desprotegido y eso era algo que haba de evitarse a toda costa. Por consiguiente, la derrota de la concepcin occidental de Dios
fue la derrota de todo un modo de vivir, de un ideal de vida que,
a pesar de su incongruencia interna y de la debilidad de sus bases
tericas, fue lo suficientemente fuerte como para imprimir una
direccin determinada a la vida humana en su conjunto. El sentido y el valor de la vida efectivamente procedan de la religin.
Pero ahora que eso que funcionaba como una especie de cemento
social ha sido derrotado y, de hecho, rechazado, es natural que la
gente con ansiedad pregunte: y ahora qu?, con qu nos quedamos?, con qu se va a remplazar a Dios? El hecho de que todava
no vislumbremos una respuesta a esta pregunta o, para expresarlo
de otra manera, el hecho de que los conceptos a los que tenemos
acceso, conceptos como energa, revolucin, democracia, libertad
116
o propiedad hayan fallado en convertirse con xito en el centro

de nuestra vida, es lo que se llama 'nihilismo'. En realidad, pienso que en nuestros das ya surgi un concepto que ahora juega el
papel que "Dios" sola desempear, pero argumentar, con base
en otras razones, que este cambio puede en verdad ser, ms que
otra cosa, lamentable. Sin embargo, quiz no sea un error aseverar que el rasgo definitorio de la vida actual, de nuestra vida, es
precisamente la prdida de Dios, el que no tengamos un uso vital
para el concepto de Dios. Dostoievski tiene una bien conocida y
llamativa formulacin para esta situacin. l dijo que si Dios no
existiera, todo estara permitido. Mucho me temo que la vida contempornea muestre que ste es precisamente el caso y, si no estoy equivocado, ste no es sino otro modo de decir que Dios nos
abandon, esto es, que est ausente de nosotros.
IV. El nihilismo, entendido como la ausencia o (para expresarlo
en trminos ms poticos) la muerte de Dios, no es entonces ms
que la expresin de la carencia de un concepto, i.e., el concepto de
Dios. No me refiero a la situacin en la que una persona particular o un conjunto particular de personas se rehusan a recurrir a
dicho concepto, sino ms bien a la situacin en la que una sociedad como un todo lo hace, la situacin en la que, de hecho, al
concepto en cuestin se le desprovey de su genuina aplicacin y
al que, por consiguiente, se le endos un significado espreo. Sin
embargo, el punto que deseo ahora enfatizar es que la carencia de
un concepto no puede quedar representada como un hueco puramente verbal. Obviamente, la carencia de un concepto se manifiesta en el mal uso o en el uso artificial al que est expuesta la
palabra, pero tambin en que las prcticas y hbitos, que anteriormente estaban asociados con las aplicaciones legtimas de la
palabra, se vuelven huecos y asignificativos. As, pues, la falta o
carencia de un concepto tiene consecuencias prcticas en y para
las vidas de la gente. A este respecto, qu podemos decir acerca
del nihilista, esto es, acerca del ser humano de nuestra poca? En
otras palabras, cmo se manifiesta en la vida humana actual el
cambio conceptual que he estado tratando de delinear?
Me parece que lo primero que hay que decir es que cualquier
sociedad siempre necesitar por lo menos uno de lo que podramos llamar 'superconceptos'. Podemos remplazar unos por otros,
117
pero parecera que siempre necesitaremos al menos uno. Ahora

bien, me parece que la consecuencia inmediata de la desaparicin
de Dios como una opcin real fue la exaltacin del individuo y
sus "derechos". Lo que esto significa es que el concepto que en la
actualidad ha adquirido el estatus que "Dios" sola tener es "individuo". Si nos fijamos bien veremos que todo ahora gira en torno a l. Hablamos de derechos humanos, derechos de mujeres,
derechos de animales, derechos de nios, derechos de minoras y
as sucesivamente, teniendo en mente los individuos concebidos
o vistos desde ste o aquel punto de vista particular. El concepto
que ahora exige de nuestra parte sumisin mental total es el concepto de individuo.
Ahora bien, aunque es un hecho que nuestros superconceptos
efectivamente sirven para de alguna manera organizar el resto de
nuestros conceptos y que la modificacin conceptual es exigida
por la vida misma, no se sigue que la alteracin conceptual tenga
forzosamente que ser bienvenida. En el caso que nos ocupa (es
decir, el remplazo del superconcepto "Dios" por el superconcepto "individuo"), pueden fcilmente sealarse varios rasgos de esta evolucin conceptual particular que son consecuencias tanto obvias como negativas. Es relativamente claro que a la
gente para quien la creencia en Dios no cumple ningn propsito, la vida slo puede comprenderse como una aventura fortuita,
como un asunto puramente contingente. Como consecuencia de
ello, la moralidad en el sentido tradicional slo puede verse como
algo completamente despreciable, ridculo o, en ltimo anlisis
(como Nietzsche sugerira) como una especie de arma para ser
usada en la lucha por el poder. Pero preguntmonos: por qu
debera yo actuar moralmente si, ahora estamos dispuestos a reconocerlo, mi vida empieza y termina en este planeta y dura no
ms de, digamos, 80 aos? Cul podra ser la utilidad de ser
moral viviendo como s Dios existiera, como si hubiera una segunda vida, como si el cielo y el infierno fueran lugares del universo,
etc., etc., si sabemos y estamos conscientes de que no es ello el
caso? Por qu debera yo forzarme a conducirme de tal o cual
modo, dejando de lado restricciones sociales puramente externas
a m, o eventualmente, requerimientos personales? Parecera que
el rechazo de Dios deja abierta para el nihilista coherente la va
del hedonismo, de la persecucin del placer, del xito social, de
118
la "bsqueda de la felicidad", en el sentido personal ms estrecho de la palabra. Es as que, siempre asociado con los superconceptos, brota el sentido de la vida. Qu otra cosa podra importar?
Es obviamente un error sugerir que el juego intraconceptual
que he tratado de destacar no podra ser provocado por acciones
voluntarias de los hablantes. La realidad es simplemente que construimos y nos aferramos a conceptos que de hecho nos son tiles
en la vida. El lenguaje tanto se adapta a la realidad, natural y
social, como contribuye a su desarrollo y refinamiento, por lo que
la irrupcin en la escena conceptual del superconcepto "individuo" no debera causarnos ninguna sorpresa: es precisamente el
concepto que nuestra poca necesita. Por lo que una crtica de
esta alteracin conceptual de hecho equivale a una crtica de nuestro modo de vivir, de nuestras formas de vida, de nuestra organizacin social y as sucesivamente. Es el modo como la sociedad
est de hecho organizada y funciona lo que nos hace ver al individuo como si poseyera ms valor que cualquier otra cosa. Tenemos que enfatizar su importancia. El ultraindividualismo, sin
embargo, acarrea consigo el atomismo social, la desintegracin (o
transformacin) de las familias, el egosmo, el consumismo, la
indiferencia hacia otras personas, animales, hacia la naturaleza.
Valoramos, desde luego, la "realizacin personal", el incuestionable derecho a la privacidad, la democracia (como el derecho de
los individuos a elegir a sus gobernantes), etc. Todo esto muestra
que los seres humanos han sido incapaces de crear sociedades en
las que el mal no est presente de manera palpable: corrigen ciertos males, pero crean nuevos. En verdad, as como la mente de la
gente estaba aprisionada dentro de los lmites establecidos por el
muy complejo concepto de Dios cuando ste ocupaba la posicin
central, ahora la gente es inducida a pelear contra cualquier cosa
que amenace la central posicin ocupada por el superconcepto
"individuo". La verdad sea dicha: el individuo es el nuevo dios.
De ah que la felicidad, el xito, el fracaso, el placer, el trabajo, el
amor, la amistad, todo tenga que ser comprendido desde su perspectiva. Este "nuevo" superconcepto fija el marco para la aplicacin del resto de nuestro aparato conceptual, en la vida civil y
poltica, en la investigacin cientfica y la creacin artstica. Pero
si juzgamos a partir de las consecuencias, no est en lo ms mni-
119
mo claro que el cambio haya constituido un bien para el Hombre

y que el pesimismo y la amargura no sean los sentimientos ms
apropiados en esta "edad oscura".
V. Quisiera dejar en claro que una saludable perspectiva histrica sobre el lenguaje nos impide caer en estados de nimo
nostlgicos. En el mismo sentido en que no podemos viajar hacia
atrs en el tiempo, no podemos volver a imponer antiguos mapas
conceptuales, no podemos regresar a estructuras conceptuales
rebasadas. Pero entonces, en el terremoto conceptual en el que
vivimos, qu podemos esperar del futuro? La abolicin defacto
(aunque no de jur) de "Dios" no significa la victoria del paganismo, de clases antiguas de religin. Los modelos religiosos tradicionales de educacin son obsoletos, incompatibles con las realidades cientficas y, sobre todo, impotentes. Quin tiene miedo
de lo que le pueda suceder en la otra vida? La idea misma parece
ms bien como una broma, aunque de hecho es simplemente la
manifestacin de un cambio conceptual radical y profundo. Sin
embargo, no perseguir aqu esta lnea de pensamiento. Me interesa ms bien diagnosticar, de manera general, a la actual filosofa de la religin. En relacin con esto, sostengo que si lo que he
venido diciendo es acertado, entonces mucho de ella no es falso,
sino simplemente absurdo. Por ejemplo, todos los esfuerzos por
proporcionar una nueva prueba de la existencia de Dios, verbigracia, en trminos de la lgica modal, son no slo falaces sino
fallidos de entrada, puesto que se fundan en un sinsentido. Son
intentos por volver a instalar en el centro de nuestro mapa conceptual el concepto de Dios, un concepto que, por as decirlo, est
muerto. Si no estoy completamente equivocado, eso es precisamente lo que no puede lograrse. Es evidente, pienso, que si la
existencia de Dios pudiera probarse, el concepto de Dios automticamente, de inmediato ocupara el centro de nuestros pensamientos e intereses. Qu podra ser ms importante que Dios? Sera
absurdo tener subordinado el concepto de Dios a, e.g., "democracia", "libertad", "derechos humanos" o "energa". Por otra parte,
podemos elucidar conceptos, pero no imponerlos. As, pues, no

tiene el menor sentido tratar de resucitarlo. Los duros hechos sociales, en el sentido ms amplio de la expresin, hacen obligatorio que sea el de individuo el que ocupe el centro de nuestros
120
conceptos y pensamientos. Ello no es por casualidad ni el resultado de decisiones arbitrarias, personales. Que este nuevo superconcepto resulte ser suficientemente efectivo para darle coherencia a nuestras vidas o no, para unir a la gente en un nico propsito
o una nica empresa comn (como "Dios" lo hizo hace muchos
siglos) o no, no es algo que pueda determinarse en este momento.
El ajuste conceptual requiere de tiempo. Y mientras tanto, lo nico que podemos hacer es expresar nuestro dolor por los repetidos
fracasos en encontrar un remplazo adecuado para el
superconcepto "Dios" y por el sentido de extravo y de prdida
que su decadencia dej tras s.
Marsilio Ficino y la influencia

de una teologa sutil
Jorge Velzquez Delgado
que en general sustenta a toda filosofa cristiana es que cada filosofa cristiana es definida
como un obsesivo empeo por establecer tanto los fundamentos como los principios guas en la realizacin del aejo
deseo de conquista de la verdadera pureza de la comunidad cristiana. De este modo, es innegable que la idea de Dios no resulte
ser ajena a las grandes mutaciones histricas, por ser en particular tambin una idea que ha pasado por infinidad de mutaciones
a lo largo y ancho de la experiencia histrica de la civilizacin
occidental. Sin embargo y a pesar de que en todas las pequeas y
grandes transformaciones histricas de las cuales las diferentes
concepciones del cristianismo han jugado, por un lado, un papel
de gran relevancia, por otro, los signos aparentemente inequvocos de que la mentalidad religiosa sera una fuerza histrica que
da con da llegara a perder fuerza y sentido gracias al largo trena.
secular de la historia, la reconstruccin como la revalorizacin de
la idea de Dios aparece insistentemente como una asignatura pendiente y que su realizacin slo es posible por medio del buen
uso de las herramientas de la tradicin.
En la cultura occidental el recurso de la tradicin ha sido insustituible, ms an en tiempos en que en esta cultura la prdida
o ausencia de la idea de Dios la ha llevado a vivir momentos de
L PRINCIPAL PRESUPUESTO
121
122
una inenarrable tensin dramtica. Pero no siempre las cosas

han tenido que ocurrir as, es decir, la necesidad de reformular
o reconstruir la idea de Dios o los trminos ideales de la comunidad de los creyentes, ha dependido de la existencia de un tiempo tormentoso como lleg a serlo, por ejemplo, la Edad Barroca.
Es la persistencia como la sobrevivencia de la tradicin lo que
en particular hace que toda teologa sea irremediable como irrenunciablemente mtica. La existencia de la teologa depende as de
que siga bebiendo de las perennes aguas del mito. Pero que la
teologa sea esto, es decir, un saber y un conocimiento que se nutre y que depende de la fuerza de los ms representativos mitos
fundantes de la civilizacin occidental, no es razn que justifique
el exceso de sentido que adquieren ciertos desplantes teolgicos.
En particular nos referimos aqu a aquellas teologas que subordinan a la relacin del hombre con su divinidad, a la cuestin
escatolgica o soteriologa. Pero, si de algn modo es posible caracterizar a la teologa del ms importante filsofo del Renacimiento italiano, Marsilio Ficino, es reconocindola antes que nada
como una teologa que al desdramatizar a esta lgica sobre el sentido de la existencia humana y de la historia, pretende conquistar
la dignificacin del hombre.
Necesariamente el mejor modo para la comprensin de esta
filosofa es aceptndola como parte de un distanciamiento con
todo deseo de conquista de la pureza cristiana sustentada en la
frgil teologa de las indulgencias. Por otro lado, no est de ms
considerar que Marsilio Ficino no se propuso jams demoler a las
frreas como anquilosadas estructuras jerarquizadas de la Iglesia
catlica. Tal vez por esto no consideraba que era importante exaltar a la seora pobreza para tomar as por asalto al cielo tantas
veces prometido. Como por otras muchas cosas ms, a la teologa
ficiana se le tiene que ver tambin como un caso extrao, pues no
es parte de ninguna necesidad de renovacin, ni religiosa ni social. No hay as en esta teologa ni atisbos de pobreza evanglica
ni arrebatos de misticismo intelectual o pasional. Por esto no es
parte del concierto hertico de la poca. Y de hecho nunca produjo escndalo alguno. Lo que en todo caso existe en dicha filosofa
es un radicalismo profundo y proporcional a su inquieta concepcin antropolgica.
La influencia de la filosofa ficiana y en particular de su teologa
Marsilio Ficino y la influencia de una teologa sutil 123

en las teologas de la modernidad es, a simple vista, imperceptible. Y se tiene la impresin de que esta filosofa que al hacer
suyos los principios y fundamentos filosficos del neoplatonismo
los renueva ms all del horizonte renacentista del que particip es poco intrascendente lo que hereda a la modernidad. Tal
vez la mejor manera de acercarnos a esta filosofa es realizando un
largo rodeo a travs del cual sea posible desentraar el misterio de
su intencionalidad. Es gracias a esto ltimo, es decir, al papel que
desempeara tal rodeo como un rodeo hermenutico, que esta
filosofa por extraa y paradjica que nos parezca no se encuentra gravada por una pretensin de ruptura. Por el contrario,
su propsito fue ms bien un sugerente empeo por sealar los
puntos que permitan restablecer la unidad y la continuidad de
toda la tradicin filosfica o, si se prefiere, teolgica.
El equiparamiento entre filosofa y teologa resulta comprensible
en la medida en que para Ficino toda verdadera filosofa es teologa. Por lo general se piensa que con la pretendida bsqueda de la
unidad de la filosofa, Marsilio Ficino no evit caer en el sincretismo.
Pero lo que esta filosofa tiene por determinante al igual que todas las filosofas del Renacimiento es justamente al sincretismo.
El sincretismo fue la nota comn a todas estas filosofas. Al ser esto
as no se tiene por qu acusarlas de seudo- filosofas o verlas como
un modo extrao o equivocado del quehacer filosfico. En todo caso
y como ocurre con tantas otras filosofas, por no decir con todas,
que son prisioneras del sincretismo, las filosofas del Renacimiento
italiano merecen ser estudiadas tomando en consideracin al contexto histrico bajo el cual surgieron.
Es cierto que Marsilio Ficino contribuy ms que ningn otro
filsofo a hacer de Platn el ms grande dolo de los filsofos del
Renacimiento. E incluso se sabe que su protagonismo en esta hoy
admirable tarea que lo convirti en el principal artfice de la
Academia platnica florentina lo conduce no slo a revivir a
la aparentemente marginada tradicin platnica, sino a verla tambin como una profunda raz sin la cual resultara imposible
hablar de la conciencia que tiene la Europa moderna sobre sus
propios orgenes culturales.
Al compartir un ethos cultural movido por la fuerza de un espritu que slo quiere la celebracin del hombre, la filosofa de
Marsilio Ficino puede ser comprendida y explicada como parte
124
de un optimismo teolgico, de un optimismo para el cual el escepticismo no sera ms que la expresin de una conciencia que
termina por devorarse a s misma. Ficino no parte entonces de la
imposibilidad que tiene un ser finito como lo es el hombre, de
llegar a conocer a un ser infinito como lo es Dios. De hecho se
podra decir que si bien toda la teologa del Renacimiento se encuentra influenciada por el doble supuesto cusano, es decir, por
la "docta ignorancia" y por la intil bsqueda de un Dios "escondido", lo que pretende esta filosofa es superar a toda esta enorme montaa que es la misma que en cierto modo han querido
superar un gran nmero de las filosofas de la modernidad. Por
esto es que Ficino, ms que tejer toda su especulacin metafsica
en torno a esta doble problemtica de origen cusano, prefiere hablar directamente y sin rodeos por las vas de ascenso del hombre
hacia quien considera que es su Divinidad. Pero en todo caso habra que preguntar de qu depende tal ascenso. Depende de lo
que Ficino define por "amor divino". Es decir, una fuerza csmica a travs de la cual es posible, de acuerdo con este filsofo del
Renacimiento italiano, determinar los vnculos y relaciones entre
los seres creados y su creador.
Estamos muy lejos de afirmar que a Marsilio Ficino le preocupaba que los hombres ingenuos y primitivos que no saben de Dios
se acerquen a esta teologa por sus afirmaciones o por lo que sta
abre: la posibilidad de "fisin entre el hombre y Dios", pues no
hay que olvidar que el propsito de una teologa como sta nunca fue la propaganda ni la militancia religiosa. Por esto se encuentra muy lejos de las sangrientas reyertas que poco tiempo
despus protagonizaran los diferentes bandos en qu se dividi
el cristianismo a partir de la Reforma protestante. Pero tambin
resulta demasiado fcil afirmar de un plumazo que dicha filosofa era reflejo de un profundo abandono o renuncia a las preocupaciones centrales que forjan al complejo cuadro mental en el cual
se desarroll toda la teologa medieval. Si bien esta teologa fue
en efecto producto de un crculo cerrado de una lite para ser
ms exactos, cosa por cierto muy natural en un ambiente en que
todo el arte y toda la cultura que ah se produce son sobre todo y
antes que nada un producto de y para las lites, nunca dejo de
compartir la idea de que el verdadero filsofo es a la vez un verdadero cristiano.
125
Pero a todo esto convendra preguntar cul es el presupuesto

central que lleva a Ficino a establecer tal simetra entre filosofa y
cristianismo. Este presupuesto no es otro ms que el reconocimiento que establece el propio autor de la teologa platnica del
amor socrtico como bsqueda del todo.1
A travs de esta "invencin" ficiana del amor socrtico o platnico, se comprende que su preocupacin es en esencia la de hablar del
amor slo como facultad especial de la razn. Es esta facultad la que
permite lograr el verdadero amor como lo que ste es para Marsilio
Ficino: el conocimiento verdadero de Dios como belleza absoluta.
Ahora bien, es evidente que Ficino no desea que los hombres sean
como los esclavos de la caverna de Platn prisioneros de la fusin creada por el amor ertico. Pero es tambin muy evidente que
tampoco a l le interesa que los hombres caigan en el amor religioso,
ya que ste lo entiende como el simple arrebato de la pasin de la
conversin. Es decir, una fuerza espontnea como efmera y, en cierto sentido, tan voltil como el amor ertico. Es por esto que para l
ni el amor ertico ni el amor religioso o mstico, entendido bajo tales
trminos, ofrecen una visin unificada del mundo como la que ofrece el amor socrtico, como conocimiento del todo. Esta visin unificada del mundo conlleva a sospechar que Marsilio Ficino fue un
verdadero pantesta precoz, como tambin, por otro lado, un filsofo en quien se encuentra una concepcin ontolgica de carcter
circular.2
Estamos muy lejos de considerar aqu una vieja discusin que
gira en torno al problema del platonismo ficiano, pues no se sabe
an hasta qu punto ese platonismo tena por principal propsito
servir de medio para justificar al dogma cristiano o hasta dnde
se constituy como un nuevo principio que sirviera de referencia
en la perpetuacin de dicha tradicin dogmtica. Lo que s es
posible advertir es que sin la reivindicacin que realiz Ficino del
platonismo esta filosofa sera, a la vez de incomprensible, intrascendente. Tal vez por esto mejor convendra reconocer que con la
recuperacin ficiana del platonismo oper un giro revolucionario
1
"Tambin para Scrates el amor es la bsqueda del todo: el universo visto

como totalidad y entendido por referencia a su forma ideal, a su valor eterno",
Singer, Irving, La naturaleza del amor, vol. 2, Cortesano y romntico, Mxico, Siglo
XXI, 1992, p. 25.
2
Cfr.
Cfr. Kristeller, P. O., II
II Pensiero
Pensiero Filosfico
FilosficoDe
DeMarsilio
Marsilio
Ficino,
Ficino,
Florencia,
Florencia,
Sansoni,
Sansoni,
1953, esp. pp. 72 y sigs.
126
en la tradicin neoplatnica. Es a travs de las coordenadas sobre las cuales se mueve esa revolucin que el concepto de Dios
no est jams ausente, razn por la cual esta filosofa no se propuso reformular en esencia a los trminos en cmo dicha tradicin define al concepto o idea de Dios: como Supremo Bien y
creador de todo. El elemento revolucionario de esta filosofa se
encuentra en el empeo ficiano por resolver el viejo problema
de la fusin entre el hombre y su Divinidad. Pero siendo ms
justos, la esencia y especificidad de ese empeo fue plantear desde
nuevos horizontes el no menos viejo problema del lugar que
ocupa el hombre al interior de un orden csmico, comprensible
como un mundo puramente ontolgico.
Para Ficino el amor, si bien es el edificio del mundo, es tambin
el elemento a travs del cual se manifiesta la graduacin del ser.
De este modo y siguiendo a los presupuestos de los cuales parte
esta filosofa, y parafraseando de pasada al filsofo francs Rene
Descartes, se afirmara que para Ficino el amor es la cosa mejor
repartida del mundo; como es tambin, por otro lado, el nico
componente innato que es comn a todas las cosas. Conviene no
olvidar que la teora del amor en Ficino es, si se quiere, una doctrina del amor universal, como es tambin una ontologa mediante la cual se puede comprender y determinar a la mltiple cadena
de relaciones posibles en ese orden csmico por l definido y del
cual l tanto nos habla. En esencia, esta filosofa nos remite siempre al problema de que todo ser finito como todo acto (incluyendo aqu a la cuestin de la accin humana) existe por ser criatura,
es decir, efecto de una causa. Como tal, lo que expresa su finitud
es el reflejo de la esencia del Ser infinito. De ah el porqu todo ser
finito es concebido como un ser que se encuentra en ntima conexin y relacin con lo universal. Al igual que todo planteamiento
ontolgico, la ontologa ficiana se constituye a partir de ciertos
principios, los cuales son en este caso los que bien podramos considerar, por un lado, la teora ficiana del primium in aliquo genere
y, por otro, la teora ficiana del apetitus naturalis.
En la metafsica ficiana existen dos conceptos centrales: el concepto de alma humana y el concepto de Dios. Lo ms sobresaliente de toda esta metafsica es su titnica tarea de demostrar la inmortalidad del alma humana y su fusin con Dios. Para Ficino el
mundo es as, como ya se ha dicho, un orden jerrquico que en-
127
cierra una graduacin o serie continua de todo lo existente. Pero

el mundo es tambin una unidad que slo la mente humana puede examinar como lo que es de acuerdo con su creador: la obra
entera de la serie divina. Al ser esto as, resulta claro que su objetivo fue exponer los trminos en cmo la mente humana entiende
el modo en que se dan las relaciones entre el hombre y la naturaleza; pero tambin cmo es que se establece la relacin entre el
hombre y su Dios. El punto de partida de toda esta metafsica es
que el alma humanan conoce a Dios y es a travs del alma que se
establece la conexin universal entre todas las cosas. De este modo
el alma humana es para Ficino el centro del mundo. Y, a diferencia de cualquier otra especulacin metafsica, sta conserva la
doble cualidad de ser a la vez un centro fijo y mvil a la vez. Es
esta doble cualidad del alma humana lo que hace pensar al hombre como un ser mutable y quien no tiene en s una esencia determinada.
Es imposible no pensar aqu que al hablar del hombre en tales
trminos Ficino marca un estrecho acercamiento con Pico della
Mirndola, al aceptar tambin que la dignidad del hombre parte
del reconocimiento de su libertad, es decir, de ser a la vez compaero y semejante a Dios. Ficino propone as resolver el eterno enigma bblico de la creacin, pues al colocar al hombre en el centro
del mundo, no slo lo piensa como conexin y conjuncin del ser,
sino sobre todo porque lo piensa como imagen de Dios.
Para esta metafsica es indudable que el nexo alma-amor es en
s indisoluble, ya que al ocupar el alma el lugar del amor, sta se
dirige hacia el bien. Y en esto consiste en esencia su teora del
apetitus naturalis: en que todo apetito incluido en particular aqu
a la voluntad humana se dirige a un nico y ltimo fin, es decir,
expresa una inclinacin natural hacia su creador.
La cuestin de cmo se produce esta inclinacin del alma humana hacia Dios es de suyo ms compleja de lo que se podra
suponer a simple vista, sobre todo si se toma en cuenta la reivindicacin que hizo el Renacimiento de la primaca de la vida activa sobre la vida contemplativa. Con esto se demuestra que una
filosofa como fue la de Marsilio Ficino, al hablar de la experiencia interior lo haya hecho refirindose a la necesidad que tiene el
alma humana de proyectarse hacia ese deseo de fin ltimo a travs de la ejercitacin de la vida contemplativa. Se concluye as
128
que para Ficino su especulacin filosfica fue convertir al filsofo en el verdadero amante de la creacin. Pero no habra que
olvidar que el filsofo como ocurra con otras tantas teologas
de corte medieval es tambin prisionero de su propia especulacin de trascendencia; pues al ejercitar de este modo a la vida
contemplativa, es natural suponer que con ella a lo nico que se
puede llegar es a comprender a la filosofa como el camino que lo
prepara para la muerte, es decir, como un deseo obsesivo de unir
su supuesta alma inmortal con ese supuesto ser infinito.
El momento negativo:
el atesmo de los profetas
y de Marx
(Propedutica de una posible
afirmacin tica de la alteridad)
Enrique Dussel
us DOLOS NO SON MS QUE ORO Y PLATA, son obra de las

manos de los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos
y no ven, orejas y no sienten. Manos mas no palpan,
pies y no caminan" (Salmo 115, A). Riendo, grita Elias a los adoradores de Baal: "Griten ms fuerte, ya que si es cierto que Baal
es dios, debe esta ocupado, debe andar de viaje, tal vez est
durmiendo o tendr que despertarse" (I Reyes 18, 27).
"La crtica del cielo se torna as en la crtica de la tierra, la crtica
de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa
en la crtica de la poltica" (Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, Darmstadt, Lieber-Furth, WBG, 1971, t. I, p. 489). "La
acumulacin originaria viene a desempear en economa poltica
el mismo papel que desempea en teologa el pecado original
(Sndenfalir (dem, Das Kapital I, VII, cap. XXIV, 1). "En el verdadero periodo manufacturero suceda que la supremaca comercial
daba el predominio en el campo de la industria. De aqu el papel
predominante que en aquellos tiempos desempeaba el sistema colonial. Era el dios extranjero que vena a entronizarse en
129
130
el altar junto a los viejos dolos de Europa y que un buen da los

echara a todos a rodar de un empelln" (Ibid., cap. XXIV, 6).
Es demasiado sabido que los profetas de Israel lucharon contra
la idolatra. Lo que quiz no ha sido pensado es que dicha lucha
significa un cierto atesmo: es negacin de "los dioses"; es atesmo
de ciertos dioses. Es interesante, por otra parte, recordar que los
mismos cristianos fueron acusados por los romanos de no adorar
a los dioses y, por ello, iban a los circos acusados de atesmo. El
peor acto de infamia contra el pueblo romano era la negacin de
adorar la divinidad del emperador. El emperador era dios, es decir, el Imperio era sagrado y por sobre todos los dioses deba rendirse culto al que significaba el poder unitivo del Imperio: el poder
imperial. Cuando los cristianos, ateos de los dioses romanos, no
adoraban al emperador, eran culpables de subversin contra el
orden cosmopolita y reos de sacrilega traicin a las tradiciones
patrias. El mismo Taciano, que acepta las costumbres del Imperio, no puede llegar a adorar a sus dioses: "El sol y la luna fueron hechos por causa nuestra; luego, cmo voy a adorar a los que
estn a mi servicio? Cmo voy a declarar por dioses a la lea y las
piedras?"1 Nadie, entonces, debe ni puede escandalizarse porque alguien afirme el atesmo; la pregunta debe, en cambio, centrarse de la manera siguiente: Qu "Dios" se niega? Por qu?
Es bien posible que alguien pretenda negar todos los "dioses",
pero puede que de hecho slo niegue un tip< de divinidad, y,
por ello mismo, su negacin podra ser la propedutica afirmacin
de otro Absoluto que no niega, y que podra negarlo porque simplemente no concibe claramente. Tal es, opinamos, la situacin de
Marx. En los Manuscritos del ao 44 se lee: "El atesmo, en cuanto
negacin de la carencia de esencialidad, no tiene ya sentido, pues
el atesmo es una negacin de Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del ser humano".2 En esto Marx no hace sino
seguir la consigna de Feuerbach: "La tarea del tiempo nuevo es
la conversin y la resolucin de la teologa en la antropologa".3
1
Discurso contra los griegos, pargrafo 4, Madrid, ed. Ruiz Bueno, BAC, 1954, p. 577.
"Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM" (Mss. del 44), III; en Kart
Mnrxfruelie Schriflen, Darmstadt, ed. Lieber-Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1971,1.1, p. 607.
3
Grundstze der Pliilosople der Zukunft, pargrafo 1, Frankfurt, R. Berlinger,
Klostermann, 1967, p. 35.
2
El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx
131
Convertir la teologa en antropologa es un atesmo. Pero, de nuevo, deberemos preguntarnos de la negacin de qu dios se trata, porque si fuera la negacin de un fetichismo, dicho atesmo
sera la propedutica, a travs de la antropologa, de la afirmacin de un Absoluto alterativo que slo por la justicia puede ser
afirmado. Ciertamente, el "dios" que negaron Feuerbach y Marx
no era sino el "dios" afirmado por Hegel, por el capitalismo industrial y colonialista europeo. Ser ateo de un tal "dios" es condicin para poder afirmar al Dios de los profetas de Israel, que era
condicin de justicia. Claro que una tal afirmacin es ya "el momento positivo" de un movimiento dialctico que ahora slo
queremos considerar en su primer momento: "el momento negativo", el de la afirmacin atea o la negacin del "dios" fetiche.
L O S PROFETAS CONTRA EL DOLO: EL FETICHE
Para los profetas de Israel las "naciones" (goim) haban cado en

una triple falta: la idolatra, el homicidio y la bestialidad. De las
tres faltas la ms grave era la primera, que fundaba a las restantes. En la metdica proftica se puede observar siempre la presencia de ciertas categoras interpretativas que servan a las "escuelas de los nabiim" (profetas) para lanzar sus violentas interpelaciones al pueblo de Israel y vecinos.
La primera categora fundamental era la de la carne (en hebreo
basar, en griego sarxf que podramos hoy, en el mundo contemporneo, traducir por "Totalidad". La categora opuesta a la de la
carne es la de espritu (en hebreo ruaj, en griego pneutna) que tambin se denomina a veces palabra (en hebreo dabar, en griego logos)
que hoy podramos denominar por "Alteridad".
Las "escuelas profticas" saban usar dialcticamente estas categoras. As, por ejemplo, el Dios nico de Israel que con el
tiempo ser el nico Dios de todo el universo ser siempre considerado como anterior al cosmos creado, como viniendo desde
4
Vase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires, EUDEBA, 1969, pp. 22 y sigs.
Sobre la categora de "Totalidad" nada mejor que la obra de Emmanuel Levinas,Tof/i't
et Infinit, La Haya, Nijhoff, 1961. Tambin puede verse mi obra Para una tica de la
liberacin latinoamericana, Buenos Aires, Siglo XXI, t. 1-2,1973.
132
el futuro y la exterioridad de la criatura como tal. Dios creador

es la "Alteridad" (categora negativa por excelencia) respecto al
mundo, los astros, los hombres, las naciones y al mismo Israel.
El Absoluto irrumpe, interpela, llama, provoca desde la "exterioridad" para constituir en el ser, para reimprimir un movimiento histrico a las "Totalidades" sistmico que por la opresin vienen a inmovilizarse en su progreso dialctica. Por ello la
nica falta o frustracin de la "Totalidad" (y por lo mismo del
ser humano) es "totalizar" la Totalidad a tal punto que se la
fetichiza, y con ello se cierra, no se escucha ya el grito, la voz de
la exterioridad, nico momento que podra relanzar el proceso.
Los primeros cuatro mitos del Gnesis son relatos simblicos de
procesos de "totalizacin" (de la carne fetichizad) que impiden
el progreso-aumento cualitativo de la historia.
En el mito de Can y Abel se muestra cmo un hermano mata
al otro. El fratricidio es la "totalizacin" de Can, su implantacin
como nico y como irrebasable. La nica falta es matar al Otro.
Al desaparecer la "Alteridad" (Abel, el hermano) la carne se
fetichiza: por ello (y se trata de la misma cuestin) la serpiente
tentante dice a Adn que "seris como dioses". La falta tica, la
muerte del Otro, es fetichizacin totalitaria de la Totalidad. Para
los profetas la serpiente simboliza la "anterioridad" de la falta en
el mundo, es decir, la institucionalizacin opresora y la posibilidad ya cobrando forma que hace que el recin venido al mundo
no pueda sino enfrentarse a la tentacin de totalizarse, es decir,
negar al Otro y constituirse como el Absoluto, como nico. El amor
a la Totalidad (la carne) como totalizada, es entonces negacin de
la Alteridad (el Otro, el espritu, la palabra) y, por lo tanto, fetichizacin, es decir, idolatra. El paso, entonces, a los ojos de los
profetas, entre la falta y la idolatra es inmediato. El que mata al
Otro debe afirmarse (o adorar algo que es l mismo proyectado:
"el dolo fabricado por sus manos") como "divino". En este caso
el idlatra, cuya fetichizacin comenz por la injusticia del fratricidio o la muerte del Otro (que en concreto es muerte del hijo, de
la mujer y del anciano por parte del varn adulto), es considerado ateo del Dios como alteridad. Es en este caso que Israel enunciaba aquello de: "Dice el necio en su corazn: no hay Dios" (Salmo 53, 1). Ese ateo es ateo del Dios alterativo, del que interpela
por la justicia. El idlatra es ateo del Dios de Israel, del Dios de
133
los profetas. Pablo indica cmo los gentiles "estaban sin esperanza y eran ateos (theoi) en este mundo" (Efesios 2:12).
El atesmo del Dios alterativo en la justicia puede esquematizarse de la siguiente manera:
SITUACIN 1: La idolatra, Atesmo del Dios alternativo
lo divino,
fetichismo
pantesmo
1. Momento negativo:
negacin de la alteridad
(atesmo como
no alteridad)
2. Momento afirmativo:
afirmacin de la
totalidad vigente como
fetiche (idolatra)
Dios
creador
interpelante
por la justicia
La "lgica de la Alteridad", que era manejada por las "escuelas

profticas" con gran solvencia, indicaba en su discurso un primer
momento; todos los restantes eran corolarios que los profetas supieron mostrar a su pueblo, Israel.
La negacin de la Alteridad, en general, pero concreta y primeramente como injusticia respecto al que se tiene ms cerca (el rostro del hermano, rostro en hebreo se dice pn, que es traducido al
griego por prsopos y en castellano por persona), el "prjimo" como
el que se enfrenta en su rostro alterativo, es ya atesmo del Dios
alterativo porque, por una lgica infalible, el que niega a su hermano se afirma como nico, como Seor, como dominador. En
lenguaje proftico: comete la falta tica por excelencia. La falta es
totalizacin de la Totalidad y por ello negacin de Alteridad. Negar la Alteridad es negar al Dios alterativo, es decir, es afirmar la
Totalidad (la carne) como fetiche. La falta de injusticia respecto al
otro ser humano es falta tica como idolatra respecto al Dios de
justicia. Es la misma falta en sus dos vertientes. Por ello los profetas son los acusadores incorruptibles del "pecado" como totalizacin del orden vigente injusto, que es lo mismo que decir contra
la fetichizacin del orden poltico dominador, en el poder.
En el origen de la monarqua de Israel se ve claramente el enfrentamiento entre el profetismo y el poder poltico naciente.
Samuel no quiere ungir a ningn rey para el pueblo hebreo. El
profeta dice: "Miren lo que har su rey: les tomar sus hijos, y
134
los destinar a sus carros de guerra o bien los har correr delante de su propio carro... Ese da se lamentarn del rey que han
elegido..." (I Samuel 8: 11-18). La posterior dialctica entre profeta-rey (Alteridad-Totalidad) muestra cmo el profeta ocupa
un mbito escatolgico de exterioridad que permite siempre
poder criticar al "sistema" (la carn). La contradiccin entre
Samuel-Sal se continuar despus entre Natn-David, AjasJeroboam, Elas-Ajab, Miqueas-Josefat, Eliseo-Jehu, IsaasEzequas, etc. La dialctica Dominador-Dominado (el Seor-Esclavo en el sentido hegeliano, que nada tiene que ver con el
sentido proftico de esa dialctica) se juega dentro de la Totalidad (la carne) como falta tica. Y es justamente como Alteridad
que el profeta se enfrenta a la Totalidad idolatrizada para mostrar la injusticia de la dominacin y la injusticia como el atesmo
del Dios alterativo o la afirmacin fetichista del sistema.
Se acusa a la Totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Jud,
de Egipto como Faran respecto a Moiss, Babilonia o de todos los
pueblos u "rdenes" constituidos injustos) de la nica falta tica
bipolar: la idolatra e injusticia, es decir, negacin de la Alteridad y
afirmacin de la Totalidad como nica, absoluta, tambin polticoeconmicamente hablando: "Cuando Ajab (el rey) vio a Elias (el
profeta), le dijo: 'He aqu la plaga de Israel'. Contest Elias: vNo soy
yo la plaga de Israel, sino t y tu familia, que han abandonado los
mandamientos de Yahv para servir a Baal'" (/ Reyes, 18: 17-18).
Como puede verse, la Totalidad no acepta la crtica alterativa
del profeta. El reverso, siempre presente en todos los profetas, no
se deja esperar: "Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y
saben escribir para decretar la opresin. Para despojar a los pobres de sus derechos e impedir que se les haga justicia, para robar
a las viudas y despojar a los hurfanos" (Isaas 10:1-2).
Una vez que el "sistema" se ha divinizado es posible, en nombre
del derecho divino, oprimir al dbil, a la mujer, al nio, al anciano.
Por ello la "lgica de Alteridad", el mtodo de las "escuelas
profticas", queda bien expresada en el siguiente discurso o curso racional: "No tendrs otros dioses delante de m... No matars... No robars..." (Deuteronomio 5: 7-19). Poco o nada, en verdad, se ha pensado sobre esta dialctica negativa tico-metafsica.
El que se fetichiza instituyendo dioses intrasistemticos (absolutizando estructuras) niega al Dios alterativo; al negar la Alte-
El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx 135

ridad niega Otro, al humano, a la mujer, al nio, al anciano; propone entonces su dominador poder como lo nico, se diviniza.
La divinizacin de la Totalidad es el fruto y el fundamento ideolgico de la injusticia antropolgica, poltica, econmica. No divinizar la Totalidad, no matar, no robar no son propuestas negativas,
sino negacin de negacin: no al no al Dios alterativo, no al no a la
vida, no al no a las posibilidades del Otro. No-matar es no-al-no-ala-vida del Otro, es decir, respeto o amor al Otro en la justicia.
As, el profeta se encuentra en la situacin de que debe negar la
negacin del totalizado; negar al dominador, injusto, idlatra,
fetichista. No a la negacin del Dios alterativo es no al dolo; no a
la negacin de justicia es no al orden poltico-econmico imperante. De pronto, entonces, el profeta se transforma en ateo del
dolo y poltico-subversivo del orden injusto vigente. Nos encontramos con el reverso de la anterior cuestin:
Situacin 2: La alteridad, atesmo de la idolatra
Lo divino,
Fetichismo,
Pantesmo
negacin de la negacin
de la alteridad
(atesmo del dolo).
afirmacin de la alteridad
(justicia).
Dios alterativo
interpelante
como justicia
El proceso de totalizacin se indica cuando se afirma: "Fabrcanos un dios que nos lleve adelante... y fabric una imagen de
becerro de oro batido" (xodo 32:1-4). La praxis atea del profeta
respecto al dolo se expresa en la frmula: "Moiss... lleno de rabia... tom el becerro que haban fabricado, lo quem y lo machac hasta reducirlo a polvo" (Ibid., 19-20). El dolo, el sistema o la
Totalidad (la carne en tanto totalizada) es como el amante. El que
accede y lo adora es una prostituta, ya que se vende al mejor postor: "Anda y csate con una de esas mujeres que se entregan a la
prostitucin... as significa el profeta lo que acontece con su
pueblo, porque el pas se est prostituyendo al apartarse de
Yahv" (Oseas, 1, 2). Es la prostitucin poltica del sistema:
136
Efraim era un burro orgulloso. Miren cmo subi a Asira llevando

regalos a sus amantes. Sin embargo, por ms que ofrezcan regalos a
las Naciones (gotm) yo las reunir contra ellos. Dentro de poco gemirn bajo los impuestos que habrn de pagarle al rey de los prncipes
(ibid., 8,9-10).
La idolatra se torna injusticia: el opresor divinizado domina al
dbil, si ste acepta la divinidad del fuerte es como una prostituta, porque acepta la causa de su dominacin, y se vende. El profeta clama: "No hay (en esta tierra) ni fidelidad ni amor, ni afirmacin de Dios (alterativo). Slo hay juramento en falso y mentiras,
asesinatos y robos, adulterio y violencia, sangre y ms sangre..."
(ibid., 4, 1-2). Acto seguido se da la razn de dichas injusticias:
"Por eso mi pueblo consulta a los maderos y cree que un palo le
dar respuesta, pues est posedo de un espritu de prostitucin
y abandona a su Dios (otro que el sistema) para prostituirse"
(ibid., 4, 12).5
El atesmo de la idolatra es el primer momento, el momento
negativo del movimiento dialctico de los profetas. El segundo momento, el afirmativo, es la proclamacin de un Dios
alterativo que se revela por el pobre, la viuda y el hurfano, por
lo que siendo "exterior" al sistema o la Totalidad es acogido y
servido por el que tiene el odo atento y el corazn presto a la
justicia, al Otro. El que se totaliza es ateo del Dios alterativo, adorador fetichista del dios producto del hombre, idlatra.
MARX CONTRA EL DOLO MODERNO, EL DINERO, EL CAPITAL
Queremos enunciar desde un inicio nuestra tesis: Marx repite el

primer momento o el momento negativo de la dialctica proftica,
es decir, la negacin de la divinidad del fetiche, pero no intenta
el momento afirmativo o positivo sino slo como antropologa.
5
En este sentido Juan el Evangelista conoce explcitamente la "lgica de la
Alteridad" y la bipolaridad dialctica de una misma exigencia: "Quien odia a su hermano est todava en tinieblas y anda en tinieblas sin saber adonde va, pues las tinieblas lo han cegado" (I Juan 2: 11). Como el pobre es la epifana del Absoluto-otro, el
que niega al pobre, al hermano, niega la epifana del Dios alterativo. El que odia al
hermano odia a Dios, o mejor, se diviniza a s mismo, es un idlatra. Ser ateo de una
tal idolatra es el primer momento, el momento negativo de la profeca.
137
La no afirmacin un Absoluto alterativo, momento necesario y

fundante de la irreversibilidad de la afirmacin del fetichismo,
era lo corriente en su generacin, la de Feuerbach especialmente,
la de tomar al "dios" de Hegel (que no es sino la totalidad
sacralizada) con todo "Absoluto" posible, incluso el Dios alterativo
de Israel y del fundador del cristianismo. La no afirmacin de un
Absoluto alterativo permitir posteriormente a la burocracia de
socialismo real afirmarse a s misma como la realizacin sacral
irrebasable de un orden socialista fetichizado (sin crisis posible),
sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo a su propia crtica. Pero, por otra parte y en concreto en Amrica Latina hasta los sesentas, har del marxismo un movimiento
de lites intelectuales que no pudieron conectarse ni servir al poder poltico-cultural del pueblo en cuanto a su mtica y simblica
creatividad religiosa se refiere. Es decir, la creatividad simblica
de un pueblo ser despreciada por la racionalizacin europeizante
de marxistas "estalinianos" (anteriores al sandinismo y la teologa de la liberacin) con lo cual la reaccin elitista podr volver
contra el pueblo oprimido los mismos smbolos y mitos que nacieron de su sufrimiento, su trabajo, su cotidianidad creadora en
cuanto exterioridad del sistema.
As como debemos saber de qu tipo de atesmo se habla (si es
negador del dolo o del Dios alterativo que exige justicia), as tambin hemos de preguntarnos cul religin es alienante u opio del
pueblo oprimido (la que sacraliza el orden establecido o la que lo
desacraliza para relanzarlo hacia adelante: no debe olvidarse que
la religin judeocristiana en su autenticidad esencial, no en sus
desviaciones histricas, es desacralizadora del cosmos y de todo
orden poltico o econmico, ya que no puede adorar a una
creatura). Los equvocos fueron inevitables para un europeo del
siglo xix, pero no ya para un latinoamericano del siglo xxi.
Respecto a la cuestin de la divinizacin o fetichizacin del
sistema capitalista, el Marx de la juventud pens igual que el de
su definitiva madurez contra las tesis ocultantes y superficiales de Althusser, versin neokantiana y europea, por otra parte.6 En su juventud sufri el influjo de una polmica sin igual
6
Para una bibliografa clsica sobre la cuestin vase Johannes Kadenbanch, Das
Religionsverstndnis von Kart Marx, Muenchen, Schoeningh, 1970, pp. XVI-LXXIV.
138
que Schelling lanz en 1841 con sus famosos cursos en Berln.

Por ello Marx dir que "los hroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres aos
que transcurrieron de 1842 a 1845 se removi el suelo de Alemania". 7 Marx acept lo esencial del discurso antiteolgico de
Feuerbach y por lo tanto sus limitaciones. Para el Feuerbach
de 1843 que ya haba escrito La esencia del cristianismo (18411843), Tesis para la reforma de la filosofa (1842), y Principios fundamen-
tales de la filosofa del futuro (1843), la cuestin se puede resumir as:

en primer lugar, se indica que la cuestin de "dios" se introduce
como tesmo; en segundo lugar, se identifica el tesmo con el
pantesmo;8 en tercer lugar, se indica cmo la metafsica de la
identidad racional de Hegel es dicho pantesmo; en cuarto lugar,
se muestra cmo esa divinizacin no es sino la divinizacin de la
razn, un momento del ser humano. Por ello Feuerbach propone
un atesmo respecto al "dios" de Hegel y la apertura hacia una
antropologa que permita descubrir al ser humano sensible, alOtro.9
Marx no se opondr slo a la divinizacin racionalizada del sujeto
hegeliano, sino igualmente a la divinizacin del orden poltico-econmico que la Filosofa del derecho fundaba. Se trata de una crtica de la
divinizacin de una estructura de injusticia. Sin embargo, a l como
a Feuerbach, se les haba pasado inadvertido un primer momento
negativo propio de la fetichizacin o estado idoltrico del sistema. Es decir, no haban considerado que la modernidad europea
haba pasado primero por la situacin que ms arriba hemos denominado el "atesmo del Absoluto alterativo":
SITUACIN 1: La idolatra de la modernidad europea burguesa,
atesmo del Absoluto alterativo

negacin de la alteridad
en la dominacin del indio,
negro, el asitico,
el obrero metropolitano
(atesmo de la alteridad).
7
Absoluto alterativo
interpelante
por la justicia
DIE deutsche Ideologie, I, Feuerbach; Lieber-Furth, 1971, t. II, p. 12. Se trataba de la

"putrefaccin del Espritu absoluto" de Hegel (bid).
8
Grundstze der Philosophie der Zukunft,, pargrafo 14; op. cit., pp. Sl-52.
9
lbid., pars. 32-62; pp. 87 y sigs.
El momentonegativo:
el atesmo de los profetas y de Marx
139
SITUACIN 1 (concluye)
Divinizacin
de la Cristiandad
Imperial europea,
y del capitalismo
naciente
2. Momento positivo:
afirmacin de la Totalidad
europea como cristiandad,
cristiana por esencia,
con reyes "catlicos",
"cristianos"...: (idolatra).
Feuerbach y Marx, pero no Kierkegaard en su lcida crtica a

la Cristiandad en nombre del cristianismo, identificaron al "dios"
hegeliano, que no era sino la sacralizacin del "yo" europeo, imperial y recientemente capitalista, con todo "dios" posible. No
descubrieron el proceso anterior de la modernidad naciente en su
propio origen, que negando la alteridad del pobre, de Absoluto,
que es una epifana, se fetichiz a s mismo. La conquista de Amrica fue ya un primer hecho mayor: "Se descubri una boca del
infierno por la cual entra cada ao gran cantidad de gente que la
codicia de los espaoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata
que se llama Potos",10 deca el que sera primer obispo de Potos
(Bolivia) el lo. de julio de 1550. Aquel cristiano del siglo xvi vea
claramente que el oro y la plata eran el "dios" al que adoraba el
conquistador, nuevo "dios" de la modernidad europea. A dicho
"dios" se inmolaban los indios que moran en las minas. Puede
entonces verse la interpretacin tica de un hecho econmicopoltico: la boca de la mina era un nuevo Moloch que coma seres
humanos. Se trata de la idolatra del hombre moderno europeo:
ha fetichizado el oro y la plata, el dinero, el capital, ha negado al
Absoluto alterativo que interpela como justicia, se ha divinizado a
s mismo como sistema explotador del hombre para aumentar su
riqueza.
Marx se enfrenta al hecho de un sistema ya divinizado, ya
idoltrico, a una religin que, europeizada y totalizada, ha ya
negado al Dios Otro, alterativo, que abre lo escatolgico. Piensa
la religin, exclusivamente, como la religin de la Cristiandad11 europea, sea catlica, cristiana luterana o calvinista. La "religin"
10
Archivo General de Indias, Charcas 313.

La nocin de cristiandad (cultura bizantino-latina organizada desde el siglo rv) la
hemos expuesto en numerosas muestras.
11
140
en la que piensa Marx es, de hecho, la organizada desde la divinizacin del cogito europeo (Descartes, Spinoza), del Estado luterano-burgus prusiano (Hegel), etctera.
Marx se levanta para negar esa divinizacin fetichista, idoltrica. Por ello comienza con el primer momento negativo de los
profetas: negacin del dolo como dios, ateo entonces del dolo.
Pero en dos aspectos se denota una cierta (posible) limitacin de
su negatividad dialctica: primero, en que no se da cuenta que su
negacin es negacin de la negacin de un Absoluto alterativo
anterior; segundo, la dicha negacin debe ser la propedutica a la
afirmacin de un Absoluto alterativo que permita tener un punto
de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nuevas
crticas en todo orden futuro posible. Sin dicha afirmacin, al final,
la negacin de la idolatra o el fetichismo del capital puede volver
a cerrarse en una nueva idolatra: la de burocracia sovitica rusa,
por ejemplo, con su materialismo dialctico-metafsico y pantesta.
Veamos los textos del joven Marx y del definitivo, para demostrar
lo posible de esta interpretacin: "El fundamento de la crtica
irreligiosa es: el hombre hace la religin".12 La religin, si se la
considera en su contexto econmico-poltico es, por ltimo, "el opio
del pueblo",13 y, en este sentido, su "existencia es un defecto".14 Se
trata de la crtica de la sacralizacin del sistema. Dicha idoltrica
divinizacin se concreta en la adoracin del capital. Por una parte,
"el trabajo produce su producto que le enfrenta como un ser extrao (fremdes Wesen), como un poder independiente (unabh'ngig)
del productor".15 Cuando ese ser independiente sea posedo por
otro que el trabajador, se produce la alienacin del ser del obrero.
La propiedad privada viene a institucionalizar ese despojo, siendo
por ello el mal originario. Es as como se inmolan hombres por
"el dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo...
Es la divinidad visible... Es la prostituta universal... Es la fuerza
divina del dinero". 16 El dinero es la verdadera fuerza creado12
"Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en Karl Marx fruehe Schrifem,ed. cit., p. 488.
Ibid.
14
Zur Judenfrage, en ibid., p. 457: "Das Dasein der Religin das Dasein eines Mangels ist".
15
Oekonomisch-philosophische Manukripte (Mass. del 44), I; ed. cit., 1, p. 561.
16
Ibid., III: pp. 631-634. El gusto de Marx de usar respecto al dinero trminos religiosos, no es ocasional: "Es ist die sichtbare Gottheit... Es ist die allgemeine Hue (tal
como se expresan los profetas)... die gttliche Kraft...".
13

ra".17 El atesmo, como negacin de la divinidad del dinero, de
la Totalidad del sistema capitalista, tiene sentido para Marx como
un primer momento solamente. Nos dice: "El atesmocomo
ya hemos citado en cuanto negacin de esta carencia de esencialidad, no tiene ya sentido (en cuanto afirmacin), pues el atesmo es una negacin de dios y afirma, mediante esta negacin, la
existencia del hombre". 18 Es decir, y es claro, Marx como los
profetas niega al "dios" idoltrico (en este caso el dinero) y aqu
el tesmo tiene sentido, pero en cuanto afirmacin (como
Feuerbach) slo afirma al ser humano como socialismo. Pero, en
este caso, sin advertirlo, podra dar an fundamentos para la
sacralizacin futura del primer socialismo real que pretenda ser
tal. Veamos esto de nuevo, recurriendo al esquema antes indicado y a unos textos definitivos de El Capital:
SITUACIN 2: La liberacin, atesmo del :apalismo
idoltrico
Divinizacin
del orden
capitalista
negacin de la negacin
del Otro: del obrero,
el indio, el africano,
el asitico
(atesmo del dolo).
afirmacin de la Alteridad
(antropolgico y tico).
Absoluto alterativo
que llama y exige
a la liberacin
de los oprimidos19
En El Capital se habla del "fetichismo (Fetischcharakter) de la

mercanca y su secreto",20 cuestin que est llena de "sutilezas
metafsicas nos dice Marx y de resabios teolgicos".21
Por eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de la mente humana22semejan seres dotados
de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre
17
Ibid., p. 634.
18 Ibid., p. 607.
19
ste era el "Dios" de los profetas, en la lgica de la alteridad.
20
Libro I, cap. I, 4, Frankfurt, Ullstein Buch, 1969,1.1, p. 50.
21 Ibid.
22
"...selbstndige Gestalten", nos dice recordndonos el lenguaje de sus obras de
juventud, donde la mercanca era una objetivacin del trabajo humano.
142
s y con los hombres... Esto es lo que yo llamo fetichismo, bajo el que

se presentan los productos del trabajo... Este carcter fetichista del
mundo de las mercancas responde al carcter social genuino y
peculiar del trabajo productor de mercancas.23
Y, como Marx slo conoca la descripcin privatizante del cristianismo que haba llegado a l a travs del Hegel luterano y de
su generacin, pudo decir:
Para una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social
de produccin consiste en comportarse respecto a sus productos como
mercancas y en relacionar sus trabajos privados como modalidades
del mismo trabajo humano, la forma de religin ms adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo,
desmo, etctera.24
En este texto puede verse claramente, se identifica la totalizacin

burguesa efectuada en Europa (como transformacin de la Cristiandad latina medieval) con el cristianismo como tal. Para Marx,
la realidad econmico-poltica de Europa, tal como la interpretaba Hegel y su generacin, se fundaba en el cristianismo, la nica
religin considerada. Es decir, la negacin de la "divinizacin del
orden capitalista" (momento negativo de la situacin 2 de los esquemas propuestos) era, al mismo tiempo, la negacin de toda
religin, todo absoluto o alteridad. Haba una afirmacin, pero
era slo antropolgica (como orden futuro socialista, real o como
idea regulativa). Por otra parte, para poder afirmar al ser humano como realidad genrica, como Humanidad liberada, era necesario no slo enunciar el atesmo del fetichismo del capital, sino
indicar la forma concreta de dicho fetichismo, el mal primero u
originario. Es aqu donde debemos valorar el texto puesto al
comienzo de este corto trabajo: la "acumulacin originaria viene
a desempear en economa poltica el mismo papel que desempea en teologa el pecado original..."25 La acumulacin inicial indica el hecho de que algunos "acumulaban riquezas, y otros acabaron por no tener ya nada que vender ms que su pellejo. De
23
Ibid., p. 52.
Ibid., p. 58.
25
Ibid., i, VII, cap. XXIV, 1; p. 659. Vase mi obra Las Metforas Teolgicas de Marx,
Estella, El Verbo Divino, 1993.
24
143
este pecado original arranca la pobreza de la gran mayora, que

todava hoy, a pesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada
que vender ms que sus personas".26 Pero nuestro autor es mucho ms preciso todava histricamente:
El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de Amrica, la
cruzada de exterminio, esclavizacin y sepultamiento de las minas de
la poblacin aborigen, el comienzo de la Conquista y el saqueo de las
Indias Orientales, la conversin del continente africano en cazadero
de esclavos negros: son todos
hechos que sealan los albores de la era
de produccin capitalista...27
Quiero decir entonces que el atesmo del fetichismo del capital, que es el atesmo que Marx explcitamente ejerci, ya que l
mismo indica que otro atesmo es innecesario porque despus d
tal negacin viene la afirmacin del ser humano, nos lo muestra
como una verdadera propedutica a la afirmacin del pobre, del
obrero europeo, del indio americano, el esclavo africano y el asitico de la guerra del opium.28 Esta negacin de la divinidad del
sistema y la acusacin de las injusticias que se cometen en nombre de un "dios" (que en verdad es un dolo producido por el
mismo sistema) las pronunci en pleno siglo xvi, sin implementacin econmico-poltica a nivel cientfico, Bartolom de las Casas, cuando delataba:
las tiranas y opresiones, fuerza y agravios que padecen mis ovejas, los
indios naturales de todo aquel obispado de los espaoles, en especial
de los excesivos tributos y vejaciones y en los servicios personales y en
cargarlos como a bestias noches y das, y en tener muchos hombres
y mujeres libres por esclavos...29
26 Ibid., p. 659.
27
Ibid., 6, p. 694.
28
El texto antes citado termina as: "Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra
comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompe el
fuego el alzamiento de los Pases Bajos, sacudiendo el yugo de la dominacin espaola, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigue
ventilndose en China, en las guerras del opio, etc." (ibid). Y an dice ms adelante:
"El parlamento britnico declar que la caza de hombres y el escalper eran recursos
que Dios y la naturaleza haban puesto en sus manos" (ibid., p. 697).
29
"El obispo de Chispa D. Fray Bartolom, representa a la Audiencia de los Confines...", en Brevsima relacin, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 166.
144
Marx entonces piensa que la afirmacin del ser humano se

efecta en la praxis, en la negacin de la negacin de la alteridad,
en la negacin de la acumulacin primitiva en manos de pocos y
transmitida despus por herencia. La afirmacin del ser humano
se alcanzara por la negacin de la propiedad privada, que es la
determinacin concreta de la acumulacin o el mal originario histrico. La propiedad privada, como institucionalizacin de la
posesin del capital y su fetichismo, es algo as como el culto y la
divinizacin del sistema. La eliminacin de dicha propiedad debe
comenzar por ser atesmo del capital, para despus ser transformacin de dichos bienes en manos de los oprimidos, la mayora.
Hasta aqu Marx se identifica con los profetas de Israel.
La diferencia estriba en que Marx no lleg a la afirmacin
alterativa absoluta, con lo cual redujo su propuesta revolucionaria a ser una planificacin racionalizada desde una idea regulativa econmico-poltica sin suficiente trascendencia simblico-cultural. Indujo con ello a sus seguidores meramente imitativos a
afirmar un atesmo del Absoluto alterativo que haba movilizado a pueblos oprimidos, como los esclavos de Egipto; negar por
lo tanto una religin subversivo-escatolgica, y tambin negar el
sentido liberador de lo mtico y simblico, con lo cual permiti
a la burguesa, a la oligarqua, al imperialismo, a la reaccin
apropiarse de los mitos y smbolos objeto de la creatividad popular (epifana) del Absoluto y voz de justicia como exterioridad del sistema, y volverlos represores a nivel ideolgico. En
Amrica Latina esto es de urgente actualidad, dada la presencia
arraigada en el thos popular de una religiosidad profunda.
Hidalgo, cura, se levant tras una imagen de la Guadalupana
con su ejrcito de indios, mestizos y criollos. El proceso poltico
transformador latinoamericano tiene delante de s, entonces, la
tarea de relanzar la dialctica atea de Marx, el momento negativo en el que se niega la negacin del Absoluto alterativo, hacia
una afirmacin de la Exterioridad donde lo religioso recupere
su sentido liberador, crtico-proftico, subversivo en cuanto a
que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por un orden de justicia
que anticipe el Reino de la Libertad, meta de una esperanza sin
lmites.
Por ello, as como Ernst Bloch deca que "slo un ateo puede
ser un buen cristiano, sabindose tambin que slo un cristiano

puede ser un buen ateo",-30 podramos ahora decir: slo un ateo
del dolo o del sistema (la Totalidad o la carne de los profetas)
puede ser un buen poltico (cuando afirma a un Absoluto
alterativo, provocador y liberador hacia un lmite infinito de justicia); y al mismo tiempo, que un poltico (que afirma el mundo y
todo sistema como no divino slo puede ser un buen poltico)
cuando es un buen ateo (del sistema). Es necesario entonces, no
slo por un xito estratgico sino por la lgica misma de la verdad prctica e histrica, no slo negar la negacin o el fetichismo
del capitalismo, sino tambin afirmar la Alteridad del Absoluto,
en una Amrica Latina donde el mundo religioso, mtico, simblico puede significar un momento motivante y efectivamente liberador, y, adems, garanta absoluta, al menos, de la imposibilidad de fetichizar mediaciones.
30
Atheismus im Christentum, Hamburgo, Rowohlt, 1970, p. 16.

Dulce Mara Granja
Profesora Investigadora,
UAM-I
INTRODUCCIN
A CIMA DE LA METAFSICA TRADICIONAL es la disciplina denomi-
nada "teologa natural"cuyo concepto bsico, Dios, representa el acabamiento supremo del conocimiento humano.
Este Dios del que se ocupa la teologa natural no es, evidentemente, el Dios religioso, sino el "Dios de los filsofos". Entre
todos los temas de la metafsica, la cuestin de Dios ostenta, sin
duda alguna, la primaca y es uno de los temas ms antiguos de la
filosofa. Ya desde los presocrticos, los pensadores ms brillantes
han intentado dilucidar la esencia de Dios con los medios de la
razn natural. En este esclarecimiento, el pensamiento de Kant supone un giro decisivo en el proceso histrico de explicacin filosfica sobre Dios. La aportacin kantiana es un cambio paradigmtico en la teologa filosfica e incluso podra decirse que su aportacin
en este mbito alcanza el rango de una revolucin.
Antes de Kant, los filsofos concibieron a Dios por las vas de la
eminencia y de la analoga mediante una extrapolacin de los conceptos de sustancia y atributo. As, pensaron a Dios como sustancia suprema, ejemplar de todas las cosas, y como cualidad suprema: omnisciente, omnipotente, eterno, etc. En una palabra, lo
concibieron como el ser eminente o infinitamente perfecto.
Kant sustituye este mtodo tradicional y crea una aproximacin metodolgica nueva: una va reductiva, es decir, un "retroce147
148
so", o "paso atrs" desde el punto de vista metodolgico, pero

que no altera el contenido de la nocin de Dios. Segn el mtodo
kantiano, Dios no es ya un ser trascendente, es decir, el objeto
supremo que existe ms all de toda experiencia. Ahora pasar a
ser un ideal trascendental, i. e., una representacin a priori (ms
ac de toda experiencia, a "la espalda" por decirlo as de toda
experiencia) anterior a toda experiencia y necesaria para posibilitar las ciencias en tanto que experiencia global y sistemtica. Si
bien Dios pierde el significado de una realidad objetiva, se sigue
concibiendo como la totalidad de todos los predicados posibles.
En efecto, para Kant la idea de la divinidad como totalidad es
doble y comprende tanto el modelo, es decir, el ser perfectissimutn como el origen de todas las posibilidades esto es, el
ser realissimwn. Para Kant esta idea de totalidad no slo no es
contradictoria, sino que es, adems, imprescindible para la razn, ya que sta busca la plenitud del conocimiento. Ahora bien,
para conocer una cosa plenamente es necesario conocer todos los
predicados posibles y saber cules de ellos convienen a dicha cosa
y cules no. De ah que el inters racional por el conocimiento pleno presuponga tanto el modelo como el origen de todos los predicados posibles. Precisamente la idea de un ser perfectsimo y
realsimo es a lo que Kant llama ideal trascendental.
Ahora bien, cuando la razn no resiste el espejismo dialctico
y confunde el ideal trascendental de la totalidad de los predicados con un principio constitutivo del conocimiento objetivo, cae
en una trampa que la lleva a cometer varios errores:
1. "Realiza" o "reifica" la totalidad, es decir, hace de ella un
objeto.
2. Hipostatiza o "substancializa"a dicho objeto, es decir, lo afirma como objeto existente fuera del sujeto pensante.
3. Lo personifica, es decir, lo considera como persona individual.
As, a esa supuesta persona objetiva se le atribuyen las categoras de realidad, sustancia, causalidad y necesidad en la existencia, siendo que el ideal trascendental no es ms que una idea
de la razn y las categoras slo valen para la experiencia posible y pierden todo contenido cuando se aplican fuera del campo
de los sentidos.
Kant
el
argumento
ortolgico
149
El nuevo paradigma de la teologa filosfica de Kant consta

de cuatro partes:
1. Kant rechaza todo intento de conocer objetivamente a Dios,
en especial demostrar su existencia.1
2. Kant sustituye el puesto de Dios considerado como idea trascendente por lo que l denomina ideal trascendental. As, pues,
Dios es el ideal racional del conocimiento objetivo, mas no es una
idea conocida objetivamente.
3. Kant abre el camino a una teologa moral, pues no ser ya la
razn terica el lugar primario en que se plantea la cuestin de
Dios, sino que ser ahora la razn prctica, la razn moral, el
mbito en que puede formularse legtimamente esta cuestin.
4. A la luz de su teologa filosfica y de su creencia moral en
Dios, Kant propone una interpretacin de ciertos enunciados y
principios fundamentales de la revelacin judeocristiana, interpretacin en la cual el concepto de mal radical juega un papel
fundamental.
En este trabajo abordar solo algunos de los aspectos de las
dos primeras partes de la nueva orientacin teolgica de Kant
relacionados con el argumento ontolgico, a fin de mostrar que
tanto este argumento como la refutacin que Kant hace de l pueden ser considerados como muestras representativas de los
paradigmas filosficos a los que, respectivamente, pertenecen.
EL ARGUMENTO ONTOLGICO EN EL CONJUNTO DE LAS PRUEBAS

SOBRE LA EXISTENCIA DE DLOS
Kant no se satisface con examinar los diversos intentos de la teologa natural a travs de su historia. l pretende analizar las posi1
En un principio Kant no estaba convencido de la imposibilidad de demostrar la

existencia de Dios. As, por ejemplo, hacia 1755, cuando escribe su Historia General
de la Naturaleza y Teora del Cielo y todava ms tarde, hacia 1762, fecha de la que data
su obra Falsa Sutileza de las Cuatro Figuras del Silogismo, afirm sin reservas la realidad objetiva de Dios. El proceso de desobjetivacin de Dios, iniciado en la dcada
de los setentas, alcanz su punto culminante en 1781 con la edicin de la Crtica de la
Razn Pura.
150
bilidades de la teologa especulativa, por lo que estudia todas

las demostraciones posibles de Dios. Considerando la base
argumen-tativa de dichas demostraciones, stas pueden dividirse en dos grandes grupos:
1. Aquellas cuya base argumentativa descansa en la experiencia del mundo sensible;
2. Aquellas que, al margen de toda experiencia, colocan la base
argumentativa para la existencia de Dios en un mero concepto.
Adems, las demostraciones del primer grupo pueden subdividirse en dos clases: las que parten de la experiencia del orden y
la finalidad del mundo y las que, al margen de toda idea finalista,
parten de la experiencia indeterminada de una existencia cualquiera.
Los tres tipos de pruebas tienen, como hemos dicho, una larga
historia. A juicio de Kant, la ms antigua de ellas, la ms clara y
adecuada para el nivel medio de la razn humana2 es la prueba
por la finalidad de la naturaleza, a la cual Kant designa como
prueba fsico-teolgica. Esta prueba no es exclusiva de la filosofa
y tampoco es atribuible a un autor determinado. Inicialmente la
encontramos en Aristteles3 y posteriormente en San Pablo4 y en
Toms de Aquino.5
Por otra parte, la demostracin de Dios a partir de un ser existente cualquiera se denomina "demostracin cosmolgica". Esta
prueba s tiene su origen en la filosofa y se remonta a Platn6 y a
Aristteles.7 Partiendo del movimiento, Aristteles afirma que ste
supone un motor; a travs del movimiento circular perpetuo del
primer cielo, Aristteles concluye en un motor inmvil que atrae
apetitivamente al universo y constituye, de ese modo, el fundamento y sostn de la naturaleza. En ese sentido, el argumento
2
Cfr. KrV, B 651.

Cfr. Metafsica, Lib. XII, cap. 7,1072 a, 26-b 4.
4
Cfr. Carta a los Romanos, 1, 20, donde dice que lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras.
5
Cfr. Summa theologiae, I, cuestn 2, art. 3 (tambin llamada "Quinta va") y en la
Summa contra gentiles, libro I, cap. 113, 5, quinta demostracin.
6
Cfr. Leyes, Libro x, cap. 2-9.
7
C//'. Metafsica, Lib. XII, caps. 6 y 7; vase tambin Fsica, libro VIH.
3
Kant
el
argumento
ortolgico
151
cosmolgico aristotlico posee un ingrediente finalista o fsicoteolgico.

Por lo que toca a Toms de Aquino, l no pretende ofrecer una
prueba, en sentido estricto, de la existencia de Dios. Lo que se
propone, ms bien, es demostrar la racionalidad de la creencia en
Dios. De los cinco argumentos (Cinco Vas) con los que pretende
demostrarlo, los tres primeros presentan la forma de una demostracin cosmolgica.
La demostracin de Dios mediante puros conceptos, al margen de toda experiencia, se llama prueba ontolgica. Es la ms
reciente de las demostraciones y se remonta al siglo xi, ms exactamente al ao 1077, en el que San Anselmo de Canterbury escribe su famoso Proslogion. Posteriormente, entre los defensores ms
notables del argumento ontolgico hay que mencionar a Descartes,8 Spinoza,9 Leibniz,10 Wolff, Baumgarten y Hegel, quienes lo
defendieron considerndolo un argumento correcto.
Para Kant, los tres tipos de demostraciones son inaceptables,
pero no se infiere de ello que Dios no exista. En efecto, segn l, la
proposicin negativa es tan imposible de demostrar como la proposicin afirmativa. De este modo, Kant no slo deroga la teologa especulativa, sino que tambin se aparta decididamente del
atesmo especulativo que pretende demostrar la no existencia de
Dios. La tesis del filsofo de Konigsberg no sostiene que Dios no
existe, sino ms bien que Dios escapa a toda objetivacin; en otras
palabras, que nada puede decirse sobre Dios en el plano terico o
especulativo.
Para Kant, la razn especulativa no tiene ya no digamos posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pero ni siquiera posibilidad legtima para preguntar por su existencia. En efecto, para
Kant la "existencia" es una categora, de modo que la pregunta
por la existencia de Dios supone que Dios es algo determinable
8
Cfr. Meditacin v, donde Descartes define a Dios como el ser perfectsimo, es decir, el ser al que convienen todas las perfecciones o cualidades positivas o deseables en
grado supremo. Descartes considera la existencia como un elemento necesario de la
perfeccin y concluye de ah, lgicamente, que a Dios le compete la existencia necesariamente.
9
Cfr. tica, parte I, teoremas 7 a 11.
10
Cfr. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro IV, cap. 10. y Monadologta,
secciones 44 y 45.
152
categorialmente. De este modo, la pregunta encierra en s la confusin de una idea trascendental con un concepto trascendente,
con lo cual cae en lo que Kant llama "ilusin o apariencia dialctica" pues la nocin de plenitud absoluta del saber, la cual es imprescindible para la razn pura, se confunde con el concepto de
una sustancia realmente existente.
L O S PARADIGMAS DE LA TEOLOGA FILOSFICA
Sin duda la reflexin filosfica sobre Dios ha contribuido, a travs de la historia, a modificar la manera de pensar a Dios y nos ha
proporcionado diversos paradigmas de la representacin de Dios.
El primero de ellos fue el que podramos denominar paradigtna
cosmolgico, en el cual se sostiene que Dios es conocido mediante
el estudio racional del mundo emprico. Desde luego, no se afirma que Dios sea perceptible en la experiencia, sino que es, ms
bien, la condicin posibilidad para pensar el mundo emprico
como unidad. As Platn, en el Timeo,n piensa a Dios como un
constructor del mundo ("demiurgo") que, considerando las Ideas,
ha dado forma al cosmos y orden al mundo a partir del caos. Ms
tarde, en las Leyes,12 Platn parte del devenir de la naturaleza y
piensa a Dios como un alma que es la base primera y el origen de
todo ser. Por su parte, Aristteles no tom la lnea del Timeo sino
la de las Leyes, con lo cual parti tambin de los cambios y procesos naturales y se pregunt por su origen. Aristteles respondi
esta pregunta identificando el principio primero de todo movimiento, es decir, el "motor inmvil", con Dios.13
Las tesis teolgicas de Platn y Aristteles, emblemticas del
paradigma griego al que ahora me refiero, fueron de inestimable
valor en el pensamiento occidental y proporcionaron un nuevo
paradigma en la representacin de Dios. En efecto, las representaciones populares de Dios, las creencias en numerosos dioses y
semidioses y la explicacin atea y puramente destructiva de los
sofistas, fueron seriamente criticadas. Por otra parte, las definiciones Platnicas y Aristotlicas del ser divino (e.g.: pensamiento
11
Cfr. Timeo, 29 d, p. 7 y sigs.

Cfr. Leyes, Libro x, captulos 2-9. Vase especialmente 899 c 7.
13
Cfr. Metafsica, libro "Alfa", captulos 6 y 7.
12
Kant
el
argumento
ortolgico
153
que se piensa a s mismo, acto puro y vida bienaventurada) orientaron gran parte del pensamiento teolgico del medioevo y sus
numerosas repercusiones en todos los otros campos de la cultura
en general.
Ahora bien, la teologa platnico-aristotlica presenta tres dificultades por las cuales la demostracin cosmolgica de Dios slo
pudo tener cabida en la Edad Media con las correspondientes
modificaciones. En primer lugar, la representacin judeocristiana de un Dios personal est ausente en la teologa platnicoaristotlica. En segundo trmino, la afirmacin griega de la eternidad del mundo contradice la idea judeocristiana de la creacin.
Finalmente, para el pensamiento judeocristiano, la Revelacin de
Dios en la historia es un elemento de crucial importancia, ya que
es esencialmente un acto de libertad respecto al mundo y, sobre
todo, al hombre. En efecto, no slo en la teologa cosmolgica platnico-aristotlica, sino tambin en el conjunto total de la filosofa de la Antigedad, nos encontramos con un paradigma filosfico en el que no hay cabida para la historia, la libertad y la
creacin.
Podra decirse que lo que fueron Platn y Aristteles respecto
de las representaciones prefilosficas de Dios y la explicacin atea
de los sofistas, lo fue Kant respecto de la teologa especulativa
natural y las corrientes ateas del iluminismo europeo. Kant corrige la teologa cosmolgica, especialmente el argumento
ontolgico, criticando su fundamento. En Kant, Dios no est desterrado del pensamiento, sino que ms bien asistimos a una nueva y verdadera revolucin en la manera de pensar a Dios. En efecto, si se pretenda que entre el Dios de los filsofos y el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob no existiese contradiccin, se haca
necesario un nuevo paradigma para pensar a Dios. Ahora la teologa moral remplazar a la teologa especulativa. Y teniendo como
base el hecho de que la moral tiene su fuente en la libertad, Dios
ya no ser pensado segn los trminos de Ser Supremo sino que
ser concebido en trminos de libertad. As, pues, podramos designar a este nuevo paradigma como paradigma moral.
La direccin radicalmente nueva con que Kant orienta la teologa filosfica no se debe a que se d en la filosofa una aversin
hacia la consideracin de Dios o del cristianismo. La revolucin
kantiana se debe, ms bien, al callejn sin salida en el que estaba
154
estancada no slo la teologa filosfica sino toda la metafsica

tradicional. Esta revolucin teolgica forma parte de aquel ensayo ms vasto que Kant design como "inversin copernicana"
y en el que trat de hacer la prueba de si al sustituir la metafsica
tradicional del ser por una teora trascendental de las ideas regulativas de la razn y por una metafsica de la libertad, podan
evitarse todos aquellos problemas que acosan a la razn humana, a los cuales sta no poda ofrecer una solucin satisfactoria, y
cortarse las races mismas de todas aquellas disputas sin crtica
en que se enredan fatalmente los metafsicos, problemas y disputas cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana, pero que al no poderse resolver por sobrepasar todas sus
facultades, no arrojan como saldo ms que el pesimismo escptico frente a las capacidades de genuino conocimiento.14
Adems de las razones filosficas que hablan a favor de la sustitucin del paradigma cosmolgico por el nuevo paradigma
moral que Kant propone, hay un importante motivo, de orden
teolgico: la idea judeocristiana de Revelacin. En efecto, para la
tradicin judeocristiana, la Revelacin es entendida como la
autocomunicacin radical y total de Dios como el misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a travs de palabras, acciones
y acontecimientos que alcanzan su culminacin en Jesucristo. La
Sagrada Escritura es considerada la consignacin por escrito de
la experiencia de que Dios, en s escondido, se ha manifestado en
la historia de Israel de muchas maneras hasta terminar de manera definitiva en Jesucristo. El contenido de esa mltiple revelacin es sobre todo el de Yahveh como Dios de Israel,15 Seor de la
historia,16 creador del mundo,17 que es persona18 e iniciador de
una alianza con el hombre19 en la que dar consumacin a la historia.20 La historia se concibe como el lugar de la proclamacin de
la voluntad divina y tambin como el lugar de la decisin del
hombre de aceptar o rechazar esa alianza.
14
Cfr. Kr v, B XVI; B XXV; B XXXIV; B XLII; A VII-VIII; A X-XI.
15
Cfr. Dettteronomio, 6,4.

Cfr. xodo, 3, 6. Oseas, 12,10.
Cfr. Salmo 104.
Cfr. xodo, 3, 6-17 y 20, 2.
C/r. Gnesis, 17,1-14.
Cfr. Isaas, 25, 6-8; 52, 7-10.
16
17
18
19
20
Kant
el
argumento
ontolgico
155
A continuacin expondr brevemente el famoso y brillante

argumento ontolgico. Despus, con igual brevedad, describir
la rplica kantiana. Finalmente ofrecer mis conclusiones.
EL ARGUMENTO ONTOLGICO
La originalidad del argumento estriba, como se ha dicho, en que

la existencia de Dios es concluida a partir del conocimiento que
tenemos, por imperfecto que sea, de la naturaleza o esencia de la
divinidad. Para San Anselmo, el conocimiento de lo que Dios es (id
ipsum quod Deus est) es suficiente para permitirnos conocer que
Dios es (quia Deus est).
Segn el arzobispo de Canterbury, con el argumento ontolgico

no es posible probar la existencia de cualquier otro ser, ya que
dicho argumento se apoya (como en su punto de partida) en el
carcter nico de la naturaleza divina. El nombre que usa San
Anselmo para referirse a la esencia divina es una denominacin
puramente filosfica y se encuentra, ya antes de l en forma muy
parecida, en Platn21 y en San Agustn.22 As, pues, San Anselmo
concibi a Dios (captulos 2 a 4 del Proslogion) como el ser mayor
que el cual nada puede pensarse (ens quo maius cogitan nequit), i.e.,
como el sumo ser cogitable (aliquid quo nihil maius cogitan possit).
Para San Anselmo, incluso el que niega a Dios admite este concepto. El que no da su asentimiento, es decir, el que no tiene por
verdadero que Dios existe, se limita a afirmar que ese ser nicamente se da en el pensamiento (m intellectu), no en la realidad (in
re). Anselmo hace notar que es contradictorio concebir a Dios como
ser supremo y negar su existencia. En efecto, comparado con un ser
supremo sin existencia real, un ser supremo con existencia real
significa algo superior. Ahora bien, un ser supremo no admite,
por definicin, nada superior. De ah que la nocin de un ser supremo, pero inexistente, es contradictoria. Por tanto, la existencia
pertenece al ser supremo. Es claro que el argumento supone que
de una conexin necesaria meramente conceptual entre la esen21
Cfr. Repblica, Lib. , 3 id., donde dice que (cada) Dios es definido como "el (los)
ser (es) ms hermoso(s) y excelente(es)"
22
Cfr. De Doctrina Cristiana, Vil, en donde dice que, al pensar en Dios "el pensamiento busca alcanzar algo ms all del cual nada mejor ni ms excelente existe".
156
cia divina y la existencia divina se puede concluir que esa conexin existe tambin en la realidad, fuera de la esfera de los conceptos. En efecto, San Anselmo afirma que "nadie que entiende lo
que Dios es (nullus quippe intelligens id quod deus est) puede pensar que Dios no existe" (potest cogitare quia deus non est). Por tanto,
aquel que entiende correctamente la expresin "ser mayor que el

cual nada puede pensarse", entiende tambin que ese ser "es de
tal manera que ni siquiera en el pensamiento puede no existir"
(Quod si bene intelligit, utique intelligit id ipsum sic esse, ut nec
cogitatione queat non esse). San Anselmo afirma una necesidad

ontolgica o metafsica de la esencia divina que no procede de
una necesidad subjetiva del pensar. Es ms bien a la inversa: debido a la necesidad objetiva de la existencia de la esencia divina,
no podemos pensar la no-existencia de Dios.
LA RPLICA KANTIANA AL ARGUMENTO ONTOLGICO
Kant muestra con todo el rigor conceptual necesario dnde est

el error del argumento ontolgico. El fallo no radica en el concepto o definicin de Dios. En efecto, Kant admite sin objecin que
Dios es la realidad suprema. A su juicio, el error est en la suposicin de que la existencia es una realidad, a saber, una perfeccin,
y por ende una cualidad positiva y deseable.
Para mostrar claramente el error, Kant distingue los diferentes
sentidos del trmino "es". La teologa natural no reflexiona en los
diversos significados del verbo "ser" en la expresin "Dios es".
Kant sostiene que el "es", entendido como existencia, es un predicado gramatical (o lgico), pero no un predicado real. En efecto, ya desde 1763, fecha de la que data su obra La nica prueba
posible para demostrar la existencia de Dios23 y ms tarde, en su Crti-
ca de la razn pura,24 dir textualmente que "la existencia no es

ningn predicado o determinacin de una cosa". En otras palabras: "ser" en el sentido de existencia, no es un predicado real.
Importa, y mucho, no confundir dos trminos que tienen para
Kant dos significados claramente distintos: realidad y existencia.
23
24
Cfr. Ak., i, 1,1 y II, 72.

Cfr. KrV, B 626.
157
Segn la tabla de las categoras,25 realidad (Realitt) es la primera de las categoras de la cualidad; las dos restantes categoras
de ese mismo grupo son negacin y limitacin. Estas categoras
dan lugar a juicios afirmativos, negativos e indeterminados, respectivamente.
Realidad seala algo referente al qu es una cosa; se refiere a su
"quididad". La categora de realidad expresa la constitucin de
una cosa; seala el contenido objetivo de una cosa, sus atributos
positivos (por ejemplo, la realidad de Pegaso es caballo alado).
As, si el argumento ontolgico define a Dios como el ser ms
perfecto y ms real, esto quiere decir que no le falta ningn contenido positivo, ninguna de las cualidades deseables. Y para Kant
esta nocin de Dios es correcta.
Puesto que la "existencia" no es un "predicado real", no designa ninguna cualidad posible. La afirmacin de la existencia no
aporta nada al contenido real de Dios, no contribuye en nada a la
quididad de Dios. La afirmacin existencial presupone el concepto adecuado (en este caso, el concepto adecuado de Dios como un
ser omnipotente, omnisciente, eterno, etc.) y afirma que existe efectivamente un objeto con los atributos que conforman a dicho concepto.
La existencia, al igual que las restantes categoras de la modalidad, no expresa nada sobre la constitucin de una cosa.26 Por ello
no se puede contestar, mediante el puro pensamiento, la pregunta de si a la nocin de Dios corresponde un objeto efectivamente
existente. Las afirmaciones existenciales no son juicios analticos,
sino ms bien sintticos, pues en ellas se va ms all del mero
concepto y, por ende, no pueden ser probadas por el pensamiento
puro.
A juicio de Kant, el criterio existencial para decidir si algo es o
no una entidad objetiva son las percepciones sensibles y las conclusiones inferidas de las percepciones sensibles. Como no hay
25
Para Kant existen cuatro criterios para dividir las formas de juicio: cantidad,
cualidad, relacin y modalidad. La cantidad se refiere a la magnitud del conocimiento o
extensin del sujeto del juicio. La cualidad se refiere al valor del conocimiento o a la
estructura del juicio. La relacin se refiere a las representaciones enlazadas o al tipo de
relacin cognitiva entre los elementos enlazados en el juicio. La modalidad seala el
valor de la cpula "es" en relacin con el pensamiento en general.
26
Posibilidad, existencia y necesidad dan lugar a juicios problemticos, asertricos
y apodcticos, respectivamente.
158
otro camino que la percepcin y la experiencia para conocer la

existencia de realidades objetivas, no se puede demostrar la existencia de Dios mediante razones puramente especulativas, como
pretende el argumento ontolgico, pero tampoco puede refutarse.
Para Kant el argumento ontolgico tiene como base una falacia: la confusin conceptual por la cual se toma la existencia como
una cualidad. Pero, adems, el argumento ontolgico cae en la
ilusin dialctica de confundir una idea trascendental con una
idea trascendente. Ya Toms de Aquino haba denunciado el primer error. Pero el segundo no ser sealado hasta Kant, quien,
con una crtica de la razn especulativa, mostrar que slo la percepcin y la experiencia son criterios que garantizan la existencia
de realidades.
Acotado el reino de la razn especulativa, Kant est ahora en
posibilidad de desarrollar el nuevo paradigma moral de Dios.
Dios como problema

Luis Ramos
Facultad de Filosofa y Letras-UNAM
REFLEXIONES SOBRE EL PROBLEMA DE LA RAZN EN EL LENGUAJE SOBRE DIOS
despus de una breve

introduccin donde sito el lenguaje sobre Dios dentro
del fenmeno de la modernidad, es decir, en el contexto
de un desplazamiento del concepto y del problema de Dios hacia
regiones menos centrales de las preocupaciones de los contemporneos. Y de hacer algunas referencias histricas sobre el problema pasar a hacer algunas breves anotaciones sobre el lenguaje
que de esas vivencias resulta.
La realidad histrica que experimentan aquellos que utilizan
el lenguaje sobre Dios, va modificando y acotando los significados que le reconocen segn los estmulos y las represiones a las
que estn sometidos en sus mbitos vitales.
Las interpretaciones sobre aquello que todos llaman Dios se
multiplican, segn se trate de los lenguajes de tradiciones que
utilizan la palabra como una referencia filosfica, o bien se trate
de un lenguaje a partir de la fe, en articulacin teolgica. El lenguaje sobre Dios formula sus afirmaciones desde una perspectiva
de misterio, como en religin, pero en el caso occidental tambin
como ejercicio de dilucidacin de la revelacin, de forma que no
se inmoviliza en la apfasis (abstenerse de hablar sobre tan alto
misterio), sino que se aventura a articular sistemtica y ordenadamente sus raciocinios para elaborar un lenguaje y discurso soIVIDIR MI EXPOSICIN EN TRES PARTES:
159
160
bre Dios, en el que la razn y la filosofa ocupan un puesto imprescindible.
INTRODUCCIN
En la Antigedad los Dioses estaban inextricablemente mezclados con la poltica y la autoridad no era sino el reflejo de la majestad divina. Los gobernantes del Creciente Frtil as lo miraron,
as lo practicaron y as lo defendieron, como ocurri tambin en
algunas partes del continente americano.
Para el hombre de la Edad Media, en particular para aquellos
ms influidos por el platonismo y neoplatonismo, la realidad era
propiamente Dios y el mundo una mimesis disminuida. El mundo de las ideas era el mundo real y la historia, sombras nada ms.
En la Edad Media lo maravilloso era lo cotidiano, admirados como
estaban de todo fenmeno peridico de la naturaleza, y lo ordinario, lo regular, casi desconocido, pues muy pocos almacenaban
los datos de la experiencia o tenan acceso a las fuentes de la historia. En un mundo de analfabetismo y violencia vivir una vida
normal era algo poco visto y casi todo pareca milagroso; la realidad era ms frgil y efmera y por contraposicin la presencia de
Dios ms obvia.
Durante los siglos xm y xrv, fundamentalmente con el contacto
con los rabes y en especial frente a los acontecimientos de la peste en Europa, la cuestin de la autonoma del hombre y la de la
providencia de Dios, en particular en lo que atae a la participacin del hombre en el gobierno del mundo, desataron huevas propuestas que versaron en buena parte sobre la centralidad del hombre y sobre las decisiones de su presente.
Al acto de afirmacin humana se le ha llamado Edad Moderna
y viceversa; sin duda explica una parte del problema la represin
en no pocos aspectos de la vida del hombre por parte de la institucin religiosa, pero deja en la penumbra el problema de la incapacidad del ser humano para darse a s mismo la existencia, mantenerse en ella y recibirse en su ltimo fin y destino. Ciertamente
muchas veces se utilizaron las palabras "Dios" y "Sagrado" para
perpetrar crmenes, pero igualmente cierto es que el nombre que
se considera a s mismo autnomo de manera absoluta no mira
Dios como problema
161
sino por su felicidad propia, sin garanta de conservarla. Desde

la segunda mitad del siglo xx se descubri que el omnipresente
problema de la libertad era una nueva interpretacin de aquella
libertad proclamada por el cristianismo de los primeros siglos y
oscurecida luego por posiciones nominalistas, 1 entre otras m u chas. De hecho, la referencia a la verdad en s como concepto, ms
all de las verdades, fue sustituida por el recurso a la inteligencia
h u m a n a como ltimo criterio. De tal forma, en el origen de los
liberalismos anticristianos hay u n a toma de posicin cristiana
sobre la dignidad y liberacin del individuo de la subyugacin
de las presiones sociales, pensamiento liberador que en los primeros siglos haba sido defendido por los propios cristianos. Por
ms que contra la escolstica se rechazaba como decisiva la autoridad de los autores bblicos y los padres de la Iglesia en las argumentaciones sobre el ser y el destino del hombre, muchas autorid a d e s de la literatura antigua, griega y latina, se rescataron
durante el Renacimiento para apoyar la centralidad del individuo. La Reforma protestante tom estas actitudes cuando insisti sobre la libertad del cristiano, sobre los dos reinos y sobre la
vocacin secular de la sociedad humana, en un desafo abierto
contra el establishment del clero y las instituciones eclesisticas.
Las divisiones que siguieron a la Reforma en Europa dieron muerte
a lo que quedaba del liderazgo de la Iglesia Romana sobre los campesinos. Naci la burguesa urbana, cuyos dirigentes estaban convencidos que Dios los protega en su acumulacin de riqueza; no
aceptaban discusin sobre el Dios que les aseguraba la salvacin. La
certeza de estar salvados por predestinacin les daba la confianza
para salir a la conquista de otros mundos sobre los cuales ellos se
reconocan con un destino manifiesto, es decir, revelado.
Aqu comienza la consideracin de la religin como un asunto
privado, no discutible en pblico, y en el cual los referentes y los
criterios se escogieron de la razn y no de la fe, para no lastimar
convicciones. Los criterios de la moral se aceptaban como criterios inapelables, para el hombre etsi deus non daretur, en la hiptesis de que Dios no existiera (H. Grocio).
1
Los nominalistas exasperaron la idea de la omnipotencia y libertad divinas hasta
imposibilitar la libertad del hombre; en este contexto Dios podra ordenar lo no justo,
lo no verdadero y lo arbitrario. Rebelarse contra este Dios era necesario para los
reformadores del siglo xvi.
162
La Razn sustituy a Dios como referente social y a Dios se le

amurall en la conciencia personal, el foro interno y la vida privada.
Los burgueses del siglo xvi se atribuyeron a s mismos los poderes y la riqueza tanto de la cultura como del dinero y el comercio; aquellos que pudieran entregarse a la administracin del trabajo, del ocio y de la cultura, estaban llamados consecuentemente
a dirigir la sociedad, pues eran los mejores, los seores, los aristcratas; en cambio, los comunes, que ni podan trabajar ni tenan
oportunidades de ocio, ni podan acumular, fueron colocados entre
aquellos que deban ser orientados, gobernados y sujetos. Frente
a estas realidades de esos siglos, la idea sobre el Dios providente
queda por lo menos como explicacin remota, pues ya haban
impuesto soluciones planeadas y ejecutadas desde arriba, provistas por los aristcratas. La necesidad de un Dios se evapora
cuando la ciencia puede explicar los fenmenos naturales; la experimentacin y la comprobacin de las frmulas de la ciencia
matematizada hace superflua la explicacin de un "gobierno"
extrahistrico. En el nivel de las explicaciones temporales, las hiptesis supratemporales o trascendentes sobran. Si la ciencia
puede comprobar la verdad de sus afirmaciones, entonces la ciencia es la verdad y lo que no sea ella no entra en esa categora.
Otros niveles no tienen esa cualidad y entonces estn fuera de la
verdad temporal que por definicin es la nica. Si hay otra, no
sabemos y si lo supiramos no cambiara nada.
As, la ciencia matematizada sustituy a los mitos, las leyendas y las explicaciones filosficas, incapaces de probar sus
principios.
Un pensamiento sobre Dios entonces result intil para probar el sistema cientfico y en los mejores casos el discurso sobre
Dios se convirti en un juego de palabras para expresar deseos
no cumplidos.
Dios ha muerto, la ideologa producto de miedos y espantapjaros esgrimidos por las clases dominantes dej de funcionar. Hay
que buscar resultados en otra parte. En el siglo xx la poca atea se
declar abierta. Ya no hay razn para recurrir a un dios totalmente impotente frente a las fuerzas determinadas por los intereses
econmicos. A mediados del siglo xx los pases desarrollados declararon la muerte de Dios.
Dios como problema
163
La secularizacin se ha dado por la desproporcin provocada

por el dominio de la inmanencia por encima de la trascendencia.
Hay una distincin que se encuentra en la Biblia: ni Dios y el
mundo son la misma realidad, ni son ajenos el uno al otro; en
esto el pensamiento judeocristiano difera radicalmente de los
politesmos y del pantesmo. En la Biblia se defiende una cierta
autonoma de lo creado; en particular en el Nuevo Testamento,
el pensamiento y sobre todo las prioridades de Jess van ms
all de la ley, de lo puro y lo impuro, ms all de los tabes
impuestos desde las instituciones sacrales para preferir la libertad de todo ser humano, la libertad del pecado, de la enfermedad y de la opresin.
El pensamiento ateo en aras de una autonoma del hombre concluye en una abolicin de la hiptesis de la dependencia de Dios.
De aqu toma cuerpo la hiptesis de la afirmacin humana frente a
una idea de Dios arbitrario, caprichoso y tirano que reprime las
libertades del hombre. Las estructuras represivas de algunos
dignatarios eclesisticos daban pie a las hiptesis sobre un dios
as imaginado.
Como no hay explicacin la solucin es la nada. Nietzsche lo
expresa as:
Qu hemos hecho al liberar a esta tierra de su sol? Hacia dnde se
mueve? Hacia dnde nos movemos lejos de todos los soles? No nos
estamos cayendo? No vamos dando tumbos hacia atrs, de lado, hacia delante, hacia todos lados? Hay todava un arriba y un abajo? No
vagamos a travs de una infinita nada? No sentimos el espacio vaco?
No hace ms fro? No anochece cada vez ms?
Cuando desaparece del horizonte aquello que es ms grande

que el hombre, entonces es inmediatamente substituido y puesto
en su lugar el hombre, pero adornado con nuevos atributos cuasi
sacrales, que lo hacen parecer ms grande. Con el misterio de Dios
tambin desaparece el misterio del hombre, y entonces el hombre
es lo que se ve, lo que se palpa, lo que se tasa y se vende.
Aunque la solucin de la muerte de Dios atrajo muchas miradas, eso no resolvi el problema de la tradicin que contiene, la
palabra Dios en su discurso. De muchas maneras, simultneamente con la liberacin de la conciencia humana del Dios avasallador,
quedaba el problema de hacer sentido de una larga tradicin, de
164
ninguna manera borrada, que planteaba la existencia de una realidad detrs del discurso sobre Dios. Los incesantes discursos
teolgicos sobre Dios en las ms variadas tradiciones como la cristiana en sus diversas versiones, llaman a tomar en serio el discurso explicativo sobre la fe en Dios. No han dejado de hacerse, desde hace al menos dos mil aos, intentos de justificar ante la razn
este discurso, mostrar al menos su coherencia y tambin dar cuenta
de la esperanza que provoca en los creyentes la confesin de fe en
Dios.
Aqu es donde entra la razn en el discurso sobre el problema
de Dios.
1. El concepto de Dios es un concepto analgico por excelencia.
La analoga privilegia la diferencia; segn la definicin escolstica simpliciter diversa secundum quid eadem podemos decir que la
realidad excede a la interpretacin, aunque la realidad essimpliciter

diversa, y slo secundum quid eadem. Nosotros aqu tomamos el
concepto de Dios como concepto anlogo, es decir, subrayando la
diferencia y relativizando su identidad con todos los dems seres. Porque tanto en trminos filosficos como en trminos teolgicos, es ms lo que no conocemos que lo que conocemos de
Dios. De Dios casi no podemos decir nada, filosficamente, por la
delgadez plida de los conceptos que llevan al conocimiento de
aquello que llaman Dios (sacados por va de negacin y de "eminencia"); y, teolgicamente, porque el concepto de la divinidad
es inalcanzable y las palabras faltan. Aun as, por aquella parte de
la identidad del ser, y por no quedar en silencio, muchos filsofos
y telogos han intentado referirse a Dios, conscientes de que se
trata de una reflexin que si se ocultara en un extremo del horizonte aparecera por el lado opuesto.
2. Hay muchos campos de conocimiento, vlidos todos, pero
no equiparables; hay conocimientos que se rigen por mtodos de
las ciencias duras, de las ciencias naturales. Pero hay ms en el
conocimiento humano que el conocimiento por leyes cientficas y
el ser humano accede tambin a otras formas de aumento de su
caudal de ciencia por otras vas que el conocimiento razonado,
por silogismos. El conocimiento humano, lo sabemos, comienza
antes de su nacimiento y se desarrolla en la niez por vas que
poco tienen que ver con las leyes de la fsica; hay muchas formas
de conocimiento humano al que se accede por intuicin, es decir,
Dios como problema
165
sin recurrir directamente al proceso de unir un sujeto a un predicado; a veces este conocimiento viene por apreciacin afectiva y
se expresa siempre en cdigo simblico. Las ciencias naturales
y matematizadas intentan incrementar los conocimientos comprobables, aquellos conocimientos que provienen de otras fuentes distintas de las matematizadas, buscan indicar vas de profundizacin de un saber por mtodos y cdigos que son a la vez
ms generales, y ms totalizantes. El mbito de la ciencia est
intencionalmente reducido a la experimentacin y obtencin de
leyes; adems, su nivel de realidad es seleccionado y escogido,
de forma que observa slo aquello que sirve para su hiptesis y que
una vez observado desecha las experimentaciones que no dieron
el resultado esperado, y aun de estas experiencias exitosas se queda
con las ms paradigmticas. Por otra parte, los conocimientos del
mundo simblico alcanzan a la experiencia humana ms abarcante
posible, la que incluye el mundo de lo afectivo y lo simblico. El
lenguaje de los cientficos y sobre todo de los filsofos, cuando en
algn caso llegan a referirse a Dios, lo sitan en el mbito de lo
real-posible, conectndolo con aquello que es o que puede ser. En
este contexto, Dios es percibido como el ms real en el mbito de
lo real, y que no podra ser de otra manera que como es, como ser
perfectsimo, o en el campo de las posibilidades como el ser
necesarsimo, el cual, si es posible, no podra no ser. S se puede
hablar de Dios en filosofa, pero no se puede referir a esta realidad por hiptesis posible sino en los trminos de la realidad
ultramundana, un ser que no puede sino existir por s, que se identificara como el primer motor inmvil, primera causa y necesario en ltimo trmino frente a la contingencia.
El lenguaje teolgico, aunque puede hacer referencia a las ciencias y a la filosofa, intenta explicar una realidad que es ms integral que aquella seleccionada por las ciencias puras, e intenta desentraar la relacin que estas realidades establecen con el ser
humano y su accin propiamente humana. La teologa, como discurso racional sobre Dios, trata de aquella parte que tiene que ver
con el conocimiento, el comportamiento y los afectos humanos.
Es necesario resituar la dimensin de la ciencia en el mbito que
le compete y percibir al ser humano en otras y diferentes formas
de adquirir conocimiento, pues no toda produccin de conoci-
166
miento humano sigue paradigmas de ciencias matemticas. La fe

opera como una cosmovisin, en cuya cuadrcula se disponen las
realidades que el ser humano maneja en su existencia, el ordenamiento de la misma corre a cargo de una sistematizacin del pensamiento que puede ser una filosofa, en la cual la razn discurre
de manera sistemtica y ordenada. Cuando la cosmovisin de fe
es articulada as, resulta la teologa, un lenguaje sobre la revelacin vehiculado por argumentos elaborados por la razn.
En diversos tiempos, diversas tradiciones filosficas (platnicas
en Medio Oriente y aristotlicas en el Occidente cristiano) han
impuesto su hegemona en diversas latitudes, sin que se pueda
decir que se haya llegado a agotar el modelo, pues la razn sigue
buscando creer para entender; es decir, hallar una sombrilla suficientemente amplia para cubrir la realidad en la que est la misma razn inmersa, a fin de analizar las partes de la realidad que
mayores cuestionamientos lanza a la vida cotidiana del creyente.
Es decir, toda reflexin sobre Dios borda sobre una tradicin
previa. La teologa utiliza la palabra Dios como el discurso explicativo sobre la fe en Dios, intenta presentarlo como adecuado ante
la razn y su finalidad es dar cuenta de la esperanza que provoca
la confesin de Dios.
Por definicin, los lenguajes teolgicos optan por la fe. La fe,
a) como asentimiento de la razn, como elps (esperanza), es decir, como razn para esperar; b) pero tambin como conocimiento, un conocimiento fundamental, bsico, que propone una explicacin global donde reconocer la realidad.
Los lenguajes teolgicos siempre hacen referencia a los temas
de salvacin, en el sentido ms amplio de rescate integral de destino humano.
El lenguaje teolgico arranca de la fe, hay un presupuesto de
creencia en la obtencin de conocimiento por la fe. La fe es
totalizante, no es cuestin del mero sentimiento. No es un acto
voluntarista. Es un acto del hombre en que se realiza la plena
humanidad del hombre. No hay fe que sea parcial y si la hay es
incompleta; si la fe excluye parte de la experiencia humana, si la
fe se usa para manipulaciones de cualquier tipo, cesa de ser fe
para convertirse en ideologa. En la experiencia del ser humano,
en su accin, en la realidad del conocimiento y en la expresin del
mismo anticipa el misterio absoluto de una libertad incon-
Dios como problema
167
dicionada y perfecta. Este anticipo de fe y esperanza libera su

conocimiento y su accin en el m u n d o .
El creyente est dispuesto a conceder que su existencia no es
una autocreacin y que probablemente hay algo ms que el hombre en la realidad, es decir, hay algo ms que el hombre en la
realidad hombre y ms all de sta y de toda realidad. Se ha dicho que dice que "la ciencia explica y la teologa orienta"; en esta
opinin, la teologa no es una disciplina terica sino una disciplina prctica de orientacin. Pero esta concepcin reducira el campo de la teologa a la sola moral, dejando al exterior otros conocimientos como la misma teologa sistemtica, el conocimiento de
lo que es Dios, es decir, aquello que de l se deja conocer. Una teologa que se redujera al discurso moral dejara fuera espacios tan importantes como la teologa irnica y la litrgica. Los espacios ldicos
y de expresin esttica, que forman parte importante de la experiencia y del lenguaje sobre Dios, como lo testifica la gran produccin de literatura, poesa y msica religiosas.
La fe tambin proporciona conocimiento. El conocimiento fundamental que proporciona la fe es el del sentido, la orientacin,
el "por q u " y el "para q u " de la realidad ms all de los "cmo"
(ms propio de la ciencia). La fe da conocimiento sobre el peso y
volumen de las realidades en la vida del ser h u m a n o , la graved a d que cada cosa tiene y su pensutn en el desarrollo de la existencia de fe. Este conocimiento fundamental no opera como los
arquetipos platonizantes sino como conciencia de la virtualidad
creativa y transformadora que es propia de la fe, cuando no se
convierte en opio.
Las definiciones teolgicas no pueden tomarse como anttesis
de las descripciones cientficas o del conocimiento filosfico, tampoco puede sustituirlas; las explicaciones teolgicas son ms bien
u n a manera de relacionar y tratar todas las realidades, desde la
perspectiva de la tradicin que incluye a Dios en su discurso.
En efecto, los lenguajes teolgicos corresponden a un m u n d o
de fe, por eso los conocimientos de ese mbito no pueden ser reducidos a un caso o una versin de los lenguajes de la ciencia y de
la filosofa. El lenguaje teolgico tiene virtualidades para intervenir en disputas cientficas y filosficas, pero en el entendimiento
que conserva su carcter teolgico de fe, a menos de vaciarse y
convertirse en un caso ms de la realidad y de las posibilidades
168
propias del lenguaje filosfico. Y entonces deja de ser teolgico

y cobra un sentido diferente.
Slo y nicamente en el lenguaje teolgico puede decidirse qu
o quin sea Dios; esto es as porque slo la fe lo percibe como un
ser divino, y no como necesidad filosfica, lgica u ontolgica.
Aqu se puede decidir qu es y qu no es Dios, y lo que Dios no es
(K.Jasper).
Se pude preguntar si el conocimiento teolgico aade nueva
realidad o sita las realidades en la perspectiva y horizonte en
que stas estn determinadas por Dios. Como la fe plantea y afirma la existencia de Dios, como una nueva realidad, se puede afirmar que el conocimiento teolgico no opera como una apertura
de trascendencia que los conocimientos cientficos fueran incapaces de descubrir, sino que ms bien ofrecen nuevo conocimiento
sobre la manera como se pude relacionar lo que se adquiere por
la filosofa y por la ciencia con la presencia de Dios. Es decir, que
a partir de la teologa se relacionan las realidades con el plan, la
accin, los criterios y las dems creaturas de Dios. Los lenguajes
teolgicos son articulaciones de la fe, la teologa articula la fe, sin
crear nuevas realidades de fe, en una reflexin que slo difiere de
la fe en el modo.
CONCLUSIN
A guisa de conclusin podemos afirmar que el problema de la

razn en el discurso sobre el problema de Dios est vigente en
toda tradicin que trae la palabra Dios en el discurso. Es decir,
dado un discurso donde est presente una preconcepcin de Dios,
se dan dos opciones: el lenguaje filosfico y el lenguaje teolgico,
el primero que se refiere a Dios como exigencia de un mundo de
lo real y lo posible, y el lenguaje teolgico que parte de la fe.
En ambos casos se trata de articular racionalmente el discurso
sobre Dios, no se trata de aadir nada a las afirmaciones de fe
sino de hacer sentido y darle una estructura inteligible y razonable. No es tampoco un esfuerzo por vaciar el misterio y hacerlo
patente, sino slo llevar a l toda razn, extraer de l explicaciones y virtualidades que redunden en perspectivas diferentes de
conocimiento, aspectos y enfoques que en una visin estrictamente
cientfica y filosfica no se aprecian.
Dios
como
problema
169
El lugar de la razn en el discurso sobre Dios es ciertamente

una inteligencia de la fe, pero tambin es un creer para entender,
una cosmovisin que propone un esquema explicativo en todo
discurso donde el concepto de Dios es aceptado. Cuando el asentimiento de fe se hace sobre algo ms que afirmaciones incomprobables, cuando est hecho sobre la postulacin de una revelacin, entonces la razn tiene un trabajo: hacer de la revelacin un
lenguaje pertinente para la vida de los creyentes.
Del Dios de la filosofa

al Dios del porvenir:
Heidegger y el retorno
de lo sagrado
Jess scar Perea Garca
UAM-I
L FINAL DE LA MODERNIDAD, en el momento presente, Martn
Heidegger plantea la posibilidad de trascender el proyecto filosfico occidental para ubicar la tarea del pensar
en un marco posmetafsico. Hoy, la filosofa parece haber llegado
a su etapa final, a su acabamiento, a su posibilidad ltima. Hoy,
el pensar se impone a s mismo una tarea nueva que transforme
lo realizado por la filosofa tradicional. Pero, qu es lo que ha
realizado hasta ahora la filosofa? Por qu hemos llegado al momento de su acabamiento y en qu consiste tal acabamiento?
Heidegger define el proyecto filosfico de Occidente desde
su planteamiento en la filosofa de Platn hasta su consolidacin
en la lgica hegeliana como el pensar que tiene la mirada puesta en el Ser, el cual en su representacin funda y da presencia al
ente. Es decir, la filosofa se ha manifestado, a lo largo de su desarrollo, como metafsica, pensamiento del ente en su todo, pensamiento del principio primero (el principio de todos los principios, le
llam Husserl) que funda, da presencia, expone y proporciona
sentido a lo existente. La metafsica responde por el ser del ente,
abriendo las posibilidades y prestando atencin al claro del Ser
en tanto presencia; pero, al mismo tiempo, esta abertura en la presencia ha propiciado el encubrimiento, la ausencia, el olvido de
171
172
tal Ser. ste, por su parte, permanece impensado, oculto y oscuro

para el pensar tradicional, cuya fuerza no es capaz de des-encubrirlo y de ponerlo en el claro de lo abierto.
La actual labor del pensar consiste en llevar hasta su acabamiento, a su consumacin, a la metafsica occidental. Y es que ella, de
arriba abajo, se manifiesta como continuacin del pensar platnico;
ella est impregnada del proyecto ontolgico de Platn, el cual la ha
guiado a lo largo de la formacin, desarrollo y consolidacin del
pensamiento occidental. Tal pensamiento, empero, se muestra hoy
limitado, pues si bien es cierto que ha centrado su atencin en el Ser,
por su propia constitucin apenas ha rozado determinados sectores
sealados de dicho Ser, sectores que endurecen y encubren la estructura misma de ste. Por tal razn, Heidegger pretende elevarse
por encima de la metafsica tradicional e intenta sacudirse y destruir el contenido tradicional de la ontologa, pues en dicho contenido se ha omitido, por una parte, el cuestionamiento mismo por el
Ser y, por otra, se olvidan las experiencias originales que determinaron en los inicios del pensamiento a este Ser.1
Ahora bien, la destruccin de la ontologa tradicional no tiene
el sentido negativo de sacudirse y sepultar en el pasado de la nada
a la tradicin; intenta, por el contrario, acotar dentro de sus posibilidades positivas, situar dentro de sus lmites, toda investigacin sobre el Ser. As, pues, acabamiento en tanto final de la
filosofa no posee en s ningn contenido negativo; no convoca
a la cesacin, a la detencin o al deterioro de la misma filosofa. El
final de la filosofa quiere reconcentrar hoy el pensar en sus posibilidades ms extremas. Esta reconcentracin consuma el proceso
que se ha desplegado en el Occidente desde la poca de la filosofa griega. Este proceso se manifiesta en dos sendas diferentes: la
primera atiende al
desarrollo de diversas ciencias en el interior del horizonte abierto por
la filosofa. El desarrollo de las ciencias es a su vez su emancipacin
de la filosofa y el establecimiento de su autosuficiencia. Este fenmeno pertenece al acabamiento de la filosofa. Su despliegue llega hoy a
su cumbre en todos los sectores del ente. Parece no ser ms que una
descomposicin de la filosofa, pero en realidad es su acabamiento.2
1
Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, Mxico, FCE, 1988, pp. 30-37.

M. Heidegger, "El final de la filosofa y la tarea del pensar" en Sartre, Heidegger,
Jasper y otros, Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1968, p. 133.
2
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir 173

Las ciencias, pues, se han emancipado de la filosofa, constituyendo su propio mbito de investigacin con independencia del
pensar que les dio su origen. Por ello, Heidegger considera que
hoy la filosofa tiene su acabamiento legtimo en el desarrollo de
las ciencias autnomas, las cuales se determinan por su carcter
tcnico. El rasgo tcnico de las ciencias, a partir de su caracterizacin como ciberntica, las conduce a imprimir su peculiar sello
sobre los fenmenos del universo y sobre el determinado lugar
del ser humano en este universo. Desde el punto de vista tcnico,
las ciencias modernas rechazan su origen metafsico y asumen
una postura que niega la posibilidad del discurso filosfico. Todo
lenguaje que no se cia a los propsitos cientficos ser un lenguaje incompleto, a lo sumo ser poesa; todo problema que
no pueda situarse en el campo de la experiencia sensible y
que no pueda ser expresado por proposiciones lgicas, ser tan
slo un pseudoproblema filosfico. Parece, pues, que al negar
a la filosofa, desde el desarrollo de las ciencias modernas y su
plasmacin en la tecnologa, se puede superar el pensamiento
metafsico para as situar al ser humano, en una perspectiva
tcnico-cientfica (ciberntica), como sujeto que da medida y
fundamento al mundo. A pesar de su supuesta autonoma,
empero, las ciencias tecnificadas siguen sustentando su investigacin aunque ellas mismas no lo acepten sobre una determinacin del ser del ente, tal y como lo hizo la metafsica
tiempo atrs. Las ciencias reniegan de su origen filosfico, pero
su proyecto est marcado por la impronta que la metafsica
les impuso desde el principio. Por tal motivo, el final de la
filosofa se muestra, en un primer lugar, como reconcentracin
y seguimiento de su proyecto en el triunfo de las ciencias
tecnificadas que han sometido al mundo a sus designios. En la
ltima etapa del pensar filosfico se encuentra ya el comienzo
de la civilizacin mundial, la cual est basada en el pensar
del Occidente europeo, en la racionalidad que de este pensar
emana.
Mediante las ciencias, el ser humano adopta la posicin del
sujeto, el que subyace a las cosas, para dar medida y trazar la pauta a lo existente. "El hombre se funda a s mismo como medida
para todas las medidas con las cuales se mide (calcula) lo que
pueda valer como cierto, es decir, como verdadero, es decir, como
174
existente. La libertad es nueva como libertad del subjectum"? Tal

forma de instalarse en el mundo, empero, no logra que el ser humano llegue plenamente a asir al Ser en su totalidad, que llegue a
la comprensin del mundo, de Dios o de su propia humanidad.
Cientficamente, el ser humano se halla alejado de la meditacin profunda sobre el Ser y la oquedad del silencio que lo circunda oquedad que permite en su vaco la posibilidad del ente en
cuanto ente} Las ciencias se instalan en el ente mismo, pero no van
ms all de l. Lo gigantesco, lo incalculable, lo que trasciende al
ente y en lo que descansa su existencia, no se muestra por las
ciencias como tampoco por la filosofa pues ellas han olvidado en el curso de su investigacin la pregunta primera y ms lgida del pensar: la pregunta que cuestiona por el Ser; la cuestin
por el sentido de aquello que las religiones y un cierto tipo de poetas han dado en llamar lo Sagrado. Sin duda la efectividad de la
racionalizacin tcnico-cientfica demuestra que en su aplicacin
es acertada, mas ella no agota en s la amplitud de lo que es. La
amplitud no puede reducirse a lo nicamente demostrable.
Una segunda senda que consuma a la metafsica, ms all de la
descomposicin de la filosofa en las diferentes ciencias, ha sido
dada por el mismo grupo de los filsofos, quienes han declarado
que la metafsica est en crisis y, por tanto, debe ser superada.
Esta crisis, empero, aunque el propio Hegel la situaba en el momento en el que se inicia la Modernidad (la poca del desgarramiento y la escisin), es una crisis que viene de mucho ms atrs: quiz
desde el momento en que el pensamiento se convierte en problema para s mismo. En la poca moderna, sin embargo, esa sensacin de crisis lleg a la filosofa con Kant: el pensador al que el
destino condujo a enamorarse de la metafsica, pero que tambin fue
lo suficientemente agudo como para no hundirse en los abismos
sin fondo o para no caer en el suelo resbaladizo de esta disciplina, de
esta sabidura sin races.5 El mismo Hegel observaba que el sentimiento donde descansan la filosofa y la religin modernas es el
3
M. Heidegger, "La poca de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, Buenos
Aires, Losada, 1960, p. 96.
4
Cfr. M Heidegger, Qu es metafsica? Y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo XX,
1979, p. 49.
5
Cfr. H. Arendt, La vida del espritu, Madrid, Centro de estudios constitucionales,
1984, p. 20.
sentimiento de que Dios ha muerto; y ello significa que el pensamiento tradicional ha dejado de ser convincente, ha perdido su
fuerza de conviccin. Tanto Kant como Hegel, sin embargo, se
aferraron al pensar metafsico y continuaron el proyecto filosfico de Occidente, porque l era su herencia y en l confiaban.
En la era de la industrializacin, en esta poca tecnificada, la
filosofa tradicional ha cado en descrdito, pues la verdad que
la metafsica quiso imponer una verdad universal emanada
de la razn ya no puede sostenerse en su universalidad, y deja
al ser humano y al mundo en el vaco. Sin querer ser pretencioso,
Heidegger desea ir ms ac de esta metafsica para estar ms ac
de la grandeza de los filsofos, as como del progreso y el xito de las
ciencias tecnificadas. El pensar posmetafsico planteado por
Heidegger es un pensar sobrio, muy inferior a la filosofa, pues
ste no busca alcanzar la verdad absoluta ni determinar de una
vez por todas, en tanto fundamento, el lugar del ser del ente. El
pensar posmetafsico, en su despliegue, no desea producir utilidad alguna, no se dirige a la accin sobre el terreno pblico, ya
que no es un pensar que se site del lado de la teora (en el sentido
tradicional de la palabra) ni de la prctica de tipo utilitarista. l
apenas tiene el carcter de una preparacin y no el de una fundacin. Le basta con hacer despertar en el ser humano la disponibilidad para algo posible, no manifiesto an, algo que permanece
oscuro e incierto en su advenimiento.
Qu es esto cuyo advenimiento resulta incierto? Cul es el
asunto del pensar que queda ms ac de la metafsica y la ciencia? Heidegger considera que la respuesta a este cuestionamiento
viene ya dada y ha sido decidida (a la vez que encubierta) por
aquello a lo cual la tradicin filosfica ha llamado el asunto del
pensar (zur Sache selbst). Y el asunto del pensar en la filosofa est
ya fijado de antemano. As, por ejemplo, Hegel sita el asunto del
pensar en el pensar en cuanto tal, es decir, el pensar se desarrolla
puro en el elemento del pensar. El pensamiento mismo se pone
como asunto, el cual, desarrollando la mxima libertad de su esencia, se da como idea absoluta. Esta idea absoluta slo puede concebirse en tanto Ser. un ser pleno, totalidad concreta, vida imperecedera, verdad que se sabe a s misma.6 Hegel instal expresamente
6
Cfr. Hegel, Ciencia de la Lgica (libro III: "La doctrina del concepto"), Buenos
Aires, Solar/Hachette, 1948, pp. 740-741.
176
al asunto de su pensar dentro de la tradicin propia del pensar

occidental, es decir, el asunto de su meditacin era el Ser.
En opinin de Heidegger en la llamada zur Sache selbst, en la
direccin misma del asunto del pensar, el Ser ha sido pensado de
manera incompleta, se le ha reducido en el caso de Hegel a
idea absoluta, al saber absoluto, a la subjetividad absoluta, que
mantiene impensado, encubierto, algo distinto, cuyo carcter ya
no pertenece a la historia propia de la filosofa. Pero el caso de
Hegel no es particular y nico en este olvido y encubrimiento del
Ser. Hegel culmina la concepcin metafsica; ha hecho suya la tradicin, llevndola a su punto ms elevado. Por eso, Heidegger
quiere interpelar a Hegel, desea entrar en dilogo con un pensador que trata del asunto mismo del pensar, y pretende hacerlo
partiendo del mismo asunto y de la misma manera. "Slo que lo
mismo no es lo igual. En lo igual desaparece la disparidad. En lo
mismo aparece la disparidad. Aparece con tanto ms empuje,
cuanto con mayor decisin sea reclamado el pensar de la misma
manera por el mismo asunto."7 As, pues, aun cuando el asunto
por tratar sea el mismo, entre la metafsica tradicional y el planteamiento heideggeriano existe una disparidad de concepcin. El
asunto del pensar ha sido el Ser. Y Hegel lo piensa en relacin con
lo ente en el pensar absoluto en cuanto tal. El asunto del pensar
para Heidegger tambin es el Ser, pero en sudiferencia con lo ente.
La diferencia en cuanto diferencia entre el Ser y el ente es lo que
atae al pensar heideggeriano. Hegel se ha introducido en la fuerza
y el horizonte de lo pensado por los pensador; anteriores, es
decir, en la historia de la filosofa, para asumirlo en un grado ms
elevado: el grado correspondiente al pensar absoluto. Heidegger
tambin penetra en la fuerza del pensar anterior; pero lo hace no
para permanecer en lo ya pensado, "sino en un impensado de lo
que lo pensado recibe su espacio esencial".8 Por ltimo, Hegel
concibe su dilogo con la historia de la filosofa anterior a l como
superacin, Aufliebung, que supera, suprime y conserva. Para
Heidegger, el dilogo con la historia del pensar no posee ningn
carcter de superacin sino de un paso atrs. "El paso atrs dirige
7
M. Heidegger, "La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica", en Identidad y

diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 105.
8
Ibid.,p. 111.
Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir 1 7 7
hacia ese mbito que se haba pasado por alto hasta ahora y que
es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la
verdad."9
Ahora bien, este paso atrs no es un paso aislado del pensar, es
en s el propio modo del movimiento del pensar que conduce hacia
un largo camino an no pensado. Mediante tal paso se sale Heidegger de lo pensado hasta ahora por la filosofa:
En la medida que el paso atrs determina el carcter de nuestro dilogo con la historia del pensamiento occidental, conduce
en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofa. El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y
con ello lleva a lo pensado a una posicin contraria que nos permite contemplar el conjunto de la historia, al prepararle el mbito
que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se
constituye en fuente de todo este pensar. A diferencia de lo que
ocurre en Hegel, ste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de
toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradicin. Hablamos
de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrs va desde lo
impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar:
el olvido de la diferencia.10
El paso atrs, as, nos conduce a pensar lo todava no pensado:
la diferencia entre el Ser y el ente, y sobre todo a pensar en el
olvido, en el encubrimiento que la misma metafsica ha llevado a
cabo respecto de esa diferencia. Segn Heidegger, en la diferencia
no pensada estriba la esencia de la metafsica occidental; por medio de tal diferencia se vislumbra la estructura propia de la metafsica, lo que ella ha sido y es en el mbito del pensar occidental.
Para conocer qu es la metafsica, qu es la filosofa, se tiene que
determinar su comienzo. Y el comienzo de la filosofa es nos
dice Hegel en la Ciencia de la Lgica de naturaleza especulativa:
el comienzo es el resultado. El comienzo se encuentra en la consumacin del movimiento dialctico del pensar que se piensa a s
mismo, o sea, el comienzo es la idea absoluta, "es el todo completa-
9 Ibid., p. 113.
10 dem.
178
mente desplegado, la plenitud del ser".11 Precisamente con el Ser

comienza la reflexin filosfica; l es comienzo y final del movimiento; l es el movimiento mismo.
El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y
antes que esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como
movimiento que da vueltas en torno a s mismo desde la plenitud
a la ms extrema enajenacin, y desde sta hasta la plenitud consumada en s misma. De este modo, el asunto del pensar es, para
Hegel, el pensar que se piensa a s mismo en cuanto ser que gira
en torno a s. Dndole una vuelta, no slo justificada, sino necesaria, la frase especulativa dice as acerca del comienzo: <E1 resultado es el comienzos. En realidad, hay que comenzar con el resultado, puesto que el comienzo resulta de l.12
Y en la metafsica, quien tiene el derecho indiscutible de que el
comienzo se hiciera con l es denominado lo absoluto, lo eterno o
simplemente Dios.13 Dios constituye el comienzo de la filosofa.
Por ello, si la filosofa la ciencia, la llama Hegel tiene que comenzar por Dios, ha de ser denominada con justeza la ciencia de
Dios o Teologa: expresin del pensar representativo acerca de Dios.
Pero, por qu la metafsica es una teologa? Lo es en tanto indaga por el Ser que funda y hace surgir algo. En este sentido, la
metafsica es tambin Ontologa, ciencia del Ser, de lo ente en cuanto
tal. La metafsica quiere decir, entonces, onto-teo-loga. Este carcter onto-teo-lgico, que ha guiado el desarrollo de la metafsica
en el Occidente, se torna hoy cuestionable para el pensar. Para
quien conoce la larga tradicin de la teologa de la fe cristiana
como la de la propia filosofa, prefiere callar "cuando entra en el
terreno del pensar que concierne a Dios [...] y no debido a algn
tipo de atesmo, sino debido a la experiencia de un pensar al que
se le ha manifestado en la onto-teo-loga la unidad animpensada
de la esencia de la metafsica".14 A pesar de este silencio, la esencia de la metafsica (este carcter onto-teo-lgico) sigue siendo
para el pensar lo ms digno de ser pensado. Mas no es muy claro
todava por qu la metafsica sea teologa slo por ser ontologa.
11
Ibid.,p. 119.
12 Mein.
13
Cfr. F. Hegel, La Ciencia de la Lgica (Libro I: "La doctrina del Ser"), p. 72.
14
M. Heidegger, "La constitucin...", p. 121.
Antes de hallar su sostn ontolgico, es preciso decir que la metafsica es teologa un discurso sobre Diosporque el Dios ha entrado en ella. El carcter onto-teo-lgico de la metafsica slo puede ser discernido en tanto se despeja la manera en que Dios ha
entrado en la filosofa. Y ella se despeja, a travs del paso atrs,
cuando consideramos la procedencia de la esencia de la estructura onto-teo-lgica de la metafsica. La pregunta se dirige, pues,
hacia la entrada del Dios a la filosofa y, con l, de la entrada de la
teologa al pensar filosfico, as como de la estructura fundamental onto-teo-lgica de la metafsica.
Por medio de la detallada revisin de la historia de la filosofa,
se puede constatar que Dios ha entrado en ella. Sin embargo, todava la indagacin heideggeriana no ha logrado precisar de dnde procede la constitucin de la esencia onto-teo-lgica de la metafsica. La respuesta a esta pregunta implica no slo la explanacin
propia de la metafsica, sino tambin y sobre todo, la consumacin del paso atrs que conduce a un pensar que se encuentra ms
ac de la filosofa. La respuesta, empero, se halla dentro de la filosofa misma; particularmente, en el ltimo gran sistema filosfico
y en la denominacin que se dio a ste. Hegel llam a su filosofa:
Ciencia de la Lgica, queriendo decir con esto onto-teo-loga. Preci-
samente, el tema de la lgica es el pensamiento y el pensamiento,

dentro de la tradicin filosfica occidental, tiene como asunto al
Ser, al Ser en su ms vaca vacuidad, al Ser en general.
El Ser se presenta, en la lgica hegeliana, en tanto que pensamiento que se piensa a s mismo. El Ser y el pensamiento son la
misma cosa. El Ser que se piensa a s mismo es el Ser en general
que fundamenta a todo ente; es ratio, logos que subyace y unifica a
todas las cosas. En este sentido, la metafsica no es lgica porque
tenga como tema central el pensar, "sino porque el asunto del
pensar sigue siendo el ser, pero ste, desde el principio de su
desencubrimiento en tanto que oyoc^ en tanto que fundamento
que funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentador".15
El Ser, pues, para la metafsica, es pensado en su generalidad. Se
le piensa como ser del ente, como unidad fundamentadora de la
totalidad, como lo ms elevado sobre todas las cosas; es el fundamento que funda y hace de la metafsica la ciencia que da cuenta
15 Ibid., p. 127.
180
del fundamento, que da las razones sobre ste y que, finalmente,

tambin le pide explicaciones.
En el campo de la metafsica, las expresiones ortologa, teologa
y onto-teo-loga sealan una manera particular de profundizacin
en lo ente como tal, as como de la fundamentacin de ste en el
todo, es decir, ellas dan cuenta del Ser en tanto que fundamento
de lo ente: "le dan razones al ta>YO<;, y son, en un sentido esencial,
conformes al A.oyo<;; esto es, son la lgica del Xoyoc,".16 Por tal razn, la caracterstica esencial de la metafsica es onto-teo-lgica.
Partiendo de esta determinacin puede explicarse mejor cmo
Dios entra en la filosofa.
El asunto primero del pensar es el Ser, entendido en tanto que
cosa originaria: es la causa prima, la ltima ratio, el primer fundamento (npo)xr\ apxil), causa sui, ltima realidad y fundamento de
todo. El Ser es la sustancia ltima y suprasensible a la que se le llama
Dios.X7 Este Dios es el Ser por excelencia, es el logos, el upokeimenon, sustancia y sujeto fundamentad or. Slo de esta manera
Dios ha ingresado en la filosofa y ha dado a sta su carcter teolgico, ontolgico y onto-teo-lgico.
Ahora bien, la metafsica mira al Ser que funda y fundamenta
al ente; mira la unidad habida entre el Ser y lo ente. Pero, qu es
el Ser? La respuesta metafsica reza que el Ser significa "siempre
y en todas partes el ser de lo ente". Mas, qu es lo ente? Lo ente
significa "siempre y en todas partes lo ente del ser"}8 Es decir, a lo
largo de la historia de la filosofa, el Ser ha sido pensado en tanto
ente y lo ente en tanto Ser. Entre ellos, la metafsica no ha hecho
diferencia alguna.
El proyecto del pensar que va ms ac de la filosofa, por el
contrario, hace nfasis en la diferencia. La concepcin tradicional
de la metafsica, al no diferenciar entre el Ser y lo ente, slo ha
encubierto, velado, ocultado el sentido propio del Ser; ha reducido a ste en los diferentes periodos del pensar occidental a
un ente determinado. El paso atrs salta fuera del pensar filosfico
en tanto que va en pos de la diferencia y ya no de la identidad.
16
Ibid., p. 129.
Cfr. Aristteles, Metafsica (Libro duodcimo, cap. VII), Mxico, Espasa-Calpe,
1988, pp. 267-278. Tambin, Cfr. G. W. Leibniz, Discurso de Metafsica, Madrid, Alianza, 1981, pp. 57-135.
18
M. Heidegger, "La constitucin...", pp. 133-135.
17
Que la metafsica est inmersa en la identidad significa, para

Heidegger, que ella se ha dejado guiar por su carcter onto-teolgico. Dicho carcter y no otra cosa ha conducido al pensar hacia
el olvido de la diferencia. Sin embargo, dentro de la metafsica
misma se opera aun cuando no se la considere la diferencia
en cuanto diferencia. Ella se manifiesta cuando se lleva a cabo la
correcta indagacin de la esencia de la metafsica. En tal indagacin, el Ser se muestra de dos formas distintas: en la primera, el
Ser aparece como <el Ser de lo ente en general>; en la segunda, se
mira el Ser de lo ente <en lo supremo.
Cuando la metafsica piensa lo ente desde la perspectiva de su fundamento, que es comn a todo ente en cuanto tal, entonces es lgica en
cuanto onto-lgica. Pero cuando la metafsica piensa lo ente como tal
en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente supremo
que
todo lo fundamenta, entonces es lgica en cuanto teo-lgica.19
As, pues, la metafsica est inmersa en la diferencia, aunque

no la considere. La diferencia le proporciona su determinacin
tanto como ontologa como teologa; sin embargo, la metafsica
an no ha sido capaz de pensar esa diferencia y, dejndola en el
olvido, tambin ha olvidado y ha dejado impensada la misma
pregunta por el sentido del Ser. Por el momento, la reflexin sobre la constitucin onto-teo-lgica de la metafsica nos conduce a
vislumbrar todava no a pensar suficientemente en su profundidad la diferencia entre el Ser y lo ente. Asimismo, la reflexin
sobre la diferencia nos sita en lo que el pensar occidental ha considerado como Dios, y el lugar de ste ya no en los santuarios o en
cualquier sitio donde acontece la hierofana, sino en el mismo pensar metafsico que decide lo que Dios es. El Dios de la filosofa
occidental es, entonces, causa en tanto Causa sui, primer motor,
principio primero; es Dios-pensamiento que se piensa a s mismo y
que nada tiene que ver con la sensibilidad y el amor de los creyentes, pues l permanece en el pensar metafsico y nicamente
pensndolo se le puede asir. "A este Dios, el hombre no puede ni
rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este Dios."20
19
20
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 153.
182
Por tal razn, el pensar sin Dios, que fuese emprendido como
una manera de superacin de la filosofa, quiz no sea en s un
atesmo, sino que se encuentra posiblemente ms cercano al Dios
Divino, al Dios de las olvidadas religiones o de la poesa, y no al
Dios Cansa sni de la filosofa.
Precisamente, el paso atrs emprendido por Heidegger, el paso
que va de la metafsica a la esencia de la metafsica, desea salir de
la determinacin filosfica sobre el Dios, para llegar a la divinidad
olvidada: a la divinidad que tiene que ser pensada ya no con los
cnones del pensar occidental, ni con las categoras lgicas que lo
sostienen, ni mucho menos con los cnones de la metafsica que
encubre, sino que ha de pensarse desde lo no intentado, desde la
diferencia. Tal pensar, sin embargo, no es nada novedoso, pues l
ya se haba manifestado desde los inicios de la filosofa, pero se le
releg y se le dej en el olvido conforme la filosofa se atuvo al
pensar metafsico. El pensar del paso atrs dirigi sus esfuerzos
hacia el sentido del Ser, a la esencia de lo sagrado (de lo que posee
la Gracia), pues pensando la esencia de lo sagrado pudo dirigir
sus esfuerzos hacia la esencia de la Divinidad. Empero, este pensar qued trunco debido al desarrollo firme y seguro de la metafsica y a los logros que de ella se obtuvieron. En el momento
presente, sin embargo, es necesario ante la consumacin del
pensar filosfico volver al pensar de la diferencia, al pensar que
busca a la luz de la esencia de la divinidad y no desde la lgica
y desde la ratio el significado y el sentido, primero, de lo sagrado, y posteriormente, de la palabra Dios.
El pensar que va ms ac de la metafsica ha de partir de la
efectividad de la existencia y ha de explanar al Ser concreto, al
Ser de carne y hueso que es cada uno de nosotros. De hecho,
Heidegger sigui este proyecto en Ser y Tiempo, mediante el minucioso anlisis de la constitucin del Dasein. Hay, empero, otra
posibilidad de salir de la metafsica: sta tiene que ver con el anlisis y la destruccin de los principios que sustentan al pensar
occidental, as como del planteamiento de una vuelta, un nuevo
inicio, hacia aquello que qued no pensado por la filosofa. Y eso
no pensado es el Ser y, junto con l, la apertura del espacio sagrado y la esencia de lo divino.
Es conveniente aclarar aqu que Heidegger no considera al Ser
como Dios: el Ser no es nunca Dios; sin embargo, el Ser es el tras-
cendente absoluto. Dentro de la tradicin, este trascendente sera Dios.

Para el pensar posmetafsico heideggeriano no lo es. Lo trascendente habla, en el lenguaje de Heidegger, de lo lejano y ms prximo a la vez. El Ser es lo que est, al mismo tiempo, ms cercano
que cualquier ente al ser humano, pero tambin es en su proximidad lo ms lejano a l. El Ser brilla en este mundo destinado,
abierto, al ser humano: no hay ms que este mundo, no hay ms
all. Por eso, declara Heidegger, resulta intil ponerse a buscar un
creador del mundo.21 Pero este mundo no es un mundo en el que
Dios no deba habitar: aqu, Dios puede hallar una significacin.
Por desgracia, Dios y los dioses han huido del mundo, sus templos e imgenes se derrumban y ahora ya nadie sabe lo que va a
pasar. El Dios que ha entrado en la filosofa no puede sustituir,
aunque lo desee, al Dios de lo sagrado; sin embargo, existe una
posibilidad para que aflore un da distinto, el da en que lo divino
se revele nuevamente. Para ello es menester negar al Dios de la
filosofa. Negando al Dios de la filosofa, se niega al Dios de Occidente, y quiz sin desearlo se alborea el da de lo sagrado: el ser humano, al comenzar lo sagrado, se halla nuevamente cercano al
Dios olvidado, al Dios que el pensar ha alejado, pero que est
cercano a aparecer. Con la vuelta de Dios, empero, con la aparicin del espacio esencial de la divinidad (lo sagrado), el ser humano tambin se halla en camino de superar la apartidad, se encuentra en la senda de pensar nuevamente el sentido de su esencia
desde la superacin del olvido del Ser. Mas ello slo es posible
cuando el ser humano deja de reparar en el ente y deja de trabajar
slo con l; cuando se aleja de la representacin del Ser por el ente
y de la confusin que se produce al poner el ente por el Ser y
viceversa.
El destino del Ser, en tanto recuperacin de lo sagrado como
espacio esencial de la divinidad, est anunciado lejos de la historia que el pensar occidental ha dado al Ser en un pensar no
filosfico, en un pensar que va ms ac de la metafsica y que se
caracteriza por ser ms bien potico. Dicho pensar pretende trascender y destruir todo tipo de lgica y valoracin occidental. No
obstante, pensar contra la lgica y los valores no significa "tomar
21
Cfr. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pp. 158 y siguientes.
184
partido por la ausencia de valor y nulidad de los entes, sino traer

contra la subjetivacin del ente como mero objeto el despejo
de la verdad del ser ante el pensar".22 Y este despejo se alcanza ya
no pensando al Ser desde el ente, sino desde la diferencia que nos
permita decidir, fuera de toda representacin, la esencia de lo sagrado y, con ello, la esencia de la Divinidad, pues nicamente as
"se puede decir lo que significa la palabra <Dios>",23 el Dios al
que se le puede asir solamente porque el ser humano habita/en
cuanto ser humano, en cuanto ser-ah (Dasein), cerca de l. Y el
Dasein habita en la cercana de Dios no con el puro pensar terico,
sino que tambin lo hace en el aqu, en el mbito que cada ser
humano abre, con su actuar y pensar desde lo ec-sistente (o sea, en
la seguridad de lo ya estante), para el Ser. La frase <tambin aqu
hay dioses> (evr|oa Yocp KOCI evtonjSa oevx;) de Herclito, sita al ser
humano como el guardin de Dios, como aquel que pone en la
dimensin de lo seguro en el aqu ntimo, tranquilo, sin peligro,
normal la presencia de Dios lo inseguro, descomunal, peligroso y extrao, gracias a un pensar que no es terico ni prctico a un pensar no metafsico: el ser humano construye la casa
del Ser.
La filosofa no ha podido llevar a cabo un pensar de este ordenes la poesa (y slo la poesa que va a la esencia de las cosas, la
poesa esencial) la que constituye, a travs del lenguaje, al ser
humano como el guardin y, a la vez, como la morada del Ser.
Son los poetas quienes instauran la proximidad entre los dioses y
los seres humanos, pues es en el pensar potico como se acerca
uno a la esencia de lo sagrado. Mas no cualquier poesa nos acerca a dicha esencia; slo puede conducirnos hacia ella el pensar
potico que se apega al destino del Ser. Segn Heidegger, el poeta
de Occidente que supo desentraar y aferrarse a ese destino para
anunciar una nueva poca fue Hlderlin.
En el decir potico de Hlderlin se guarda la esperanza del
retorno de lo divino hacia los seres humanos. La poesa es entonces el punto de apoyo de un pensar que mira hacia la verdad del
Ser. Pero esta verdad nicamente se da en afirmacin de Kierkegaard en cuanto la esencia finita, espacio temporal, del ser
22
M. Heidegger, "Carta sobre el humanismo" en Sartre y Heidegger, Sobre el humanismo, Buenos Aires, Sur, 1960, p. 107.
23
Ibid., p. 109.
humano se abre en cuanto tal; es decir, la verdad es en la existencia del ser humano. La reflexin sobre dicha verdad impuls a
Nietzsche a cuestionar al propio pensar y a emplazarlo para que
ste decidiese la pertinencia de la pregunta sobre la verdad del Ser.
Kierkegaard, Nietzsche y Hlderlin caminaron, inmersos en la
penuria de nuestra poca, en el mbito de una verdad destruida
por el propio desenvolvimiento del pensar occidental.
Lo que ellos han experenciado al destruirse es aquello que Heidegger
trata de explicitar mediante el pensar; pero es Hlderlin quien se prolonga con mayor amplitud en el advenir, porque deja ver la verdad
como lo sagrado, como el elemento de lo divino, y ello en124
un tiempo
que, segn la frmula de Nietzsche, ha hecho morir a Dios.
En la Modernidad, la carencia de Dios no significa solamente

que los seres humanos hayan perdido a su dios antiguo. ste se
sigue manifestando y es invocado bajo aspectos que entre s son
irreconciliables: ya sea como ley moral o como felicidad de la
mayora, o como confort o vida segura, o en tantas otras formas
que empobrecen el concepto mismo de Dios. La carencia de Dios
para Heidegger significa la penuria de carecer de penuria, la
angustia por la falta de angustia, que se produce por el abandono

del ser del ente. Este es uno de los rasgos esenciales de la poca
moderna: el tiempo de los dioses huidos, de la desdivinizacin,
de la angustia producida por el duelo sagrado. La carencia de
angustia es la penuria suprema. Y tal penuria "impide que lo divino pueda hablar al hombre, dado que no permite el advenimiento de ese otro inicio en el que la verdad del Ser se muestra como
des-ocultamiento, o sea, como el espacio en que juega el tiempo
de lo sagrado".25
Justamente Hlderlin, buscando la esencia de la poesa, quiere
dar comienzo con la palabra a una nueva era, en la cual haya un
viraje respecto a la carencia de Dios. Quiz el dar nombre a lo
divino hasta ahora prerrogativa de la teologa sea ms un
asunto de los poetas que del pensar metafsico. El porvenir, en
opinin de Heidegger, estar marcado por la poesa como algo
esencial.
24
O. Pggeler, E! camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Universidad, 1986, p. 233.
25
Ibid., p. 234.
186
La poesa, "la ms inocente de las ocupaciones", con su inofensivo aspecto e ineficacia, es en s lenguaje primordial, instauracin
por la palabra y en la palabra. Por medio del lenguaje los poetas
instauran lo permanente, el estar o habitar del ser humano en el
mundo; pues es poticamente como el hombre habita en esta tierra y la
existencia adquiere su fundamento. Mas esta instauracin no es

un mrito de los seres humanos, sino una donacin del Ser. Instaurar lo permanente significa detener la corriente, arrancar lo sencillo a lo complicado, poner al descubierto al Ser y as aparecer el
ente:
El poeta nombra a los dioses y a todas las cosas en lo que son.
Este nombrar no consiste en que slo se provee de un nombre a lo
que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la
palabra esencial, nombra con esta denominacin, por primera vez,
al ente por lo que es y as es conocido como ente. La poesa es la
instauracin del ser con la palabra. Lo permanente nunca es creado
por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razn de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es
un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas no pueden
ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente
creados, puestos y donados. Esta libre donacin es instauracin.26
La poesa instaura el Ser. Ella es la institucin que conduce al
ente a su ser y a las cosas a su esencia. La poesa no es entonces
simple adorno o diversin o exaltacin para la existencia humana; ella es fundamento que soporta la historia, abre el mundo,
anunciando el tiempo de los dioses huidos y del Dios por venir.
Este Dios trae consigo un nuevo inicio; un inicio que slo es posible cuando es reabierto el espacio de lo sagrado: el espacio de lo que
salvaguarda y de la salvacin. Para reabrir el espacio de lo sagrado,
el poeta Hlderlin lo es en grado sumo ha de mostrar a los
seres humanos la poca de indigencia en la que se vive: la poca de
una doble carencia y negacin. Y es que, por un lado, este es un
tiempo del cual han huido los dioses del pasado; por otro, este es
el tiempo sin el Dios venidero. El tiempo es de indigencia y por
eso es muy rico su poeta, tan rico que, con frecuencia, al pensar el
pasado y esperar lo venidero, se entumece y slo podra dormir
26
M. Heidegger, "La esencia de la poesa", en Arte y poesa, Mxico, FCE (Breviario,
229), 1985, pp. 137-138. (Las cursivas son nuestras.)
en este aparente vaco. Pero se mantiene en pie, en la nada de sta

noche. Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino, entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo.27
El poeta, representante Verdadero de su pueblo, permanece de pie
y con la cabeza desnuda ante las tormentas de Dios. Y lo hace

para apresar con sus manos el rayo de luz, la verdad, que ha sido
donada a la humanidad. Esta verdad es el espacio de lo sagrado,
la vuelta al suelo natal, al hogar que es propio a todos los seres
humanos. Esta verdad instaura una nueva poca de la historia
del Ser. Tal poca, quiz, ya no puede hacer volver a los dioses
olvidados, pero s abre la posibilidad del Dios por venir. Ello se
lograr cuando mujeres y hombres asuman su vaco, su falta de
sentido, su indeterminacin y desgarramiento. La angustia ante la
angustia tiene que impulsarlos a salir de esta noche profunda. Y
slo los poetas instauran el nuevo da, crean los lazos de unin
entre Dios y la humanidad.
En el pensar, la vuelta no tiene ya nada que ver con la metafsica, tal y como sta fue instituida por Platn y Aristteles y fue
desarrollada durante los siguientes dos mil aos en el Occidente.
La vuelta va hacia aquello que fue anunciado por el pensar griego ms temprano y que estaba dado en la religiosidad oriental;
aquello que, en todo caso, habla desde los templos y las tragedias, desde el espacio de la hierofanta. No obstante su profunda
voz, la filosofa griega neg esa experiencia de la verdad, esa experiencia de la verdad de un Dios que interpelaba a los seres humanos en el espacio de des-ocultamiento de lo sagrado. La filosofa occidental, en beneficio de una verdad ms verdadera y de un
Dios ms divino, neg la posibilidad de una experiencia ms plena del Ser. No obstante su ceguera, el pensar filosfico en algn
momento vislumbr ese algo original que la poesa, el arte y la
tragedia griegas anunciaron como el ser de lo sagrado. El joven
Hegel, con fresco pensamiento, atisbo la posibilidad de aquel ms
original; pero el Hegel maduro no permiti su florecimiento al
apostar por el pensar metafsico. Tambin el joven Nietzsche mostr ese algo original, de manera burda y pesada, aunque cargada
de una gran fuerza espiritual; mas tambin su pensamiento se
27
Ibid., p. 147.
188
sumi en los abismos del olvido del Ser y neg la posibilidad de

lo original.
Heidegger, ahora, valindose de Hlderlin, desea negar la negacin: segn su experiencia, "en la poesa y el arte griegos se ha
venido a poner en obra y llegado a hacerse palabra algo cuya
originariedad no ha sido retenida en la filosofa, segn la fundaron los griegos".28 Lo original que aparece en la tragedia y el arte
griegos da esencia a la verdad y a lo sagrado: la tragedia es en su
originariedad el acontecer de la verdad y del Dios. Dicho acontecer incluye en s en cada caso al ser humano y rechaza "todo intento <metafsico> de constitucin y consolidacin definitivas del
dios o de un <absoluto> equivalente".29 Hlderlin se muestra como
el poeta que recupera ese mundo original de la tragedia, ya encubierto por el paso del tiempo. Hlderlin va una vez ms, con su
poesa, hacia ese Dios olvidado (el Dios del vino y de la noche
sagrada, el Dios de la alegra y de la claridad) y hacia ese tiempo
pretrito negado; l es, a la vez, el poeta del tiempo venidero, el
poeta que anticipa un tiempo histrico en el que la esencia histrica es "la nica esencia esencial".30
Ahora bien, cuando Hlderlin nombra a las cosas, como poeta
que es, instaura la esencia de stas, y lo hace mostrando la verdad originaria que se halla en el inicio imposible de rebasar de
todo pensar, incluyendo el pensar metafsico. La poesa, en su
nombrar esencial, ya no es metafsica. Y al no serlo, cuando piensa
poticamente a Dios, la poesa tampoco es teologa alguna. De
esta manera, supone Heidegger, el pensar se sobrepone de su
poca metafsica e inicia una nueva era en donde el Ser ya no
abandonar a los entes ni a las mujeres y los hombres que habitan este mundo.
28
29
30
O. Pggeler, op. cit., p. 248.

Ibid., p. 249.
M. Heidegger, "La esencia de la poesa", p. 147.
Entre complejidad y sencillez:

reflexin sobre el concepto
negroafricano de Dios
Albert Kasanda
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Blgica
INTRODUCCIN
N GENERAL, EL DISCURSO NEGROAFRICANO sobre Dios tiene como
tela de fondo una ontologa propia que algunos han califi

cado de ontologa negroafricana. De hecho, la ontologa
postula la existencia "de un ser o de una esencia que, jugando un
doble papel de fundamento y de condicin de posibilidad, es el
dato imprescindible, sitie qua non de toda articulacin o fenomenalizacin de la realidad" (J.-G. Bidima, 1995:49). Naturalmente, definir de esta forma lo que es la ontologa hace pensar en las
numerosas peripecias del pensamiento acerca de la cuestin del
ser, empezando por los presocrticos hasta hoy, pasando por
Platn, Aristteles, Toms de Aquino, Spinoza, Hegel, Kant,
Heidegger, etc. Por su lado, esta travesa de la historia nos lleva a
cuestionar lo propio, la especificidad de una ontologa negroafricana.
Desde el principio, reconocemos que este cuestionamiento dio
lugar a un debate muy interesante respecto a la existencia de la
filosofa africana.1 Pero sta no es nuestra preocupacin. Por el
momento, asumimos la idea (en cuanto hiptesis) de una visin
del mundo o del ser especfica al negroafricano. Como una brjula, esta visin inspira su organizacin social, determina su ocupa1
Respeto a este debate, ver Ngoma-Binda, La philosophie africaine contemporaine,
analyse historico-critique, Kinshasa, Facultes catholiques de Kinshasa, 1994.
189
190
cin del espacio y del tiempo; tambin orienta sus relaciones con
los dems. Ella constituye el fundamento de sus convicciones y
opciones de vida. Concretamente, se trata de una visin muy
marcada por la historia, la geografa, las interacciones sociales y
culturales de los pueblos africanos. Respecto a Dios, podemos
hablar de una ontologa religiosa, vitalista y espiritualista.
Hablar aqu de vitalista no significa que rechazamos toda metafsica o todo arraigo del pensamiento en un principio suprasensible. No somos darwinistas, tampoco los discpulos de Herbert
Spencer o de Nietzsche. Se trata de subrayar el valor de la vida
con el fin de afirmar ms an su fundamento metafsico y espiritual: en este caso, la idea de Dios. Este enfoque constituye ya la
primera parte de nuestra reflexin. Fundamentalmente, haremos
un recorrido muy breve de algunos de los filsofos, etnlogos y
pensadores que han analizado el tema. Despus de una crtica
muy limitada de este pensamiento, hablaremos de la idea de Dios
desde una perspectiva horizontal, o sea Dios como un elemento
de las interacciones sociales. Aqu, analizaremos tambin la problemtica de su representacin a travs de los smbolos y de la
instrumentalizacin del concepto mismo de Dios por las diferentes fuerzas que estructuran la sociedad. Esto es nuestra segunda
parte. En tercer lugar, terminaremos con un cuento negroafricano:
la figura de Mikombo wa Kaleivo. Se trata de un cuento para nios.
Tras una descripcin aparentemente sencilla e ingenua, se nos
presenta una idea distinta de Dios con una frescura particular.
Tras estas apariencias infantiles, se nos transmite una visin filosfica y teolgica de Dios muy densa. Conviene destacarlo cuanto antes, Mikombo representa la figura de un Dios para nios. Como
todo lo que pertenece al mundo de los nios, la figura de Mikombo
est llena de malicia, de ternura, de mucha simpata. Desgraciadamente, no insistiremos en el tema de la composicin del panten negroafricano, de las interacciones entre dioses y genios. La
presente reflexin se limita nada ms al concepto propio de Dios.
Entre complejidad y sencillez
191
EL PARADIGMA ONTOLGICO
Dios como fuente y fundamento de la fuerza vital
En 1945, P. Tempels publica su famosa obra La philosophie bant.

Esta obra determina el punto de partida del debate tanto etnolgico como filosfico respecto al modo de restitucin o de reconstruccin hermenutica de las culturas africanas. En efecto,
en su libro P. Tempels se propone dar dos golpes de un tiro. Primero l quiere, por medio de su anlisis de la cultura bant, persuadir a los "colonialistas, a los misioneros, a todos los que tenan
carga para dirigir y juzgar a los Negros" de que los africanos tienen una concepcin propia del ser y del universo. Por no haberla
tomado en cuenta, tanto la colonizacin como la tarea evangelizadora estn condenadas al fracaso. Segundo, diciendo esto,
l piensa tambin rehabilitar la imagen de los negroafricanos de
cara al desprecio de los blancos colonizadores y clasificar, sistematizar los elementos del sistema ontolgico negroafricano
(P. Tempels, 1949:15).2
Para realizar su meta, Tempels utiliza como mtodo la observacin, el anlisis y la reconstruccin terica de los elementos fundamentales de la cultura bant. l descubre, o ms bien llega a la
conclusin, segn la cual existe una filosofa, una ontologa bant. A
propsito, l escribe: "(los Bants) tienen una concepcin particular
del ser y del universo, (una) ontologa propia (que da) un carcter especial, una coloracin local a las creencias y prcticas religiosas" (op. cit.,
p. 16). Esta ontologa se articula en torno a las aspiraciones y los

valores fundamentales de los africanos. De esta manera, Tempels
destaca, entre otras cosas, la idea de "vida, de fuerza, el deseo de
vivir fuerte y la fuerza como fuerza vital" (ibid., p. 33). Esta ltima constituye la clave de interpretacin del discurso acerca de
Dios, de su papel y de sus interacciones con las dems fuerzas de
2
Sin duda alguna, el propsito de P. Tempels suscit varias crticas tanto de parte
de los europeos como de los mismos africanos. De este ltimo grupo, podemos mencionar a P. Hountondji, M. Towa, P. E. A. Elungu, A. Csaire, quienes consideran la
obra de Tempels como una etnofilosofa cuyo objetivo es divertir al pueblo africano
de cara a los grandes problemas de dominacin y de explotacin econmica. Vase
entre otros: P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Pars, Francis Maspero, 1977;
P. E. A. Elungu, viel philosophique africain, Pars, ditions de l'Harmattan, 1984.
192
la naturaleza. Dios es el Todopoderoso, es decir que l posee en s la

fuerza misma como tal. No hay quien le haga competencia. An
ms, es el generador de vida: l da vida a todo lo creado. Por
ende, dice Tempels, Dios es el ms fuerte (de todos los seres) (ibid.,
34), l lleva la densidad total del ser. En otras palabras, segn la visin africana diseada por el reverendo Tempels, Dios es la noria
donde cada ser, cada individuo recibe vida y dinamismo. "Ser
significa fuerza, fuerza es sinnimo de ser".3
Para Tempels, la ontologa bant clasifica a los seres en funcin
de su potencia o de su presencia vital. En este sentido, siendo creador, noria de toda fuerza, Dios se posiciona por encima de todas las
fuerzas. "l tiene la fuerza y la potencia misma. l da existencia,
substancia y crecimiento a las dems fuerzas. Frente a estas ltimas,
Dios es el que hace crecer la fuerza" (ibid., p. 42). Despus de Dios,
aparece toda una jerarqua de fuerzas que empieza con los
archipatriarcas para terminar por el ms dbil de la creacin. Los
archipatriarcas representan a los mayores, los padres y fundadores
de los clanes quienes se beneficiaron antes que nadie de la fuerza
vital o divina. Son el eslabn ms cercano de la cadena que liga Dios
a los hombres. Segn el misionero catlico, estos seres "ocupan un
rango tan alto que ya no estn considerados slo como finados (...)
tambin estn designados como dioses[ba-vidye], quiere decir, seres
espirituales, miembros de una jerarqua superior, en cierta medida,
participantes de la fuerza divina" (ibid.). Despus vienen los difuntos del clan en funcin del orden de nacimiento, o sea de la primogenitura. stos constituyen el medio por el cual las "fuerzas mayores" ejercen su influencia vital sobre los vivientes. Estos ltimos son
clasificados tambin en funcin del ser mismo, en otras palabras,
segn su fuerza vital, entendindola en trminos de primogenitura
y de grado orgnico de la vida.4
3
Para P. Tempels, la ontologa bant difiere de la Mitologa occidental en que la
primera es dinmica mientras que la segunda es esttica. A propsito l escribe: "El
pensamiento occidental cristiano [...] fue basado en un concepto fundamental esttico
del ser. Este concepto [...] es esttico en el sentido de que la nocin de fuerza no est
incluida en la nocin del ser. En general, el calificativo de fuerza parece secundario, un
accidente del ser en s. [...] Es aqu que la diferencia fundamental aparece entre el pensamiento occidental en el pensamiento de los bants y el de los primitivos. [...]. En la
interpretacin de la misma realidad, el pensamiento primitivo tiene matiz propio, un
nfasis particular que l pone sobre el aspecto dinmico de ser, mientras que el pensamiento cientfico del Occidente subraya el aspecto esttico de las cosas" [op. t 34.].
4
Adems de las fuerzas humanas, P. Tempels menciona tambin a las fuerzas
193
A la estructura ontolgica y social de los pueblos bants,

P. Tempels aade la posicin del hombre blanco, representante
de una tecnologa, de una "fuerza vital" bastante superior a la de
los Africanos. Por esto l les atribuye el estatuto del "ser mayor"
en la jerarqua bant. As, l escribe:
el blanco fue incorporado en el universo de las fuerzas, en el lugar que
a l le corresponda segn la lgica del sistema ontolgico bant. La
habilidad tcnica del hombre blanco les impresionaba. El blanco daba
la impresin de dominar todas las fuerzas naturales. Deba de
reconocrsele como a un ser mayor, una fuerza humana superior a
todas las fuerzas vitales del mundo africano. El blanco es tan fuerte
que los fetiches o el uso de las fuerzas dinmicas y naturales del mundo negroafricano contra l parecen ser sin efecto (ibid., p. 45).
Dios como soporte, forma y materia de la fuerza vital
Siguiendo la misma huella que P. Tempels, M. Griaule, etnlogo

francs, estudia la cultura africana desde el horizonte del mundo
de los dogons (Mali). Por medio de un informante, casi providencial, llamado Ogotemmli, M. Griaule penetra los arcanos de la
cosmologa, la metafsica y la religin de los dogons. Descubre
que este pueblo cree en un Dios nico llamado Anima. Es un Dios
creador, pero tambin todopoderoso. Ha creado las estrellas, el
sol, la luna y las dems cosas. Cre no ex nihilo, sino a partir de los
materiales existentes (por ejemplo, la arcilla) y segn un proceso
o una tcnica muy complicada, parecida al arte del alfarero (M.
Griaule, 1966: 24). Amma es un Dios que, al igual que los hombres, conoce xitos y fracasos en su carrera divina. De sus diferentes lazos con la tierra, su esposa, Amma gener al chacal (Tho
aureus), la figura del desorden; tambin a los gemelos (nommo),
genios de esencia divina y smbolos de la perfeccin; los antepasados primordiales, los animales, la palabra, etc. (M. Griaule,
1966). La palabra y el agua son los dos soportes de la fuerza vital,
de Amma.
Los genios, llamados nommo, eran pues dos productos homogneos de Dios, de esencia divina como l,
procedentes de las categoras animal, vegetal y mineral. Cada una representa una
jerarqua basada sobre la fuerza vital, el rango y la primogenitura (ibid., p. 43).
194
concebidos sin aventuras y desarrollados segn las normas en la matriz terrestre. (...) la pareja naci completa y perfecta; por sus ocho miembros, su cifra era el ocho, smbolo de la palabra. Era tambin de esencia divina ya que estaba hecho con la semilla que es a la vez soporte,
forma y materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento
y de perseverancia en el ser. Esta fuerza es el agua. La pareja est actualmente presente en cada agua, es agua, agua del mar, de los confines de la tierra, de los torrentes, de las tormentas, de la cucharita que
se bebe (ibid., 26).
Resulta impresionante, innegable, la semejanza o mejor dicho
la convergencia que existe entre el etnlogo francs y el misionero catlico. Para ambos, el enfoque central es la idea de fuerza.
Toda realidad se declina en trminos de fuerza; y toda fuerza est
percibida como una fuerza vital. Esta ltima es la fuente del movimiento y de la perseverancia en el ser. Como escribe P. NgomaBinda:
se trata aqu de una filosofa que se parece mucho al primer principio
de algunos presocrticos que buscan el origen y tambin el elemento
unificador del mundo. En el pensamiento de los dogons, el agua representa la fuerza que da vida a todo y que preside a su composicin.
Evocando a M. Griaule, l concluye: "la fuerza vital de la tierra es el agua. Dios hizo la tierra con el agua. Del mismo modo
que l hizo la sangre con el agua. Hasta en la piedra misma se
encuentra esta fuerza, la humedad est en todo" (P. Ngoma-Binda,
1994: 52.).
Verdaderas clavijas maestras, "los genios (nomino) en el lugar
de Dios (Amma), hacan el trabajo de Dios (Amma)" (M. Griaule,
op. cit., p. 32). Poco a poco, ocupando el lugar de Dios, los genios
se acercaron cada vez ms a los hombres con el fin de mejorar la
condicin humana, proteger a los hombres y purificar la tierra
(ibid., pp. 34-35). Constituyen una clase intermedia entre Dios
(Amma) y los seres humanos. Ellos participan en la configuracin del mundo a travs de las diferentes generaciones y distintas
iniciativas: "los genios (nommo) bajaron del cielo y entraron en el
hormiguero (...) su presencia purificaba la tierra (...) manchada
por Dios" (ibid., pp. 32 y sigs).
195
Para un concepto mnimo de Dios
Para J.S. Mbiti, filsofo y telogo de Kenya, el concepto negroafricano de Dios se percibe mejor a partir de la ontologa africana.
Se trata de una ontologd religiosa cuyas categoras fundamentales son: Dios, los distintos seres espirituales, los hombres, el mundo tanto animal como vegetal, los fenmenos y los objetos sin
vida biolgica. Estas categoras estn jerarquizadas y su interaccin
mutua hace aparecer a Dios como al Ser supremo e inigualable, sin
origen, pero fundamento de todo lo que existe. Esto es, segn J.S. Mbiti,
un concepto mnimo y fundamental de Dios compartido por varios pueblos de frica. "God is the origin and substance of all
things" (J. S. Mbiti, 1969: 29).
Para llevar a cabo su demostracin, siguiendo en esto a varios
de sus predecesores, J. S. Mbiti recoge y clasifica los nombres y
los calificativos atribuidos a Dios en los proverbios, los dichos,
los cantos, las oraciones, los mitos y las ceremonias religiosas de
varios pueblos del continente. Sin contar a las comunidades cristianas y musulmanas, l cuenta 300 comunidades tnicas estudiadas (ibid.). Segn J.S. Mbiti, Dios no es una realidad extraa en
frica: las comunidades tradicionales no son ateas. Su discurso
acerca de Dios est marcado por la historia, el contexto geogrfico, el entorno social y cultural. De esta manera, J.S. Mbiti intenta
explicar las similitudes y las divergencias entre las creencias
negroafricanas respecto a Dios. En general, tres caractersticas
definen al concepto de Dios: l es omnisciente, omnipresente y todopoderoso.
De hecho, concebir a Dios como a un ser omnisciente es reconocer en l al sabio por excelencia, la sabidura misma, por lo que se
le ubica por encima de toda sabidura humana que, por esencia,
es limitada e incompleta. Dios lo sabe todo y nada escapa a su
inteligencia. Muchas metforas relativas a la vista y al odo utilizadas en frica expresan esta percepcin. Para algunos, Dios es
"el que lo ve todo" (the Watcher of everything), para otros "es la
oreja que lo oye todo" (His ears are long). Para algunos ms, Dios
es el "gran ojo" (the Great Eye), mientras para otros l es el "sol
que ilumina por todas partes" (the sun which beams its light
everywhere) (ibid., p. 31). Hablar de la omnipresencia de Dios hace
tambin pensar en varias otras expresiones metafricas. Por ejem-
196
plo, "Dios no tiene casa, est por todas partes" (God has nowhere or
nowhen, He who is everywhere) (ibid.). Mas an las imgenes del
viento o del aire traducen mejor la omnipresencia divina. Sin

embargo, muchos calificativos se refieren a la potencia innegable
de Dios. "One of the ames for God describes Him as the Allpowerful or the Almighty. (...) He who bends down "even majesties, and He Who roars so that all nations be struck with terror." En fin, se trata de una concepcin jerarquizada de las
potencialidades (fuerzas) cuyo Dios ocupa la cumbre y las dems
divinidades las escalas inferiores (los genios, los espritus, los antepasados, etctera).
Segn J.S. Mbiti, Dios es al mismo tiempo trascendente e inmanente. La trascendencia se explica en el sentido de que Dios no es
una criatura y tampoco tiene a alguien por encima de l. l es la
realidad, la ms consistente del ser, el soporte infalible. l trasciende las fronteras y est presente en todas partes y en todo tiempo. Todo procede de l (ibid., p. 33). En otra parte, el concepto de
inmanencia est traducido por la idea segn la cual Dios es un ser
sensible, cercano, con quien se puede establecer contacto. Su cercana, as como su presencia es perceptible a travs de la naturaleza, de todo lo creado. No hay espacio ni tiempo donde l no
est. Algunos vieron en esta actitud indicaciones de pantesmo.
Pero ste no es el caso: ya que los africanos no identifican a Dios
con la naturaleza, tampoco ven en la naturaleza una divinidad
especfica (ibid.).
Una crtica del discurso ontolgico
Numerosas crticas recibieron Tempels, Griaule y Mbiti, etc.; tambin a sus seguidores respectivos. Novamos a retomar el tema.
Sin embargo, queremos delimitar el enfoque del sistema religioso
negroafricano, o sea la manera como se piensa el Ser supremo.
Para explicar el concepto de Dios, estos autores hicieron estudios
de tipo etimolgico, recogieron y clasificaron los nombres y atributos impartidos a Dios por los diferentes pueblos negroafricanos,
compararon datos lingsticos procedentes de distintas regiones
de frica. A pesar de toda esta riqueza y la diversidad de sus
fuentes de informacin, constatamos que estos investigadores lie-
197
gan a una misma conclusin. Invariablemente, Dios parece idntico tanto para los bants y para los dogons como para los pigmeos de la selva ecuatorial o alguna tribu del desierto del Sahara.
As lo anota el filsofo carnerunas, F. Eboussi-Boulaga, todo se
pasa como si "de una vez por todas, la misma red de conceptos
con sus clasificaciones dominara todo el campo semntico de la
palabra Dios. Las lenguas y etnias africanas vienen y derraman
sus denominaciones de Dios en un marco ya listo y preparado
cuanto antes para ello" (E. Boussi-Boulaga, 1991:156).
Esta convergencia extraa levanta sospechas respecto a la metodologa utilizada. Entre otras cosas, subrayamos el hecho de
que, por haber sido uniformizado, el concepto mismo de Dios
est vaco de todo contenido propio, en relacin con la situacin
real de los pueblos africanos. Aqu, la identidad de Dios se reduce a una problemtica de inventario relativa a la concordancia de
los atributos, los nombres, etc.; ms an, hay como un olvido de
todo el campo social, econmico y poltico en el que se produce el
discurso sobre Dios. En otras palabras, est ocultada aqu la realidad de la dominacin colonial, de las dictaduras polticas y de las
explotaciones econmicas, la misma alienacin religiosa.
La uniformizacin constituye el punto de partida (y de llegada) de estos filsofos, etnlogos y telogos. Toda su investigacin
est bajo un postulado que, para ellos, es ms que una evidencia:
ms all de la diversidad de las experiencias, hay un solo Dios, Ser
supremo cuya acepcin es unvoca para todos los pueblos. Este
Dios ocupa, en todas las sociedades, la misma posicin social y
juega el mismo papel. Quiere decir que Dios es la cumbre de la
jerarqua y, como tal, asegura entre otras cosas la armona y el
orden social. Una tal percepcin no es nada espontneo. Se fundamenta en el marco intelectual y religioso (tambin la posicin
social) de los investigadores. En su totalidad, de una forma u otra,
stos fueron "curas (pastores), misioneros o intelectuales occidentales". Sus estudios reflejan aquella obsesin de mostrar la superioridad del paradigma occidental sobre las culturas negroafricanas; o ms bien, se busca encontrar en las culturas consideradas
como subalternas algunos ndices de su proximidad con el arquetipo dominante. Tempels y J.S. Mbiti, entre otros, son los modelos
tpicos de este tipo de pensamiento. Los nombres y atributos de
Dios estn fuera de su Sitz im leben, de todo su contexto de pro-
198
duccin, de reproduccin, de legitimacin y de explicacin de la

idea misma de Dios. Haciendo esto, Dios ya es "un concepto vaco, maleable, neutro, esterilizado" que se puede adaptar a cualquier realidad.
Por otra parte, la negligencia de las estructuras objetivas de
interaccin social aparece tambin en la manera como algunos
parmetros de investigacin estn utilizados. Pensamos en particular en los informantes. Es cierto que el continente africano no
invent una escritura propia. Respecto a la religin, en este continente no existe ninguna tradicin escrita.5 Por este motivo los informantes representan una fuente imprescindible. A propsito,
muy extrao es el caso de Tempels quien, en su obra (Philosophie
bant), cuya meta es revelar los arcanos del pensamiento bant,
no hace referencia a ningn informante africano. De su lado, M.
Griaule confa en un viejo cazador ciego llamado Ogotemmli;
mientras tanto, Kagame Mbiti y se apoyan en las costumbres regionales. Sin embargo, cabe sealar que ninguno de estos investigadores habla de la posicin (estratgica o no) del informante en la configuracin del cuerpo social, lo que tiene como consecuencia una idea
truncada de Dios. Como lo seala el filsofo carnerunas, F. EboussiBoulaga: "La respuesta del informante se ajusta espontneamente a
las condiciones objetivas de su situacin. Es fundamentalmente estratgica y oportunista; excluye directamente la preocupacin terica, deja rondar el equvoco, o mejor dicho, juega el malentendido
cuando es necesario" (op. cit., p. 157).
La lectura ontolgica, as como el mtodo utilizado (la compilacin de los atributos de Dios) tienen un lmite que consiste en
presentar un concepto truncado de Dios, "las migajas sacadas de
su contexto" (ibid., p. 158), por lo que Dios no est presentado en
toda su complejidad, es decir, tomando en cuenta las relaciones y
todos los efectos que definen el marco en el que surge el concepto. Podemos decir que para el negroafricano Dios no es un trmino vaco, algo abstracto, un ser sin cara y lejano. La densidad y la
identidad de Dios transita a travs de los datos y de las conductas
observables, por lo que damos un paso ms hacia una lectura social y poltica del concepto de Dios.
5
Aqu hacemos alusin al hecho de que, contrariamente al Islam, el judaismo o el
cristianismo, las religiones africanas no estn basadas en la tradicin escrita.
199
EL PARADIGMA SOCIAL Y POLTICO
Dios como un principio de integracin
De la crtica del discurso ontolgico sacamos la idea de que el

concepto de Dios slo tiene su plena significacin cuando se toman en cuenta las interacciones de las fuerzas que estructuran la
realidad social. Arraigarse en el contexto social muestra que cada
religin tiene una coherencia propia y que lo que recibe de fuera
lo integra a su universo, lo digiere segn sus propias leyes y lo
traduce en su propio lenguaje. Evidentemente, esta afirmacin
tiene como fundamento la hiptesis segn la cual la misma comunidad "tiene una estructura, una vida coherente". Quiere decir que sus miembros participan de los mismos valores y comparten las mismas significaciones. Ello les permite entenderse a partir
de una experiencia comn, vivida en el trabajo y en las relaciones
sociales. Para decirlo de otra forma, hay "correspondencia entre
la accin prctica de una comunidad (productora de las condiciones materiales de su existencia) y la representacin de ella misma, de sus poderes y sus limites" (ibid., p. 196). En otros trminos,
aqu aparece el papel de confirmacin y de legitimacin mutua
impartido tanto para la religin como para la prctica social. Como
lo expresa E. Boussi-Boulaga: "la prctica comunitaria confirma
la religin y la religin legitima la prctica" (ibid.).6
En esta perspectiva, Dios aparece como un principio de totalizacin, de integracin social (ibid., p. 196). Por esta razn, algunos autores pensaron que "en frica, la religin lo penetra todo y
el africano (es) irremediablemente religioso" (L. V. Thomas, 1969:
5). O mejor dicho: "el africano nace teniendo fe" (A. Hampat B,
citado por A. Ndaw, op. cit., p. 226). En otras palabras, es por esencia creyente, religioso. No cabe duda que este tipo de afirmacin
constituye lo que podemos llamar herejas antropolgicas, ya que
contradicen los datos bsicos de toda reflexin antropolgica. Nos
parecen portadoras de grmenes del esencialismo, tipo o base del
integrismo. Nadie es religioso por esencia. Nadie nace teniendo
la fe desde el seno materno. Es a travs de los distintos procesos
de interaccin social (educacin, encuentros, marco familiar, etc.)
6
Freud denunci esta percepcin de Dios para remplazara, desafortunadamente,

por el reino de la razn. Vase S. Freud, L'avenir d'une illusion, Pars, PUF, 1995.
200
donde se generan las diferentes opciones que cada individuo escoge en la vida; se cultiva o no la fe en Dios. A propsito, las palabras del novelista oesteafricano C. Hamidou Kane, son pertinentes: "Piensen en esto, Ustedes los jefes de los Diallob, la libertad
de amar o de odiar a Dios es la ltima donacin de Dios al hombre y nadie se la puede quitar" (citado por E. Boussi-Boulaga, op.
cit., p. 152). Fundamentar el concepto de Dios sobre la esencia
religiosa del hombre africano es, en realidad, otra forma de presentar a Dios como un principio de integracin, pues, dicho esto,
podemos desenmascarar la lgica subyacente en algunos de los
calificativos impartidos a Dios. En particular, pensamos en la filosofa vitalista de P. Tempels: en cuanto una de las preocupaciones bsicas, era la justificacin de una estructura social
jerarquizada, piramidal. Varios escritores africanos, sobre todo los
novelistas, critican esta manera de concebir a Dios (EboussiBoulaga, op. cit., p. 109-153). Una de las conclusiones que podemos sacar de este panorama es que "Dios no cabe en ningn sistema de medios para fines, an en la religin revelada" (ibid., 153).
De todas maneras, cabe reconocer que desde los tiempos del
reverendo P. Tempels hasta hoy, la situacin del continente ha
cambiado mucho. Varios de los prerrequisitos necesarios e imprescindibles (en aquel entonces) para un anlisis sistemtico del
concepto de Dios desaparecieron. La existencia de las comunidades autnomas, fuertemente estructuradas en torno a las ideas
propias, a los smbolos y los modos de produccin de substancias
materiales especficas, va desapareciendo debido a diferentes factores, como la movilidad de la poblacin, el surgimiento de los
nuevos grupos religiosos (las sectas), las convulsiones sociales y
polticas que sufre el continente, la globalizacin, etc. Entonces,
la representacin de Dios como nica clave del sistema social es
cada vez menos vigente. Hoy en frica se encuentra una diversidad tremenda de prcticas religiosas y de representaciones de Dios
(C. Coulon, art. cit.). Un solo individuo puede pertenecer a diferentes estratos sociales: l puede reclamarse de la tradicin y, al
mismo tiempo, ser miembro de un grupo religioso o de otro movimiento. Varios autores hablaron aqu de una predisposicin
a la tolerancia, al pretendido politesmo negroafricano.7 De todas
maneras, resulta un concepto fragmentado o plural de Dios.
7
Respecto al panten negroafricano y complejidades, vase L. V. Thomas,op. cit., pp. 6-33.
201
Dios a travs del simbolismo
Comunicar es una de las caractersticas fundamentales del ser

humano. Desde siempre, el hombre ha tratado de comunicarse
con los dems, expresar sus sentimientos, sus penas y alegras,
sus xitos y fracasos frente a la vida. Del mismo modo, l ha buscado expresar sus experiencias ms profundas referidas, entre
otras cosas, a lo sagrado, a Dios, por lo que se sirve de los smbolos. Como lo anota J. Goetz:
Las formulaciones religiosas son una expresin inmediata de la experiencia que los hombres tienen de Dios. Esta experiencia se traduce en
un lenguaje simblico, decir, en una experiencia basada en las realidades mismas en las que fueron el espacio mismo de aquella experiencia" (citado por F. Eboussi-Boulaga, op. cit,, p. 203).
El simbolismo negroafricano es muy diversificado y cambia de
una regin a otra como de una tribu a otra. En la mayora de los
casos, se inspira en los animales, el cuerpo humano, el mundo
celestial, vegetal, etc. (L. V. Thomas, 1969, pp. 73-95; M. Faik-Nzuji,
1993). Para algunos autores, es toda la naturaleza que es considerada como el espacio hierofnico, donde se revela lo sagrado y
tambin Dios mismo (M. Eliade 1965).
El simbolismo como tal nos abre a un mundo relacional en el
que estn involucrados el signo, el referente y el lenguaje como
mediacin entre los dos primeros. La combinacin de estos tres
factores no es nada sencillo. Tiene algunas dificultades o paradojas. A modo de ilustracin, cabe sealar algunos efectos de las
determinaciones simblicas. En efecto, el lenguaje es el espacio
donde el hombre se desvela. Como escribe A. Vergote: "No hay
palabras que no aclaren la obscura substancia de las cosas. Las

palabras coexisten con las cosas y las cosas se expresan a travs
de las palabras" (A. Vergote, 1974, p. 59). No existe relacin de
equivalencia entre las palabras y las cosas. Sin embargo, es por
medio del lenguaje que las cosas se configuran. El lenguaje es a la
vez silencio, balbuceos expresados por los diferentes vocablos: el
sol, la luna, el guila, la serpiente, el agua, etc. Pero a veces sucede que el hombre quiere prescindir de la mediacin del lenguaje
para estar lo ms cercano posible con la realidad de las cosas, un
tipo de "inmediatez absoluta" (ibid., p. 61.). Evidentemente, esta
202
actitud se fundamenta en el descuido o el desconocimiento del

lenguaje como proceso por el cual las cosas se manifiestan. Esto
lleva a una de las paradojas fundamentales del simbolismo: la
pertinencia de la apertura (dhiscenc) de los signos. En otros trminos, al eclipsarse el lenguaje, qu relacin se puede concebir
entre el signo y su referente? La espiritualidad cristiana considera el deseo de comunicacin inmediata como una bsqueda mstica de Dios. En cuanto a lo que toca al continente africano, se ha
hablado del fetichismo, del animismo, del naturalismo o del
pantesmo.
Varios investigadores critican esta manera de concebir al sistema religioso africano y, con ello, su concepto de Dios. Para el
cameruns M. Hebga, el hecho de considerar de esta forma al patrimonio religioso negroafricano descansa en un cierto desconocimiento de la etnologa y de la etnografa africanas, tambin
en algunos prejuicios religiosos y raciales. El animismo no es
especficamente africano, tampoco es una categora propiamente
religiosa. En efecto, para el investigador cameruns, el hecho de
atribuir un alma antropomrfica a los seres de la naturaleza se
traduce de diferentes maneras: potica, cosmolgica, filosfica y
religiosa. De este modo, habla de los diferentes tipos de animismo.
Fundamentalmente, esta actitud se basa en una visin dualista
del hombre y de la naturaleza: cuerpo y alma, materia y forma,
interior y exterior, etc. El animismo es un mito que, segn M.
Hebga, no constituye la esencia de las religiones africanas, y tampoco revela completamente el concepto de Dios (op. cit., 144-147.).
Por su lado, L.V. Thomas relativiza el discurso que atribuye el
estatuto divino a los animales, a los astros o a la naturaleza. Acerca de este ltimo aspecto, escribe:
Hay dos tipos de naturismos. Uno que se confunde con la adoracin
de la naturaleza (...): procede de una ilusin ptica por parte del
etnlogo o de un fallo local por parte del indgena. El otro (naturismo), sin conceder el estatuto divino a la naturaleza, le confiere una
dignidad indirecta en el sentido que ella participa de la trascendencia
divina (...) Dios es fuerza, calor, luz y vida, l est en el cielo. Es por
este motivo que el mosi (tribu de Mali, frica del Oeste) ve en su Dios
una divinidad solar; pero no adora al sol. El pueblo diola (Mali) cultiva arroz y por ello necesita mucha lluvia (agua) lo que es, para l, vida
y fecundidad (...): pues su Dios se llama Lluvia. En realidad, este pueblo no adora la lluvia (...). Una vez ms, el etnlogo se equivoc res-
Entre
complejidad
sencillez
203
pecto al proceso psicolgico de transferencia (transferencia de localidad: Dios y el sol; de funcin: Dios y la lluvia; transferencia verbal que
retoma a todos los otros). Definitivamente, el objeto del culto est constituido por las realidades, los soportes de las fuerzas eminentes, susceptibles de reforzar al hombre y al grupo social y, que, sin ser Dios, se
presentan como manifestaciones directas de su fuerza" (L.V. Thomas,
op. t, p. 13-14.).
Por otra parte, cabe sealar la ambivalencia propia a todo discurso simblico y sus determinaciones locales. A menudo ocurre
que un signo utilizado para designar a Dios refiere a realidades
diferentes, aun contrarias. Ms an, su interpretacin es funcin
del horizonte (lugar) desde donde se utiliza. A manera de ilustracin, podemos hablar de uno de los smbolos ms usados en las
tradiciones africanas: la serpiente. Para algunos, la serpiente simboliza la felicidad, refiere al creador (Dios), mientras que para
otros la misma tiene una caracterstica negativa, traduce la idea
del peligro, de la brujera o de malevolencia (C.M. Faik-Nzuji ,1993,
pp. 99-101). Una vez ms, sobresale el papel del discurso o del
lenguaje. Como dice A. Vergote: "la naturaleza, muda en s misma, se expresa a travs del discurso que le presta el hombre. Voces tan numerosas como las redes de significacin por las cuales
el hombre asume los elementos de la naturaleza (...) fuera del
marco del discurso, no existe ningn smbolo" {op. ct., p. 63.).
Dios como estrategia para (sobre)vivir
Al hablar de Dios como principio de integracin, destacamos la

coherencia y el monolitismo del sistema social. Por distintas razones (crisis sociales, econmicas y polticas, xodo rural, proliferacin de los nuevos grupos religiosos, etc.), este marco tradicional pierde cada vez ms su pertinencia. Va surgiendo cada vez
ms un tipo de pluralismo sistmico. Coexisten diferentes esferas, diferentes sistemas de referencia funcionan los unos al lado
de los otros: la idea de un solo principio de integracin (fuera
Dios) va perdiendo su vigencia. En consecuencia se impone una
pluralidad de referencias o principios legitimantes. Aqu, la figura de Dios es una figura estallada. Aun as, sigue representando
una apuesta capital en el campo de las interacciones sociales. En
204
la mayora de las ciudades africanas, Dios es el objeto de una lucha estratgica por la vida o por la sobrevivencia cotidiana de las
mayoras empobrecidas. Dios, alienacin o principio de liberacin? Opio del pueblo o fuente de vida y de renovacin? Preguntas abiertas que nos invitan a escuchar, observar la vida misma de los negroafricanos para ver qu caracterstica fundamental
de Dios se puede sacar de ello.
En efecto, frica es tierra de enfrentamientos: la fuerza de la
vida se enfrenta a la de la muerte, la luz lucha contra las tinieblas
(de la pobreza, de la enfermedad, de la ignorancia), los ms
desfavorecidos estn denunciando las injusticias de los poderosos, etc.; en fin, es tierra de luchas estratgicas, luchas a muerte
por la vida. En este marco, Dios es uno de los argumentos ms
usados por ambas partes. De un lado, Dios es la fuerza ofensiva,
invocada para atacar, sorprender, fingir, forzar y vencer. Del otro
lado, Dios sirve como escudo de proteccin, fuerza de defensa,
para evitar y conjurar el peligro (F. Eboussi-Boulaga, op. cit., p.
214). En un caso como en el otro, se trata de una instrumentalizacin de la idea de Dios. Est concebido slo como un
espacio estratgico, un medio para un fin. Para los unos se trata
de consolidar, justificar las estructuras de poder y de dominacin, mientras para los otros es cuestin de liberacin, bsqueda
de posibilidades reales de vida. Se da aqu la lnea de demarcacin entre las diferentes filosofas de Dios inspiradas tanto por los
movimientos profticos, mesinicos o progresistas, como por las
iglesias tradicionales, conservadoras, etctera.
Ms all de los antagonismos que caracterizan el campo social,
cabe destacar que el concepto negroafricano de Dios no se reduce
a los efectos o a las estrategias de los diferentes grupos sociales.
Como dice F. Eboussi-Boulaga: "la religin es el conjunto de las
estrategias contra la muerte y recorrer a Dios es slo su fundamento, el punto clave, tanto homeoptico como aloptico" (op.
cit., p. 215). El concepto de Dios desborda este marco y pone nfasis en una dimensin tambin importante y constitutiva de la esencia divina: la relacin. Dios es un ser relacional. Aunque parezca
lejano, es, sin embargo, relacin, proximidad. Ninguna divinidad
negroafricana es solitaria, encerrada sobre ella misma. Para muchos, la idea de Dios hace pensar en el encuentro con el Otro,
ser (es) real(es), visible(s) o invisible(s). Como siempre, el Otro es
205
fuente de interpelaciones respecto al comportamiento individual

o comunitario, causa de los sacrificios u objeto de respeto o de
culto, etctera.
Contrariamente al paradigma ontolgico, el esquema social y
poltico trata de disear una idea de Dios insertado en las realidades cotidianas, un Dios cercano y desde la perspectiva de las
interacciones sociales. De un lado, aparece como un principio de
integracin; y del otro, es una realidad simblica y estratgica.
Estos rasgos no dicen la totalidad de Dios, ya que sta no se puede expresar. Despus del Dios de los filsofos (perspectiva
ontolgica) y del Dios de los socilogos (lectura social y poltica),
podemos decir algo del "Dios popular". ste es el Dios expresado
a partir de la sencillez, de lo ms cotidiano de la vida del
pueblo.Vamos a descubrirlo a travs de un cuento para nios. En
general, sin negar la totalidad de los dos discursos anteriores, el
cuento nos hace ver cmo se forja y se transmite una idea de Dios
desde la base, desde los pequeos. Me parece un resumen interesante para la reflexin tanto filosfica como teolgica sobre Dios.
EL DIOS POPULAR O LA FIGURA DE MIKOMBO WA KALEWO
Como es sabido, frica es un continente que se reclama de la tradicin oral. Contrariamente al imaginario colectivo, no se trata
de algo anrquico, sin reglas ni gnero. El "decir" africano es
ritmado, enmarcado, orientado (intencional) en funcin de los
diferentes elementos, entre otras cosas, la naturaleza del objeto
del debate, de los interlocutores, del marco o del contexto en el
cual se realiza la comunicacin, etc. Por medio de varias reglas se
transmite la historia familiar, las tradiciones sagradas, las enseanzas sobre la vida, las convicciones y visiones del mundo. La
historia que voy a contar se inscribe en este marco y obedece a
estas reglas. Es un cuento para nios. Viene de la regin de Kasa,
en la Repblica Democrtica del Congo. Tiene como finalidad
ensear a los pequeos quin es Dios, con una frescura casi ingenua, una imaginacin que slo pueden disfrutar los nios (Katende
Cyovo, 1981). Como deca A. de Saint Exupry: "en cada adulto
dormita el nio que fuimos todos", tambin, por mi parte, creo
que en cada uno de nosotros el nio sigue siendo curioso y pre-
206
guntndose "el porqu, el cmo, el cundo" de las cosas. Por ello

me atrevo a contar este cuento, esperando suscitar ms preguntas
que apaciguar inquietudes.
Mikombo iva Kaleivo8
Mikombo, hijo de Kalewo, era un hombre muy famoso. Se hablaba de l por todas partes. Era un hroe: llevaba lanza y espada como signo de su dignidad. Los pueblos y tambin los animales lo adoraban, lo acompaaban en sus viajes. Era tan famoso
que el mundo entero quera verlo y conocerlo. Aun los grandes
del mundo, los jefes, los reyes y las reinas, todos queran encontrarle. Por supuesto, a algunos esto les causaba envidia y celo,
por lo que le ponan trampas y buscaban a veces cmo acabar
con l fsicamente.
Un da Mikombo, hijo de Kalewo, intent regresar a su tierra.
Sus partidarios, los hombres, los animales, los pjaros, etc., emprendieron el camino con l. De pronto, encontraron grandes rboles que bloqueaban el camino. Mikombo se detuvo un rato, llam al elefante y le dio una orden: "Elefante, t eres el ms fuerte
de todos, verdad que s? Pues te toca abrirnos el camino". Tan
pronto se dio la orden, el paquidermo empez a trabajar: arranc
todos los rboles que obstaculizaban el paso. As, Mikombo con
su gente pudieron seguir su camino sin problema. Pero despus
se encontraron con otro obstculo: haba como una selva de caas
entrelazadas que no permitan pasar ni un dedo. Mikombo llam
al ms hbil del grupo para que abriera el camino: un ejrcito
particular de conejos salvajes salieron y empezaron a comer la
caa una tras otra hasta abrir el paso. Mikombo y su gente siguieron el viaje hacia su pueblo. Luego, ya un poco ms lejos, encontraron una cadena infranqueable de montaas que, otra vez, cerraba el paso. Qu hacer frente a esta cadena de montaas?
Reflexionando, Mikombo llam y orden a las hormigas que abrieran el paso. Estos animalitos empezaron a cavar un tnel; trabaja8
Este cuento es objeto de varias interpretaciones. Para algunos autores, Mikombo
es un mensajero de Dios; para otros, es slo un personaje mitolgico, mientras que,
para el "pueblo, el concepto de Mikombo se refiere al mismo Dios. Vase Katende
Cyovo, 1981.
207
ron durante mucho tiempo, pero lograron abrir el paso. Mikombo

con toda su gente pudieron pasar. Tan pronto salieron del tnel,
Mikombo y su gente se encontraron frente a un ro largusimo.
Cmo y qu hacer para cruzar este ro? Una vez ms, Mikombo
llam a la araa y le dio orden de abrir el paso. El animalito empez a tejer su tela hasta construir un puente de una orilla a la
otra. Mikombo y sus partidarios cruzaron y siguieron su camino
hasta alcanzar su destino. El pueblo reconoca en Mikombo a "un
ser poderoso, inteligente, solidario". Por esto cantaban y bailaban para l diciendo:
Autoengendrado!
Mikombo, hijo de Kalewo,
Armado de lanzas y escudos!
Mikombo, hijo de Kalewo,
Lleva espadas!
Qu conclusin sacar de este cuento? Como lo sugerimos anteriormente, se trata de un cuento para nios. A travs de las metforas inspiradas de la vida cotidiana de los pueblos de frica,
se subraya la complejidad misma de Dios. Un "ser" difcil de determinar, encerrar en algn molde. Gracias a sus mltiples subterfugios, escapa a diversas tentativas de agarrarlo, de domesticarlo, encerrarlo en los lmites del pensamiento humano. Dios no
puede ser capturado, preso de nadie, bajo ninguna forma. l se
ubica ms all de los clculos humanos. Ms que esto, la complejidad de Dios se manifiesta tambin en el entrelazamiento de las
distintas fuerzas o componentes de la naturaleza: la energa bruta del elefante manifiesta tanto la accin de Dios como la habilidad de los conejos salvajes. La paciencia de las hormigas tiene
como corolario la tenacidad de la araa. Cada ser participa de la
"fuerza" divina y manifiesta, en su nivel, algo del rostro de Dios.
Dios lejano o cercano de su pueblo? Para la mayora de los pueblos africanos, el uno no excluye al otro: ambas perspectivas se
complementan, se enriquecen mutuamente. El llamado Dios lejano es el mismo que acta mediante los distintos intermediarios,
cuya fuerza sostiene a todos los seres, tanto humanos como animales y vegetales. De todas maneras, es fuente de vida y de felicidad para el pueblo.
208
A MODO DE CONCLUSIN
Hemos tratado de disear lo que representa el concepto de Dios

para las culturas del continente africano. Cruzando el tiempo, insistimos en dos orientaciones: en primer lugar, destacamos una
perspectiva ontolgica que ve a Dios como una esencia, una fuerza
que genera y refuerza a las dems fuerzas de la naturaleza. sta es
una visin jerrquica y jerarquizada de Dios, arraigada en la idea
de la vida como fuerza. En segundo lugar, tratamos de sacar algunos rasgos de Dios a travs del sistema simblico, de las realidades
sociales, econmicas y polticas del continente. Aqu Dios tiene distintas caras: principio de integracin, realidad simblica, punto
estratgico de lucha a muerte para la vida, etc. Terminamos con un
cuento para nios: las peripecias de Mikombo wa Kalewo, un resumen de la sabidura popular que subraya cunto Dios es imperceptible respecto a las determinaciones humanas, inalcanzable en sus pensamientos y planificaciones. Sin embargo, a travs
de las diferentes figuras animales, resaltamos "algunos rasgos de
su rostro": Dios poderoso, paciente, hbil, tenaz, lejano y cercano
a la vez, pero siempre carioso con el pueblo. Sin referirse a un
monotesmo radical, el concepto negroafricano de Dios deja el
espacio para un acercamiento politesta del mismo. Dios, realidad fundante de todo lo que existe, constituye un parmetro importante en la vida (tanto poltica como social y econmica) de
los pueblos de frica. Al desconocer esta realidad se desconoce
tambin el papel (cunto importante) de la religin en frica.
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Dios de la filosofa,
Dios de las religiones
Fernando Saneen Contreras
Profesor Investigador, UAM-X
EL "PRINCIPIO", NOCIN FILOSFICA Y RELIGIOSA
L TTULO DE ESTE TRABAJO remite a dos conceptos diferentes

que derivan de un mismo trmino referido a una sola realidad: la misma para la reflexin filosfica y tambin para
los creyentes y para los telogos. Tal ha sido el caso de la escolstica, y tal lo es actualmente para las diferentes escuelas de pensamiento que de ella derivaron en Occidente.
El ttulo sugiere tambin la existencia de dos realidades nombradas con el mismo trmino, la palabra Dios. Un significado de
ste hara referencia al principio de todo lo que existe: Dios, sinnimo de creador y providente. Pero otro significado denotara el
principio explicativo de todas las cosas sin hacer referencia necesaria a los atributos que las religiones ponen en el trmino Dios.
Sera solamente el principio metafsico necesario para la explicacin filosfica de la realidad.
En este trabajo se pretende establecer tan claramente como sea
posible la diferencia entre el Dios de la filosofa y el Dios de las
religiones. Queremos reivindicar el papel de la filosofa en la reflexin acerca de Dios alejndola del papel de esclava de la 'teologa' (ancilla theologia) en que por mucho tiempo se le tuvo encerrada, especialmente cuando se trat del problema de Dios.
La reflexin filosfica sobre Dios enriquece, en la medida en que
ampla el concepto del Dios de las religiones y con ello se logra
211
212
extender su alcance ms all de los lmites que les impone la fe,

sin renunciar desde luego a sta. Esto lo realizaron los filsofos y
telogos musulmanes, judos y cristianos, aunque cada uno de
ellos de acuerdo con los principios de su propia fe, y de manera
separada. Nombres como Agustn, Al-Farabi, Maimnides, Averroes, Anselmo, etc. dedicaron su tiempo, su talento y sus conocimientos a enriquecer las concepciones de su propio Dios con la
reflexin filosfica.
Aunque la civilizacin occidental ha logrado, en el terreno de
la poltica, discutir diferencias para construir acuerdos en beneficio de todos, en el terreno religioso no hemos sido capaces ni siquiera de dialogar sobre los problemas que ataen a todo el gnero humano, en gran medida por la diferencia de dioses. Con el
ocaso de las civilizaciones helnica y romana, Occidente perdi
la capacidad de vivir con diversos dioses. No cabe an en nuestro
pensamiento imaginar sentados, en torno a una mesa, al Dios de
Jacob, al Dios de los cristianos, al Dios de los musulmanes, junto
con Buda y con Huitzilopochtli. Si esto es impensable todava hoy,
ser posible lograr una convivencia armnica entre sociedades
que adoran a Dios conforme a religiones diferentes?
La reflexin filosfica constituye un espacio privilegiado para
avanzar en la construccin de puntos tericos de convergencia
por los cuales sea posible aceptar algo tan fuerte como la fe o la nofe de cada individuo, la diversidad creyente de nuestros semejantes con vistas a reconstruir nuestras sociedades ms acordes con
las nuevas circunstancias que evolucionan permanentemente.
Al hablar de la diferencia entre el Dios de la filosofa y el Dios
de las religiones me refiero en primera instancia al hecho de que
cuando se habla del Dios religioso casi siempre se le considera
como persona1 a quien se le atribuye el poder mximo como
creador y providente; es todopoderoso, o al menos, el poder de
los dioses supera al de cualquier ser humano en la medida en
que se atribuye a la divinidad un poder sobre la naturaleza del
que no goza el hombre.
El Dios de la filosofa, en cambio, es un principio abstracto,
justificado slo por el sistema con el que se pretende explicar la
1
Cuando hablamos del Dios de las religiones nos referimos sobre todo a la
religin cristiana y en menor medida a las deidades de las culturas mesoamericanas.
Dios de la filosofa, Dios de las religiones 2 1 3
existencia de las cosas. Esta forma de ver a Dios se aparta de

aquella que lo concibe como creador o hacedor, y sobre todo
deja de lado el atributo de providencia. Es un Dios puro concepto, como lo son el concepto de esencia, de substancia, de mnada, de entidad actual, de lan vital, de idea-para-s, etc. Su papel
est vinculado con lo universal de la metafsica y slo desde esa
perspectiva se relaciona con lo particular en su aqu y su ahora.
Conviene sealar, no obstante lo anterior, que ms all de estas
diferencias, ambas realidades referidas por el mismo trmino
poseen en comn el atributo de principio: "El principio era el Verbo, y el Verbo era Dios".2 En un caso es principio, origen de
todo lo creado; en el otro es principio terico, explicativo, de lo
que existe, sin referencia a la creacin o al origen de las cosas.
Ambos conceptos proporcionan una explicacin, aunque diferente: en una cabe la dimensin moral, puesto que es elemento
cohesionante de una comunidad, cuyo origen est vinculado con
el principio religioso Dios; en la otra slo se toma en cuenta
la coherencia explicativa sin considerar la accin, la norma, la
comunidad.
DEL PRINCIPIO EXPLICATIVO AL DIOS CREADOR
El Dios de la filosofa, separado completamente del Dios religioso, objeto de creencia, fue visto en la cultura occidental como el
principio causa eficiente y final de todo lo que existe. Fueron, a juicio nuestro, Aristteles en la Grecia clsica y Alfred North
Whitehead en la primera mitad del siglo xx, quienes ofrecieron
dicho concepto completamente al margen de la dimensin religiosa en la que acostumbramos hablar de Dios. Aristteles ni siquiera habla de Dios cuando expresa su idea del Motor Primero
como explicacin ltima de las cosas. Se limita a hablar del Motor
Primero, un ser volcado sobre s mismo, cuya naturaleza consiste
en ser la Substancia Primera, y cuya actividad no puede ser otra
que pensarse a s mismo porque el pensar a otra substancia que
no fuera l mismo sera una imperfeccin, puesto que pasara de
la potencia al acto, con lo cual ya no sera Substancia Primera,
Acto Puro.
2
Juan, I, 1.
214
El discurso de Aristteles acerca de la Substancia Primera,

sobre otros que tambin fueron utilizados repetidamente, fueron determinantes de la reflexin teolgica tanto del Islam como
del cristianismo, especialmente a partir de Santo Toms. Constituye por ello una caracterstica indeleble no slo en la teologa
cristiana, sino en toda la cultura occidental. Dicho discurso puede acercarnos, sin duda, a la reflexin sobre el Dios de la Filosofa, ms all del principio que adora toda religin.
Aristteles concibi un mundo conformado por substancias,
las que pueden ser de tres tipos: las substancias sensibles eternas
que corresponden a los astros, que son incorruptibles, y que slo
tienen un movimiento local sin otra alteracin que girar siempre
sobre la misma rbita; las substancias sensibles y corruptibles que
vemos en nuestro entorno y que constituyen el objeto de estudio
de la fsica; y finalmente la substancia corresponde a la substancia inmvil, objeto de la metafsica.
En el contexto de su preocupacin fundamental la explicacin del movimiento en la naturaleza, postula tres principios
segn los cuales transcurren todos los cambios de la naturaleza.
Estos son la forma, la privacin y la materia. Adems de estos princi-
pios, todo movimiento requiere de una causa que lo produzca

(causa eficiente) y que es externa o diferente de la substancia en
movimiento. Siendo el cosmos un conjunto ordenado de substancias en movimiento, se requiere, dice, de un Motor Primero (protn
entelekeia) que sea la causa exterior del movimiento de todos los
seres. Nos pone ante un principio individual concebido como una
Substancia Inmvil.
Aunque para Aristteles el movimiento de los astros es eterno, no puede ser considerado como una Substancia; requiere
de una causa en acto que mueva, y que no involucre en s mismo la potencia, es decir, que no sea movido, ni pueda serlo,
como sucede con cualquier otro motor. Siendo que todas las
cosas que se mueven pasan en algn momento de la potencia
al acto, requieren todas ellas una causa, as como, dice l, el
montn de arcilla requiere del alfarero para pasar de ser simple barro a ser un vaso, es decir, un vaso 'en acto'. Es pues
necesario, de acuerdo con la perspectiva aristotlica, que todo
lo que se mueve, es decir, todo lo que existe, tenga como causa
un ser en acto, o sea, un motor inmvil.
Dios de la filosofa, Dios de las religiones 215

Este Motor Inmvil ser necesariamente eterno porque si al
principio de todo movimiento debe estar un ser que sea en acto
ese movimiento, el que produce un movimiento eterno como el
de los astros debe ser eterno. Ha de ser, adems, Substancia porque todo ser lo es; y si es causa de las substancias, ha de ser l
mismo una substancia. Tambin deber ser Acto Puro, es decir,
sin mezcla de potencia: "Debe suponerse afirma Aristteles,
un extremo que sea Motor sin ser movido, Ser Eterno, Substancia y Acto Puro". 3 Aristteles no se muestra satisfecho con postular la existencia del Motor Primero como scausa de las causas'.
Le atribuye aquellos conceptos sobre los que construye su sistema;
habla, en efecto, primero de los atributos de la naturaleza del Motor Primero, y luego de aquellos que son propios de su actividad.
Con esto casi personific a su Motor Primero y desde luego dio pie
para las interpretaciones religiosas posteriores que tomaron como
base su explicacin de la Substancia Primera, Acto Puro, Causa de
las causas.
Al ser Acto Puro, el principio inmvil que postula Aristteles
como explicacin ltima del movimiento es diferente de todas las
dems cosas. En efecto, todo lo dems que existe es una mezcla
de acto y potencia. Slo un Ser que sea Acto, es decir, que excluya
de s mismo cualquier asomo de potencia, puede causar el movimiento eterno en el universo, y slo l puede ser el ltimo principio de todas las substancias, toda vez que son stas las que se
mueven, aun cuando dicho movimiento sea eterno, como el movimiento de los astros.
La naturaleza del Motor Primero, Ser en Acto sin mezcla de
potencia, se hace comprensible a travs de los atributos que
Aristteles le da: inmutable, inmvil, necesario, bien, principio.
Ante todo, es inmutable en la medida en que es causa del movimiento y por ello no est sometido a ningn movimiento, y por
tanto, a ninguna mutacin ni en su substancia, ni en su cualidad, ni
en la cantidad, como sucede con las cosas sujetas al movimiento.
Adems, el Motor Primero es inmvil, ajeno a cualquier tipo de
movimiento propio. No se mueve ni con el movimiento de las
substancias corruptibles, ni con el movimiento de las incorrupti-
3 Vase Metafsica, Lambda, 7, 1072a, 25-26.
216
bles, los cuerpos celestes. Estos ltimos, aunque son cuerpos son
eternos, inmutables, cambian, se mueven en el espacio. De manera sutil distingue en el mismo rubro del espacio entre ser inmvil por esencia y por accidente. As, por ejemplo, el alma humana es inmvil en esencia respecto al cuerpo porque constituye
el acto de ste; pero por accidente cambia de lugar en la medida
en que el cuerpo informado por ella pasa de un lugar a otro. El
Motor Primero, en cambio, es inmvil por esencia y por accidente: "El principio y el primero de los seres es Inmvil: lo es por
esencia y por accidente e imprime el movimiento primero, eterno y uno".4
De lo anterior se sigue que el Motor Inmvil ha de ser necesario.
En efecto, no puede ser de ninguna otra manera de como es porque dejara de ser inmvil. Tambin el Motor Inmvil es bien. No
piensa desde luego en el concepto de bondad difusiva ni tampoco se refiere a una adquisicin por la accin, o el movimiento,
caractersticas stas del bien en un contexto religioso. Para Aristteles el concepto de bien es de carcter intrnseco y se vincula
con su propia naturaleza; afirma que el bien para el Motor Inmvil es ser como es, es decir, inmutable. Si fuera mutable, no sera
Motor Inmvil, dejara de ser Motor primero, lo cual sera para l
el peor de los males, su mismo anihilamiento.
Adems, por el hecho de ser Bien en s mismo y para s mismo,
el Motor Inmvil es Principio, es decir, es la causa de las substancias. Es otra dimensin del atributo de Bien, puesto que mueve
como atraccin hacia lo bueno, como lo hace la causa final. Mediante la atraccin que ejerce sobre todo lo que existe, el Motor
Primero mueve; para todas las substancias es objeto de deseo,
inherente en la consecucin de su ser y de su plenitud.
Este atributo de principio denota la perfeccin ltima en la medida en que no se limita a lo intrnseco de su ser, sino que se extiende hacia todos los dems seres en movimiento y los explica
como objeto de atraccin que sin ser movido causa el movimiento en todo lo que existe. Es esa la perfeccin fundamental del Motor
Primero.
Paradjicamente la explicacin aristotlica del movimiento es
un principio inmvil que atrae de manera ciega, fra y mecnica
a todo ser.
4
Metafsica, Lambda, 8, 1073a, 23-25.
Dios de la filosofa, Dios de as religiones
217
LA ACTIVIDAD DEL MOTOR INMVIL
Estos atributos que venimos de sealar y que se refieren a la

naturaleza propia del Motor Primero no agotan la forma en que
Aristteles lo concibe. Aade, por el contrario, una rica descripcin de su actividad que desarrolla tanto hacia s mismo, como
tambin respecto a los dems.
La actividad del Motor Primero puede verse como inmanente
o como trascendente, en la medida en que tiene repercusin en
otros seres. Aristteles proyecta sobre el Principio que mueve sin
ser movido la actividad considerada la ms noble: la de la inteligencia, y ms especficamente la contemplacin, que constituye
lo mejor de la actividad inteligente. Por ello, el Motor Inmvil,
siendo inteligente, contempla, como lo hace nuestra inteligencia,
que constituye la ms noble actividad del ser humano.
En el caso del Motor Primero, sin embargo, no se le puede atribuir otro objeto de pensamiento o de contemplacin que no sea l
mismo, porque es el objeto pensado, lo que define la excelencia
de la accin pensante. Pensar cualquier otro objeto equivaldra a
aceptar el movimiento del Motor, es decir, su paso de la potencia
al acto; sera negar su dignidad de acto puro. Pero por otra parte,
al no poder pensar otra cosa, se debe afirmar que piensa siempre
lo mismo, es decir, se piensa a s mismo. Es la Inteligencia de la
Inteligencia, la Inteligencia Suprema que se piensa siempre a s
misma sin cambiar de objeto. En esta actividad, en este pensamiento, la Inteligencia Suprema encuentra su felicidad perfecta,
pues es el acto ms perfecto, y todo acto trae consigo satisfaccin,
placer, felicidad, a la facultad de la que procede tal acto, as como
la vista procura placer al ojo. As, pues, el Sumo Bien para la Inteligencia es contemplarse, y este bien, ya lo hemos dicho, le proporciona la felicidad completa:5 su "Pensamiento es pensamiento del
Pensamiento".6 Es decir, que en dicha Inteligencia Suprema se identifican Sujeto y Objeto; y como todo pensamiento, es inmaterial.
Podra considerarse que es drstica esta separacin entre el
Motor Primero y las substancias, en la medida en que le es imposible ocuparse de stas. Pero no es as; esa separacin es slo
5
6
Vase Metafsica, Lambda, 7, 1072b, 23-24.

Metafsica, Lambda, 1074b, 34.
218
aparente, porque goza tambin de una actividad trascendente,

que consiste en causar todo el movimiento que se da a nivel de
las substancias. El movimiento que genera el Motor Primero ser
semejante al que desencadenan en el hombre lo deseable y lo
inteligible; como el Motor Primero, lo que conocemos y lo que
deseamos, nos mueven sin que lo conocido o lo deseado sufran
algn movimiento.7 Un teorema matemtico, por ejemplo, mueve a la inteligencia del estudiante para comprenderlo, pero una
vez comprendido, el teorema no sufre cambio alguno por el hecho de haber sido comprendido. Lo mismo sucede con una manzana, que como objeto de deseo atrae a alguien hacia ella; lo
mueve, pero tambin permanece la misma. Puesto que todo lo
que existe tiende a obtener su propio bien, y por ello se mueve,
concluye Aristteles, al trmino de la perfeccin en el bien est
el Motor Primero como objeto de deseo y de inteligencia de
toda substancia. Este Primer Motor constituye la piedra angular
que cierra, amarra y da la explicacin ltima sobre la realidad en
la filosofa de Aristteles. Los telogos musulmanes y cristianos
la tomaron para fundamentar, de acuerdo con la razn, la existencia de un solo Dios, creador, objeto ltimo de la felicidad que
el hombre anhela. As, Toms de Aquino, al presentar su primera prueba de la existencia del Dios en el que cree, menciona explcitamente al primer motor de Aristteles, cuando dice: "este
primer motor es el que todo el mundo llama Dios".8 Utiliza tambin lo afirmado por Aristteles acerca del Motor Primero como
objeto de la inteligencia y de la voluntad; es decir, como objeto
de 'contemplacin', verdad, y Bien: "Hay un ser inteligente, que
conduce todas las cosas naturales a su fin; y este ser es al que
llamamos Dios".9 Es conocido el discurso teolgico en el que se
sostiene que el Dios de la fe puso en los infieles (entindese
Aristteles, Platn, etc., principalmente) su verdad aunque stos no conocieron la revelacin del Dios verdadero. Por eso dice
Toms de Aquino: "ese Motor Primero, ese Ser que mueve como
objeto de deseo, es al que llamamos Dios". Se une as al esfuerzo
filosfico con la teologa, esfuerzo racional que arranca de un
acto de fe y trata de justificarlo con la razn. Conviene, sin em7
8
9
Vae Metafsica, Lambda, 1072a, 26.

Sitmma Tlwol. Q. 2, a.3.
Ibid.

bargo, continuar con el esfuerzo para construir el sentido de
todo lo que existe, y finalmente del hombre mismo antes de
poner dicha reflexin al servicio de una decisin, que no es otra
cosa cualquier acto de f. El camino que sigui Aristteles invita
a permanecer en el terreno de la sola razn, aunque toda la filosofa de Occidente, luego del Aquinas, transforma su concepto
de Motor Primero en el concepto de Dios.
Alfred North Whitehead constituye la excepcin a esto ltimo. Aunque, a diferencia de Aristteles, utiliza el trmino 'Dios',
su concepcin se aparta tanto del contenido religioso que le dio
Occidente a partir de la Escolstica como del significado metafsico que tiene el Motor Primero de Aristteles.
Dios, inspiracin en y del devenir
El Dios que Whitehead propone es, como el Motor Primero de

Aristteles, un principio explicativo central en su sistema filosfico que nada tiene que ver con el Dios de la religin.10 Difiere
de l, sin embargo, porque en su Filosofa del Organismo queda
desterrado el concepto de Substancia, y por ende difiere tambin del Dios de las religiones porque tampoco lo concibe como
persona, ni le atribuye una actividad propia por la que se le pudiera considerar como creador o como providente. En qu consiste entonces el concepto whiteheadiano de Dios? Estamos ante
un significado indito, as como novedosa es toda la Filosofa
del Organismo que Whitehead construy durante el primer tercio del siglo xx.
Siempre que Whitehead habla de Dios, lo hace en el contexto
de la explicacin metafsica del mundo. Ah sostiene que el mundo no es otra cosa que "un proceso que consiste en el devenir de
las entidades actuales".11 El proceso, el permanente devenir, viene
10
Cabe hacer notar que contrasta la concepcin filosfica de Dios en Whitehead

con su historia personal. Fue hijo y tambin nieto de ministros religiosos de la iglesia
anglicana, y siempre reconoci la influencia de su tradicin familiar. Record con nostalgia las charlas de los jerarcas religiosos que en su casa disertaban sobre historia y
religin.
11
Vase Whitehead, A.N., Process and Reality, ed. corr. por Griffin, D.R. y
Sherburne, D.W., Nueva York, FP, pp. 22-23.
220
a sustituir al concepto de substancia. Desde esta perspectiva, lo

que una cosa es se identifica con su devenir: "El ser de una entidad actual se constituye por su devenir",12 es decir, se suprime
ahora la diferencia entre lo que mueve y lo que es movido.
El devenir, sin embargo, no puede ser comprendido por s mismo, puesto que todo deviene algo, aun cuando esto d paso, en el
mismo proceso, a otra entidad que involucra la desaparicin de
la anterior. Al afirmar que la relacin fsica con otras entidades es
lo que constituye a cualquier entidad actual, Whitehead sugiere
dos procedimientos que se dan en ese proceso: el 'concrecimiento'
por el cual una entidad se va conformando por las sensaciones
fsicas, y la prehensin, que es explicada como la presencia fsica
de otras entidades actuales, presencia que es aceptada o negada
por la entidad actual en proceso de devenir.
En el contexto del devenir puro que es realidad ltima, y teniendo en cuenta el devenir de cada entidad actual, Whitehead
ve en Dios el Principio de Concrecin. Concibe a un Dios que
proporciona la explicacin por la que se justifica que una entidad
en el proceso de devenir sea ella misma y no otra. Cabe destacar
que Whitehead no pretende explicar el proceso por un principio
que le sea externo, sino que lo justifica por el mismo proceso.
Para la Filosofa del Organismo cada entidad est en el todo, y
el todo est presente como constituyente, en cada entidad. Nos
pone frente a un mundo unitario completamente interrelacionado
donde toda entidad actual cambia o deviene, en la medida en que
su relacin o vinculacin con todo lo dems se establece o se modifica. As, Whitehead puede afirmar que cada entidad deviene
lo que es por la manera como 'prehende' al mundo; es decir, por
la forma en que se vincula con todas las dems entidades. As, la
'prehensin' determina la existencia de las cosas.
Las prehensiones, en la medida en que involucran la fusin de
lo potencial con lo actual, toman un rumbo definido gracias al
propsito que cada entidad tiene de s misma como su ideal privado. Este se comporta en el devenir de cada entidad como lo
hace la causa final aristotlica. Es un polo de atraccin por el que
se incorporan, o por el contrario, se rechazan las prehensiones
que como 'ocasiones' del ser conforman al mundo. El hecho de que
se constituya una entidad de esta manera, no la extrae del flujo
12
Ibid.
Dios de la filosofa, Dios de las religiones 2 2 1
de la naturaleza; por el contrario, repercute como objeto para el

devenir de otras entidades, y con ello modifica su relacin con
ellas y se modifica, dando lugar al flujo permanente, a la creatividad pura como principio constituyente de todo lo que existe.
Dicho flujo incluye desde luego a Dios. Whitehead piensa en un
Dios involucrado en el flujo permanente de la naturaleza como
una entidad ms, pero que es principio del devenir de una entidad actual, o concrecimiento. Su Dios no es otra cosa que una
entidad actual que conduce a cada entidad que existe en el mundo; la conduce en su propio proceso de devenir, con una visin
de autenticidad, de belleza, de bondad.
La accin de Dios, que no es externa al devenir mismo, se
realiza pues como polo conceptual, como inspiracin que dirige
la eleccin de prehensiones; estamos ante un Dios concebido como
posibilidad e indeterminacin. Como toda inspiracin, Dios influye a modo de concepto que es, pero no de manera determinante, puesto que no dirige, ya que la determinacin y direccin formales solamente se pueden ubicar en el nivel de la entidad actual
que deviene gracias a la posibilidad aportada por Dios como concepto. El Dios de Whitehead no dirige a la historia ni tampoco
redime de los yerros, sino que consiste en la posibilidad absoluta
y universal que requiere el devenir. Sin esa posibilidad el devenir,
la realidad misma, slo sera repeticin invariable. Es una suerte
de idea inspiradora que se realiza por el devenir de cada entidad,
semejante al que se dara en una orquesta imaginaria que realizara, sin partitura, una meloda armoniosa basada solamente en la
posibilidad de tocar cualquier meloda; la inspiracin dara el carcter conceptual, posible, indeterminado para la ejecucin del
sonido propio de cada instrumento, mientras que cada uno de
stos no podra integrarse a la armona sin la inspiracin. La armona resultara tanto de la inspiracin pura idea como del
sonido sensible. As, Dios es inspiracin de las cosas fsicas y ambos Dios y el mundo se requieren mutuamente para existir.
La explicacin de la realidad, ese proceso permanente del devenir, consiste por tanto no slo en Dios, considerado polo conceptual, posibilidad pura, sino tambin en el mundo, polo fsico
de dicho proceso; ambos se hacen concretos en cada entidad gracias al propsito subjetivo por el que ella deviene. El Dios de
Whitehead, a diferencia del Motor Primero de Aristteles, de-
222
pende del mundo. Dios se hace a s mismo en la misma medida

en que devienen las entidades actuales que conforman el flujo
permanentemente creativo de la naturaleza. Pero por otra parte,
dado que Dios es concepto, posibilidad pura, requiere del mundo fsico para ser actual, y viceversa: el mundo material no puede existir si no se conforma gracias a la posibilidad que representa lo conceptual.
Por otra parte, el Dios de Whitehead tiene una naturaleza
'consecuente' y otra 'primordial'. La primera equivale a la consecuencia del avance creativo del mundo que se realiza en el
devenir de las cosas. Es un Dios omnipresente, como inspiracin, en la naturaleza, y sta le da su carcter extensivamente
temporal; por ello dice que Dios forma parte del mundo. Es su
dimensin mundana, fsica, mltiple.
La naturaleza primordial de Dios se explica como una 'experiencia conceptual' en el sentido de una experiencia abierta a cualquier posibilidad de experiencia. Por su naturaleza primordial
Dios es libre, completo, porque incluye a todo, es eterno, deficiente actualmente e inconsciente13 y por eso indiferente e impasible a cualquier entidad particular. En otras palabras, es un Dios
que depende de la intencin por la que deviene cada entidad actual, y su propsito divino slo puede concebirse como evocacin, como posibilidad de prehensin que se da en toda entidad
actual, como una experiencia conceptual ilimitada.
La relacin entre Dios y las entidades actuales desde su naturaleza primordial consiste en la presencia de la posibilidad absoluta para devenir, vista dicha posibilidad como una pauta por la
que fluye la creacin del mundo: Dios es el poeta del mundo y lo
conduce con tierna paciencia en la medida en que solamente le
ofrece lo infinito de lo posible, y no le impone ley o norma alguna. Se nos propone un Dios como aquello que proporciona el
objeto inicial de deseo por el que cada entidad actual puede establecer su propsito subjetivo en el flujo eterno del devenir.
Whitehead presenta as a un Dios impulsor, sugerente, creativo
siempre, abierto permanentemente; un Dios que como posibilidad pura slo existe por la experiencia fsica; y sta, a su vez, slo
es posible por la experiencia conceptual: Dios sera tambin re13
Vase Whitehead, ibid., p. 345.

sultado de la experiencia conceptual motivado por la experiencia fsica. De esta forma, el mundo se confunde con Dios, y a su
vez slo existe por la experiencia sensible del mundo.
Tenemos, por tanto, a un Dios cuya existencia depende del
mundo fsico, y por ello no constituye el ltimo principio metafsico de la Filosofa del Organismo de Whitehead. En realidad,
tanto Dios como el mundo fsico, al requerirse mutuamente, dependen de un principio superior, la creatividad. Esta, la creatividad, constituye la ltima categora explicativa de todo lo que existe:
"Es el universal de universales... Es el principio ltimo por el cual lo
mltiple, que es el universo diversificado, deviene una ocasin actual, que es conjuntamente el universo".14 Podramos aadir: es el
principio por el cual la posibilidad absoluta, personificada en Dios,
se hace concreta en la dimensin fsica de lo que existe.
En efecto, la creacin completa la reconciliacin entre lo que
permanece y lo que fluye: entre Dios, en quien es primordial
la permanencia, y el Mundo, en donde es primordial el flujo.
Ninguno, ni Dios ni el Mundo alcanzan una plenitud esttica;
pero ambos son instrumentos de novedad para el orden en la
naturaleza.15
PRINCIPIO COMO CAUSA Y COMO INSPIRACIN
Whitehead nos pone ante un principio que para ser es dependiente, pero tambin del que depende la existencia de todo lo que
existe. Su lenguaje, adems de sus ideas, est lleno de misticismo.
Nos pone ante un Principio Inspirador de la realidad que no acaba de ser porque fluye permanentemente entre el ser y el no-ser,
donde tan importante es la negacin como lo que existe. Contrasta con el Motor Primero de Aristteles y con el Dios cristiano. Ambos postulan un Principio slido, eterno, invariable, inmvil, necesario, perfecto. Whitehead se mueve en un terreno
ms cercano a la poesa y a la mstica, lejos de la slida, pero fra
argumentacin aristotlica ms propia de la especulacin filosfica a la que estamos acostumbrados.
14
15
Vase Whitehead, ibid., p. 21.

Vase Whitehead, ibid., pp. 348, 349.
224
Whitehead renuncia a atributos tales como perfeccin, sabidura, bondad, etc., que Aristteles pone en su Motor Primero.
Al margen del concepto de substancia, Whitehead nos pone ante
un Principio que inspira a cada entidad para devenir de acuerdo
con su propio ideal particular. Su Dios es un Dios incompleto
que para existir requiere de su contraparte: el mundo fsico.
No obstante lo anterior, puede verse un rasgo que es comn
para el Motor Primero de Aristteles y para el Dios-inspiracin
de Whitehead. Me refiero a la atraccin que ambos le atribuyen.
Para Aristteles el Motor Primero mueve sin ser movido de la
misma manera como mueve la causa final. Por su parte, el Dios
de Whitehead atrae tambin en la medida en que es posibilidad
pura para ser realizada; atrae como inspiracin que elige la entidad actual al prehender el mundo que lo rodea y que por ello la
constituye.
Se puede observar en ambos autores una tendencia que genera, bien sea el Motor Primero o el Dios-inspiracin; uno explica el
movimiento, el otro el proceso de devenir.
Esta semejanza, sin embargo, no es completa si se considera
que estamos ante dos sistemas diversos que pretenden explicar la
realidad. En un sistema esttico, configurado por substancias, Dios
se entiende como el primer motor, origen ltimo de todo movimiento que se explica como tendencia hacia la perfeccin; en un
sistema dinmico donde lo nico que permanece es el proceso,
Dios es presentado como inspirador del proceso por el que cada
entidad existe como puro devenir. Dos mundos diversos, dos propuestas explicativas de la realidad que abordan el concepto y el
problema de Dios ajenos por completo a la visin religiosa del
mundo y del hombre. Ambas, sin duda, desde su propia perspectiva, contribuyen a tender puentes y a construir lazos entre las
culturas que son diferentes porque diferentes son sus Dioses y
sus religiones.
La voz imperativa
y la idea de Dios
Hans Saettele
Profesor Investigador, UAM-X
EL IMPERATIVO COMO UNIVERSAL GRAMATICAL
s EL MRITO DE KANT haber revelado que en el centro de la

cuestin tica se sita una cierta dimensin del lenguaje: el
imperativo. De hecho, el imperativo es, antes de ser categrico o hipottico, una voz gramatical. Las lenguas disponen de
recursos significantes para distinguir, en el campo de la accin
del hombre, cuatro dimensiones: las tres dimensiones de la accin activa, pasiva, mediana1 y la dimensin de la accin que le es
indicada al sujeto por el Otro.
Esta ltima dimensin, que se abre al hombre gracias a la voz
imperativa, implica para el sujeto una separacin entre actividad
y pasividad, al mismo tiempo que efecta su articulacin. JeanLuc Nancy ha descrito esta situacin de la siguiente manera:
La proposicin sinttica a priori que es el imperativo [...] excede la
pareja de lo activo y de lo pasivo, de lo espontneo y de lo receptivo
[...] El imperativo, porque es imperativo, impone la separacin de una
pasividad (a la cual induce al sujeto) y de una actividad (que le impone al sujeto). Pero el imperativo no impone esta separacin como si la
produjera: ella ms bien se impone a l, y l la impone en tanto que
1
La voz mediana, caracterstica de las lenguas antiguas, es un recurso morfosintctico ligado a semantemas como "nacer" y "morir", actos en los que el sujeto no
aparece ni como activo ni como pasivo.
225
226
ella se impone. O, ms precisamente: 2hay imperativo porque esto

esta particin irrelevable se impone.
Esta particin ser irrelevable, porque, cundo, dnde y cmo
se produjo? La particin que subyace la voz imperativa como
universal gramatical es lo que hace posible el pasaje del pequeo
otro (el otro de la relacin especular y del transitivismo idealizador o agresivo) al gran Otro, el cual se presenta como un tercero.
Esto nos permite escribir "Otro" con mayscula, cuando nos referimos a la accin que le es indicada al sujeto por el Otro. No se
trata, en la voz gramatical imperativa, de una simple imposicin
que ejerce un sujeto sobre algn semejante, sino de una dimensin de lo simblico, una posibilidad en el campo de la accin
inaugurada por lo simblico.
De lo simblico, del simblico en el hombre, sabemos que est
constituido como una estructura significante inevitablemente incompleta3 y que hace posible, por medio de esta propiedad estructural, la categora de la falta. El "Otro" al que nos referimos
as no es solamente el conjunto (estructurado) de los sistemas simblicos, tampoco es el lugar donde se enuncia la relacin de
alteridad, sino la ausencia de todo vnculo (Jean-Claude Milner, a
quin citamos aqu, usa las palabras absence de tout rapport). El
simblico marcado por la falta no es ya el discernimiento significante, sino
la imposibilidad de que significante alguno lo discierne: se trata de lo
heterogneo absoluto, a tal grado en disyuncin de todo Mismo, que
ninguna derivacin del uno al otro, cualesquiera sea su orientacin, es
ni siquiera por un instante suponible. Ningn significante es propio
para captarlo, ya que es extrao a toda cadena: dicho de otra manera,
el significante 4que bastara para ello es aqul que, por razones de estructura, falta.
Jean-Luc Nancy, L'impratif catgorique, Pars, Flammarion, 1983, p. 22.

Guy Le Gaufey, L'inconltude du symbolique, Toulouse, EPEL, 1991.
4
Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, Pars, 1983, p. 25.
3
227
LA IDEA DE DIOS Y LA FUNCIN PATERNA
Hay necesidad de algn concepto de Dios para sostener la interrogacin acerca de la relacin entre la voz imperativa, base de la
dimensin tica, y la categora de la falta? Para el discurso de
la filosofa, Kant arruin para siempre, "toda posibilidad de la
demostracin de la existencia de Dios".5 El discurso filosfico ser
en adelante postmetafsico,6 y la dimensin tica ser abordable
en l sin ninguna referencia a Dios. Un ejemplo para ello es el
hecho de que la Diskursethik de inspiracin habermasiana7 pueda
prescindir enteramente de ella e incluso postular, como su principio fundamental, la constitucin completamente discursiva de la
tica, cosa que por cierto se considera como un logro.
Ruina o logro, no se puede dejar de ver que hoy son el psicoanlisis y la religin los dominios a los que les toca sealar no
pueden ser sin sealarlo la insistencia, en el ser del hombre, de
algo que apunta a un ms all de lo simblico, ms all que surge
en la categora de la falta: llammoslo por lo pronto el real. Cmo
insiste ese real en la religin y en el psicoanlisis? En relacin con
la voz gramatical imperativa, insiste: en las religiones, bajo la forma de la pregunta por el vnculo con Dios; en el psicoanlisis,
bajo la forma de la pregunta por la funcin paterna.
Se trata nada menos que de un quiasma (que por cierto est en
el fundamento de la relacin complicada entre religin y psicoanlisis), quiasma que produce un cierto punto de interseccin
por el cual nos preguntamos aqu. La religin no ha podido dejar
de encarnar a Dios bajo la figura del padre (paso al monotesmo),
y el psicoanlisis no ha podido dejar a la mitologa (veremos ms
adelante cmo) para abordar analticamente la cuestin de la funcin paterna.
Como es ampliamente conocido y discutido hoy, Freud explic la gnesis de la funcin paterna, como tambin del monotesmo, a partir de un acto comn de los hermanos, el asesinato del
padre primitivo, padre de la horda, acto por el cual se fund, es
posible pensar, el surgimiento del orden simblico en el ser humano, es decir, puede haber cultura.
5
Alain Juranville, tacan el la philosophie, Pars 1984, p.

Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt (Suhrkamp) 1988.
7
Jrgen Habermas, Erluterungen zur Diskursethik, Frankfurt (Suhrkamp) 1991.
6
228
Respecto a esto que ha venido a llamarse "el mito freudiano",

queda claro que no se puede tratar de fabricar nuevas pruebas
ahora no acerca de la existencia de Dios, sino acerca de la
existencia histrica del asesinato del padre.8 Se trata en cambio
de ubicar el lugar lgico que ocupa este asesinato del padre primitivo en tanto mito. La importancia del trabajo de Freud no es
entonces histrica, sino que consiste en el encuentro de la formulacin (aunque mtica) de un elemento significante fundamental,
nico capaz de dar cuenta del origen de la cultura. Se trata de
cierto modo de una abolicin, de una eviccin del origen:9 Freud
afirma que la condicin de posibilidad de la relacin a un origen
comn, en tanto es condicin de posibilidad del lazo social, no es
otra cosa que el asesinato del padre, esto es, la abolicin del origen en tanto real. Slo el padre muerto puede devenir Dios, padre simblico y origen absoluto. Dios no es otra cosa que la
reincarnacin, en un proceso de elacin, del padre asesinado. El
texto sagrado, la voz de Dios, la escritura en tanto funda alguna
ley, surge en este punto. El texto sagrado ocupar el lugar vaco
(vaco en lo real) del padre asesinado.
Desde el punto de vista de una lgica discursiva, esta articulacin resulta paradjica: para que alguna ley pueda ser emitida en
el nombre del padre-Dios, es decir, para que ste, en tanto gran
Otro, pueda sostener la enunciacin imperativa, el cuerpo del
padre real debe ser eliminado. "Hay que morir del cuerpo, para
que nazca la escritura", dice Michel Certeau.10
Desde el punto de vista de la discursividad, el mito freudiano
del asesinato del padre primitivo es la respuesta del discurso filosfico a la interrogacin nietzscheana de la muerte de Dios.11 En
esta perspectiva, el mito freudiano se revela como el elemento
narrativo, es decir discursivo, ltimo, que funciona como condi8
ste es el lugar de un cierto f reudomarxismo, por ejemplo: Len Rozitchner, Freud

y los lmites del individualismo burgus, Mxico, Espaa, Argentina, Colombia (Siglo
XXI), 1972.
9
Guy Le Gaufey, L'viction de 'origine, Toulouse (EPEL) 1993.
10
Michel de Certeau, L']ecriture de l'histoire, Pars, 1975, p. 329.
11
Esto segn Jacques Lacan, Le Sminaire VII, L'thique de la psychanalyse,, 19591960, Pars (Seuil), 1986, p. 209, para quien el mito freudiano es la respuesta al enunciado "llamado moderno" de la muerte de Dios. El asesinato del padre y aquello que
este mito enuncia acerca de la constitucin del sujeto en lo simblico, es el punto
donde an nuestro tiempo secularizado est anudado a la idea de Dios.
229
cin de posibilidad de la deificacin del padre y de toda pretensin de hablar en su nombre y tambin del retorno del padre en
tanto figura originaria de todos los Dioses. Dicho de otro modo:
el mito del asesinato del padre es la manera (y es la nica) de dar
cuenta de la gnesis del nexo transcendental en el hombre, y con
ello del orden social. Por ello es la respuesta freudiana a Nietzsche.
El punto donde se abre, se genera la dimensin (gramatical) del
imperativo, la voz gramatical, se revela ser as el punto mismo
donde lo simblico se anuda con lo real. Si el orden simblico
puede llegar a ser lo sagrado, don de Dios al hombre, es precisamente en la medida en que la deificacin del padre asesinado
posibilitar el surgimiento de la dimensin del imperativo: se trata
de la orden de amar al padre-Dios, orden cuyo seguimiento da
origen a la promesa.
Recientes investigaciones acerca de las religiones han demostrado que las religiones no son otra cosa que maneras distintas de
tratar narrativamente (es decir, de encubrir tambin) las "huellas
mnmicas" del drama inaugural de la humanidad, drama que
nos es transmitido en el mito del asesinato del padre primitivo.12
"VATERSEHNSUCHT"
"Nostalgia de padre" diagnostic Freud al hombre que ha pasado por la funcin del padre simblico. A este respecto es importante recordar tambin que en "El porvenir de una ilusin" (1927)
trat de disuadir de la idea de que la nostalgia de Dios, el deseo
religioso, tuviera su origen en el sentimiento ocenico, es decir en
un narcisismo primario que operara antes de la sexuacin.
Este sealamiento de Freud indica que la sexuacin del hombre se juega en esta relacin, en este nexo transcendental. Por ello,
Freud dice que la "Vatersehnsucht" es una tendencia suscitada
por el "estado de dependencia absoluta..."13 Es decir que es a partir de un estado de dependencia absoluta que nace la nostalgia
12
Ch. Malamoud, "Psicoanlisis y ciencia de las religiones", en Pierre Kaufmann

(ed.), Elementos para una enciclopedia del psicoanlisis. El aporte freudkno, Buenos Aires,
Barcelona, Mxico, Paidos, 1996, p. 680-687.
13
Sigmund Freud, "Die Zukunft einer Illusion", GW, vol. XIV, (1927), LondresFrankfurt, S. Fischer, 1948.
230
del padre y con ella una dinmica que dar origen al imperativo
en un campo en cierto modo paradjico, porque se trata de una
orden de amar. Lacan dir: "Dios nunca ha sido el padre ms que
en la mitologa del hijo, es decir, la mitologa de la orden que manda amarlo, a l, al padre, y de ah surge el drama de la pasin que
nos muestra que hay una resurreccin ms all de la muerte".14
El imperativo en tanto voz gramatical, la imperatividad pura
que surge como nostalgia del padre-Dios, es un imperativo de
amar. Y el emisor de este imperativo puro no es Dios; ms bien se
trata de un imperativo sin emisor, que nace desde lo simblico
mismo y que es un paso importante en la sexuacin. La imperatividad no se da sin el lenguaje, pero ella es "del decir aquello
que no se dice".15 Este imperativo puro, esta imperatividad sin
contenido preciso, excepto l que inaugura una bsqueda en el
amor, no es un performativo. Se sita a otro nivel que los actos de
habla directivos y no es posible acceder a l va clasificacin de
actos de habla. As, ya Emile Benveniste haba anunciado, justamente recurriendo al imperativo en tanto funcin gramatical (es
decir, estructura sintctica), que "un imperativo no equivale a un
enunciado performativo, por la razn de que no es ni enunciado
ni performativo. No es enunciado, puesto que no sirve para construir una proposicin con verbo personal; y no es performativo,
por el hecho de que no denomina el acto de habla por performar."16
En efecto, el acto performativo (necesariamente verbal) de "ordenar" se basa en la mencin que hace el emisor de algn signo
de la lengua, mientras que el recurso sintctico (que tambin es de
la lengua, pero no se trata de un significante sustituible por otro)
de la voz imperativa podra remplazarse por "cualquier procedimiento que produce el mismo resultado, un gesto por ejemplo".
Cuando se trata de esta distincin fundamental, para la lingstica no hay duda; por ello, Benveniste afirma que "rechazaremos
(...) cualquier identificacin del uno al otro". No hacer la distincin sera confundir entre implicacin extralingstica y realizacin lingstica.
En cuanto a la relacin con la funcin paterna y de Dios, la
14
Jacques Lacan, op. cit., p. 209.

Jean-Luc Nancy, op. cit., p. 18.
16
Emile Benveniste, Problmes de linguistique genrale, vol. I, Pars, Gallimard,
1966, p. 111.
15
231
existencia de un nivel no-performativo en lo simblico, en tanto

implicacin extralingstica, es importante para poder pensar el
surgimiento de la categora de la promesa en el sentido originario, preperformativo. La promesa de cultura es consecuencia del
asesinato del padre primitivo y la institucin de la ley slo es posible con esta categora.
EL SHOFAR: LA VOZ IMPERATIVA COMO OBJETO
Existe en el culto de la religin juda un instrumento que concentra en s estos elementos de la nostalgia, de la orden de amor y de
la promesa: el shofar. Este instrumento, uno de los ms antiguos,
desarrollado por los hebreos, se hace de un cuerno de carnero y
produce sonidos que funcionan para el creyente como un llamado, quejumbroso y al mismo tiempo lleno de esperanza. Del shofar
emana el mensaje "Sganme obedeciendo la ley que les dejo, entonces habr esperanza".
En la liturgia, los sonidos del shofar sirven de remembranza del
pacto contrado por el pueblo judo con Dios, as como del sacrificio
de Abraham. Por otro lado, el shofar remite al mito del asesinato del
padre de la horda primitiva: la voz del shofar fue interpretada por
Reik17 como el grito del padre (el toro) asesinado por Moiss. El
sonido desde el monte Sina no sera otra cosa que el grito de muerte del padre primitivo asesinado (el toro-Dios), contenido en el shofar
e instalado en el sujeto en tanto imperativo. El ritual de tocar el shofar
indica que debe ser repetido, que es coercitivo.
En el Seminario sobre la Angustia,18 Lacan rechaz el uso
analgico del smbolo que determina la lectura de Reik, pero al
mismo tiempo tom al shofar como marca del punto donde debe
ubicarse el papel de la voz imperativa en la topografa de la relacin del sujeto al Otro. La voz imperativa, en tanto que remite al
mito del asesinato del padre primitivo, es un objeto pulsional que
se origina en un proceso de corte, situado en un "entre": entre la
articulacin significante (voz imperativa como universal gramatical) por un lado, y el cuerpo (el sentido del odo).
17
Theodor Reik, "Das Schofar (Das Widderhorn)", en Fragen der Religions psychologie.
I. Das Ritual, Leipzig y Wien, 1919, pp. 278 y sigs.
18
Jacques Lacan, L'Angoisse, Sminaire 1962-1963, sesin del 22 de mayo de 1963.
232
La posicin lacaniana respecto a la voz en tanto objeto pulsional

nos permitir abordar la cuestin de la relacin entre imperativo
y falta sin la idea de Dios. Se presentan ante nosotros las siguientes perspectivas:
El pasaje, implicado en la relacin a este objeto (relacin que
Freud caracteriz por el trmino "incorporacin"), del otro al Otro,
posibilitar en el sujeto el surgimiento de los performativos. Para
que pueda haber performativo, el sujeto de la enunciacin debe
haber puesto a algn otro en el lugar de autor de la ley. La posicin enunciativa sufre en este caso un giro: ya no es desde lo simblico que viene el imperativo (como imperativo de amor) sino
desde algn otro concreto, imbuido de la relacin especular y
transitiva. Es aqu donde puede surgir lo hipottico, es decir, las
prescripciones y prohibiciones que son el objeto de la observacin clnica del "super yo".
El pasaje de la voz imperativa (posibilitado por la voz como
objeto) genera una transformacin en el campo de la angustia: ya
no es la pura falta la que aparece en la relacin con el Otro, sino la
falta culpable. Se constituir la categora de la "culpa a priori",
categora subjetiva que dej su huella en la obra de Kierkegaard.
El concepto de Dios
y la pregunta por el sentido
Luis Villoro
Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM
N su CUADERNO DE NOTAS,
donde consignaba pensamientos

sueltos, Wittgenstein escribi: "El sentido de la vida, id est,
el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios".1 Las palabras que siguen no son ms que un comentario a esa nota de
Wittgenstein.
En una analoga sobre la vida humana, Pascal compar la existencia a la situacin de "un hombre que hubiera sido llevado dormido a una isla desierta y espantable, sin saber dnde est y sin
medios para salir de ella".2 Como el nufrago en su isla, el hombre no sabe por qu est aqu; abandonado en un paraje extrao,
ignora cmo es el mundo que lo rodea y se pregunta qu sentido
tiene todo esto. Entonces le asalta la idea de que todo es absurdo.
El objeto que lo espanta no es un hecho especfico en la isla, no es
alguna cosa amenazante o peligrosa. La causa de su espanto es la
existencia misma del mundo en torno y de su vida en l. Objeto
de su asombro no es un elemento del mundo, sino el mundo mismo. Ser todo esto un absurdo? La religin es el intento de dar
una respuesta: Esto tiene que tener un sentido!, dice. La fe es la
apuesta por el sentido del mundo. A eso que da sentido tenemos
que darle un nombre. Lo llamamos "Divinidad" o, con un trmi1
2
Notebooks 1914-1916, Oxford, Blackwell, 1961, p. 73.

Penses, Montreal, Variets, nm. 693.
233
234
no ms neutro, "lo Sagrado". La creencia en la Divinidad proviene de la negativa a admitir que todo es absurdo.
Vayamos ahora a otro extremo del planeta. Bajo el sicmoro, el
Buda medita en la sucesin interminable de los acontecimientos.
Todo nace para morir, todo muere para renacer; los hechos se inician y terminan en otros hechos, que terminan de nuevo. El curso
del mundo es una rueda que gira sobre s misma y repite sus vueltas sin tregua. Es el samsara, la serpiente que se muerde a s misma, la rueda sin fin de las muertes y los nacimientos. Nada conduce a nada, ms que a la ciega repeticin de lo mismo. Para qu
entonces todo? Para qu vivir? Para qu morir? Para repetir
acaso el mismo cielo? La rueda de la existencia, que gira eternamente sobre s misma, es la imagen misma del absurdo.
Entonces el iluminado despierta. No: la verdadera realidad no
puede ser la rueda ciega del samsara. Tiene que haber un sentido.
Pero ste no puede ser un elemento ms en la rueda que gira,
tiene que estar ms all del cielo interminable de muertes y nacimientos. El sentido del mundo es "lo otro". No tiene nombre. Slo
puedo designarlo con un adjetivo: es lo "vaco".
Cristianismo y budismo tienen concepciones muy distintas. Con
todo, podemos advertir una experiencia existencial en su base,
comn a toda religin autntica. Se expresa no en las preguntas
por algn hecho en el mundo sino en la pregunta por aquello que
dara un sentido a la existencia. No sabemos cmo es aquello.
Desde luego, podemos decir que no puede ser un eslabn en la
cadena de los hechos por cuyo sentido preguntamos. La respuesta no est en sealar un acontecimiento particular en la isla desierta, ni un evento singular en la rueda del samsara. Porque la
pregunta se refiere a la existencia de la isla misma y a mi estar
abandonado en ella, al cielo entero de los hechos y a nuestro encierro en su girar sin trmino.
Recordemos otras palabras de Wittgenstein: "Lo mstico no es
cmo sea el mundo, sino que el mundo sea".3 La experiencia religiosa originaria nace del estupor ante la existencia misma del
mundo y de mi estar arrojado en l. Por un lado, el conocimiento
personal de nuestra pequenez y desamparo; por el otro, su
correlato: la experiencia de la grandeza del cosmos, de su fuerza
3
Tractatus Logico-Phibsophicus, Nueva York, Routledge and Kegan Paul, 1961,6,44.
235
y belleza terribles e incomprensibles. El objeto de la religin es

ese misterio, ante el cual slo podemos callar y reverenciarlo. Lo
Sagrado es, en toda religin, el "misterio tremendo y fascinante",
como acert a describirlo Rudolf Otto. La suma de los acontecimientos cotidianos, al alcance de nuestra comprensin y nuestro
manejo, es el campo de lo profundo. Lo Sagrado, en cambio, no es
un hecho ms en ese campo; es lo otro de todo hecho.
Podemos entender por Dios el sentido del mundo, deca
Wittgenstein. Pero, qu querra significar, en este contexto, que
algo tenga sentido?
Tomemos un ejemplo. Pensemos en un viaje cualquiera. Se
puede analizar en un conjunto de actos: salir de mi casa, subir a
un avin, esperar, llegar a un aeropuerto lejano. Se suceden tambin estados mentales, intenciones, al desplazarme, deseos, fines,
esperanzas o temores. Todo ello es una suma de hechos dismbolos.
Cada uno aislado, en s mismo, sin referencia al contexto complejo del que forma parte, puede parecer irrelevante, gratuito. El acto
fsico de subir a un avin, el propsito mental que lo anima, slo
cobran sentido y adquieren relevancia al integrarse en una totalidad que los comprende a todos, les da unidad y los rebasa. En la
medida en que pertenece a esa totalidad, cada hecho adquiere un
sentido que ya no es una cualidad singular suya, sino que remite
al todo. A su vez ese todo, el viaje, adquiere sentido al integrarse
en una totalidad ms amplia: una vida. Ningn hecho es ya gratuito, irrelevante; en todo hecho se realiza algo superior a l que
lo abarca, lo engloba, lo une y lo trasciende.
Inventemos otro ejemplo, de un gnero distinto. Imaginemos
aqu, en el saln, una barra metlica de forma extraa, cuyo origen y funcin desconocemos. All est, presente, sin que nadie la
haya convocado, aislado, imponiendo su pura existencia. No hace
nada, no se refiere a nada, simplemente es. Su existencia irreferente
nos causara cierto escalofro. Pero, "Ah, ya s! Se trata de una
palanca!", me digo. En ese momento puedo tranquilizarme. Es
algo en relacin con otros objetos, tiene una funcin, es un elemento en un contexto. No es gratuito. Ahora ha dejado de ser
absurdo. La barra ha cobrado sentido por su pertenencia a una
mquina. Ya no es slo una pura existencia. No es algo desdeable en su irrelevancia; tiene valor y tiene sentido. Su integracin a
una totalidad se le otorga.
236
Podemos ahora proponer una definicin aproximada: tener

sentido es ser un elemento integrado en una totalidad de modo
que adquiere valor en ella. El sentido de un hecho o de un ente es,
pues, aquello por lo cual pertenece a un todo-uno.
Pues bien, ya no pensemos en un viaje que cobra sentido por
su integracin en una vida; pensemos en lo que da sentido a esa
vida, ms an, a toda vida. No nos detengamos ya en la totalidad
que da sentido a un objeto (la barra); sino en lo que da sentido a
esa totalidad, a cualquier totalidad. Imaginemos que cada vida
cobra sentido al integrarse en el impulso y el diseo unitario de la
vida csmica; cada ente lo adquiere, al verse como un elemento
que se integra en el todo-uno.
Cuestionar si el mundo tiene sentido no es, por lo tanto, preguntar por un hecho del mundo, que puede sumarse a los hechos
que lo constituyen, no es inquirir por una existencia particular que,
por su poder o su inteligencia, domine a las dems existencias.
Porque el sentido de una totalidad no es un elemento ms en ese
todo: concierne a la totalidad en cuanto tal. El sentido de la vida
no est en un acontecimiento dentro de su curso, se refiere a la
vida misma, vista como una unidad; el sentido del mundo, si lo
hay, no es un ente que exista en l: es aquello por lo que todo ente
se integra en una totalidad.
El mundo es la suma de los hechos. Decir que la Divinidad es
el sentido del mundo es afirmar que no puede ser un hecho ms
en esa suma, aunque puede manifestarse en todo hecho. Por ello
la Divinidad es trascendente a cualquier hecho. No porque fuera
una entidad existente en otra regin de hechos en un "cielo" o
en un "trasmundo" sino porque no es un ente, sino aquello por
lo que todo ente tiene sentido y valor. Si enumerramos todas las
cosas que componen el universo, la Divinidad no podra aparecer en esa suma; al igual que el sentido y el valor de una vida no
podra registrarse como un acontecimiento entre los que la componen, ni el sentido de una mquina se reduce a uno de sus engranajes.
Sin embargo, desde el inicio de las religiones, a la experiencia
personal de lo Sagrado como Lo Otro, se aade un intento de
comprenderlo de manera que podamos manejarlo. Para ello podemos convertirlo en un ente, entre los entes que componen el
universo; en un hecho "sobrenatural", fuente de otros hechos "na-
El concepto de Dios y la pregunta por l sentido
237
rurales". Entonces el pensamiento religioso redunda, pienso, en

una "profanacin" intelectual de lo Sagrado. Empleo "profanacin" en su sentido etimolgico: el pensamiento religioso concibe
lo "Otro" como un hecho o una cosa semejante a los hechos y a las
cosas que componen el mundo profano. El concepto de Dios como
una entidad personal forma parte de esa profanacin.
La profanacin de lo Sagrado consiste en su cosificacin. Se
concibe como una entidad, semejante a un elemento, o a una persona, o a un ser extrao. Se ve como un ente que interviene en el
curso de la naturaleza o en la vida de los hombres. Este hecho de
materia o de espritu, de realidad o de ensueo, es un elemento
en la cadena de los hechos, puede actuar como una causa entre
otras causas, puede plegar el curso de los acontecimientos con
sus propsitos y de nuestros deseos con los suyos. Zeus es ahora
la causa del rayo, Tlloc la de la lluvia y Yahv guarda el destino
de su pueblo. El sentido de una totalidad se ha convertido en un
ente en esa totalidad. As podemos concebirlo y manejarlo.
Muchas concepciones teolgicas de las religiones monotestas
no superan esa profanacin de lo Sagrado. Conciben a la Divinidad como una entidad ms all de las realidades fsicas, que estara en el inicio de la sucesin de hechos que constituyen el cosmos. Es el "motor inmvil" de Aristteles, la "causa incausada"
de Santo Toms. Aunque se la site ms all de lo emprico, es
una entidad o un hecho particular que inicia la serie de acontecimientos empricos, o bien esa entidad particular meta emprica
se traspone al final de la serie: se concibe entonces como el trmino que tiene la serie.
No obstante, en todas las religiones ha habido tambin otro
tipo de pensamiento que ha evitado profanar lo Sagrado. Para
l la Divinidad no puede nunca concebirse como un ente singular entre otros. Al comprender que no es un elemento del
todo, dejamos de buscarla en alguna entidad natural o sobrenatural. Por ms alta que sea, renunciamos, al mismo tiempo,
a describirla con palabras como si fuera un objeto. Slo entonces estamos en franqua para que se nos muestre lo Sagrado
en el estupor que produce el milagro incomprensible de la existencia del universo. Slo entonces podemos captar que la Divinidad no es algo distinto del mundo o de la vida sino el sentido mismo de ambos.
238
En muchas religiones primitivas se concibe lo Sagrado como

un principio de energa vital, impersonal, que se manifiesta en
todas las cosas, las une y les da vida. En otras culturas se presenta
como el "alma", el soplo sagrado que est en todas las cosas, sin
identificarse con ninguna. En pensamientos ms elaborados, se
concibe como una fuerza csmica originaria que todo lo recorre;
es el sustento y el impulso al desarrollo y a la multiplicacin de
todas las cosas. Llega a ser el Brahma de los Upanishads. Uno en
todo, y manifiesto en las mil y una formas del universo.
Otra lnea de concepciones prefiere otra idea: concebir la unidad que otorga sentido al mundo en analoga con un principio de
orden, armona, diseo y orientacin de la totalidad de los hechos. Se habla entonces de una "inteligencia", "logos", "Nous" o
"palabra" del mundo. O bien, con mayor vaguedad, pero tambin con profundidad mayor, de una va, camino u orientacin
que toda cosa sigue; es el "Tao" de la cultura china, o el "Dharma"
del budismo.
Cualesquiera que sean las concepciones en que trata de precisarse, hay una corriente del pensamiento religioso que intenta
expresar la experiencia de lo Sagrado csmico, mediante palabras que no tienen significados claros, pero que apuntan a un principio que da sentido y valor a todas las cosas, que se manifiesta
en todas ellas, las une sin identificarse con ninguna.
Si la divinidad no es un ente, no es semejante a nada y no puede describirse con conceptos que slo pueden referirse a hechos y
cosas del mundo. La llamada "teologa negativa" y el pensamiento
mstico de Oriente y Occidente siguen esa lnea. Frente a la multiplicidad de los entes que componen el mundo, el principio ltimo que permite comprender el todo slo puede designarse como
la "Uno", que est "ms all de toda entidad" (pspekeina tes ousias),
decan los neoplatnicos. En otro contexto conceptual muy distinto, Meister Eckhart pensaba la Divinidad como un abismo insondable, sin concepto y sin nombre. Entre la Divinidad y un Dios
personal se atreva a decir hay la misma distancia que entre
ese Dios y las criaturas.
En el otro lado del mundo, Shankarakarya, el mayor filsofo
del hinduismo, resumir su doctrina ms profunda. Aquello que
da sentido y valor a todo no tiene propiedades describibles en
conceptos; carece de nombre y de forma. Slo podemos referir-
239
nos a ello como "Eso". Y "Eso" no puede significarse con ningn

concepto. De ello slo podemos decir lo que no es; no es esto ni
aquello. Pero existe justamente como lo que no es reducible a ningn ente. Por eso, Shankara prefiere referirse a ello con la doble
negacin: es "no no-ser".4 El budismo, por fin, slo puede referirse al principio de todo, aquello que rebasa la rueda de las muertes y los nacimientos, como lo que es al extinguirse la diversidad
de los entes {nirvana).
El lenguaje de lo Sagrado est ms all de los conceptos claros
y distintos que intentan describir objetos y relaciones entre objetos. El saber objetivo, en cambio, se expresa en proposiciones con
significados precisos, susceptibles de describir los hechos y sus
propiedades. Por eso, el lenguaje cientfico es del todo distinto
del autnticamente religioso. Uno y otro son "juegos lingsticos"
que responden a preguntas diferentes.
La ciencia se pregunta cmo es el mundo, como estn conformados los hechos, cmo se relacionan entre s. Y por "mundo"
entiende la suma de los entes con que podemos encontrarnos o
de los hechos que tienen lugar. El saber objetivo trata de explicar
el mundo, descubriendo las funciones en que se relacionan los
hechos entre s.
Cuando las religiones positivas intentan explicar fenmenos que ignoran, postulando entidades o hechos sobrenaturales
espritus, dioses, destinos capaces de actuar sobre los hechos
del mundo, siguen una va de pensamiento semejante. Slo que
confunden la pregunta por el sentido con una pregunta sobre causas ocultas y, al no conocer las causas reales de un fenmeno, inventan otras imaginarias. Todas las oposiciones entre un saber
cientfico y las creencias de una religin determinada provienen
de una perversin del pensamiento religioso, cuando pretende
responder mediante la postulacin de un mundo imaginario a
problemas que slo el conocimiento emprico de un mundo real
puede intentar resolver. La postulacin de dioses o de un Dios,
con atributos de entes singulares, que actan y padecen, en relaciones causales o finales, con otras entidades mundanas es una
aberracin del pensamiento religioso.
La verdadera pregunta de la religin dista de las que se plantea la ciencia. No inquiere por la manera como se relacionan los
4
Vedanta-Sutras, with Shankara's Comment, Oxford, Clarendon Press, 1980,1,4,15.
240
hechos, ni por sus causas y sus efectos. Porque no intenta explicar

el conjunto de las cosas que componen el mundo, sino comprender
el valor y el sentido que se muestra en l; no quiere dar razn de
la existencia humana, sino conocer si tiene sentido.
Supongamos que llegramos a una explicacin cientfica completa del universo. Imaginemos que hubiramos alcanzado a saber cmo se comportan todos los fenmenos del cosmos, mediante
el conocimiento de sus causas y de las leyes que rigen su desarrollo. Pues bien, an cabra preguntar: pero qu sentido tiene todo
eso? Por qu eso y no, ms bien, nada? Por qu tengo que estar
yo aqu, explicndome todo eso? No podra ser todo gratuito,
indiferente al valor, absurdo?
Es entonces cuando surge el verdadero dilema. Tengo que elegir. O bien todo es absurdo, o bien todo tiene un sentido, que
puedo tal vez barruntar, pero que me rebasa. Ambas respuestas
pueden tomar en cuenta el mismo conjunto de datos, la misma
explicacin de los hechos suministrada por la ciencia. Sin embargo, las dos respuestas comprometen a formas de vida distintas.
La primera sera la respuesta del ateo; tiene entonces que vivir
como si todo fuera equivalente, puesto que todo puede, a la postre, ser absurdo. La segunda es la respuesta del hombre religioso:
debe vivir entonces como pudiera regir al mundo.
La justificacin de la creencia en el sentido del mundo puede
acudir a razones: el conocimiento personal de los valores objetivos que se manifiestan en el universo: la belleza, el orden, su peso
y su medida, su infinita diversidad y riqueza. Pero esas razones
no son incontrovertibles, estn sujetas a la duda, son razones inciertas. Porque las operaciones de la razn son mltiples. No toda
forma de razonamiento se reduce a una argumentacin conforme
a patrones estrictos de la lgica y al criterio de no-falsacin de sus
proposiciones. Hay otras formas de razonamiento, basadas en
experiencias personales sometidas a crtica, que no pueden llegar
a proposiciones incontrovertibles pero s a creencias ms o menos
probables. stas no pueden darnos total certidumbre, pero son
suficientes y necesarias para orientar nuestras vidas. Las creencias religiosas pueden acudir a este tipo de razones.
Pero la verdadera justificacin es otra. Est, en primer lugar,
en el orden de la voluntad. No podemos aceptar el absurdo. Creer
en la Divinidad es creer que el universo debe tener un sentido.
241
Desconozco ese sentido, pero puedo vislumbrarlo en la grandeza

del todo, en su fuerza inagotable, en su diversidad creadora, en
su sublime esplendor. Todo habla de "un no s qu, que queda
balbuceando". No pretendo entonces profanar el misterio; slo
puedo ensalzarlo y doblegar a l mi voluntad.
En segundo lugar, la justificacin corresponde al orden del sentimiento; est en la capacidad de desprendernos del apego a nuestro yo y de sentir que nuestra verdadera realizacin est en la
afirmacin de lo otro, del todo. Y en eso consiste el amor.
El abate Zzima, personaje de Los hermanos Karamazov, de
Dostoievski, predica el amor de Dios. Un discpulo lo interrumpe
y lo increpa: "Cmo voy a amar a Dios si no creo en l?" y Zzima
contesta: "Ama a Dios y creers en l".
Concepto y problema de Dios.

Una reflexin filosfica
se termin de imprimir en agosto del 2001.

El tiro fue de 1 000 ejemplares
ms sobrantes para reposicin.
En la composicin se usaron tipos palatino
de 10.5:12.5, 9.5:11 y 8:10 puntos, as como
garamond condensado de 24:26 puntos.
La composicin tipogrfica, el diseo,
la reproduccin y el cuidado editorial
estuvieron a cargo de Plaza y Valds, S.A. de C.V.
La coordinacin editorial fue de Laura Quintanilla.

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CONCEPTO Y PROBLEMA DE DIOS

UNA REFLEXIN FILOSFICA

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

Coordinador del Consejo Editorial

Concepto y problema de Dios

Francisco Pin Gaytn

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

Primera edicin 2001

Portada: Plaza y Valds. S. A. de C. V.

Presentacin, por Lus Mier y Tern

El concepto sobre Dios. Un enfoque sociolgico

El factor religioso y la vida

La teologa inversa de Walter Benjamn

Modernidad, secularizacin y silencio de Dios

Sobre el lenguaje analgico acerca de Dios

Es racional aspirar a amar a Dios?

Presencia y ausencia de Dios

Marsilio Ficino y la influencia de una teologa sutil

El momento negativo: el atesmo de los profetas

Kant y el argumento ontolgico

Dios como problema

Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir: Heidegger

Entre complejidad y sencillez: reflexin sobre el concepto

Dios de la filosofa, Dios de las religiones

La voz imperativa y la idea de Dios

El concepto de Dios y la pregunta por el sentido

ramente las relaciones, las diferencias y hasta los conflictos que, a

NTRE LOS TEMAS PERENTORIOS y

Concepto y problema de Dios

El seminario no pudo ser ms oportuno, sobre todo al final de

nes retornen con nuevos bros. Asombra, pues, el retorno de las

El concepto sobre Dios

i ESTAMOS CONSCIENTES que el discurso sobre Dios no es ms

Vase especialmente F. Ferr, Le language religieux a-t-il un sena!, Pars, du Cerf,

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cin y que desemboca sobre una praxis, tal la subordinacin de

Ovide Bastien, Clrili-Le coi divin, Montreal, Ed. du Jour, 1974.

El concepto sobre Dios

Se trata de saber cmo los actores sociales hablan de Dios. Por

Concepto y problema de Dios

LA RELACIN DEL DISCURSO CON SU ENTORNO ECONMICO Y SOCIAL

Todo grupo humano produce su organizacin social y su universo

Max Weber, conomie et Socit, Plon, 1971 (captulo V de la segunda parte).

El concepto sobre Dios

Concepto y problema de Dios

MARCO HIPOTTICO QUE CONCIERNE A LAS RELACIONES ENTRE SISTEMAS

Maurice Godelier, Lo Ideal y lo Real, Madrid, Taurus, 1986.

El concito sobre Dios

po que pueda constituir el elemento organizador de la manera

Concepto y problema de Dios

Max Weber, L'tlque protestante et l'esprit du capitalisme, Pars, Plon, 1964.

El concepto sobre Dios

ticas de las expresiones de la riqueza de la historia inmediata de

El concepto sobre Dios

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El concepto sobre Dios

Las sociedades feudales

El primer tipo de reflexin es el siguiente a propsito de este

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reyes son divinizados, mientras que en el catolicismo su misin

Las sociedades capitalistas se caracterizan por el hecho de que el

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bras, es la economa la que rige directamente las relaciones de