FELIX BUFFIERE

MITURILE LUI HOMER I GNDIREA GREAC

CUPRINS:
Prefa.
Introducere,., Partea nti POZIIILE EXEGEZEI ANTICE
Capitolul I Btlia n jurul lui Homer.
I Homer, biblie a grecilor: 9
II Dumanii lui Homer: atacul filosofilor 11
III Dumanii lui Homer: Zoii 19
IV Homer, poet inspirat,.,. 21
Capitolul II Miturile lui Homer, oglind a lumii invizibile.
I Mitul i cele dou planuri ale sale _. 27
II Mituri i mistere: vluri asupra adevrului 30
III Mitul, ca i oracolele, ofer o enigm fecund_. 32
IV Penumbra mitului face adevrul mai frumos. _ 33
Capitolul III Alegorie i simbolism.
I De la hyponoia la alegorie 36
II Enigm, mister, filosofie
III Simbolurile: precizri i vise: 41
IV Pitagoricienii i limbajul simbolic 46
V Etimologia, mijloc de exegez; w 47
Capitolul IV De la Heraclit la Eustathius. Inventarul surselor.
I Alegoriile lui Heraclit 53
II Petera nimfelor a lui Porphirius 56
III Teologia lui Cornutus; 56
IV Viaa lui poezia lui Homer; 58
V colile i Eustathius 61
Partea a II a SECRETELE LUMII MATERIALE.
Capitolul I Homer i fizica Capitolul II Elementele la presocratici.
I Apa lui Thales i Oceanul lui Homer 71
II Aerul lui Anaximene i Diogene i Zeus-ul lui Homer 72
III Xenophanes: ap i pmnt. 75
IV Heraclit, Anaxagora, Parmenide: aer, eter i foc 76
V Cele patru elemente ale lui Empedocle 78
VI Cele patru elemente ale lui Philolaos 80
Capitolul III Mitul Celor '. Patru elemente.
I Btlia zeilor: Thcagencs din Rhegium 83

II Zcus i llera pe muntele Ida<. 87

III Legturile Heej . - -^ <- -9*
IV mprirea lumii ntre Zeus, Hades i Poseidon 95
Capitolul IV Exegeza alegoric nainte de stoici.
IAlegoria n timpul lui Platon 401
: II Metrodor din Lampsacos 102
: III Stesimbrotos i Qlaucon 108
Capitolul V Sub Portic.
I Stoicii i' zeii fabulei 114
HSufletullumii i ramificaiile sale . 116
III Zenon: Afrodita i Dioscurii -; 120
IV Cleanthes i Chrysippos 122
V Un precursor al stoicilor: Xenocrates: 124
Capitolul IV Mituri cosmogonice: Scutul, Hefaistos, Ares i.
Afrodita.
I Hefaistos i scutul lui Ahile 127
II Hefaistos azvrlit din cer f [)
III Iubirea lui Ares cu Afrodita 138
Capitolul VII Mituri cosmogonice. Thetis i Briareu, Proteu.
I Thetis i Briareu n-ajutorul lui Zeus . 142
II Proteu i Idothea; 147
Capitolul VIII Apolo i Soarele. Artemis i Luna.
I Apolo-soare: cele mai vechi identificri . 153
II Sgeile lui Apolo i razele soarelui 156
III Transferarea funciilor apolinice zeului solar 157
IV Apolo i ciuma din Iliada 159
V Artemis i luna 163
Capitolul IX Homer savant infailibil.
I Astronomia lui Homer 168
II Structura universului. Sfericitatea pmntului 173
III Mareele i Charybda 181
IV Cutremure i eclipse 183
Capitolul X Exegeza istoric a miturilor. Palaiphatos.
I Principiile exegezei istorice 186
II Palaiphatos: diversele culegeri 188
III Centaurii i Himera 191
IV Montrii Odiseii 193
V Astrologi i magicieni 194
VI Miturile fierritului i ale culesului viilor Jgg.
VII Aristotel i vacile soarelui 198
VIII Euhemer l^
Partea a treia CONDIIA UMAN.
Capitolul I Cartea binelui i a rului.
Capitolul II Cele trei pri ale sufletului. Acorduri i discordane.
I Psihologia lui Homer 209
II Homer i Platon 214

III Sediul raiunii i pasiunilor 219

Capitolul III Zeii nelepciunii i ai raiunii. Atena i Hermes.
I Atena 225
II Hermes 232
Capitolul IV Zei ai nebuniei i ai pasiunii: Ares, Afrodit.
I Ares 238
II Afrodita 242
Capitolul V Homer i marile coli de moral.
I Homer i peripateticienii 246
II Homer i morala Porticului 251
III Homer i morala plcerii 255
Capitolul VI Regulile vieii plcute dup Homer.
I Hrana 259
II Butura 261
III Plcerile dragostei 263
IV Bogiile 266
V Mnia: Ahile 268
VI Alegorii morale: Rugile, Charis, Proteu 269
Capitolul VII Cetatea dup Homer.
I Homer i diversele tipuri de guvernare 274
II Preferina lui Homer pentru monarhie 276
III Datoriile efilor, dup Homer 277
IV Arta oratoric 279
V Rzboiul greci i barbari 282
VI Homer, breviarul soldatului 284
VII Homer, strateg i tactician 286
VIII Anarhitii Odiseii/Ciclopii.77 287
IX Comunitii Iliadei: Hipemolgii 289
Capitolul VIII Un ideal de umanitate: Ulise.
I Sofitii i Ulise: iretenie i sinceritate 292
II Ireproabilul Ulise 296
III Ulise i cinicii . -. 298
IV Uliso i stoicii 300
V Luptele neleptului mpotriva plcerii i viciului 301
VI Sirenele 303
VII Ulise, neleptul platonician 308
VIII De la Calypso la Penelopa 310
Partea a patra -MISTERELE LUMII INVIZIBILE.
Capitolul I Exegeza neoplatonic i neopitagoreic Capitolul II Homer i
nemurirea sufletelor.
I Homer crede n nemurire 320
II Dublul suflet al lui Heracles _ 324
Capitolul III Iliada i Odiseea, Poeme mistice.
I Iliada 330
II Odiseea 332
Capitolul IV Petera nimfelor.

I Autorul i izvoarele sale 338

II Petera, simbolul lumii 343
III Destinul sufletelor care se ncarneaz 347
Capitolul V Cele dou pori ale peterii nimfelor i circuitul sufletelor
ntre pmtnl i stele.
I Pori i tropice 354
II Trecerile spre lumea cealalt n mitul lui Er 356 i -: III Cele dou
pori ale peterii 357
IV Galaxia i poporul de vis 358
V Porile soarelui 359
VI O exegez anterioar a peterii nimfelor 361
VII Boreas i Notos: naterea i moartea 363
VIII Poarta de sud. Simbolismul porii_. 365
IX Cele dou pori: simbolismul dualitii 366
Capitolul VI Sufletul prizonier al trupului/*>
I Ulise i Calypso G369
II Ares i Afrodita 372
Capitolul VII Armonii pitagoreice. Muzic i sirene.
I Muzic uman i armonia sufletului 374
II' Sufletele desprinse i cntecul Sirenelor 377
III Sirenele i sufletul ntrupat 382
Capitolul VIII Rituri funebre i lcaurile din lumea cealalt.
I Rituri funebre n cinstea lui Patrocle 385
II Hadesul i cei trei mari osndii. 387
III Cmpiile Elizee i Hadesul aerian 390 7 FEB.
IV Variaii platoniciene asupra Hadesului i a Cmpiijor.
Elizee i 395
Capitolul IX Roata reincarnrilor. Mitul Circei.
I Suflet uman i suflet animal 399
II Circe i tovarii lui Ulise sau mitul metempsihozei 403
III O alt exegez a mitului Circe 409
IV Lupii i leii, imagine sau realitate? 41(
Capitolul X Zeii lui Homer la plalonicieni. De la Plutarh la.
Porphinus.
I Demonii lui Plutarh 415
II Zeii lui Homer i demonii lui Maxim din Tyr 417
III Demonii cei ri i zeii cu acelai nume 420
IV Plotin i zeii mitologiei 422
V Porphirius: tratatul Despre Statui 426
Capitolul XI Zeii lui Homer la Syrianus i Produs.
I Maestrul lui Produs, Syrianus 430
II Teologia lui Produs 431
III Iubirile divine 433
IV Luptele dintre zei 437
V Problema rului i responsabilitatea divin 440
VI Zeii care mnlnc i beau, care rd i plng. 442

Capitolul XII Zeii lui Homer i numele pitagoreice.

I Bazele aritmologiei 445
II Homer i aritmologia 447
III Teologia aritmetic 450
IV Monada i Diada: Proteu, Apolo 451
V Doi care fac unu: Dioscurii 452
VI Patru: Eol 455
VII apte: Atena Nou 456
VIII Zece: Atlas 458
Concluzie.
Note complementare.
I O problem de teologie geometric la Philolaos. Cele patru elemente i
unghiul triunghiului 468
II Homer i astrologia 469
Apendice 472
Note 491

Cnd n secolul VII .e.n. tiranul atenian Pisistrate a dispus publicarea

primei ediii oficiale a poemelor homerice, el nu a fcut dect s consfineasc
editorial o tradiie de mai multe secole. n ce timp i unde s-a nscut legendarul
poet este un mister: apte orae antice i disputau cinstea de a fi fost locul lui
de natere, printre care Smirna, unde s-au pstrat urmele unui cult homeric i
Chios, unde exista o familie a honurizilor. Anticii nu erau n acord nici asupra
epocii n care va fi trit: pentru unii el a fost contemporanul rzboiului troian
i, n eonsecin, a descris n calitate de martor ocular asediul cetii lui Priam
(anul 1184 .e.n. conform tradiiei); Eratostene credea c s-a nscut o sut de
ani dup rzboi, Aristotel fixa existena poetului la un secol i jumtate dup
cderea Troiei, Herodot l socotea pe Homer un contemporan al lui Hesiod
(secolul VII .e.n.), cu care se va fi nfruntat ntr-un concurs poetic. Astzi
opiniile converg spre concluzia c Homer a trit n secolul IX: nu el ar fi
inventat materia celor dou epopei, ci i-ar fi pus'doar amprenta geniului
asupra unui material epic deja existent. Mult vreme cercettorii au crezut c
legendele referitoare la rzboiul troian i poemele homerice au circulat timp de
cteva secole pe cale oral, ntruct n vremea homeric scrisul era necunoscut
(cele cteva versuri unde apare verbul a scrie au fost considerate fie
interpolri, fie s-a dat cuvntului alt sens). Spectaculoasa descifrare a scrierii
cretane (liniarul B) de ctre Ventris i Chadwick a spulberat definitiv
argumentul principal al acestei teorii. Nici asupra faptului dac Iliada i
Odiseea sunt opera unui singur autor, exegeii antici i moderni nu sunt de
acord: n epoc alexandrin aa numiii horizontes (despritorii) cutau
contradicii ntre Iliada i Odiseea pentru a demonstra faptul c fiecare dintre
ele i-a avut propriul ei autor. Examinarea din aceast perspectiv a poemelor a
fost reluat n 1795, cnd Friedrich August Wolf a publicat Prolegomena ad
Homerum, unde n baza aceluiai tip de analiz a descoperit contradicii nii

numai ntre cele dou epopei, ci i n interiorul fiecreia, astfel nct, dup
opinia sa, mprtit de_muli exegei pn n zilele noastre, Iliada i Odiseea
au avut mai muli autori: un numr neprecizat de poeme vor fi fost contopite n
vremea lui Pisistrate de ctre spirite minore. Ceea ce citim astzi sub numele
lui Homer ar fi numai opera unor inabili compilatori! Dar, chiar i n Antichitate
Seneca ironiza asemenea cercetri pe care le considera a nu avea nici un sens:
asta a fost boala grecilor s studieze ci vslai a avut Ulise, dac Iliada a fost
scris naintea Odiseei, apoi dac ele sunt opera aceluiai autor (De Brevitate
vitae): i, conchide filosoful, prin asemenea consideraii omul nu se arat a fi
mai nelept, ci doar mai pedantOricum ar fi, cercetarea din aceast
perspectiv a unor opere ca Eneida, Divina Comedie, Faust etc. au zdruncinat
serios credina n valoarea argumentului contradiciilor pentru demonstrarea
existenei mai multor autori ai poemelor, ca s nu mai vorbim despre faptul c
multe din contradiciile invocate nu exist n realitate (vezi Studiul introductiv
la reeditarea traducerii Odiseii lui Mumu, ed. Univers, 1979).
Dar, indiferent de timpul cnd a trit, indiferent de faptul dac el este
autorul unic al celor dou epopei, indiferent de faptul dac el i-a scris sau
doar i-a recitat poemele, cu Homer s-au identificat grecii tuturor epocilor.
Acest om a fcut educaia Greciei exclam pe drept cuvnt Platon. ntreaga
existen a grecului n Antichitate poart pecete homeric: iat cum
caracterizeaz acest fapt Heraclit retorul: De la vrsta cea mai fraged sufletul
naiv al copilului care-i face primii ani de coal este hrnit cu Homer.
Cretem, dar Homer e mereu alturi de noi. Nu-l putem lsa din mn fr s
nu ne revin imediat setea de a-l relua. S-ar putea spune chiar c lectura lui
nu nceteaz dect odat cu viaaHomer este simbolul solidaritii elenice.
Faptele cntate de el sunt legate de prima aciune purtat n comun de greci,
rzboiul troian, iar autorul Iliadei i al Odiseii a fost adoptat ca poet naional
de ctre toate cetile Eladei. Homer este unul din factorii de unitate ai rasei
elenice. Incapabili de a se uni politic din motive care, n ciuda numeroaselor
ipoteze formulate de-a lungul veacurilor, au rmas fr o explicaie peremptorie
pn acuma, grecii antici s-au recunoscut solidari ntru Iliada i Odiseea.
Oricine propovduia ideea federalizrii Eladei, invoca asediul Troiei i poemale
homerice. Isocrates, teoretiznd necesitatea rzboiului antipersan, l justifica
prin faptul c numai lupta n comun poate cimenta legturile ntre polisuri i
aduce ca argument istoric n sprijinul tezei sale precedentul troian. Chiar i
legitimitatea conducerii era susinut cu argumente de ordin homeric: Gelon
din Siracuza, dup spusele lui Herodot, accepta s trimit o armat n Grecia
pentru a ajuta Sparta i Atena n timpul celui de al doilea rzboi medic, cu
condiia investirii sale n funcia de comandant suprem al trupelor greceti,
condiie respins de spartani categoric, cci, afirmau ei, Agamemnon s-ar
rsuci n mormnt afnd c Gelon i nu un spartan, conduce rzboiul. Un
rspuns similar primete Gelon i din partea atenienilor, atunci cnd renun
la comanda suprem, selicitnd pentru sine doar conducerea operaiilor navale
(Herodot, 7, 158-161). Cnd Alexandru Macedon a debarcat n Asia Mic el s-a
dus n pelerinaj la Troia, la mormntul lui Ahile, unde a adus jertfe (Plutarh,
Viaa lui Alexandru) i l fericea pe eroul de la Troia pentru faptul c l-a avut pe

Homer drept crainic al vitejiei sale, cci n absena unui poet de geniu i cele
mai strlucite victorii cad n uitare (Cicero, Pro Arhia poeta). Exemplele ar
putea fi nmulite: conflicte ireductibile ntre ceti, ciocniri de interese,
antagonisme politice, domin istoria Greciei antice; Elada d impresia unui
univers aflat n permanent explozie unde Homer constituie principala for de
coeziune ntr-o lume dominat de factorii disoluiei.
Literatura antic se hrnete din substana homeric. Poeii tragici
exploateaz legendele ciclului troian (Eschil n Orestia, So-focle n Aiax,
Euripide n Troienele, Hecuba, Elena etc, pentru a da numai cteva exemple),
poeii lirici preiau imagini, filosofii comenteaz miturile celor dou epopei,
istoricii le folosesc ca izvor, oratorii invoc n discursuri topoi homerici. Romanii
l cultiv pe divinul poet datorit imensului'prestigiu de care se bucura (lui
Ennius i-a aprut n vis Homer ndemnndu-l s scrie epopeea Annales), dar i
datorit faptului c ei se considerau descendenii troienilor n-frni de grecii
condui de Agamemnon~i pentru c a existat i tradiia unei ascendene
greceti a romanilor, cci, conform celor transmise de unii istorici, Roma ar fi
fost ntemeiat de un copil al lui Ulise, Romos. Actul de natere al literaturii
romane este traducerea Odiseii n limba latin de ctre Livius Andronicus.
Literatura greac i face apariia ex abrupto cu o capodoper; Homer rmne
de-a lungul veacurilor poetul prin excelen, simbolul forei de creaie
spiritual. Oare Homer constituie actul de natere doar al culturii greceti?
Filosoful german Edmund Husserl susine urmtoarele: Europa spiritual are
un loc de natere. Prin aceasta nu neleg un loc geografic ntr-o ar, dei i
acest lucru ar fi adevrat, ci un loc de natere spiritual ntr-o naiune, ba chiar
la diferii oameni sau grupuri de oameni ai acestei naiuni. Este vorba de
naiunea vechilor greci n secolul VII i VI .e.n. n aceasta se desvrete un
raport cu totul nou al indivizilor fa de lumea nconjurtoare i, ca o
consecin a acestuia, izbucnete un nou fel de structur spiritual care se
dezvolt repede ntr-o nou modalitate de cultur; grecii au numit-o filosofie. n
izbucnirea filosofiei n acest sens n care, deci, sunt cuprinse toate tiinele, vd
eu, orict de paradoxal ar putea s par aceast afirmaie, fenomenul iniial
(dos Urphnomen) al Europei spirituale (Edmund Husserl Criza tiinei
europene i fenomenologia transcendental). Filosofia la care se referea Husserl
a aprut pe coasta vestic a Asiei Mici, numit n Antichitate Ionia i de aceea
gndi-torul german prefer s fixeze locul de natere al Europei spirituale n
cadrul unei naiuni i anume n cadrul naiunii eline, dect ntr-o regiune
geografic. n Ionia, n secolul VII .e.n., s-a nscut o nou viziune asupra lumii
ncercarea de explicare pe cale raional a fenomenelor privite n
interdependena lor caracteristic pentru spiritul european. Dac mpingem
mai departe analiza n timp, nlocuind termenu de filosofie cu cel de
mentalitate, vom constata c nsei poemele homerice constituie o revoluie n
istoria gndirii, cci, aa cum s-a exprimat un exeget romn: Astfel apare
Homer Ia pragul de intrare al civilizaiei elenice! Simbol de fericit augur, el este
cea dinti mare personalitate a omenirii care nclin n favoarea umanismului
cumpna dintre divin i uman (Cezar Papacostea, Evoluia gndirii la greci). La
Homer eroii sunt n centrul perspectivei. Chiar dac destinul oamenilor este

vrednic de plns, cci ei au de prea multe ori sentimentul de a fi simple

marionete acionate de zei sau de Moira (destin) aflat deasupra zeilor dei ei
sunt nzestrai cu liberul arbitru , chiar dac existena sufletelor dup moarte
este departe de a fi de invidiat, eroul homeric se confrunt n permanen cu
forele nconjurtoare, i verific fr ncetare virtuile i dispare din scen n
momentul n care a atins limita pe care personal nu o mai poate depi. Simpla
supravieuire biologic i repugn: Ahile pus n faa alternativei de a prsi
rzboiul troian pentru a tri vreme ndelungat n anonimat sau de a rmne n
viitoarea rzboiului acoperit de glorie, dar destinat morii pe cmpul de lupt n
plin tineree, alege a doua variant, cci lipsa de aciune este echivalent cu
moartea. Iar Hector, n clipa confruntrii finale cu Ahile, cnd realizeaz c
soarta lui este pecetluit de zei, nu d napoi, ci i pstreaz demnitatea ntr-o
ncercare disperat de a reui imposibilul, de a frnge hotrrea nemuritorilor:
Hai, dar ncale s nu mor ca omul miel i netrebnic, s izbndesc ceva mare,
s-ajung de pomina lumii.
(traducere G. MURNU)
Nu existena n sine, ci valoarea dezvoltat n cursul existenei are un
sens; eroul se afl ntr-o venic ncletare fie cu ali eroi, fie cu montri
mitologici (ciclopul), fie cu elementele dezlnuite ale naturii. Puterea fizic
singur nu este suficient: eroul trebuie s fie nzestrat cu nelepciune pentru
a nu transgresa legile cosmosului i cu for moral pentru a-i menine
neabtut calea n ciuda primejdiilor i a seduciilor care-l pndesc la tot pasul;
el trebuie s fie asemenea lui Odiseu (Ulise) al crui el suprem rmne
revenirea n Itaca i care pentru a-i atinge elul renun i la nemurirea
promis do zeia Circe. Ulise reprezint eroul ideal n viziunea homeric,
deoarece pe lng virtuile rzboinice el este i potriva lui Zeus la
minteGhilgame, eroul epopeii mesopotamiene, trece i el prin tot felul de
aventuri, dar sensul aciunii sale este s dobndeasc iarba nemuririi, n timp
ce Odiseu strbate mri i pmnturi pentru a reveni n Itaca i din pasiunea
cunoaterii. Fa de literatura Orientului antic metamorfoza este total: eroul
nzestrat superior se desctueaz de lanurile fatalitii, i supune verificrii
permenent potentele i chiar ncearc imposibilul, atunci cnd i d seama c
soarta lui a fost hotrt. La Homer ntlnim pentru prima dat n istoria
culturii o mentalitate european.
Aa se explic prestigiul de care se bucur pn n zilele noastre. Simplul
fapt c Homer este ntemeietorul literaturii greceti nu este o explicaie
suficient pentru aceast supravieuire n plin glorie peste timpuri. Epopeea
roman a fost creaia poeilor Naevius i Ennius, dar, n ciuda renumelui
extraordinar de care s-au bucurat lung vreme n lumea roman, din opera lor
au ajuns pn la noi doar fragmente, cci n timpul domniei lui Augustus a
aprut Eneida lui Vergilius care i-a pus n umbr. Epocile ulterioare greceti nu
i-au adus lui Homer nici un prejudiciu, cu toate c literatura greac a produs
de-a lungul veacurilor suficient de multe capodopere.
Heraclit retorul constata cum ntreaga existen a grecilor era
determinat de Homer. Faima lui transcende epoci i curente literare; doar Evul
Mediu occidental face excepie, cci atunci literele greceti au fost uitate n

apusul continentului european. Greaca sunt, non leguntur (sunt cuvinte

greceti, ele nu se citesc) scriu invariabil copitii medievali, cnd ntlnesc n
textele latine citate greceti. Chiar i Petrarca se plnge c nu poate dect
contempla manuscrisul Iliadei i Odiseii aflat n posesia sa, cci limba n care
au fost scrise epopeile i era strin. i totui, nici mcar n Evul Mediu Homer
nurmne complet necunoscut, deoarece literatura latin continu s circule i
n ea se gsesc parafraze, mituri, motive literare care deriv din opera
homeric. Dante l aeaz pe Homer printre privilegiaii infernului alturi de
Horaiu, Ovidiu i Lucan, cci l consider a fi poetul suveran. Apoi, cnd
contactele ntre Europa occidental i Bizan s-au restabilit n zorii Renaterii,
limba greac a ptruns n Occident i Homer renate, redobndindu-i poziia
de princeps n lumea poeilor. Dup Goethe orice poet este un homerid, adic
un descendent al divinului aed. Pentru Eminescu, care n articolele sale
teoretizeaz asupra epitetelor i comparaiilor homerice, asupra sensului
cecitii poetului, care ncercase s scrie o epopee dacic n hexametri dup
modelul homeric, autorul Iliadei i al Odiseii face parte din categoria celor alei,
druii de zei cu harul de a vedea lumea transcendenei: Nu-i acea alt lume
a geniului rod, creia lumea noastr e numai un izvod? Frumoas, ea cuprinde
pmnt, ocean, cer n ochi la Calidasa, pe buza lui Homer.
(Icoan i privaz)
Pn i un autor att de modern ca James Joyce i intituleaz romanul
Ulise, dup numele protagonistului Odiseii. Scurgerea secolelor pare a nu-l
atinge pe Homer, el se afl ntr-o venic apoteoz. Dar, s revenim la Heraclit
retorul. Pot fi oare aplicate cuvintele lui omului modern? Ar fi desigur o
exagerare. i totui. Chiar dac astzi puini sunt cei care citesc cele dou
epopei n ntregime mai puini sunt cei care le citesc n original , fr s i
dea seama europeanul modern este stpnit de miturile homerice, mcar prin
cinematografie i prin reluarea unor teme i personaje n literatura modern.
Exist repovestiri ale rzboiului troian i ale peregrinrilor lui Ulise, astfel nct
nc din copilrie europeanul se hrnete fr C tie din substana homeric.
Cine nu a auzit de cntecul sirenelor, de neleptul Ulise, de calul troian, de
judecata lui Paris, de rpirea Elenei, de vlul Penelopei etc? Dac poemul lui
Ghilgame a rmas ngropat vreo dou milenii i jumtate i nu a fost readus n
contiina public dect n urma spturilor arheologice i a descifrrii limbilor
care circulaser n Mesopotamia cam pn la sfritul secolului al Vll-lea .e.n.,
apoi n-a iote nevoie de descoperirile lui Schliemann pentru a-l cunoate pe
Homer. Din punctul de vedere al culturii Europa se definete drept un cosmos
unde graviteaz inute n Mu de fora centripet a gndirii greceti constelaii
tipice (motive literare), aa cum cosmosul indian este constelat cu Buda,
Brahma, Nirvana etc. Dar, cum foarte multe din constelaiile specifice
cosmosului european au fost proiectate de explozia poeziei homerice, afirmaia
c, din punctul de vedere al mentalitii i al materiei literare, Homer este una
din axele cardinale ale spiritualitii europene corespunde realitii.
Aadar grecii prin Homer, prin ntregul lor sistem de gndire i prin
mentalitatea lor nu au constituit Vrphnomen-ul Europei, dup cum se
exprima Husserl. Homer a pus bazele libertii spirituale care caracterizeaz

gndirea greac de-a lungul Antichitii. Dogmatismul este un fenomen strin

culturii greceti. Filosofii polemizeaz ntre ei, cci fiecare propune o
interpretare proprie a universalului. Iat un fapt care nu poate fi ntlnit n
Orientul antic. Orict de importante ar fi ideile vehiculate n cultura indian,
nu vom afla acolo nfruntrile ntre diferitele coli caracteristice filo-sofiei
greceti. O fraz ca Amicus Plato sed magis amica veritas (mi-e prieten Palton,
dar mai prieten mi e adevrul) este de neconceput n Orientul antic. Grecul
caut s i explice prin efort propriu de gndire orice fenomen, inclusiv cel
artistic, fr s se lase impresionat de prestigiul celor care formuleaz alte idei.
Cum Homer constituie actul de natere cultural al Eladei, se poate spune c
sentimentul libertii n toate planurile este congenital la greci.
n plan politic acest fapt se traduce prin instaurarea formelor
constituionale democratice n multe din polisurile greceti. Prototipul
constituiei democratice este Atena. Iat cum caracterizeaz Pericle, n
formularea pe care i-o atribuie Tucidide, binefacerile constituiei ateniene:
Trim ntr-o form de guvernmnt care nu invidiaz legile altora i suntem
mai degrab un model pentru alii, dect s dorim s-i imitm noi. Numele ei,
deoarece administrarea statului nu are n vedere numai o minoritate, ci
majoritatea, se numete guvernmnt popular (democraie). n diferendele
dintre particulari, toi se bucur de drepturi egale, conform cu constituia; ct
despre situaia personal, dup cum fiecare individ se remarc n vreo privin,
este ales cu precdere s administreze treburile obteti, conform cu
capacitatea i nu dup categoria de avere; i, de asemenea, dac cineva este
srac, dar n msur s aduc un serviciu statului, nu-i este interzis prin lege
din pricina lipsei lui de vaz. n activitatea politic ne comportm ca oameni
liberi []. i pentru spirit am o-i'erit numeroase destinderi dup oboseal:
ntreceri i sacrificii de-a lungul ntregului an au devenit un obicei i construcii
particulare elegante, al cror farmec ndeprteaz suprrile vieii de toate zilele
[]. i iat cu ce ne deosebim de dumani, n privina exerciiilor militare:
oferim liber acces n cetate tuturor i nu mpiedicm prin expulzri de strini
pe nimeni s nvee sau s vad ceva care, nefiind ascuns, vzndu-l un
duman ar putea s-i fie de folos []. n rezumat, afirm c cetatea noastr, ca
un ntreg, este educatoarea Eladei i c indivizii n particular, reprezint tot
attea persoane n stare s se adapteze, cu inteligen supl i cu farmec
personal, la cele mai multe ndeletniciri (traducere Florea Fugariu, n Proza
istoric greac).
Tocmai aceast deschidere n toate planurile a determinat nflorirea
culturii ateniene. Atena, indiferent de evoluia conjuncturilor internaionale, a
rmas n tot timpul Antichitii capitala intelectual a Eladei. Atmosfera
propice dezbaterilor, dialogului de idei, a atras spre Atena nenumrai scriitori
i artiti din toate colurile Greciei continentale i insulare, din toate coloniile
rspndite pe malurile Mrii Mediterane i ale Pontului Euxin. Muli din
scriitorii care ilustreaz cultura atenian n secolele V-IV .e.n. nu sunt atenieni dect prin adopiune: Protagoras este din oraul sicilian Ab-dera, Gorgias,
din Leontinum, oratorul Lisias din Siracuza, Aris-totel din Stagira, un orel
din Chalcidia tracic etc. La rndul lor atenienii nu preget s cltoreasc,

deoarece cultura presupune n mod necesar cunoaterea altor orizonturi i

schimburi de idei. Conform tradiiei Solon, legislatorul i poetul atenian, a
vizitat Lidia, regat atotputernic n vremea sa n Asia Mic; Eschil s-a dus n
dou rn-duri n Sicilia, Platon a cltorit n Egipt i a ncercat s i pun n
practic nvturile la Siracuza etc. Cltoriile i schimburile de idei au fost
catalizatorul^ necesar pentru efervescena spiritual a Atenei.
Atena este numai cazul cel^ mai spectaculos, deoarece pn astzi ea a
rmas n memoria istoriei drept exemplul clasic al unei metropole a artelor.
Dar, cele spuse despre Atena sunt valabile pentru toate oraele greceti:
acestea, dei fiecare din ele constituia un stat n sine, aflat adesea n'rivaliti
ireductibile cu altele, din punctul de vedere al apetenei i al structurii
culturale formeaz o unitate, astfel nct oamenii de litere i artitii circulau de
regul fr restricii ntr-o lume dominat de puternice antagonisme politice.
Un singur polis se nchide n sine cultivnd izolarea i anume Sparta; dar
tocmai de aceea Sparta este o absen n istoria culturii.
n acest climat de efervescen intelectual apare i se dezvolt exegeza
literar. Mai nti efortul cercettorilor se ndreapt spre epopeile homerice, n
ncercarea de a-l inocenta pe poet de gravele acuzaii pe care i le-au adus
filosofii presocratici Xenofanes i Heraclit; curnd ns investigaia se extinde i
asupra altor autori i genuri literare. Dup tiina noastr Theagenes din
Regium, secolul VI .e.n., este ntemeietorul exegezei literare, gen care se
dezvolt mai ales n perioada elenistic i care continu pn azi. Orice critic i
istoric literar din zilele noastre se cuvine s-l cinsteasc pe precursorul su,
Theagenes din Regium, omul care a inaugurat exegeza literar.
Din pcate, din numrul mare de scrieri dedicate fenomenului literar n
Antichitate au ajuns pn la noi doar prea puine fragmente. Multe din ideile
vehiculate sunt concentrate n glosele pe care erudiii alexandrini le aezau pe
marginea ediiilor lor critice i comentate: n majoritatea cazurilor ele constituie
explicarea unor cuvinte i expresii arhaice sau a unor legende obscure. Dar
exegeza literar antic nu se reduce la att: istoricii literari scriu biografia
scriitorilor ilutri, stabilesc cronologia istoriei literare, imagineaz clasamente
ale scriitorilor n funcie de valoarea literar pe care le-o atribuie; spiritele
filosofice ncearc s defineasc arta, s-i stabileasc sensul i valoarea din
punctul de vedere al teoriei cunoaterii; psihologia creaiei constituie o
preocupare major i asistm la formularea unor teorii, cum ar fi cea platonic
despre delirul divin, entuziasmul artistului. Discuiile de ordin estetic nu
lipsesc i, n afar de tratatele de ordin general (Poetica lui Aristotel), ntlnim
scrieri dedicate unor probleme mai speciale: Democrit a scris o carte, din
pcate pierdut, Despre frumuseea epopeii, Filodem din Gadara n Despre
poezie un fragment important a fost descoperit printre papirii de la
Herculanum fcea distincia ntre adevrul poetic i adevrul logic; acelai
Democrit i, mai trziu, Dionis din Halicarnas i-au pus problema eufoniei i a
cacofoniei sunetelor, iar anonimul autor (Pseudo Longin) al tratatului Despre
sublim discut problema literaturii n special din unghiul estetic. i, cum
exegeii iau n discuie toate genurile literare i toi scriitorii indiferent de epoca
n care au trit, din cercetarea lor simultan se nate literatura comparat; mai

iiti comparaiile so fac numai ntre scriitori greci (de pild, ntre Homer i
Hesiod, Herodot i Tucidide), apoi, mai ales de ctre romani, ntre scriitori
aparinnd literaturii greceti i romane: Macrobiu i pune n paralel pe Homer
i pe Vergiliu, discutnd problema izvoarelor lui Vergiliu, arta literar n pasaje
similare ale celor doi poei etc.; anonimul autor al tratatului Despre Sublim
comenteaz pe scurt i o scriere ebraic, Geneza.
Eforturile cercettorilor literari antici se manifest pe multiple planuri.
Asistm i la specializri: unii se dedic n mod deosebit poeziei epice, alii
comenteaz n special poeii tragici etc. La Alexandria se constituie n vremea
Ptolemeilor un important centru de cercetri filologice i istorice, probabil
primul institut de cercetare n domeniul umanismului pe care l-a cunoscut
omenirea.
nc un fapt mai merit a fi subliniat: spiritele preocupate de fenomenul
literar pun la contribuie ntreaga cunoatere a vremii lor. Nimic nu le scap
din ceea ce ar putea contribui la elucidarea unui fragment obscur i disputat,
indiferent de domeniu. Comentatorii Moero din Bizan i Crates din Mallos
interpreteaz textul homeric i din punctul de vedere al astronomiei; n secolul
IV .e.n. Archytas din Tarent formulase ipoteza, acceptat de Platon, a
sfericitii pmntului; cum au luat cunotin de aceast surprinztoare
noutate (Platon, Phai-don), exegeii o i descoper formulat n hain alegoric
n descrierea homeric a faimosului scut al lui Ahile; Cleandru din Siracuza,
preocupat de problema liniei orizontului, despre carejijscris un ntreg tratat,
susine c Homer cunotea faptul n sine, dar c nu ntrebuineaz termenul
tiinific, din cauza stilului poetic; problema pluralitii lumilor n univers
susinut de Anaximandru, Anaximenes, Lcucip i Democrit, i-a determinat
pe^exegei s^analizeze textul homeric i din acest punct de vedere. n
ncercarea de a explica sensul simbolic al unor legende homerice Palaiphatcs i
succesorii si au fcut vaste investigaii de ordin istoric: Hephaistos i Hermes
ar fi fost regi ai Egiptului n vechime, n Sicilia ar fi demnit trei regi, Ciclop,
Polifem i Antiphates Psihologia eroilor homerici este explicat cu ajutorul
teoriei platonice, Chrisipp descoper n Homer nvtura moral stoic,
Isocrates interpreteaz Iliada din unghiul rzboaielor purtate de greci mpotriva
barbarilor i al venicului rzboi ntre Europa i Asia, unii scoliati din cel al
strategiei i a tacticii militare; pitagoreii sunt preocupai n special de
simbolistica ni: merelor, [discut problema menadelor, a diadelor i a centrului
geometric al lumii. Ali exegei (neoplatonicii) i concentreaz eforturile asupra
problemelor de metafizic i de misXIV
TcStoicii pun accentul mai ales pe chestiunile morale; nu lipsesc nici
discuiile do teorie politic: Homer manifest o evident predilecie pentru
forma de guvernmiut monarhic. Dar, ial i alic teorii: filosofii cinici i
elogiaz pe ciclopii din Odiseea n care vd o imagine a umanitii nc
pervertite de civilizaie (ce anticipare cu vreo dou mii de ani a teoriei lui J.- J.
Rousseau!), Philon din Alexandria i consider pe hippemolgi oameni n rndul
crora inegalitatea i bogia nu i fcuser nc apariia, aadar un model de
societate egalitar i comunitar descris n cntul XXII al Iliadei.

S nu ne imaginm c fiecare exeget comenteaz textele exclusiv prin

prisma unei singure discipline, care ar fi constituit domeniul su de
specializare. Majoritatea interpreteaz epopeile din toate unghiurile posibile,
astfel nct n acelai comentariu sunt puse la contribuie toate tiinele epocii;
Iliada i Odiseea sunt supuse de acelai comentator unei analize din punctul de
vedere al fizicii, al psihologiei, al politicii, al eticii, al istoriei, al metafizicii, al
misticii, al geografiei, al artei militare etc. tiinele n Antichitate se aflau ntr-o
interdependen total; specializarea riguroas, caracteristic secolului nosiru,
nu se produsese nc. i, atunci fr s realizeze faptul, fcnd proz fr s
tie, exegeii literari antici cultivau interi pluridisciplinaritatea. Ei puseser
astfel n practic un deziderat imperios postulat n epoca noastr, prea adesea
teoretizat i prea arareori aplicat.
n cartea de fa Felix Buffiere examineaz un aspect al exegezei literare
aplicate de antici poemelor homerice i anume exegeza alegoric. Postulatul de
la care pornesc exegeii este urmtorul: Homer a nvluit n hain alegoric
profunde idei filosofice i cunotine precise din multiple domenii. Cu alte
cuvinte, textul epopeilor ncifreaz adevruri adnci pe care exegetul, analiznd
textul i confruntndu-l cu propriile sale cunotine, trebuie s le scoat la
lumin (Citi poei nu spun nite lucruri pe care le-au mai spus sau ar trebui
s le spun filosofii exclam Seneca n Scrisoarea a VUI-a ctre Lucillius).
nine, principiul este valabil, numai c de prea multe ori exegeii antici nu
pornesc de la text, ci caut s adapteze propria lor teorie cu versurile
comentate: astfel ntotdeauna un stoic va descoperi n Homer preceptele
porticului, pitagoreii mistica numerelor proprie sistemului lor bazat pe
matematic, epicureii teoria vieii fericite etc. Referindu-se la asemenea forri
ale textului, Seneca (Scrisori ctre Lucillius, 86, 5) noteaz cu ironie c toate
colile filosofice i regsesc ideile la Homer. De ndat ce teoria sfericitii
pmntului a fost acceptat de muli nvai n secolul IV, imediat s-au i gsit
exegei care s o caute i s
XV
O descopere n descrierea homeric a scutului lui Ahile. Cele mai
fanteziste interpretri sunt cele care au la baz etimologii, deoarece n
Antichitate nu erau nc tiute legile fonetice ele au fost descoperite abia n
secolul al XlX-lea de ctre neogramatici , astfel nct n asemenea interpretri
imaginaia este nengrdit i imprevizibil.
Nu trebuie ns s rmnem cu impresia c toate interpretrile oferite de
exegeii antici sunt simple speculaii rezultnd din forarea textului; oare
Heraclitretorul nu are dreptate cnd consider furirea scutului lui Ahile de
ctre Hephaistos drept un moment cosmogonic i cnd aduce ca argument n
sprijinul interpretrii sale faptul c zeul lucreaz n timpul nopii, cci nainte
de genez nu exista nimic dect haos i ntuneric? Sau cnd coala lui Aristotel
crede n existena unui fond adevrat n multe din povestirile homerice, aadar
cnd crede c rzboiul troian, peregrinrile lui Ulise au la baz realiti istorice,
nu este convergent aceast interpretare cu gndirea modern? S ne amintim
c asemenea credin a condus la epocalele descoperiri arheologice ale lui
Schliemann, c astzi realitatea istoric a rzboiului de la Troia nu mai este

pus sub semnul ntrebrii. Sofistul Alcidamas, citat de Aristotel n Retorica 3,

3, 4, a rezumat ntr-o formul demn de un critic modern esena Odiseii:
Odiseea este o frumoas oglind a vieii omenetii apoi, suntem noi siguri
c exegeza modern a reuit s descifreze miturile i simbolurile homerice? nc
mai persist misterul asupra multora din ele. Putem avea noi oare certitudinea
c, spre deosebire de antici, am rezolvat enigma ciclopilor din Odiseea, de
pild? Nimic mai puin sigur.
Exegeza alegoric i continu cariera peste veacuri. tiina
atotcuprinztoare a lui Homer (polimathia, cum este ea denumit ntr-o scriere
atribuit lui Plutarh) este un fapt evident pentru comentatori. Melanchton era
de prere c Homer a pus bazele astronomiei i ale filosofiei n descrierea
scutului lui Ahile; n 1713 englezul Anthony Collins definea Iliada rezumatul
tuturor artelor i tiinelorn asemenea condiii exclamaia entuziast a
umanistului italian Antonio Urceo, poreclit Como, sintetizeaz ntr-o fraz o
tradiie multisecular: Eia! Fii vesel! i voi vorbi despre scrierile greceti i,
mai ales, despre Homer care, aa cum spune Ovidiu, lumineaz cu undele sale
i cu un spirit etern versurile tuturor poeilor. La Homer poi nva gramatica,
la Homer retorica, la Homer medicina, la Homer astrologia, la Homer fabula, la
Homer istoria, la Homer moravurile, la Homer principiile filosofiei, la Homor
arta militar, la Homer arta culinar, la Homer arhitectura, la Homer
guvernarea statelor Pe scurt, orice lucru
XVI
Bun i cinstit pe care sufletul omenesc ar dori s-l nvee, se afl la
Homar (Discurs asupra artelor liberale). Iliada i Odiseea s-au metamorfozat n
enciclopedie universal.
Homer este doar unul dintre poeii, poate celmai ilustru, asupra cruia
exegeii i-au exercitat capacitatea de interpretare alegoric. i Vergiliu a fost
comentat n acelai spirit. Iat ce susine referitor la cartea a Vi-a a Eneidci
comentatorul Servius (secolul IV): Fr ndoial c ntreaga oper a lui Vergiliu
este plin de tiin, dar ea predomin n aceast carte. [] Cte ceva este
exprimat de-a dreptul, unele sunt mprumutate din istorie, iar cele mai multe
din adnca nelepciune a filosofilor, teologilor, egiptenilorContemporanul lui
Servius, Macrobius, a ncercat s demonstreze acest fapt prin comentariile pe
care le-a dedicat celui care a fost considerat poeta doctus (poetul savant) prin
excelen. Bucolica a IV-a a solicitat din plin ingeniozitatea exegeilor, cci din
Antichitate i pn n zilele noastre nimeni nu a putut dezvlui misterul, cine
este copilul a crui natere este proslvit de poet drept un eveniment cosmic:
comentatorii latini au fcut diferite ipoteze, iar cei cretini vedeau n acest poem
prevestirea naterii lui Isus Cristos! De aceea, cluza lui Dante n infern este
Vergiliu, l'altissimo poetan fine, iat consideraiile pe care le face Winckelmann i din care se poate vedea ct de actual era n vremea sa sistemul
exegezei alegorice: n sfrit, cnd nelepciunea a ajuns s fie mai uman la
greci i cnd a voit s fie revelat mai multora, ea i-a dat la o parte vlul sub
care fusese greu de recunoscut; a mai rmas nvemntat, dar nu nvluit,
aa nct putea fi recunoscut de ctre cei care o contemplau i sub aceast
nfiare apare ea la poeii cunoscui, iar dintre acetia, Homer a fost

nvtorul de frunte, merit pe care i l-a contestat dintre antici doar Aristarh.
Iliada sa trebuie s fie un manual pentru regi i crmuitori i Odiseea sa
trebuie s reprezinte acelai lucru pentru viaa casnic; mnia lui Ahile i
aventurile lui Ulise sunt doar pnze pentru nvemntarea ei. El a transformat
n imagini senzuale consideraiile nelepciunii asupra pasiunilor omeneti,
dnd astfel noiunilor sale un trup animat de imagini fermectoare (Eseu
asupra alegoriei).
Datorit primatului politic al Romei cultura greco-latin a cuprins
aproape ntreaga suprafa a pmntului, att ct era cunoscut n Antichitate.
Pentru a putea ptrunde n universul greco-latin scrierile altor popoare
trebuiau s fie adaptate mentalitii i elementelor de cultur dominante n
imperiu. Vechiul testament a fost tradus n secolul III .e.n. n greac
(Septuaginia) ntr-o versiune modificat pentru a
XVII
Fi acceptat de lumea greco-roinan; dar, cum faptul n-a avut efectul
scontat, iudeii elenizani ncearc s arunce puni ntre cultura iudaic i cea
greac, utiliznd tehnica exegezei alegorice: pentru Artapanos, de pild, Moise
este una i aceiai persoan cu legendarul poet grec Musaios, care ar fi fost
preceptorul lui Orfeu i inventatorul unor maini de transport, al armelor i al
filosofiei, iar Philon din Alexandria descoperea n Vechiul Testament cele mai
fertile idei ale filosofiei platonice i stoice n special. Exegeza alegoric, aa cum
este ea utilizat pentru interpretarea poemelor homerice, a devenit o constant
spiritual n efortul de a ptrunde misterele operelor de art indiferent de epoca
n care au fost scrise i de spaiul cultural cruia i aparin.
Din moment ce marii poei ca Homer i Vergiliu se dovedesc a fi att de
erudii n toate domeniile cunoaterii, poeticile Evului Mediu teoretizeaz
necesitatea cunotinelor enciclopedice pentru creatorii de poezie (pentru
amnunte cf. Emst Robert Curtius, Literatur european i Evul Mediu latin).
Sistemul i continu existena (am vzut c i Winckelmann a adoptat acelai
punct de vedere n ceea ce privete poezia greac). Oare epoca modern se
ndeprteaz de la sistemul exegezei alegorice? S ne gndim numai cte
volume de comentarii n acelai spirit s-au scris despre Hamletul lui
Shakespeare sau Faustul lui Goethe. Pentru a ne referi la un autor mai
apropiat de vremurile noastre, s urmrim cteva din interpretrile date operei
lui Eminescu (nu intenionm s fim nici exhuastivi i nici s formulm
judeci de valoare, ci pur i simplu s stabilim schema n care se aeaz
cteva interpretri).
Blaga interpreteaz Luceafrul lui Eminescu prin prisma filosofiei
gnostice: Luceafrul ca personaj e frate bun cu Eonii intermediari ntre cer i
pmnt din sistemele gnostice. [] n finalul poeziei definitive personajul de
lumin rostete sentine, static transfigurat i dominator, ca o figur de
arhanghel teocratic (Spaiul mioritic); Cezar Papacostea surprinde n
Luceafrul elemente de filosofie platonic (Filosofia antic In opera lui
Eminescu); n cosmogonia din Scrisoarea I mai muli exegei au recunoscut
teoria Kant-Laplace, Imnul creaiunii din Rig Veda, recent elemente ale
cosmogoniei Kab-balei (Zevin Rusu, ntre Scrisoarea I i Zohar, R. I. T. L. 1,

1984). Amitha Bhose l interpreteaz pe Eminescu exclusiv din punctul de

vedere al gndirii indiene; Glossa este, dup majoritatea, o versificare a moralei
stoicilor, Napoleon Bonaparte din Memento mori este pus n legtur cu
filosofia hegelian a istoriei (Al. Dima, Tudor Vianu), n timp ce Clinescu neag
existena oricrei altei filosofii n general i a lui Hegel n special, la Eminescu,
n afar de teoriile lui Schopen-hauer. Dup opinia lui C. Noica, Eminescu va fi
fost competent n domeniul tiinelor exacte, iar I. M. tefan identific n
cosmogonia din Scrisoarea I i din Luceafrul aceast surprinztoare noutate
a astronomiei moderne, gurile negre (nu la fel procedase i Heraclit retorul
descoperind la Homer teoria sfericitii pmntului?); i cnd auzim despre
doctrina militar nvluit n hain poetic n Scrisoarea IH-a, nu ne vin n
minte comentatorii antici care discutau textul homeric din punctul de vedere al
strategiei militare? Sau cnd D. Mur-rau explic strofa referitoare la Ion
Heliade Rdulescu din Epigonii prin procesul dialectic al triadelor din scrierea
poetului revoluionar Biblice sau notie istorice, filosofice i politice asupra
Bibliei, proces reprezentat grafic n form triunghiular (litera greac delta), nu
procedeaz el n mod similar comentatorilor pitagorei? i mai aflm la alii c
Eminescu a transfigurat artistic filosofia presocratic, platonic, budist, c a
intuit teoria relativitii a lui Einstein etc. Nu ne aflm n faa unor afirmaii
fcute n spiritul exegezei alegorice antice? Am mai nuanat interpretrile, am
formulat unele rezerve, dar n mare sistemul i continu existena n baza
principiilor formulate de ntemeietorul su, grecul Theagenes din Region.
Spiritul european se dezvolt, cum am mai spus, pe coordonate greceti.
Felix Buffiere urmrete interpretrile miturilor homerice pe un rstimp
de aproximativ o mie de ani, adic de la Theagenes din Region (secolul VI .e.n.
Jpnla Simianusi Proclus (secolul Ve. N.). Ce capitol fascinant de istorie a
culturii europene: spiritul se concentreaz asupra sensurilor ascunse ale
poeziei homerice i ncearc s-i descifreze misterele. Dar, ce efort colosal
pentru elenistul francez! Un cercettor romn care ar vrea s realizeze o
cercetare similar asupra interpretrilor poeziei eminesciene n cultura romn,
ar trebui s studieze numeroasele articole i volume publicate despre
Eminescu, s-i organizeze materialul documentar i s-i redacteze cartea. El
are ns la dispoziie scrieri integrale! Din exegeza antic dedicat lui Homer
prea puine scrieri au strbtut pn la noi (Heraclit retorul, Alegorii homerice;
Pseudo-Plutarh, Chestiuni homerice, de pild). De multe ori o ntreag carte se
reduce la o fraz sau la un rezumat sumar. Alt dat nu a ajuns pn la noi
dect titlul lucrrii. Felix Buffiere a trebuit s fac op er de reconstituire:
asemenea lui Cuvier, el reuete p e baza stpnirii extraordinare a
materialului, a unei fore deductive rar ntlnite i a v. rici rv. Noalcri profunde
a spiritului i a stilului literaturii grcco-latine s restabileasc o teorie din
elemente dezesperant de puine. Niciodat inteiprtlrile
XVIII
XIX
Sale nu sunt gratuite, ci sprijinite pe solide argumente. i din acest
punct de vedere Miturile lui Homer In gndirea greac sunt un model, ntruct
autorul mbin erudiia cu inteligena interpretrii. Cititorul romn i va putea

da seama ct de complicat este formularea unei concluzii competente pe

trmul tiinei Antichitii, indiferent de domeniu i va privi cu mai mult
circumspecie teorii zvrlite cu o uurin iresponsabil din punct de vedere
tiinific, formulate pe baza unor impresii fr temei de ctre persoane crora le
lipsesc cele mai elementare cunotine de filologie clasic.
Panorama unui mileniu de cultur n vreo cinci sute de pagini. Cititorul
se va ntlni cu Mnia lui Ahile, cu Sgeile lui Apolo, Theomahia, Scutul
lui Ahile, Sirenele, Ciclopii, Coborrea lui Ulise n infern, Proteu,
Petera nimfelor din Itaca etc., va urmri soluiile propuse de autori celebri n
cultura universal (Heraclit, Parmenide, Empedocle, Platon, Aristotel, Plutarh
etc.) i de ctre alii cu nume mai puin rsuntoare (Maxim din Tir, Numenius,
Simpli-cius, Stobeu, Theon din Smirna etc.); el va rmne surprins din cte
unghiuri i n cte feluri, de multe ori antitetice, a fost interpretat Homer n
Antichitate; dar nu spusese Olimpiodor c Homer, asemenea lui Platon, este
panharmonios, cu alte cuvinte, c el consun cu toate armoniile lumii i c,
n consecin, el nu se las nchis ntr-o singur formul? Poemele homerice
sunt n ochii anticilor o oper care se preteaz la multiple interpretri.
Aventura fascinant a spiritului grec continu s ne stpneasc i
astzi; n ciuda extraordinarului progres tehnologic pe care l-am realizat, prin
mentalitate i structur spiritual suntem descendenii lui Ulise. Sufletete
suntem solidari cu lumea greac. Nostalgia revenirii la locurile de origine ne
mai cuprinde nc i atunci ne ndreptm cu gndul ctre universul unde eroii
i miturile homerice erau la ordinea zilei.
GH. CEAUESCU
Not asupra ediiei
Traducerea de fa cuprinde textul integral al lui F6Ux Buffiere. Am
renunat doar la indicele tematic (datorit tablei de materii foarte dezvoltate), la
bibliografie i la figurile din text (am considerat explicaiile date de autor
suficiente); nu am dat citatele greceti sau latineti dinnote, cnd n text ele
sunt traduse. Traducerile acestor texte au fost confruntate cu textele originale,
dar am pstrat o formulare ct mai apropiat de cea a exegetului francez.
INTRODUCERE
nainte de moarte, Platon a avut un vis: metamorfozat n lebd, zbura
din copac n copac, dnd astfel mult de lucru psrarilor care vroiau s-l
prind n curs. Simmias Socraticul a dedus de aici c va fi de neptruns
pentru cei care vor voi mai trziu s-l interpreteze: interpreii seamn ntradevr cu psrarii, n urmrirea gndirii celor vechi. Iar el, Platon, este de
neptruns, deoarece operele sale pot fi nelese, asemeni celor ale lui Homer, n
sens fizic, moral, teologic i n diverse alte moduri. Aceste dou suflete, al lui
Platon i al lui Homer, cuprind toate armoniile K
Panharmonios: frumosul cuvnt pe care Olympiodoros l aplic lui Homer
i lui Platon i care ar fi putut servi drept titlu prezentei lucrri, traduce
impresia unui grec din secolul VI al erei noastre, ce cuprindea cu vederea
nenumratele lucrri de exegez homeric acumulate timp de un mileniu. ntradevr, numeroi au fost psrarii care au ncercat s-l captureze pe aed i
taina cntecelor sale.

Timp de zece veacuri, anticii n-au ncetat de a se apleca asupra miturilor

lui Homer pentru a cuta planuri secunde, pentru a descoperi o gndire
Propria lor gndire. Iat un fapt istoric de o ciudat amploare.
S-ar prea c miturile popularizate prin tragedie, ca de pild cel al lui
Oedip i care exercit atta atracie asupra dramaturgilor de azi, nu i-a
interesat prea mult pe antici. Ulise i-a preocupat mult mai mult dect Antigona.
Toate cutrile lor s-au concentrat asupra lui Homer i pentru explicarea
personajelor i dramelor sale au imaginat, fr s oboseasc, diverse grile.
Desigur, strlucitoarea faim a poetului, locul su privilegiat n educaie,
chiar atacurile din partea lui Platon i a filosofilor al cror obiect a fost i-au
avut rolul lor. Dar mai mult dect orice, Homnr rezuma att de bine sufletul
grec, nct acesta nu s-a mai putut desprinde de oglinda care-i reflecta
imaginea.
Ceea ce se numete n mod obinuit exegeza alegoric a lui Homer ncepe
n secolul VI .e.n., cu Theagenes i dureaz pn la Syrianus i Produs, care
nc i mai mbogeau tezaurul (bizantinii, ca Tzetzes, nu mai aduc nimic nou).
Alegorie nu este ns dect unul din numeroasele cuvinte ntrebuinate
de ctre antici psntru a desemna diferena ntre sensul aparent i cel profund
al unui mit. Noiunea de mit este cea care ne va oferi punctul de plecare cel mai
logic i cel mai sigur: pantru greci, mitul este un fruct savuros, ascuns sub un
nveli neltor. Secretul trebuie ptruns i ideea scoas din imagine tot aa
cum se stoarce vinul din struguri.
Exegeza miturilor lui Homer s-a dezvoltat n trei direcii principale.
Olympiodoros nsui indic cele trei drumuri pe care au apucat psrarii: fizic,
moral, teologie.
Mai nti fizica: pentru primii alegoriti, contemporani cu fizicienii
presocratici, miturile lui Homer cuprind noiuni tiinifice. Zeii epopeii nu sunt
altceva dect elementele universului, nsufleite i personificate. Homer
cunotea marile legi care crmuiau universul material, n care aerul i eterul,
focul, apa i pmntul se aflau fie ncletate n conflicte gigantice, fie unite ntro minunat armonie. Ordinea elementelor, naterea i ciclurile cosmosului,
dramele care aveau loc n stele, n planete sau n regiunea meteorilor, toate
acestea au fost expuse de Biblia homeric, ntr-un mod mai mult sau mai puin
obscur, dar ntotdeauna fr gre.
Apoi morala: deja pentru Antisthenes, dar mai ales pentru Plutarh i
Maxim din Tyr, crile lui Homer sunt mai nti de toate o coal a virtuii.
Homer arat cum trebuie s se comporte att indivizii ct i cetile, fie c
prezint prin eroii si exemple de curaj, de luciditate, de moderaie, Fie c
ntrupeaz n zeii si nelepciunea i raiunea, n cazul c nu e vorba de viciile
opuse. Homer a oferit, dealtfel, principiile lor de baz, tuturor marilor spirite
care au creat o moral: Aristotel, Zenon i chiar Epicur.
n sfrit, teologia: nc din secolul al II-lea al erei noastre,
neoplatonicienii intr n curs, strduindu-se s descopere n miturile lui
Homer reflexul propriilor lor credine asupra zeilor i mai ales asupra sufletelor.
n Iliada, dar mai ales n Odiseea, ei citesc cu claritate toate misterele lumii
invizibile, ale lumii suprasensibile, singura real pentru ei. Vicisitudinile

sufletului cltor prin spaiu, cnd se ntrupeaz prin natere sau cnd se
ndeprteaz de ea prin moarte; ale sufletului prizonier al trupului pe pmnt;
ale sufletului supus ciclului metempsihozei: toate aceste adevruri mistice au
fost ascunse de Homer n descrierea Peterii Nimfelor, sau a aventurilor lui
Ulise pe lng Calypso, sau pe ling Circe, sau pe lng Sirene Pe de alt
parte zeii lui Homer sunt pui n paralel cu daimonii neoplatonismului, sau cu
zeii-numere ai pitagorismului. mpreun cu Olympiodoros putem pstra
numele de teologie acestei a treia perioade, acestui al treilea aspect al exegezei
lui Homer, cu cordiia de a include printre realitile divine pe acei zei deczui
care sunt sufletele ncarnate.
Acestea sunt cele trei mari curente: exegez fizic, moral i mistic. Aa
cum va rezulta din paginile ce vor urma, ele nu sunt separate printr-o distincie
doar teoretic: cele trei forme de interpretare n-au fost practicate, n general,
nici de aceiai autori, nici de aceleai coli.
Ideea c miturile lui Homer acoper noiuni tiinifice despre structura
universului este foarte veche: ea apare In secolul VI, la Theagenes din Rhegium,
contemporan cu Cambyse. La fel de timpuriu trebuie s se fi ncercat
extragerea unei morale din poemele homerice; cel puin tim c aceasta era
preocuparea, ba chiar ocupaia principal a celui dinti dintre cinici,
Antisthenes.
Aceste dou forme de exegez nfloresc, n vremea lui Platon, mai ales
prima, n care se remarc un Metrodoros din Lampsakos, un Stesimbrot, un
Glaukon i cu siguran i discipolii lui Ileraclit din Efes. Peripateticii se fixeaz
asupra unei exegeze foarte pozitive a miturilor, de multe ori foarte apropiat de
exegeza fizic. Pe acestea vor pune stpnire stoicii, adaptnd-o viziunii lor
panteiste asupra universului. Totui un Chrysippos va ti la nevoie s extrag
din Homer i lecii de via. Ins perioada n care se vor cuta cel mai des n
epopeile homerice reguli de conduit atlt pentru state ct i pentru indivizi va fi
secolul lui Plu-tarh i al lui Maxim din Tyr.
ncepnd cu Numenius, vor culege motenirea exegezei homerice
neoplatonismul i neopitagorismul: acestea i vor modifica profund spiritul
crend cu adevrat un nou Homer, care trebuia s fraternizeze cu Pitagora i
Platon i s ia sub egida sa toate principiile colii.
Prezentarea episoadelor homerice unul cte unul, n ordinea cnturilor
Iliadei i Odiseii, aa cum fcea un autor antic 2, ar fi fost artificial i ne-ar fi
dus la alturarea unor interpretri foarte diferite i foarte ndeprtate n timp.
Ordinea pe care am adoptat-o, n acelai timp logic i cronologic, permite,
dimpotriv, urmrirea evoluiei exegezei. Un mit care a primit mai multe
interpretri, cum ar fi cel al iubirii dintre Ares i Afrodita, va reveni de mai
multe ori, deoarece are un sens fizic, un sens moral, un sens mistic, ca s nu
mai vorbim de sensul istoric: dar pentru a grupa diversele explicaii va fi
suficient consultarea indexului nostru.
Ar fi aberant s se cread c Homer a ascuns ntr-adevr In poemele sale
tot ceea ce anticii pretindeau c descoper In ele. N-ar fi ns mai puin aberant
s se considere doar pure prostii aceast eflorescent de simboluri.

Pentru a-i putea judeca echitabil pe exegeii lui Homer, trebuie s

cuprindem ansamblul eforturilor lor, s urmrim dezvoltarea acestor eforturi
prin toat istoria literaturii i gndirii i s vedem raiunile de ordin religios sau
tiinific care au mpins pe aceast cale o categorie ntreag de gn-ditori,
adesea dintre cei mai mari.
Exegeza alegoric nu s-a stins odat cu Produs3: ea nflorete n plin
secol douzeci.
Cnd Paul Claudel deschide Iliada, el psrcepe rezonane pe care poate
doar el singur le ptrunde. Imaginea btrnului rege ducndu-se la Ahile
pentru a-i cere trupul fiului su Hector i sugereaz o alta poetului cretin:
Iat-l pe Priam ieind cu daruri din Cetatea incomprehensibil. Iese Tatl
Cetii incomprehensibile. Iese Dumnezeu care vine s cear iertare creaturii
sale. Iese Tatl care vine s-i cear napoi Fiul 4.
Cnd Gabriel Audisio pornete n cutarea lui Ulise i descoper n acest
Ulise, n acelai timp curajos i plin de team n faa morii, fidel i infidel
totodat, deopotriv veridic i mincinos, ambivalena omului mediteraneean, nu
pune textul s spun mai mult dect permite litera? 5
Iar dac un scoliast revenit printre noi ar citi nota lui Victor Berard la
cntul nou al Odiseii, ar declara c Be-rard interpreteaz alegoric istoria
Ciclopului, din care face o realitate fizic, un vulcan.
Poate c exprimm aceste lucruri ntr-un fel mai nuanat dect anticii (al
cror limbaj att de direct ne pare candid), dar n fond nu este acelai mod de a
gndi?
Ideea acestui studiu o datorez fostului meu magistru Marcel Caster,
profesor la Facultatea de litere de la Tou-louse. ntr-o sear din aprilie 1943 lam gsit citind n Viaa contemplativ a lui Philon paginile consacrate
therapeuilor: Philon compara idealul comunitar al sectei cu cel al iipe-molgilor
lui Homer acei buni slbatici care se hrneau cu laptele iepelor lor i erau cei
mai drepi dintre oameni, pentru c nu posedau nimic. Din aproape n aproape
hipe-molgii ne-au dus la Petera Nimfelor i la regretul c exegeza antic a
miturilor lui Homer, att' de bogat i de curioas, n-a fcut niciodat obiectul
unui studiu de ansamblu. Am ntreprins acest studiu. ase ani mai trziu,
Marcel Caster ne prsea, rpit vieii n plin maturitate.
Pierre Chantraine, director la Hautes Iiltudes i pn fesor la Sorbona, a
binevoit s accepte conducerea acestei teze. Erudiia sa, sigurana judecii
sale i marea sa bunvoin m-au ajutat mult n munc. Deoarece l cunoate
pe Homer mai bine dect l puteau cunoate cei vechi, se poate nchipui ce ghid
sigur i preios a fost pentru mine. Ii exprim via mea recunotin: fj
usy&^a/dpvg.
Toulouse, 20 decembrie 1955
R
S
HI,
! iui'i
Q
/.

F
',
vf
>!
,i
>
I
TI
I{
Eu
I? 5
A ' r fi
^>'t In t^i, *
VX
, h
I
>i
I
Tj.; ' J
?
MKKiti i*t
, *
I-4 ' b '. S'-' < >)
T

I
).'JB' <'
A*
; na-l '.
Ic (
:'ii'c>
U , I
; l/ii
PARTEA NTI
POZIIILE EXEGEZEI ANTICE
I
Capitolul I
BTLIA N JURUL LUI HOMER
n jurul trupului nensufleit al lui Patrocle, aheii i troienii ncing o lupt
nverunat care ocup un cnt ntreg al Iliadei *, pn n clipa n care Ahile,
cu capul ncins de vpi, se apropie de an scond de trei ori un strigt
ngrozitor. Atunci dumanii nspimntai fug de-a valma ctre Ilion. Trupul
salvat al lui Patrocle este dus n tabra aheilor.
O lupt asemntoare au purtat grecii n jurul lui Homer timp de zece
secole. ns n aceast lupt, Ahile nu se mai afl n tabra aprtorilor, ci n
primele rnduri ale celor care atac i el nu este altul dect Platon, a crui

solemn condamnare a lui Homer a rsunat ndelung n sufletul grec,

micndu-i chiar i pe ultimii reprezentani ai elenismului. Cu toate acestea
rezultatul luptei va fi acelai: dup numeroase vicisitudini, aprtorii poetului,
muli dintre ei personaje la fel de palide ca i Menelau cel cu strigt puternic,
vor rmne stpni pe divinele rmie.
Este necesar o privire de ansamblu asupra acestei dezbateri n jurul
zeilor i miturilor lui Homer; trebuie s examinm poziiile i dispunerea
taberelor rivale i s vedem pn la ce excese au putut ajunge prietenii i
dumanii poetului. Aceasta ne va ngdui s nelegem mai bine strategia
aprtorilor i replierea lor n spatele zidului exegezei alegorice. i aici, ca i n
orice rzboi, fiecare ofensiv a provocat o contraofensiv, fiecare arm nou a
suscitat descoperirea unei aprri corespunztoare.
Pentru unii, Homer este poetul ireproabil i divin, n cele din urm
divinizat, a crui inspiraie cereasc, confuz admis nc de la nceput, va fi
mai trziu clar definit; pentru alii, nu este dect un simplu povestitor de
ficiuni, plin de neverosimil, de contradicii, de erori, vinovat pe deasupra de
imoralitate i impietate.
Btlia nu ar fi fost niciodat att de aprig, dac obiectul acestei
discuii, poetul, n-ar fi marcat att de adnc viaa greceasc: acest lucru
trebuie reamintit nainte de toate, dei el a devenit aproape un loc comun.
I. Hoiner, biblie a grecilor
Retorul Heraclit, n secolul I al erei noastre, nu exagera prea mult cnd
scria: De la vrsta cea mai fraged, Homer este doica spiritului naiv al
copilului care-i ncepe studiile; nc din scutece sufletele noastre sug laptele
versurilor sale. Cretem i el este mereu aproape de noi Nu-l putem prsi
fr a avea imediat dorina de a-l relua: s-ar zice c aceast legtur nu
sfrete dect odat cu viaa 2.
Aceast admiraie se poate lesne nelege. Pentru copilul grec Iliada era
un adevrat roman de aventuri, cu marile lovituri de sabie ale supraomului
Ahile; i nc mai mult: Odiseea cu cltoriile sale prin inuturi misterioase, cu
eroul su care nvinge cu iretenia i fora sa cele mai extraordinare primejdii.
Zeii erau pretutindeni amestecai cu oamenii, nmulind minunile pentru
a-i salva sau a-i pierde, metamorfozndu-se ca n basmele noastre, angajai
dealtfel cu trup i suflet ii? Vlmagul cel mare: copilul trebuie s se simt
astfel, cufundat n miraculos, n supranatural.
Elevul rmnea cu o impresie de neters, cu att mai mult cu ct n
coal nvarea pe de rost i cntarea poemelor forma partea esenial a
programului su de studiu3.
Mai mult dect o biblie, mai mult dect o istorie sacr, Homer era un
adevrat catehism din care tnrul grec nva s-i cunoasc zeii. Desigur c
n cult Zeus, Hera, Apol-lon sau Afrodita artau altfel dect n poveste4. ns
chipurile zugrvite de Homer se impuneau cu putere tinerelor imaginaii i
nsemnau aproape la fel de mult ca i datele cultului.
Se nela oare Herodot cnd afirma c Homer i Hesiod au dat Greciei zeii
si5? Pe de alt parte, chiar i aprarea religin tradiionale pare a merge mn
n mn cu aprarea lui Homer. S ne gndim la atitudinea lui Aristofan,

reprezentant al tradiiilor conservatoare ale grecului mijlociu fa de

revoluionarul Euripide: Aristofan l aaz pe Homer alturi de Orfeu, Musaios,
Hesiod, n galeria acelor poei cu suflete alese, care au transmis Greciei
tradiiile sale cele mai frumoase6. Tot aa, atunci cnd concepiile asupra zeilor
populari se vor modifica, vor aprea ncercri de a acorda noile lor nfiri cu
portretele nchipuite de Homer: Cornutus mai ales i-a luat aceast sarcin
compunnd un mic manual de teologie pentru uzul unui tnr discipol.
Nu este deloc curios c, hrnii la snul lui Homer, scriitorii greci i
atribuie n ansamblul lor vechiului poet o autoritate suprem; c se refer
permanent la el, aa cum procedeaz scriitorii cretini cu scrierile sfinte. Fr
ndoial aceast autoritate se extinde la toi poeii, prinii oricrei tiine i
cluzele umanitii, cum spune Platon7, dar poetul prin excelen 8 este
printele lui Ahile i al lui Ulise.
Gel mai curios exemplu al permanentei recurgeri la Homer ni-l ofer
nsui Platon. Tot aa cum el cedeaz fr ^ oie nclinaiei comune tuturor
grecilor pentru fanteziile etimologice, de care i btuse joc n Cratylos, la fel l
citeaz cu orice prilej pe Homer, cruia i neag n acelai timp adevrata
nelepciune. Este adevrat c acest apel la Homer nu este totdeauna serios.
Socrate replica voios prietenului care l tachina n legtur cu pretinsele sale
relaii cu Alci-biade, cruia ncepuse s-i mijeasc barba: Ce-are a face? Oare
tu nu eti de acord cu Homer pe care l admiri, cnd spune c cea mai
frumoas vrst e aceea cnd mijete barba?9 Multe pasaje au acest ton
glume, ns multe nu cuprind pici o urm de ironie. Socrate din Lahes,
preocupat s defineasc curajul, virtute care nu const totdeauna n a rmne
n rnduri n faa dumanului, i-l face scut pa Homer l0: poetul nu l-a ludat
oare pe Eneas pentru tiina sa de a se refugia, numindu-l maestru la fug? u
ntr-o pagin d'n Apologie, unde tonul este foarte grav, Socrate evoc exemplul
lui Ahile, care neinnd seama de avertismentele mamei sale, a ales calea cea
mai primejdioas, dispreuind moartea 12.
Este la Platon mai mult dect o concesie fcut obinuinelor timpului
su, mai mult dect plcerea rutcioas de a-i nfrnge adversarii cu
propriile lor arme, cu citate din
Homer; se simte la el un respect i o afeciune ascunse cu greu pentru
zeul al crui altar vroia s-l rstoarne 13.
Plutarh, a crui prere despre nelepciunea poeilor nu este lipsit de
rezerve, dei mai nuanat dect cea a lui Platon, recurge att de des la proba
homeric, nct se simte aproape vinovat dac din ntmplare o omite. In
discuia asupra sensului lui E de la Delfi, personajul care susine punctul de
vedere pitagoreic i care fcuse o strlucita expunere asupra valorii metafizice a
numrului cmci, striga deodat: Ce se petrece cu mine, Eustrophos? Ct pe ce
era s uit de Homer, de parc n-ar fi fost el primul care a mprit lumea n
cinci pri 14.
Autorul unui tratat atribuit lui Plutarh, Pro nobilitate, gsete la Homer
dovezi pentru a-i slvi pe nobili i-i arunc sgeile asupra stoicului
Chrysippos, care apela tot la Homer pentru a-i njosi pe nobili 15.

Homer este invocat pentru subiectele cele mai nensemnate, aa cum

vedem la sofiti i la retori. Dion Chrysostomul aduce laud prului cu ajutorul
unor numeroase citate homerice: dup prerea sa, poetul laud n mod special
pe eroii si, pentru calitile prului lor prul negru al lui Hector, prul lui
Euphorbos asemenea celui al Graiilor, prul lui Ulise cu reflexe sinilii, al lui
Zeus 16.
Acestea sunt jocuri retorice, desigur; ns ele dovedesc existena unei
stri de spirit generale, a unei obinuine nve-terate: aceea de a recurge pentru
orice la argumentul homeric, att pentru lucrurile mici, ct i pentru cele mari.
II. Dumanii lui Homer: atacul ilosoilor
Homer, fiind att de apropiat sufletului grec i att de familiar tuturor
acestor scriitori n amintirea crora rmne mereu, trebuia, inevitabil, s fie
amestecat n controversele religioase sau filosofice i s fie de multe ori
ponegrit.
Filosofii au deschis de timpuriu focul mpotriva unor zei plini de toate
patimile i slbiciunile oamenilor 17. Hera-clit din Efes cerea plmuirea lui
Homer i excluderea sa din concursuri18. Hieronymos din Rhodos, biograful
luiPitagora, spune c acesta ar fi vzut n Infern sufletul lui Homer spnzurat
de un pom i nconjurat de erpi, binemeritat pedeaps pentru impietatea
afirmaiilor sale 19.
Xenofan din Colofon n a doua jumtate a secolului VI l.e.n. se arunc
cu vehemen n lupta contra poeziei. ntr-o satir n versuri contra lui Homer
i Hesiod 20 biciuiete reprezentrile antropomorfice: Dac boii sau caii ar
avea mini, dac ar putea picta i face cu ele ce fac oamenii, caii ar da zeilor
form de cai, boii le-ar da form de boi 21. In alt parte scrie: Negrii i
nchipuie pe zeii lor negri i crni, tracii i-i nchipuie cu prul rou i ochii
albatri 22.
Homer i Hesiod sunt acuzai de a fi atribuit zeilor tot ce condamn
oamenii: hoie, adulter, nelciune 23. Apologeii cretini vor relua aceste
teme vechi pentru a combate pgnismul. i chiar i Polyeuct al lui Corneille va
la fel 24.
Astfel gndirea filosofic greac, chiar din momentul n care capt
contiin de sine, condamn fr echivoc pe zeii mitologiei i msoar distana
care-i separ de pro-priile-i concepii 25.
Condamnarea lui Homer de ctre Platon este rezultatul acestei lungi serii
de atacuri, a loviturilor date de raiune zeilor rzboinici sau libertini ai Iliadei i
Odiseei. Fr ndoial, Platon nu a fcut altceva dect s adune i s
sistematizeze toate aceste obiecii. Ins n ochii posteritii, el va aprea ca
principalul duman al lui Homer, iar apologeii vor reveni mereu la pasajele
ncriminate de Platon. S relum aceste texte, eseniale pentru dezbatere.
n crile II i III ale Republicii, Socrate i Adimante studiaz programul
educativ ce va trebui aplicat n cetatea ideal. Primul lucru pe care legislatorul
va trebui s-l supravegheze sunt fabulele sau miturile poeilor, ce se povestesc
copiilor din cea mai fraged vrst.

Aceste ficiuni nu trebuie s dea o idee fals despre zei sau despre eroi
z6. A atribui vicii divinitii, nseamn s jigneti perfeciunea divin, oferind
un ru exemplu viitorilor pzitori ai cetii.
Mai nti vor fi proscrise toate fabulele care-i arat pe zei n lupt unii cu
alii i povestesc n amnunt nesfritele lor certuri27: S povesteti c Hera a
fost pus n lanuri de fiul su, c Hefaistos a fost azvrlit de ctre tatl su
pentru c a vrut s-i apere mama de loviturile soului su i c zeii au purtat
toate luptele pe care le-a nchipuit Homer, iat lucruri care nu pot fi admise n
Republica noastr, chiar dac aceste ficiuni.ar fi alegorii, deoarece un copil nu
este n msur'sa discearn. Ceea ce este alegorie de ceea ce nu este' i
Impresiile, pe care le primete la aceasta vrst sunt de obicei de neters i de
neclintit 28.
Apoi vor fi proscrise fabulele care prezint Divinitatea ca autor al rului
(pentru Platon, Divinitatea nu este cauza tuturor lucrurilor, ci doar a binelui).
Aici29, Platon se leag de trei pasaje din Homer, care vor deveni aporii clasice.
Nici un grec nu va mai putea trata problema rului fr s le aib mereu
prezente n minte. Acestea sunt: cele dou chiupuri aflate n podeaua lui Zeus,
cel care conine lucruri bune i cel care conine lucruri rele din care Zeus
mparte dup voia sa oamenilor 30; sgeata tras de Pandaros asupra lui
Menelau, a crei azvrlire, la instigaia Atenei i a lui Zeus, reprezint
nclcarea nvoielilor i un sperjur poruncit de zei31; iar mai departe faimosul
vis neltor trimis de Zeus lui Agamemnon, vis care-i promitea n mod
mincinos victoria32.
n treact sunt respinse i metamorfozele zeilor, adevrate minciuni n
act, deghizri sau artificii de magician, nedemne de mreia divin. Acuzatul
este Proteu, acel Proteu care se preschimb n dragon, n leu, n arbore, n ap
curgtoare i care va da mult ap la moar alegoritilor 33. De asemenea, este
condamnat un pasaj din Odiseea, adeseori citat, n care unul din pretendeni
declar: Zeii iau chipul unor strini venii de departe i sub diverse forme se
duc prin ceti s cerceteze virtuile i crimele oamenilor 34.
Diferitele pasaje din Homer ncriminate pn acum, sunt respinse de
Platon deoarece cuprind concepii teologice false. Fr a prsi definitiv acest
punct de vedere, el va viza n paginile urmtoare latura pragmatic i utilitar,
raiunea de stat.
Descrierea vieii de dincolo fcut de Homer este foarte puin
promitoare. Hadesul, locul morilor, este un loc trist unde sufletele, cu
excepia celui al prorocului Tiresias, nu mai au nici un simmnt. Aceast
imagine nu era de natur s-i ncurajeze pe rzboinicii cetii s-i rite viaa n
lupte. Toate dezvoltrile homerice asupra lumii de dincolo trebuie suprimate,
ele fiind de natur s enerveze i s slbeasc curajul35. Platon dorete o
Republic ce poate fgdui un cer celor czui n lupt.
Pentru acelai motiv trebuie respinse scenele n care vedem eroi
dezndjduii, tvlindu-se n praf; n care Zeu l plnge pe fiul su Sarpedon,
sau deplnge moartea apropiat a lui Hector, cci lacrimile sunt o slbiciune
nedemn de zei i de eroi. La fel de puin li se potrivete rsul nestpnit care-i
zglie pe zei la apariia lui Hefaistos n sala banchetului 3a.

n fine, vor trebui suprimate toate pasajele ce-i pot ndeprta pe tineri de
o neleapt moderaie, de acea so-phrosyne care nseamn pentru ei ascultarea
efilor, iar pentru acetia din urm, stpnirea n faa plcerilor mncrii,
vinului i dragostei37. Abile insultndu-l pe Agamemnon, superiorul su, este
un suprtor exemplu. Tot aa, complimentele adresate de Ulise feacienilor: Ce
poate fi mai frumos dect o mas plin de pine i crnuri, nu sunt nici ele de
natur s ndemne la cumptare (dealtfel, vorbele lui Ulise, cum se va vedea, iau preocupat mult pe moralitii greci).
Platon va zbovi ndelung asupra unuia dintre scandalurile majore ale
poeziei homerice (el nu este nici primul, nici ultimul care o va face). Este vorba
de iubirea lui Zeus cu Hera pe muntele Ida, cu toate circumstanele agravante:
Zeus, care uit brusc toate planurile sale pentru c l cuprinde pofta iubirii, iar
vederea Herei i provoac atta tulburare, tocit nu mai are rbdarea s se duc
n iatac, ci vrea s se uneasc cu ea chiar acolo, pe pmnt, asigurnd-o c
niciodat n-a dorit-o mai mult, nici chiar atunci cnd a vzut-o pentru prima
oar 38.
O istorie la fel de scabroas este adulterul lui Ares i al Afroditei. Platon
se mulumete doar s o menioneze: desigur c de timpuriu se sublimase
imoralitatea acestui mit, cel mai discutat dintre toate.
Rechizitoriul legislatorilor Republicii adun la un loc piesele eseniale ale
procesului colosal 39 intentat lui Homer. Aceste pagini vor deveni arsenalul
din care-i vor lua armele detractorii poetului i vor rmne punctul de
referin pentru toi apologeii i comentatorii.
Totui Platon a revenit, n cartea X, asupra acestei suprtoare probleme,
meninndu-i condamnarea, dar cu mai multe menajamente i nuane.
Socrate i Glaucon recunosc farmecul poeziei, mai ales al celei homerice. i noi
avem, de asemenea, spune Socrate, o mare dragoste pentru aceast poezie,
dragostea pe care educaia din frumoasele noastre ceti a fcut-o s se nasc
n inimile noastre 4. El recunoate c trebuie s apeleze la raiune pentru a
lupta mpotriva vrjii, pentru a nu recdea n patima care i-a fermecat
copilria i continu s-i farmece pe cei mai muli 41.
De data aceasta poezia este studiat n nsi esena ei i este definit ca
o simpl imitaie, copie iluzorie i uuratic a realitii. Produsele artei sunt
inferioare obiectelor materiale, care le slujesc de model, afirm Platon fr
teama de a scandaliza pe cineva. Aceast concepie despre estetic poate
surprinde, ns Platon cedeaz aici unei oarecari nerbdri. i ntr-adevr, nu
era oare agasant s auzi ntr-una c poeii i mai ales Homer sunt tot aa de
pricepui n toate, ca i adevraii specialiti? Iat cum pune Platon problema:
Sunt unii care spun c aceti autori (poeii tragici i Homer, strmoul lor)
cunoteau toate tehnicile, c tiau totul despre lume, despre bine i ru, c
tiau totul despre divinitate, deoarece este indispensabil ca poetul s cunoasc
lucrurile despre care vorbete, dac vrea s trateze bine toate subiectele pe care
le abordeaz n poemele sale42.
Este ns o aberaie s studiezi medicina dup Homer, care nu o
cunoatea, spune Platon: Homer se mrginete s reproduc termenii
limbajului medical43. Desvrit honnete homme, vorbete despre toate fr

s fi nvat nimic. El nu are o competen proprie nici n problemele morale i

sociale: rzboi, conducerea otilor, administrarea cetilor, educaie 44:
dovad c n-a alctuit legile nici unei ceti, ceea ce era totui pentru greci
prima datorie a neleptului i cea mai mare cinste la care putea aspira.
Homer nu este, de fapt, dect un romancier: acest termen modern s-ar
potrivi cel mai bine cu ideea pe care Platon i-o face despre poetul-imitator.
Homer nu este un savant autentic, un filosof, domeniul su fiind verosimilul i
nu faptul real.
Iat ce nelegea Platon atunci cnd definea poezia drept t, o imitaie
(mimesis), copie. El coboar poezia la acest nivel, ca reacie mpotriva celor care
transformau poemele lui Homer ntr-o adevrat enciclopedie.
Condamnarea lui iiomer nu este, ns, absolut. El respinge ca baz a
educaiei, socotind c nu este un ndn mtor sigur pentru copii, nici din punct
de vedere mon (i Rousseau gndea la fel despre fabulele lui La Fontaine) nici
din punct de vedere tiinific 45. Nimic nu-i mpiedici ns, pe oamenii luminai,
pe btrnii imunizai n fat acestor pericole, s se delecteze cu poemele
homerice. Platon cutnd, n Legi, s stabileasc cine poate fi arbitru la
concursuri i serbri, dup ce arat c gusturile variaz In funcie de vrst,
pune n gura atenianului aceste vorbe: Noi btrnii care le-am ascultat cu cea
mai mare plcere, 11 vom declara fr tgad nvingtor pe rapsodul care a
recitat cel mai bine lliada i Odiseea, sau vreun poem al lui Hesiod 46.
Dar nuanele au fost uitate pentru a nu se reine dect un plan de
ansamblu: filosoful alungind pe poet din Republica sa, dup ce i-a vrsat
parfumuri pe cap i l-a ncoronat cu diadema, ca pe un zeu indezirabil47.
Aceast execuie a rmas fr ndoial teoretic, ca i condamnarea
teatrului de ctre Bossuet. Totui Grecia va suferi de pe urma acestui
antagonism de principiu ntre cele dou mari genii, pn n ziua n care
neoplatonismul, lmpcndu-i pe fraii inamici, i va uni n acelai cult.
Se poate spune c atacurile lui Platon au suscitat mai muli aprtori
pentru Homer, dect simpatii pentru autorul Republicii48. Iar aprtorii ntorc
cu energie mpotriva lui Platon acuzaia de imoralitate: Platon, exclam
indignat Heraclit, n-are dect s-l exileze pe Homer din Republica sa, aa cum
s-a exilat el nsui din Atena: dar ar fi trebuit mai nti s-l alunge din cetate pe
Critias tiranul; ar fi trebuit s-l alunge pe AlcibiadeUrmeaz o comparaie
a celor dou ceti rivale: Unul vrea s pun n comun femeile i copiii;
cellalt, n eele dou opere ale sale, cnt caracterul sfnt al uniunilor
nelepte; pentru Elena ntreprind grecii expediia lor, pentru Penelopa accept
Ulise s rtceasc. Cetatea homeric, aa cum apare n cele dou poeme, are
cele mai nelepte instituii care conduc viaa omeneasc; dialogurile lui Platon
sunt mereu dezonorate de amorul pentru biei tineri; nu gsim nici un brbat
care s nu fie st-pnit de dorine homosexuale49.
Maxim din Tyr 5 consider conduita lui Socrate la fel de echivoc ca i
cea a zeilor homerici: Socrate a amestecat n conversaiile sale pasaje att de
scabroase i periculoase nct enigmele lui Homer sunt nevinovate prin
comparaieCnd i atinge umrul de umrul lui Critobul, sau e scos din fire
de prezena lui Charmides, Socrate are n aparen atitudini foarte imorale i

care au mare nevoie s fie interpretate, cel puin tot att de mult ct i poemele
homerice.
n alt parte Maxim subliniaz nrudirea de doctrin dintre Homer i
Platon: Platon este sugarul poeziei homerice: Degeaba neag, i recunosc
urmele A putea chiar spune c Platon are mai multe de la Homer dect de la
Socrate51.
Dac rechizitoriul lui Platon nu a putut opri elanul grecilor ctre
Homer52, n schimb a contribuit n mare msur la orientarea apologeilor si
spre interpretarea alegoric: muli dintre acetia sunt de acord fr reticene c
poetul lor ar fi cu desvrire imoral dac ar filuatcdl litteram. Autorul
tratatului Despre sublim (care consider lliada superioar Odiseei, ale crei
poveti seamn mai degrab a brfeli) admir mreia i puterea de evocare
a btliei zeilor (Teomahia din cntul XX al Iliadei), dar nu fr rezerve: Aceste
picturi, dac nu sunt interpretate] prin alegorie, sunt absolut nelegiuite i
necuviincioaseHomer a fcut oameni din zeii si iar mizeria lor e venic 53.
n al doilea dialog al su despre Providen, Philorr din Alexandria reia
atacurile lui Platon mpotriva zeilor homerici i l pune pe adversarul su
Alexandru s le dezvolte: He-faistos azvrlit din cer, Zeus pngrindu-i patul
conjugal i ludndu-se c a spnzurat-o pe Hera n cer cu dou nicovale
agate de picioare: i adaug scandalul rnirii! Afroditei, o zei, de ctre un
muritor, Diomede; pe cel al lui Zeus, nsurndu-se cu propria lui sor. Pentru
toate aceste obsceniti, poetul ar merita, nu doar s i se taie din versuri |
pentru a le expurga, ci s i se taie limba, conchide Alexandru. Philon l apr
pe Homer pentru a fi vorbit de ru despre zei, dar nu l apra altfel dect
cutnd alegorii sub vlul miturilor M.
Ir
Heraclit retorul recunoate i el tot att de clar c, luale ad littcram,
faptele i gesturile lui llomer sunt imposibil de aprat: Totul este impietate la
poet, dac nimic nu este alegoric 55.
Cellalt mare detractor al lui Homer din tabra filosofilor este, dup
Platon, Epicur: Epicur, cel care respinge n bloc toat poezia, ale crei fabule
nu sunt n ochii si dect ispite ce duc la pierzanie66. Dup Plutarh, epicureii
nu aveau, ntr-adevr, dect dispre pentru mulimea poetic i pentru
divagaiile homerice, iar Metrodor, discipolul lui Epicur, l insultase pe
Homer n numeroase scrieri57. Tot Plutarh ne spune c secta nu ddea
importan plcerilor intelectuale, proscriind odat cu studiul matematicilor i
pe cel al poeziei. Metrodor ndrznise chiar s scrie n cartea sa Despre poei:
Nu te sfii s mrturiseti c habar n-ai nici mcar n ce tabr lupta Hector; c
nu cunoti primele versuri ale lui Homer, c nu le tii nici pe cele de la mijloc
58.
Cum au ajuns Epicur i ai si s fie mpotriva lui Homer? Fr ndoial
n legtur cu providena divin. Se tie c Epicur, dei admitea existena
zeilor, i relega n intramundii. Zeilor, fiine nemuritoare i perfect fericite, nu li
se poate atribui conducerea lumii cu toate treburile oamenilor: inutil deci s ne
temem de mnia lor sau s cutm sa le cti-gm bunvoina. S ne eliberm
deci de orice team superstiioas fa de ei59.

La Homer, Zeus, care se ocup de toate micile certuri de pe pmnt, nu

semna deloc cu divinitatea conceput de epicurei. Secta a trebuit s se
mpotriveasc lui^Homer cu o nverunare cu att mai mare cu ct coala
rival, Porticul, inea s pun n acord marea sa dogm a Providenei cu religia
tradiional i cu miturile poeilor. Chrysippos, n special, i sprijinea teoriile
cu lungi citate din poei i din Homer.60
Sufletul grec, att de ndrgostit de aciune, nu va fi satisfcut de aceti
zei imobili ai lui Epicur. Platonicianul Maxim din Tyr afirma c Epicur nu se
pricepea de fel la treburile divine 61 i i arta preferina pentru Zeus al lui
Homer: acesta nu e mai puin fericit dect ceilali beai dar pe deasupra
mai vorbete i n adunare, delibereaz82.
i, oricum, trebuie s fie cineva care s dirijeze treburile acestei lumi
III. Dumanii lui Homer: Zoii
Ofensiva filosofilor mpotriva lui Homer intea chiar principiile moralei
sau teologiei sale. Sofitii i retorii i vor cuta pricina pentru chestiuni de
detaliu.
Ei se nveruneaz mpotriva celor mai nensemnate neverosimiliti din
text, cu o rbdare i o tenacitate de termite. Ei scot la iveal mii de dificulti
sau probleme crora se strduiete s le rspund ingeniozitatea cuttorilor
de soluii (lytikoi); printre aceti lytici l aflm chiar i pe Aristotel.
Cel mai celebru detractor al lui Homer din aceast categorie, a fost Zoii
din Amphipolis, care a scris nou cri mpotriva lui Homer63. Anticii l-au
judecat aspru i dac ar fi s-l credem pe Suidas, a avut un sfrit trist:
locuitorii Olympiei l-au azvrlit din vrful Stncilor Scironiene, pentru c
ndrznise s-l bciuiasc pe poet64.
O scolie la Iliada ne d informaia c fcea parte din coala lui Isocrate i
c scrisese n maniera unor exerciii mpotriva lui Homer65, oratorii avnd
obiceiul de a se antrena n felul acesta i de a-i ascui condeiul folosindu-se de
poei. S se fi prins Zoii n propriul su joc?
Scoliatii i autorii l citeaz frecvent i putem astfel s ne facem o idee
destul de exact despre criticile sale.
n cntul I al Iliadei, mnia lui Apollon mainti intea n catri i n
cini 66. Zoii nu pierde ocazia de a sublinia inconsecvena acestei mnii, care
se abate orbete asupra unor animale cu desvrire iresponsabile. 67
Ulise i Diomede la pnd, noaptea, aud iptul unui b-tlan, fr s-l
vad. Ulise se bucur, lundu-o drept un semn bun. Imbecilul, spune Zoii:
ipetele btlanului nu puteau dect s trdeze prezena lor! 68
Cnd avea ocazia i fcea moral chiar i lui Homer. Cnd Ares i Afrodita
sunt prini n flagrant delict sub plasa lui Hefaistos, toi zeii rd cu poft,
Apollon glumete cu Hermes, iar acesta recunoate c ar fi dorit bucuros s fie
n locul lui Ares, chiar cu preul unui pic de ruine. Zoii gsete c n aceast
mprejurare, ilaritatea zeilor este lipsit de cuviin, iar cuvintele lui Ilermes
deplasate 69V;
n alt parte Zoii i exercit umorul asupra Circei i cresctoriei sale de
porci, micii porci plngcioi n care fuseser transformai tovarii lui Ulise;'
asupra lui Zeus, cruia porumbiele i aduc ambrozia, ca unui pui hrnit n

cioc; asupra neverosimilului post de zece zile impus lui Ulise n timpul
naufragiului su 7. La kykoni, tovarii lui Ulise rmn s chefuiasc dup
jefuirea oraului: indigenii revin n for i Ulise pierde n lupt cte ase
oameni de fiecare corabieExact ase, nici mai mult nici mai puin, pantru
fiecare din cele dousprezece corbii, iat ceva extraordinar, se mir Zoii. Aici
critica sa se dovedete mai psrti-nent dect rspunsul plat dat de Grates:
Pentru ca s nu spun prozaic aptezeci i doi, a repartizat pierderile n pri
egale ntre cele dousprezece corbii 71.
Acesta este genul de dificulti ridicate de Zoii: este cu mai puin
inteligen Voltaire cutnd nod n papur lui Corneille. Ins butadele sale au
fost luate n serios de comentatori i nu numai odat apologeii lui Homer s-au
refugiat n interpretarea alegoric pentru a evita nzdrvnii literare de genul
celor gsite de Homeromastix.
Zoii ridicase biciul contra lui Homer pentru a se antrena ca orice bun
sofist la paradoxuri. Dion Crisostomul ncearc i el paradoxuri, atunci cnd
ntr-unui din discursurile sale cuta s demonstreze troienilor c Troia nu a
fost niciodat cuceritHomer era un ceretor, deci un mincinos; nu vzuse
nimic din cele ce povestea. i cum putea el oare s tie ce fceau Zeus i Hera
pe muntele Ida, din moment ce se acoperiser cu un nor gros? 72
Iat doar un exemplu dintr-o sut de astfel de jocuri de retori ce-i luau
pe Homer drept int. Un astfel de joc a practicat odat chiar i Socrate pentru
a-i demonstra lui Hippias c duplicitatea lui Ulise este de preferat simplicitii
lui Ahile 73. n aceste discuii, cel mai sofist dintre cei doi, nu este omul din
Elis, Hippias.
Intre Zoilii care scruteaz cu rutate toate defectele operei i Oates-ii care
admir totul fr rezerve, ncerend s justifice chiar i cele mai vdite erori i
inconsecvene, cte un Aristarh sau cte un Zenodot par a avea destule
dificulti s fac auzit glasul raiunii74. Aceti critici pondeL
Rai au totui soluiile lor la toate problemele de moralitate homeric i
rspunsuri nuanate la toate atacurile filosofilor i sofitilor.
De pild, cnd Homer vorbete necuviincios despre zei, ei tiu c acest
lucru trebuie explicat prin obiceiurile75 poeziei: pictorii, poeii, sculptorii, i
zugrvesc pe zei cu pasiuni omeneti Ii pun s se bat, i arunc n sclavie, le
atribuie metamorfoze 75.
Pentru justificarea lui Alcinou, care pare lipsit de reinere i nelepciune,
oferindu-i unui necunoscut, Ulise, pe fiica sa Nausicaa, ei tiu s invoce vechiul
obicei ca un rege s-i dea fata unui strin viteaz. 77
Ei nu sunt deloc scandalizai de faptul c cei ase fii i cele ase fiice ale
lui Eol sunt cstorii ntre ei, ca i Zeus cu Hera: cstoriile ntre frai sunt i
ele un vechi obicei. 78
Dup cum se vede ei nu sunt lipsii nici de bun sim, nici de un oarecare
sim istoric i modernii au profitat deseori de soluiile lor.
Dar nu aceast exegez raional trebuie s ne preocupe, ci aceea a
aprtorilor pasionai, a acelora pentru care poezia lui Homer era o poezie
inspirat, n care nu se putea strecura nici eroare, nici blasfemie.

IV. Homer, poet inspirat ntreaga tradiie greac l-a numit pe Homer
poetul divinEste desigur o formul stereotip, creia nu trebuie s-i form
sensul. Tot aa, nu trebuie s ne gndim la o adevrat apoteoz atunci cnd
Democrit, mare creator de neologisme, inventeaz un verb expresiv: care
ajunge la divin, pentru a caracteriza geniul lui Homer. Democrit, de altfel, nici
nu credea n zei79.
Neoplatonismul ns l va diviniza cu adevrat pe Homer: platonicienii i
vor acorda cu generozitate nelepciunea pe care Platon i-o neag i vor face din
el prototipul celor care ajung la nemurire i la fericirea venic graie tiinei,
cunoaterii, cultului Muzelor. 80 Pe unele sarcofage din Imperiul roman l
vedem pe Homer reprezentat alturi de Dionysos i Heracles, simboluri ale
nemuririi obinute prin mistere i vitejie 81; el nchipuie, ca i Muzele, ' cel de
al ei treilea mijloc de a scpa de moarte i de a putea edea printre zei: cultura.
Depozitar al ntregii tiine omeneti (Cu-mont), el este o garanie a apoteozei
pentru spiritele studioase care au tiut s ptrund sensul profund al
revelaiilor sale.
Pentru c ntr-adevr de revelaie este vorba. Pentru neoplatonicieni
Homer este un poet inspirat n nelesul cel mai deplin al cuvntului. El soarbe
direct din izvorul divin tiina pe care o comunic sub form voalat i
enigmatic n miturile sale.
Pentru a ne face o idee precis despre inspiraie, aa cum o concep Plotin
sau Proclos este nevoie s ne ntoarcem la maestru, la Platon.
Platon a definit inspiraia poetic n Ion 82 i mai ales n Phaidros 83.
Poetul inspirat nu mai este el nsui: Muzele au pus st-pnire pe
sufletul su, iar el intr ntr-un fel de delir 84. Muzele i tulbur sufletul, l
arunc n trans, aa cum face zeul de la Delfi cu profet sa, Pythia.
Acest delir sacru este necesar pentru a face poezie frumoas, meteugul,
tehnica fiind insuficiente. Inspiraia ns nu este o garanie de moralitate.
Platon precizeaz acest lucru n Legile 85: Atunci cnd poetul st pe trepiedul
Muzelor, nu-i mai stpnete mintea, ci asemenea unei fntni las s curg
tot ceea ce vine. ntruct orice art const n imitarea vieii, el pune n scen
personaje multiple, cu caractere opuse, pe care le pune s vorbeasc n
contradictoriu i nici el nu tie ce e adevrat din toate acestea.
Delirul inspiraiei incit sufletul poetului, l face s vibreze la fel cum
degetele fac s vibreze corzile lirei. Calitatea muzicii depinde ns de
instrument: dac sufletul poetului nu este delicat i pur m i nu posed
luminile nelepciunii, opera va fi rea. In cetatea ideal Platon nu pstreaz
dect imnurile ctre zei i elogiile oamenilor de bine 87. Poemele lui Homer,
dei inspirate, sunt imorale.
Pentru ca inspiraia-delir s fie o garanie, ar trebui, dup Platon, un
poet filosof care s aib acces la contemplarea realitilor lumii imateriale, n
raport cu care lumea sensibil nu este dect o imagine degradat. ns poetul
se mulumete s imite ceea ce se petrece n lumea sensibil, iar aceast
copie este o nou degradare. 88 Spre exemplu: exist trei stri ale scutului lui
Ahile: sus, ideea, modelul ideal al scutului; mai jos, reproducerea acestui model
divin de ctre artistul care l cizeleaz n metal; jos de tot, reproducerea acestei

reproduceri de ctre poet. Doar ideea este real; scutul descris de Homer este
umbra unei umbre. Toate creaiile poeziei se afl cu dou etaje mai jos dect
realul.
Modificnd aceast concepie a esteticii, Plotin va permite
neoplatonicienilor s-l reabiliteze n mod strlucit pe Homer.
Dup Plotin 89, arta nu este o copie a naturii, artistul nu-i gsete
modelele n obiectele vizibile, ci n el nsui. Creaiile artei nu sunt mai puin
frumoase dect cele ale naturii, ele sunt doar mai puin frumoase dect
gndirea sau visul artistului, pentru c plesc trecnd n materie. Artistul nu
reproduce deci un simulacru al ideii, cum spunea Platon, ci ideea nsi.
Poetul va avea deci acces la contemplarea Frumuseii inteligibile, descris
de Plotin n pagini celebre 9: contemplaia care scald n aceeai lumin pe
privitor i imaginea privit, tot aa cum strlucirea soarelui n deertul Nilului
scald n aceeai culoare roie-aurie nisipul dunelor i pe oamenii care le calc.
Pe aceast noiune de poet vizionar se va sprijini Proclos 91 pentru a
caracteriza inspiraia homeric i pentru a-i lmuri complet sensul.
Comentnd Republica lui Platon 92, el nu admite c poezia lui Homer ar
fi o art pur descriptiv, ci distinge trei feluri de poezie, n funcie de trei stri
sufleteti diferite.
Prima dintre aceste stri este nsi contemplaia ploti-nian: sufletul
este scufundat n viaa divin, nu mai are existen proprie, el nu vede lumea
exterioar dect n aceast lumin supranatural. Personalitatea uman a
poetului este complet absorbit, Zeul, Unul, fiind cel care gndete prin ea.
Atunci cnd poetul lucreaz, absorbit n Zeu i posedat de Muze i relateaz
mistere asupra zeilor nii, n clipa aceea opera sa este poezie inspirat, cea
dinti din toate, spune Proclos 93.
Homer expune aceste mistere divine n miturile n aparen cele mai
grosolane, cum ar fi cel al mpreunrii lui Zeus cu Hera pe muntele Ida. n ochii
neoplatonicienilor aceste mituri conineau cele mai sublime adevruri teologice,
n ceea ce privete posesiunea de ctre Muze, Proclos o concepe ca o pregtire
a sufletului poetului pentru a primi influxurile inspiraiei: Muzele toarn n
acest suflet divina armonie 94: l acordeaz anticipat cu divinul fcndu-l
sensibil la atingerea aciunii cereti.
Celelalte dou forme de poezie corespund unor stri n care sufletul nu
mai este inspirat, ci abandonat propriilor sale puteri.
Cnd sufletul i pune n funcie ceea ce numim facultile sale
intelectuale 95, poezia sa, dei nu mai este divin, ofer nc toate garaniile
unei cunoateri autentice 96: aa se ntmpl cnd Homer expune n miturile
sale fizica sau psihologia, cnd ne nva care sunt elementele universului i n
ce ordine sunt aezate, sau cnd distinge naintea lui Pla-ton cele trei pri din
care se compune sufletul.
Cnd, n sfrit, poetul lucreaz cu puterile sale inferioare, imaginaia
sau sensibilitatea nu se mai afl la nivelul tiinei, ci la cel al opiniei 97: nu mai
descrie lucrurile aa cum sunt, ci aa cum i le reprezint mulimea; el
urmeaz credinele comune, mai mult sau mai puin eronate. Ceea ce ne ofer
nu mai este dect o skiagraphia, asemntoare cu umbrele chinezeti pe care le

contempl prizonierii Peterii. Poezia nu mai este atunci dect imitaie:

incapabil de a nla sufletele, ea se mulumete s declaneze n ele
sentimente de bucurie sau de durere.
Aceast form interioar de poezie se prezint sub dou aspecte, dup
cum autorul ncearc s descrie simplu viaa, sau d fru liber imaginaiei98:
de pild, cnd Homer atribuie eroilor si, n cursul luptei, cuvinte n armonie
cu caracterul lor, el face poezie descriptiv; alteori ns se afl n plin fantezie,
ca atunci cnd pune soarele s se ridice din mare pentru a se cufunda din nou
99.
Produs admite deci c Homer se abandoneaz uneori acestor forme
inferioare de poezie-imitaie, singurele care cad sub osnda maestrului su
Platon, singurele cunoscute de Tragici i de Comici; ns nu li se abandoneaz
dect rar: el compune mereu sub influxul inspiraiei sau cel puin se menine
pe al doilea plan, cel al adevratei cunoateri 10. Cnd Demodocos, aedul din
Odiseea, cnt la curtea lui Alcinou iubirile mistice ale lui Ares cu Afrodita,
ntlnim un Homer inspirat'101: el a primit cntecele de la Muze sau de la
Apollon l02; el se avnt din sinul nsui al Zeului.103 Iar aedul Phemios din
Itaca, care cnt pentru pretendeni ntoarcerea din rzboiul Troiei, este figura
lui Homer poet nelept i savant l04: acel Phemios care cunoate operele zeilor
i ale oamenilor l05.
Frumoas revan pentru Homer: surghiunitul din Republic se
rentoarce' triumftor; el se aaz alturi de Platon i deasupra lui cci dac
Platon este pentru ai si cea mai mare autoritate uman, Homer este o
autoritate divin; unul reprezint luminile raiunii, cellalt pe cele ale revelaiei
106.
Neoplatonicienii nu l-au ateptat ns pe Proclos pentru a mpca pe poet
cu filosoful: nc din secolul al doilea, vom vedea, Numenius proclama acordul
celor dou genii.
Produs ns, mergnd pe urmele maestrului su Syrianus, i-a luat
sarcina de a ntemeia raional ceea ce era de. Mult admis 107.
Homer a primit din partea cerului o misiune sacr: s-i instruiasc pe
oameni ntru adevr; s le arate, prin divin, o mai mare perfeciune uman l08.
Produs, nu putea s dea o replic mai clar lui Platon, care respingea miturile
lui Homer ca imorale i antieducative
Legenda cecitii lui Homer ia cu totul alt sens n ochii neoplatonicienilor
dect n cei ai lui Platon.
Ne amintim c, n Phaidros l09, Socrate face aluzie la cecitatea ce i-a lovit
pe Homer i pe Stesichoros, pentru a fi vorbit de ru pe Elena. Cel de-al doilea
ns s-a pocit compunnd o palinodie: dup noul discurs, cea care i
prsise soul i-l urmase pe seductorul Paris, nu fusese Elena, ci o fantom a
ei. Stesichoros i-a recptat vederea dup aceast retractare, pe cnd Homer,
care n-a recurs la acest remediu magic no, avea s rmn orb.
Aceast legend figura pentru Platon diversele atitudini ale sufletului,
spune Hermias n comentariul su la Phaidros111: Homer i-a limitat privirile
la frumuseea trupeasc r-mnnd orb la adevrata frumusee, cea a lumii
inteligibile; Stesichoros s-a nlat de la prima la cea de a doua; Socrate a dat

msura exact a celor dou feluri de frumusee, n-chiznd deliberat ochii

pentru cea de jos, pentru a contempla frumuseea etern.
Hermias nu este satisfcut de aceast explicaie: el caut alta care slpun pe Homer la locul su adevrat, deasupra lui Stesichoros i chiar a lui
Socrate. Pentru aceasta i este de ajuns s rstoarne termenii: Stesichoros i
recapt vederea, ns pentru frumuseile sensibile; Homer rmne cu ochii
nchii pentru frumuseile sensibile, ntori ns pentru contemplaia
interioar. Aa cum spune Proclos, care face i el aluzie la cecitatea lui
Homer112, cntreul Elenei a tratat povestea frumoasei eroine cu un suflet
mai pur, mai perfect dect Stesichoros: el a tiut s se ridice pn la
adevrata frumusee 113, pe care o contempl, n spatele vlului, cu ochii si
stini.
Acesta este chipul lui Homer pe care l-au recreat plato-nicienii: asemeni
lui Tiresias din tragedii, acest orb este cel mai mare dintre vizionari. ns
privirea sa interioar ptrunde mult mai adnc dect cea a prezictorului: dac
unul cunoate trecutul i viitorul oamenilor, cellalt cunoate toate misterele
omului i ale divinitii 114.
Este victoria final a lui Homer, n pofida tuturor Cre-on-ilor care l-au
insultat i care au pus la ndoial autenticita-tearevelaiei sale.
Capitolul II
MITURILE LUI HOMER, OGLIND A LUMII
INVIZIBILE
Sgeile lui Zoii, suliele filosofilor s-au nverunat zadarnic mpotriva lui
Homer: ele n-au atins dect o aparen, sensul literar al poemelor sale. Sensul
adnc le scap, tot aa cum scap Eneas de ahei, cnd acetia urmresc
fantasma fabricat de mama sa.
Poezia homeric este ca un ocean. Suprafaa scnteie-toare a apelor
ascunde o lume misterioas.
Profanul va privi iubirea lui Ares cu Afrodita drept o poveste uoar i
nerespectuoas: cei care citesc printre rnduri tiu c aceasta este istoria
nsi a universului, unde se conjug i se echilibreaz etern forele de atracie
i de respingere, dragostea i rzboiul, Afrodita i Ares.
Transformrile lui Proteu par o poveste de magie: cu toate acestea Proteu
nu este altceva dect materia primordial, care primete diverse forme i
amprente.
Montrii fabuloi cu care se bate Ulise nu sunt invenii gratuite: ei
reprezint pasiunile umane, mpotriva crora neleptul trebuie s lupte toat
viaa.
Iliada i Odiseea capt nfiarea de cri esoterice al cror sens
profund nu este inteligibil dect pentru iniiai.
Aceast transmutaie a poeziei homerice s-ar explica greu doar prin nevoi
apologetice. Adevratele origini trebuie cutate n alt parte. Vom descoperi
aceste origini, de ordin psihologic, prin analiza ctorva trsturi eseniale ale
spiritului grec: predilecia pentru mit, enigm, mister, pentru tot ce ngduie o
trecere de la vizibil la invizibil.
I. Mitul i cele dou planuri ale sale

Noiunea greac de mit include deja ideea unui plan secund. Mitul este o
ficiune, ns o ficiune care ilustreaz un adevr *, cci cuvntul este rareori
luat n sensul de simpl poveste 2. Cel mai adesea, n ntrebuinarea greac i
mai ales dup Platon, implic o valoare de relaie: n spatele povetii materiale
se ascunde o lecie moral sau un principiu metafizic.
Mitul este uneori singurul mijloc, n ochii lui Platon, de a ajunge la
adevr sau de a se apropia de el. Unele noiuni se las cu greu ptrunse de
ctre raionamentul pur: astfel ar fi natura sufletului; ne vom mulumi s
spunem cu ce seamn: un echipaj naripat, compus dintr-un car i un vizitiu,
tras de doi cai, unul negru, altul alb.3
Platon restrnge ns foarte mult numrul miturilor valabile. Doar
filosoful, spune el, este n msur s alctuiasc mituri autentice: pentru a
putea traduce exact o istorie n imagini, trebuie mai nti s cunoti realitatea
pe care urmeaz s o exprime aceast istorie. Nici sofitii i nici poeii nu sunt
capabili, deoarece ignor aceast realitate: ei nu pot pune n spatele imaginii
gndirea care s o hrneasc.
Platon accept totui miturile tradiionale, ns numai pe acelea al cror
coninut fabulos este prin el nsui moral: un mit trebuie respins, dac pune zei
n scen fr s in seama de respectul datorat divinitii.4
Aceast ostracizare va prea arbitrar apologeilor lui Homer: adevrata
valoare a unui mit const n adevrul pe care l exprim, nu n imaginea care l
exprim. Fabulaia import prea puin, nu ea este adevrat. Unirea lui Ze'us
cu Hera pe muntele Ida nu are nimic ocant: litera mitului poate fi ocant, dar
litera nu conteaz: ceea ce trebuie reinut este doar realitatea fizic sau
metafizic pe care o nchide mitul: unirea aerului cu eterul, unirea monadei cu
dvda, sau unirea sacr a puterilor paterne i materne la scar divin.
Miturile lui Homer sunt deci perfect valabile: este de ajuns s dizolvm
coninutul fabulos pentru a nu pstra dect semnificaia profund4 * i s
admitem, mpotriva lui Platon, c Homer avea o tiin perfect i clar a
adevrurilor pe care le transcrisese n mod obscur n mituri.
Platon concepea mitul ca pe un instrument de pedagogie: aceast limb
colorat este ntr-adevr la ndemna copiilor i se adreseaz copilului ascuns
n fiecare din noi5. Un mijloc foarte simplu de a-i face pe cetenii Republicii s
neleag diferenele de valoare ntre indivizi i temeiul ierarhiei metesuearilor,
pzitorilor, efilor, este acela de a le povesti c sufletele sunt unele de aur,
altele de argint, altele de fier6. Copiii vor crede fr s cerceteze mai departe;
inteligenele simple de asemenea. Iar cei a cror gndire este destul de pur vor
ti s extrag diamantul din zgur, ideea din imagine. Aceasta explic de ce
Platon cere pentru mit o formulare care s nu ocheze morala, dorindu-l
mincinos ntr-un fel frumos: mitul trebuie s poat fi acceptat n sens literal
de ctre inteligenele copilreti i populare, incapabile de a-i extrage
coninutul7.
Cu toate c recunosc interesul acestor mituri didactice sau pedagogice 8,
din care Platon a dat cele mai frumoase modele, neoplatonicii pun mult mai
mare pre pe miturile lui Homer. Proclos ne va da explicaia acestei preferine.

Miturile platonice reprezint efortul inteligenei umane de a pune

doctrina la ndemna inteligenelor simple. Ele au meritul de a fi mai limpezi,
mai transparente, mai puin ocante la prima vedere dect miturile lui Homer.
Ele sunt mai pe msura sufletelor nc novice pe calea perfeciunii *.
Cele ale lui Homer sunt ns de alt esen. Mai direct inspirate l0,
emannd chiar de la divinitate, ele se adreseaz sufletelor deja ajunse la un
nalt nivel de cultur, oferindu-le cel mai sigur mijloc de apropiere de
Necunoscut. Ele ngduie o adevrat viziune11 a misterelor divine. Ele sunt ca
o oglind n care putem contempla adevrurile supranaturale.12
Aceast oglind reflect, este adevrat, o imagine care are nevoie s fie
corectat. Dup Plotin 13, mitul este o dram care se joac n lumea materiei i
care vrea s fie reflexul realitilor inefabile ale lumii spirituale. Spiritualul ns,
nu se poate reflecta n materie dect suferind profunde degradri: Venicia nu
se poate manifesta, cum spunea minunat Proclos, dect prin vicisitudinile
timpului, Indivi zibilul dect prin diviziune, Imuabilul dect prin schimbare.
Pentru a ne ridica de la acest univers al senzaiei la universul Ideilor, trebuie s
operm o conversiune total: trebuie s traducem materie prin spirit, timp
prin eternitate, diviziune prin continuitate 14. Fr ncetare trebuie s
apelm la noiunea contrar 15. Iat de ce, din clipa n care se situeaz la
nivelul senzaiei, mitul, ca i natura nsi, nu poate da dect o imagine
rsturnat a realitilor veritabile la. Iat de ce nu este ngduit oricui
contemplarea
Ideilor: privirea lor nu'este permis dect sufletelor purificate prin
filosofie i capabile de a opera restabilirea necesar. Mitul ns ofer acelor
suflete viziuni cu att mai sublime cu ct pare mai grosolan: cci dac drama
se joac la cel mai de jos nivel al scrii existeniale, ea ngduie, n virtutea
principiului contrariilor, ridicarea la cele mai nalte culmi ale gndirii 17.
Miturile iui Homer care au suscitat cele mai aprige obiecii din pricina
aparentei lor imoraliti sunt tocmai cele din care platonicienii vor extrage
simbolurile cele mai pure.
Aceste mituri homerice, de origine divin, au prin urmare o virtute divin:
ele au n ele nsele un fel de eficacitate supranatural 18. Ele acioneaz asupra
sufletului, trezin-du-i dorina, dndu-i o putere de gndire cu totul aparte:
sufletul primete o izbitur care l face capabil s le aprofundeze coninutul
secret. El este mpins n sus cu putere i este n stare s ating, mulumit lor,
scopul suprem al ntregii viei omeneti: unirea cu divinitatea 19.
Aceast putere inerent miturilor are efecte analoge cu cele pe care le
produce contemplarea misterelor. S-ar putea chiar spune c miturile homerice
sunt o adevrat niiere 2 n secretele lumii de dincolo.
II. Mituri i mistere: vluri asupra adevrului
Apropierea ntre miturile homerice i mistere a fost fcut de ctre cei
vechi nc nainte de Produs. O gsim deja schiat n Alegoriile homerice ale
lui Heraclit, carte scris cam prin epoca mpratului Augustus. Heraclit l
numete pe Homer marele hierofant al cerului i al zeilor, cel cam a deschis
sufletelor oamenilor crrile cereti care pn atunci le erau inaccesibile i
nchise 21. Aceast denumire de hierofant este dintre cele mai semnificative:

n ceremoniile de iniiere, mai presus de mulimea care contempl, mai presus

de preoii care mplinesc riturile orgiilor, doar hierofantul este cel care
cunoate raiunea celor ce se ntmpl i o explic cui dorete 22. Heraclit mai
vorbete nc i n alt parte, n legtur cu mitul lui Proteu, despre divinele
mistere pe care ni le relev Homer 23.
Miturile i misterele sunt considerate, cel puin pe vremea
neoplatonicilor, ca dou ci paralele care-l conduc pe om ctre divin sau, dac
pornim de la cellalt capt al lanului, ca dou mijloace complementare
ntrebuinate de ctre divinitate pentru a se releva sufletelor credincioase.
Miturile aduc aceast revelaie nvluit n dramele legendare, misterele o
prezint sub forma tablourilor vii. Mitul homeric al Herei i al lui Zeus uninduse pe muntele Ida, hierogamiile sau nunile sacre reprezentate n mistere ofer
credincioilor aceeai doctrin: mitul ntr-o povestire inspirat, misterul ntr-o
dram liturgic.
ntre cele dou forme ale revelaiei exist n ciuda unor diferene
eseniale o asemnare capital: adevrul nu este accesibil dect unui mic
numr de iniiai24, celor care sunt capabili s-l ghiceasc prin vlurile cu
care-l nvluie att mitul ct i misterul25.
C Homer a ascuns cu bun tiin mesajul pe care l aduce oamenilor
din partea zeilor sub arcanele miturilor sale, iat o idee frecvent exprimat de
ctre autorii greci nc din vremea lui Plutarh: explicaiile pe care le dau acestei
voite obscuriti sunt de ordin religios, psihologic i estetic totodat.
n al doilea dialog deja citat Despre Providen26, Philon explic
contradictorului su Alexandru, c Homer, departe de a blasfemia pe zei,
conine sub form alegoric, toate secretele naturii: secrete ce nu trebuie
revelate celor al cror cap nu a primit ungereaPhilon va da doar cteva
exemple lui Alexandru, n msura n care Legea nu oprete expunerea
misterelor celor care nu sunt api s le primeasc27.
Homer nu a redat n limbaj clar cunotinele asupra naturii sau
divinitii28, ci ntr-un limbaj cifrat, sub forma enigmelor i a miturilor 29 i a
fcut aceasta pentru a rezerva mesajul celor care sunt demni i puri30, pentru
ca ignoranii s nu poat dispreui ceea ce nu neleg31. Sallustius, prietenul
mpratului Iulian, reia aceeai idee n tratatul su Despre zei i despre
lumeZ2. S vrei s-i nvei pe toi adevrul asupra zeilor, nseamn s dai
smintiilor prilej de dispre, ntruct nu sunt capabili s se instruiasc.
Adevrul este dealtfel un lucru att de greu de cucerit, cere eforturi i
lupte att de mari nct nu este ngduit s-l azvrli celor al cror suflet nu a
fost purificat? 3.
Mitul este deci un vl care ascunde adevrul profanilor deoarece
divinitatea nsi dorete secretul.
III. Mitul, ca i oracolele, oer o enigm fecund
Miturile sunt obscure i dintr-un al doilea motiv, pozitiv de ast dat:
pentru a incita la cercetare spiritele curioase i filosofice, sufletele avide de a
cunoate lucrurile cereti.
Orice revelaie divin are un caracter enigmatic. Este binecunoscut
obscuritatea oracolelor33*, ambiguitatea celor ale lui Apollon Loxias (ace? T

nume nu nseamn oare ntortocheat., piezi?) fiind o tem curent n

antichitate. Plutarh ne ofer numeroase exemple 34. Aceast ambiguitate nu
este o trstur de viclenie la zeu, aa cum pare s cread Herodot: sunt, aa
cum explic platonicianul Ammonios n tratatul Despre E de la Delphi35, tot
attea ntrebri sugerate oamenilor nzestrai cu minimum de raiune i bun
sim, servindu-le ca momeal i incitndu-i la reflecieUn exemplu de
ambiguitate este rspunsul oracolului lui Apollon care fgduia Greciei pacea
atunci cnd va dubla altarul su de la Delos. Delienii necunosctori ai
subtilitilor geometriei, au dublat cu naivitate fiecare fa a cubului
Adevratul sens al oracolului, dup cum le-a explicat Platon, era cu totul altul:
zeul i invita pe greci s renune la luptele intestine pentru a se deda
cercetrilor nobile i dezinteresate: problemelor matematice i cultului tuturor
disciplinelor Muzelor36.
Homer propune astfel de enigme, foarte fecunde pentru cei care vor s-i
dea osteneala s le ptrund misterul37.
Clemens din Alexandria, excelentul ecou al gndirii greceti, dup ce
nir pe Orfeu, Lnos, Musaios, Hesiod (a-desea reunii de ctre neoplatonici,
care i consider izvoarele lor mistice), compar revelaiile lor sub form
alegoric38 cu celelalte forme obscure ale limbajului divin: visele i prevestirile.
Toate aceste manifestri cereti sunt obscure, nu pentru c divinitatea ar fi
geloas de tiina sa nu ne putem ngdui s-i atribuim pasiunile noastre ci
pentru ca inteligena noastr, cutnd s-i ptrund enigmele, s se avnte n
descoperirea adevrului 39.
Dac egiptenii, spune el ceva mai departe, aezau sfinci n fata
templelor, o fceau pentru a nsemna caracterul enigmatic i obscur al tuturor
problemelor referitoare la zei40.
Scandalul miturilor, tresrirea de revolt a sufletului In fata adulterelor,
rpirilor, violenelor comise de Zeus mpotriva tatlui su Cronos, nu este o
intenie admirabil a Cerului, se ntreb Sallustius astfel ca datorit acestei
aparente ciudenii sufletul s priveasc dendat aceste povestiri ca pe nite
vluri, adevrul ca pe un lucru inefabil?'41
IV. Penumbra mitului face adevrul mai frumos
Vlurile cu care mitul acoper adevrul au de altfel scopul de a-l face mai
frumos i mai ispititor. Aceasta este o idee scump lui Maxim din Tyr, acest
vulgarizator talentat, att de gustat de ctre erudiii Renaterii. n discursul
intitulat Cine s-a exprimat mai bine asupra zeilor, poeii sau filosofii? 42 Maxim
pleac de la postulatul c i unii i alii predau aceeai doctrin despre zei,
filosofii n mod deschis, poeii sub form de imagini. Sufletul strmoilor notri,
simplitatea i candoarea sa copilreasc, cerea ntr-o oarecare msur o
filosofie n versuri43: o muzic dulce care l guverna i l dirija cu ajutorul
ficiunilorIns omenirea ajunge la vrsta brbiei: incredulitatea i maliia
se strecoar n suflete. Lumea ncepe s cerceteze miturile, s dezbrace filosofia
de vluri, s-i smulg toate podoabele. Aceleai noiuni ncep s se exprime n
vulgara proz44.
Maxim prefer enigmele lui Homer limbajului direct al filosofilor. El
compar vemntul poetic al mitului cu podoabele de aur i de argint i cu

peplosul cu care erau acoperite statuile n Misterii, pentru a face mai

impuntoare apropierea divinitii Cci sufletul omului este fr ruine: nu
face prea mare caz de ce are la ndemn, dar admir ceea ce este departe 45.
Pe ct este filosofia de rebarbativ, pe att este poezia de atrgtoare:
vechii poei au fcut ca medicii care nveleau doctoriile amare cu o hran
mbietoare pentru a ascunde gustul neplcut al remediului binefctor; ei au
nvluit austerele lecii de moral, gravele date ale f ilosofiei n minunate poveti
i le-a mpodobit cu farmecul versurilor i a muzicii46. Poezia este scutul de
aur al lui Ahile, filosofi a scutul de piele al lui Aiax: utilitatea este aceeai, ns
plcerea nu mai este identic.
Maxim a revenit asupra acestei chestiuni n alt discurs n care se
ntreab: Exist o filosof ie a lui Homer P^, sauj mai exact: Exist o doctrin, o
coal homeric? Aa cumi exista o coal platonic sau stoic.
El compar din nou nelepciunea i tiina celor vechi cu cea a
modernilor: cei vechi tiau tot attea despre lucrurile divine i omeneti, ns
pentru a atinge sufletele i a le instrui fr efort i prezentau leciile sub forme
atrgtoare: ceremonii de iniiere 48, mituri, muzic, mantic. Maxim face aici
aluzie la miturile lui Homer i Hesiod, la misterele i imnurile orfice, la
culegerile de oracole mai mult sau mai i puin chaldeene: platonicienii, nsetai
de misticism, sorb din toate aceste izvoare i le privesc cu acelai respect.
Modernii, continu Maxim, au smuls toate vlurile: au fcut s apar biata
filosofie despuiat, ruinat, prostituat, oferit oricui 49.
Acestea sunt regretele retorului sirian pentru acel ev mediu al Greciei,
cnd orice gndire se acoperea cast cu simboluri.
Percepem aceleai rezonane la Clemens din Alexandria: dup prerea sa
adevrul apare mai august i mai grandios exprimat prin mituri i simboluri,
asemntor cu fructele ce le vedem reflectate n ap, asemntoare cu formele
ce capt mai mult graie i farmec cnd se las ghicite sub tunica cu pliuri
diafane: o iluminare prea puternic scoate n eviden defectele.50 Nici lumin
prea puternic, nici obscuritate, ci o dulce penumbr: acesta este idealul estetic
cutat n mit de ctre neoplatonicieni.51
Clemens atrage atenia c mitul mai ofer i avantaje de ordin practic: el
este un mijloc excelent de a reine o nvtur, deoarece imaginea concret,
mult mai frapant, se ntiprete mai bine n memorie, fixndu-i totodat i
simbolismul.
n jurul unui mit se poate concentra un ntreg ansamblu doctrinar care
astfel poate fi expus mult mai concis52. Putem ilustra fraza lui Clemens cu
exemplul lui Porphirios: Petera nimfelor este un adevrat rezumat al
credinelor epocii asupra sorii sufletelor; fiecrui detaliu descriptiv al Peterii
din Ithaca i corespunde un capitol al eshatologiei neoplatonicienilor.
Minunat instrument de gndire n ochii celor vechi, att pentru
descoperirea adevrului ct i pentru expunerea lui, mitul este o punte
aruncat ntre spirit i materie. ntrebuinat de Platon ca mijloc de cunoatere
sau de nvtur, ridicat de neoplatonici pn n planul mistic, noiunea nsi
de mit servete drept punct de plecare pentru interpretarea alegoric a lui

Homer; sprijinindu-se din ce n ce mai contient pe aceast noiune,

comentatorii scot din lliada sau din Odiseea ntreaga tiin, moral, filosofie.
Lliada sau Odiseea sunt pentru ei un vast ansamblu mitic, cu dou fee:
n exterior se desfoar, fantasmagoric, o aventur divin sau uman;
interiorul ns ascunde drama destinului nostru, forma universului sau chipul
real al divinitii. Cele dou poeme amintesc de Silenii artei greceti cu care
Alcibiade l compar pe Socrate n Banchetul: credem c avem n faa ochilor
doar figuri hilare sau schimonosite, figuri burleti; deschizndu-le ns gsim o
preioas ldi i statueta unui zeu.
Examinnd cuvintele pe care le ntrebuinau cei vechi pentru a trece de
la sensul literal i aparent la sensul profund i real, vom vedea mai bine cum
interpretarea lor se bazeaz mereu pe aceast noiune a celor dou planuri,
unul vizibil, cellalt ascuns, care este nsi definiia mitului. Vom vedea de
asemenea precizndu-se interferenele deja subliniate ntre mit i celelalte
aspecte caracteristice ale culturii greceti: oracole, enigme, mistere.
Capitolul III ALEGORIE I SIMBOLISM
Cutarea sensului adnc al miturilor este ceea ce numim n mod obinuit
exegeza alegoric.
De fapt, numele de alegorie nu este dect una din numeroasele expresii
pe care cei vechi le ntrebuinau atunci cnd credeau c descoper n
povestirile lui Homer rezonane misterioase. Alegorie nu este termenul nici cel
mai vechi, nici cel mai frecvent. Exist numeroase sinonime, fiecare fiind n
raport cu un aspect particular al mentalitii antice, sau marcnd mai exact o
anumit epoc.
Un studiu detaliat al diferiilor termeni nu va fi o simpl trecere n revist
a vocabularului: el ne va face s nelegem mai bine c interpretarea miturilor
lui Homer este n legtur cu alte tendine profunde i strvechi ale sufletului
grec credina n oracole sau n preziceri.
I. De la hyponoia la alegorie
Termenul cel mai vechi este hyponoia *, adic sens subiacent, cel pe
care-l descoperim adncind textul: pentru descifrarea lui trebuie s ai ochi buni
i s nu te opreti la suprafa. Platon i Xenofon 2 vorbesc de anumite spirite
subtile dintre contemporanii lor, abile s sondeze poemele lui Homer pentru a
face s apar semnificaia ascuns.
Cuvntul trebuie s se fi uzat destul de repede i le-a prut
comentatorilor prea delicat, prea discret. Limba clasic l ntrebuina pentru a
desemna o aluzie: Aristotel opune glumelor grosolane i directe ale comediei
vechi manierele alese ale comediei medii, care utilizeaz aluzii i se face
neleas prin insinuri3.
nc din primul secol naintea erei noastre, hyponoia a cedat locul unui
termen mai expresiv, luat din vocabularul gramatical i anume alegoria4.
Cuvntul alegoria, scrie Paul Decharme 5, nu se ntlnete nainte de Cicero;
dup el, Plutarh este primul scriitor grec care l foloseteIn De audiendis
poetis, Plutarh opune ntr-adevr vechea denumire de hyponoia celei de
allegoria, la mod n vremea sa6. Strabon ns cunotea cuvntul naintea lui,
sau n orice caz verbul corespunztor7. Retorul Heraclit, aproape contemporan

cu Strabon, ntrebuineaz n permanen cuvntul, alegorie 8. Expresia se

gsete de asemenea n tratatul Despre sublim 9, pe care critica modern l
situeaz n ultimii ani ai domniei lui Tiberius l0. Cam n aceeai perioad
cuvntul apare n filosofia ebraic odat cu Philon din Alexandria i cu apariia
comentariului su alegoric al Legii; ceva mai' trziu ptrunde prin sfntul Pavel
n tradiia cretin, unde va avea o lung via i va da natere la numeroase
controverse u. nlocuirea hyponoiei prin allegoria este deci anterioar lui
Plutarh cu cel puin un secol 12.
Ne putem ntreba dac nu cumva coala din Pergam i campionul su
Crates din Mallos sunt cei care au acreditat termenul de allegoria: Crates era
un fervent admirator al lui Homer, a crui infailibilitate n toate domeniile o
apra cu nverunare i era n acelai timp i un gramatician.
Allegoria provine ntr-adevr din vocabularul gramati-cienilor 12*. Este
un cuvnt tehnic, aa cum subliniaz Heraclit retorul care d i aceast
definiie: un trop sau figur de stil care const n a spune un lucru pentru a
face s se neleag altul 13. Arhiloh14 i Alceu 15, de pild recurg la alegoria
furtunii pentru a descrie tulburrile rzboaielor sau revoluiilor. Anacreon,
pentru a stigmatiza insolena trufa a unei curtezane o interpeleaz ca pe o
iap: De ce fugi de mine, crudo? Afl c a putea s-i pun zbala i cu friele
n mn s te fac s te nvri n jurul stlpului din manej 16.
Alegoria gramaticienilor greci este n fond o metafor: ea exprim doar
unul din termenii comparaiei, termenul strin, lsnd cititorului grija de a-l
completa, de a-l aplica. Ea este ns o metafor prelungit, care se poate
transforma n fabul sau pild.
Pentru exegeza miturilor lui Homer s reinem mai ales valoarea
etimologic a cuvntului: diferena ntre ceea ce spune poetul i ceea ce trebuie
neles, ntre sensul aparent i cel ascuns.
Avem astzi tendina de a subsuma acestui cuvnt, alegorie, abstracii
personificate (ceea ce grecii numeau pro-sopopee sau personificare): Nebunia
scond ochii Dragostei, Rzbunarea i Justiia divin urmrind Crima, ba
chiar i recile i irealele figuri ale vestitului Roman de la Rose. Alegorie aduce a
artificiu: ni se pare c vedem o idee mbrcat n femeie de ctre pictor sau de
ctre poet, fr s fie pentru aceasta vie.
Alegoria celor vechi este ceva mult mai puin meschin: este rezonana pe
care acetia o descoper n mit, este mitul nsui considerat n fundalul su.
Fr ndoial, cei vechi atribuiau poetului, atunci cnd ncercau s-l
descifreze, alegorii n sensul limitat pe care l atribuim noi cuvntului: aa de
pild Homer ncarna nelepciunea n persoana Atenei; pasiunea i nebuniile ei
n cea a Afroditei; numea eterul Zeus i aerul Hera. Dar tot aa de bine numeau
alegorie grandioasa fresc ce-l zugrvea pe Ilefaistos furind scutul lui Ahile
alegoria demiurgului organiznd lumea.
Alegorie este un termen mult mai ntrebuinat n vremea lui Plutarh i
mult mai puin n vremea lui Porphirius: pe msur ce platonicienii descoper
n Homer chipul lumii lor ideale n locul elementelor fizice, ei abandoneaz
alegoria n favoarea unor termeni mai evocatori, ca mister sau simbol.
II. Enigm, mister, ilosoie

Dac Homer i nvluie nvtura n cea, face aceasta n deplin

cunotin de cauz i n mod deliberat: el vrea s ae curiozitatea cititorilor
sau a asculttorilor. El formuleaz enigme.
Enigma, ghicitoarea, acumuleaz metafore heteroclite 17 pentru a
ntuneca voit o idee. Spiritul grec se complcea, cu mult mai naintea noastr,
n astfel de jocuri.18 Homer ne spune sub form enigmatic19 este o expresie
curent la comentatori sau la autori, mai ales la Plutarh. Ainigma amintete de
hyponoia accentund ns ideea de sens ascuns. Aceast intenie declarat de
obscuritate constituia, aa cum am vzut, pentru neoplatonicieni mai ales, un
caracter esenial al mitului i al revelaiei: enigma a spiritele binevoitoare i
ascunde celorlalte un adevr de care nu sunt demni. Sensul voalat al poemelor
mai este numit i sens mistic20. Lobek a dovedit n al su Aglaophamus, In
care attea vederi ptrunztoare se neac n masa citatelor indigeste, c
misterele de la Eleusis nu conineau acel nvmnt religios, de un profund
simbolism care li s-a atribuit atta vreme. Ele reprezentau aventurile divine
dup datele cultului i ale mitologiei: naterea zeilor, iubirile i mniile lor.21
Cu timpul, ca urmare a evoluiei contiinei religioase, s-a ncercat curirea
acestor mistere de tot ce aveau ocant i acordarea lor cu ideea mai nalt pe
care i-o fceau oamenii despre divinitate. Li s-au aplicat deci i lor ca i n
cazul miturilor aceleai procedee de interpretare alegoric.
Interpretarea miturilor i cea a misterelor au avut o evoluie paralel i
au reacionat una asupra celeilalte. Acelai sens secret care se atribuia
miturilor era valabil i pentru mistere, n care adesea interveneau aceiai zei.
Noiunea de secret s-a transformat i ea. Ceea ce era rezervat iniiailor
n misterele primitive, ceea ce era interzis s descoperi22, era spectacolul pe
care mistii erau admii s-l contemple: profanii nu aveau acces n locurile sacre
In care se desfurau ceremoniile, iar iniiaii nu trebuiau s spun celorlali
ceea ce vzuser sau auziser.
Mai trziu, ceea ce era considerat esenialmente secret, n-a mai fost att
contemplarea material a misterelor ct semnificaia lor: ceea ce este rezervat
elitei, este cunoaterea adevrurilor mistice, a simbolismului coninut de
spectacolul liturgic. Iar aceast nou noiune a secretului a fost transferat
miturilor nsele.
Nu este deci de mirare c vom gsi n explicaia alegoric a miturilor,
termeni mprumutai limbajului misteriilor: vlul cu care Homer i acoper
nvturile este, n ochii contemporanilor lui Iamblichos i Porphirius, acelai
Arl cu care se nvluie teurgiile cu care sunt obinuii.
Am avut prilejul s-l vedem pe Maxim din Tyr decre-tnd c Homer era
un veritabil filosof. Acest lucru este plin de consecine pentru c la cei vechi,
filosofia mbria ansamblul cunotinelor umane: logic, moral, teologie ca i
disciplinele propriu-zis tiinifice. Tocmai toate aceste lucruri le regsesc
interpreii la Horner n mare sau n detaliu.
Heraclit retorul spune, de pild, c Homer ntunec filosofia24:
nelegem prin aceasta c poetul exprim prin simboluri mai mult sau mai
puin obscure, ceea ce savanii spun n limbaj clar. Homer face filosofie25 este
sinonimul curent al lui Homer alegorizeaz26.

Filosofie este termenul general, ns autorii au alte cuvinte mai precise

dup cum cred c descoper la Homer adevruri de ordin fizic, moral sau
metafizic.
Homer face fizic 27, atunci cnd miturile sale acoper noiuni privind
natura: elementele, numrul lor, locul pe care l ocup n spaiu i ntr-un fel
mai general toate problemele pe care le abordeaz filosofii sau fizicienii n
acele tratate uniform intitulate Despre natur 28 i care astzi ar fi tot att de
bine de resortul fizicii sau tiinelor naturale ca i de cel al cosmografiei sau
astronomiei.
Interpretrile morale sunt introduse prin formule ca Homer ne nva,
ne informeaz despre 29.
Dac exegeza miturilor se ridic la planul divin, ntlnim frecvent
expresia Homer face teologie30. Teologia, partea cea mai nalt a filosofiei se
confund practic cu fizica la stoicii materialiti: ns pentru platonicieni sau
pentru pitagoreici exist o prpastie ntre realitile lumii sensibile i lumea
divin a ideilor sau a numerelor; mai ales ei sunt cei care caut la Homer o
teologie transcendent: despre zeii-numere, despre zeii-idei, despre demonii
intermediari ntre divin i natur i despre suflete, aceti zei czui din cer.
Preocuparea apologetic de care sunt animai adesea alegoritii se
reflect n expresia vindecarea lui llomer31: exegeza lui Metrodor, discipolul
lui Anaxagoras, avea acest scop, ne spune Diogenes Laertios32: s vindece
fabulele homerice ndeprtnd tot ce poate prea imoral, prin transpunere n
planul alegoric. Iar una din multiplele maniere de a vindeca mitul este, vom
vedea, aceea de a-l dizolva prin explicaia istoric sau pseudoistoric, manier
de care i-a legat numele Palaiphatos33.
III. Simbolurile: preziceri i vise
Sens profund, alegoric, enigm, mister, filosofie Ne mai rmne s
examinm un ultim termen, cel de simbol, care merit o atenie special34.
Simbolul, n sensul cel mai larg35, este orice semn care cheam n faa
ochilor sau spiritului o realitate diferit. Simbolul implic esenialmente un
raport ntre cei doi termeni pe care i apropie: raport ntemeiat pe natura
lucrurilor sau stabilit artificial. Acest raport sau simbolism rmne totdeauna
ndeajuns de subiectiv i variaz n funcie de puncte de vedere diferite38.
Limbaj preferat de primitivi, simbolismul joac un rol esenial n
interpretarea viselor sau explicarea prezicerilor. Cei vechi care acordau
divinaiei un loc att de mare n viaa individual sau social, au mpins foarte
departe studiul empiric al acestui simbolism. Ghicitorii i oniropolii aveau o
tehnic i reguli ndelung elaborate. Este nendoielnic c exegeza homeric a
fost influenat: cu att mai mult cu ct Iliada i Odiseea conin unele preziceri
celebre, pre-ziceri-tip, pe care oamenii de meserie le-au studiat cu
minuiozitate.
Un scoliast ne-a pstrat din fericire exegeza prezicerii de la Aulis. Ne
amintim scena: adunai n jurul unui izvor, la rdcina unui frumos platan,
aheii ofer sacrificii nainte de mbarcare. Deodat se produce minunea:
ni de sub altar un arpe nfricotor, cu spinarea roie, trimis al lui
Zeus; i spre vrfui platanului, spre creanga cea mai nalt, unde ntr-un cuib

puiori de vrabie se pitulaser, se npusti de-n-dat. Erau opt laolalt i, cu

mama, nou tremurnd cu toii sub frunziu-nflorit. Pe toi i-a nghiit, n
pofida ipetelor i-a dezndjduitei mame, care n jurul cuibului ntruna zbura.
Atunci s-a-ncolcit n jurul trunchiului hda dihanie i dintr-o sritur a prins
aripa ei nefericita pasre care ipa ntruna!
arpele este dendat prefcut n stan de piatr Calchas explic acest
mesaj al cerului:
Dup cum nghii arpele cel cumplit puiorii i mama (opt jertfe *u fost
atunci; cu nsctoarea nou!), tot astfel Ursita ne va hrzi nou ani de lupt,
n {ara Troadei. Iar cnd se va-mplfni al zecelea an, vom cuceri ntinsa cetate a
Ilionului36*.
Calchas n-a dat dect o exegez sumar: specialitii divinaiei prin psri
oionistica s-au aplecat asupra fiecrui detaliu pentru a-iscruta
simbolismul37. S examinm puin maniera lor de interpretare: alegoritii vor
uza de procedee analoge.
Cuibul plasat att de sus 38 reprezint Ilionul btut de vinturi; el
nsui nu va fi distrus: amplasamentul Troiei va subzista. A^rbiuele
simbolizeaz armata troian, deoarece fac parte din neamul naripat i
vagabond: or, numeroi aliai i-au venit lui Priam cam de peste tot; mai mult
nc, vrabia este pasrea sacr a Afroditei, care protejeaz Ilionul: este animalul
cel mai lasciv i troienii se afl n rzboi din pricina dezmului lui Paris.
arpele nchipuie pe greci, fiind un animal nchinat Atenei, aliata lor.
Cei opt puiori mpreun cu mama lor reprezint cei nou ani de rzboi,
cum spusese Calchas: dac vrem s ajungem la cifra mai exact de zece, putem
numra i arpele39
arpele este pietrificat: Calchas las neexplicat acest detaliu important.
Aristotel se ntreab de ce i caut s umple aceast lacun: el crede a vedea
aici ncetineala rzboiului care se mpotmolete; alii spun c oraul nu va mai
fi dect un pustiu de piatr dup plecarea grecilor; n fine alii spun c grecii
vor fi mult vreme oprii n drumul lor spre cas.
Ei se opresc i la simbolismul platanului: acest arbore este imens, imens
ca i ntinderea apelor ntre Aulis i Troia; lemnul su moale i umed le
amintete corbiile pe mare; el nu are fructe i grecii n-au profitat cu nimic de
pe urma asediului Troiei, pierznd ntr-un fel sau altul tot ceea ce luaser de
acolo.
Miracolul era destinat s indice durata rzboiului: Calchas insist doar
asupra acestui lucru. ns interpreii es o ntreag plas de concordane,
gsind un sens fiecrui amnunt. Ei nu las niciunul pn ce nu-i descoper
un simbolism: dac mama zburtcete n jurul cuibului este pentru a indica
cele cteva ieiri pe care le vor face troienii, fr s se deprteze prea mult de
zidurile cetii lor40.
n mod asemntor vor proceda comentatorii miturilor homerice. Odat
admis sensul general al mitului, ei vor justifica fiecare amnunt recurgnd la
fanteziile simbolicii. De aceea exegeza lor devine de attea ori pueril.
n cntul XVIII al Iliadei, Hefaistos furete pentru Thetis scutul lui Ahile
i-l mpodobete cu reliefuri: cerul i pmntul, soarele i luna n toat

strlucirea lor, Pleiadele i Hyadele i toate astrele cu care este ncununat

cerul. Un adevrat suflu cosmic strbate ntreaga descriere. Cei vechi l-au
simit foarte bine, iar lucrarea lui Hefaistos reprezenta pentru ei lucrarea nsi
a meterului divin asamblnd mecanismul lumii. Aceste versuri grandioase
deschid pentru un modern aceleai vaste orizonturi: Alain se gndea de
asemenea la creaie41. Iar aceast apropiere ni se pare dintre cele mai fireti.
Dar vntorii de alegorii nu s-au mulumit doar cu o ecuaie general. Ei
au vrut s gseasc asemnri pn n amnunt i au cutat cu minuiozitate
toate analogiile pe care le-ar fi putut oferi scutul lui Ahile cu universul: forma
sa este rotund ca i a lumii; se compune din cinci plci metalice, tot aa cum
lumea este mprit n cinci pri sau zone Dintre plcile scutului dou sunt
de bronz, dou de cositor i una de aur; i iat i simbolismul diverselor
metale: aurul fiind strlucitor ca flacra reprezint zona torid; cositorul se
topete cu uurin i reprezint zonele temperate; iar bronzul bronzul
lnciilor care strpung gtlejurile, bronzul cel rece ntre dinii rzboinicului
care agonizeaz amintete zonele ngheate ale polilor. Admirai aici o
misterioas ciudenie a textului: placa de aur nu se afl la suprafaa scutului,
pentru a mbrca arma cu strlucirea sa, ci n interior, ca i zona ecuatorial n
inima lumii4a.
Odat descoperit raportul esenial ntre imagine i realitile pe care o
evoc, apare strdania de a lega mpreun, prin legturi subtile, fiecare
particularitate a celor doi termeni. Este uor s observi sau s creezi raporturi:
forma, culoarea, natura materialului, totul vine n ajutorul spiritului aflat n
cutarea apropierilor.
Regsim aceste raporturi superficiale, deconcertante, care ofer
prezicerilor ntreaga lor substan, n interpretarea viselor, nc i mai
fantezist. S deschidem la ntmplare
Oneirocriiica cheia viselor a lui Artemidoros din Dal-dia. Visul care
trebuie interpretat este urmtorul: mersul pe mare43. Este un semn foarte
favorabil pentru sclavi, ne spune autorul, deoarece marea simbolizeaz pe
stpn (trstura lor comun fiind puterea), iar dac sclavul a dominat pe una
n vis, o va domina i pe cealalt n realitate. Excelent prezicere de asemenea
pentru viitorul so: i va struni bine femeia. Este vreun raport ntre femeie i
mare? Bineneles, comuna lor umiditate44. Anun favorabil i pentru omul
care are un proces: va avea superioritatea asupra judectorului. De ce?
Judectorul este ca i marea, favorabil unora i funest altora Marea mai este
nc, pentru Artemidoros, asemntoare curtezanelor: curtezana i surde la
nceput, pentru a deveni apoi rea i trdtoare; ea nti te atrage, apoi te sfie.
Dup felul n care privim marea: n puterea sa, n capriciile sale, n apele
sale, n dispoziiile sale schimbtoare, putem s o asemnm rnd pe rnd cu
stpnul, cu judectorul, cu soia, cu curtezana. Se vede imediat ct de
subiective sunt aceste raporturi simbolice i ct de uor se preteaz
variaiunilor fanteziei 45.
Bineneles, exist simboluri general admise i vom asocia n mod curent
leul i curajul, arpele i viclenia (sau prudena ori nemurirea), greierele cu
neprevederea. Artitii Evului Mediu au folosit din plin acest simbolism popular

al animalelor cnd au sculptat fauna catedralelor. Dar i acest simbolism

variaz n funcie de popoare. Iar p3ntru exegeza miturilor, ca i pentru cea a
prezicerilor nu este de prea mare ajutor: cmpul su este insuficient. De altfel,
n exegez, punctul de sosire este fixat dinainte: este vorba mai degrab da a
justifica o asimilare a priori. De pild, Poseidon fiind zeul cutremurelor,
tridentul su trebuie s semnifice cele trei categorii de seisme. Hera
reprezentnd aerul, simbolismul diverselor piese ale carului su va trebui,
vrnd nevrnd, s se adapteze acestei alegorii.
Acest simbolism care caut cu orice pre s se extind la cele mai mici
amnunte ale unui mit risc s-i falsifice cu totul noiunea. Desigur c
descriind scutul lui Ahile scutul n care, cum spune Claudel, este zugrvit
toat lumea, pentru fiul care o va prsi45*, Homer nu s-a gndit la facerea
lumii, aa cum afirm alegoritii. Acest lucru are aici puin importan, opera
de art putnd s bat mult mai departe dect a vrut artistul, s sugereze mai
mult dect spune. Aceasta chiar e piatra de ncercare a adevratei arte. i
nimic nu mpiedic miturile homerice, ca i pe cel al lui Prometeu, al lui Oedip
sau al Antigonei, s serveasc drept trambulin gndirii, drept imbold la
reflecie pentru oamenii de mai trziuDar pe ct de valabil rmne mitul
dac ne meninem la o semnificaie general (Prometeu figureaz omul n
efortul su, revolta sau martiriul su), pe att se ngusteaz i-i pierde din
savoare cnd vrem s-l urmrim n toate meandrele sale. Cci legtura intre cei
doi termeni poate fi dintre cele mai slabe. Alturi de miturile fcute pe msur,
ca s zicem aa, cum este cel al cavernei platoniciene, multe altele nu prezint
dect un raport foarte general, sau limitat la un punct precis, ntre povestire i
nvtura ce trebuie extras. S ne gndim la mitul din Protagoras.
Btrnul sofist vrea s arate auditoriului su c politica este o capacitate
nnscut a omului, spre deosebire de alte arte care nu pot fi exercitate fr a fi
fost nvate. El povestete pe larg mpreala lui Epimeteu, care a distribuit
animalelor mrime i rapiditate, pene sau blan, gheare i dini, fr s
pstreze nimic pentru om. Prometeu ndreapt lucrurile furnd scnteia
inteligenei. ns mai lipsea neamului omenesc virtutea politic, arta de a se
organiza n societate. Zeus hotrte s o druiasc tuturor fr deosebire. Iat
de ce arta politic este un dar pe care fiecare l posed din natere.
Acest mit este o adevrat dram, dar Protagoras nu pretinde s atribuie
fiecrei scene un sens exemplar. Nu conteaz dect concluzia, competena
politic a tuturor oamenilor. Mitul se dezvolt dup legea sa proprie fr ca
diferitele pri ale istoriei s aib fiecare o valoare simbolic46.
Simbolismul ntrebuinat de ctre exegeii lui Homer este, cel mai adesea,
un pur joc al spiritului. Vom fi indulgeni cu fantezia lor, dac ne gndim c, n
fond, ar fi putut s mearg mult mai departe. Comparaia cu comentariile
alegorice ale lui Philon Evreul scoate n eviden simul msurii al grecilor.47
IV. Pitagorcienii i limbajul simbolic
Aceste misterioase corespondene ale simbolului ne par astzi destul de
reci i sterile, dac n-ar fi arta i poezia care s le dea via. S ne amintim ns
c cei mai vechi nu gndeau la fel. Limbajul simbolic a fost cu deosebire
apreciat de primii pitagoreici. Acestora le plcea s exprime n simboluri48

regulile lor de via. Motivul invocat de Iamblichos 49 este tot necesitatea de a

ascunde profanilor misterele divine i de a pstra tcerea50. Formulele sau
preceptele simbolice ale sectei sunt adevrate enigme pentru cei ce nu au cheia;
acestea le par chiar ridicole. ns cnd o exegez ireproabil51 a scos la
iveal adevratul lor sens se descoper n aceste simboluri profunzimi la fel de
admirabile ca i n oracolele lui Apollon.
Este interesant s urmreti progresul acestei exegeze, de la tradiia
urmat de Iamblichos pn la cea pe care o adopt Porphirius. De pild
Pitagora recomand s se fac libaii pentru zei prin urechea (ansa)
cupelor52. S nelegem prin aceasta, spune Iamblichos, c libaia trebuie
fcut prin acea parte a cupei pe care nu o ating niciodat buzele, pentru a
delimita clar sacrul de profan 53. Porphirius acord aceluiai precept un sens
mai puin material: Prin aceste vorbe, Pitagora recomanda n termeni nvluii
s-i cinstim pe zei i s-i ludm prin imnuri muzicale, cci muzica trece prin
urechi!54.
Preceptul Nu pune pe inele chipurile zeilor55 vrea s mpiedice ca
imaginea zeului s primeasc vreo pat, spune Iamblichos56. Dup Porphirius
sensul preceptului este mult mai spiritual. El este o invitaie s avem mereu la
ndemn i pe fa tot ceea ce credem i spunem despre zei 57.
Iamblichos i Porphirius reprezint ntr-adevr dou tradiii diferite
asupra pitagorismului. Una pstreaz mai mult sensul literal, cealalt vrea s
epureze pitagorismul de vechile superstiii, atribuindu-le o valoare alegoric58.
Faimoasa interdicie de a mnca bob 59 nu era desigur la origine dect
un simplu tabu. Bobul coninea sufletele morilor, iar acestea, pentru a putea
reveni pe pmnt i a se rentrupa, luau drumul cel mai lesnicios, tulpina
bobului, care nu avea noduri 6. Ulterior ns preceptul capt diverse
semnificaii alegorice. Una dintre ele ar fi un ndemn de nu te lsa corupt, de
a nu tri din venitul oferit de bobul tribunalelor (bobul fiind instrumentul de
vot n aceste instituii)61. Dup alt tradiie62, preceptul acesta se referea, la
Empedocle, la castitate63.
Se vede cum akousmata, adic formulele catehismului pitagoreic se
epureaz i se idealizeaz n acelai timp. Ca i miturile lui Homer, li se
descoper ntr-o bun zi un coninut mistic nebnuit la nceput.
Alt concluzie se degaj ns din aceast scurt privire asupra limbajului
simbolic al lui Pitagora i anume c termenul de simbol este ntrebuinat cu
predilecie, n ce privete exegeza miturilor homerice, de ctre coala
neoplatonic sau neopitagoric acestea confundndu-se adesea i de aceea
este probabil c aici trebuie s-i cutm originea 64. Termenul este luat uneori
n sens strict i atunci desemneaz un obiect precis, care evoc o realitate
precis, cum sunt de pild albinele din Petera Nimfelor, pentru Porphirius,
simbolul sufletelor pure, care nu mai simt nici o atracie pentru rentoarcerea
n trup; petera nsi este simbolul lumii sensibile. Alteori este luat ntr-un
sens vag, pentru a desemna coninutul unei ntregi scene mitice. Homer ne
spune n mod simbolic echivaleaz cu celelalte expresii: Homer ne spune sub
form de enigm de mister de alegorie 65.
V. Etimologia, mijloc de exegez

Studiul diferiilor termeni folosii de comentatorii lui Homer pentru a

indica raportul ntre liter i spirit, dintre suprafa i adncime, dintre vizibil
i invizibil a ngduit aprecierea bogiei vocabularului acestora i n acelai
timp de a lega exegeza alegoric a lui Homer de cteva trsturi marcante de
psihologie popular.
Vom ncheia capitolul prin examinarea unui procedeu de exegez familiar
comentatorilor i filosofilor: etimologia.
Ei pretindeau c afl n nume, pe care le supuneau unor violentri
nemaipomenite, confirmarea tezelor lor. Theologia lui Cornutus, Alegoriile
homerice ale retorului Heraclit, scoliile, abund n fantezii aproape incredibile.
Toi s-au aprovizionat din belug din tratatul lui Apollodor Despre zei, n care
acesta compilase un ntreg talme-balme de etimologii devenite curente.
Pentru a ne fixa ideile, s dm trei sau patru exemple: Homer numete
Zena pe tatl zeilor i oamenilor, pentru c este la originea ntregii viei (zoe)66;
l numete de asemenea Dia, deoarece totul se petrece prin intermediul su 67.
Arte-mis, luna, este numit astfel pentru c taie aerul traversn-du-l (aerotemis)68. Apollon, dup pitagoreici, este un nume perfect pentru a desemna pe
zeul unic, care exclude multiplicitatea69.
Aceste etimologii seamn cel mai adesea cu adevrate calambururi. E ca
i cum am explica soie prin faptul c brbatul trebuie s-o ie!pe de alt
parte, gsim aproape ntotdeauna, cte trei sau patru, uneori mai multe
etimologii diferite pentru acelai nume. Nu este nevoie s subliniem c acestea
sunt rareori exacte. Ceea ce le inspir nu este grija pentru rigoarea tiinific, ci
dorina de a face s concorde numele cu ideea pe care i-o fceau despre obiect
sau personaj. Stoicii respingeau chiar cu vehemen etimologiile cele mai
evidente, pentru a le nlocui cu propriile lor elucubraii; o scolie care expune
teoriile lui Chrysippos ne spune n esen n legtur cu Cypris i Cythereea,
epitetele Afro-ditei; predecesorii notri au crezut, pe baza lui Hesiod, c Cypris
era zeia din Cipru, Cythereea cea din Cythera Ei bine nu! Kypris vine n
realitate de la Kyoporis (prin sincop!), cea care provoac graviditatea; se tie
doar c Afrodita prezideaz unirea sexual. Iar Cythereea provine de la
rdcina keuth, a ascunde: cci ea poart ascuns n ea centura faimosul
cest de care sunt legate toate dorinele amoroase.70
Aceast maladie etimologic, n stare acut la stoici, o regsim n stare
endemic n toat antichitatea. Primele simptome le gsim deja la Homer. El
jongleaz cu numele lui Ulise fcnd apropierea Odysseus-odios71. Eschil
tortureaz numele Elenei, ntr-un cor din Agamemnon, pentru ca s-l fac s
stigmatizeze soia necredincioas, izvor de lacrimi pentru troieni i greci: Cine
altul dect un nevzut care, n netiina sa, face buzele noastre s vorbeasc
limba destinului, a pus acest nume att de adevrat miresei nconjurat de
discordie i rzboi, Elena? ntr-adevr ea s-a nscut pentru a pierde corbiile,
oamenii i oraele., 72.
Acest nume att de adevrat73 se acord perfect cu destinul celei care
a fcut s piar sub zidurile Ilionului mii de viei.
n vremea n care Eschil scria Agamemnon, o mare disput opunea
coala lui Heraclit colii lui Democrit n problema originii limbajului. Cuvintele

se aplic lucrurilor n virtutea unei simple convenii sau n virtutea unui raport
de natur? 74
Adepii lui Heraclit susineau cea de a doua tez, cu-tnd n iimba
nsi dovezile curgerii universale 75. Stoicii vor prelua de la ei, n acelai timp
cu fizica i mania de a-i sprijini doctrinele de coal pe tiina limbii.
Democrit credea, dimpotriv, c limba este o pur convenie. Primii
oameni se neleseser cum s numeasc lucrurile pentru a putea comunica
ntre ei.76 Un comentator al lui Cratylos, Produs, ne transmite argumentele lui
Democrit. Existena omonimelor i sinonimelor demonstreaz c nu exist
coresponden exact ntre nume i lucruri; diversele schimbri n numirea
lucrurilor sau existena su-pranumelor demonstreaz c denumirea primitiv
se aplica greit. n sfrit, exist lacune n vocabular, cazuri n care lucrul
exist i numele lipsete 77.
Problema i-a pasionat pe greci. Pitagoreicii erau mai degrab partizanii
originii naturale. La ntrebarea: Ce este cel mai nelept lucru din lume?, ei
rspundeau n akous-mata: Mai nti numrul; apoi cel care a dat numele
lucrurilor78. Armnd Delatte ddea urmtoarea interpretare: numele se
potrivesc att de bine lucrurilor, raportul dintre sensul etimologic i sensul real
i chiar cel dintre idee i sunet fiind att de strns, nct inventatorul limbii
este unul din cei mai nelepi oameni79.
Platon s-a fcut, n Cratylos, ecoul acestor discuii. Cratylos susinea teza
lui Heraclit. Hermogenes pe cea a lui Democrit. n ce-l privete pe Socrate, el se
lanseaz cu atta frenezie n etimologiile cele mai nstrunice, vorbete cu o
ironie att de vdit despre inspiratorul su Eutyphrcn, nct nu te poi opri s
tragi concluzia c Platon a vrut de fapt s ridiculizeze fanteziile etimologitilor.
S-a ncercat identificarea adversarilor vizai de Platon, iar mulimea numelor
evocate Protagoras, Prodicos, Antisthenes, etc.
Dovedete cel puin c rul era foarte rspndit. 8 Dar poate c
Platon a vrut s se autoironizeze. E ceea ce crede VVilamowitz. Platon este
primul care, n numeroase dialoguri, a rstlmcit cuvintele pentru a le pune n
acord cu vederile sale. Iar dup Cralylos nu s-a ndreptat deloc Robin scrie cu
mult ptrundere n prefaa la Phaidros 8I: mi pare foarte greu de admis c
Platon s-ar fi amuzat cu atta complezen n a-i bate joc de el nsui: un joc
prelungit n aa msur nceteaz de a mai fi un joc De altfel, se simte oare
vreo ironie n etimologiile pe care le ntlnim n ultimele dialoguri?
Nu este nici o ndoial c Platon ia cel mai adesea n serios etimologiile
sale. El a ridiculizat n Cratylos exagerrile metodei, dar nici n-a condamnat-o,
nici n-a abandonat-o. Plutarh, ca i maestrul su, crede n justeea numelor,
d numeroase exemple i i se ntmpl i lui s sublinieze rznd c nu trebuie
depite limitele. n cartea VIII din Symposiaca, poznaul Lamprias, dup ce
propusese o etimologie nstrunic a cuvntului latinesc Labra, buze, derivat
din grecescul lambanein boran, a se hrni, adaug n concluzie: Sau trebuie s
acceptm i aceste etimologii, fr s rdem, sau nu trebuie s deschidem att
de larg porile celor care, cotrobind printre cuvinte ca printr-o coam deas de
pr, taie cutare parte sau suprim cutare alta82.

Este, dup cum se vede, o chestiune de msur. La fel este i pentru

Platon. Etimologia, mnuit judicios, permite atingerea adevrului cu oarecare
aproximaie. Robin mai noteaz c pentru Platon etimologiile sunt o varietate
de mituri; ele ncearc s retraseze istoria verosimil a denaturrii limbii
primitive83. Cu ali termeni, cuvintele sunt reflexul, imaginea lucrurilor, o
imagine abia degradat.
Poziie mijlocie, la jumtatea drumului ntre cele dou teorii extreme:
justeea perfect a cuvintelor i originea pur convenional a limbajului.
n aceast chestiune profund a originii cuvintelor, Aristotel se situeaz
de partea conveniei, iar stoicii de partea naturii. Acetia din urm au ncercat
s adnceasc problema i s dea o baz credinelor lor. Pentru Chrysippos
cuvintele reproduc lucrurile n primul stadiu al formrii lor. Primele sunete
litere sau silabe imit obiectele, iar pe aceste onomatopee se construiesc apoi
cuvintele 84.
Medicul Galen, care s-a interesat ca i Rabelais de toate ramurile
cunoaterii, a judecat cu severitate furia etimologic de care era atins
Chrysippos. La fel ca i recursul la poei, etimologia furnizeaz Sn mod
indiferent probe pentru adevr ca i pentru eroareEa este departe de a da
totdeauna sensul adevrat i de a-i justifica propriul nume 85.
ns pcatul de etimologie, tot aa de tenace i neobosit ca homerica
Ae, a supravieuit pn la capt i plato-nicienii l comit cu tot atta
dezinvoltur ca i naintaii lor. Produs ia cu hotrre poziie n favoarea valorii
simbolice a cuvintelor86. El compar numele, pe care legislatorul nomotetul
platonician le impune lucrurilor, cu vemintele i podoabele statuilor zeilor. n
ceremoniile de consacrare, imaginile divine sunt mpodobite cu diferite atribute
i ornamente cu tainic simbolism pentru a le face s semene cu zeii i pentru a
dispune sufletul s primeasc mai uor iluminrile cereti. Tot aa i cuvintele,
imagini ale lucrurilor, au primit felurite nume pentru a reproduce cu cea mai
mare precizie posibil, natura obiectelor pe care le desemneaz 87.
Produs identific att de mult cuvntul cu obiectul, nct atribuie
numelor un fel de ierarhie, aceeai ca pentru fiine. Astfel numele fiinelor
divine sunt de esen divin; cele ale fiinelor inteligibile se situeaz pe planul
inteligibilelor; cele care desemneaz opiniile n-au dect valoare de simple
aparene 88.
Asemenea stoicilor care interpretau numele homerice conform nevoilor
exegezei lor, care vedeau n zei fore naturale, neoplatonicienii le deformeaz
pentru a le potrivi vederilor lor personale asupra inteniilor ascunse ale
poetului. Astfel, Ida devine locul ideilor89; llion este pus n legtur cu
numele materiei 9, cci rzboiul Troiei este simbolul luptei sufletelor ntrupate
n materie i care vor s se ntoarc n adevrata lor patrie; Elena, nevasta care
trebuie rectigata, devine cea care seduce nu numai simurile ci i
spiritele91 brbailor, ea trece din planul dorinelor trupeti n cel al
aspiraiilor spirituale 92.
De la primii discipoli ai lui Heraclit pn la Produs, etimologia nu a
ncetat de a veni n ajutorul exegezei alegorice. Paralel cu cutarea coninutului
mitului, se sruta cellalt reflex al realitii care este cuvntul. Etimologia este

pentru comentatori strlucita confirmare pe care o aduce ipotezelor lor glasul

naturii al crui ecou este limbajul oamenilor.
Capitolul IV
DE LA HERACLIT LA EUSTATIIIUS. INVENTARUL SURSELOR
Cei vechi l-au silit pe Homer s sufere metamorfoze la fel de stranii ca i
cele pe care acesta le impunea lui Proteu. Ei l transformau, rnd pe rnd, cnd
n fizician rival al lui Tales i Empedocle, precursor al tezelor Porticului, cnd n
moralist, de la care toate colile i luaser principiile, cnd n platonician
minunat instruit asupra condiiei sufletelor i migraiilor lor.
Din secolul VI .e.n. pn n secolul V e.n., lucrrile de exegez asupra lui
Homer au fost fr ndoial foarte numeroase. Multe ne sunt necunoscute,
multe n-au lsat alt urm dect un titlu n Suidas sau Diogenes Laertios 1.
Ne-au rmas totui destule materiale pentru a ncerca, dac nu
reconstrucia ntregului edificiu, cel puin regsirea liniilor sale eseniale.
Desigur c aceste scrieri asupra sensului ascuns al lliadei sau Odiseei,
alctuite de retori, sofiti, gra-maticieni sau filosofi, nu erau toate pline de idei
noi. Cel mai adesea copiau i repetau ceea ce scriseser predecesorii lor:
problemele sau chestiunile homerice formau un fel de fond comun, care sporea,
nencetat cam n acelai fel ca diversele noi ediii mbuntite i adugite ale
unei lucrri, astfel nct un singur exemplar pstrat ne poate consola de
pierderea altor zece.
Materialele de care dispunem pentru a reconstitui cele trei stadii ale
exegezei homerice se pot repartiza n dou categorii destul de diferite.
Unele se gsesc mprtiate prin toat literatura greac, de la presocratici
la stoici, de la Plotin la ultimii platonicieni. Putem gsi la un autor o simpl
aluzie, la altul o indicaie precis; Eglogele lui Stobaeus conin, printre alte
bogii, un preios fragment asupra transformrii n porci a tovarilor ui
Ulise; aflm din opera lui Athenaios c Asclepiades din Myrlea sau Moero din
Bizan spuseser o mulime de Iucruri curioase despre cupa lui Nestor sau
despre carul Herei. Nu trebuie s neglijm nici pe martorii latini de inspiraie
greac, pe un Cicero sau Macrobius; pe scriitorii cretini sau evrei Clemens
din Alexandria, Philon care aduc i ei piese la dosar.
A doua categorie de materiale, cea mai important, sunt lucrurile special
consacrate interpretrii lui Homer i care pot fi clasificate n trei grupe: cele
care au ca obiect precis exegeza alegoric; cele care vorbesc despre Homer sau
despre miturile sale ntr-un mod mai general; n sfrit adnotaiile vers cu vers
la Iliada i Odiseea coninute n culegerile de scolii sau n Comentariile lui
Eustathius.
I. Alegoriile lui Heraclit
Dintre toate tratatele care se ocupau de sensul profund al legendelor lui
Homer, doar dou au strbtut secolele. Acestea sunt Alegoriile homerice ale lui
Heraclit i Petera nimfelor a lui Porphirius.
Primul este un volum de oarecare importan al crui titlu original era
fr ndoial: Probleme homerice relative la alegoriile lui Homer In legtur cu
zeii. De la prima ediie ntr-un volum colectiv, la Aldo, la Veneia, n 1505, este

citat n mod obinuit sub numele mai adunat de Alegorii homerice. Ii vom
pstra acest titlu comod, sancionat de ndelungata ntrebuinare.2
Autorul lucrrii nu este peripateticianul Heraclit din Pont, ci alt Heraclit,
necunoscut din alt parte i pe care l vom numi Heraclit retorul, pentru a-l
deosebi de numeroii si omonimi.
ntr-adevr el folosete pe larg toate procedeele retorice, mai ales
amplificarea. Critica s-a artat sever cu privire la stilul sau pompos,
pretenios. Fr finee i fr discreie, Heraclit trateaz de sus pe dumanii lui
Homer i se prezint bucuros pe sine drept un hierofant nsrcinat' cu iniierea
cititorilor n sfintele mistere homerice:
Dac exist ignorani care nu neleg limbajul alegoric al lui Homer, care
n-au putut s ptrund arcanele nelepciunii sale, care sunt incapabili s
discearn adevrul i l resping, care nu recunosc glasul filosofiei i se ataeaz
aparenelor ficiunii, aceti oameni s pleco din calea noastr. Noi, cei care
suntem sfinii prin abluiunile sacre, s purcedem, lundu-ne cele dou poeme
drept ghid, pe urmele adevrului sfnt3.
Heraclit, care-i scria fr ndoial cartea n timpul lui Augustus, secolul
I .e.n. sau n timpul lui Nero 4 este motenitorul unei ndelungate tradiii: cinci
secole de exegez l-au precedat. Desigur, el datoreaz mult stoicilor, ultimii
venii, ns acetia nu reprezint dect o verig a lanului, l citeaz odat pe
Apollodor, al crui tratat Despre zei, devenit clasic, trebuie s-i fi furnizat cea
mai mare parte a etimologiilor; l citeaz i pe Crates, gramaticul din coala din
Pergam, pe care pare ns a nu-l cunoate dect prin intermediari5.
Heraclit i prezint alegoriile drept rezultatul refleciilor sale personale.
De fapt el se mulumete, cel mai adesea, s mbrace n felul su ideile pe care
le-a mprumutat. Ar fi i mai imprudent s-i atribuim o complet originalitate a
formei. Apropiind texte paralele de textul su, ne dm seama c a pstrat
intacte sau cu foarte mici schimbri formulele predecesorilor si. n unele
pagini, de pild atunci cnd dezvluie sensul mitului lui Proteus, stilul devine
mai greu de neles. Aceasta pentru c izvorul s-a schimbat, pe ct vreme
autorul nu i-a transformat deloc expresiile.
Heraclit i propune s arate c Homer nu a fost un necredincios, n
ciuda celor zise de Platon; c Iliada i Odiseea sunt nentinate 6:
I se face lui Homer un proces colosal, nverunat, pentru lipsa sa de
respect pentru divinitate. Totul la el ar fi impietate, dac nimic nu ar fi alegoric;
poveti sacrilege, o estur de nebunii blasfematorii i etaleaz delirul n
poemele sale: presupunnd c lipsete orice punct de vedere filosofic, c nu
exist nici un sens alegoric subiacent, c ar trebui s-l nelegem ca pe o poezie
obinuit, ar fi s-l transformm pe Homer ntr-un Salmoneus sau un Tantal7.
Heraclit se consacr demonstrrii cnt cu cnt, a adevratei semnificaii
a poemelor. Iliada i reine mai mult atenia. Ea ocup cincizeci de capitole ale
operei sale fa de cincisprezece cte ocup Odiseea. Este adevrat c o parte
din carte s-a pierdut, parte a crei importan este greu de evaluat 8., La prima
lectur, Alegoriile produc o impresie dezagreabil i nu doar tonul agresiv i
pedant al autorului este cauza. Ceea'ce ocheaz cel mai mult este caracterul
heteroclit al explicaiilor propuse. Aci vedem patru zei din Iuada: vola-tilizndi-

se i gsind n locul lor cele patru elemente; dincolo asistm la metamorfoza

unei zeie din Odiseea ntr-o pur abstracie; cutare mit este explicat n funcie
de cosmogonie sau de astronomie; cutare altul este explicat printr-un banal
fapt divers. i aceasta pentru c Heraclit recurge la orice mijloc pentru a-l
apra pe Homer mpotriva rutilor lui Platon sau Zoii. El se folosete de toate
explicaiile care-i vin la ndemn, fr ca mcar s aib contiina uimitoarei
mixturi pe care o realizeaz, prezentndu-ne rnd pe rnd exegeza unui stoic i
cea a unui cinic, explicaiile unui heraclitean i cele ale unui discipol al lui
Aristotel.
n toat'aceast mpestriare, nu apar ns deloc culori pitagoreice. Fr
ndoial zgomotul sgeilor lui Apolo n cntul I al Iliadei este dat ca o
reprezentare a armoniei sferelor; ns adevrata exegez pitagoreic, cea care
afl n tribulaiile lui Ulise pe mrile odiseene un simbol al rtcirilor sufletului
n inuturile materiei, nu era cunoscut de Heraclit. i aceasta pentru c nc
nu vzuse lumina zilei sau nu apruse nc n plin lumin.
Autorul Alegoriilor nu rmne prizonierul titlului su. Dac cel mai
adesea l apr pe Homer rsturnnd sensul literal pentru a ridica pe
rmiele sale un sens alegoric, el se acomodeaz, cnd e cazul, cu litera
textului. O exegez subtil, cea a nopii ascuite, de pild, i permite s-l
cocoae pe poet la nivelul celor mai mari astronomi alexandrini. Dar i aici, vom
vedea, retorul nostru nu este dect un ecou sonor.
Arsenal n care se nvecineaz, ntr-o ordine factice, mainile de rzboi
cele mai diverse imaginate ntre secolul VI i secolul I pentru protecia poemelor
homerice, cartea lui Heraclit nu urmrea o linie filosofic precis. Autorul se
bucur la fel de mult s identifice n zgomotul sgeilor lui Apollon armonia
sferelor lui Pitagora ca i de descoperirea Providenei i Destinului reprezentate
pe scutul lui Ahile. Heraclit nu este un stoic care s-l mpace pe Homer cu
teoriile colii, el este un retor preocupat mai ales de triumful lui Homer asupra
tuturor colilor.
II. Petera Nimfelor a lui Porphirius
Cea de-a doua oper pe care ne-a transmis-o antichitatea asupra exegezei
alegorice a lui Homer este ciudatul tratat al lui Porphirius intitulat Petera
Nimfelor.
Cititorul care-l prsete pe Heraclit pentru Porphirius nu este doar
surprins, el este total dezorientat.
Porphirius nu i propune s examineze ntreaga oper homeric, ci ia n
considerare doar douzeci de versuri din Odiseea: descrierea grotei din Itaca n
care Ulise i ascunde darurile primite de la feaci. Aici nu mai este vorba de
interpretri fizice i nici mcar morale. Autorul ne antreneaz ntr-un alt
univers. ntr-adevr, Porphirius extrage din aceti hexametri de aparen
anodin toat povestea sufletelor, cltoare prin spaiu sau captive n cavern.
In faa acestei ameitoare desfurri de imagini i simboluri care se nasc fr
sfrit unele din altele, ne gndim cu o admiraie incredul la un prestidigitator
al lumii ideilor.

La sfritul operei sale, Porphirius i lrgete viziunea i ne d, cam

repede dup gustul nostru, sensul general al aventurilor lui Ulise. Este o schi
preioas, adevrat canava a exegezei mistice a pitagoreicilor.
n spatele lui Porphirius se ntinde umbra a doi corifei ai
neopitagorismului. O vedem profilndu-se cnd citim Petera Nimfelor i vom
cuta s dm fiecruia partea sa i s-i punem ct mai mult n lumin atunci
cnd va veni vremea.'
III. Teologia lui Coruutus
Fr strlucire i fr pomp, stilul Peterii Nimfelor pare nadins voalat.
Suntem departe de tonul declamator pe care l afecteaz Alegoriile lui Heraclit.
Lucrrile din cel de-al doilea grup, Teologia lui Corhutus i Viaa i poezia
lui Homer a lui Pseudo-Plutarh, se aseamn ntr-un punct cu tratatul lui
Porphirius, anume n forma lor lipsit de pretenii. Viaa i poezia este scris n
stilul sobru al doxografilor; Teologia are uscciunea unu) rezumat.
Este dealtfel ceea ce a dorit Cornutus, sa treac foarte repede n revist
zeii i zeiele panteonului grec, pentru a explica ce realiti, fizice i morale,
simbolizeaz figurile lor.
Asupra lui Cornutus nsui, numit n mod fals n unele manuscrise
Phurnutus l0, tim prea puine lucruri. Filosof i gramatician stoic, ddea lecii
poetului latin Persius .
Deoarece opera sa are forma unui rezumat, unii critici, socotind aceast
uscciune nedemn de un gnditor de talia lui Cornutus au susinut c am
avea de a face doar cu un simplu rezumat al operei originale 12. Alt critic a
emis ipoteza c lucrarea ar fi fost n acelai timp prescurtat i contopit cu
fragmentele unui comentariu la Teogonia lui He-siod 13. Editorul Lang pusese
ntre paranteze numeroasele pasaje ale crii, socotindu-le interpolate.
Dar toate aceste bnuieli, care nu in cont de caracterul lucrrii, au fost
ndeprtate.14 Cornutus compileaz fr s ncerce s contopeasc materialele
sale, dar nu exist motive pentru a suspecta autenticitatea i integritatea crii
sale.
Cornutus se adreseaz unui tnr elev, fictiv sau real, dezvluindu-i deci
adevratul sens al zeilor din fabule i cult. Aceti zei, fie c vin de la Homer, de
la Hesiod sau din alt parte, sunt prezentai cel mai adesea ca fore fizice i
aspecte ale sufletului universal, conform doctrinei stoice.
Cornutus face mare caz de etimologie, explicnd numele i poreclele sau
epitetele zeilor: de unde vine Atena, de unde Pallas, Tritogenia? In acest
domeniu, autorul Teologiei nu se ndeprteaz de Heraclit, fiind amndoi
tributari lui Apollodor 16. Atributele date zeilor de ctre poezie sau statuarie
capt astfel o explicaie: Cornutus ne spune, de pild, n ce const
simbolismul toiagului i arpelui lui Asklepios.
Cornutus l favorizeaz pe Hesiod, dar nu l neglijeaz nici pe Homer. El
expune ndeosebi alegoria Herei cu picioarele legate de nicovale, cea a dragostei
lui Ares cu Afro-dita. Comentariile nu se potrivesc totdeauna cu cele ale lui
Heraclit, ele aducnd, pentru unele mituri, versiuni diferite.
IV. Viaa i poezia lui Homer

Manualul lui Cornutus i avea meritele sale, cum am vzut; ns cu mult

mai curioas este Viaa i poezia lui Homer, pe care un erudit din Renatere,
Angelo Poliziano, o gsise att de mult pe gustul su nct a jefuit-o cu mult
ndrzneal 16, omind s citeze Severul Guillaume Bude avea s denune
plagiatul.
Viaa i poezia lui Homer nu este titlul vechi al lucrrii 17. S fi fost
Plutarh autorul ei? Este foarte ndoielnic. Dar s aruncm o privire asupra
lucrrii nsei.
Ea este divizat n dou pri. Prima studiaz bogia i varietatea
elocuiei lui Homer: diversele dialecte, figurile de stil. Autorul urmeaz o bun
doctrin gramatical i literar, inspirndu-se n special din opera lui Telephos
din Pergam, gramatician din timpul lui Hadrian.18
Mult mai pasionant este a doua parte, care i propune s arate
uimitoarea bogie a gndirii homerice 19. Teza este c Homer nu ignora nimic
din filosofia greac, aflat toat n germene n Iliada i n Odiseea 20.
Viaa ofer o mas de documente preioase pentru cercettorul care ar
avea destul rbdare s-i scruteze detaliile cu lupa. O fraz n aparen
anodin poate trana o ntreag controvers privind pluralitatea lumilor; un
singur cuvnt judicios plasat ne trimite la originea homeric a epithymiei
platonice.
Cu toat exagerarea tezei c Homer ar fi o adevrat enciclopedie, Viaa
rmne nuanat n expresie i senin n polemic. Autorul las totui s i se
vad preferinele. El i combate pe Aristip i pe Epicur, enun adesea poziii
stoice, fr s blameze sau s laude pe nimeni, ns n multe locuri d dreptate
lui Platon i lui Pitagora, mai ales n privina nemuririi sufletelor. n moral, el
aprob mai ales clasificrile sau doctrinele peripateticilor.
Aceste date compun un portret destul de vag; i este de neles ezitarea
criticilor asupra numelui autorului. Filologii germani din secolul trecut au
ncruciat spadele pe aceast tem, unii pentru Plutarh, alii pentru Porphirius
21.
Cele dou principale argumente n favoarea lui Porphirius 22 ne par
astzi foarte slabe. Deoarece Viaa subliniaz adesea ntrebuinarea frecvent a
numrului 9, numra perfect, ptratul primului numr impar, se trgea
concluzia c numai Porphirius a putut-o scrie deoarece el a introdu: n Grecia
eneada. Se uita c mistica numerelor i exaltarea numrului 9 nu l-au ateptat
pe Porphirius pentru a se dez volta n Grecia. Nici nu este nevoie s urcm
pn la Phi-lolaos. Speusippos, nepotul lui Platon i urmaul su n fruntea
Academiei, scrisese un tratat despre Numerele pitagoriciene. Plutarh nsui era
un fervent adept al aritmologiei.2a
Nici cellalt argument nu este mai solid. Din asemnarea dintre un pasaj
din Viaa, care explic povestea Circei ca mitul metempsihozei i un fragment
mai lung din Sto-baios, atribuit lui Porphirius, n care enigma vrjitoarei este
mai pe larg lmurit, se poate deduce cel mult, cum remarca Diels 24,
existena unei surse comune. ntr-adevr, se pare c avem aici dou versiuni
succesive, divergente doar n detalii, ale unei aceleiai exegeze.

Trebuie deci s-i atribuim lui Plutarh acest tratat? Bemardakis, unul
dintre ultimii care au susinut acest lucru, a operat o serie de apropieri25,
impresionante la prima vedere w, ntre pasaje din Viaa i alte pasaje din
Plutarh n care sunt utilizate aceleai versuri din Homer. Privindu-le ns cu
mai mult atenie, constatm c interpretarea versurilor sau morala extras se
schimb de la unele la altele. S dm un exemplu. Plutarh citeaz, n De
tranquillitate animi, pasajul celebru n care Ahile se plnge c este o povar
inutil a pmntului, vrnd s arate aici c inactivitatea nu este bun i i
descurajeaz i pe cei mai viteji; Viaa citeaz acelai pasaj, ns pentru a
sprijini teza peripatetic despre arete, virtutea, care nu reprezint nimic pentru
cel care o posed fr s o pun n practic 27.
S-ar putea, n sens invers, sublinia divergenele ntre Viaa i Moralia. S
notm c prima expune amnunit alegoriile fizice (Zeus este eterul, Hera
aerul), ct vreme De audiendis poetis le respinge ca pe fantezii fr valoare 2>.
Aceste dovezi nu sunt decisive; nici nu se poate presupune n mod rezonabil c
Plutarh ar fi fost cu totul consecvent pe tot parcursul operei sale i nici nu
putem uita c el i pune diversele personaje ale dialogurilor sale s susin
teze diferite.
Stilul nu poate fi nici el un argument fr replic. Acesta este fr
ndoial mai limpede i mai simplu n Via dect n ansamblul Moralia-lor.
ns Viaa este aproape o doxo-grafie, n care sunt rezumate n cteva linii mari
opiniile unei coli sau ale unui filosof asupra cte unei chestiuni, pentru a
arta imediat acordul lor cu Homer. Or, stilul doxografic nu permite ctui de
puin unui autor s-i afirme personalitatea. Trebuie s inem de asemeni
seama c Viaa i poezia lui Homer a ntrebuinat materiale gata fcute,
acumulate nc din timpul primilor sofiti, care provocau mnia lui Platon
susinnd competena universal a poetului.
Mi se pare temerar s afirm c Viaa ar fi a lui Plutarh; dar nu se poate
afirma cu perfect certitudine nici c ar fi scris de altcineva.
Totui, un pasaj din Galen ne-ar putea aduce un supliment de lumin.
Galen i reproeaz lui Chrysippos faptul de a ngrmdi fr discernmnt
citatele din poei, att cele care i sprijin teza ct i cele care i le contrazic.
Aceasta este ntr-adevr mrinimie, atunci cnd i-ar fi fost uor s fac o
selecie, lui care i citise att de mult pe poei i tia c mrturisesc n favoarea
tuturor tezelor sale, o dat sat alt dat, ntr-un vers sau altul, aa cum
Plutarh a artat n Studiile homerice29.
Plutarh pusese deci n paralel citate din Homer cu unele doctrine ale
Porticului (i fr ndoial i cu ale altor coli, cu toate c Galen nu ne-o
spune). Desigur c o astfel de lucrare era pe placul lui Plutarh, fiind cunoscut
gustul su pentru poei i filosofi. S fi fost oare aceste Studii homerice tocmai
Viaa i poezia lui Homer?
Deloc. Suntem n posesia a patru sau cinci fragmente ale acestor
Homerikai meletai i ele nu arat nici cea mai mic nrudire cu vreun pasaj din
Viaa. Unul din aceste fragmente este o discuie gramatical asupra sensului
unui cuvnt; altul este o anecdot despre evocatorii de spirite: nsrcinai de
lacedemonieni s alunge fantoma lui Pau-sanias; altul, un atac mpotriva lui

Epicur i a proastelor sale silogisme 3. Recunoatem n aceast diversitate ur

Montaigne grec, dar totodat msurm mai bine distana dintre o astfel de
orientare a minii i desfurarea uniform i monoton a Vieii i poeziei lui
Homer.
n definitiv, ceea ce tim este doar c Plutarh pusese n paralel pe Homer
cu unele opinii filosofice; c acelai lucru l fcuse i Chrysippos naintea sa;
c nc din vremea lui Platon exista deja mania de a cuta n Ilomer izvorul
tuturor cunotinelor. Ce reprezentau aceste confruntri ntre poet i savani
sau nelepi, ne putem destul de bine imagina mulumit Vieii i poeziei lui
Homer. Fericita pstrare a acestei originale crulii ne consoleaz suficient de
ignorana n care ne aflm cu privire la adevratul su autor.
Viaa ne prezint cteva alegorii fizice; ea permite s se vad cum era
aprat, n numeroase domenii, infailibilitatea tiinific a lui Homer. Dar ea ne
arat mai ales cum se scotea din Homer o moral i principiile tuturor 'colilor
de moral, de aceea o vom utiliza mai ales n a treia parte a lucrrii. Ct
privete exegeza mistic, Viaa o atinge doar n treact. Ea explic, desigur,
mitul Circei, dar nu spune nici un cuvnt despre petera nimfelor. n epoca n
care fusese scris, exegeza neopitagoreic abia i lua avntul i fr ndoial
atepta nc apariia corifeului su, Numenius (u doua jumtate a celui de-al
doilea secol al erei noastre).
V. Scoliile i Eustathius
Ultima surs de informaii provine din culegerile de scolii i din
Comentariile lui Eustathius.
Scoliile sau notele ce figureaz pe diverse manuscrise homerice nu sunt
numai de ordin gramatical sau filologic, multe dintre ele cutnd s
lmureasc sensul profund al textului.
n aceast privin, cele mai bogate scolii la Iliada sunt cele ale
manuscriselor Venetus A i mai ales Venetus B In cel din urm se afl
numeroase adnotri legate de exegez alegoric, adugate de un al doilea scrib.
Este adevrat ca acest scrib s-a mulumit adesea s transcrie tratatul lui
Heraclit, risipindu-l i punnd n paralel pasajele homerice cu pasajele
corespunztoare din Alegorii32.
Scoliile ne transmit soluiile date de autori antici la numeroase probleme
homerice, soluii devenite clasice i intrate n tradiie, de pild felul n care
Antisthenes l spal pe Ulise de reproul de perfidie sau ce spunea Aristotel
despre vacile soarelui. Facem astfel cunotin cu autori c Stesimbrotos,
Glaucon, Crates.
n afar de Alegoriile lui Heraclit, scoliile retranscriu largi extrase din
Quaestiones homericae ale lui Porphirius33. n aceast lucrare de pur critic
gramatical i literar, Porphirius nu face exegez alegoric, ci se mulumete
s menioneze n treact, numai n calitate de istoric, soluiile alegoritilor ca pe
una din numeroasele paveze inventate pentru protejarea Poemelor.
Manuscrisele cu scolii ale Odiseei3i deriv toate dintr-un arhetip comun
care utilizase i pe Heraclit i pe Porphiriu? |
n sfrit, Eustathius, arhiepiscopul Tessalonicului, mort ctre 1198, a
inclus n imensul su comentariu o mulime de notaii de tot felul, care

completeaz fericit scoliile. El ne furnizeaz documente preioase asupra

mitului Sirenelor, sau asupra simbolismului lui Calypso. Considernd Iliada i
Odiseea drept poeme educative, din care se cuvine s ne inspirm n multe
mprejurri ale vieii 35, el are tendina s insiste asupra leciilor de moral
homeric.
n prologul la Gargantua, Rabelais i punea urmtoarea ntrebare:
Credei oare cu toat sinceritatea c Homer, scriind Iliada i Odiseea, a
gndit vreodat la alegoriile cu care l-au cptuit Plu-tarh, Heraclid Ponticul,
Eustatiu, Phornut i pe care Poliziano le-a furat de la acetia? *
Cu greu s-ar putea gsi judecat mai luminat i mai 'ucid asupra
datelor problemei. Rabelais menioneaz patri din principalii autori pe care iam trecut n revist, iar daca stlcete numele sau comite erori de atribuire,
aceasta nt este vina sa, ci a timpului su. El se arat pe bun dreptate foarte
sceptic asupra inteniilor atribuite lui Homer de ctre alegoritii de odinioar i
de ctre acest plagiator Poliziano., Noi ns, cei care vrem s-i nelegem pe cei
vechi, trebuie s adoptm cu hotrre punctul lor de vedere. Vom urmri, de-a
lungul istoriei gndirii antice, demersurile celor care au crezut n sensul
misterios al lliadei i Odiseei. Vom face bilanul eforturilor lor de a pune de
acord pe poet cu tiinele naturii, cu tiina omului, cu credinele religioase ale
ultimelor secole ale pgnismului.
S ne plecm urechea asupra tuturor acestor armonii.
PARTEA A II-A
SECRETELE LUMII MATERIALE
Capitolul I
HOMER I FIZICA
Primii gnditori greci sunt fizicieni. Problemele pe care ncearc s le
rezolve privesc mai mult lumea aceasta dect omul sau lumea cealalt. Ei se
ntreab care sunt elementele care alctuiesc universul; ce element
fundamental a preexistat celorlalte; ce fore imanente sau exterioare intervin
pentru a uni sau despri aceste materiale i pentru a prezida la construirea
cosmosului.
Exegeza lui Homer a nceput i ea cu physicaPentru primii alegoriti,
Iliada i Odiseea ascund n miturile lor adevruri de ordin tiinific despre
elemente i despre felul n care s-a cldit lumea. Autorul Iliadei pune n aciune
apa, aerul, pmntul, focul sau eterul pe care abia dac le deghizeaz sub
numele lui Poseidon, Hera, Hades, Zeus
Este o aberaie, va spune imediat cititorul: zeii lui Homer nu seamn cu
cei ai lui Hesiod. Zeus, Hera sau Poseidon sunt n Iliada cu totul altceva dect
fore cosmice. Locuitorii Olimpului sunt la fel de vii, la fel de puin abstraci ca
Abile, Agamemnon sau Ulise, eroii omeneti ai dramei.
i totui, suntem noi siguri c Hefaistos sau Poseidon nu mai au nici o
legtur cu forele naturii, atunci cnd i joac rolul, cnd comic, cnd tragic,
n epopee? Homer i amintete din cnd n cnd c unul este marea, iar
cellalt focul.

Primilor alegoriti le erau familiare cosmogoniile, mai ales cea a lui

Hesiod, cu zeii si hotrt alegorici: Haosul, Dragostea, Eterul, Oceanul cu
adnci vrtejuri; i cuplul Uranos-Gea, sau Cerul mbrind Pmntul.
Analogia sau identitatea zeilor lui Homer cu cei ai lui Hesiod trebuia s-i
mping pe primii exegei la inducia general c Homer a pornit i el de la zeiielemente; perechea Zeus-Hera este o pereche de elemente, ca i Uranos i Geea;
ntunecatul Hades este asemntor cu neagra noapte lui Hesiod i ea poate
desemna imensa i obscura profunzime a aerului.
Pe scurt deci, zeii Iliadei ca i cei ai Teogoniei, sunt forele naturale
personificate. Homer se afl nc la stadiul n care gndirea tiinific se
exprim prin simboluri. Acest stadiu va dura nc mult vreme dup el,
deoarece Empe-docle, n nomenclatura sa a elementelor, n-a renunat nc la
afabulaia mitic; tot aa, Pherekyde din Syros rmne la jumtatea drumului
dintre filosofie i mit.
Cosmogonia hesiodic era, cu multiplele sale genealogii, prea precis,
prea explicit, pentru a se putea potrivi cu ipotezele fizicienilor; zeii lui Homer
se pretau mult mai bine la acest joc, obscuritatea mitului permind toate
acomodrile i justificnd toate ndrznelile.
nc din secolul VI exegeii vor porni cu ndrzneal la descifrarea lui
Homer i vor descoperi o fizic. Primii alegoriti sunt contemporani cu
Anaximandru i cu Xe-nofan i l vor explica pe poet n funcie de teoriile
acestor filosofi; sunt contemporanii lui Heraclit din Efes, ai lui Empe-docle, ai
lui Anaxagora i de aceea vor transpune n poemele homerice fizica acestor
gnditori.
Pentru a nelege att demersurile ct i starea de spirit a primilor
alegoriti este indispensabil s amintim trsturile principale ale fizicii
presocraticilor, ceea ce ne va permite s recreem cadrul n care vor intra, de
voie ori de nevoie, zeii sau eroii lui Homer. Cine are viu n minte raportul dintre
eter i aer aa cum sunt prezentate de filosofii ionieni sau sicilieni, va gsi
aproape firesc s aud c Zeus i Hera pe muntele Ida sunt eterul i aerul.
Vom vedea apoi cum s-a efectuat prefacerea zeilor lui Homer n elemente,
prin studierea marilor mituri homerice: rzboiul zeilor; iubirea lui Zeus cu Hera
pe Gargaros; Hera cu picioarele legate de nicovale; mprirea lumii ntre Zeus,
Hades i Poseidon.
Odat stabilit contactul cu exegeza fizic, va deveni cu putin s
abordm direct o chestiune capital pentru discuia noastr: cea a vechimii
exegezei fizice. Nu va fi nici o greutate s artm c fundamentele doctrinei
erau puse nc din vremea lui Platon. Cu toat srcia documentelor, vom
putea face s triasc pe unii din alegoritii presocratici: Theagenes din
Rhegium, contemporan cu Cam-byse; Metrodoros din Lampsacos, al crui
sistem a putut fi reconstituit mulumit unor scurte note aflate pe un papirus
descoperit la Herculanum; Glaucor, citat n Poetica lui Aristotel, cu prilejul unei
probleme ridicate de scutul lui Ahile. Cratylos ne va ngdui s bnuim partea
pe care a avut-o coala heraclitic n aceste speculaii.

Vom trece apoi la stoici. Punctul lor de vedere n domeniul alegoric,

precizarea rolului i poziiei lor n exegeza lui Homer se pot reconstitui cu
ajutorul fragmentelor din Zenon, Cleant-hes, Chrisyppos.
Vom reveni atunci la miturile Iliadei i Odiseei, la acele mituri mai
complexe, care conineau, dup antici, o veritabil cosmogonie: mitul furirii
scutului lui Ahile, mit care arat cum a fost creat lumea de ctre demiurg;
mitul adulterului lui Ares cu Af rodit, n care se pot descifra tezele lui
Empedocle i Heraclit despre opoziia i armonia care in lumea legat; mitul
lui Hefaistos azvrlit din cer; cel al lui Thetis i Briareu venind n ajutorul lui
Zeus; cel al lui Proteu i a fiicei sale Eidothea, care reflect raporturile
demiurgului cu materia sau al materiei cu forma.
Partea avut de pitagoricieni pare a fi fost destul de nensemnat n
aceast prim exegez. Ei sunt prezeni, totui, cnd e vorba de Apollon, toi
referindu-se la ei atunci cnd l identificau cu soarele. Sgeile zeului care
rspndesc ciuma i moartea printre ahei, din primul cnt al Iliadei, nu sunt
altceva dect razele soarelui.
Pentru a putea ascunde adevrul sub vlurile alegoriei, trebuia ca Homer
s-l fi cunoscut, tiind mai dinainte lucrurile pe care savanii aveau s le
descopere, de-a lungul secolelor. Crates din Mallos, ca i atia ali exgei
admiteau implicit omnitiina lui Homer. Fie c era vorba de Urs sau de
Pleiade, de mrimea soarelui, sau de sfericitatea pmntului, cunotinele lui
Homer nu aveau niciodat vreun cusur. Vorbise chiar, cu mult naintea lui
Pytheas din Marsilia, despre maree, ce-i drept n termeni nvluii, n mitul
Charybdei.
n coala peripatetic s-a nscut o ultim form de exegez, care
interpreta miturile ca o transpunere a faptelor istorice, prost nelese i
deformate i care vede n povetile minunate i de necrezut simple fenomene
naturale, umflate i transformate de ctre ignoran sau de ctre imaginaie.
Chiar dac a devenit cu timpul pueril, aceast exegez era animat la nceput
de un sim ascuit al realului, de un spirit foarte pozitiv. Ea se leag, prin
spiritul su, de exegeza fizic, cu toate c se dovedete mult mai comun.
Exegeza lui Homer s-a interesat n aceast prim perioad mai mult de
miturile Iliadei dect de cele ale Odiseei; ea a fost mai mult preocupat de zei
dect de eroi.
Acest lucru nu trebuie s ne mire. Primii comentatori vor s descopere n
Poeme o explicaie a lumii; or, miturile cu fundal cosmogonic lipsesc aproape
cu totul din Odiseea; dimpotriv n Iliada, divinii protagoniti ai dramei, de
pild. Zeus i Poseidon, se identific fr greutate cu forele cosmice.
Capitolul II ELEMENTELE LA PRESOCRATICI
Ciudate transformri: ea topete solidele i preface pmntul n ap;
evapor lichidele i preface apa n aer
S te ntrebi n aceste condiii care element a preexistat altuia, nseamn
a pune problema oului i a ginii i nelegem c fizicienii colii ioniene s-au
ndreptat, rnd pe rnd asupra unuia sau altuia dintre elemente.
Nu vom putea aborda alegoriile fizice, fr s aruncm o privire
prealabil asupra teoriei elementelor la principalii filosofi presocratici.

n cele ce urmeaz vom prezenta, referindu-ne ct mai mult cu putin la

izvoarele antice, teoriile acestor fizicieni anteriori lui Socrate, relative la
alctuirea cosmosului. Vom semnala pe parcurs apropierile fcute n
antichitate ntre apa lui Thales i Oceanul lui Homer; ntre Homer i Xenofanes
n legtur cu imprecaia lui Menelau; ntre Zeus-ul lui Homer i aerul lui
Diogenes din Apollonia. Dar toate acestea sunt, s o spunem de la bun nceput,
ci secundare sau fr ieire. Abia n capitolele urmtoare vom apuca marea
cale pe care au mers alegoritii.
Ipotezele succesive ale filosofilor colii ioniene sau siciliene au ngduit
grecilor s alctuiasc, dup multe retuuri, un tablou, o viziune a universului
care va deveni aproape clasic n vremea lui Platon sau Aristotel.
Toate acestea se bazeaz pe cteva noiuni destul de simple: existena a
patru elemente, transformarea acestor elemente unele n altele, existena unui
principiu intern sau extern care provoac toate aceste transformri.
Cele patru elemente, ap, aer, pmnt, foc fuseser stabilite nc nainte
de Empedocles, cruia i se atribuie n general descoperirea lor. De fapt totul se
prezint n natur sub unul din cele trei aspecte pe care le numim solid, lichid,
gazosi chiar n acest sens destul de larg trebuie s nelegem aceti termeni
generali: pmnt, ap, aerThales, de pild include n elementul ap
sperma sau s-mna animalelor.
Focul vine s se adauge celor trei elemente. Dansul misterios al flcrii
este ntr-adevr un lucru foarte diferit de celelalte trei. Cldura sa opereaz
dealtfel n natur
I. Apa lui Thales i Oceanul lui Homer
Pentru Thales din Milet (ctre anul 585 .e.n.), apa constituie elementul
originar. Iat, dup doxografi 1, raiunile care l-au condus ctre aceast
inducie: smna din care i trag existena toate animalele este un lichid; seva
care hrnete toate plantele este de asemeni un lichid; lumea nsi este un
mare animal2 care se hrnete cu vaporii de ap ce se ridic din mare pn la
soare i pn la astre, care, fiind i ele fiine vii, aspir i nghit aceti vapori
care le ntrein viaa divin.
n felul acesta Thales, a crui teorie va fi reluat i ntinerit de ctre
Hippon din Samos, ddea un rol preponderent oceanului, marele receptacol al
apelor.
Btrnul printe Okeanos cntat de Homer.
nrudirea Homer-Thales a fost adesea invocat; comentatorii s-au
complcut n sublinierea influenei, asupra lui Thales, a dou versuri homerice,
foarte la mod.
Aceste versuri sunt din cntul XIV al Iliadei. Primul este spus de ctre
Hera care i propune s mearg la captul pmntului s viziteze, pentru a-i
mpca, pe: Okeanos, printele zeilor i Thotys, mama lor.3
Al doilea face parte dintr-o tirad pe care o recit Somnul: la rugmintea
Herei s-l adoarm pe Zeus, acesta ezit s se lege de stpnul zeilor: dac ar fi
fost mcar vreun zeu subaltern! n cel mai ru caz, va risca s paralizeze cursul
Oceanului
Okeanos, care este la originea tuturor fiinelor4.

Numeroi autori apropie doctrina lui Thales, care susine c totul se trage
din ap, de Oceanul lui Homer, izvorul tuturor lucrurilor. De la Heraclit la
Sextus Empiricus, trecnd prin Pseudo-Plutarh5, toi l acuz pe Thales i
mpreun cu el pe Xenophanes i Empedocles, c l-ar fi copiat pe
Homer.6
Asupra dependenei lui Thales fa de miturile poeilor, avem o mrturie
mult mai veche, cea a lui Aristotel: Unii cred c nc din cea mai ndeprtat
vechime, cu mult nainte de generaia actual, cei dinti care.au tratat despre
zei, au exprimat aceast opinie (aceea c apa este primul principiu), cci
fcuser pe Okeanos i Thetis prinii tuturor naterilor 7.
Este posibil ca Thales s fi suferit mai mult sau mai puin contient
influena vechilor credine 8, transmise n mod obscur prin ficiunile poeilor 9.
Nu este imposibil s fi fcut el nsui apropierea ntre ipoteza sa i vreun vers
homeric. Cel puin, reiese n mod lmurit din fraza lui Aristotel, c n ochii celor
vechi nu exista nici un fel de ruptur ntre explicaia mitic a fenomenelor i
explicaia lor tiinific l0.
Discipolul lui Thales, Anaximandru (610-546 aproximativ), primul care a
afirmat existena unei infiniti de lumi n spaiul infinit, presupune la originea
tuturor fiinelor o mas nedeterminat 11, ca o nebuloas primitiv din care se
separ mai nti caldul i recele, iar la urm pmntul, apa, aerul, focul 12.
In centru se condenseaz masa de ap, din care o parte formeaz aerul
prin evaporare, iar alta, prin uscare, pmntul; ct privete materia uoar i
aprins, ea se ndreapt ctre exterior, pentru a forma un nveli de foc analog
cu scoara copacilor 13.
Iat deja cele patru elemente, pe care le va codifica Empe-docle; i iat
separarea lor n univers care va deveni doctrina clasic: pmntul, cu apa
mrilor, n centrul cosmosului; aerul care le nconjoar; focul care ar putea fi
numit eter, nvluind ntregul ansamblu u.
II. Aerul lui Anaximene i Diogene i Zeus-ul lui Homer
Cel de-al treilea dintre marii ionieni, Anaximenes (acme ctre 546, mort
ctre 528-524 .e.n.), concepe i el lumea cam n acelai fel, ns socotete aerul
drept principiu, aerul nelimitat i viu. Aerul se dilat, se rarefiaz i devine foc;
se condenseaz, iar stadiile succesive ale acestei restrn-geri sunt vntul,
norii, ploaia, apa, gheaa, pmntul, stnca.
Aerul e cel care susine pmntul n spaiu i apa care l nconjoar. Vom
vedea ct de bine se potrivete alegoria Herei cu nicovale legate de picioare, cu
aceast viziune a lumii.
Aerul pe care l inspirm este cauza ii noastre; universurile respir i ele
n spaiul aerian. Aerul explic n acelai timp viaa i gndirea 15.
Concepie materialist, fr ndoial, ns Anaximenes, pentru a explica
misterul vieii i gndirii, utilizeaz elementul cel mai subtil, mai spiritual ce
se poate nchipui. S nu uitm c nsei cuvintele pe care le folosim pentru
desemnarea acestor realiti suflet, spirit rmn impregnate de aceast
concepie primitiv. Cnd, trei sferturi de secol mai trziu, Anaxagora va face
primul apel la Nous, la spirit, ca principiu organizator al cosmosului, va
concepe acest Nous ca fiind cea mai fin 16 dintre realitile corporale. Iar

coala lui Anaxagora va da numele de Zeus acestui Nous care nu este chiar att
de diferit de aerul lui Anaximene.
Fizica lui Anaximene va fi reluat n liniile sale mari de ctre un
gnditor cretan, Diogene din Apollonia (ctre 500 .e.n.). El este cel care pune n
relaie aerul lui Anaxi-mene cu Zeus-ul lui Homer.
Cteva fragmente eseniale din Diogene ne-au fost pstrate de un
comentator al lui Aristotel, Simplicius 17. Dup Diogene, trebuie s existe un
principiu care s explice n acelai timp schimbrile suferite de ctre fiine ct
i identitatea funciar a Fiinei (fr. 2). Acest principiu trebuie s fie inteligent,
deoarece conduce cu o aa mare regularitate toate lucrurile, var i iarn, zi i
noapte (fr. 3) Or, oamenii, ca i animalele, triesc graie aerului pe care l
respir. Lipsii de aer, ei i pierd i sufletul i gndirea (fr. 4). Gndirea se
identific deci cu ceea ce oamenii numesc aerAcela este zeu care se extinde
la toate lucrurile, dispune tot, este prezent n toate. Aerul la care particip
toate lucrurile, este mai mult sau mai puin cald, mai mult sau mai puin
uscat, mai mult sau mai puin mobil, toate aceste diferene explicnd
diversitatea fiinelor i diferitele grade de inteligen. Aerul din care sunt
alctuite sufletele noastre este mult mai cald dect aerul ambiant, mult mai
rece dect cel n care e scldat soarele. (fr. 5).
Fragmentele acestea reflect climatul de gndire n care s-au putut nate
alegoriile identificnd pe homericul Zeus cu aerul sau eterul.
S-a vzut c, pentru apolloniat, aerul este nsui Zeul, sufletul i
gndirea lumii.
Or, Diogene pusese n paralel pe Zeul su cu marele Zeu al lui Homer,
fr s-i cread prea diferii tim aceasta dintr-un fragment din tratatul lui
Philodemos, regsit n ruinele de la Herculanum 18.
Diogene l laud pe Homer fiindc vorbise despre divinitate nu n form
mitic, ci dup adevr; acest poet, dup Diogene, crede c aerul este Zeus,
fiindc spune c Zeus tie tot 19.
De unde aflase Diogene c Zeus-ul lui Homer tie tot? 2 In orice caz, el
vedea n stpnul Olimpului o personificare a aerului, aer prezent peste tot n
lume, a crei contiin este.
Gndirea lui Diogene din Apollonia trebuie s fi avut destul rsunet. Ea a
inspirat teoriile medicale ale tratatului hipocratic Despre vnturi sau sufluri21
i, poate, i-a inspirat lui Diocles din Carystos, medic din coala siciliana, teoria
pneumei.22 Ea i-a gsit de asemeni un ciudat ecou n comedia atic: Socrate
din Norii, n 423, profeseaz aceast religie a aerului a lui Diogene; ntrebat de
Strepsiades de ce st n co, agat la nlime, el rspunde c o face pentru a
asigura mai bine ntreptrunderea dintre gndirea sa subtil cu aerul care-i
este asemntor 23. Ceva mai ncolo Socrate pune pe seama vrtejurilor
eterate tot ceea ce Strepsiades, la fel ca i poporul simplu, atribuie lui Zeus:
ploaie, tunet, fulger 24. Iat i rugciunea lui Socrate: O stpn suveran, aer
fr margini, care susii pmntul n spaiu, eter strlucitor.25
Aerul, eterul, acetia sunt noii zei ai sofitilor i filosofilor (Aristofan i
bag pe toi n aceeai oal). Conservatorul Aristofan era ngrijorat de acest val

de raionalism i aducea pe scen aceste ncercri de explicaie tiinific i

atee pentru a le ridiculiza. Poporul atenian nici nu le-a bgat n seam.
Pe timpul noii comedii, Philemon (361-262) i mai amintete i el de
Diogene din Apollonia. Unul din personajele sale se prezint astfel spectatorilor:
Unul care vede tot, tot ce s-a fcut, se face sau se va face, fie de oameni, fie de
zei, sunt, eu, aerul, care m pot numi la fel de bine Zeus 26.
n scolii, gsim unele urme ale acestei identificri ale lui Zeus cu aerul.
ntr-adevr epitetul lui Zeus cel care adun norii provoac explicaiile destul
de curioase ale unui scoliast: Zeus nseamn aerul. Or, atunci cnd vaporii se
ndesesc n aer, se ridic norii27. Iat de ce l numete pe Zeus (aerul)
ridictorul de nori 28.
n Iliada, Zeus este numit panomphaios 29 cel de la care vine orice
prevestire, traduce scoliastul. ns el adaug c unii neleg: cel pe care toi l
fac s rsune cnd vorbesc adic aerul 3.
III. Xenophanes: ap i pmnt
Ne-am aplecat urechea la primele accente ale muzelor ioniene i am
auzit proclamndu-se rnd pe rnd de ctre Thales i Anaximene ntietatea
apei sau a aerului; am vzut doctrina ntietii aerului confirmat i dezvoltat
de ctre Diogene din Apollonia i am putea msura interesul strnit de ea dup
agitaia pe care a produs-o la comici. Apa lui Thales nu putuse fi identificat
dect cu Oceanul lui Homer, pe cnd aerul, conceput ca principiu de via i
gndire, putea fi egalat cu stpnul zeilor, cu nsui Zeus aduntorul de nori
i stpnul vocilor.
Celelalte dou elemente, pmntul i focul, i-au avut i ele partea lor de
glorie cci elementele cam seamn i ele cu eroii Iliadei, crora Zeus le acord
triumful rnd pe rnd
Pentru Xenophan din Colophon (580-485), Zeul este unul, imobil, etern;
este identic cu Totul i se confund cu el. Este imobilitatea Fiinei, aprat de
eleai, Parmenide, Zenon, Melissos. ns nuntrul acestui univers mereu egal
cu sine nsui, exist totui mcar aparenele unei schimbri, cum va spune
Parmeride.
Cnd se coboar din nlimile Fiinei.
Plenitudine perfect creia nu i se poate aduga sau scoate nimic
pentru a examina problemele fizicii, Xenophan aaz ca element iniial
pmlntul: toate vin din pmnt i toate se rentorc n pmnt, scrie el n
cartea sa Despre natur31.
Acest pmnt est 3 lent dizolvat de ape: fluviile l car ctre ocean, care
sfrete prin a-l absorbi n ntregime. Rolul mrii celei mari este n definitiv
la fel de important ca i cel al pmntului: ea d natere norilor, vnturilor,
ploii, rurilor., 32. Iar noi nine, suntem fcui din ap i pmnt33.
Ultimul vers ofer o curioas asemnare cu imprecaia lui Menelau
mpotriva frailor si de arme, care nu vor s primeasc provocarea lui Hector:
Ahl ludroilor, mai curnd se cuvine s v spunem aheene i
nicidecum ahei. Schimbai-v, mai bine n ap i n pmnt, dect s stai aici,
lipsii de ndrzneal, uitnd de faima voastrMComentatorii homerici, pentru
care Homer se afl la originea tuturor doctrinelor filosofice, n-au ntrziat s

fac apropierea i s proclame c acest vers l-a inspirat pe Xenophan

sugerndu-i s aeze la originea lumii dou elemente: apa i pmntul35.
Picant revan: iat-l pe filosoful care a fost unul dintre primii care au
aruncat anatema asupra lui Homer i a concepiilor sale antropomorfice,
dovedit de a-i fi luat bazele fizicii sale tocmai de la inamic!
IV. Heraclit, Anaxagora, Parmenide: aer, eter i foc mpotriva
imobilismului Fiinei, pe care Xenophan l preda eleailor, se ridic Heraclit
(acme ctre 504-500 .e.n. ^ cu vestita sa formul totul curgeCu el focul
devine protagonistul marii drame cosmice.
Focul este moneta de aur cu care se schimb ntr-un circuit etern, toate
celelalte elemente: condensarea extrem a focului produce pmntul, pmntul
se dizolv n ap: este calea descendent. Apa evaporndu-se, produce aerul,
aerul aprins de fulgerul lui Zeus face s se aprind iari focul: este calea
ascendent36.
Heraclit distinge dou feluri de exalaii. Unele limpezi i pure, care urc
pn la peretele sferei, la marginile universului, se aprind n aceast regiune
supranclzit i dau natere astrelor din care soarele este cel mai luminos.
Soarele i stelele sunt deci, pentru Heraclit, gaze n combustie. Cellalt fel de
exalaie, opac i rece, rmne mai aproape de pmnt, n regiunea umed n
care se scald luna37.
Aceast regiune extrem a sferei lumii, cald i luminoas, n care
strlucesc astrele, se va numi la filosofii posteriori lui Heraclit, eter, pe cit
vreme atmosfera ceoas i umed din jurul pmntului va fi domeniul aerului.
Pregtim intrarea n scen a lui Zeus i a Herei.
Distincia dintre eter i aer, unul la periferia lumii, altul n jurul
pmntului distincie sau mai degrab suprapunere pe care se ntemeiaz
alegoriile homerice, pentru a da un sens cuplului Zeus-Hera este un lucru
curent, In secolul VI, conturndu-se i mai mult n secolul V.
Anaxagora (acme ctre 460 .e.n. j credea c la origine aerul i eterul,
amndou infinite, ocupau totalitatea universului 38. Nous-ucare rnduiete
toate lucrurile imprim micarea de rotaie astrelor, soarelui, lunii, aerului i
eterului 39. Elementele cele mai grele se adun n centrul vr-tejului cosmic,
cele mai uoare la periferie 4. Eterul, substana arztoare, antreneaz n
revoluia sa blocuri enorme de piatr pe care le aprinde i care sunt atrii 41.
Acest eter, de o natur rarefiat, fin, cald, se opune aerului mai dens, mai
gros i mai rece 42. Anaxagora explic tunetul ca pe un oc al eterului cald
cznd peste aerul rece43 explicau n acelai timp fulgerul, ca pe o vie lumin a
acestui eter (care pentru Anaxagora este focul, precizeaz Aristotel) 44.
Aadar, la periferia lumii se afl o zon de eter sau de foc care nvluie
din toate prile stratul de aer cu care este nvelit pmntul. Eterul este
luminos, aerul obscur, strlucind doar ziua sub razele soarelui.
Aceasta este i credina lui Parmenide (ctre 504-501 .e.n.) lnlndu-se
n nori pe carul naripat ce i-l oferiser Muzele, el ntlnete porile eterului,
care separ ziua de noapteAcest limbaj plin de imagini vrea s semnifice
simplu c filosoful a traversat ptura ntunecat de aer, nainte de a ajunge la
eterul strlucitor.45

Se pare totui c Parmenide distingea eterul propriu-zis n care aeza

Luceafrul de diminea identificat cu Luceafrul de sear i o zon de foc pe
care o numea cer i n care plasa celelalte astre.46
O oarecare ezitare pare s domneasc n terminologia fizicienilor i
aceast ovial se regsete n alegoriile aplicate zeilor epopeii. Eterul se poate
confunda cu focul47, se poate de asemeni confunda cu aerul, fiind doar, dup
unii, o varietate a sa mai pur i mai fin 48. ntruct cu Empe-docle grecii se
opriser la cifra de patru elemente, dintre care apa i pmntul sunt
intangibile, nu mai rmneau dect dou locuri pentru aer, eter, foc. Aristotel
va permite clarificarea lucrurilor fcnd din eter un al cincilea element, 49 din
care sunt compuse corpurile subtile ale zeilor astrali; element impasibil 5 i
imuabil care are proprietatea de a mica circular, pe ct vreme celelalte patru
se mic de sus n jos i de jos n sus i sunt supuse tuturor vicisitudinilor care
afecteaz materia 51.
V. Cele patru elemente ale lui Empedocle
Dar am anticipat. S revenim la Empedocle, pe care antichitatea l-a
considerat iniiatorul doctrinei celor patru elemente i la care se refer
alegoritii pentru a face divinitile homerice s se potriveasc cu ele.
Empedocle (acme ctre 444-441 .e.n. J este contemporan cu Anaxagora.
In timp ce prietenul lui Pericle aducea atenienilor o explicaie raional i
tiinific a lumii, explicaie n care zeii religiei nu joac nici un rol, locuitorii
oraului Agrigentum ascultau cuvntul inspirat al acestui ciudat geniu care se
ddea el nsui drept zeu: filosof, vindector, poet, mistic, Empedocle este
figura cea mai pestri pe care a cunoscut-o omenirea. Multe idei pe care le-a
lansat sau vulgarizat urmau s aib o lung carier, metempsihoz sau
vegetarismul de pild. Iar teoria sa a celor patru rdcini ale lucrurilor a
strbtut antichitatea i evul mediu.
El a expus-o, ca i restul, n versuri solemne i puin cam obscure, pe
care le-a pstrat un doxograf:
Afl deci mai nti a tuturor patru principii: Zeus cel luminos i Hera,
izvod de via i Aidoneus i Nestis, ce ud cu lacrimi izvorul nlcrimat al
bieilor oameni52.
Sub aceste nume stranii' trebuie s regsim eele patru elemente, pe care
Empedocle le numete n alt parte n termeni clari:
Din Unul ieit-au mai multe
Focul i apa i glia i aer n imonsa-nlime 53.
n alt pasaj, focul este nlocuit cu eterul:
Pmntul i marea cu valuri, Aerul umed i-eterul, Titan ce-nconjur
cercul n ntregime 54.
Este pentru Empedocle eterul identic cu focul? Ele par totui s se
disting, dac ne lum dup Aetius: pentru Empedocle, scrie doxograful55,
eterul a fost separat primul, focul al doilea Iar din eter s-a nscut cerul
(ouranos) i din foc soarele
Aetius descrie mai departe cerul lui Empedocle, alctuit din eter56:
Dup Empedocle, cerul este o bolt de aer, care, sub influena focului, s-a

solidificat aidoma unui cristal, nconjurnd partea de foc i de aer din

amndou emisferele 57.
Eterul Titanul Eter care cuprinde tot restul cu braele sale puternice
nu ar fi deci un element primar, propriu-zis, ci o bolt de aer ars de foc, ntrit
i devenit transparent ca sticla sau cristalul: un fel de firmament, aer trecut
prin foc 78.
Cele patru rdcini ale lucrurilor sunt deci: focul, aerul, pmntul i
apa, sau, sub numele lor mitice, Zeus, Hera, Aidoneus i Nestis.
Anticii ns nu erau de acord i modernii sunt i mai puin, atunci cnd
era vorba s hotrasc ce element se ascunde sub fiecare din numele alegorice
de diviniti.
Anticii se nelegeau cel puin asupra a dou dintre ele: Zeus strlucitorul
era focul; Nestis apa. ns Hera izvod de via, era aerul dup unii59,
pmntul dup alii60; reciproc Aidoneus era cnd pmntul, cnd aerul.
Interpretarea cea bun ar fi, dup Diels61, Hera-aer; Hera-p-mnt ar fi o
corupie datorat alegoritilor homerici62. Or acetia, cum vom vedea,
identificau n realitate pe Hera cu aerul.
Oricum ar fi, trebuie s reinem acest fapt capital: Empedocle a dat nume
mitice celor patru elemente; dintre aceste nume, primele dou, Zeus i Hera,
coincid cu cele ale marelui cuplu divin63 al lliadei; al treilea, Aidoneus, a
aprut cel mai adesea anticilor ca o variant a lui Aides sau Hades. Dac
Empedocle este un savant care se exprim ca un poet, de ce n-ar fi Homer un
poet care ascunde un savant? 64. Acesta este raionamentul pe care-l fceau
primii alegoriti; nu spunem primul, cci, dup datele noastre cronologice,
Theagenes din Rhegium se produsese cu vreo trei sferturi de secol nainte de
Empedocle! 65
VI. Cele patru elemente ale lui Philolaos
Mai nainte de a ne ocupa de aceste alegorii, ni se pare interesant s
facem apropierea ntre Empedocles i un pita-gorician posterior, Philolaos.
Figura sa este destul de neclar, perioada existenei sale destul de nesigur
(tim doar c a trit naintea lui Platon), dar unele puncte ale doctrinei sale ne
sunt cunoscute cu destul precizie (cu toate c unii au pus la ndoial
autenticitatea fragmentelor rmase de la el).
Sistemul lumii imaginat de ctre Philolaos se ndeprta de la concepia
comun, deoarece nu punea pmntul n inima universului, ci presupunea n
centrul lui un bloc de foc numit Hestia, vatra cosmosului66. Cu toate acestea,
elementele pe care le gsea n compunerea totului erau cele tradiionale, atta
doar c, dup exemplul lui Empedocle, le dduse mitice, dup un sistem
propriu.
Produs, comentnd geometria lui Euclid, scria:
Philolaos nchina unghiul triunghiului la patru diviniti: Cronos, Hades,
Ares, Dionysos. [] Cronos susine ntreaga substan umed i rece, iar Ares
ntreaga natur aprins; Hades conine ntreaga via htonian, iar Dionysos
dirijeaz ntreaga generaie umed i cald, al crei simbol e vinul, care este
umed i cald. Toate acestea, ct privete aciunea lor asupra lucrurilor de al
doilea ordin, se separ, ns sunt unite ntre ele. Iat de ce Philolaos opereaz

jonciunea lor asupra unuia singur dintre unghiuri i le reduce astfel la

unitate60.
Acest text obscur, pe care l-am tradus pe et s-a putut de literal, a fcut
s curg mult cerneal i a suscitat interpretrile cele mai complicate i mai
stranii68.
S facem abstracie pentru moment de construcia geometric i s lum
n consideraie doar cele patru diviniti. Ele desemneaz, nici mai mult nici
mai puin, cele patru elemente. Se tie c acestea sunt combinaii ale caldului
i recelui cu uscatul i umedulLa Aristotel, caldul i uscatul dau focul;
caldul i umedul, aerul; recele i uscatul dau pmntul; recele i umedul, apa.
n textul n care Produs retranscrie doctrina lui Philolaos, substana
umed i rece, adic apa, este pus sub patronajul lui Cronos (s ne amintim
c heracliteenii apropiau pe Cronos de krounos, fntn); focul este numit
Ares; pmntul Hades; iar naterea umed i cald, este aerul, numit
Dionysos. Termenii natere, natur, sunt poate o coloraie neoplatonic; ele
sunt obiecte ale lumii sensibile, ale acestei lumi n care totul se nate i moare,
n opoziie cu lumea ideal.
Dionysos, simbolizat de vin, reprezint aerul. Putem lumina acest punct
printr-o apropiere cu Omiliile Clemen-iine: Dionysos, zeul care tulbur spiritul,
este adunarea tumultoas, tulbure i aa-zicnd beat, produs de aburii care
urc i coboar69.'
Astfel n coala pitagorician a lui Philolaos, elementele purtau, ca i la
Empedocle, nume divine. ns aceste nume sunt diferite de cele pe care le vom
gsi n exegeza alegoric a lui Homer i dac Cronos desemneaz apa sau
Dionysos atrul acesta nu pare s se fac prin referire la miturile homerice.
Acest fapt trebuie s ne fac nencreztori fa de atribuirea unei influene
excesive n domeniul exegezei alegorice primei coli pitagoreice.
Ce aflm dac facem bilanul acestei rapide incursiuni In presocratici?
Un studiu pasionat al fenomenelor naturii, pentru a descoperi secretele marelui
mecanism cosmic; o mulime de ipoteze; numeroase variante n jurul unei teme
comune, cea a celor patru elemente; o eliminare aproape total a
supranaturalului: totul trebuie explicat raional, tiinific; tendina de a cuta
cauza vieii i a gndirii n cele dou elemente mai puin materiale, aerul i
focul i eterul, un fel de termen median ntre cele dou.
Promotorul celor patru elemente, Empedocle, face din ele n chip poetic
sau mistic diviniti i aceast stare de spirit se perpetueaz n coala lui
Pitagora. Diogene din Apollonia face apropierea ntre aer, inteligena lumii i
Zeus al lui Homer; Anaxagora face din Zeus Nous-ul.
Acesta este climatul intelectual n care au trit primii alegoriti. Nu era
firesc ca ei s ncerce s regseasc la Homer aceste elemente sub form de
diviniti?
Capitolul III MITUL CELOR PATRU ELEMENTE
Cele patru elemente, aceste rdcini ale lucrurilor pe care Empedocle le
numete Zeus, Hera, Aidoneus i Nestis, sunt cunoscute de autorul lliadci care
le-a numit Zeus, Hera, Hades, Poseidon. Ajunge s tii s citeti n profunzime,

s tii s ptrunzi hyponoiai. Pentru a descoperi, sub numele mitice, aceste

realiti ale naturii.
Oamenii capabili s explice sensul profund al miturilor Iui Homer, erau
deja numeroi n vremea lui Platon i Xe-nofon. Platon i combate, ns stoicii
vor relua pe socoteala lor teoriile acelora i le vor adapta nevoilor lor. Noi
cunoatem aceste teorii n amnunt doar prin lucrri posterioare cu aproape
dou secole primei coli stoice: cea a lui Heraclit sau a lui Pseudo-Plutarh.
ns ntruct ne aflm ntr-un domeniu mai conservator declt oricare
altul, ntruct putem izola aportul stoic, graie coloraturii sale particulare,
ntruct dispunem de unele date sau repere destul de sigure, putem reda
primilor alegoriti, anteriori platonismului, meritul originalitii de care au fost
adesea spoliai n profitul Porticului.
Dar mai nti s studiem cele patru mari mituri ale Ilia-dei n care
intervin zeii-elemente: lupta zeilor, mprir lumii, nlnuirea Herei, unirea lui
Zeus cu Hera pe muntele Ida. Exegeza alegoric a lui Homer trebuie s fi
nceput, logic, prin interpretarea acestor patru mituri.
I. Btlia zeilor: Theagenes din Rhegium
n cntul XX al lliadci, zeii, cu permisiunea lui Zeus, se arunc n lupt i
o fac cu mare plcere. Ducndu-se unii lng ahei, ceilali lng troieni
strnesc ntre ei un crud conflict K
*n faa stpnului Poseidon merge acum Apollon, cn-n aripa-tele-i sgei.
naintea Atonei cu-priviri-de-fulger pete Enyalios (Ares). In faa Herei
pete Artemis, zeia glgioas, sor cu Arcaul, innd arcul-de-aur,
intitoarea zei! naintea Letei se-arat vnjosul Hermes; i-n faa lui
Hephaistos sosesc marile ape cu-vrtejuri adinei, numite de zei frumosul ru
Xanlhos, iar de muritori apele lui Scamandros.2
O scolie din Venetus B3 ne d un excelent rezumat al diverselor poziii
luate n antichitate fa de scandaloasa dezlnuire a dispoziiei rzboinice a
Nemuritorilor.
Porphirius, cci el este, se pare autorul scoliei 4, se face mai nti ecoul
atacurilor filosofilor sau sofitilor: cum s-l justifice pe Homer de a fi atribuit
preafericiilor pasiunile i luptele oamenilor? Acest corp la corp al divinitilor
este n acelai timp inutil i necuviincios 5 el nu este acceptabil nici din punct
de vedere literar i nici moral.
Exist trei rspunsuri posibile la aceast obiecie. Se poate invoca
obiceiul 6, aceste lupte ale zeilor fiind date ale tradiiei, admise n toate cetile
greceti; le regsim nu numai n operele poeilor, ci i n reprezentaiile din
cadrul misterelor i chiar n cult: aa de pild Gigantomahia, brodat pe
peplosul oferit Atenei.
Se pot invoca circumstanele istorice i starea Greciei pe vremea lui
Homer7: toate cetile aveau atunci regi; poetul vrea s-i slveasc pe regi, s-i
apropie ct mai mult de zei, atribuind zeilor aceleai nebunii rzboinice.
Pe lng aceste inteligente soluii, demne de Aristarh, mai exist una,
prezentat dealtfel pe primul loc, care const n a-l apra pe Homer rmnnd
la text 8. Thcomahia, ca i poemele homerice n ntregul lor, este o alegorie:
lupta zeilor este lupta elementelor n univers.

Universul este teatrul unui permanent conflict ntre cald i rece, uscat i
umed, greu i uor. Apa are tendina de a stinge focul, focul de a evapora apa,
iar aceast opoziie se regsete ntre toate elementele din care este alctuit
marele totCutare fraciune de element poate s dispar o dat, ansamblul
ns rmne venic.
Aceast btlie cosmic este povestit de poet, care numete focul
Apollon, Helios, Hefaistos; apa Poseidon i Scamandros; luna Artemis, aerul
Hera i aa mai departe, Ali zei reprezint noiuni morale: Atena,
nelepciunea, Ares, demena, Afrodit, dorina, Ilermes raiunea, Lete uitarea.
Iar Porphirius subliniaz vechimea soluiei: Acest fel de a apra (textul
homeric) este foarte vechi i dateaz nc de la Theagenes din Rhegium, cel ce a
fost primul care a scris despre Homer 9.
Acest Theagenes din Rhegium mai este numit de ctre Suidas (pomenit
c ar fi scris despre Homer), de ctre o alt scolie l0 i de ctre scoliastul
Dionysios din Tracia, care l face creatorul gramaticii, sau cel puin al acelei
pri a gramaticii care a fost embrionul sintaxei sau stilisticii u.
Tatian, n al su Discurs ctre greci, ne-a lsat o informaie precis i pe
care avem toate motivele s o credem exact, asupra epocii n care a trit
Theagenes. El scria a urmtoarele:
Primele cercetri asupra poeziei lui Homer, asupra familiei sale, a
timpului n care a nflorit, se datoreaz lui Theagenes din Rhegium,
contemporan cu Cambyse, lui Stesimbrotos din Thasos, lui Antimaehos din
Colophon, lui Herodot din Halicarnas i lui Dionys din Olinth 12.
Cambyse a domnit n Persia ntre 529 i 522, deci Theagenes ar fi
contemporan cu Xenofan i ar fi trit cu trei sferturi de secol nainte de
Empedocle.
n acest sfrit de secol VI, filosofii lansaser deja primele atacuri
mpotriva lui Homer, Xenofan fiind unul dintre cei care au lovit cel mai tare n
poet. Pe de alt parte, tnra tiin greac era n plin dezvoltare, ameindu-se
cu ipotezele explicnd lumea prin combinarea, transformarea i lupta
elementelor.
Theagenes, strmoul acelei nentrerupte descendene de gramaticieni
care-i va da cei mai strlucii reprezentani n epoca alexandrin i care era un
spirit curios i ndrzne, deschis asupra tuturor problemelor originilor
i'constituiei lumii care frmntau epoca sa, a imaginat apropierea dintre
filosofie i epopee, care era n acelai timp o apologie a poemelor homerice.
La drept vorbind, nici nu era nevoie s se fac un prea mare efort de
imaginaie pentru a atribui, un sens cosmic unora dintre aceti zei-combatani
prini n lupt (in Thcomahia). Chiar la Homer, Hephaistos este adeseori folosit
(prin metonimie, cum spuneau gramaticienii) pentru a desemna focul:
Scamandrul este fluviul cu vlrtejuri adinei, Poseidon se identific fr greutate
cu marea.
Nu trebuia dect puin spirit sistematic pentru a generaliza, deoarece
chiar n poemele homerice exist o solid baz de plecare 13.

Theagenes identifica oare deja cu precizie pe Apollon cu soarele? Pe

Artemis cu luna? Pe Hera cu aerul? Vom vedea c, n orice caz, aceste
identificri sunt vechi.
Chiar i distincia ntre zeii care reprezint elementele i cei care
ncarnau noiuni morale pare s fi fost fcut de Theagenes. C Atena
simbolizeaz nelepciunea, curajul cumpnit, fa cu Ares, acest cap
nfierbntat, aceasta sare n ochii oricrui cititor al lui Homer (mai ales cnd
abordeaz Odiseea).
Avem deci un prim reper precis. nc de la sfritul celui de al aselea
secol .e.n., un gramatician din Rhegium, unul dintre primii care au scris
despre Homer, punea bazele acelei exegeze alegorice care s-a prelungit pn la
moartea elenismului.
Aparinuse Theagenes sectei pitagoriciene, aa cum a presupus Armnd
Delatte? 14. ntr-adevr, la Rhegium15existase o nfloritoare comunitate
pitagorician; mai mult chiar, intenia moralizatoare a interpretrii i
ncercrile de etimologie pe care le presupune i par lui Delatte a avea o precis
nuan pitagorician. Ins etimologie nu fceau doar ucenicii lui Pitagora,
aceast tiin fantezist fiind, de pilda, tot att de mult cultivat de ctre
ucenicii lui Heraclit. Pasiunea pentru etimologii nu poate trda, ea singur,
apartenena la vreo coal sau alta. Nu trebuie exagerat nici intenia
moralizatoare, ea constnd doar din a spune c Atena este nelepciunea care
doboar nebunia, Ares. Doar primul argument, numele de Rhegium poate
constitui o prezumie. Oricum, noi nu credem c pitagoricienii au avut vreo
contribuie la prima exegez alegoric a lui Homer, cea fizic, deoarece poziia
lor trebuie s fi fost mai degrab cea a lui Platon, fa de Homer i de alegoriti.
S ne mai amintim i de coborrea n Infern a lui Pitagora 18. Dar vom avea
prilejul s mai revenim asupra acestei importante probleme.
II. Zeus i Hera pe muntele Ida
n ncercrile lor de a explica structura lumii vizibile, filosofii presocratici,
dispunnd de patru elemente, le clas -ficaser, n ordinea valorii, dup
densitatea lor punnd pe treapta cea mai de jos pmntul i apa, pe care
greutatea le aduce n centrul sferei cosmice; n vrful ierarhiei, eterul sau focul,
a crui puritate, uurtate i luminozitate l ndt-prteaz de piedicile materiei.
Acest eter sau foc li s-a prut n acelai timp destul de subtil i destul de
puternic pentru a explica viaa i gndirea: att viaa i gndirea lumii, ct i
cele ale omului, prticic a cosmosului.
Cellalt element pneumatic, aerul, avea un loc i un rol intermediar; el
nvluia masa pmnt-ap, nvluit la rndul su de eter i fumiznd focului
eterului vaporii hrnitori exhalai de ap. Doar pentru Diogene din Apollonia
aerul oferea explicaia psyche-ei i noiw-ului.
Aceasta este, n liniile sale mari, ordinea elementelor (taxis, spuneau
anticiij.
Or, Homer vorbise deja de aer i de eter i punea i el eterul deasupra
aerului. Viaa i poezia lui Homer citeaz un pasaj care dovedete acest lucru
17: Somnul care vrea s-l adoarm pe Zeus, pe-un pin uria s-a suit do

ndat, pe cel mai nalt, din cili cresc pe Ida i care stpungea vzduhul urend
nspre cer (eter) ls
Pe de alt parte, eterul este locuina lui Zeus 19. Este domeniul su
propriu: la marea mpreal a lumii, Zeus a primit triile cereti, eterul i cu
norii 2 Ct despre Hera, chiar dac nu e pus n legtur cu aerul atlt de des
ca Zeus cu eterul, numele ei se nvecineaz, mcar odat, ntr-un mod destul
de curios, cu cel al aer-ului: Hera desfoar n faa lor o cea foarte deas21
Este vorba de o cea foarte deas, n care zeia i nvluie, spre a-i intui pe loc,
pe troienii care fugeau. ns, detaat din context, un astfel de vers prea s
arate c Hera homeric are aerul drept domeniu, n timp ce regescul su so
trona n eter.
Transformarea perechii divine n personificri ale eterului i aerului nu
nsemna oare regsirea gndirii subiacente a poetului? Dintr-odat, amorurile
scabroase ale celor doua diviniti pe muntele Ida, att de mult reproate lui
Homer, nceteaz s mai fie un scandal pentru a deveni o profund alegorie, n
care geniul marelui poet ascunsese dinainte adevrurile tiinifice descoperite
cu atta greutate de ctre filosofi.
Dar mai nainte de a aborda acest mit, s aruncm o privire prin
Cratylos-xxlui Platon. Vom gsi aici urmele dentificrii Herei cu aerul.
Socrate ii ine lui Hermogenes, n prezena heraclitea-nului Gratjlos, un
adevrat curs de etimologie. Uneori el pare c se abandoreaz fanteziei propriei
sale imaginaii, n realitate ns, aa cum o spune chiar el cu ironie, aceast
nelepciune s-a abtat asupra lui de la proorocul Euty-phronDeoarece
aceast manie de a schilodi cuvintele sau de a le lungi, de a le deforma pentru
a la face s semnifice ceea ce doreti, manie care avea s ajung la paroxism cu
Chrysippos 22, i dduse fru liber cu mult nainte de Paton.
Iat cum explic Socrate numele Ilerei:
Hera la rndul ei e cea iubit23; dup cum se spune de fapt c Zeus
ndrgostit (erastheis) de ea, a luat-o de soj.ie. Dar se poate i ca legiuitorul
celor cereti24 s fi dat numele de Hera aerului, printr-o oarecare disimilare, de
vreme ce-a aezat la sfrit nceputul de cuvnt25.
Sunt aici dou nepturi ironice care arat imediat la cine face aluzie
Socrate. Cele dou preocupri care ar fi dictat alegerea numelui Herei, interesul
pentru fenomenele cereti i grija de a ascunde adevrul sub un fel de rebus,
sunt chiar acelea pe care exegeza alegoric le atribuie lui Homer; aceasta vedea
n poet un filosof sau un fizician, termeni care implic un studiu al naturii
n general cuprin-znd deasemeni i fenomenele atmosferice; ea era convins c
poetul acoperise intenionat adevrurile naturale sub vlurile miturilor.
Socrate pare s aib toate etimologiile numelor divine de la Euthyphron,
acel ghicitor pe care l auzise perornd n acea diminea26. Or, regsim toate
aceste etimologii reluate de exegeza alegoric. Euthyphron alegoriza oare i el?
Acest teolog a crui predic o ascultase Socrate ne face s ne gndim la
Apollodor care, cteva secole mai trziu, avea s adune n lucrarea sa despre
zei o bogat colecie de etimologii. Or, dei Apollodor nu pare s se fi ocupat n
mod special de exegeza alegoric, se inspir din alegoritii care l-au precedat i
ofer un bogat material urmailor si.

Printre amatorii de etimologii, coala lui Heraclit pare s fi avut un loc de

seam, aa cvim am mai notat i ntnict etimologia este una din principalele
arme ale exegezei alegorice, este probabil c i heracliteenii au czut n aceast
din urm manie. Ei par s se fi interesat i de genealogiile hesiodice tot att de
mult ca i de Homer; ei cutau n numele divine dovezile mitice ae curgerii
universale. n Cra-tylos Socrate reia pentru un moment teza lor: Rhea i Cronos sunt dou nume care exprim curgerea. Oceanul i Thetys de la Homer,
aduc i ei ap la moar lui Heraclit 27.
Este remarcabil faptul c stoicii, care vor relua fizica heracliteenilor, vor
moteni i nclinaia lor p? Ntru cercetri etimologice i ntruct, mai mult ca
oricine, stoicii legau alegoria de etimologie, ne putem ntreba dac exegeza lor
alegoric nu este, de fapt, o parte din marea motenire he-racitic.
Nu gsim, n Cratylos, nici o etimologie a lui Zeus care s justifice
identificarea sa cu eterul. Socrate explic numele lui Zeus alturnd cele dou
forme ale acuzativului: cel prin care toate fiinele dobndesc viaa 28.
Etimologia aceasta o regsim aproape peste tot, dar mai ales la Chrysippos 2*.
Heraclit retorul, ns, cunoate i alt etimologie: Zeus este numit astfel, fie
pentru c d oamenilor viaa, fie dup clocotirea cea aprins 3.
Nu tim dac Euthyphron, inspiratorul lui Socrate, a avut cunotin sau
nu de aceast ultim descoperire, este ns sigur cel puin, c eterul era numit
Zeus nainte de epoca lui Platon. Dou versuri ale lui Eschil, citate de Clemens
din Alexandria, ncepeau cu cuvintele: Zeus este eterul31. Euripide dei
din partea sa este mult mai puin de mirare scrie:
Vezi sus eterul nesfrit, innd pmntul ntre braele sale suple?
Gndete-te c este Zeus, consider-l drept zeu32.
Ne amintim i de rugciunea lui Socrate ctre eter, din Norii lui Aristofan
M.
Confundarea lui Zeus cu eterul se explic de altfel mult mai bine n
cadrul glndirii presocratice, dect cea a Herei cu aerul. Prima a atras-o, fr
ndoial pe cea de a doua i putem chiar sesiza, graie unor pasaje din Heraclit
sau din Pseudo-Plutarh, progresia psihologic pe care a urmat-o; aproape ar
putea fi pus ntr-o ecuaie cu o necunoscut: Zeus/Hera = Eter/x, n care x
nu putea reprezenta dect aerul.
Zeus i Ilera sunt frate i sor; eterul i aerul sunt dou elemente strns
nrudite; stratul de eter pare s nconjoare i s nlnuie stratul de aer: Zeus
este soul Herei34; eterul, substana cald i arztoare 35 dup cum l
definete un autor cu cinci sau ase secole dup Anaxagora, trebuia s apar
celor vechi ca un element masculin, pe cnd aerul este o substan umed36;
iar umiditatea nu este unul din caracterele femeii? 37
Dup ce i-a curat trupul cu ambrozie i l-a uns cu uleiul zeiesc i
nmiresmat, dup ce i-a mbrcat cea mai frumoas rochie i i-a ncins
mijlocul cu brul cu ciucuri, augusta Hera, narmat cu panglica vrjit a
Afroditei ce face pe femei irezistibile, urc cu piciorul vrful muntelui Ida s8. De
cum o vede, Zeus este cuprins de o dorin irezistibil i struie s i se dea:
Haide mai bine la dragoste aici s ne dm laolalt 39.

Hera pare s ovie. N-ar fi mai bine s mearg n camera lor? Dac
lucrul s-ar petrece n vzul tuturor vreun zeu ar putea s-i surprind i s
rspndeasc istoria
Dar nici o grij, Zeus va pogor un nor de aur care-i va pune la adpost
de orice privire indiscret, chiar i de cele ale ptrunztoarelor raze solare.
i Zeus adoarme pe Gargaros biruit de somn i de iubire, cu soia n
brae 4.
Cum poi s ai oare curajul s prefaci n aburi de aer i de eter nite
personaje att de vii? i totui trebuia, trebuia neaprat salvat ideea pe care
i-o fceau oamenii despre perfeciunile divine! Zeii i zeiele nu pot da astfel de
exemple, nu pot avea astfel de mariere. Ascultai indignarea contiinelor
pioase:
S te culci chiar pe munte ca animalele! S te fad robul celor mai
animalice exigene, dragostea i somnul! 41
Nu, aceast unire nu este una trupeasc, este vorba de nsoiri eterate,
aeriene: este unirea eterului cu aerul n spaiile cereti. (Mai trziu platonicienii
vor face din ea o unire absolut mistic, n lumea imaterial).
Heraclit, n Alegoriile sale, va analiza pe larg scena i va descifra
simbolismul fiecrui amnunt al poemului.
S o spunem de la nceput: ceea ce a vrut s cnte Homer este chiar
unirea aerului cu eterul; este destul s scrutm cu atenie textul pentru a ne
da seama c nsui Homer a insinuat-o. Unde se petrece dar, scena? Pe
Gargaros cel mai nalt pisc al muntelui Ida 42. Or, Somnul venise acolo cu
cteva clipe mai nainte i se suise pe un brad uria care, s ne amintim,
strpunge vzduhul urcnd spre eter te. Aadar Homer i nsoete pe Zeus i
pe Hera chiar n locul unde se nsoete aerul cu eterul. Nu este o tulburtoare
coinciden? Sau mai degrab o dovad limpede c Zeus i Hera sunt ntradevr aerul i eterul? 44
Ins sub perechea de ndrgostii:
Pe pmntul slvit crete de ndat o iarb amestecat cu Io tuul cel
fragecd, acoperit de rou, cu ofran i zambile un aternut moale, care-i
ocrotete deasupra pmntului. Amndoi se atem pe covorul de flori, sub
norul de aur, ce picur ncet rou lucitoare 45.
Aceast nou alegorie descrie venirea primverii. Pmntul, dup
goliciunea hibernal, se acoper cu verdea i flori; n cer ceurile anotimpului
rece fac loc norilor uori, aurii de soare 46.
Dar pmntul primete de la aer germenii fecunditii; la rndul su
aerul le primete de la eter. Acest lucru reiese bine din mit, deoarece poemul ne
prezint nnoirea primverii ca o consecin a unirii lui Zeus cu Hera 47.
Mai nainte de a se apropia de Zeus, Hera i face o toalet minuioas.
Dar toate ngrijirile pentru nfrumuseare descrise de Homer, privesc n realitate
aerul atmosferic i toat natura.
De pe trupul ei terge orice necurie, apoi cu ambrozie tot ce l-a ntinat
i-l unge apoi cu uleiul zeiesc, minunatul ulei, a crui mireasm i place
ndeosebi48.

Acest ulei e simbolul anotimpului gras i fecund; iar mireasma este

parfumul florilor.
Hera i piaptn prul mpletindu-l n cosie care cad frumoase i
divine de pe capul nemuritor 49. Aceasta nseamn c primvara copacii se
acoper iari de frunzi, verzi plete agate de crengi.
n sfrit, Hera i ascunde la sn panglica n care sunt cuprinse toate
farmecele: iufcirea, dorina i vorbele de dragoste ce cuceresc inimile 5. Este
dulceaa aerului de primvar ce, asemeni panglicii Afroditei, cheam irezistibil
toate fiinele spre dragoste51.
Plutarh ne semnaleaz o interpretare diferit a ngrijirilor pentru
frumusee ale Herei, interpretare pe care de altfel nu o aprob: ei vor s vad
n toaleta Herei, ndreptat mpotriva lui Zeus i n vrjile panglicii, purificarea
aerului atunci cnd acesta se apropie de elementul aprins 52. Cu alte cuvinte,
partea cea mai de sus a aervlui, cea care se atinge de focul eterului, este mai
pur dect straturile inferioare.
Iat o explicaie mai sobr a toaletei, dect cea dat de Heraclit,
potrivindu-se mai bine exegezei de ansamblu a mitului, drama jucndu-se
toat ntre aer i eter.
Heraclit, dimpotriv, altur dou alegorii: una, cea a nunii aerului i
eterului, alegorie ce se ridic pn la universul aproape abstract al elementelor;
cealalt, cea a venirii primverii, care rmne n lumea fenomenelor terestre. Se
poate presupune c suntem n faa a dou versiuni de origine diferit din care
cea mai auster poate fi cea mai veche. ntlnim deasemeni, mai multe
explicaii pentru mitul lui Thetis i Briareu, una fcnd apel la elemente,
cealalt la alternana anotimpurilor 53.
Aerul, mai pur n vecintatea eterului, nu este deci de calitate uniform,
existnd mai multe varieti, aa cum o indic Timaios care atribuie diferenele
lor inegalitii tri-unghiurilor 54. Or, Homer a marcat diversitatea de culoare i
de puritate ntre diferitele straturi de aer In descrierea carului Herei. Cel puin
asta este ceea ce afirm Demo, femeie nvat, care se consacrase interpretrii
lai Homer 55. Hera a luat cumplita hotrre de a-i ajuta pe argieni. Imediat
Hebe i pregtete carul ale crui roi erau demontate:
n amndou prile carului Hebe zvrle repede, la cele dou capete ale
osiei de fier, mreele roi lucrate din aram, ce au fiecare opt spie. Obezile
roilor n aur sunt lucrate, aur nepieritor, iar pe deasupra-s puse cercuri dearam bine potrivite, frumoase la vedere. La amndou roile, butucii sunt
strunjii din argint i chelna e prins n curele de aur i argint, foarte bine
ntinse Iar jur mprejur, la nlimea pieptului, se afl dou margin lucrate din
aram. De-acolo iese oitea, tot din argint; la captul ei leag zeia Hebe jugul
minunat furit din aur66
Demo examireaz n amnunt metalele care intr n alctuirea bogatului
vehicol, fiecare din ele avnd un sens precis 57.
Bronzul i fierul, materiale grele i dense, din care sunt fcute roile i
osia, simbolizeaz stratul de aer nvecinat cu pmntul. Este aerul cel mai dens
i conine multe particule de pmnt. Poetul amestec i puin aur (la obezile
roilor), poate pentru c acest aer inferior este totui luminat de soare n timpul

zilei. Argintul oitei reprezint straturile de sus ale aenului. Aurul jugului, n
fine, reprezint stratue cel mai de sus, care se njug cu eterul58.
Chiar i curelele de aur i de argint au o semnificaie, ele reprezentnd
radiaia soarelui i respectiv a lunii. Iar cele dou margini semicirculare
amintesc de cele dou emisfere, de deasupra i de dedesubtul pmntului59.
Epitetele homerice ale Herei i unele din interveniile sale din Iliada i-au
aflat, bineneles, interpretri care se aplic aerului: ea are brae albe60 pentru
c aerul este transparent i devine strlucitor cnd rsare soarele ce l
lumineaz61; ea are ochi de junc62, pantru c datorit aerului se efectueaz
viziunea 63.
Atunci cnd sgeile lui Apolo i lovesc pe ahei, la nceputul Iliadei, iar
Ahile, pentru a strpi flagelul, ia iniiativa de a-i convoca pe oameni la adunare,
zeia Hera cea cu albe brae este aceea care-i trimite-n tain lui Ahile glndul
nelept64. i acest lucru este perfect normal: Ahile, expert n medicin (pe care
o studiase pe lng centaurul Chiron), vzuse, cercetlnd aerul, c era vorba de
o epidemie de cium 65.
Dac Xanthos, calul lui Ahile, ncepe deodat s vorbeasc i i prezice
stpnului su soarta, este pentru cllera i-a druit pentru cteva clipe glas
omenesc. Dar cum poate fi marea protectoare a lui Ahile o cauz de mbnire
pentru el? Trebuie s rspundem c poetul, care risc aici o invenie
ndrznea fcnd caii s vorbeasc, atribuie lucrul unei zeie, mai ales Ilerei,
deoarece vocea este aer lovit 66.
III. Legturile Ilerei.
Cnd Zeus se trezi pe muntele Ida alturi de Hera i cnd vzu deruta
troienilor i pe Hector zcnd n nesimire In cmpie (Poseidon, complicele
Ilerei, dduse un serios ajutor aheilor, n timp ce fratele su dormea), nelese
ndat neltoria soaei sale i o amenin cu o sever pedeaps 67. El i
amintete precedenta pedeaps py care i-o dduse:
Nu ii minte, oare, cum te-am spnzuiat de naltul cerului, le-gndu-i de
picioare dou nicovale i minile li le-am prins ntr-un lan de aur, pe care nici
o putere nu le-ar fi zdrobit? ntre cer i pmnt n mijlocul norilor stteai
spnauratu68.
Acest mit este pretutindeni69 explicat ca o alegorie a celor patru
elemente. El pare s le treac n revist pe toate cu o minunat precizie. Mai
nti, cele dou nicovale sunt cele dou elemente grele, pmntul i apa. Cei
mai muli dintre fizicienii presocratici susineau c cele dou elemente erau
meninute n centrul cosmosului, de ctre aerul care le nconjura: ori n mit
cele dou nicovale, pmntul i marea, sunt suspendate de picioarele Herei,
adic aerul i mai ales partea de aer aflat cel mai aproape de pmnt.
Cel care o ine suspendat pe Hera n nori este Zeus, adic aerul cel mai
nalt, aprins 70 sau, ceea ce de altfel e acelai lucru, eterul, care mbrieaz
aerul cerului 71 (s ne gndim la Titanul Ether al lui Empedocle) i ine
prizonier universul ntreg n cercul pe care l dezvolt n jurul su.
Ce reprezint lanul de aur n care sunt prinse mlinile Horei? Heraclit
retorul face observaia c niciodat prizonierii nu erau nlnuii cu preiosul
metal, dovad c textul nu trebuie citit n litera sa, ci trebuie vzut aici o

alegorie. El crede c acest lan de aur simbolizeaz zona luminoas unde se

ating aerul i eterul aurul fiind simbolul cel mai obinuit al focului. Acest lan
nu poate fi zdrobit de nici o putere, deoarece armonia prilor lumii e
meninut de legi indestructibile i deoarece universul trece greu la starea
contrar 72.
Lui Cornutus i se pare c Homer a utilizat un foarte vechi mit cosmic, din
care acest pasaj ar fi doar o rmi 73.
n orice caz este probabil c legturile Ilerei au fost explicate alegoric i
n acelai fel chiar de cnd perechea Zeus-Hera a fost identificat cu aerul i
eterul, deci nainte de Platon. Se poate chiar spune c mitul homeric se potrivea
mult mai bine cu concepia pe care o aveau despre univers unii presocratici,
pierzndu-i din exactitate n momentul n care s-a descoperit sfericitatea
pmntului.
Nou nu ne-ar veni n minte s comparm planeta noastr cu o nicoval.
Ins aceast comparaie putea prea destul de potrivit unui contemporan al
lui Anaximene i aceasta din dou motive: mai nti pentru c nicovala greac
nu avea coarne, forma sa, destul de regulat, fiind cea de trunchi de piramid,
cu faa superioej uor rotunjit74; apoi pentru c Anaximene atribuia
pmntului o form trape-zoidal 75, foarte apropiat de cea a nicovalei antice.
Nicoval i pmnt se ntlnesc astfel ntr-un mod neobinuit, fiecare
strbtnd jumtate de drum.
Spusesem c pentru Anaximene aerul era cel care susinea n spaiu
pmntul i apa de care acesta este nconjurat76: se vede ct de exact
rspunde alegoria mitului dac ne plasm ctre 540 .e.n. i, ntr-adevr, nimic
nu se opune unei atari vechimi.
IV. mprirea lumii ntre Zeus, Hades i Poseidon
Zeus a trebuit s mparl marea motenire a lumii cu fraii si.
Aceast mprire este amintit de nsui Poseidon, atunci cnd Iris,
mesagera lui Zeus, vine s-i porunceasc s opreasc ajutorul pe care-l d
aheilor, dup scena de pe muntele Ida. Poseidon ia n nume de ru acest
ultimatum i-i rspunde c el este, totui, egalul fratelui su mai mare.
Trei frai ne-am nscut din Cronos i din Rhea: Zeus i cu mine, iar cel
de al treilea, Hades, cel care domnete n lumea celor mori. Lumea a fost
mprit n trei, fiecare primind partea cuvenit. Sorul mi-a hrzit mrile
nspumate, de-a pururi druite. Lui Hades i-au fost date umbrele ceoase, iar
zeus a primit triile cereti, eterul i cu norii. Dar pmntul ntins i marele
Olimp le stpnim toi trei .
Acest pasaj pune una din acele probleme homerice care le plceau
grecilor la nebunie, pentru c ingeniozitatea sau fineea spiritului lor, pasiunea
pentru btliile dialectice gseau un teren privilegiat.
Poseidon pare a se contrazice: Totul, spune el, a fost mprit n trei; cu
toate acestea rmn pri indivize i comune: pmntul i Olimpul.
Stesimbrotos din Thasos, despre care vom mai vorbi, imaginase o soluie foarte
elegant, de o subtilitate care provoac admiraia 78.
Dar mprirea lumii nu ofer doar aceast interesant dificultate, ci
aduce alegoritilor 79 o dovad decisiv n ochii lor: pentru Pseudo-Plutarh,

mai ales, aceste cteva versuri sunt cele n care Homer s-a exprimat cel mai
limpede asupra elementelor.
Zeus a primit triile cereti, eterul i norii: Zeus este deci focul 80 sau
eterul; Poseidon motenitorul mrii nspumate, este evident apa. Iar Hades este
aerul
Aeeasta ne poate prea mai puin evident i merit unele lmuriri. Hades
a primit la mpreal umbrele ceoase 81; expresia, tradus cuvnt cu
cuvnt, nseamn de fapt: obscuritatea fcut aerIns Pseudo-Plutarh o
interpreteaz ca i cum numele i adjectivul ar fi inversate i traduce aerul
obscur: aceasta nseamn, explic el, c nu are lumin proprie, ci c este
luminat de ctre soare, lun i celelalte astre 82.
Ct privete al patrulea element, pmntul, acesta este numit exact;
faptul c este stpnit n comun de Zeus, Poseidon i Hades nseamn c apa,
focul i aerul i dau ntl-nire aici. Apa se rotunjete n chip de sfer
mpreun cu el; focul ne. te la suprafaa sa, ca la Etna n Sicilia i la
craterele lui Hefaistos, ca i la Cragos din Lycia i n at-tea alte locuri;
deasemeni aerul l nconjoar83.
Elementul nou i oarecum straniu la prima vedere, este c n aceast
alegorie aerul este reprezentat de ctre Hades. Pin acum Hera era cea care
deinea ferm acest post, pe care i-l asigurau relaiile sale cu Zeus Eter. Am
vzut-o legat de zeiescul ei so la bine i la ru, la plceri i pedepse.
Pe de alt parte ar fi fost mai nimerit ca Hades, divinitate htonian, s
simbolizeze pmntul, ea n teologia geometric a lui Philolaos.
Trebuie ns s reinem c n acest mit, capital pentru mprirea
elementelor ntre zei i n care Zeus i Poseidon se vd ncredinai cu cte un
element i de o manier irecuzabil, de ctre nsui Homer, Hera nu intervine
deloc, iar pmntul nu are nici un titular. Pmntul slujete mai mult de cmp
de btlie] p: ntru Nemuritori. Astfel lui Hades nu-i mai rmne printre
elemente dect un loc vacant: aerul.
n plus trebuie s acceptm ca un postulat, c n alegorii acelai zeu
poate ncarna mai multe elemente, sau c fiecare element poate avea mai multe
ipostaze divine. Fiecare mit, de fapt, se explic pentru el nsui, independent
de celelalte. Vom vedea de pild pe Atena reprezen-tind pmntul n ncercarea
Nemuritorilor de a-l detrona pe Zeus i tim doar c aproape peste tot ea
ntrupeaz nelepciunea, inteligena.
Ar fi desigur greit s deducem c diferenele de interpretare de pild
aerul identificat ba cu Hera, ba cu Hades ar presupune origini diferite. Aceste
divergene nu par s-l tulbure de fel pe Heraclit sau pe autorul Vieii i poeziei
lui Homer, care nici nu le remarc. La fel trebuie s se fi lntmplat cu primii
alegoriti care au inaugurat diversele interpretri.
Ar fi greu s nu atribuim exegeza acestei mpriri a lumii, aa cum ne
este oferit de toate izvoarele i aa cum am expus-o aici, tot primei coli de
fizicieni alegoriti. Celui care dorete s-l descifreze pe Homer, acest mit este
unul dintre primele care i vin n minte.
Singura identificare surprinztoare este cea a lui Hades cu aerul. i
totui, dac ne gndim mai bine, se explic perfect: evoluia cunotinelor

tiinifice este cea care a impus-o; iar raiunile care s o justifice, post factum,
nu au lipsit.
Poemele homerice situeaz n general Hadesul n adn-curile pmntului.
n timpul marelui cutremur descris n cntul XX al Iliadei, regele morilor se
teme c pmntul, crpndu-se, va descoperi ngrozitorul lca al corupiei
84. Sub Hades, Homer nchipuie o imens prpastie, atingnd Tartarul,
nchisoarea lui Cronos i a Titanilor 85. Astfel Hades i Tartarul, adesea legai
unul de cellalt, sunt tainiele obscure ale pmntului.
Fizicienii ionieni proclamaser ns, chiar din secolul VI c pmntul st
suspendat liber n spaiu86: De exemplu pentru Anaximene, pmntul, chiar
dac i pstreaz forma plat, este totui susinut de ctre aerul subiacent 87.
nc din vremea lui Platon se tia c pmntul e rotund, c soarele, urmndui fr ncetare cursa circular, lumineaz antipozii cnd ne las n ntuneric
88.
De atunci, negrele slauri de sub temeliile pmntului nu mai exist,
(cel mult se mai puteau utiliza mruntaiele pmntului pentru a-i gzdui pe
mori, aa cum face Platon n mitul din Phaidon). n locul Hadesului i al
Tartarului, se afl doar un strat de aer atmosferic, analog cu cel care ne
acoper.
Oare Homer se nelase? Nu, este o axiom a exegezei alegorice c el nu
se nal niciodat Iar dac sub p-mnt se afl aer, de ce s nu admitem c
poemele homerice au dat numele de Hades tocmai acestui aer?
Nou aerul i Hadesul ne pot prea fr legtur. Dar pentru vechii greci
nu era chiar aa. Noi concepem aerul ca o realitate impalpabil i transparent;
pentru greci, aer-ul nsemna adesea brum, cea 89, vapori opaci.
Comentatorii antici, am vzut, se strduie s ne aminteasc mereu c aerul,
prin el nsui este un lucru obscur: atunci cnd nici o surs de lumin nu l
atinge, el se prezint ca o mas tenebroas. Or, Hades, pentru greci, este un
cuvnt care evoc noaptea i tenebrele: ei l derivau din a-ides, invizibilul.
Apropierea Hades-aer nu este aadar gratuit.
n acelai timp, identificarea Hadesului cu atmosfera avea i consecine
religioase: sufletele morilor s-ar fi aflat private de un loc dac nu erau i ele
transportate n atmosfer.
Este ceea ce s-a i fcut, ns mai trziu se pare. Credina c sufletele
separate de trupuri stau n aerul sublunar nu apare net dect n timpul lui
Plutarh 9. Nu se poate spune dac aceast credin este o consecin a
exegezei Hades-aer; se poate afirma ns c nu este cauza ei 91.
Exegeza Hades-aer este cu siguran anterioar lui Platon. Ea este legat
de speculaiile fizicii ioniene asupra formei sau locului pmntului n snul
Cosmosului. Ea urc, credem, la primii alegoriti, care merg pe urmele
savanilor presocratici i al cror fel de a gndi i apropie mai degrab de
Anaxagora dect de Platon.
Vom ncerca dealtfel s degajm din umbra care i nconjoar cteva
figuri de alegoriti, pentru a arta att vechimea acestei prime coli de exegei
ct i caracterul raionalist al interpretrilor lor.
Capitolul IV EXEGEZA ALEGORIC NAINTE DE STOICI

Cei mai muli dintre filosofii care, de la Tales i pn la Socrate, au furit

explicaii ale Cosmosului, ddaser operei lor titlul comun de Natura l.
Tot astfel, un adevrat tratat despre Natur ar fi scris i Homer,
ascunzndu-i gndurile sub ceurile alegoriei. n loc s numeasc apa, aerul,
pmntul i focul cu numele lor tiinifice, poetul le-a mpodobit cu nume
prestigioase: Zeus, Hera, Hades, Poseidon; divinele lor aventuri, iubirile i
luptele lor nu erau mai puin expuneri ale istoriei universului, genezei i
constituirii sale. Homer este un fizician care se exprim n alegorii.
Am expus bazele i liniile mari ale acestui alegorism fizic (fiindc trebuie
totui s-i dm un nume). Metoda, cum am vzut, i are nceputurile n
primele timpuri ale gndirii elenice i numele gramaticianului din sec. VI, Theagenes din Rhegium, a rmas legat de acesat iniiativ. Am constatat c acest
curent alegoric primitiv este n mod vdit paralel cu cercetrile i cu ipotezele
filosofilor presocratici.
Nu trebuie s uitm c tratatele alegorice de care dispunem sunt trzii,
posterioare stoicismului. Pn unde merseser primii alegoriti, cei anteriori
Porticului, cu identificrile lor? Este o problem delicat: de aceea nainte de a
merge mai departe cu expunerea alegoriilor fizice expunere n cursul creia va
trebui mereu s punem problema originii i a datei s stabilim poziia,
examinnd rnd pe rnd curentul primitiv i afluxul stoic.
Curentul primitiv este cu mult mai important dect ne imaginm de
obicei: aluziile sau informaiile precise ale lui Xenofon sau Platon i diverse
mrturii confirm c exegeza alegoric a lui Homer era deja nfloritoare n
secolul V sau IV.
Vom ncerca s izolm, ntr-un viitor capitol, afluxul stoic. Vom arta c
ofer o culoare destul de particular i c. Specializrile Porticului nu au
trecut n tratatele de alegorie pe care le avem, cele ale lui Heraclit sau PseudoPlu tarh. Aceti autori ne transmit deci, nu descoperiri ale stoi-oilor, ci o
doctrin comun, bine constituit nc din timpul lui Platon.
I. Alegoria n timpul lui Platon
Cnd Socrate, n Republica, definete educaia ce trebuie dat tinerilor
rzboinici, el ndeprteaz toate fabulele mincinoase ale poeilor, deoarece ele
nu povestesc dect lupte ntre zei, iar n Stat nu trebuie s existe ur ntre
ceteni: S povesteti c Hera a fost nlnuit de ctre fiul ci, c He-faistos a
fost azvrlit de ctre tatl su pentru c ar fi voit s-i apere mama de loviturile
soului i c zeii au purtat Intre ei toate luptele imaginate de Homer, iat ce nu
vom admite n republica noastr, fie c este alegorie, fie c nu, n aceste
nscociri, cci un copil nu este capabil s discearn ceea ce este alegorie de
ceea ce nu este Platon tie deci foarte bine c mitul Herei nlnuit din porunca lui Zeus
de ctre fiul su Hefaistos i suspendat n spaiu cu cte o nicoval legat de
picioare, poate primi o interpretare alegoric (evident, aceea pe care am gsit-o
n Heraclit sau n scolii). tie c mitul lui Hefaistos azvrlit din cer este
interpretat de unii ca ascunznd un alt sens, o hyponoia: va trebui deci s
punem exegeza fizic a acestui mit pe seama alegoritilor din secolele VI, V, IV
l.e.n.

Platon respinge aceste interpretri ca fiind prea subtile pentru inteligena

copiilor: aceasta este dovada formal c existau deja pe timpul su, c erau
propuse de ctre contemporani sau fuseser propuse de ctre naintai.
Platon numise n alt parte trei personaje care erau, n vremea sa,
specialiti n materie de alegorii homerice.
Aceasta se ntmplase la nceputul dialogului Ion. Socrate l felicit pe
rapsod pentru plcuta sa meserie: fiind n contact permanent cu Homer, obligat
s-l comenteze pen tru auditori n cursul declamaiilor sale, Ton trebuie s tie
de minune sensul poemelor homerice.
n faa acestui elogiu a crui ironie nu o sesizeaz, rapsodul se umfl n
pene:Cred c nu e om pe lume care s spun despre llomer lucruri mai
frumoase dect mine. Nici Metrodor din Lampsacos, nici Stesimbrotos din
Thasos nici Glaucon, nici vreun altul din rapsozii de odinioar nu s-a priceput
s dea glas, vorbind despre llomer, attor gin-duri frumoase ca mine 3.
Dintre cei trei comentatori ai lui llomer, ultimii doi, Stesimbrotos i
Glaucon sunt numii n scolii i vom dovedi imediat c trebuiesc inserai n
curentul clasic al alegorismului.
Dimpotriv, despre Metrodor nu aflm nici o urm n aceleai scolii:
teoria sa nu a supravieuit. i totui despre el avem informaiile cele mai
precise, cele mai complete. Sunt abia cteva rnduri, e adevrat, ins aceste
rnduri sunt de ajuns pentru a reconstitui sistemul su cu o asemnare vecin
cu certitudinea. De el ne vom ocupa mai iuii.
II. Metrodor din Lampsacos n biografia lui Anaxagora, Diogenes Laertios
vorbete incidental despre Metrodor. Citndu-l pe Favorinus din A reiate,
Diogenes scrie:
Anaxagora pare s fie primul care a exprimat ideea c poezia lui Homer
trateaz despre virtute i justiie. Ideea a fost dus mai departe de ctre
Metrodor din Lampsacos, apropiat al lui Anaxagora, care a fost de asemenea
primul care s-a interesat de studiul fizic al poetului4.
Acesta este, desigur, Metrodor cel citat de Platon n Ion: el nu are nimic
de-a face cu cellalt Metrodor din Lampsacos 5, discipol al lui Epicur i despre
care Plutarh spune c profesa cel mai mare dispre pentru poezia homeric15.
Metrodor cel care ne intereseaz fcea parte din anturajul lui Anaxagora.
Este de notat o apropiere: patria lui Metrodor, oraul Lampsacos, pe malul
Ilelespontului. Fusese i locul exilului lui Anaxagora; acuzat de impietate i
obligat s prseasc Atena la nceputul rzboiului peloponeziac, filosoful se
duce s moar n Lampsacos, n anul 428; fr ndoial c discipolul i
prietenul su Metrodor a fost cel care i-a asigurat retragerea n oraul su de
origine.
Metrodor ar fi fost, dup Favorinus, primul dintre ale-goriti. Favorinus
nu auzise deci da Theagenes din Rhegium i de nc ali civa, care, desigur,
se inseraser n intervalul de un secol care l separ pe Theagenes de
Anaxagora 7.
n afara textului citat de Diogene, un pasaj din Tatia-nus 8 face aluzie la
Metrodor i l ironizeaz pentru prea naivele sale alegorii din opera sa Despre

Homer, n care dizolva personalitatea zeilor i eroilor pentru a le transforma n

elemente ale naturii.
Citindu-l pe Tatiamis, am putea confunda cu uurin pe Metrodor cu
restul alegoritiior. ns o not mai precis a lui Ilesychius ne spune c acesta
l transforma pe Aga-memnon n eter 9.
Ori, un papirus de la Herculanum ne-a redat n mod miraculos ceea ce
am putea numi urmarea la Hesyehius. I?; ta ce cuprindea:
Agamemnon, eterul; Ahile, soarele; Elena, pmntul; Alexandru, aerul;
Hector, luna; i aa mai departe. Printre zei, De-meter, ficatul; Dionysos, splina,
Apollo, bila10.
Th. Gomporz are meritul de a fi recunoscut n acest fragment o parte din
tratatul epicureanului Philodemos Despre pietate i de a fi dedus, prin
apropierea de nota lui Hesy-chuis, c Philodemos rezuma sistemul lui
Metrodor.
ns Gomperz nu a mers mai departe i s-a mulumit s mediteze asupra
extravaganei lui Metrodor ale crui interpretri i aminteau salturile cele mai
dezordonate ale interpretrii mitice u.
Or, sistemul lui Metrodor, orict de straniu la prima ve-dore, se
lumineaz, mcar pentru partea care-i privete pe eroi, dac l apropiem de
fizica lui Anaxagora.
Anaxagora, la fel ca majoritatea presocraticilor, plasa pmntul n centrul
lumii: un pmnt presat din toate prile i meninut n echilibru de ctre aerul
nconjurtor. Plat deasupra i egalizat de ctre mri, este scobit pe dedesubt i
aerul ptrunde n caviti vMetrodor compar pmntul aflat In centrul
universului, strns nlnuit de aer, cu Elena, rpit de ctre Alexandru: Elena,
centrul poeziei homerice, Elena n braele rpitorului su.
Dar cum putea Agamemnon s reprezinte eterul, Ahile soarele, Hector,
luna?
S ne amintim c, dup Anaxagora, la origini exista o mas infinit,
format din toate substanele, din toate calitile, din toi germenii, att de
strns amestecate (amestec total, l numeau doxografii) nct n fiecare prticic
dintr-un lucru erau coninute toate celelalte n proporii diverse (este ceea ce
Aristotel mimea homeomerii).
Separat de toate i strin de orice amestec, Nous-u spiritul, a ptruns la
un moment dat totul i a nceput s-l ordoneze, ntr-o micare turbionar.
Acest Nous, care joac rolul de mare organizator, era identificat de ctre
discipolii lui Anaxagora cu Zeus.
Dup separarea diverselor elemente sub influena Nous-ului i n vreme
ce pmntul, nconjurat de aer, ocupa centrul cosmosului, eterul sau focul i
cortinua, la periferia lumii, cursa circular antrennd n ea imense blocuri de
piatr. Soarele este cel mai nsemnat dintre aceste blocuri, aprinse pn la
incandescen de focul eterului i devenite astre. Luna face i ea parte dintre
ele ns nu are lumin proprie.
Dar s revenim la Metrodor.
Eterul care aprinde soarele i stelele, antrenndu-le n cursa n jurul
pmntului, este Agamemnon, animatorul marii expediii pe rmurile troiene,

eful tuturor acelor eroi ce graviteaz n jurul Elenei i dintre care cel mai
strlucit este Ahile.
Cuplul Ahile-Hector rspunde cuplului soare-lun. Se pot uor imagina
raiunile care l-au condus pe alegoristul nostru. Cei doi eroi, prin vitejia lor,
eclipseaz pe toi tovarii lor, unul n tabra grecilor, cellalt n tabra
troienilor: tot aa cum soarele i luna domnesc pe firmament, unul n timpul
zilei, cellalt n timpul nopii. O, sufletul meu.
Exclam Pndar n vestitul debut al rimei Olimpice.
Nu cuta n timpul zilei, n eterul deert, un alt astru mai strlucitor
dect soareleProbabil c Metrodor fcea din urmrirea lui Hector de ctre
Ahile n jurul Ilionului o imagine a urmririi celor dou astre pe cer 13;
uciderea lui Hector de ctre Ahile ar mai fi putut aminti i faptul c soarele
stinge, atunci end rsare, strlucirea mai slab a lunii.
Originalitatea sistemului lui Metrodor sttea In faptul c a dat o
semnificaie cosmic nu zeilor, ci eroilor Iliadei: eterul este Agamemnon i nu
Zeus; soarele este Ahile i nu Apollo, pmntul este Elena i mi Hera sau
Atena.
Metrodor nu a fost urmat de ctre comentatorii posteriori: teoria sa pare
a nu fi avut nici un ecou la antici. Zeii i nu eroii r-nt cei pe care alegorismul
clasic i transform n elemente sau fore cosmice. S-a urmat calea deschis de
ctre Thcagen.es din Rhegium i nu cea a discipolului lui
Anaxagora.
Raiunea, se pare, este dubl. Din punct de vedere apologetic era
important ca zeii s fie splai de reproul de imoralitate aruncat de ctre
filosofi; aceast necesitate nu-i afecta pe eroi, personaje umane i n consecin
supuse greelilor. Era suficient s stigmatizezi iubirea vinovat a lui Paris i a
Elenei aa cum vor face de altfel moralitii; dar adulterul lui Ares cu Afrodita,
sau relaiile intempestive dintre Zeus i Hera pe muntele Ida, nu puteau fi pur
i simplu condamnate: trebuia salvat perfeciunea divin.
Pe da alt parte, era mai normal, din punct de vedere tiinific de a regsi
forele sau elementele naturii n figurile marilor zei homerici, dect de a le
ntrupa ntr-un Agamemnon sau un Alexandru. Acetia dealtfel aveau pentru
toi grecii o realitate istoric i era greu s fie dizolvai n alegorii.
Dar ce se ntmpla cu zeii n sistemul lui Metrodor?
Foarte probabil identificase Nous-umaestrului cu Zeus al epopeii.
Chronografia bizantinului Georgios Synkellosu no spune c aceasta era
interpretarea discipolilor lui Anaxagora a acelor anaxagoricieni al cror ef n
domeniul interpretrii miturilor era Metrodor. Nu lipseau raporturile ntre Noiis
i Zeus: zeul cu gnduri adinei punnd n micare universul doar cu o
ncrunttur din sprncene devine acea inteligen caro, n filosofia lui
Anaxagora, imprim masei brute micarea fecund din care se va nate
cosmosul. Zeus, de-o parte, pe culmile Olimpului su, dar lund parte la
treburile lumii, era imaginea acestei inteligene, net distinct de univers, dar
chemat s acioneze asupra lui, s-l ptrund, s-l organizeze.
Dac n coala lui Anaxagora Zpus era inteligena care mediteaz, Atena
era mina care execut. Synkellos adaug ntr-adevr: Atena, techne

abilitatea manual, de unde expresia: dac minile dispar, nu mai este nici
neleapt Atena 15. Aceasta corespunde perfect cu maxima lui Anaxagora,
pstrat de Aristotel 10 care i rstoarn termenii n numele logicii: Omul este
cel mai inteligent 17 dintre animale, deoarece are mini.
Dar ceilali zei? Dac ar fi s-l credem pe Philodemos 18, Melrodor fcea
din Demeter ficatul, din Dionysos splina i din Apollo bila Prin ce fel de
apropieri? Ar fi probabil un rmag s ncercm s le descoperim, credem ns
c am reuit pentru ultima dintre cele trei: Apollo-bila.
tim tot, de la Aristotel 19, c coala lui Anaxagora atribuia bilei bolile
acute20: ei explicau aceste boli printr-o revrsare a bilei care neac plmnii,
venele, coastele.
Ori ciuma din lliada este provocat de Apollo. Heraclit alegoristul, citat de
numeroase scolii, consacr multe rnduri dovedirii faptului c sgeile cu care
zeul i lovete pe greci, la nceputul primului cntec, nu reprezint altceva dect
o epidemie de cium, datorat cldurii excesive a soarelui.
Episodul este cunoscut: la rugmintea lui Chryses, Apolo descinde de ps
culmile Olimpului. Pentru a-l rzbuna pe preotul su i pentru a-i obliga pe
ahei s i-o napoieze pe Chryses:
nainteaz zeul, oprindu-se departe de navele aheilor. Apoi cu vuiet
crncen, azvrli sgeile din arcul de argint. Mai nti inti n catlri i-n clini;
apoi sgeala lui i lovi pe oameni. Iar rugurile morilor mereu so nlau, arznd
necontenit 21.
Este clar vorba de o epidemie de cium: chiar Ahile o lmurete cteva
versuri mai ncolo: Rzboiul i ciuma i copleesc pe ahei 22.
Apolo este autorul acestei ciume, Apolo este soarele, ne spune Heraclit
care se strduie s demonstreze, cu multe argumente subtile, mai nti c era
var, n perioada zilelor lungi i toride 23; apoi c grecii i aezaser tabra
ntr-o vale, pe un teren mltinos i, n fino, c sgeile lui Apollon sunt razele
soarelui24.
ns dup teoriile medicale ale colii lui Anaxagora, ciuma, boal acut,
avea drept cauz un exces de bil, ale crei valuri se rspndesc n organism.
Homer voia s semnifice aceast revrsare a bilei, spunea desigur Metrodor,
atunci cnd vorbea de sgeile lui Apollo.
Probabil c ntre partizanii lui Apolo-soare i cei ai lui Apolo-bila s-au dat
lupte teribile: insistena cu care Heraclit se strduie s dovedeasc c autorul
ciumei este Apolo-soarele pare s indice c partizanii acestui sistem, care va
rmne stpn pe cmpul de lupt, multiplicaser argumentele i fortificaser
n mod deosebit sectorul; desigur c trebuiser s-l apsre mpotriva partizanilor
lui Apolo-bil
Dac am fi avut mai multe detalii despre biologia colii lui Anaxagora,
asupra rolului pe care l atribuiau ficatului i splinei, am fi aflat i raiunile
pentru care Metrodor apropia pe Demeter de ficat i pe Dionysos de splin. Cele
dou diviniti interveneau dealtfel foarte puin n lliada i Odiseea. Liste
ndoielnic c, pentru a le explica simbolismul, Metrodor s-ar fi referit la miturile
homerice 25.

S ne mulumim s tim cum acest om excelent l-a preschimbat pe

Apollo n bil. Dup cum se vede, lucrul nu era nici att de extravagant, nici
att de ciudat pe ct ar prea dup secul rezumat al lui Philodemos.
Principiul lui Metrodor era simplu: nlocuirea agenilor supranaturali ai
mitologiei homerice cu cauze naturale, tocmai cu acelea pe care tnra tiin
greceasc le descoperea: Metrodor este un raionalist. El nu face alegorii pentru
a a-pra divinitile tradiionale, ci pentru a arta c sub aparene divine se
ascund realiti care nu au nimic divin. Este tiina substituit religiei.
Aceast stare de spirit este foarte ndeprtat de aceea care-i a mpinge,
de pild, pe neopitagoreici s caute n Homer simboluri materiale ale realitilor
imateriale. Alegoria lui Metrodor nu se aseamn nici cu cea a lui Philon din
Alexandria, cu toate c Gomperz 26 a fcut apropierea ntre ele: Philon leag de
povetile Bibliei, n modul cel mai artificial i n virtutea unui simbolism
subiectiv, propriile sale credine religioase sau filosofice; Metrodor caut
explicaia tiinific a miturilor, aa cum vor face, douzeci i cinci de secole
mai trziu, Max Mullcr sau Adalbert Kuhn; soluia lui Metrodor este deja o
ebo a soluiilor acestora: el reduce legendele eroilor la fenomene solare sau
cosmologice.
Socrate face aluzie, In Fedru2T, la aceast explicaie a miturilor, care le
dizolv de la bun nceput tot coninutul divin. Ei nsui d o exegez, n
maniera savanilor, a rpirii Orithyei de ctre Boreus. Acest gen de exegez
care pleac de la faptul divers, pe care mitul l ngroa, l amplific, l
deformeaz, va fi dezvoltat de coala peripatetic, de care i va lega numele
unul din membrii si, Palaiphatos.
Ceea ce trebuie scos n eviden, este spiritul care-i anima pe savani,
cum i numete Platon cu oarecare dispre: spirit ce pare s-i caracterizeze pe
toi alegoritii anteriori platonismului. In orice caz, un astfel de spirit tiinific l
ndemna pe Metrodor s caute n aventurile eroilor lui Homer povestea nflorit
i poetic a genezei universului; tot aceasta l fcea s vad, n intervenia lui
Apolo lovindu-i pe ahei cu ciuma, un fenomen biologic, trecut n supranatural
i atribuit unei diviniti de ctre ignorana primitivilor sau de ctre nevoia lor
de miraculos.
Metrodor ntrebuineaz, pentru a-l explica pe Ilomer, teoriile
cosmogonice sau medicale ale colii lui Anaxagora. Tot aa, pote cteva secole,
Porphirius va introduce teologia neoplatonician n petera homeric a
nimfelor; el va juca, n coala lui Plotin, un rol de exeget analog celui pe care
Metrodor l juca printre anaxagoreeni. n coala stoic nu exist aceast
dedublare: Cleanthes sau Chrysippos comenteaz ei nii pe poei, cutnd un
reflex al doctrinelor lor filosofice.
III. Stesimforotos i Glaueon
Din pulberea papyrilor de la Herculanum am putut ex-huma un Metrodor
din Lampsacos mult mai puin extravagant dect l dorea Philodemos i, graie
datelor laconice ale polemistului epicurean, i-am putut reconstitui doctrina cu
destul de mult relief pentru ca s nu mai fie n ochii notri doar un simplu
nume.

Trebuie acum s ne ndreptm atenia ctre ceilali doi homerizani

numii de ctre Ion: Stesimbrotos i Glaueon.
Despre Glaueon tim puine lucruri.
Un Glaueon este numit de Aristotel n capitolul 25 al Poeticii n legtur
cu o problem homeric foarte mult dezbtut n antichitate: n ce ordine se
prezentau cele cinci plci ale scutului lui Ahile? Acest scut este ocazia unei
vaste fresce alegorice i vom vedea c dispunerea acestor plci este foarte
important pentru susinerea simbolismului cosmic al armei furite de
Hephaistos. Deoarece Glaueon se ocupase n mod special de acest scut, aa
cum arta Aristotel, este foarte probabil c furniza i o exegez simbolic. Cci
Glaueon de care vorbete Aristotel este desigur acelai cu cel pomenit de
Pldton, specialist al sensurilor ascunse ale lui Homer. In Ion el figureaz ntre
doi alegoriti notorii, Metrodor din Lampsacos i Stesimbrotos din Thasos.
S-l lsm aici pe Glaueon, pe care-l vom cunoate mai bine cnd vom
examina hoplopoia.
Pentru Stesimbrotos avem mrturia precis a lui Xe-nofon 28.
n Banchetul lui Xenofon fiecare din convivi trebuie s aduc o laud
lucrului de care e cel mai mndru. Unul dintre ei, Nikeratos, se mndrete c
tie pe dinafar toat lliada i Odiseea.
i rapsozii l cunosc pe Homer pe dinafar, i rspunde Antisthene,
ceea ce nu-i mpiedic s fie oamenii cei mai proti din lume.
Aceasta deoarece nu cunosc sensurile ascunse 20, precizeaz Socrate.
Dar tu Nikeratos, ai dat muli bani lui Stesimbrotos, lui Anaximandros i
multor altora, nct nimic din ceea ce are pre nu-i este necunoscut30.
Acest mic dialog este plin de nvminte. Nikeratos a gsit numeroi
profesori pentru a-l nva hyponoiai, sau alegoriile lui Homer: acest fel de
exegez era deci foarte rspndit pe vremea lui Socrate; aceti maetri n
alegorii erau scump pltii pentru leciile lor, la fel ca sofitii; ei i prezentau
nvtura ca o revelaie senzaional, pre-tinznd c dau auditorilor o
cunoatere n profunzime a lui Homer, cu mult mai interesant i preioas
dect simplul comentariu literal31.
Se pare c pentru Socrate alegoritii se confundau cu acei sophoi, savani
sau sofiti, despre care vorbete Phai-dros-ului Platon n legtur cu Boreus i
Orithya i care i atribuiau misiunea de a explica raional miturile. Avem o
nou dovad c exegeza alegoric a lui Homer era mult mai puin preocupat,
n secolul IV, de a-l apra pe poet de acuzaia de impietate, ct de a scoate n
eviden substratul tiinific al miturilor sale.
Stesimbrotos din Thasos era deci unul din acei profesoi de alegorii
homerice i nc unul dintre cei mai de vaz dii epoca sa, dac Platon i
Xenofon se gndesc amndoi la atunci cnd e vorba da doctrina ascuns a lui
Homer.
Stesimbrotos este numit de trei ori n scoliis2 i douf din pasajele n care
intervine mprirea lumii i cupe lui Nestor sunt subiecte alese pentru
alegorie.
Dup cum am vzut, Stesimbrotos propunea o lectur original a
faimosului vers Totul a fost mprit n trei 3b. Aceast lectur fusese

adoptat de ctre Crates din Mallos. Or, acest Crates pare s fi fost unul din
izvoarele lui He-raclit retorul, care l citeaz cdat i care desigur l copia n
multe rnduri34. Avem aici o filiaie interesant: principalul nostru tratat de
alegorii ar putea s urce, prin intermediul gramaticianului din Pergam, pn la
Stesimbrotos din Thasos, mcar n ce privete esenialul.
Scoliastul care l citeaz pe Stesimbrotos i pe Crates Sn legtur cu
mprirea universului ntre Zeus, Poseidon i Hades, nu ne spune pozitiv c cei
doi autori nelegeau prin Zeus focul, prin Poseidon apa, prin Hades aerul. ns
cnd, dup ce i-a citat, explic n ce fel pmntul este comun celor trei
diviniti, el d ca dovad faptul c focul, aerul i apa se ntlnesc aici35. Este
de presupus c aceste explicaii urc pn la Crates i de la Crates la
Stesimbrotos, iar ele presupun evident c cei trei mari zei au fost metamorfozai
n elemente. n acelai fel, pentru ca sistemul lui Theagenes s se fi putut
perpetua i menine pn la schimbul stoic, trebuie s fi existat relee de-a
lungul veacurilor. Dac este cineva calificat pentru acest rol, acela este desigur
Stesimbrotos.
A doua problem n care intervine omul din Thasos este cea a cupei lui
Nestor: vasul este att de greu, cu cele patru toarte, cu porumbeii si de aur,
cu fundul su dublu, nct oricine anevoie l-ar fi ridicat plin, dar moneagul
de-ndat i lesne l nal S6. S fi fost btrnul Nestor mai puternic dect
Ahile, Ajax, Diomede? Cei vechi i-au chinuit mult mintea pentru a rezolva
aceast enigm. Iat ce spunea
Stesimbrotos: aceasta se spune pentru ca sa se justifice longevitatea sa:
i ntr-adevr se justific dac puterea sa a rmas intact i nu a suferit din
cauza btrneii 37. Explicaia nu are nimic alegoric, dar Stesimbrotos vorbea
i de faimoii porumbei. Porumbeii se transform n stele, dup Asclepiade din
Myrlea i Moero din Bizan. E foarte probabil ca Stesimbrotos s nu fi fost
strin de aceast transmutaie 38.
A treia oar cnd este citat Stesimbrotos n scolii este n legtur cu
vorbele lui Lycaon implorndu-l pe Ahile s-l crue: Tu eti primul la care am
mncat mcintura Demetrei39. Stesimbrotos spunea n legtur cu aceasta
c barbarii nu cunoteau pinea i mncau doar turte de orz 4. Athenaios va
dezvolta pe larg problema regimului alimentar al eroului homeric41.
Stesimbrotos abordase daja acest subiect.
Trebuie s recunoatem c, dac ne lum doar dup scolii, nu l putem
clasifica pe Stesimbrotos printre ale-goriti.
S amintim care sunt certitudinile noastre. Dou nume mari domin
istoria primei exegeze a lui Homer; dou sisteme de explicaie, unul imaginat de
ctre Theagenes din Regium, cellalt de ctre Metrodor din Lampsacos.
Amndoi vedeau n miturile epopeii transpunerea fenomenelor cosmogonice:
lupte, combinaii, raporturi ntre elemente. Primul afl aceste elemente ascunse
sub masca zeilor, cellalt sub numele eroilor. Primul dintre sisteme va deveni
clasic, pe cit vreme cel de al doilea nu va avea continuatori.
Sistemul elaborat de Theagenes, cel al zeilor-elemente, care se va
prelungi dincolo de stoicism i va rmne viabil pn n secolul II e.n. i chiar
dup aceast dat, nflorea deja n epoca lui Platon. Filosoful atenian cunotea

cele mai importante dintre aceste identificri, aa cum rezult din unele
etimologii din Cratylos, de pild Hera-aer.
Platon i Xenofon dau i numele unor alegoriti celebri n vremea lor: n
afar de Metrodor, pomenesc pe un Ana-ximandros, despre care nu tim nimic;
pe Glaucon, despre care tim foarte puin; pe Stesimbrotos, al crui nume a
IU
Fost perpetuat de scolii, dovad c aparinea curentului clasic, cel care
descindea din Theagenes.
Cellalt curent, cel al lui Metrodor, pierzndu-se repede i nelsnd
urme n scolii.
Avem sigurana c n secolul IV .e.n. s-a produs o nflorire a exegezei
alegorice, fr s cunoatem n detalii aporturile reprezentanilor ei. Vom vedea'
cum curentul tradiional va cpta pentru scurt timp o coloratur stoic,
pentru a reaprea, destul de neutru n opera unui Heraclit sau n Viaa i
poezia lui Homer.
Platon era ostil acestui fel de explicaii scientisteOare
neoplatonicienii, cutnd planuri secundare n miturile lui Homer, vor fi infideli
spiritului su? Nu, cci Numenius sau Cronius, Porphirius nu vor regsi sub
textul Iliadei i Odiseei lupta elementelor, ci luptele i vicisitudinile sufletelor,
istoria lor mistic. Dac Platon'ar fi cunoscut acest gen de exegez, desigur c
nu l-ar fi condamnat. ns acest gen de simbolism nu capt avnt dect pe
timpul lui Plutarh, atunci cnd prima exegez alegoric ncepea s-i piard
vitalitatea.
Capitolul V SUB PORTIC
n ochii lui Platon, zeii homerici care violenteaz prin purtarea lor legile
moralei, contraziceau noiunea nsi de divin. Savanii erau liberi s afirme c
zeii reprezentau forele naturii, Platon nu se interesa de astfel de cercetri.
Aristotel a dat cu siguran peste tezele alegoritilor atunci cnd a scris
Probleme homerice, dar nu putem ti eu ce ochi le-a privit. Va fi avut ns
tendina de a vedea n miturile poeilor amintirea deformat i ntunecat a
unor vechi speculaii filosofice 1. Vom vedea c discipolul su Palaiphatos se
afl la originea exegezei istorice a miturilor i c nsui Aristotel a dat exemplul
unei astfel de interpretri, prozaice i foarte raionale, a episodului vacilor
soarelui mncate de tovarii lui Ulise2.
Iat ns c un strin fiul unui fenician fr ndoial, nscut n insula
Cipru, Zenon din Citium sosete n Atena i se instaleaz aici. Frecventeaz
mai nti Academia, urmeaz docil leciile cinicului Crates, pentru ca apoi s
deschid el nsui o coal sub Porticul de la Peisianactos. El aducea grecilor o
moral auster, care va cuceri mai ales lumea roman. Pentru a-i ntemeia
morala era necesar o fizic, pe care o va lua de la Heraclit din Efes. Era
necesar, de asemeni i o teologie: stoicismul va primi cu braele deschise zeii
Orientului i Occidentului, pe cei ai poporului i pe cei ai nelepilor.
Pentru a putea amalgama aceste aporturi att de diferite stoicismul va
recurge la procedeul clasic i ncercat al alegoriei, cci coala va ti s
ntrebuineze orice fel de mijloc. Ea va extinde cmpul alegoriei la infinit:
genealogiile hesiodice, miturile orfice vor fi aruncate n acelai creuzet ca i zeii

lui Homer; n acelai timp i va modifica profund spiritul, pentru c toi zeii,
toate miturile vor trebui s se integreze ntr-un fel oarecare n crezul stoic.
Vechiul stoicism se Va consacra acestei mari lucrri de adaptare prin cei
trei corifei ai si3: Zenon, Cleanthes, Chrysippos (mai ales Chrysippos!) i prin
discipolii lor mai puin cunoscui. Panetius i Posidonius, reprezentanii
stoicismului mijlociu se vor preocupa mai mult de moral i de tiin. Ultimii
stoici, Epictet, Marcus Aurelius, revenii la rigorismul primitiv, vor decanta
doctrina i vor reine doar regulile de via.
I. Stoicii i zoii fabulei
Cu toate c operele vechiului stoicism au disprut n ntregime i nu ne
sunt cunoscute dect prin cteva fragmente, noi vom interoga tocmai aceste
fragmente 4, pentru a ne face o idee, destul de precis, dup cum vom vedea,
asupra felului de a-i adapta pe zei, mai ales pe cei homerici, fizicii i teologiei
lor. Aceasta este singura metod valabil. n loc de a lua n bloc tezele lui
Heraclit retorul, ale lui Pseudo-Plu-tarh i ale lui Cornutus, decretnd a priori
c ele reflect poziiile stoice sau c deriv dintr-un, corpus stoic de alegorii,
vom merge direct la izvoare, pentru a stabili adevrata nvtur stoic n
materie. Vom putea apoi, compa-rndu-le cu Alegoriile homerice sau cu Via
i. Poezia lui Ho-mer s discernem n aceste ultime opere rolul jucat de Portic i
influena acestuia.
Am face o enumerare fr rost spunnd c Chrysippos l identifica pe
Hefaistos cm focul creator, pe Atena cu eterul, iar pe Dionysos cu suflul
hrnitor. Ceea ce trebuie fcut este s vedem cum se integreaz aceste asimilri
n doctrina colii, cum se justific, ce culoare special capt ele repuse In
cadrul lor.
Zenon este ntemeietorul stoicismului, dar Chrysippos este marele su
teoretician. Primul a oferit caaavaua, iar cel de al doilea a executat miile de
broderii. El a ilustrat afirmaiile lui Zenon mult mai des dect le-a modificat.
Dealtfel de la Chrysippos ne-au rmas cele mai numeroase texte, mai ales
privitoare la domeniul pe care l explorm. Vom axa deci studiul nostru despre
vechiul stoicism asupra lui Chrysippos i vom indica pe parcurs punctele n
care Zenon sau Cleanthes au avut poziii originale.
Gnditorii Porticului nu au avut fa de Homer atitudinea fervent i
naiv a unui apologist ca Heraclit. Ei cunosc scrierile sofitilor, iar maestrul lor
a profitat de leciile cinicilor. Ei nu-i vor introduce deci pe zeii poeilor i ai
cetilor n panteonul lor filosofic, doar pentru a-i adora n mod candid.
Ei tiu ct valoreaz zeii, ce reprezint ei. Ei au analizat mersul spiritului
omenesc n elaborarea credinelor, n formarea concepiilor despre lumea
supranatural. Ei ne vor explica cum mai nti oamenii au fost izbii de
armonia micrii astrelor i de ctre regularitatea cursei lor, care produc
alternarea zilelor i nopilor, ca i revenirea periodic a anotimpurilor; ne vor
mai spune c oamenii vznd animalele nscndu-se po pmlnt, plantele i
fructele zmis-lindu-se n snul pmntului, au tras concluzia c cerul joac
ntr-un fel rolul tatlui, care fecundeaz prin ploi pmn-tul-mam. Apoi
oamenii au divinizat soarele i luna, aceti lumintori venic vii.

Omul a fcut apoi deosebire ntre divinitile binefctoare, ca Zeus,

Ilera, Hermes, Demeter i cele rufctoare: Poinai, Erinii, Ares. Omul a creat
zei care s prezideze activitatea omeneasc: Sperana, Dreptatea, Eunomia, iar
ali zei pentru a prezida pasiunile, ca Eros sau Afrodita.
Omenirea a adoptat, n final, creaiile poetice, cum erau Titanii lui Hesiod
i a nlat la demnitatea divin pe binefctorii si: Herakles, Dioscurii,
Dionysos5. Avem aici o soluie ct se poate de evoluat i de pozitiv a
problemei religioase.
nvtura despre zei ne parvine, n sfrit, pe o cale tripl: fizic, mitic,
politic6. Astfel zis, exist zeii savanilor, cei ai poeilor, cei ai preoilor, cei ai
cetilor. i unii i alii conin aspacte fragmentare i complementare ale
adevrului. Stoicii expun acest adevr doctrina lor cobornd apoi ctre zeii
fizicii, ai poeziei i ai cultului pantru a arta c sunt n acord cu stoicismul.
Pentru a se realiza aceast potrivire a fost nevoie, desigur, de cteva mici
ajustri, po care epicureii sau alii le-au reproat adversarilor lor stoici. Acetia
i acuzau di acomodarea i adaptarea miturilor lui Homer, Hesiod, Euripide,
Orfeu i Musarios, tezelor stoice. Philodamos, pe urmele lui Phedru, reproeaz
acest lucru lui Chrysippos, lui Cleanthes, lui Diogenes din Babilon 7. Cicero va
relua refrenul: Mult silin i-au dat pe degeaba Zenon, Cleanthes,
Chrysippos pentru a explica poveti imaginare, pentru a justifica toate numele
zeilor 8.
La drept vorbind acesta este un repro ce se poate aduce iproape tuturor
celor care interpreteaz mituri: ei vd, Inevitabil, n acestea imaginsa propriei
lor gndiri. Judecind lup etimologiile sale, Chrysippos trgea grozav de pr pe
zeii i zeiele fabulei; dar, da fapt, aici este doar o problem ie grad: orice
exegez alegoric trebuie s ntrebuineze violena pentru a extirpa dintr-un
text lucruri pe care, n nou cazuri din zece, autorul nu le-a pus.
Marea grij a stoicilor era deci de a regsi peste tot armele adevrului
universal: la Homer, desigur, mai mult lect la ceilali dar nu exclusiv.
Drumurile care duc la marea surs sunt numeroase; ele fac uneori mari
ocoluri, ns toate ijung pn la urm.
Stoicii nu au nici un fel da preocupare apologetic sau noral n exegeza
lor i acesta este un lucru important ie subliniat. Pania lui Ares i a Afroditei,
care-l scanda-iza att de mult pe Platon, nu-l tulbura desigur pe Zenon, are
condamna adulterul doar pentru consecinele sale sociale. >i Zenon nu era
zguduit de oroare n faa incestului iui Oedip i al Iocastei: acest elev al cinicilor
socotea relaiile trupeti indiferente n raport cu adevrata moral; el le punea
pe acelai plan cu contactele cele mai anodni, ca de pild jele cerute de
ngrijirea medical 9. Stoicul se nclina n faa ies'inului, i ncorda voina n
faa durerii, dar s ne ferim s-i atribuim cine tie ce fel de puritanism.
Aceasta era starea de spirit a filosofilor Porticului fa de mitologie. S
vedem cum au acomodat-o doctrinelor colii.
II. SaHeM lumii i ramificaiile sale
Concepia lor fizic asupra universului nu ofer trsturi originale. Ei
admit cele patru aspecte tradiionale ale materiei: focul, aerul, apa i pmntul,
care ies unele din altele i se rnduiesc dup greutate, de la centru ctre

periferie. Pmntul, scheletul lumii, ocup mijlocul; aerul i vaporii umplu

prima zon a atmosferei; urmeaz apoi zona eterului n care se rotesc cele apte
planete; n fine stelele fixe, a cror imens armat se rotete mpreun cu cerul
exterior. Dincolo de ultimul cerc, vidul infinit 10.
Acesta este, dac se poate spune, Corpul lumii. Sufletul lumii este fcut
dintr-un suflu viu (pneuma) de foc i aer care ptrunde toate prile acestui
gigantic organism. Acest foc divin, prezent chiar n obiectele cele mai umile,
strbate toat materia, difuzndu-se ca mierea prin fagure n. Chrysippos
numea acest suflet al lumii, Zeus 12. Relund vechile etimologii din Cratylos, el
arat c Zeus era principiul vieii tuturor fiinelor: chiar i pietrele particip la
acest principiu universal de existen. n acest sens Zeus este numit cauza i
stpnul tuturor lucrurilor 13.
Zeus joac n lume acelai rol ca i sufletul pentru om u. Putem nelege
mai bine concepia stoic despre univers dac pornim aa cum au fcut-o,
desigur, stoicii, de la felul cum i imaginau raporturile corpului omenesc cu
sufletul. Sufletul nostru, compus din aer i foc, este ca un sistem nervos care
irig ntregul corp, trimind ramificaii n toate prile pornind de la postul
central de comand, hegano-nikon-ul. Stoicii comparau sufletul cu o stea de
mare cu apte brae. In captul fiecrei raze se afl o anten pentru
comunicarea cu mediul exterior: simurile; celor cinci simuri tradiionale ci
adugau vocea i facultatea de repro ducere (spermatikon) 15.
Astfel sufletul-suflu, material ca i corpul cu care se amestec 16, emite
din postul central (hrgemonikon), influxuri, sufluri particulare care ajung la
receptorii care sunt simurile sau la emitorii care sunt vocea i funcia
reproductoare.
Marele corp al lumii este strbtut i ptruns, n acela fel de un suflu de
foc care i d micare, via, gndire. Acest suflet este nsui Dumnezeu, sau
Zeus. Diogenes din Babilon Auditor al lui Chrysippos, putea afirma c lumea
este identic cu Zeus sau c l conine pe Zeus, aa cum omu cuprinde n el
nsui sufletul su propriu.17
Diferitele clemente ale cosmosului primesc suflul ar ztor al lui Zeus:
pneuma se extinde la mare i atunc primete numele de Poseidon; strbate i
fecundeaz p mntul i atunci se numete Demeter; se rspndete r aer i
atunci e Hera; vivific soarele sub numele de Apolo i luna sub numele de
Artemis; eterul sub numele de Atena 18.
Stoicii i-au pus ntrebarea n ce loc se afl postul de comand, att
pentru sufletul lumii ct i pentru cel omenesc.
Acest kegemonikon este partea gnditoare a sufletului. Zenon,
Chrysippos i majoritatea stoicilor pretind, spre deosebire de Platou, c acest
loc nu se afl n cap, ci n jurul inimii: gndirea trebuie s se afle acolo unde
este i vocea care este expresia sa, forma sa exterioar, or vocea urc de la
inim 19.
Unde se afl, pentru lume, sediul supremului guvernator care este
gndirea, sau mai exact nelepciunea, bunul sim, phronesis?

Arius Didymus, un stoic din Alexandria, care a trit n intimitatea

mpratului Augustus, fiindu-i maestru i sftuitor 2, ne ofer asupra acestui
subiect diferitele opinii ale stoicilor.
Chrysippos credea c hegemonikon-ulumii este eterul cel mai pur,
deoarece este cel mai nobil dintre elemente, cel care antreneaz lumea ntreag
n micarea sa21. i deoarece n interpretarea tradiional nelepciunea
gndirii sau phronesis este reprezentat de Atena 22, eterul poate fi numit
Atena dac este privit sub acest aspect de element aproape imaterial, att de
subtil nct poate explica gndirea 23.
Ali stoici, ne spune Arius Didymus, vedeau liegcmo-nikon-ul lumii n
pmnt, fr ndoial din cauza locului su n inima universului a crei vatr
este, sub numele de Hestia 24.
Cleanthes credea c gndirea i conducerea lumii aveau drept sediu
soarele: acest astru, cel mai nsemnat dintre toate, exercit asupra mersului
lumii o aciune decisiv, el ornduind ziua i noaptea, ca i ntregul ciclu al
anotimpurilor 25; focul su binefctor anim i vivific natura n acelai fel n
care focul vital al sufletelor noastre proprii asigur corpurilor noastre
conservarea, hrana, creterea: el guverneaz ntr-adevr lumea 2e.
Acestea sunt marile principii ale exegezei stoice. Cu toate acestea trei
diviniti i-au preocupat n mod special: He-racles, Dionysos, Hephaistos. S le
examinm aici, pstrlndu-le grupate. Le vom vedea pe toate devenind diviniti
solare.
Cleanthes consacrase lungi digresiuni lui Heracles dnd mai ales o
interpretare simbolic celor dousprezece munci. Cornutus face aluzii la
aceasta n Thrologia sa, la sfritul capitolului despre Heracles, dar fr a da
detaliile acestei exegeze. De atunci s-a considerat c ntregul capitol din
Cornutus despre Heracles fusese inspirat de Cleanthes27.
Dup Cornutus, Heracles este n univers raiunea2S, conform creia
natura este puternic i suveran, sau natura privit sub aspectul ei de for
i putere 29. Aceast for se mprtete i eroilor, a cror vigoare fizic i
intelectual este o participare la aceast energie divin, de unde provine, poate
i numele lui Heraclesb0. Trebuie fcut deosebirea ntre zeul-for i fiul uman
al Alcmenei i al lui Amphitryon. Atributele lui Heracles, pielea de leu i
mciuca, sunt simboluri ale puterii. De asemenea arcul, care ngduie de-a
lovi peste tot i sgeile care au o oarecare for de tensiune31.
Plutarh ne spune c, dup prerea stoicilor, Dionysos este suflul divin
care d natere i hrnete: este tot sufletul lumii, ns considerat ntr-una din
funciile sale particulare, cea de a da via i de a o ntreine. Cnd acest suflu
de via ptrunde i strbate pmntul, primete numele special de Demeter;
iar dac avem n vedere efectele sale vivificatoare asupra fructelor i produselor
solului, acest suflu se poate numi Core sau Persephone32.
Pentru stoici, Hephaistos era desigur focul33. ns Zenon fcea o
distincie ntre focul obinuit i focul artist sau creator 34. Primul mistuie i
consum, transform hrana sa n el nsui; cel de-al doilea pstreaz
dimpotriv corpurile pe care le ptrunde i le sporete. Sufletul fiinelor vii este
fcut din acest fel de foc, care construiete n loc s distrug: tot din acest fel

de foc ingenios i inteligent sunt alctuite astrele, soarele, luna35. Dup

Diogene Laertios, stoicii identificau pe Hephaistos cu acest foc artist36. Ei se
ntlneau astfel cu interpretarea tradiional, care l considera pe Hephaistos-ul
homeric drept focul i demiurgul, dar i n acest caz l adapteaz pe zeu la
filosofia lor, i impuseser pecetea lor. Hephaistos, ca i celelalte personaje,
divine, nu mai este dect un aspact sau o funcie particular a zeului unic, a
Zeus-ului stoicilor. Hephaistos este tot sufletul lumii, considerat ca foc creator.
Prin acest procedeu foarte simplu, teologia Porticului nu a avut nici o
greutate s-i ncorporeze pe toi zeii mitologiei, de la Homer pn la Euripide;
ea a putut accepta i explica att teogonia lui Hesiod ct i pe cea a orficilor.
Stoicismul ns s-a strduit n mod deosebit i acest lucru era firesc s
aduc i pe Homer sub Portic. Primii si trei corifei au vorbit mult de Homer, fie
n comentarii speciale, fie n tratatele lor filosofice. S adunm cu rbdare cele
cteva frnturi care au mai rmas.
III. Zenon: Aroilita i Dioscurii
Dup Diogene Laertios37, Zenon compusese o lucrare In cinci cri,
intitulat Probleme homerice3S. Fr ndoial aceasta era una dintre primele
sale scrieri, ca i Republica, scris, cum se spunea n glum, pe coada
cinelui, atunci cnd se mai afla sub influena cinic, dar se pregtea s
alunece n afara sectei, pentru a-i ntemeia propria coal39.
i ntr-adevr, dac ne raportm la Dio Chrysostoinus 4, Zenon, n
comentariile sale la lliada i Odiseea, adopt punctul de vedere al marelui
patron al cinicilor, Antisthenes: el nu condamn nimic la Homer, ns face o
deosebire ntre spusele poetului care sunt conforme cu adevrul i cele care int
conforme cu opinia41. Zenon dezvolt aceast tez, doar enunat de
Antisthenes i trece la aplicaiile de detaliu 42.
Cum trebuie s nelegem aceast distincie dintre a-devr i opinie?
Adevrul se afl oare n miturile care cuprind o doctrin fizic sub vlul
alegoriei, iar opinia n tot restul? Nimic nu este mai puin sigur: cinicii se
ocupau de moral mai degrab dect de fizic. Iar scopul autorului, dup cum
ne precizeaz Dio, era de a rezolva unele contradicii aparente ale lui Homer 43.
Pentru a interpreta acest text al lui Dio, ne-am putea gndi la discuiile celor
vechi despre idealul moral al lui Homer, la acele lupte de idei n jurul lui Ulise,
ale crui declaraii i atitudini erau destul de variabile, aa cum vom vedea mai
departe 44. Zenon putea distinge la Homer ntre ceea ce poetul ia pe seama sa,
intre ceea ce el nsui d drept adevr obiectiv i opiniile pe care le enun unul
sau altul dintre eroi. Aceste opinii se pot schimba, asupra aceleiai probleme,
de la un personaj la altul: Ulise i Tersit nu au aceleai concepii politice; ele se
pot schimba, la acelai personaj, In funcie de circumstane: Ulise, care pare
uneori s-i gseasc idealul n efort i trud, nu se sfiete de a-i afirma, la
banchetul feacilor, gustul pentru viaa agreabil i voluptoas a gazdelor sale.
Un text aristotelic ns (Poetica, 1461 a), pe care 11 vom cita mai departe
44*, ne ndeamn s nelegem prin opinie credinele comune, adesea false, n
special n legtur cu zeii.
Lucrarea lui Zenon trebuia s rmn, dealtfel, n linia comentariilor
gramaticale ale lui Homer: Strabon se refer desigur la aa ceva, cnd l trimite

po cititor la Zenon filosoful n problema Eremboi-lor simpl chestiune

geografic 45.
Este deci probabil c nu n timp ce-l comenta po Homer sub influena
cinicilor s-a lansat Zenon n interpretarea alegoric. Poate c s-a ntrebat n
cartea sa Asupra modului de nelegere a poeziei40, la fel ca i Plutarh n De
audiendis poetis, asupra ntinderii i interesului acestei metode de interpretare.
Dimpotriv, n comentariul su la Teogonia lui Hesiod, scris, dup toate
probabilitile, dup ce elaborase fizica stoic, zeii se transform: Junona,
Jupiter, Vesta ne spune Cicero 47, cedeaz locul unor obiecte nensufleite i
mute 48. Zenon plutete n plin alegorism, probabil pe urmele discipolilor lui
Heraclit din Efes.
Ceea ce va servi drept baz alegorismului propriu stoic va fi marea
lucrare a lui Zenon Despre Univers 49 n care acesta i expusese concepiile
asupra lui Zeus Zeu, Inteligen, Destin, corp i suflet al lumii.
Dou din exegezele lui Zenon, pstrate n tratatul lui Philodemos, Despre
pietate, par s se refere la Homer: una privete pe Afrodita, cealalt pe Dioscuri.
Pentru Zenon, Afrodita este principiul care leag Intre ele diversele pri
ale fiinelor 5. Pentru stoici, alturi de corpurile cu adevrat simple 51, se afl
cele care sunt compuse din elemente strns unite 52, ca de pild fiinele vii,
animale sau plante 53. Transformnd-o pe Afrodita n puterea care apropie i
leag ntre ele diversele componente ale unui corp, Zenon urmeaz exegeza
homeric curent, care identific pe iubita lui Ares cu dragostea, philia lui
Empedocle, fora de atracie care acioneaz n sinul naturii.
Tot dup Philodemos, Zenon i numea pe Dioscuri raiunile drepte i
dispoziiile virtuoase 54. Dioscurii 55 sunt simbolul unirii freti: Philolaos le
consacra deja cele dou semicercuri ale circumferinei, iar mai trziu vor fi
identificai cu cele dou emisfere.50 Ei par a reprezenta pentru Zenon
asentimentul la ordinea universal, marea virtute stoic. Aceast ordine
universal se confund cu raiunea divin, cu legea lumii, cu Zeus 57. Prin
inteligena sa, omul capt contiina acestei legi i i se integreaz, potrivindui dup ea elanurile i dorinele. Aceast aliniere a raiunilor individuale la
logosul universal, acest acord permanent al voinei cu exigenele destinului58
sunt figurate dublu de ctre Dioscuri: ei sunt copii ai lui Zeus numele lor o
spune tot aa cum raiunea neleptului este o emanaie a raiunii divine iar
freasca lor armonie este tipul nsui al perfectei supuneri la legea universal.
IV. Cleanthes i Chrysippos n lunga list a lucrrilor lui Cleanthes, se
remarc un tratat Despre poet (desigur Homer) 59, din care au rmas unele
urme.
Plutarh00 face aluzie la el pentru a-i bate joc de dou exegeze homerice
ale lui Cleanthes, pe care le consider jocuri puerile: una po care nu o
precizeaz61, cealalt, creia i red esena, invocaia ctre Zeus, stpnul
Dodonei62. Cleanthes reunea cele dou cuvinte ntr-unui singur i nelegea
un Zeus care nete; pentru el Zeus era aerul care e xal i urc din
pmnt 3.
Clcmthes ndrepta i epitetul lui Atlas: Homer l numea rufctor,
redutabil64 pe acest personaj care susinea puternicile coloane care separau

cerul de pmnt. Atlas fiind pentru Cleanthes o ncarnare a providenei, punsa

spiritul aspru, pe oloophron i cuvntul cpta astfel figur mai buna: Atlas ef
cel care vegheaz asupra universului1', care se gndete la toate 65.
n sfrit, moly, iarba magic pe care Hermes i-o d lui Ulise nainte de a
ptrunde n palatul Circei66, era pentru Cleanthes un simbol al raiunii al
raiunii graie creia elanuri i pasiuni se linitesc i se tocesc67.
Chrysippos a fost un scriitor de o rar fecunditate: cinci sute de rnduri
pe zi, dup Diogene Laertios68. El umplea Irs o mare parte din aceste pagini
cu citate poetice. Se spune c ntr-una din lucrrile sale transcrisese astfel
aproape toat Medeea lui Euripide G9.
El recurgea n orice ocazie la proba prin poei (manie motenit de la el
de Plutarh); dup spusele lui Galen ns, el o fcea fr discernmnt, citind
de-a valma versuri care i confirmau teza i altele care o contraziceau 7. Homer
trebuie s fi fost des solicitat, ca n exemplul citat de Plutarh7l n care l fcea
pe Zeus un dialectician ncercat, cu un raionament puternic, deoarece este
numit n Ihada Cro-nidul cu glas mare 72.
Spre deosebire de predecesorii si, Chrysippos nu a consacrat o lucrare
special exegezei lui Homer: el este totui citat n scolii pentru chestiuni de
limb sau de gramatic 73. Probabil c le abordase n lucrrile sale de retoric.
i plcea s legifereze asupra cuvintelor, cum spune Galen: tocmai el, un
cilician abia venit n Atena, netiind nici mcar s vorbeasc corect greaca74
(Era din Soloi, patria sole-cismelor.) n lucrrile sale teologice, In tratatul
Despre zei i n cel Despre Providen, avea el s-i studieze pe zeii fabulei
pentru a-i adapta la stoicism.
Un pasaj din cartea I a tratatului Despre zei, rezumat de ctre
Philodemos, pare a se referi la Iliada: Zeus este aerul din jurul pmntului,
Hades (aerul) obscur, Poseidon, cel (care circul) strbtnd pmntul i
marea 75.
Cele trei nume reunite: Zeus, Hades i Poseidon, evoc mprirea lumii,
n cntul XIV al lliadei. Exegeza tradiional considera pe Zeus ca fiind focul, pe
Poseidon apa, pe Hades aerul. Chrysippos se ndeprteaz sensibil de aceast
explicaie. Mai nti cei trei zei sunt, pentru el, doar aer, nelegnd desigur prin
aceasta acel principiu activ care strbate ntreaga materie, amestec de aer i
foc, pe care l numete cel mai adesea pneuma 78. Mai mult, se pare chiar c
voia s justifice mai ales versurile care declarau pmntul comun celor trei
diviniti. Din acel moment Poseidon devenea pneuma divin care ptrunde In
acelai timp pmntul i marea (cutremurele nu erau atribuite lui Poseidon?);
Zeua i Hades sunt aceeai pneuma strbtlnd atmosfera terestr, aerul
propriu-zis, luminos sub strlucirea soarelui, obscur fr el. Nu va fi vorba aici
de eter, care nu are nimic n comun cu pmntul .
Chrysippos dduse o lung exegez de vreo ass sute de rnduri.
A relaiilor dintre Zeus i Ilera T8. Era vorba de un tablou expus la
Samos 79, inspirat fr ndoial din vestita scen de pa muntele Ida, n care
fantezia deocheat a artistului forase puin nota 80. Chrysippos o privea pe
Hera ca pe materia primind n ea raiunile seminale ale zeului pentru
elaborarea lumii 8l.

ntre teoriile stoicilor i cele ale alegoritilor anteriori lui Platon diferena
este net i o vom preciza mai bine ndat. S-l prezentm mai nti pe cel care
va asigura tranziia ntre cele dou: Xenoerates.
V. Un procursor al stoicilor: Xenoerates
I
Xenoerates din Chalcedon a fost scolarh al Academiei t timp de douzeci
i cinci de ani, ntre 339 i 314. Acest om blnd i auster (pe el l povuise
Platon s aduc sacrificii Graiilor) profesa idealism intens, reducnd ideile la
numere; Spcusippos, predecesorul lui i nepotul lui Platon, introdusese deja n
coal acest pitagorism pronunat82. Iar numerele se reduceau la unu i la
multiplu, la monad, unitatea i la diad, dualitatea sau multiplicitatea. Un
fragment din Aetius rezum teologia lui Xenoerates 83. Unul sau monada,
principiul masculin, jucnd rolul tatlui, este Nous-xil care domnete n cer,
este primul zeu, este Zeus; diada sau dualitatea este principiul feminin, mama
zeilor, stpna regiunilor de sub cer, sufletul ntregului. Alturi de aceti zei
supremi, monad i diad, spirit i suflet, Xenocrate admitea existena unor
diviniti subalterne, care strbteau elementele materiale. Aceste puteri divine
purtau diverse nume dup elementul n care se rs-pindeau: cea care merge
(prin aer?) se numete (Hades? Sau) Invizibilul; cea care strbate umedul,
Poseidon; cea care strbate pmntul Demeter, izvorul vegetaiei 84.
Aetius noteaz foarte just c Xenoerates trasa astfel calea celor de sub
Portic, c el conducea corul stoicilor i constituia un preludiu la toate
variaiunile pe aceast tem.
Dincolo de stoici, Xenocrate i anun deja pe Plotin i Iamblichos,
punnd deasupra elementelor Spiritul i Sufletul, monada i diada.
S revenim la panteonul, sau mai degrab la panteismul stoicilor, pentru
a-i preciza fizionomia.
Zeii religiei populare, cei pe care i venereaz cetile greceti, cei ale
cror nateri i aventuri au fost istorisite de Orfeu sau Musaios, Homer, Hesiod
sau Euripide, pot cu toii s ia loc n galeria Porticului. Ei se dezbrac de forma
lor uman, de personalitatea lor, pentru a deveni ntr-o oarecare msur
fragmente de oglind reflectnd acelai zeu, ntr-o infinit varietate de aspecte.
Acest zeu universal, suflu de foc care strbate materia, se extinde asupra
aerului sau eterului, apei sau pmntului, stelelor fixe sau rtcitoare, corpului
animalelor, plantelor i fructelor, iar fiecare dintre aceste extensiuni poate lua
un nume divin particular; va fi numele divinitii pe care credinele populare
sau imaginaia poeilor l-au dat elementului n discuie: de pild Apollo psntru
soare i Poseidon pentru mare, Hera pentru aer, Demeter pentru pmnt.
Stoicii nu utilizeaz zeii mitologiei n slare brut, aa cum se prezint la
Hesiod, Homer sau alii, ei au n urma lor o lung tradiie alegoric, ce aproape
c impusese un anumit numr de relaii: Hera i Hades, pentru a-i cita numai
p3 acetia doi, fuseser acceptai de Portic transformai deja de ctre exegeza
anterioar n elemente ale naturii; ei erau socotii ca echivaleni ai acrului
atmosferic, ns Zenon, Cleanthes, Chrysippos, pornind de la aceti zei deja
identificai cu elementele, le vor modifica aspectul: se poate chiar spune c l
vor modifica n mod radical.

n loc de a spune, la fel ca alegoritii care i-au precedat, c Poseidon este

unul din cele patru elemente, apa mrii; c Hera este un alt element, aerul i
s-i tranforme n felul acesta pe zei n stoicheia (elemente), fcnd din ei o parte
a marelui corp al universului, vor zice c Poseidon sau Hera sunt suflul divin
care anim marea sau aerul; sunt sufletul care se ascunde n aceast materie.
Fr ndoial, acest suflu este tot materie, suflu de foc, ns materie
aproape spiritualizat, suport i cauz a gndirii.
Neoplatonicii vor continua aceast exegez i o vor mpinge i mai
departe: divinitile mitologice vor rmne sufletul elementelor, ns un suflet
cu totul strin lumii senzaiilor. Hera sau Poseidon vor continua s prezideze
asupra aerului sau a mrii, ns vor deveni realiti ale lumii inteligibile.
Acestea sunt cele trei stadii ale exegezei alegorice a zeilor mitologiei: de la
zeii considerai ca elemente de ctre primii exegei, contemporani cu fizicienii
presocratici, s-a trecut, cu stoicii, la zei, ca suflete particulare, ns tot
materiale, ale acelorai elemente; ateptnd momentul n care neoplatonismul
va transporta pe aceeai zei n universul inteligibil.
Cel care a deschis drumul filosofilor Porticului de la primul ctre al doilea
stadiu a fost un discipol al lui Platon, Xenocrate; iar acest lucru merit s fie
subliniat n mod special.
Capitolul VI
MITURI COSMOGONICE. SCUTUL. HEFAISTOS. ARES I AFRODITA
Exegeza fizic, cea care vedea n zeii lui Homer elemente sau fore ale
naturii, nu a fost invenia stoicilor i nici mcar apanajul lor: ei au deturnat
pentru un timp acest mare curent m favoarea lor, colorndu-l momentan cu
ideile lor. ns exegeza fizic, nscut cu mult nainte de intervenia lor, i va
relua cursul su linitit dup dispariia celor trei corifei ai stoicismului.
Am expus ntr-un capitol precedent miturile cele mai simple, cele care au
permis alegoritilor s identifice cele patru elemente cu unii zei homerici. n
acest capitol vom examina unele mituri mai complexe, care, dup opinia
alegoritilor, traduc gndirea lui Homer asupra organizrii i ciclurilor lumii.
Atribuirea unei origini sau a unei date acestor fragmente de exegez, nu
este un lucru uor. n orice caz, suntem siguri c trebuie s cutm iniiativa
mult dincolo de stoici. Prezentarea pe care am fcut-o poziiilor lui Zenon sau
Chry-sippos n domeniul alegoric, ne va permite s indicm cu mult mai mult
siguran pasajele de influen stoic din textele pe care le vom analiza.
I. Heaistos i scutul lui Ahile
Focul lui Heraclit, neobositul agent al tuturor schimburilor, al tuturor
transformrilor care fac i desfac universul, era un principiu imanent lumii.
Nu mult dup aceea, Anaxagora schia prima idee a unei fore inteligente
care ordona cosmosul din afar, fr a se confunda cu el 1.
mbinarea acestor dou noiuni eseniale, combinarea focului cu
inteligena pentru a explica organizarea lumii, reprezenta o tentaie la care
ducea cu uurin analogia operelor omeneti.
Lucrtorul care n atelierul su supune materia visurilor spiritului, graie
minunatului instrument al focului nu avea oare n lumea divin vreun grandios
model?

Homer l cunoate bine pe acest fierar ceresc, pe demiurgul care

lucreaz n palatul Nemuritorilor: este He-faistos cel chiop. Focul este
apanajul su, unealta sa primordial: unealta i lucrtorul sunt chiar
confundai, deoarece Homer numete adeseori Hefaistos flacra.
Grecii au simit rolul capital al focului, auxiliar al inteligenei. Este
esena nsi a mitului lui Prometeu. Furnd floarea lui Hefaistos 2,
ascunznd scnteia sacr n tulpina nartexului pentru a o aduce bieilor
muritori, Prometeu le-a fcut aproape egale cu zeii pe acele., fiine de o zi 3.
Salvatorul oamenilor a deschis n faa lor drumul infinit al progresului i
civilizaiei, ncredinndu-le acest foc orbitor, maestru al tuturor artelor, izvor
al ntregii creaii 4.
Focul pmntesc nmoaie metalele i ngduie furirea capodoperelor;
focul ceresc are altfel de putere: el lucreaz la scar cosmic, crend universul.
Ntr-l creaz n sensul cretin al termenului, adic din neant5: o astfel
de idee nu a venit niciodat gnditorilor greci. Pentru ei materia exist
dintotdeauna, iar demiurgul divin se mulumete s o transforme, sau mai
exact s-i dea o form, deoarece materia la origine nu este dect un haos
inform. Lucrarea demiurgului este o lucrare de organizare, de punere la loc
(diakosmesis): el aduce ordine i frumusee (Kosmos) i d universului chipul
lui prezent.
/In cntul XVII [al Modei, Itoplopoia, Hefaistos furete, ya rugmintea
lui Thetis, un scut pentru Ahile.
J ' Zeul furarilor se pune pe treab i gndele potrivit cu minile J sale.
Tcere. Scutul lui Ahile se mpodobete cu gnduri. Reveria homeric se nal;
lumea este creat din nou, aa cum este, aa cum a fost', aa cum va fi. Aici e
ceva mai mare dect Biblia: cci zeul separat nu putea crea lumea dect o dat.
Ce face Mns zeul furar?
Bl face mai nti cerul i pmntul: soarele, luna n culmea strlucirii
sale i Pleiadele i Hyadele i Ursa care privete spre Orion 6.
n acelai fel neleseser i cei vechi: scutul lui Ahile, care poart n
reliefurile sale imaginea lumii, nu era simplul instrument de lupt pe care l
mpingeai n fa n nvlmeal, ci grandioasa alegorie a creaiei, iar fiecare
punct _are valoare de simbol.
Fiecare punct E pcat, fr ndoial, deoarece alegoria i pierde
savoarea i devine artificiu atunci cnd, aa cum sublimasem mai sus, o
analiz prea minuioas caut s atribuie un sens precis celor mai mrunte
detalii, s stabileasc o prea perfect concordan ntre termeni. Este tocmai ce
au f acut comentatorii homerici i va trebui s-i urmrim n detaliile exegezei
lor.
Tema alegoric a scutului, dezvoltat, dup toate aparenele, foarte de
timpuriu, cu siguran reluat de stoici, ne este cunoscut prin intermediul lui
Heraclit retorul, care o considera o bucat aleas: el vedea n ea o dovad
major a dublului plan al poemelor homerice.
Vorbind despre fabricarea armelor, scria el, Homer a mbriat ntr-o
grandioas viziune cosmogonic ntreaga genez a universului. Care sunt
primele origini ale acestui univers, cine eslc Demiurgul, cum s-au separat din

mas diversele pri, toate acestea ni le spune Homer i le arat limpede atunci
cnd furete, odat cu scutul lui Ahile, o imagine a lumii sferice7.
Heraclit noteaz mai nti c Hefaistos lucreaz noaptea. Este o prim
indicaie c este vorba de cosmogonie, cci la origini naintea actualei rnduieli
i separri a elementelor, domnea haosul i noaptea 8.
Dar ilustrul chiop al lui Homer locuia mpreun cu ceilali Nemuritori n
Olimp, ntr-o locuin nepieritoare i nstelat 9. Iar atelierul su se afla
alturi de locuin. Heraclit ns se refer (sau mai degrab izvoarele sale se
refer, cci nici aici, nici n alt parte, el nu pare s fi scos ceya din capul su)
fr s ne previn, la timpul cnd Hefaistos, azvrlit de ctre mama sa i
adunat de ctre Thetis i Eurynome n snul Oceanului, lucra la forj ntr-o
peter adnc, n care a stat timp de nou ani, nconjurat de valurile
zgomotoase l0.
Cnd veni ceasul ca materia, bloc inform i obscur, s fie organizat,
aceast sarcin i reveni lui Hefaistos. Hefaistos, cu alte cuvinte esena cald
sau focul. Iar Heraclit retorul face aici apel la marele su omonim, fizicianul din
Efes, care spunea: Toate se preschimb n foc u. Aadar primii alegoriti au
interpretat hoplopoia referindu-se la fizica hera-clitean, n care focul este privit
ca agentul tuturor transformrilor din natur. Stoicii, motenitori ai fizicii lui
Heraclit, au gsit n motenirea lor i sistemul alegoriilor homerice gata
constituit.
Materialele folosite de Hefaistos pentru furirea armurii lui Ahile trebuiau
s simbolizeze cele patru elemente de care s-a slujit demiurgul, dup separarea
lor din masa primitiv, pentru a cldi universul. Or, chiopul ntrebuineaz
atru metale:
Azvrle n foc arama rigid, argintul, cositorul i aurul preios 13.
Ul i argintul sunt, firete, cele dou elemente nobile ale universului,
eterul i aerul; arama i cositorul, mai grele i mai puin preioase, sunt apa i
pmntul 13. narmat cu ciocanul su solid i cu cletele, Hefaistos ncepe prin
furirea scutului. Iar scutul este lumea nsi: lumea, despre care Homer tie
c e sferic 14 i creia a vrut s-i traseze conturul dnd scutului lui Ahile
forma circular.
Dac arma destinat fiului lui Thetis ar fi fost o arm ca oricare alta,
artistul ar fi decorat-o pur i simplu cu scene de lupt. Dar pentru c Homer
vrea s-o ncarce cu un simbolism cosmic, el l va pune pe artistul divin s
nscrie n orbita sa ntreaga lume vizibil:
El a furit pmntul, cerul i cu marea, neobositul soare, luna cea
rotund 15.
S-l lsm pe Heraclit s comenteze aceste versuri impresionante:
Destinul care prezideaz la naterea lumii ciocnete mai nti partea
fundamental, pmntul. Apoi, pe deasupra, pune un fel de acoperi divin,
cerul; iar n sinuozitile oferite de relieful su vars marea. i ndat, cu
soarele i luna, el lumineaz elementele separate din strvechiul haos ie.
Retorul las aici s se ntrevad prerile autorului din care s-a inspirat.
Dou trsturi par a indica o mn stoic: atribuirea genezei lumii destinului
(eimanncne) i providenei (pronoia) numite cteva rnduri mai sus; pmntul

considerat ca element fundamental, cel cu care zeul a nceput construcia

lumii. Aa cum artau doxografii, pentru a rspunde la ntrebarea: Care a fost
primul element cu care a nceput zeul s cldeasc lumea? fizicienii Porticului
spuneau: Pmntul, centrul sferei cosmice: nceputul, principiul unei sfere,
este centrul su 17.
Aceast apartenen stoic merit s fie subliniat, deoarece amprenta
spacific stoic este destul de rar la Heraclit. Ceea ce ofer el cel mai adesea
este o doctrin comun, fr nuane i specializri. ns dac sursa imediat
este stoic, aceasta nu nseamn c stoicii ar fi primii exegei ai Scutului.
Dup pmnt, cer, mare i astrele cu care se ncoroneaz cerul, artistul
divin mpodobete scutul lui Ahile cu dou medalioane. El nchipuie dou
orae. ntr-unui se vd nuni i serbri, cntece de himeneu, cortegii de mirese,
scene de judecat, n jurul Btrnilor, n piaa cea mare. Cellalt este un ora
asediat: ambuscade, btlii, snge, cadavre i doi animatori, Lupta i
Tumultul.
Alegorii strvezii ale pcii i rzboiului. Acestea trebuiesc ns privite la
scara cosmic i mai trebuie s ne amintim de Empedocle, pentru care
universul este crmuit de dou fore contrarii, Philia i Neikos, iubirea i ura,
prietenia i discordia 18: iubirea care tinda s adune prile diferitelor
elemente, ura care vrea s Ie separe. Pentru Heraclit nu exist nici o ndoial c
Empedocle luase de la Homer teza siciliana a celor dou fore antagoniste.19
La scut, continu Heraclit, a pus cinci plci, fr ndoial cu scopul unic
de a indica diferitele zone ale universului20.
Problema celor cinci plci este de mare importan, n cntul XVIII 21,
Homer spun simplu c scutul cuprinde cinci; ns n cntul XX d noi
precizri: dou de aram, dou de cositor n interior, una de aur 22.
Cele dou plci de bronz, explic Heraclit-'3, simbolizeaz cele dou zone,
arctic i antarctic, aflate la cele <
Dou extremiti, de nord i de sud ale universului: bronzul te face s te
gndeti la temperatura glacial a polilor, este un metal care i d fiori Un
rzboinic din lliada, cruia o lance i-a strpuns ceafa i i-a tiat rdcina
limbii, iein-du-i ntre maxilare, se prbuete n arin strngnd dinii asupra
bronzului rece 2i.
Cositorul, corp solid pe care focul l transform cu uurin n lichid,
stare de mijloc ntre cald i rece, reprezint de minune cele dou zone
intermediare fcute dintr-un fericit amestec 25 al temperaturilor contrare din
zonele vecine.
Zona torid sau ars, n centru este, placa de aur care o desemneaz:
aurul este simbolul obinuit al focului 26.
Pentru autorul nostru nu exist nici o ndoial c placa de aur se afl la
mijloc. Cu toate acestea ne aflm aici n faa unei probleme homerice dintre cele
mai agitate. Iat care sunt datele.
Ar trebui s presupunem n mod normal c placa de aur le acoper pe
celelalte patru, pentru c artistul a folosit aurul mai mult din raiuni de estetic
dect de soliditate. Metalul cel mai preios i mai frumos trebuie s se afle pe
placa aparent.

Or, pasajul din cntul XX este n contradicie direct cu acest deziderat.

Cnd Ahile l ntlnete n lupt p e Eneas acesta mpunge scutul Peleidului cu
puternica sa suli i ce se petrece atunci?
Sulia strbtu dou plci, dar mai rmneau trei, deoarece chiopul
pusese cinci, dou de bronz, dou de cositor nuntru, una do aur: aceasta din
urm a oprit sulia de frasin.27
Aurul pare a fi bine ascuns n centru, este placa din mijloc pentru
autorul acestui pasaj.
Partizanii aurului exterior fceau minuni de ingenio zitate pentru a-i
acorda punctul de vedere cu litera textului. Unii presupuneau c vrful suliei
strpunsese aurul i ptrunsese n stratul al doilea, dar partea evazat a
vrfului fusese oprit de ctre aur. Alii gndeau c sulia nu sprsese scutul ci
doar l strivise: primele dou straturi se ndoiser sub oc i formaser o
adncitur ns oricum se putea spune c arma lui Eneas fusese oprit A- *De aur.
Simind slbiciunea unor atari explicaii, alii i aceasta este soluia pe
care o adopt Porphirius admiteau evidena: placa de aur se afla n centru,
ns ei ncercau s justifice anomalia astfel de ascunderi a aurului prin raiuni
foarte puin convingtoare: Hefaistos pusese aurul n centrul scutului din
cauza supleei i elasticitii acestui metal28.
Bunul sim al lui Aristarh trana dificultatea cam n felul n care o fcuse
Alexandru cu nodul gordian: el expulza pur i simplu aceste patru versuri,
dup prerea sa interpolate. Ele erau n flagrant contradicie cu ceea ce spune
Ilomer despre armele furite de Hefaistos, care erau arme invulnerabile 29.
ns aurul n centru30 convenea de minune alegoritilor: nu reprezenta el
zona torid din inima universului? i, n faa dificultilor pe care le aveau
adversarii lor pentru a-i justifica teza aurului exterior, ei triumfau i subliniau
prtinirea i orbirea voluntar a celorlali n faa evidenei literei.
Nu regsim oare ecoul acestor reprouri n capitolul XXV al Poeticii lui
Aristotel? Iat traducerea noastr a acestui dificil pasaj pe care trebuie s-l
citim i s-l nelegem innd cont de toate aceste date. Este vorba de critica
poeilor i de exemplul particular de care ne ocupm:
Cnd un cuvnt pare a oferi o contradicie, trebuie examinat cte sensuri
poate avea n context: exemplu: de ctre aceasta din urm a fost oprit sulia
de bronz (de frasin, spune textul homeric, dar aceasta are puin importan^.
n cle feluri se poate ca sulia s fie oprit de ctre placa de aur?
Aa cum se presupune de preferin (lancea gsind aurul) drept n faa
(sa), sau cum spune Glaucon: unii presupun n mod ilogic un lucru i dup ce
au condamnat eafodeaz raionamente i blameaz (pe poet) ca i cum ar fi zis
ceea ce ei i atribuie, dac este contrar celor ce i imagineaz31.
Glaucon, aa cum am menionat mai sus32, este citat n Ion n tovria
a doi alegoriti notorii. Aristotel dac am neles bine gndirea sa att de
eliptic opune n textul din Poetica opinia lui Glaucon celei care vine cel mai
uor n minte, anume c aurul se ofer direct i de ndat lanciei, c se afl
n partea atacantului. In consecin Glaucon trebuia s considere c placa de
aur se afla n centru, opinie perfect normal pentru un alegorist i nu i era

greu s-i pun la punct pe cei care plecau de la idei preconcepute, dei textul
era de o claritate fulgurant, pe cei care siluiau cuvintele pentru a-i justifica
prejudecile i-i cutau pricin poetului pentru obscuritatea sa 33. /Alegoria
celor cinci plci presupune desigur ca fiind cu-/noscut mprirea lumii n
cinci zone. Or, aceast mprire, *- dup prerea doxografilor, era deja predat
de ctre primii pitagoreici i chiar de ctre Tliales 34. n orice caz, se poate
afirma c este foarte veche35.
Ct despre exegeza alegoric, aceasta i face apariia foarte devreme:
Theagenes din Rhegium este aproape contemporan cu Pisistrate. i ntruct
tema Scutului trebuie s fi fost exploatat foarte de timpuriu era un subiect
att de uor!
Ne putem ntreba dac cele patru versuri ale cntului XX, att de
potrivite pentru alegorie i pe care Aristarh avea toate motivele s le cread
interpolate, nu fuseser ntr-adevr introduse acolo psntru a face textul s
exprime n clar ceea ce se credea c se poate citi n filigran. Ar fi cel puin o
explicaie satisfctoare pentru aceast glos aparent baroc i lipsit de
raiune.
Din dezvoltrile lui Heraclit am putut vedea aprnd dou puncte de
doctrin stoic.
Se pare c intermediarul dintre Portic i autorul Alegoriilor homerice a
fost vestitul gramatic al colii din Pergam, Crates din Mallos30, stabilit la Roma
ctre anul 156 .e.n. Crates scosese una sau poate mai multe ediii din
Homer37, scrisese comentarii intitulate Homerika i o carte asupra lliadei i
Odiseei38. Crates susinea ndeosebi c Oceanul lui Homer era marea cea mare
i nu un fluviu, aa cum voia Aristarh; el i atribuia lui Homer cunotine
tiinifice ntinse i totdeauna fr gre. Heraclit retorul preia fr nici o
ndoial de la Crates pe care dealtfel l i numete o dat toat seria de
dovezi artnd c Homer cunotea sfericitatea pmntului39 ca i cea a lumii
n general. Forma rotund a scutului lui Ahile fcea parte din acest arsenal de
dovezi. Crates dezvoltase deci alegoria scutului.
Iat nc o confirmare a acestui fapt: Crates i coala sa aplicau aceeai
exegez alegoric scutului lui Agamemnon. Aflm acest lucru din comentariul
lui Eustathius la Iliada. I0
Scutul lui Agamemnon este ca i scutul lui Ahile, o copie a lumii41.
Numeroasele motive artistice care l ornamenteaz 42 vorbesc despre bogia
aspectelor lumii, de varietatea anotimpurilor; ele evoc sferele planetelor i a
stelelor fixe. Scutul lui Agamemnon era destul de mare pentru a acoperi n
ntregime trupul omului43, tot aa cum lumea cuprinde n sine pe toi
muritorii. Zece cercuri de bronz mpodobesc marginea: ele simbolizeaz
cercurile astronomice: arctic i antarctic, al Cancerului i Capricornului, al
ecuatorului, ale echinoxiilor i solstiiilor, galaxia, zodiacul i orizontul. Cele
douzeci de ornamente n relief de cositor, din centrul scutului, nfieaz
astrele. De altminteri chiar Homer confirm acest simbolism cosmic declarnd
c Agamemnon este n toate asemntor cu Zeus Olimpianul, cu alte cuvinte
cu lumea nsi (pentru stoici Zeus era egal cu lumea).

Este evident c aceast exegez o imit pe cea a scutului lui Ahile, dar
este mai laborioas i penibil i artificiul se simte mult mai puternic. Cea
dinti este animat de acel suflu cosmic ce strbate cntul XVIII al lliadei, pe
cit vreme cea de-a doua este de o rceal scolastic.
Pn i scriitorii cretini au fost izbii de strania rezonan a versurilor
hoplopoia-ei: A fcut pmntul i cerul i marea i toate astreleClemens din
Alexandria face n dou rnduri aluzie la ele. ntr-un capitol al Stromatelor n
care caut s dovedeasc dependena filosofilor greci de crile sfinte ale
evreilor, el declar c Homer cunotea scrierile lui Moise i c povestea creaiei
din Genez a inspirat vestitele versuri homerice 44. n Pedagogul, enumernd
multiplele activiti ale logos-ului, Clemens numete printre ele creaia,
neputndu-se mpiedica s reia celebra tirad: A fcut pmntul, cerul i
marea45. Pentru filosoful cretin aceste versuri se arat a fi un fel de verset
biblic, ntr-att de obinuit era gndirea pgn s simt n aceti hexametri
un fundal cosmogonic.
II. Heaistos azvrlit din cer
Pentru Ilomer, Hefaistos, zeul l'urar, este un porsonaj de comedie,
zugrvit cu mult realism: monstru gfitor i chiop, cu picioare slabe, cu gtul
puternic, cu piept pros Cnd Thetis vine s-l viziteze, i rnduiete repede
uneltele, mbrac o tunic, apuc un toiag gros i, susinut de dou servitoareroboi, se apropie de zei 48. Iar cnd se agit printre Nemuritori pentru a le
turna nectarul n cupe, zeii pornesc n lungi hohote de rs vzndu-l
chioptnd prin sal 47.
Vrnd ntr-o zi s-i apsre mama de mnia lui Zeus a < pit-o ru: Zeus
l-a apucat de un picior i l-a azvrlit n. Vid din pragul cerului. El nsui
povestete:
Am czut Limp de o zi i tocmai n amurg m-am prbuit la Lemnos. Deabia mai zvcnea inima n mine. Pe pmnt sintienii de-ndat m-au primit48.
n cntul XVIII, el d o alt versiune a cderii:
Slvit i temuta zei e n cas, ea, ce m-a izbvit cnd czusem
departe, chinuit de dureri, din pricina mamei cu chip-de-cea, care m
ascundea fiindc eram chiop 49.
Desigur c nici zborul planat prin spaiu, nici infirmitatea zeului chiop
nu au scpat solicitudinilor alegoritilor, acetia ncercnd, cu mai mult sau
mai puin succes, s lege aventurile zeului furarilor de noiunile lor de
cosmogonie.
Ei au imaginat o explicaie a chioptatului su, care i prea destul de
glumea lui Plutarh, dar care, desigur, nu era tot aa i n mintea
inventatorilor ei, care nu prseau niciodat tonul grav chiar dac lui llomer
zmbetul nu-i era strin. Aadar, Hefaistos este focul terestru, focul din lumea
de jos, opus focului eterului, astrelor i soarelui. Se tie c n concepiile lui
Platon i Aristotel, focul eterului avea o micare circular, pe cnd focul
terestru urc i coboar. Acest foc, se tie, nu se poate susine fr s fie
alimentat cu buci de lemn: iat de ce Hefaistos-ul lui Homer are nevoie de un
toiag.50

Aceast explicaie este oferit de Cornutus i de He-raclit, care nu vd

aici nici un fel de glum 5l.
Amndoi dau explicaii raionaliste episodului az\u238? R'irii din cer a
lui Hefaistos.
Dup prerea lui Heraclit este vorba ajei de transpunerea mitic a unui
obicei primitiv de obinere a focului. Acetia aezau, la amiaz, instrumente de
bronz potrivite scopului, cu faa ctre soare i captau astfel scnteile cereti.
Cderea lui Hefaistos la Lemnos este o indicaie de pre: Lemnos fiind un loc
vulcanic, n care flcrile nesc singure din focul ieit din pmnt, era firesc
s fie considerat ca primul n care czuse focul venit din cer52.
Dup prerea lui Cornutus, Hefaistos, focul terestru, amestecat cu aer,
care asemenea unui chiop, i face cu greu drum prin materia pa care o
consum, care urc i coboar n flcri inegale, fusese cules de primii oameni
dup cderea unui trsnet. Hefaistos azvrlit de Zeus din naltul cerului nu
este altceva dect focul trsnetului53.
Crates din Mallos ddea acestui episod o explicaie fantastic. Vrnd ntro bun zi s msoare universul, Zeus azvrli dou mari fclii cu aceeai vitez.
Pe una o arunc din naltul cerului, din locul pe care poetul l numete pragul
Olimpului, iar pe cealalt de la rsrit ctre apus. Amndou ajunser
mpreun la int, lucru pa care l explic Homer: i la asfinit, Hefaistos czu
la Lemnos 54.
Aflm totui, ntr-o scolie la Iliada, o interpretare a mitului azvrlirii lui
Hefaistos, care pare a fi ntr-un mai deplin acord cu ansamblul exegezei fizice a
lui Homer. Aceast interpretare se refer la cderea lui Hefaistos menionat n
cntul XVIII, cdere n Ocean, spre deosebire de cderea pe pmnt din cntul
I. Interpretarea face apel la teoriile fizicienilor asupra transformrii elementelor:
panta descendent, cum o numea Heraclit din Efes, conduce de la foc la aer, de
la aer la ap. Schimbarea, mediat, a focului n ap este simbolizat de ctre
cderea lui Hefaistos n Ocean 55.
Aa cum am vzut56, p3ntru Zenon Stoicul, Hefaistos nu este focul
terestru opus celui eteric; distincia pe care o face este mai subtil: Hefaistos
este focul artist, att cel care prezideaz la elaborarea lumii (care este de
asemeni sufletul, sub aspectul su cel mai general i poate fi numit Zeus
atunci) ct i focul vital care prezideaz la funciile noastre interne digestia,
de pild.
i atunci se confund cu sufletul omenesc. Zenon opune acest foc
constructor, plmad ascuns n natur i n om, focului mai material i
vizibil, cu efecte distructive. Acest Hefaistos putea foarte bine juca rolul
demiurgului furind universul, ct i pe cel al suflului nflcrat alergnd
prin lume i cznd din cer pe pmnt sau n mare.
III. Iubirea lui Ares cu Afrodit
Nici n Odiseea Hefaistos nu are un rol mai strlucit dect n Iliada.
Uuratica Afrodita, soia sa, l pune ntr-o poziie suprtoare fa de ceilali
zei, nelndu-l cu Ares.
Iubirea adulter dintre Ares i Afrodita este unul din marile scandaluri
ale epopeii homerice. Cu ct este ns mai atacat un mit, cu att mai viguros

este aprat: pentru acesta, apologetica alegoritilor n-a fost niciodat lipsit de
explicaii.
Cel mai adesea, Ares i Afrodita sunt considerai ca simbolurile a dou
patimi rele, dou boli ale sufletului relevate ca atare de exegeza moral.57
Dar ei sunt considerai de asemeni ca principii cosmogonice, sau ca fore
fizice 58.
Istoria este bine cunoscut, ea este cntat de aedul Demodocos, n
prezena lui Ulise, la feaci.
El cnta iubirea lui Ares cu Afrodiu sa ncoronat, prima lor ntlnire
secret la Hefaistos i toate darurile lui Ares i patul pngrit al stpnului
Hefaistos i pe soarele mergnd s povesteasc brbatului c i vzuse n plin
desfurare a dragostei.
Hefaistos fabric din lanuri care nu se frng o capcan invizibil pentru
a-i prinde i imobiliza pe vinovai n pat. El se preface c pleac la Lemnos, se
ntoarce fr s previn pe nimeni, constat flagrantul delict i cheam pe toi
zeii ca martori ai nefericirii sale (zeiele rmn, din pudoare, acas): La
rugmintea lui Poseidon el consimte s-i elibereze pe cei doi, ns dup
promisiunea formal de reparaii i despgubiri pecuniare.
Aceast fabul nelegiuit, din care sicofanii lui Homer fac o ntreag
dram 60, acuzndu-l pe poet c introduce desfrul n cor i c atribuie zeilor
viciile oamenilor (astfel de zei nu pot avea calificarea s-i judece i s-i
pedepseasc pe oameni!) aceast istorie i'eacian trebuie interpretat n lumina
fizicii lui Empedocle01.
Homer l numete ps Ares discordia, iar pe Afrodita iubirea62.
Simbolismul lor este acelai ca i al pcii i rzboiului pe scutul lui Ahile.
Unirea lui Ares cu Afrodita este acordul celor dou principii introduse n
univers de filosofia sicilianaSeparate la origine, iat-le acordndu-se i
iubindu-se, dup vechea lor dumnie. Din aceast unire se va nate pentru
lume o armonie perfect i fr contraste. Zeii, martori ai scenei, au dreptate s
rd i s se bucure, deoarece acest acord pune capt disensiunilor dragostei i
urei, izvor de distrugere i ruin, pentru a inaugura domnia ordinii i a pcii63.
n Viaa i poezia lui Homer a lui Pseudo-Plutarh aflm o versiune mai
complet, dar ceva mai confuz. Afrodita i Ares, principiile dragostei i
discordiei, sunt cnd unii, cnd desprii: Hefaistos, esena cald i
nlnuie mpreun; Poseidon esena rece i umed, i elibereaz i i separ.
Aceste dou esene opuse sunt ntr-adevr cele care fie adun, fie despart
elementele universului84.
Ideea este limpede, cu toate c alegoristul are unele greuti pentru a o
face s mbrieze toate sinuozitile acestui mit cu numeroase personaje.
Universul trece alternativ prin perioade de organizare, n care diversele sale
componente, apa, pmntul, soarele, astrele sunt separate din marele tot i
fiecare i ocup locul su; i perioade de confuzie, n care focul nghite totul
(incendiul cosmic), numai dac nu triumf apa necnd universul ntr-un
adevrat potop (cataclism) 65. Unirea i separarea lui Ares i Afroditei
simbolizeaz aceste dou stri ale lumii, iar rolul focului i apei sunt jucate aici
de Hefaistos i Poseidon.

Nu trebuie s exagerm cu apropierile fcute ntre Homer i Empedocle

de exegeza lui Heraclit i a lui Pseudo-Plutarh. La Empedocle nu este
nicidecum vorba de a uni Iubirea i Discordia, ci de faptul c ele nving rnd pe
rnd. O lupt furioas le-a opus de la origine: cramponat n centrul sphairosului sfera fr margini n care se amestec cele patru elemente Discordia
(Ura) a trebuit s cedeze puin cte puin n faa Dragostei. Afrodita, zeia
Dragostei, se instaleaz n centrul vrtejului, alungind tot mai departe pe
vrjmaa sa, organiznd cosmosul n inima sferei. Ura a fost expulzat n
regiunile exterioare lumii propiu-zise 60. Aadar la Empedocle elementele sunt
cele care se ordoneaz sub impulsul Afroditei i nu Afrodita nsi care se
unete cu opusul su 7.
Se pare deci c la baza alegoriei st o oarecare contaminare a gndirii lui
Empedocle cu cea a lui Heraclit din Efes. In concepia lui Heraclit, lumea
triete din opoziia contrariilor, semnnd cu un arc n care tensiunea corzii i
cea a armturii se neutralizeaz, se echilibreaz, realiznd un fel de armonie
dinamic68. Aceast lupt a contrariilor este numit n alt parte de Heraclit
Polemos sau Rzboi, tatl i regele tuturor lucrurilor69. Tot el mai spune c
Homer greea susinnd c discordia trebuie s dispar din cer i de pe
pmnt: armonia n-ar exista fr opoziia dintre sunetele grave i ascuite, nici
vieuitoarele fr opoziia sexelor 7.
La Empedocle armonia este triumful Afroditei, al dragostei; la Heraclit
este domnia rzboiului, a lui Ares; pentru exegeii homerici ea este unirea celor
dou principii, fructul dragostei lor.
Se tie c n legenda teban, din unirea lui Ares cu Afrodita se ntea o
fiic numit Harmonia, care va deveni soia lui Cadmos (despre care Homer nu
vorbete, dei Heraclit retorul ine seama de el n alegoria sa) n. Oare poetul
care imaginase aceast filiaie i dduse acest nume curios fiicei celor doi
amani din Odiseea se lsa n voia fanteziilor imaginaiei sale sau avea deja n
cap vreo idee filosofic? Era contient, sau avea cunotin de existena unui
fel de fundal cosmic al acestui mit al adulterului? n orice caz aceast armonie
ntre numele fiicei i sensul atribuit ulterior unirii dintre prinii ei, este foarte
curioas dac este doar efectul ntmplrii.
n orice caz un lucru este sigur, anume c nc din vremea lui Empedocle
i Heraclit din Efes, Afrodita i Ares ieiser din cercul minunat al legendelor
pentru a-i mprumuta numele unor concepte, unor abstraciuni: filosofia i le
nsuise deja. Comentatorii lui Homer aveau cale liber: ei nu aveau altceva de
fcut dect s transpun aceti zei-idei n fabula homeric. Iar discipolii lui
Heraclit trebuie s se fi aplecat cu pasiune asupra acestei adaptri, trecut
apoi din mn n mn i potrivit de la o generaie la alta, ipotezele
cosmogonice ale momentului.
Capitolul VII
MITURI COSMOGONICE. THETIS I BRIAREU. PROTEU
Mitul lui Hefaistos furind scutul punea accentul pe rolul jucat de focul
creator n organizarea lumii; Ares i Afrodita reprezentau forele de atracie i
de respingere care sunt legea universului. Mitul lui Thetis i al lui Briareu

venii n ajutorul lui Zeus evoc echilibrul, destul de precar, al lumii organizate
i ameninate la fiecare mare perioad.
I. Thetis i Briareu n ajutorul lui Zeus
n Iliada exist o divinitate care joac ntr-adevr rolul Providenei pentru
cei aflai n necazuri: este Thetis, Oceanida, care l ajut pe Zeus ameninat de
o adevrat conjuraie a apropiailor si, care l adpostete i l salveaz pe
Dio-nysos urmrit de Lycurg, care l primete n Ocean pe Hefaistos cel chiop,
respins de ctre ceaua de mam-sa. Destinul va fi ingrat cu inima sa larg,
dndu-i ca so un muritor sortit s mbtrneasc, Peleu i un fiu a crui
moarte prematur va trebui s-i compenseze faima, Ahile.
Acest fiu i provoac multe necazuri. El o oblig s se prezinte de dou ori
ca solicitant pe lng zeii care-i erau obligai: pe lng Hefaistos pentru a-i
cere o nou armur; pe lng Zeus, pentru ca s rzbune afrontul suferit de
Ahile prin rpirea lui Briseis de ctre neruinatul de Agamemnon.
Nu-i va fi greu s obin acest serviciu de la Zeus n schimbul vechiului
serviciu pe care i-l fcuse, cci acest serviciu fusese de mare nsemntate!
Adesea, n palatul printelui meu, amintete Ahile, te-am auzit vorbind
despre isprava ta. Dintre Nemuritori, doar tu ai tiut s-l fereti de npast pe
fiul lui Cronos, pe-cel-nvluit-n-norii-ce-nuii. Era pe vremea cfnd zeii
Olimpului au vrut s-l nlnuie pe Cronidul Zeus: Hera, Poseidon i Pallas
Athena! Iar tu l-ai izbvit trimindu-i, de-ndat, pe culmile Olimpului pe
Aigaiou, numit de zei Briareos, fplura minunat cu o sut de brafe, ce-i
ntrece printele prin puterea sa. Aigaion sosind, se aezase mndru i
bucuros de slava ce-i era dat alturi de Cronid. Preafericiii zei se
cutremurar, nemaicuteznd a-l nlnui .
Acest episod este deosebit de important pentru economia lliadei, deoarece
din recunotin pentru Thetis, Zeus va favoriza rzbunarea lui Ahile,
asigurnd victoria trectoare a troienilor. Dar episodul este de asemeni extrem
de jenant pentru un spirit pios, mai jenant chiar i dect marea btlie a zeilor
din cntul XX, pentru c de data aceasta Zeus nsui este atacat i chiar de
ctre cei care i sunt cei mai apropiai: fratele su Poseidon, sora i soia sa
Hera i Atena creia i era tat i mam2.
Unii citeau Phoibos Apolo n loc de Pallas Atena, ns abia dac micorau
scandalul. Alii imaginaser o inversare do versuri care ar fi putut salva
situaia:
Dintre Nemuritori doar tu ai tiut s-l fereti de npasl (vere 398)
mpreun cu Hera, Poseidon i Pallas Atena (vers 400)
Era pe vremea cnd zeii Olimpului au vrut s-l nlnuie pe Cronidul
Zeus (vers 399)
Dar la nceputul pasajului se aflau cuvintele doar tu, care amilau orice
verosimilitate acestei ncercri de a-i trece pe asaltatori n tabra lui Zeus3.
De aceea alegoria trebuie s fi venit de timpuriu n ajutorul acestui text
scabros, care jignea de dou ori divinitatea: cci zeii revoltai pctuiau att
mpotriva legilor ordinii i pcii cerurilor, ct i mpotriva datoriei de nelegere
familial.

Mitul a primit mai multe explicaii destul de diferite dac le privim de

aproape, dei la prima vedere ele par a fi foarte apropiate.
Una dintre aceste explicaii reduce povestea lui Thetis i a lui Briareos la
un fenomen meteorologic: pericolul ce l amenin pe Zeus este frigul iernii;
sosirea lui Briareos care conjur pericolul reprezint revenirea soarelui de
primvar. ' . Mitul aduce n scen pe Zeus, po de-o parte, pe Hera, Poseidon i Atena
de alt parte. Trei dintre aceste diviniti Zeus, Hera, Poseidon reprezentau
n mod tradiional focul, aerul i apa. Atena trebuia deci, vrnd-nevrnd, s
reprezinte al patrulea element, pmntul. Nu conteaz faptul c ea era, aproape
peste tot, considerat drept personificarea nelepciunii. Principiul implicit care
st la baza interpretrii alegorice este c fiecare mit trebuie interpretat pentru
el nsui: n mprirea lumii, aerul se numete Hades, pe cit vreme este
numit Hera n mitul Herei cu cele dou nicovale. Nu trebuie oare lsat o
oarecare libertate exegeilor? Altminteri exegeza ar fi imposibil!
Atena este deci pmntul, deoarece este vorba, cu siguran, de cele
Patru elemente, iar pmntul rmnea singurul loc vacant pentru zeia cu scut.
Unul dintre aceste patru elemente, focul, este ameninat. Deci cldura
lumii este n scdere, lucru ce se produce n fiecare iarn, atunci cnd soarele
se ndeprteaz ctre regiunile meridionale. Apa, aerul, pmntul se rcesc i
par a fi nelese ntre ele pentru a expulza din lume principiul care o nclzete,
Zeus, cldura fr amestec.
Aceast conjuraie a celor trei elemente este cu att mai strns cu ct,
ca efect al frigului hibernal, ele manifest tendina de a se metamorfoza unele
n altele. n special aerul se umezete, transformndu-se n nori dei i n
ploaie; apa devine ghea, zpad, grindin, trecnd astfel n stare solid,
devenind pmnt, dup cum spuneau presocraticii 4.
Dac soarele ar continua s se ndeprteze de noi, orice via ar disprea
de pe pmnt.
Viaa, al crui principiu este cldura, ntrupat de Zeus. Thetis sare n
ajutorul zeului aducndu-l pe Briareos cel cu o sut de brae. Briareos
desemneaz soarele, astrul cel mai strlucitor; rdcina numelui su conine
ideea de for, cele o sut de brae i simbolizeaz puterea, aciunea sa este
prezent pretutindeni, deoarece hrnete, face s ncoleasc i s creasc
toate lucrurile.
Briareos era mai puternic dect tatl su, spune textul homeric:
Briareos este ns acelai cu Apollo, numele obinuit al soarelui; tatl lui Apollo
este Zeus; iar n aceast circumstan fiul nu se arat superior tatlui su,
cruia i restabilete suveranitatea ovitoare? Iar zeia care readuce soarele era
Thetis, marea Natur, al crei nume nsui nsemna, pentru cei vechi
dispunere sau rnduial a lumii. Aceast exegez transpune deci drama n
domeniul meteorologiei; Cornutus i Heraclit retorul dau o alt exegez, care
transform episodul n poveste cosmogonic. Cei doi difer ns destul ds mult:
pentru autorul Theologiei, mitul descrie un stadiu al lumii anterior organizrii
sale; pentru autorul Alegoriilor homerice, el descrie o ameninare asupra
universului deja organizat.

Dup ct se pare, mitul lui Briareos se situa n ochii lui Gornutus chiar
la originile universului, cnd elementele i cutau nc echilibrul: focul i
aerul, apa i pmntul urmau s-i ia fiecare locul i rolul determinat n sfera
cosmic, pentru a realiza acea diakosmesis sau rnduire a lumii atlt de bine
zugrvit pe scutul lui Ahile. Focul, agentul acestei jinduiri, simbolizat aici de
Zeus, iar n mitul Scutului de ctre Hefaistos, trebuie s domine turbulena
diferitelor elemente. Fiecare dintre acestea are tendina de a-i lrgi domeniul,
de a-l confisca n folosul su pe cel al vecinului. Dac focul inteligent care
prezideaz la organizarea universului le-ar lsa n voia lor, elementul foc ar
nghii totul, iar ntregul univers n-ar mai fi dect un uria rug; sau elementul
ap ar invada totul i ar neca lumea; sau aerul ar umple ntregul spaiu 5.
Cele trei diviniti rzvrtite simbolizeaz deci focul, apa i aerul. Apa i
aerul se refer la Poseidon i Hera, iar focul las s se neleag c autorul
acestei alegorii era dintre cei care citeau Phoibos Apollon n loc de Pallas
Athena 6.
Thetis, continu Cornutus, cea care a rnduit cum trebuie toate
lucrurile, opune acestor diviniti pe Briareos cel cu o sut de mini, graie
crora au fost distribuii peste tot n mod egal aburii pmntului: ca i cum
mini numeroase asigurau aceast mprire n toate cantitile cerute.
Briareos nu nseamn oare cel care i ia hrana din toate prile lumii? 7
Dei autorul nostru plutete puin n vag, se poate crede c Thetis se
identifica cu Providena stoicilor i c Briareos era soarele, cci soarele e cel
care extrage aburii din mare.
Ideea este foarte veche, doxografii o atribuie deja lui Thales din Milet, 8
iar stoicii explicau micarea soarelui prin nevoia acestuia de a-i aspira hrana
rnd pe rnd deasupra mrii i pmntului 9. Regulator al universului, soarele
redistribuie aceste exhalatii n diversele zone ale sferei cosmice.
Heraclit presupunea n exegeza sa c aventura mitic era o ameninare la
adresa lumii deja organizate. Lumea stoicilor se prbuea periodic n foc sau
ap i aceasta era i concepia pitagoricianului Philolaos l0; apoi ea renate cu
o organizare identic. Tentativa de revolt a celor trei diviniti este de pus n
legtur cu aceast periodic moarte a universului: catastrofa ns nu a avut
loc, Providena lui Zeus, Thetis meninnd cu fora elementele la locul lor,
sprijinit de vigoarea i de minile nenumrate ale puterii saleBriareos este
deci pentru Heraclit doar un aspect al Proniei divine, fora sa de nenvins u.
Hera, Poseidon, Atena sunt identificate de ctre Heraclit cu aerul, apa i
pmntul 12: el nu enumera deci focul printre revoltai, dei vorbete i el, ca i
Cornutus, de incendiu i inundaii posibile. El pare s mprumute unele date
din alegoria meteorologic.
n mitul lui Briareos, Atena este identificat cu pmniul dintr-un motiv
foarte simplu: ea ocup locul vacant. Stoicii au ncercat probabil s justifice
aceast atribuire. Unii dintre ei 13 considerau pmntul drept hegemonieonul
lumii, gndind c aceast mic sfer aflat n centrul celei mari era sediul
gndirii divine imanente lumii. Aceast gndire se ntrupeaz n Atena, nscut
din capul lui Zeus. Se putea deci extinde numele Atenei la pmnt. Totui, n
mitul lui Thetis i Briareos, Atena nu reprezenta dect elementul pmnt i nu

gndirea organizatoare a lui Zeus i ar fi aadar absurd ca aceasta s fie n

revolt centra ei nsi 14.
Iat, n sfrit o ultim exegez a mitului, care se poate s fi avut curs la
pitagoricieni sau la orfici, deoarece ea se ntemeiaz pe identificarea lui Zeus cu
soarele, dup cum spune Pherekyde din Syros. De data aceasta Briareos este
iarna, iar numeroasele sale brae sunt nenumratele moduri n care umedul se
rspndete iarna. Iar gigantul lupt cnd mpotriva lui Zeus-soare, ca n
Gigantomahia.
Cnd devine ajutorul su, deoarece substana umed se poate alia cu cea
cald 15.
Grecii au vzut n general sub aparena mitului lui Briareos ajulndu-l pe
Zeus, o dram a caldului i a frigului. Unii dintre ei s-au oprit la fenomene sau
la aparene: cldura verii, frigul iernii. Alii au dat personajelor un sens mai
filosofic. Thetis, care joac ntr-adevr un rol providenial n dram, este nti
de toate imaginea naturii i a interveniilor sale nelepte. Stoicii au mers mai
de parte acomodnd i n cazul acesta alegoria cu propria lor doctrin i
identi-i'icnd pe Thetis cu Providena ai crei mari teoreticieni au fost (dei
noiunea de Providen era deja foarte net la Platon sau Xenofon) le.
Acest mit cu diversele sale interpretri, imposibil de redus la un izvor
unic 17, ne ofer un exemplu destul de frapant al evoluiei suferite de ntreaga
exegez alegoric: figurile dramei homerice, trecnd din mn n mn i din
coal n coal au primit amprente succesive. Cnd filosofii sunt cei care se
ocup, ei introduc n mit o doctrin strns, precis, foarte elaborat. Alteori
simplii comentatori ncearc s rivalizeze cu filosofii sau ncearc s le arate c
Homer era mai tare ca ei Pentru exegeza miturilor rezult versiuni diferite.
Cel mai adesea ne-a parvenit doar una; pentru Thetis i Briareos am avut
norocul s se pstreze mai multe.
II. Proteu i Idothea
Un ultim mit cosmogonic este istoria lui Proteu. In ea se poate observa
trecerea de la materia inform i primitiv la formele organizate i armonioase
ale cosmosului.
Aceast poveste magic, venit probabil din vechiul Egipt 18, se leag, n
Odiseea, de aventurile lui Menelaos ntorendu-se de la Troia.
n insula Pharos, unde este reinut de lipsa viaturilor, Menelaos se
ntreab disperat pe care dintre zei a ofensat i trebuie s-l mbuneze. i ce cale
s urmeze pentru a reveni n ara sa? Idothea, o nimf marin, l scoate din
ncurctur. Bl va trebui s-l surprind i s-l lege pe btrnul Proteu, tatl
nimfei. Dup mai multe metamorfoze, acest profet al mrilor i va spune tot,
ceea ce dorete s tie. Cnd iei din ap mpreun cu focile sale i se duse s
doarm n fundul peterilor sale n mijlocul straniei turme, magicianul era deja
pndit de Menslaos i de tovarii si, ascuni sub pieile de foc date de ctre
Idothea. i pentru c aceste piei proaspt jupuite miroseau ngrozitor, ea le
ddu un puternic ntritor: ambrozia. Cum se culc btrnul, cei patru oameni
se repezir la el i-l inur cu putere. Dar btrnul nu uit nimic din
iretlicurile artei sale. El se preschimb mai nti n leu cu coam; apoi deveni

dragon, panter i porc uria; se prefcu n ap curgtoare i ntr-un mare

arbore cu multe frunze 19.
n tot timpul acestor renghiuri vrjitoreti, Menelaos i oamenii si nu-l
slbir din strnsoare pe magician, n cele din urm acesta i relu forma
primitiv i se hotr s profetizeze.
Tot Heraclit retorul este cel care a pstrat exegeza cea mai detaliat a
mitului.
Mai nti Heraclit se preocup de scoaterea n eviden a tuturor
neverosimilitilor povetii, pentru a arta ct mai limpede imposibilitatea
nelegerii n sens literal, lat un btrn, ntr-un fel amfibiu. Nenorocitul
doarme n compania focilor. Fiica sa l trdeaz pentru un strin. El se
metamorfozeaz dup voie, lund cele mai bizare chipuri Ce este aceast
poveste fantasmagoric? 2Doar dac un hierofant cu sufletul inspirat nu va
vrea s ne explice misterele cereti ale lui Homer21
Hierofantul este nsui Heraclit care ne va iniia, ne va spune ce a citit n
vreun tratat stoic, mai mult sau mai puin colorat de orfism sau pitagorism.
Tonul pe care l adopt aici este de altfel destul de surprinztor: nicieri n alt
parte el nu ntrebuineaz un vocabular filosofic att de specializat, o limb att
de anevoioas. De aceea este destul de greu de a reda n noiuni clare aceast
gndire cam confuz.
Ceea ce expune poetul n mitul lui Proteu sunt ndeprtatele origini ale
universului, rdcinile rnduielii actuale:
A fost odinioar un timp n care nu exista dect o mas inform i
mloas 22, care nu-i primise trsturile distinctive i nici nu ajunsese la
aspectul su definitiv. Lumea nu avea nc acest centru solid i bine aezat
care este pmntul, vatra universului; cerul nu se rotea n jurul pmntului,
cu micarea sa venic i imuabil. Totul nu era dect pustiu fr soare i
tcere obscur; nu exista nimic altceva dect imobilitatea amorf a unei materii
confuze 23.
Acest bloc inform al materiei primitive poart numele de Proteu. Iar cele
trei epitete aplicate de Homer acestei ciudate diviniti24, trebuie s exprime
calitile (dac se poate spune) acestei materii: ea este antic i venerabil ca i
btrnul Proteu; este un agregat de elemente diferite i acesta este sensul ce
trebuie dat lui halios'2b; ea este n sfrit izvorul tuturor fiinelor i prin
urmare al oricrui adevr, de aceea Proteu este cel care nu nal 26.
Dar iat c demiurgul divin ncepe s modeleze aceast materie, s-i dea
ordine i frumusee, pentru ca numele de cosmos s-i capete ntreaga
semnificaie. Cele patru elemente, rdcinile i germenii tuturor lucrurilor
(deja Era-pedocle le numea rdcini) sunt la nceput separate; cerul se
ndeprteaz de mare, marea de uscat. Fiecare element i ocup locul propriu,
rangul su i capt o form particular. Metamorfozele lui Proteu sunt
imaginea apariiei celor patru elemente distincte. El se preschimb mai nti n
leu, iar leul, care arunc foc i par, este simbolul eterului; apoi se preschimb
n dragon: acest animal, considerat ca nind din pmnt, simbolizeaz
pmntul27; se transform apoi n arbore cu multe frunze: arborele semnific
aerul. De ce? El crete n toate sensurile i primete fr ncetare impulsurile

pmntului pentru a se nla spre cer 28. Ultimul element, apa, este numit
clar, pentru a da un fel de confirmare exegezei simbolurilor precedente 29_
Dup mprirea lumii n cele patru elemente, demiurgul modeleaz toate
fiinele, amestecnd cu nelepciune 3 pri din cale patru elemente. Iar
materia primitiv ia miile de forme sau nfiri pe care le vedem n univers31.
Aceste transformri ale lui Proteu sunt vegheate de ctre nimfa Idothea.
Niniele ei este de o admirabil transparen: este zeia formei. Ar fi putut oare
Homer s numeasc mai clar Providena, sub aciunea creia materia brut se
mparte, se rnduiete i capt cu adevrat form? Chiar i numele insulei pe
care se desfoar aciunea mitului, Pharos, are o valoare simbolic: nici o
alt'scen nu ar fi fost mai potrivit pentru naterea universului ca aceast
insul a Fecunditii32.
Menionarea, n exegeza lui Heraclit, a Providenei, ne face imediat s ne
gndim la stoici, care aproape o monopolizaser. i nu este ndoielnic c
filosofii Porticului s-au interesat de mitul capital al lui Proteu 33. Totui
versiunea transmis de Heraclit este eclectic. Pe alocuri are o coloratur ce
amintete de orfism. Descrierea materiei primitive se apropie de cea pe care o
putem citi n Omiliile clementine: A fost un timp n care nu era nimic n afar
de haos i un amestec confuz de elemente ngrmdite fr nici o ordine34,
n cosmogonia orfic, desigur, cel care organizeaz materia i joac rolul
demiurgului, atribuit de Heraclit Providenei divine, este Phanes, fiina nscut
din oul gigantic35.
Eustathius ne face cunoscut, fr prea mare convingere, o exegez
destul de apropiat de cea amintit i totui diferit, a mitului lui Proteu:
Unii transform aceast poveste despre Proteu ntr-o alegorie a materiei
primitive, alegorie savant desigur, dar care nu se potrivete deloc cu subiectul
n discuie36. Ei spun c Proteu este materia primitiv, receptacolul formelor;
care nu este, n act, niciuna din aceste forme, dar este (toate formele) n
potent. Sunt desigur elementele care simbolizeaz focul (leului?), apa,
dragonul care ndrgete pmntul i arborele cu multe frunze, care spintec
aerul. i nu numai elementele, ci i animalele; i toate celelalte lucruri care
sunt n lume.
Pn aici sunt puine diferene fa de Heraclit, cu deosebirea c Heraclit
nu ntrebuineaz nominal pantera i porcul dou din metamorfozele lui
Proteu pe cn'd Eustathius se slujete de ele pentru a reprezenta stadiul
creaiei animalelor, dup apariia i separarea elementelor.
Acest Proteu, continu Eustathius, este relevat de Idothea, cum se spune
foarte judicios, prin aducerea sa de la potent la act: Idothea, adic micarea,
care l face s se ndrepte ctre form i s se mite37.
Idothea, Providena divin care ajut materia s-i mbrace forma, la
Heraclit retorul, devine la Eustathius un concept aristotelic: trecerea de la
potent la act, ideea pur a micrii. Am fi ispitii s credem c Eustathius
rezum aici o interpretare a mitului lui Proteu anterioar celei a lui Heraclit,
interpretare mai sobr, al crei autor profesa hylemorfismul peripatetician.
Vom regsi aceast interpretare mai trziu, acomodat stoicismului38.

Dar Proteu nu ne-a dezvluit toat taina sa. El ne rezerv o surpriz

Prin intermediul lui Saxtus Empiricus.
Vrnd s-i atace pe filosofi n chestiunea zeilor, Sextus reduce opiniile
fizicienilor la dou principii, unul activ i altul pasiv. De la Homer pn la
stoici, trecnd prin Hesiod, Anaxagora, Parmenide, Empsdocle, toate explicaiile
naturii revin n cele din urm la una singur: o past proteiform, frmntat
de o min divin pantru a o face s capete toate aparenele. Capul irului,
iniiatorul, afirm Sextus, este Homer'cu alegoria lui Proteu i a Idotheei: El
numete Proteu cauza cea mai veche, cauza prim; iar Idothea, substana care
este transformat, care primete (diversele) forme 39.
Scepticul nostru inverseaz rolurile: Proteu devine cauza activ, Idothea
materia pasiv!
Trebuie s credem c Sextus, din cauza unei considerri suparficiale, a
fcut o confuzie? Nimic nu este mai puin sigur. Unii exegei puteau foarte bine
s fi privit lucrurile astfel. n teologia aritmetic, de pild, Proteu este unul din
numele monadei (monada este primul numr, iar Proteu nseamn primul). Or,
monada este considerat a fi cnd materia (i ei i se potrivesc atunci denumirile
de Haos sau Hades), cnd demiurgul i atunci este denumit Prometheu 4.
Nu ne ndoim, aadar, c a existat o exegez a mitului care l socotea pe
Proteu drept cauza prim, activ i pe Idothea, fiica zeului, drept cea care
alearg de la o form la alta, materia.
n definitiv rolurile celor doi pot fi schimbate intre ele. Ceea ce dorim ns
s reinem din pasajul lui Sextus este viguroasa sintez a fizicii greceti:
universul explicat prin-tr-un dublu principiu, dualism care reprezenta ultimul
cuvnt al fizicienilor ca Anaxagora, Empedocle, Parmenide. Anaxagora
introduce nous-n mijlocul marelui amestec material al homeomerilor;
Empedocle desparte sau apropie elementele cu ajutorul unui principiu moral,
dragostea sau ura; Parmenide se slujete de foc ca demiurg, de pmnt ca
material. Aristotel va spune materie i form sau potent i act, pitagoreicii
vor spune monad i diad, prima generatoare a tuturor numerelor care explic
universul, cealalt nelimitat i indefinit ca nsi materia 41.
S fi fost acesta ultimul cuvnt al nelepciunii greceti? Dup prerea
comentatorilor lui Homer filosofii nu fac dect s redescopere ceea ce Orbul a
ascuns n drama lui Proteu: Proteu, sau istoria materiei eterne i primitive,
mbrcnd, sub presiunea zeului, haina pestri a diverselor elemente.
Ii-7*-_- Capitolul VIII., i. v, v, i<, *-;<. ' '>: ifu ' r^ - >. * /ii.,!; /
U; -d>
/; APOLO I SOARELE;'V1^^: ARTEMIS I LUNA'rf'^vf^1^
Partea care ar reveni, n exegeza alegoric a lui Homer, primei coli
pitagoreice, pare destul de mic. Nu rezult de nicieri c ar fi contribuit la
identificarea zeilor Iliadei cu elementele. Bineneles c i ei ddeau nume
divine celor patru rdcini ale lucrurilor, acestea ns nu erau numele clasice
Zeus, Hera, Hades, Poseidon. Philolaos numea focul Ares i aerul Dionysos, aa
cum am artat prin intermediul unui document precis de la Produs *.
Pitagoreicii nu par a intra n acest joc nainte de epoca lui Numenius i

Cronius, dar atunci ei vor cuta n miturile lui Homer nu secretele lumii
materiale, ci istoria sufletelor.
Totui Heraclit, autorul Alegoriilor homerice, apeleaz o dat la credinele
pitagoreicilor, cnd este vorba de Apolo, zeul prin excelen al acestora2.
Identificnd pe Apolo cu soarele, comentatorii lui Ilomer preau a invoca
autoritatea fiilor lui Pitagora. Ce se ntmpla n realitate?
I. Apolo-soare: cele mai vechi identiicri
Mai nti de toate, poemele homerice nu par deloc s confunde pe Apolo
cu soarele, dimpotriv, n numeroase pasaje i deosebea foarte clar. Cnd
cadavrul lui Hector zcea pe cmp, Apolo aduce deasupra lui un nor ntunecat,
psntru a-l feri de cldura soarelui3. n istoria dragostei lui Ares i a Afroditei,
Helios, soarele, st la pnd pentru Ilefaistos i joac rolul de detectiv, n timp
ce Apolo, puin mai trziu, apare ca martor la constatarea adulterului4.
Cu toate acestea, toi exegeii lui Homer, pricepui n alegorii, repet fr
ncetare c Apolo este totuna cu soarele. Este poate una din identificrile care
ne surprind cel mai puin, n aa msur a prevalat ncepnd din epoca
alexandrin 5. Totui nu este cea mai uor de explicat.
Se poate spune c, n mare, pa plan literar, sau filosofic, ecuaia Apolosoare a fost Arulgarizat n lumea greac de ctre stoici, mai ales de ctre
Cleanthes, care la rndul su a preluat-o de la pitagoreici6.
Euripide, n tragedia Phaeton, din care nu avem dect fragmente, face
aluzie la identitatea astrului cu zeul, pre-zentnd-o ca o doctrin cunoscut
doar de civa iniiai. In faa cadavrului fiului su, mama lui Phaeton,
Clymena, arunc cerului urmtoarea mustrare:
O soare frumos strlucitor, cum ne-ai pierdut pe mine i pe el: Pe drept
eti tu numit de nemuritori Apolon (cel care omoar) de ctre cel care cunoate
numele secrete ale zeilor 7.
Oamenii obinuii nu tiu c numele de Apolo se aplic soarelui, ci doar
cei care au cunotine speciale despre denumirile tcute ale zeilor.
S fie vorba de un secret deinut de sectele orfice? Sau de unul din
misterele care se mprteau doar iniiailor n cadrul serbrilor i
ceremoniilor religioase, mistere pe care au continuat mai trziu s le transmit
neopitagoreicii n cursul teurgiilor lor? Felul n care se exprim Heraclit asupra
acestui subiect n Alegoriile homerice, ne-ar ndemna s o credem:
C Apolon este tot una cu soarele, c este un singur zeu sub nume
diferite, avem dovada n formulele folosite n misterii cnd se vorbete de zei n
riturile secrete de iniiere 8 i n refrenul popular, repetat pe toate vocile:
soarele este Apolo, iar Apolon este soarele, 9.
Primii pitagoreici, ale cror credine, de altfel, se disting cu greu, pentru
noi de cele ale orfismului, par s fi fcut apropierea dintre Apolo i soare.
n comunitile sectei, n care cercetarea tiinific mergea mn n mn
cu meditaia religioas, n care descoperirile uneia puteau servi drept aliment
celeilalte, exista un interes special pentru astronomie i muzic, amndou
fiicele armoniei.
Unuldin membrii colii, Oenopide din Chios, contemporan cu Euripide
(deoarece Proclus l situeaz dup Anaxagora 10), descoperise, ' dup prerea

unor istorici greci (Eudemos, Djiodor din Sicilia), c drumul anual al soarelui,
sau eliptica, alonat pe cer de constelaiile Zodiacului, forma un cerc uor
nclinat sau oblic n raport cu planul ecuatorului u. Dup prerea sa,
oblicvitatea cursei soarelui era n mod misterios indicat n epitetul de Loxias,
dat lui Apolo. El vedea n acesta o dovad clar a oblicvitii astrului i nu o
aluzie la limbajul obscur i ntortocheat al oracolelor zeului-prezictor 12.
Aadar, pitagoreicii din timpul lui Oenopide identificau astrul cu zeul i la ei,
probabil, se gndea Euripide vorbind de cei care cunoteau numele secrete ale
divinitii 13.
i Eschil tia de Apolo-soare i cel puin n dou locuri face aluzie n mod
limpede: la sfritul celor apte contra Tebei, n care corul vorbete de Aieron,
rmul netiut de Apolo, rmul fr soare 14; i n Rugtoarele, unde ruga
cerului, salutnd razele salvatoare ale soarelui, este completat astfel de ctre
Danaos: Care este de asemeni Apolo cel pur, zeul exilat odinioar din cer 15.
Se poate merge mai departe de Eschil? Autorul imnului ctre Apolo
Pythianul sau mai bine zis, al urmrii pythice a imnului ctre Apolo
atribuie zeului pe care l slvete, caracteristici luminoase destul de
tulburtoare, cel puin n dou locuri. Cnd zeul apare n Olimp cu chitara sa,
n timp ce Muzele i rspund cu frumoasele lor voci (versul 189), n timp ce
cnt i danseaz, este nconjurat de lumin, de fulgere nind din picioarele
sale i din subirea sa tunic 16. Mai mult chiar, cnd corabia cretan ajunge
pe plaja de la Crisa, zeul apare sub forma astrului (care strlucete) n mijlocul
zilei 17. Ce astru ar putea fi acesta dac nu soarele? Din persoana sa neau
focuri nenumrate, a cror strlucire se nla pn'la cerEl aprinde flacra
sanctuarului prin strlucirea sgeilor sale fulgurante. ntreaga Crisa a fost
luminat 18. Femei i fee tinere, speriate, scot un lung strigt. N-am crede c
asistm la o epifanie a zeului solar? 19
Acest Apolo care conduce corul ceresc al Muzelor i care, n templul
ce urma s devin marele sanctuar de la Delfi, ia deodat forma orbitoare a
astrului zilei, ne face s ne gndim la vechea akousma pitagoreic a crei
enigm a fost dezlegat de Armnd Delatte: Ce este oracolul de la Delfi?
Este tetraktys, adic armonia, n care (se afl) Sirenele 2.
Apolo, zeul delfic este armonia din dou puncte de vedere: mai nti el
este armonia sunetelor muzicale, ale crei acorduri eseniale se pot exprima
prin raporturi aritmetice, cu ajutorul primelor patru numere, tetraktys 21; el
este de asemeni armonia micrilor astronomice, cci sferele cereti sunt
guvernate de aceleai legi ale numrului i ale muzicii; fiecare sfer duce cu
sine o siren cnttoare (Sirenele vor fi mai trziu nlocuite de ctre Muze) i
vocile lor alctuiesc un cor minunat de melodios.
S nu fie Apolo, pentru primii pitagoreici, dect armonia abstract a
acestui cor al planetelor? Pentru Oenopide, el pare mai degrab a fi eful
acestui cor, soarele.
Ne-am deprtat oare de Homer? Deloc. Vom regsi armonia sferelor n
primul clnt al Iliadei. Heraclit n Alegoriile sale, expune doctrina pitagoreic
pentru a comenta episodul ciumei.
II. Sgeile lui Apolo i razele soarelui

Apolo coboar din Olimp, cu arcul i tolba, pentru a-i lovi pe ahei cu
sgeile sale: iar pe clnd mergea cu nverunare, zuruiau sgeile pe umerii lui
22.
Acest sunet nu este altul dect sunetul minunat emis de soare n timpul
cursei sale n jurul lumii. Cci aceast goan nu este deloc tcut: dac o
simpl lovitur de nuia prin aer scoate un zgomot att de deosebit, dac o
piatr aruncat din pratie pornete fluiernd, cum s-ar putea ca aceste mase
enorme s nu scoat nici un sunet, cnd se rostogolesc prin spaiu? Aceste
sunete nu sunt auzite de urechea omeneasc, fie c distana le face
imperceptibile fie c o prea ndelungat obinuin ne-a fcut s nu mai avem
contiina lor. Ins fiecare din aceste sfere concentrice, care se rostogolesc prin
cer mpreun cu astrul pe care l poart, emite o not deosebit, iar totalitatea
sferelor alctuiete un imens clopot de o cereasc armonie 23.
Heraclit se sprijin pe un pasaj din Platon al crui caracter pitagoreic a
fost recunoscut: u Pe circumferina fiecrui cerc, spune Paton In mitul lui Er
Pamfilianul, st clte o siren care se rotete odat cu el, scond nota e
proprie, tonul su, astfel c aceste voci reunite, opt la numr, compun un unic
acord 25.
Heraclit citeaz de asemenea dou versuri ale lui Alexandru din Efes sau
din Etolia, care tria la mijlocul secolului al III-lea i transpusese n versuri
astronomia pitagoreic; un fragment important din poemul su, pstrat de
Theon din Smyrna, ne explic cu precizie ce intervale tonuri sau semitonuri
despart notele emise de ctre fiecare din cele dou sfere: cea a stelelor fixe, cele
ale lui Saturn, Jupiter, Marte, cele ale Soarelui, ale lui Venus, ale lui Mercur,
cele ale Lunii i Pmntului, care se rotesc toate, dup sistemul lui Philolaos,
n jurul Hestiei, vatra imobil i dogoritoare a universului25 *.
Pitagora a avut inefabilul prhilegiu de a auzi armonia sferelor; dar vom
vedea c i Ulise a avut aceast bucurie, atunci cnd i-a plecat urechea la
cntecul Sirenelor 28.
III. Transferarea funciilor apolinice zeului solar
Apolo pitagoreic, dirijorul orchestrei lumii, l-a influenat cu siguran pe
Cleanthes, cel mai religios dintre cei trei mari stoici din prima epoc. El socotea
soarele, identificat cu Apollon, hegemonikon-vX sau rectorul universului;
ptrun-znd ns sub Portic, zeul i va pierde caracterul aerian de realitate
matematic (armonia i acordurile sunt de domeniul pur al cifrelor) pentru a
cobor pe terenul mai greoi al fizicii.
Cum s-a produs transformarea funciilor apolinice ctre soare? Vom
nelege acest lucru comparnd un pasaj din Cratylos cu un capitol din
Cornutus, care reia sau comenteaz explicaiile lui Cleanthes.
Sub pretextul explicrii etimologiei lui Apolo, Socrate expune de fapt, n
Cratylos, diferitele aspecte ale zeului chiar dac mai ncolo i va deforma i
tortura numele pentru a-l face s corespund cu ideea. La Cornutus, aceleai
etimologii capt o valoare nou.
Apolo este mai nti cel care dezleag, cel care spal 27 explic
Socrate. Apolo prezideaz ansamblul purificrilor (catharsis), att al celor care
cur petele sufletului, ct i al celor care dezinfecteaz corpul; al curirilor

potrivit medicinii (este un zeu vindector) i al celor prescrise de man-tic:

fumegri cu sulf, bi, stropiri cu ap lustral 28. i totui unii se temeau de
numele su ca i cum ar fi avut o semnificaie teribil, spusese Socrate puin
mai sus: era o. aluzie clar la cei care-l socoteau pe zeu drept autorul morilor
subite, drept cel care face s piar 29.
Lui Cornutus, Apolo-soare i apare sub dublul aspect de vindector i
distrugtor: el ne elibereaz30 de boli i le ndeprteaz de noi31 purificnd
aerul32; uneori ns el pare s corup atmosfera i s provoace epidemiile de
cium, ca n Iliada33. Apolo-soare este distrugtor la scar cosmic34: el tinde
fr rgaz s transforme umezeala n aburi calzi, lucru care pericliteaz
echilibrul lumii, alternd proporiile dintre umed i uscat, cald i rece35.
A doua funcie apollinic era, dup Socrate n Cratylos, arta divinatorie,
mantica: Apolo este zeul veridic, fr duplicitate, aploun, cum era numit n
dialectul tesa-lian36, nsemnnd simplu, dup Platon.
Nu este ns soarele marea lumin a lumii, cel care transform tenebrele
n limpezime? 37
Tot dup Socrate, Apolo mai este nc i cel care nimerete totdeauna (la
int) 38. Aceast denumire se refer la tiina tragerii cu arcul: zeul este
ntotdeauna stpn pe loviturile sale 39.
Sgeile devin la Cornutus razele astrului i semnific azvrlirea n
deprtare a razelor 4.
A patra funcie a zeului, dup Cratylos, este de a supraveghea arta
muzical. El este cel care asigur n acelai timp armonia cntecului i acordul
micrilor sau revoluiilor astronomice 41.
Or, soarele, dup spusele lui Cornutus, joac n univers ntocmai rolul
zeului cu cithara: el atinge n caden (ca pe tot attea corzi) fiecare parte a
lumii, le armonizeaz att de bine nct nu percepem n ansamblul lor nici cel
mai mic dezacord; are grij ca anotimpurile s se succead ntr-un ritm perfect;
alctuiete din glasurile fiinelor vii ca i din zgomotele naturii o melodie divin
42.
Este vizibil efortul de adaptare a stoicismului. El este cu att mai evident
cu ct comentariile din Cratylos, dup care se rnduiesc cele ale Teologiei lui
Cornutus, nu dau niciodat impresia c sub numele lui Apolo s-ar ascunde
soarele. Totui n vremea lui Platon exista deja tendina identificrii lor, aa
cum dovedesc textele citate mai sus.
i nu numai numele de Apollon, ci i toate epitetele cu care l salut
Ilomer au trebuit sfrtecate pentru a le face s se potriveasc noii personaliti
a zeului. Heraclit retorul consacr un ntreg capitol acestor epitete sau porecle
ale lui Apolo, pentru a constata c toate i se potrivesc de minune soarelui, ca o
hain croit pe msur.
Phoibos, este Strlucitorul, Hecaergos e cel care lucreaz la distan i
distribuie de sus pmntului cldura i frigul; Lykegenes nu nseamn cel
nscut n Lycia, cum crede poporul netiutor, ci desemneaz pe autorul
luminii matinale sau al anului & a crui durat o regleaz; Apolo nu se
numete i Chrysaor pentru c poart o sabie de aur, ci pentru c vezi (o
lumin de) aur atunci cnd contempli soarele, mai ales la rsrit44.

IV. Apolo i ciuma din Iliada

S ne ntoarcem acum la Apolo din primul clnt al Iliadei ca s vedem cum
se pot potrivi sgeile sale, care ucid mai nti cini i catri, apoi rzboinici cu
sutele, cu aciunea uneori rufctoare a razelor soarelui.
Acest pasaj avea nevoie s fie vindecat i aprat mpotriva relei voine a
dumanilor lui Homer. Mai cu seam Zoii sublinia inconsecvena lui Apolo, care
ar fi trebuit s pedepseasc pe vinovatul cel mare, care era i eful,
Agamemnon i n loc de aceasta lovete n mulimea anonim a ostailor i
chiar i In cei care sftuiser s fie redat Chryseis. Mai mult chiar, el
masacreaz cu brutalitate catri i clini, srmane dobitoace care nu aveau nici
o legtur cu aceast chestiune! 45
Se putea rspunde, desigur, c zeul, n marea sa buntate, lovete mai
nti n animale n chip de avertisment: nu vrea s-i extermine pe greci, ci vrea
s le dea doar o lecie 46.
Dar dac se admitea c Apolo desemna soarele, avocaii aprrii aveau la
dispoziie o soluie mai filosofic, cum spune scoliastul 47. Este vorba de o
epidemie de cium (cu-vntul se afl chiar la Homer), iar epidemiile de cium
sunt provocate de cldura excesiv a soarelui: pe timp de ari, focul solar
ridic din sol aburi nesntoi, care otrvesc atmosfera, obosesc trupul,
provoac mori rapide i neprevzute 48.
Homer atribuie pe bun dreptate epidemia zeului solar 49. Tabra
grecilor era instalat ntr-o vale ca un lighean, pe un teren mltinos, aa c nu
e de mirare c au fost decimai de cium 6.
Admind aceast tez se pot explica foarte bine dou particulariti
bizare ale comportamentului lui Apolo. Mai nti zeul nainteaz aidoma nopii
(versul 47), deoarece pe timp de cium aerul este tulbure, ntunecat, ca i cum
ar fi acoperit cu un vl negru. Apoi arcaul se oprete departe de navele
aheilor, ca s-i azvrle sgeile (versul 48). Un arca adevrat s-ar fi apropiat
ct mai mult de int; razele pestileniale dimpotriv vin de foarte departeB1.
Nu este de mirare c patrupedele mor naintea oamenilor, acesta este un
lucru curent n caz de epidemie. Experiena l-a constatat n repetate rnduri,
iar tiina medical d i explicaii: pe de o parte, animalele mnnc fr
reinere, pn cnd i umfl burta s crape; pe de alt parte ele respir n
straturile cele mai joase ale atmosferei, primind astfel direct toate exalaiile
nesntoase 52.
Motivele date de scolii sunt puin diferite i deriv, fr ndoial, din alt
surs dect Heraclit53. Animalele sunt n general mai sensibile dect omul 54,
dar cinii i catrii au motive speciale de a sucomba epidemiilor: unii sunt tot
timpul cu nasul n pmnt, adulmecnd; ceilali sunt hibrizi, specie foarte
fragil 55.
Flagelul nceteaz dup nou zile: Vreme de nou zile ploaie de sgei
czu peste otireIar un lucru des constatat de medicin, este c ziua critic
n boli este o zi impar 56.
ntr-a zecea zi, Ahile stabilete natura rului: de ce el mai degrab dect
Ulise sau Nestor? Pentru c se pricepea la medicin, fusese doar elevul lui
Cheiron, cel mai drept centaur 57, care avusese, se zicea, legturi cu

Asklepios. Ahile convoac adunarea: Zeia Hera cea-cu-albe-brae Trimise n

tain inimii lui Ahile gndul nelept (vers. 55-56).
Aceast alegorie arat cum a putut stabili Ahile diagnosticul: aerul
(Hera), tulburat i ntunecat timp de nou zile i-a recptat n a zecea zi
luminozitatea sa obinuit (braele albe), ceea ce a permis lui Ahile s
descopere originea rului i s incrimineze atmosfera viciat din zilele
precedente 58.
Viaa i poezia lui Homer a lui Pseudo-Plutarh se ntl-nete pe aceast
tem, dar pe o cale ocolit, cu Heraclit i cu scoliile ea afl n pasajul despre
cium o dovad c Homer cunotea bine medicina, mai ales acea parte care se
numea semiologie, sau studiu al semnelor, al simp-tomelor (ea conduce la
etiologie sau descoperire a cauzelor). Homer nu se nal atribuind bolile lui
Apolo, care pare a fi, spune autorul, nu fr nuane, totuna cu
soareleAnotimpurile i temperatura sunt reglate de soare, or bolile sunt
provocate de o temperatur anormal, fie prea rece fie prea cald59. Homer tie
din experien c rsritul Cinelui inaugureaz o perioad funest, cnd zilele
sunt fierbini i febrele se nmulesc60.
Dealtfel Homer aaz, ntr-un fel general, sntatea brbailor sub
protecia lui Apolo, iar pe cea a femeilor sub cea a Artemidei, umeda lun:
aceasta pentru c sexul brbtesc are o natur mai caldApolo l-a fcut pe
Te-lemah un biat att de frumos. Artemis le-a crescut pe fetele lui Tyndaros.
Tot sgeile, adic razele lui Apolo i ale Artemidei sunt cele care provoac, la
Homer, morile subite: fiii Niobei cad strpuni de sgeile lui Apolo, fiicele sale
de cele ale Artemidei61.
Toate aceste consideraii destul de tehnice despre ciuma din Iliada,
despre cauzele bolilor, despre zilele critice, despre fragilitatea catrilor i toate
celelalte, par s provin din surse medicale.
Se tie c primii medici greci ieiser din coala pitagoreic. Cel mai
vestit dintre ei, adevratul printe al tiinei medicale, a fost Alcmeon din
Crotona (ctre 500), cruia Empedocle i datoreaz fr ndoial mult. Puinele
lucruri pe care le tim despre acest genial precursor ngduie unele apropieri
interesante ntre ideile sale i cele pe care le-am ntlnit aici. El considera
excesul de cldur i de frig drept una dintre cauzele bolii62. S-a ocupat de
semeni i de cazul catrilor i catrcelor83.
Un alt medic din coala siciliana, Acron, mort dup 430, a fost nsrcinat
cu purificarea Atenei dup o epidemie. El atribuia o mare influen aerului i
pentru a-l asana, aprinsese mari focuri n piee.04
Toate acestea nu sunt decil presupuneri, dar nu trebuie s fim surprini
dac dezvoltrile lui Heraclit sau Pseudo-Plutarh ar putea decurge, prin
numeroi intermediari, din aceste ndeprtate surse de idei. n acest domeniu
al exegezei lui Homer a domnit cel mai mare conservatorism, soluiile trecnd
din mn n mn i crescnd ca bulgrele de zpad; noi aporturi se adaug
masei, dar nimic din ce se ctigase de generaiile precedente nu este prsit.
Acest episod al ciumei este intim legat de identificarea lui Apolo cu
soarele: tot aa cum mistica pitagorician pare a fi la originea identificrii

Apollon-soare, medicina colii a putut s se ocupe n mod special de ciuma din

cntul I.
Pe de alt parte, pe timpul primei sofistici s-a cutat cu cea mai mare
ardoare originea tuturor tiinelor la Homer: reacia viguroas a lui Platon
mpotriva acestei manii dovedete ct era de rspndit. S-ar putea crede de
asemeni c ciuma din Atena din 428 a reactualizat tot ce spusese Homer
despre teribilul flagel.
Nu n aceast epoc identifica Metrodor din Lampsacos ps Apolo cu bila?
Aa cum tim, coala medical care se inspira din biologia lui Anaxagora
atribuia bolile acute unui exces de bil. Pentru Metrodoros, cauza natural a
ciumei homerice era un fel de dispoziie pctoas 5. Sgeile lui Apolo nu
aveau alt sens n ochii si.
Era oare o replic la tezele pitagoriciene? O replic dat lui Apollon
devenit soare? Teoriei medicale a pitagoreicilor, care punea bolile pe seama
exceselor de cldur i de frig? Dar dac pitagoreicii nft au luat direct parte la
disputa din jurul lui Homer, meterii spacialiti n alegorii fizice, pitagoriznd n
acest punct precis (aa cum vedem la Heraclit retorul), au ncruciat spadele cu
anaxagoreenii. Problema era pus i discutat n jurul anului 430.
Exegeza medical a lui Metrodor nu a avut viitor. n-cepnd cu stoicii i
mai ales cu neoplatonicii din Alexandria, ecuaia Apolo=soare era att de
obinuit admis, nct comentatorii homerici nici nu-i mai puteau imagina c
putea fi altfel: aceasta este, fr ndoial, cauza uitrii complete n care a czut
soluia lui Metrodor.
O dat cu victoria doctrinelor iraniene i a mithrais-mului, n timpul
imperiului, zeul-soare, tot mai copleitor, va gsi numeroase ipostaze n
panteonul grec sau egiptean.
Porphirius cunoate nu mai puin de opt diviniti 66 ale cror nume
evocau aspecte diferite ale soarelui: Apolo, Herakles, Asklepios, Dionysos,
Horus, Serapis, Pluto, Cerber67.
Stoicii au deschis larg poarta acestui sincretism, consa-crnd un zeu
unic, o singur i aceeai putere, purtnd nume diverse n funcie de oficiile
religioase 68. Cleanthes, mai ales, punnd soarele ca rector i gndire a
lumii, centru activ din care iradiaz focul sau suflul divin de care e ptruns
universul, nu mai face dect o distincie logic ntre Apolo, Dionysos, Heracles,
aspecte sau roluri diverse ale aceleiai realiti69.
V. Artemis i luna
Artemis, sora geamn a lui Apolo, are o soart asemntoare cu cea a
fratelui su. Ea este identificat n exegeza alegoric, cu cellalt astru
lumintor, luna.
Trebuie s menionm c pentru greci, spre deosebire de alte popoare 7,
soarele este brbat i luna femeie. Am vzut, n Viaa i poezia lui Homer, ce
corelaie se stabilea ntre soare i brbat i ntre lun i femeie, raport stabilit
de asemeni n numeroase mitologii ale popoarelor primitive71.
n poemele homerice, Artemis joac un rol destul de ters. Ea este totui
prezent la marea btlie a zeilor din cntul XX al Iliadei. Poetul o opune Herei,
deoarece dup exegeza tradiional, luna taie aerul n cursul revoluiei sale,

cum arat de altfel chiar numele su.72 Scolia din Veneius B la Iliada, XX, 67,
care d un rezumat general al exegezei fizice73, conchide spunnd c acest gen
de exegez este foarte vechi, el urcnd pin la Theagenes din Rhegium ctre
525 .e.n.
Poate c nu Vem dreptul s explicitm prea mult aceast mrturie, care
pare s vizeze principiul i nu detaliile.
Heraclit retorul face cteva precizri n legtur cu aceast lupt ntre aer
i lun i mai ales n legtur cu nfrngerea lunii care, dup prerea sa, era
previzibil: Aerul este abundent i rspndit n tot spaiul; luna este mult mai
mic i n permanen umbrit de vicisitudinile atmosferei; uneori eclipsele,
alteori ceaa sau norii i intercepteaz lumina 7i.
Eustathius aduce unele completri: pe ct vreme cldura soarelui,
explic el, reuete s mprtie vaporii umezi din aer, luna este neputincioas
mpotriva lor: ea nu reuete s nving rezistena aerului, s-i impun lumina
sa, dect noaptea. De aceea poetul o face complice a Artemidei pe Leto,
noaptea, care adun sgeile Arcaei75 czute din tolb i mprtiate pe
pmnt76.
Raporturile Hera-aer, Zeus-eter, Proteu-materie sunt inseparabile de
exegeza homeric: nu se poate concepe o Hera-aer dect prin referin la
miturile Iliadei.
Nu putem spune cu siguran acelai lucru i despre Apolo-soare.
Contribuia exegeilor lui Homer la aceast identificare este mult mai puin
sigur. Ei au putut-o primi din afar, mai exact, aa cum am presupune, din
mediile pitagoreice.
Apolo nu este n Iliada un zeu de prim plan, fiind i un zeu ostil aheilor.
Nu ar fi fost n firea lucrurilor ca home-rizanii s-l ridice la rangul de zeu
suprem.
n istoria religioas a grecilor, Apolo pune stpnire, oarecum prin
violen, pe tronul tatlui su Zeus. In exegeza alegoric, soarele ia locul
eterului. Este o regresiune: eterul impalpabil i ndeprtat al primilor fizicieni
avea un anumit caracter, dnd despre lume o explicaie aproape metafizic. El
este nlocuit cu soarele material, bulgrele de foc vizibil n care religiosul
Cleanthes adora pe marele stpn al universului
Stoicii au reuit s impun att de bine imaginea arcaului Apolo
azvrlind razele solare, nct astzi o privim fr nici o surpriz. Tot aa
nvm n mitologiile noastre colare, fr s ne mirm ctui de puin, c
Diana i luna erau una i aceeai persoan.
Or, trebuie s ne dm seama bine c aceste adevruri nu erau mai bine
stabilite pe vremea lui Cleanthes. Dect identitatea dintre Zeus i eter, Ilera i
aer. Ele s-au impus definitiv, deoarece au primit sprijinul credinelor religioase
i nu pentru c erau, mai mult dect celelalte, expresii ale adevrului. Mithra la ajutat pa Apolo (care se preta de altfel destul de bine) s devin sau cel puin
s rmn soarele, n timp ce nici o zei, trind printr-un cult, nu a venit n
ajutorul Herei pentru ca ea s rmn aerul.
Capitolul IX
HOMER SAVANT INFAILIBIL

Aadar Homer a nvemntat n aparene umane i nume divine cele

patru elemente, demiurgul i materia, soarele i luna. Zeii si debordnd de
via, ocupai s se iubeasc sau s se bat, personificau forele cosmice, care
cnd se atrgeau i se uneau, cnd se ameninau i se ciocneau n gigantice
btlii. Homer, cel mai mare dintre fizicieni, ne-a dezvluit, n alegorii, secretele
naturii.
El cunotea minunat de bine aceste secrete, orice ar fi zis Platon. El se
mica pe terenul tiinific cu uurina unui spirit atemporal.
Campionii exegezei alegorice nu puteau admite n poemele sale erori,
inexactiti, urme de ignoran, cci acest lucru ar fi fost cu desvrire ilogic.
Cum s-ar fi putut concepe un Homer luminat doar atunci cnd ascunde
adevrul sub vlul simbolului, dar ezitant i supus erorii ndat ce se
aventureaz s vorbeasc limpede? Cine credea n limbajul alegoric trebuia s
cread, ca un corolar, n infailibilitatea poetului, n competena sa universal.
Nu putem pierde ocazia de a urma pe acest teren pe Cra-tes i pe
Strabon, pe Asclepiade i Moero din Bizan. Este o adevrat plcere s
urmreti subtilele lor turnire, pentru aprarea dificilei lor poziii, fiindc ei
arat tot atta ndemnare n mnuirea armelor obinuite ale criticii, ct i a
scutului alegoric.
Inteligena critic a lui Aristarh i a colii din Alexandria nu-i cerea lui
Homer s fie n avans fa de cunotinele tiinifice ale timpului su. Dac un
pasaj nu se potrivea cu vreuna din datele tiinei, soluia trebuia cutat n
obicei adic n credinele, obinuinele de gndire sau de via pe care le
descrie epopeea.
Recurgerea la obicei, pentru a rezolva dificultile pe care le ridica lectura
poeilor, era bine cunoscut i de Aris-totel, care a codificat-o n Poetica 2. ns
comentatorii lui Homer o aplicau demult. Am citat, n legtur cu Zenon, un
text cam eliptic din Dio Chrysostomos, dup care Zenon, dup Antisthenes i
nainte de Perseos din Citium, distingea la Homer ntre ceea ce este conform
cu adevrul i ceea ce este conform opiniei 3. Prin opinie se nelegeau probabil
credinele populare sau cele din epoca lui Homer; Antisthenes enunase, nc
din timpul lui Socrate, acel mare principiu, att de necesar pentru explicarea
unui autor, al contextului istoric; deci c autorul, chiar Homer, reflecta cu
necesitate opiniile curente ale timpului su, ulterior perimate, sau credinele
mulimii pe care spiritele luminate nu le mprteau.
Zenon a aplicat aceast neleapt metod, comentndu-l pe Homer, n
vremea n care era nc sub influena cinic, urmat fiind i de discipolul su
Perseu. Nu acelai lucru s-a petrecut cu Crates din Mallos i cu coala din
Pergam. Crates apra atottiina lui Homer, ca i autenticitatea a aproape
tuturor pasajelor respinse de rivalul su Aristarh.
Aceeai opoziie ca ntre Aristarh i Crates se regsete la geografi.
Eratosthene (ntre 250 i 220) considera descrie rile i itinerariile homerice ca
pur fantezie; dimpotriv, Strabon (secolul lui Augustus) susinea c poetul
este reiat h precis, c el scria cu scopul de a instrui i nu doar de a distra 4.
Pentru a-l acorda pe Homer cu tiina timpului lor, Crates din Mallos i ai
si, imitai de Strabon, sunt adesea nevoii s siluiasc textul i chiar s-l

modifice. Ceea ce Homer nu spune, este pus s spun, iar dac vreun pasaj
pare a fi o erezie tiinific, este ingenios corectat pentru a-l pune n acord cu
ortodoxia. Cele cteva fragmente pstrate de la Crates sunt edificatoare n acest
sens.
Heraclit alegoristul a pstrat i el unele urme din acest efort de a stabili
infailibilitatea homeric. ns principalul nostru martor rmne Viaa i poezia
lui Homer, obiectul nsui al acestui mic tratat fiind de a-l arta pe Homer
precursor i inspirator al savanilor i filosofilor.
Materia este uria i trebuie s ne limitm la punctele cele mai
interesante. Ne vom mulumi s punem n lumin, pe urmele exegeilor notri,
cunotinele deosebite ale poetului despre stele i soare, despre structura
universului i sfericitatea pmntului, despre maree, cutremure, eclipse.
I. Astronomia lui Homer
Homer, recunoate retorul Heraclit, nu avea drept scop predarea
astronomiei. De aceea nu trebuie s vedem n opera sa un tratat complet
despre stele; el scrie Iliada i Odiseea i nu Fenomenele; el este Homer i nu
Artos sau Eudoxos 5. Ins puinul pe care l-a spus n treact despre atri,
arat c el cunotea bine subiectul.
Cele patru versuri n care descrie constelaiile gravate pe scutul lui Ahile
suntunul din acele pasaje vrjite care au obsedat memoriile. Ele erau atlt de
definitive, nct Odiseea le-a reluat pentru a le insera ntr-unui din episoadele
sale: navigaia lui Ulise pe plut. nceputul este puin deosebit: furarul divin
zugrvete pe scut Pleiadele, Hyadele, fora lui Orion; Ulise, plutind n plin
mare, nu-i deslipete privirea de la Pleiade i Boarul care apun trziuDar
mai departe Iliada i Odiseea sunt n acelai glas:
i Ursa, creia i se spune i Carul cel Mare, intind Orionul i pe loc
rotindu-se; niciodat Carul nu se mbiaz n apele Oceanului6.
Homer nu se nelase oare declarnd c Ursa este singura constelaie
vizibil n permanen deasupra orizontului? Toate stelele situate n jurul
polului boreal sunt n aceeai situaie Pentru a scpa de aceast obiecie,
Crates suprima fr nconjur micuul cuvnt singura 7. Strabon credea c-l
poate apra pe Homer fr a recurge la aceast msur radical: era de ajuns
s nelegem prin Arctos nu Ursa, ci ntreg cercul arctic, mereu vizibil deasupra
orizontului. Homer, tia, de altfel, c extremitatea nordic a pmntului era
mrginit de Ocean. Scldarea stelelor n apele Oceanului, nseamn coborrea
lor sub linia Orizontului 8.
Ursa se rotete pndindu-l pe OrionAcest lucru este conform cu
datele astronomiei: Ursa mare descrie un cerc mic, Orion un cerc mai mare,
ns cele dou revoluii se mplinesc ntr-un timp egal 9.
Pleiadele nu ridic mari dificulti.
Astronomia veche, totui, numra apte, dar nu se vd dect ase stele.
Artos, n Fenomenele sale, nota aceast particularitate. Legenda ddea seama
n felul su. Dup poeii ciclici, Pleiadele erau cele apte fete ale oceanidei
Pleione i ale uriaului Atlas. Cele apte fete o urmau cumini pe Artemis
Vntoarea, cnd fur zrite de vntorul Orion, dorite de el i urmrite. Lui
Zeus i se fcu mil de ele i le transform n stele. Una dintre ele, Electra, i-a

prsit locul de pe firmament pentru a nu vedea ruina Ilionului, ntemeiat de

strmoii si. Iat de ce pe cer nu se vd dect ase Pleiade, dei ele sunt apte:
cea de-a aptea fugiss desfcndu-i prul Ea apare din timp n timp, n chip
de comet, trnd prin noaptea nstelat coama sa de lumin l0.
Homer tia i el c una din Pleiade lipsea ds pa cer. EL o spune n limba
sa plin de imagini, atunci cnd vorbete de porumbiele care aduc ambrozia
lui Zeus.
n cntul XII al Odiseei, Circe li prezice lui Ulise primejdiile care l
pndesc pe drumul ntoarcerii. Dup ce se va strecura prin faa Sirenelor, se va
izbi de Stncile Plankte, dou stnci redutabile.
i nici o zburtoare nu le trece/Nici nsei porumbiele sfioase/Ce-aduc
la tatl Joe ambrozia. /Mai sfrtec din ele cte una/ Stnca neted, dar Joe,
/Printele trimite-n locu-i alta, /Ca iar s fie numrul acelai.11
Nu se putea gsi o pasre mai potrivit pentru a-i duce ambrozia lui
Zeus, dect rapida porumbi, fr pat i fr rutate 12. Dar se cade oare,
rnjeau Zoilii, ca stpnul zeilor s fie hrnit cu ciocul ca un pui? Ei, dar
porumbiele sunt alegorice
Ptolemeu Chemnos a tratat i el acest grav subiect13. Photios a crui
Bibliotec d tabla de materii a unei mulimi de lucrri pierdute, ne-a pstrat
titlul acestui eseu: De ce poetul pune nite porumbie s-i hrneasc pe zei?
Ce au spus despre aceasta regele Alexandru i Aristotel u. Eustathius, care
avusese desigur n mn cartea lui Ptolemeu a rezumat discuiile acestora; un
al treilea interlocutor, Chiron din Amphipolis, intervenea n acest dialog n
genul lui Plutarh, n care fiecare personaj dezvolta un aspect al chestiunii.
Dar cinstea de a fi degajat prima adevratul sens al porumbielor
homerice, a revenit poetei Moero din Bizan n Mnemosyne. Criticul Crates, cel
d; n Mallos, desigur, i-a nsuit ideea poetei, prezentnd-o ca p3 o descop3rire
personal: o tim de la Asclepiade din Myrlea, dintr-un fragment citat de
Athenaios 15.
Cum ai ghicit, porumbiele desemnau pentru toi aceti autori stelele
Pleiadei. Rspunztoare p3ntru aceast alegorie este o asemnare de nume: o
singur liter deosebete Pleiade de Peleiade, numele poetic al porumbielor.
Pndar ntrebuineaz chiar aceast ultim form pentru a numi Pleiadele care
trec prin apropierea lui Orion 18. Eschil scoate i el din aceast omonimie o
frumoas imagine: (Pleiadele), aceste porumbie fr aripi 17. De la
tremurtoarele porumbie ale Odiseei, se trece n chip firesc la lumina
tremurtoare a stelelor. Apropierea este veche, cel puin din vremea lui Eschil.
Una dintre Pleiade este invizibil pe firmament, legendara Electra
prsindu-i locul dintre surorile sale, cnd vzu ruina Troiei. Explicaia lui
Homer este mai tiinific: mai sfrtec din ele cte una/ Stnca
netedntr-adevr, atunci cnd constelaia Taurului, care poart pe grumaz
Pleiadele (i nu pe coad, cum spune n mod nesocotit o scolie) 18, trece pe
deasupra stncilor Plankte, una din Pleiade este voalat de vaporii care se
nlau n aer.19 Cea de-a aptea scap astfel privirii noastre, dar ea exist
oricum; Artos o spune n termeni proprii, Homer o indic n limbaj figurat:
Zeus Printele trimite-n locu-i alta, ca iar s fie numrul acelai20.

Ambrozia pe care aceste fragile zburtoare o duc lui Zeus Printele este
alt alegorie. n dialogul lui Ptolemeu Chemnos, Aristotel o explica regescului
su elev Alexandru cel Mare cam n felul urmtor: zeii care sunt hrnii de
porumbie, sunt corpurile cereti; or, acetia se hrnesc cu vaporii ce urc din
mare (aceasta este o idee curent n toat fizica greac, de la Democrit i
presocratici ncoace). Aceti vapori care se ridic, aerieni, ca nite psri uoare
i alimenteaz focul astrelor nepieritoare, sunt hrana nemuritorilor, ambrozia.
Iar sngerosul tribut pe care l ia stnca nseamn c pmntul absoarbe o
parte din aceti vapori.21 Totui porumbiele odiseene aduc ambrozie n mod
special lui Zeus, Printele. Unii exegei, innd seam de aceast precizare,
vorbesc de vapori destinai, nu stelelor n general, ci soarelui n special, soare
pe care Platon nsui, n Phaidros l numete Zeus: marele Zeus i lanseaz n
cer carul naripat . Aceast precizare se acord foarte bine cu fizica stoic:
pentru stoici n general i pentru Cleanthes n special, soarele este definit prin
aceast formul lapidar: o fclie gnditoare ieit din mare 23, altfel zis un
foc nzestrat cu inteligen, care se hrnete cu vaporii smuli Oceanului.
Dac pentru greci porumbiele evocau Pleiadele, ele aminteau de asemeni
cititorilor lui Homer de vestita cup a lui Nestor decorat tot cu porumbie, ale
crei particulariti i-au intrigat mult pe comentatori24.
Asclepiade din Myrlea scosese multe lucruri din aceast cupa
mpodobit cu cuie de aur, cu patru toarte i dou porumbie de aur lng
fiecare din ele25, lucruri, din care vom reine doar cteva26.
Cuiele de aur nchipuie stelele: pentru c stelele sunt rotunde ca nite
cuie i sunt nfipte ca nite cuie n cer i pentru c sunt de culoarea focului i
a aurului.
Dar printre stele cele mai de pre sunt Pleiadele, pentru c ele slujesc
oamenilor s-i ornduiasc viaa, ajut recoltele s creasc i s se coac,
ornduiesc timpul semnturilor i timpul seceriului. Aceste Pleiade
hrnitoare i aveau locul marcat pe cupa neleptului Nestor, menit s
conin hran.27 Homer nu a pierdut ocazia de a le pune acolo, cel puin ase
rmase vizibile. Prin calcule subtile, Asclepiade scotea patru Pleiade n
vecintatea torilor 28 i alte dou la fund 29.
Dei Pleiadele apar pe cupa lui Nestor doar cu preul unor arguii demne
de Sosibios, vom fi totui indulgeni cu Asclepiade din Myrlea, cci toate
raionamentele sale purced din cea mai bun intenie: cea de a glorifica aceast
constelaie a Pleiadelor, atlt de scump i de important n ochii celor vechi. El
dorea, ca dup Zeus, s copleeasc cu cinstiri pe aceste tremurtoare
porumbie cereti, vestitoarele verii i ale iernii 3.
Din sfera stelelor s coborm la soare. i n ce privete natura acestui
astru sau mrimea sa, tiina lui Homer este fr cusur. Unele versuri ale
epopeii, dac le solicitm puin, ne i ofer dovada.
Anaxagora proclama cu ndrzneal c soarele era mai mare dect
Peloponezul. Matematicienii colii din Alexandria tiau c diametrul su e
superior celui al pmntului. Homer tia i el acelai lucru. Dou versuri o
dovedesc, susine autorul Vieii i Poeziei lui Homer, care le citeaz fr alt
explicaie.31 Trebuie, desigur, s le nelegem n felul lui Crates i s scoatem

dintr-unul c soarele depete pmntul 32, din cellalt c l ntrece i ntr-o

parte i n cealalt.33
Aristotel apare n ochii alegoritilor ca adugind celor patru elemente
tradiionale a cincea esen, eterul: un foc infinit de pur, din care sunt alctuite
astrele i soarele. El se definete prin opoziie cu focul terestru. Acesta din
urm are o micare ascendent, nu are suflet pentru a-i comunica via, este
supus schimbrilor i morii; eterul este animat de o micare circular, este
nzestrat cu suflet, este etern i nepieritor34. Homer i-a dat seama c focul
soarelui este fcut din aceast substan superioar: pentru el soarele este viu
35, deoarece este zeul care vede tot, zeul care nelege tot 36. El este stpn
pe micarea sa, pe care ar putea s o modifice dup vrerea sa; nu amenina el
c:
Eu pe ceea-lume/Voi scpata i lumina-voi morii? La care Zeus
rspunde:
Tu Soare, lumineaz aici pe Zeii/Nemuritori, pe muritori oameni/De pe
pmntul darnic n bucate.37
Cnd Ahile se apropie de Hector, n ultimul act al tragicei urmriri,
lancea i vibreaz pe umr i strlucirea vrfului de bronz era asemenea unui
foc arztor sau soarelui la rsrit.38 Pentru cei care tiu s vad delicatele
nuane homerice, acest vers este de o precizie infinit: Homer numete focul
naintea soarelui, dovad c nu le confunda; dar le numete mpreun, pentru
c soarele, cnd rsare, este n ardere; el arde vaporii i umezeala nopii i
aceasta i d culoarea roiatic.39
II. Structura universului, Sericitatea pmntului
Dac i lsm deoparte pe Orfici, pentru care lumea era oval (oul lui
Phanes) i pe civa excentrici care i atribuiau forma de con, ntreaga
antichitate greceasc a considerat ntregul univers ca o sfer, figura cea mai
perfect.40 La limita exterioar a sferei, se afl dup Platon locul supracelest,
pin la care urc procesiunea zeilor i sufletelor fn Phaidros) pentru a
contempla Ideile, Frumosul i Binele. Pentru stoici, sfera cosmic este
nconjurat de vidul infinit.
Ct despre locul ocupat de pmnt n univers, cei vechi au considerat
aproape n unanimitate c planeta noastr se afl n centrul sferei cosmice.
Philolaos, totui, punea n centrul sferei o mas de foc, mama zeilor, adic
vatra din care se nscuser toate corpurile cereti. Dac aceast doctrin a
supravieuit datorit coninutului su mistic, savanii din coala pitagoreic
renunaser la ea odat cu Ecphantos din Syracusa, care punea pmntul n
centru, fcndu-l s se roteasc n jurul propriei axe.
Care era forma pmntului? Anaximenes l credea plat i ntreg secolul
cinci l-a crezut astfel, inclusiv Parmenide i Democrit. Cine a fost primul care la declarat sferic? Fr ndoial Archytas din Tarent. Platon va fi primit aceast
revelaie de la el. In Phaidon, Socrate declar c s-a lsat convins de aceast
uimitoare noutate.41 In secolul urmtor, Eratosthenes (aprox. 284-202) va
reui s msoare circum-feriaa globului cu o precizie uimitoare. El o evalua la
252.000 de stadii, sau de 50 de ori distana Alexandria-Smyrna: procentul
erorii sale nu e dect de 3% n plus.

Ce figur fcea Homer In faa acestor descoperiri ale tiinei greceti?

1F3
El i precizase concepia sa asupra lumii n cntul VIII al Iliadei, n care
Zeus amenin s-i azvrle pe zeii care se opun voinei sale: n pclele
Tartarului, la porile de fier i pragul de aram; acolo departe n prpastia de
cea, deschis sub pmnt, tot att de jos aflat sub Hades, pe ct cerul senal deasupra pmntului.41
Aadar pmntul, un fel de platou nconjurat de fluviul Ocean, se afl la
egal distan de cer i de Tartar: unul se ntinde n sus, deasupra noastr, n
lumin; cellalt se afl jos, sub picioarele noastre, nchisoare ntunecoas n
care sunt nlnuii Cronos i Titanii. Hades-ul este ntr-un fel dosul
pmntului, sau mai degrab pare aezat n grosimea solului.43 Criticii care
l studiau pe Homer n acelai spirit ca i Crates refuznd s admit c poetul
n-ar fi avut noiuni tot att de avansate asupra formei i organizrii lumii ca i
savanii alexandrini, nu reineau din acest pasaj dect un lucru, anume c
pmntul se afla la egal distan de susul i de josul universului. Aadar,
pentru Homer, cerul trasa, simplu, conturul emisferei superioare, iar Tartarul,
simetric cu cerul, pe cel al emisferei inferioare. ntr-o scolie din Ve-netus A se
spune n termeni proprii: n acest pasaj, Homer stabilete c lumea este o
sfer, plasnd pmntul n centruO sfer nu este prin definiie o figur ale
crei puncte aflate pe suprafa se afl la distan egal de centru? Or, Homer
arat aici c dreptele trase de la pmnt pn la limitele universului (cer i
Tartar) sunt egale 44.
Pentru a stabili cu putere c lumea homeric este o sfer i c pmntul
este alt sfer, mai mic, aflat n centrul primei, s-au cutat numeroase
argumente, dintre care unele nu erau lipsite de subtilitate.
Heraclit retorul ne d aceste soluii, ocupndu-se, ntr-o digresiune
fcut n cursul exegezei alegorice a Scutului. El prezint aceste dovezi puin
confuz; el nu pare s observe c sfericitatea lumii era altceva dect sfericitatea
pmntului. n orice caz, el are meritul de a ne fi pstrat aceste materiale.
Primul argument este scos din trei epitete homerice ale soarelui.45 Poetul
l numete neobosit pentru c nu se culc niciodat seara pentru a se trezi n
fiecare diminea, ci i continu fr ncetare cursa circular. Elector poate
avea dou sensuri: sau c zeul nu cunoate patul i astfel se regsete n
ideea precedent, sau, mai probabil, c se rotete n jurul lumii. Hyperion este
cel mai semnificativ: el ar'insinua c soarele este n permanen deasupra
pmntului.46
Putem completa datele lui Heraclit cu Strabon i Viaa, lund lucrurile de
la baz.
Este vorba de a mpca aparenele de eroare ale textului sacrosanct cu
realitatea tiinific. Oare Homer punnd soarele s se ridice i s se culce,
nu presupunea c a-cesta i oprea n fiecare sear cursa la Apus, n loc s i-o
continue pentru a lumina alte pri ale globului nostru?
Dar, mai nti, da unde rsare soarele, n zori, n poemele homerice? Din
Ocean:
Cnd soarele din strlucita mare/Iei pe bolta cerului de-aram/

Spre-a lumina pe zei47

i unde se cufund soarele cnd apune? Tot n Ocean:
Atunci sclipirea soarelui cade-n Ocean i-n urma ei coboar, pe mnoasa
glie noaptea ntunecat.48
Acest Ocean homeric, n care Aristarh nu vedea dect un fluviu, era
pentru Crates marea cea mare49. Dup Crates, Homer tia c pmntul este
scldat i la est i la vest de mare; tia c continentul nostru nu e dect o
insul, nconjurat din toate prile de ap, ceea ce susinea i Posidonius, n
tratatul su despre Ocean scris ntre 87 i 65 .e.n.50
Toate acestea nu sunt dect un preludiu. Homer ntrebuineaz un
limbaj figurat, spunnd c soarele sau stelele urc din Ocean sau coboar
pentru a se sclda. Prin Ocean el nelege orizontul, linia ideal care separ
partea vizibil a lumii de cea invizibil. El nu nelege o cdere real n ape, ci
descrie doar spectacolul aparent.51
Cleandros din Syracusa, autorul unui tratat despre Orizont, atribuia lui
Homer prima idee a acestei noiuni tiinifice. Chiar dac nu cunotea numele,
poetul cunotea lucrul: cnd vorbea de o stea ieind din apele Oceanului, era
o manier poetic de a spune c rsrea deasupra orizontului. Este adevrat c
ea era atunci mai strlucitoare, ca i cum s-ar fi splat.52
Strabon scria i el: Homer nelege prin Ocean orizontul, p care i din
care soarele apune i rsare.53
Soarele lui Homer nu se stinge deci n fiecare sear n valuri, ca o tor, ci
i continu cursa n jurul pmntului. Un ultim text al Odiseei o confirm,
dac mai era nevoie: nu vorbete oare Ulise de punctul n care soarele care
strlucete pentru cei vii merge sub pmnt? 54 El i continu deci cursa i
merit cu prisosin epitetul de Hyperion: cel ce pete pa deasupra, cci el
strlucete fr ncetare peste vreo parte a globului.
Ne rentllnim astfel cu Heraclit., nu fr dificultate, urmrind penibilele
strduine ale exegeilor de a-l face savant pe Homer.
Urmrind s demonstreze c Homer cunotea sferici-tatea lumii,
Heraclit aduce un al doilea argument, epitetul homeric al nopii: thoe. B5
Cuvntul poate avea dou sensuri: rapid sau care se termin cu
vrfAmbele sensuri i se potrivesc de minune.
Noaptea urmeaz acelai curs ca i soarele i ntregul spaiu prsit de
el este imediat ocupat de ea i de umbrele sale Ea este ca legat de soare care
o trte dup el, amndoi mergnd cu aceeai vitez.58 Noaptea este aadar
la fel de rapid ca i druitorul luminii.
ns thoe nseamn i ascuit, continu Heraclit i acest lucru este
exact: Homer aplic acest calificativ uncr insule, n Odiseea:
Apoi se ndreapt spre Insule Ascuite. 57 Or, savanii afirm c noaptea
sfrete n spaiu printr-un vrf ascuit. Ea nu este altceva dect proiecia
umbrei pmntului, pe partea opus iluminrii solare. ntruct discul solar
este mult mai mare dect diametrul pmntului, umbra proiectat de pmnt,
pe care o numim noapte, descrie un con Se poate deci spune cu cea mai mare
rigoare c este ascuit! Numind ascuit aceast umbr a nopii, ncheie

triumfal Heraclit, Homer a tranat cu un singur cuvnt mii de discuii

filosofice. 58
Uimitoare ingeniozitate, n slujba unei i mai uimitoare credine!
Argumentul dovedete nu propriu-zis sfericitatea pmntului, ci c
soarele este mai mare ca pmntul.
Dintr-un pasaj din Diogene Laertios, rezult c aceasta era nvtura
dat In coala lui Posidonius:
Soarele e mai mare dect pmntul, spune acelai (Posidonius) n cartea
VIII a Fizicii sale. El este i sferic, spun cei din coala sa, la fel ca i lumea; el
este foc, cci face tot ce face focul; el 'este mai mare ca pmntul, de vreme ce
acesta este n ntregime luminat de el, ca i cerul; faptul c pmntul arunc o
umbr n form de con dovedete c soarele este mai mare (dect el).5' Plutarh
cunoate i el aceast exegez subtil a nopii coniceEl face aluzie n
tratatul su De fade n orbe lunae, atunci cnd vrea s demonstreze c luna
este mai mic dect pmntul.60 In momentul eclipselor, explic el,
matematicienii urmresc traiectoria astrului ntunecat n fascicolul de umbr
proiectat de pmnt; luna, dup calculele lor, trebuie s parcurg o distan de
trei ori mai mare dect diametrul su pentru a traversa fascicolul de umbr.
Ins umbra planetei noastre este mai ngust dect planeta nsi: cci
fascicolul ei se ngusteaz tot mai mult n spaiu pentru a se termina printr-un
vrf ascuit. Acest fapt, continu Plutarh, poate cu oarecare ironie, nu i-a
scpat lui Homer, aa cum spune (cellalt): el numete noaptea ascuit
tocmai din cauza umbrei care se termin printr-un vrf ascuit. 61
Aceast descoperire a astronomilor greci a formei nopii izbise puternic
spiritele: numeroi autori, dup Plutarh, menioneaz aceast curiozitate.62
Primul care s-a gndit s o transpun n poemele homerice, dnd epitetului
thoe al nopii un sens bine atestat, trebuie s se fi crezut autorul urni
descoperiri extrem de excitante.
Un al treilea fapt demonstreaz, dup Heraclit, c Homer cunotea
sfericitatea pmntului. Este vorba de precizia verbelor folosite pentru a
caracteriza aciunea vnturilor.
Vntui de nord, Boreas,. Rostogolete valul uria; vntul sudului, NoLos
i mpinge1'.63
Heraclit, se pare, nu a vzut toat importana argumentelor ps care le
extrgea din unele comentarii homerice. Fr ndoial, primul vers citat:
Boreas rostogolete valul enorm ora singurul utilizat pentru a arta c Homer
cunotea forma sferic a Oceanului. Aa cum arta o scolie apa mrilor adopta
forma sferic a pmntului, acoperind cea mai mare parte i nelsnd la
suprafa dect continenteleM Verbul kylindei evoca pentru exeget, nu
rsucirea valurilor, ci deplasarea lor pe curba mrilor.
Punlnd accentul pe diferena dintre cele dou verbe prin care Homer
caracterizeaz aciunile lui Boreas i Notos, unul rostogolind valul, cellalt
mpingndu-l, exegetul trudea ctre o alt concluzie, aa cum arat pasajele
similare din scolii i din Pseudo-Plutarh.
S rostogoleti un obiect, nseamn s-l faci s treac dintr-un loc mai
ridicat n altul mai jos, urmnd o pant care uureaz micarea; a-l mpinge,

dimpotriv, nseamn s-l faci s urce acea pant, deci acest cuvnt evoc un
efort mult mai mare.65 Or, Homer nu folosete la ntmplare aceste dou
cuvinte: el tie c polul nord se afl deasupra pmntului, n raport cu
regiunile pe care le locuim i c polul sud se afl mai jos. 66 Explicaia dat de
Porphyrios este destul de asemntoare: Homer tiind c pmntul locuit se
afl mai la nord i este mai ridicat, iar partea opus se afl mai la sud i se afl
mai jos n raport cu noi, a spus cu dreptate c Boreas rostogolete valurile,
deoarece sufl dintr-un loc mai ridicat.67
Aceast exegez este desigur anterioar celei a nopii ascuite i
presupune nc credina ntr-un pmnt aproape plat, ns uor nclinat spre
sud, credin care a lsat urme ntr-o doxografie a lui Aetius: Diogene din
Apollonia i Anaxagora presupuneau c odat ce lumea a fost aezat la locial
ei i animalele au rsrit din pmnt, universul (cele ce urmeaz arat ns c
era vorba de pmnt, temelia sa solid) s-a nclinat singur68 nspre partea
meridional pentru ca unele pri s devin de nelocuit, 69 altele locuibile,
dup cum ele erau ngheate, toride sau temperate. 70
Doxograful atribuie aceeai opinie lui Empedocle, n termenii care se
apropie i mai mult de comentariile homerice: Aerul cednd sub elanul
soarelui, polii s-au nclinat: (regiunile) boreale s-au ridicat, cele australe s-au
cobort, antrennd ntreaga lume. 71
Este dealtfel un soi de prejudecat popular c spre nord se urc, iar
spre sud se coboarEste foarte posibil ca Homer s fi cedat mai mult sau
mai puin contient acestei prejudeci, difereniind activitatea vnturilor.
Vechii comentatori au subliniat faptul c poetul cunoscuse diferena de nivel
intre nord i sud; au continuat sa repete acest lucru chiar i cnd s-a tiut c
pmntul e rotund: ba chiar mai mult, Heraclit amestec prostete aceasta
dovada cu cele ale sfericitii pmntului! 72
Iat o ultim dovad, pentru Heraclit, c n ochii lui Homer pmntul
este rotund: poetul l arat cnd luminat, cnd fr limite. Aici raionamentul
alegoristului, dei puin schematizat, este foarte clar; l vom regsi, mult mai
dezvoltat, ntr-o scolie a lui Porphyrios.73
La drept vorbind, e vorba de a rezolva o contradicie la poet; cu ajutorul
gramaticii, puternic sprijinit de geometrie, el va fi nu numai absolvit de orice
repro, dar va iei din acest impas aureolat de o nou glorie tiinific.
n multe locuri Homer numete pmntul infinit sau fr margini74;
dar, n alt parte, Hera spune: M duc s vd marginile (extremitile)
pmntului roditor 7d.
Pmntul este deci pentru el n acelai timp mrginit i fr margini? Da
i acesta este un fel de mister geometric pe care Homer l cunotea. El tie c
pmntul este rotund, sau mai exact sferic. Or, cercul este n acelai timp
limitat i nelimitat: limitat, deoarece circumferina sa se poate msura i
traduce printr-o cifr precis; nelimitat, deoarece n el, aa cum nota Heraclit
din Efes, nceputul i sfri-tul se confund. 76 In vreme ce o linie, (latura
unui ptrat, de exemplu) are un punct de plecare i un punct de sosire care-i
formeaz limitele, cercul, nchis asupra lui nsui, nu ncepe i nu sfrete

nicieri, este in-finit. Sfera are aceleai proprieti, care deci se extind i la
globul nostru.
Ins n cuvntul apeiros (nelimitat), prefixul nu este neaprat negativ.
Exemple scoase din alte cuvinte greceti arat c acest prefix poate fi echivalent
cu numeros sau egalOr, aceste dou noi sensuri se potrivesc de minune
sferei: se poate spune c ea are limite n acelai timp numeroase i egale, toate
liniile pornind din centrul ei pentru a atinge un punct al suprafeei sale punnd
o limit; iar toate aceste linii sunt de lungime egal.
Homer tia deci c pmntul i lumea sunt sferice. Nu lipsete acestei
teoreme dect obinuita concluzie a Elementelor lui Euclid, pe care toi colarii
notri o repet nc: Cee? Ce trebuia demonstrat. 77
Se pronunase oare Homer asupra pluralitii lumilor? Este una din
problemele pe care nu o putea ignora nici ui filosof antic. Ionienii Anaximandru
i Anaximene, atomiti Leucip i Democrit afirmau existena unei infiniti de
lumi n spaiul infinit. coala lui Epicur profesa aceeai credin: lui Metrodor
din Lampsacos i se prea tot att de straniu s-i nchipuie un spaiu cu o
lume unic, ca i un imens cmp de gru pe care nu ar fi crescut dect un spic.
Aceste lumi nenumrate sunt n afara vederii noastre; ele sunt dup imaginea
lumii noastre, cu sfera lor de stele ca decor periferic.
Totui, teza unicitii lumii avea de partea sa un numr mai mare de
gnditori i autoritatea celor mai mari nume: o susinuser eleaii, Heraclit,
pitagoricienii; Platon, Aris-totel, Zenon i Porticul o sprijiniser cu toat
greutatea autoritii lor.
Cum era de ateptat, Homer a fost hruit de partizanii celor dou teze.
Se poate citi n filigran, n Pseudo-Plutarh, schema acestei controverse.
S amintim mai nti c, n terminologia filosofilor greci, universul se
numea n mod obinuit ntregul 78. Or, Homer folosete acest cuvnt la plural
atunci cnd vorbete de mprirea teritoriilor cosmice ntre Zeus, Hades i
Posei-don. 79 li folosea oare pentru a-i afirma credina n pluralitatea lumii?
Panta nseamn oare lumile? Autorul platonizant al Vieii i poeziei lui
Homer pare s resping aceast tez, notnd c este vorba aici de o folosin
poetic i curent la Homer, a pluralului pentru singular. 8
Pentru Homer lumea este unic, ne asigur Pseudo-Plutari; ea este n
acelai timp limitat81, contrariu a ceea ce afirma un platonician aberant,
Heraclid Ponticul. S2 Dac ar fi fost infinit atunci nu ar fi putut fi mprit,
aa cum o face Homer, ntr-un numr determinat de pri 83
III. Mareele i Ckarybda
Spaiul cuprins ntre pmnt i cercul lunii este teatrul multiplelor
fenomene, crora Aristotel le-a impus numele de meteorologice: vnturi i
ploi, tunete i fulgere, curcubee, eclipse _ gnt dramele obinuite care se joac
n aceast regiune sublunar, acolo domnete tulburarea i agitaia, n timp ce
sferele soarelui, planetelor i stelelor fixe se mic n pace i senintate.
Va trebui s dm crezare lui Pseudo-Plutarh 84 sau scoliilor 8S c Homer
a cunoscut bine originea i natura vntu-rilor, ploilor, curcubeului pe care l
numete Iris. A-i urmri n detaliu ar nsemna s mergem prea departe.

S ne mulumim s notm c lacrimile de snge vrsate de Zeus la

moartea lui Sarpedon M sau rou nsngerat pe care o mprtie n cntul XI
al Iliadei 87 se explic, tiinific: este sngele nenumrailor mori ai rzboiului
crai de rurile Troadei, snge evaporat la soare i reczut sub form de ploaie
sau rou 88.
A cunoscut Homer fenomenul mareelor? Aceast problem merit mai
mult atenie, cci este legat de povestea Charybdei.
Se tie c Pytheas din Marsilia (ctre 310 .e.n.) petrecuse un timp pe
coastele bretone i ntrevzuse coincidena ntre creterea apelor i poziia lunii.
Cel care a stabilit ns cu claritate relaia dintre cele dou fenomene a fost Posidonius. Ritmul respirator al Oceanului, acordat cu ritmul creterii i
descreterii lunii era pentru el o ilustrare a simpatiei universale propovduit
de stoicism: n acest trup uria care este universul, diferitele membre sunt
legate prin-tr-un fel de simbioz, exercitnd o reacie continu unele asupra
altora, fiecare modificare ntr-o parte a cosmosului repercutndu-se la infinit
asupra celorlalte.
Posidonius credea c Homer cunoscuse mareele i ddea i dou dovezi:
poetul vorbete de stnci care sunt cnd ascunse, cnd la suprafa; el
numete Oceanul un fluviu.
Pentru Strabon, care ne aduce la cunotin aceste exemple, primul
dintre argumente este valabil, al doilea nu: nu se poate zice despre flux c
seamn eu curentul unui fluviu i cu att mai puin despre reflux89.
Strabon dduse totui i el, cteva rnduri mai sus, o dovad foarte
asemntoare cu cea adus de Posidonius: lui Homer nu-i era necunoscut
fluxul i refluxul, deoarece numete Oceanul cel care revine pe urmele sale
90; l mai numete de asemenea cel ce curge n tcere 91. Nu era aceasta o
aluzie la micarea lent i linitit a mareei? 92
Ins proba decisiv, n ochii geografilor, o furniza Charybda.
Sa ne amintim de preiosul sfat dat de Circe lui Ulise: el va trebui s
aleag ntre Skylla, monstrul cu apte capete i Charybda, cealalt stnc, n
care e-un mare i-nfrunzit smochin slbatic. /Sub el st bala cea din zei,
Charybda, /i soarbe ape negre. Ea de trei ori pe zi sloboade apa i de trei
ori/O-nghite groaznic. /Dar fereasc zeii/S fii acolo cnd ea soarbe valul. /Nu
poate s te mntuie nici nsui/Poseidon de ru. 93
Valul sorbit i apoi slobozit de Charybda, este fluxul i refluxul. Trebuie
s se in seama de amplificarea poetic pentru intensitatea fenomenului i s
se admit i o exagerare n calculul frecvenei: de trei ori, zice textul, cnd de
fapt fluxul i refluxul nu se produc dect de dou ori pe zi. Eroare a poetului,
sau eroare a copistului, conchide Strabon, pe urmele lui Polybiu.94
Revenind ns mai departe la aceast Charybda care i st pe suflet, el
explic lucrurile altfel i mult mai amnunit. Dac Homer, care cu siguran a
auzit vorbindu-se de aceste strmtori n Sicilia, pune Charybda s verse de trei
ori, ei bine, el nu o face din greeal sau din netiin, ci n mod deliberat,
pentru c vrea ca povestea sa s fie ct mai dramatic i mai nfricotoare 95.
Circe vrea s-l sperie pe Ulise i ngroa puin lucrurile, pentru ca s se
pzeasc mai bine. Ea minte i atunci cnd i prezice c nu va scpa cu via,

dac se va nimeri prin preajm cnd Charybda soarbe valul. Urmarea arat c
el se afla acolo tocmai n clipa aceea i c a scpat totui cu via. De trei ori
este dealtfel o formul stereotip, o hiperbol obinuit .
Examenul atent al contextului homeric arat c au trecut multe ore ntre
momentul n care corabia lui Ulise fusese nghiit i cel n care eroul vede din
nou scndurilo ieind din Charybda 97: catargul i chila nu vor iei dect
seara, cnd judectorul prsete agora dup ce reglementase multe certuri
intre mpricinaiSe poate ncheia ca timpul scurs ntre nghiirea apei i
vrsarea ei de ctre Charybda era prea mare pentru ca aceast dubl operaie
s se poat repeta de mai mult de dou ori pe zi. Era aadar vorba despre flux
i reflux 98.
IV. Cutremure i eclipse
Homer descrie n cntul XX al lliadei, un mare cutremur de pmnt, care
zguduie de la poale pn n vrf muntele Ida i munii nvecinai 99. Or,
cutremurele erau de obicei precedate de un profund calm al vnturilor i de o
ntunecare a cerului. Homer cunoscuse aceste semne precursoare. Putem
regsi prin cntecele lliadei, aceste semne precursoare i n special ntunericul
n plin zi: astfel, n ajunul cutremurului, la moartea lui Sarpedon, Zeus
rspndise deasupra mcelului, noaptea care aduce nenorocirea grea; de
asemeni, dup moartea lui Patrocle, nu se mai tie dac soarele i luna. Nu au
pierit de pe cer nct Ajax strig: Scap-i de pcl pe feciorii Ahaiei, o,
Cronidule Zeus i druie lumina bolilor cereti l0.
Cutremurele sunt urmate de vnturi violente. Pe acestea le ntlnim dup
seismul din cntul XX. In aceeai zi Hera strnete cumplita vijelie a lui Notos
cel alb i-a cruntului Zefir; a doua zi, la rugmintea zeiei Iris vinturile se
ridic cu vuiet cumplit, pornind de-a rostogolul nori de pe cer pentru a ajunge
la rugul lui Patroclos.101
Intervenia lui Poseidon, n distrugerea zidului ridicat de ahei se poate de
asemenea explica, dup prerea retorului Heraclit, printr-un cutremur de
pmnt: Cu tridentul n mn, Cutremurtorul gliei arunc n valuri/ale
rurilor ce curg de pe Ida brne i pietre; tot ce anevoie, fusese rnduit de
pletoii ahei. i plutir pe mare temeliile lui.102 Privind de aproape, Heraclit
gsea c i tridentul oferea un oarecare simbolism. Cei trei dini reprezentau
cele trei feluri de seisme pe care le distingeau fizicienii: brasmatiile (zguduirile
verticale), chasmatiile (crevasele), climatiile (zguduiri orizontale). Aceast
clasificare era cea a lui Posidonius, n cartea a opta a Physicii sale l03, atta
doar c savantul stoic aduga i o a patra categorie, seismatiile'.
Probabil Ileraclit a suprimat aceast specie pentru a susine mai bine
simbolismul tridentului 104.
Exegeza antic a cutat de asemenea i a gsit, n Homer o eclips de
soare, descris i datat cu toat precizia necesar.
n cntul XX al Odiseei, atunci cnd Ulise i Telemah se pregtesc s-i
mcelreasc pe pretendeni, prezictorul Theoclymenes prezice acestor
nenorocii, care rd i chefuiesc fr grij, destinul ce-i ateapt:
Ce crunt blastm v pate, /Srmanilor? V-mpresur ntuneric/i capul
i obrazul i genunchii. /Rsun vaiet, lacrimi curg pe fa, /Stropit cu snge-i

zidul i tavanul. /i geme i pridvorul i ograda/De umbrele ce nzuie spre

bezna/De ntuneric. Soarele din slav/Se-ntunec.
Nfiortoarea noapte/Se-n-tinde peste tot 105 Od. XX, 452-461.
Un scoliast nota cu nelepciune c soarele va nceta s mai strluceasc
doar n ochii pretendenilor, asupra crora va cdea noaptea morii lofi.
Ins alegoritii susineau c era vorba de o adevrat eclips: lumina
soarelui, interceptat de lun, nu mai ajungea pn la pmnt, necat deodat
n umbr; cerul capt a-tunci nuane roietice. Totul era notat n pasajul lui
Homer, iar sngele care curge pe perei nu desemna altceva dect culoarea
cerului n momentul eclipsei l0?
La ce dat se produceau eclipsele de soare? Hipparh, ne spune Heraclit,
fixase cu mare exactitate aceast zi n a treizecea zi a lunii, ziua lunei noi,
numit la attici luna veche i nou. Nu exist alt zi posibil pentru
eclipse'Or, aceasta concord perfect cu data pe care chiar Ulise o fixase
pentru revenirea sa n palat i pentru marea epuraie. In cntul XIV, Ulise l
anun solemn pe Eumeu c totul trebuie mplinit n ziua n care se sfrete
luna i ncepe cealalt l08. Homer tia deci, cu cteva secole nainte de
Hipparh, ziua exact cnd se produceau eclipsele de soare: a 30-a sau a 29-a zi
a lunii ateniene l09.
Nu am mai sfri niciodat dac i-am urmri Mereu acelai postulat:
cntreul rzboiului troian poseda o tiin cel puin egal cu cea a
specialitilor de psste cteva secole. Ceea ce se dovedete, cnd e cazul,
strecurnd n textul homeric cutare vers, n care se etaleaz, luminos,
extraordinarul avans al poetului asupra cunotinelor timpului su.
Dac avem rbdare s-l ascultm pe Strabon, ne va arta c Homer a
fost primul mare geograf; c nu s-a nelat nici asupra Egiptului, nici asupra
Arabiei, nici asupra Etiopiei; c a cunoscut prosperitatea Iberiei i viaa fericit
a popoarelor de la apus, unde plaseaz mitul revelator a Cmpiilor Elizee ll0.
El ne va explica, de asemenea, dup Polibiu, c istoria cimerienilor, ca i
cea a lui Eol, au un smbure de adevr Ins acest ultim punct merit mai
mult consideraie i ne aduce ctre studiul unei ultime forme de exegez
naturalist, exegeza istoric, cultivat n coala lui Aristotel i n care s-a
ilustrat Palaiphatos.
Capitolul X
EXEGEZA ISTORIC A MITURILOR. PALAIPHATOS
Fabula atribuie Aloazilor un ir de isprvi crora le cad adesea victim
zeii: de pild, cei doi gigani l prind pe Ares i l nchid ntr-un chiup de bronz,
unde rmne ferecat timp de treisprezece luni; cnd este n fine descoperit, el
era pe cale s moar.
Cntul V al Iliadei face aluzie la ptimirile lui Ares: Dion le amintete
fiicei sale Afrodita, pentru a o consola pentru lovitura pe care a primit-o n
lupt.1
Iat ce explicaie d autorul Alegoriilor homerice acestui mit. Doi tineri
nobili au tiut, mulumit vitejiei lor, s pun capt unui lung rzboi, izvor de
rele fr numr. In limbaj mitic, isprava lui Otos i Ephialtes, oprind mcelul,
s-a tradus astfel: cei doi eroi l-au nlnuit i rchis pe zeul rzboiului. Dar,

peste treisprezece luni, continu Heraclit, apare o soacr care al din nou
nenelegerile i renvie vechile certuri. n transcriere mitic aceasta nseamn:
Ares, eliberat de Eriboia, i regsete forele, tocmai cnd era pe cale s-i dea
sufletul.2
I. Principiile exegezei istorice
Acest fel de a explica miturile reducndu-le la un fapt istoric uneori la
un simplu fapt divers prost neles sau amplificat, urc cel puin pn la
sofitii din secolul V. Eustathius o numete exegez istoric i o pune adesea
n paralel cu exegeza fizicSe pare c coala lui Aristotel i fcuse o
specialitate din aceast exegez i numele unui peripatetician, Palaiphatos, a
rmas legat de aceast form de interpretare. Ea a fost, bineneles, aplicat
miturilor lui Homer i gsim urmele sale la mai muli scriitori, de la Strabon
pn la Plutarh, ca i la Heraclit i n scolii.
O pagin din Strabon rezum destul de bine principiile acestei) exegeze.
El afirm, dup Polibiu, c n Homer se afl un fond de adevr: rzboiul Troiei
este un fapt istoric, la fel ca i drumurile lui Ulise. Homer ns mpodobete cu
ficiuni'faptele care au servit de subiect Iliadei i nc i mai mult pe cele care
se afl la baza Odiseei.
Pentru Odiseea Strabon schieaz n cteva rnduri fondul istoric pe care
i-a brodat Homer povestea: Eol fusese un rege care domnise odinioar asupra
Liparei i insulelor dimprejur; n jurul Etnei, triser odat Ciclopii i
neprimitorii Lestrigoni; mprejurimile Charybdei i Skyllei erau infestate de
tlhari. Homer avea cunotin de existena unui popor locuind o ar sumbr,
la nord de Bosforul ci-merian; din acest popor istoric, el a fcut pe cimerienii
si i i-a transportat ntr-un inut al tenebrelor, n vecintatea Hades-ului.3
Un procedeu familiar lui Homer a fost de a transpune n Ocean, n vest,
lucruri pe care le cunotea din Pont: cltoriile lui Ulise sunt n parte o
adaptare a celei a Argonauilor; Circe este o replic italic a Medeii din
Colchida. Symple-gadele Bosforului au servit de model Stncilor Plankte, sau
cel puin au sugerat ideea. Iar pe Ciclopi nu i-a creat oare Homer dup chipul
unui popor scitic, Arimaspii, binecunoscui din poemele lui Aristeas din
Prokonnesos? 4
Aceasta este schema general. Dac examinm n detaliu cutare sau
cutare episod homeric, trebuie s reflectm n sens invers la munca poetului;
trebuie s cutm faptul real de la care a plecat, s descoperim mitul de
podoabele sale minunate, s dezvelim istoria.
Strabon ne invit s privim cazul lui Eol. De fapt, el nu face dect s-l
rezume, aprobndu-l, pe istoricul Polibiu; dealtfel, toate consideraiile
precedente erau inspirate de Polibiu.
Eol trebuie s fi explicat lui Ulise cum s navigheze prin aceste locuri
dificile, printre cureni opui; el era un prin foarte priceput n meteorologie i'
de aceea a fost numit intendentul i regele vnturilor. Polibiu nu dorete s
privim istoria aceasta ca pe o simpl fabul; ea are la origine un smbure de
adevr. i acelai lucru se poate spune despre toate aventurile lui Ulise.
Eratosthene greete cnd spune: Vom afla prin ce locuri a umblat Ulise, cnd
l vom gsi

L
Pe curelarul care a cusut sacul vinturilor; o incredulitate att de total
nu este o atitudine tiinific. Nu este fum fr foc i nici mit fr fond istoric.5
Tendina de a readuce minuniile fabulei n limitele bunului sim se
manifest nc din primele veacuri ale literaturii greceti, mai ales la istorici.
Arrian i Pausanias raportau c Hecataios din Milet l socotea pe Geryon un
simplu rege al Epirului, cruia Heracles i-a furat turmele; iar pe Cerber cinele
infernului, un arpe ru care domicilia pe rmurile capului Teneros6. Pentru
istoricul Ephoros, Python-ul de la Delfi nu fusese dect un tlhar,
numitDragon, ucis de Apollo n ascunztoarea de pe coastele Parnasului7.
Aceast reducere a miturilor la proporii acceptabile de ctre raiune era
curent practicat n epoca lui Platon. Socrate, n Phaidros, vorbete foarte clar.
Cnd cei doi ajung n plimbarea lor pe malurile Ilissos-ului, n locul n care
legenda spunea c Borcas o rpise pe Orithya, Phaidros l ntreab pe Socrate
dac crede n aceast poveste. Iar Socrate i rspunde c dac n-ar crede, nici
nu s-ar singulariza prea tare; el n-ar face dect s mearg pe urmele savanilor,
ale sophoi-lor. i el ne d chiar explicaia pe care o ddeau sau ar fi putut s o
dea savanii rpirii Orthyiei: pe cnd copila se juca cu Pharmakea, o pal de
vnt a rsturnat-o i a aruncat-o pe stncile din apropiere: din acest fapt divers
s-a nscut legenda rpirii sale de ctre Boreas, zeul-vnt.8
Socrate nu neag c acest fel de explicaie ar fi amuzant.9 Dar ca s
aduci astfel ntreaga legend, cu ai si hipocen-tauri, himere, gorgone, pegai,
la verosimilitate, a le trece prin sita bunului sim l0, i se pare o osteneal pe ct
de enorm, pe att de inutil.
Dar aceast osteneal nu-i descuraja pe savanii colii lui Aristotel.
Unul dintre ei i se consacrase n mod special, Palaiphatos.
II. Palaiphatos: diversele culegeri
Lexiconul lui Suidas menioneaz, n afar de un Palaiphatos, poet epic,
nc trei scriitori purtnd acelai nume: primul, din Pros sau din Priene, era
autorul a cinci cri de Apista11 sau Istorii incredibile; al doilea, din Abydos,
fusese istoric pe timpul lui Alexandru i prieten intim la al filosofului Aristotel;
cel de-al treilea, egiptean sau atenian, era autorul unei Teologii egiptene, al
unei Mythika i al unei Troka. Operele celui de-al treilea, adaug Suidas, sunt
atribuite de ctre unii primului i operele primului celui de-al treilea. Iar dup
unii critici moderni, nu ar fi exclus ca, n realitate, cei trei Palaiphatos ai lui
Suidas s nu fie dect una i aceeai persoan.13
Oricum ar fi, autorul Istoriilor incredibile, care ne intereseaz aici, era
peripatetician, dup mrturia lui Theon sofistul.14
Se prea poate ca numele de Palaiphatos, ca i cel de Theo-phrastus, s
nu fie dect o porecl: lui Aristotel i plcea s-i boteze din nou colaboratorii,
dup meritele sau cmpul lor' de activitate. Palaiphatos nu nseamn altceva
dect specialistul n antichiti.15
Cele cinci cri de Apista, condensate ntr-una singur nc din
antichitate, nu ne-au parvenit n forma lor originar. Mica culegere care poart
astzi acest titlu nu este rezumatul antic, nefiind nici mcar un rezumat al
opsrei autentice, ci este o compilaie, cu informaii culese cam de peste tot.

Trebuie s fi existat numeroase lucrri asupra acestui subiect, atribuite lui

Palaiphatos; cci a existat tendina de a aduna sub numele su tot ce se
raporta la exegeza istoriilor fabuloase.16 Se gsesc n Apista atribuite lui
Palaiphatos interpretri divergente sau chiar contradictorii, care pot cu greu
proveni de la un singur autor; la diveri autori se gsesc citate din Palaiphatos
care se ndeprteaz mult de exegezele din opusculul nostru. n epoca
bizantin, culegerile palaiphateene trebuie s fi abundat. Cel ps care l avem
pare s fi fost destinat colilor de sofiti i a fost probabil compilat ctre
sfritul' secolului XII.'17 Aceste Apista nu strlucesc prin finee i n general
suit lipsite de orice nuan: se poate presupune c opera originar, mai
elaborat, mai puin simplist, avea un ton diferit i era mai convingtoare.
Apista nu-l priveau n mod special ps Homer, ci studiau ntr-o manier
general montrii sau eroii mitologiei cu scopul de a da o explicaie raional
miraculosului. Printre aceti montri se numrau Skylla, Cerberul, Himera;
printre eroi sau eroine, Niobe, Europa, Eol.
n afar de Peri Apiston care ne-a parvenit sub numele lui Palaiphatos, ni
s-a pstrat o alt culegere de acelai fel, atribuit lui Heraclit i al crui titlu
promitea vindecarea de mituri care prezint fenomene contra naturii 1S. Este
vorba tot de Skylla i de Himer i de clinele infernului; dar i de Atlas, de
Ciclop, de Sirene, de Circe, de Calypso i de Proteu. Heraclit, autorul acestor
Istorii incredibile, n-ar fi avut nimic comun, dup prerea lui Nicolas Festa, cu
autorul Alegoriilor homerice, deoarece felul lor de a interpreta muncile lui
Hercule este prea diferit Argumentul nu este convingtor: autorul Alegoriilor
recurge la orice mijloc, burduindu-i lucrarea cu mai multe interpretri
istorice, cum sunt cele ale lui Ares nchis n chiupul de bronz, sau a lui Iason
i a Demetrei, a lui Orion i a Himerei.19 Nimic nu se mpotrivete ca el s fi
scris o culegere de Apista; dar nimic nu e mai puin sigur c aceasta fusese
scris de el; stilul de rezumat, fr nici o afectare, contrasteaz violent cu stilul
att de nflorit al retorului nostru.
Mai avem nc o culegere de istorii incredibile, fr nume de autor, pe un
manuscris al Vaticanului (grec, 305). Aceste Excerpta Vaticana, cum sunt
numite de ctre editorul Nicolas Festa, n colecia teubnerian Mythographi
graeci 2, sunt de obicei puse sub rubrica Anonim. Istorii incredibile.
Aceasta nc nu este tot. Eustathius i scoliile aduc numeroase
interpretri de acelai fel, n legtur cu legendele homexice i ele trebuiesc
vrsate la fondul comun. Palai-phatismul nu a omat niciodat i s-a mbogit
necontenit, 21
Prefaa la Peri Apiston a lui Palaiphatos 22, expune principiile acestei
coli. Ele nu difer de cele expuse de Strabon i Polibiu. Povetile din legende
nu trebuiesc luate aidoma: acest lucru e potrivit pentru cei care nu au avut
niciodat vreun contact cu tiina sau filosofia. Nu trebuiesc nici respinse
brutal, fr s li se acorde nici o crezare, cum fac unele spirite distinse. Poziia
savantului va fi la mijloc ntre aceste dou atitudini.
Dac montrii pe care ni-i descrie legenda ar fi existat vreodat aa cum
i descrie, ei ar fi continuat s existe i astzi n aceeai stare. Dar dac nu ar fi

existat de fel, nu ar fi existat nici un punct de pornire, nici o baz pentru

lesend i nimeni ar nu fi vorbit vreodat;
Trebuie deci s facem parte exagerrii, deformam la care poeii i
povestitorii au supus faptele: pentru a-i uimi pe oameni, ei au transformat n
fapte uimitoare i de necrezut, fapte reale la origine i controlabile, fapte stranii
poate, dar nu anti-naturale. A
Palaiphatos pretinde, ca i Evhemer, ca a ntreprins o vast anchet, n
cursul unor lungi cltorii, c a vzut el nsui locurile i a vorbit cu btrnii
pentru a-i face o prere personal direct.23
III. Centaurii i Himera
Palaiphatos i continuatorii si au aplicat metoda lor mai ales asupra
montrilor fabulei.
Cum se face, de pild, c s-a putut crede n existena centaurilor?
Raiunea ne arat c un cap de om nu se poate uni cu un trup de cal n aceeai
persoan, deoarece hrana acestor dou fiine, ca s nu mai vorbim i de alte
lucruri, este prea diferit. i dac ar fi existat vreodat centauri, i-am mai
vedea i azi.
Iat soluia. n timpul lui Ixion, regele Tesaliei, turme de tauri slbatici
rtceau pe muntele Pelion i devastau culturile din mprejurimi. Regele
promise o rsplat celui care i-ar fi nvins. Qiva tineri dintr-un sat aflat la
poalele muntelui numit Nephele, Norul se gndir s ncalece pe cai (care
pn atunci erau doar nhmai la care) pentru a-i goni i ciurui de sgei pe
tauri: de aici li s-a tras numele de centauri, sau mpunge-tauri Apoi devenir
insoleni, rpir femeile lapiilor i fcur numeroase incursi-siuni.24 Oamenii
spuneau, vzndu-i pe aceti oameni care fceau corp comun cu caii: Uite
centaurii care descind din Nor!Cu timpul a nceput s se cread c sunt fiii
Norilor., 25
Acest exemplu arat n acelai timp interesul i slbiciunea acestui gen
de soluii. Interesul const n faptul c ele ncearc s sugereze o explicaie
pozitiv, tiinific; respingnd miraculosul, ei se strduie s recreeze starea de
spirit a celor care au crezut n miracol i circumstanele care au favorizat
credina. Slbiciunea const n prea marea lor simplicitate i n credina c
astfel de probleme se puteau rezolva doar cu bunul sim.
Gazul centaurilor este ns un caz privilegiat. Rspunsul dat mitului
satisface n mare msur spiritul. Dar nu acelai lucru se ntmpl cu toi
montrii fabulei homerice Trebuie s mai spunem c explicaia dat
centaurilor este! Destul de larg dezvoltat, pe clnd celelalte se reduc la cteva|
rnduri. Noi am spus deja c se poate ca adevratul Palaiphatos s fi fost
trdat prin rezumare: scheletul nu d < idee just a persoanei. Pentru astfel de
subiecte, nuanei sunt indispensabile.
S privim mai de-aproape pe unii dintre aceti montri.
Pentru Himera s-au dat cele mai multe explicaii. Cu chipul unui leu, cu
spate de balaur i trupul de capr 1 Cum s-a format legenda?
Acest monstru care scuip foc nu poate fi dect un munte vulcanic. Acest
munte exist ntre Caria i oraul xantienilor. A fost deajuns ca, pe o coast a
muntelui, un leu s faci prpd printre pstori i tietorii de lemne; ca, pe alt

versant; s-i fi avut vizuina un arpe redutabil, pentru ca Himera1 s capete

un cap de leu i o coad de dragon. Bellerophon, un exilat, care venise pe mare
cu o nav rapid devenit n legend un cal naripat d foc pdurii i ucide
cei' doi montri (nu ni se spune i dac a stins vulcanul)27.
Culegerea de la Vatican d nc o explicaie, scoas dealtfel din tratatul
lui Plutarh despre Eroismul femeilor.28 Himera este tot un munte, dar care nu
mai scuip foc. Pereii si, netezi ca oglinda, rsfrngeau razele soarelui asupra
cmpiei nvecinate, uscnd recoltele. Ingeniozitatea lui Bellerophon a constat n
a submina pereii pe partea neted, pentru a pune capt teribilei reverberaii29.
A treia explicaie o gsim la Pseudo-Heraclit: Himera nu era probabil
dect o femeie, care domnea peste aceste regiuni i se arta mai mult
neprimitoare. Leu i Dragon, doi frai'aflai n slujba sa, o ajutau s-i nlture
pe strini. Bellerophon cur inutul de ei 3.
Este un mod de explicare devenit sistematic i pe care l-am ntlnit deja
n legtur cu moartea lui Python: acela de a considera numele de animale ca
nume proprii de persoane.31
IV. Montrii Odiseii
S trecem la montrii Odyseei, Charybda, Skylla, Sirenele.
Charybda dup explicaia dat n scolii este o viitoare marin
personificat. Apa se precipit n vrtej, dezgolete fundul mrii, apoi iese cu
violen. Acest lucru se ntmpl de trei ori pe zi. Locul era desigur foarte
periculos pentru navigatori.32
n explicaiile n maniera lui Palaiphatos, montrii se transform adesea
n corbii. Fusese cazul pentru Pegas; acelai era i pentru Charybda. Pe
vremea cnd corbiile etrusce jefuiau coastele Siciliei, o trirem extrem de
rapid, cu numele Skylla scris la prova, urmrea celelalte vase i le prda. Ulise
a putut s scape de vasul pirat, mpins de un puternic vint din spate.33
Alt explicaie sistematic: montrii care nghit pe oameni simbolizau pe
curtezanele rapace, care devorau averea victimelor lor. Skylla era o astfel de
curtezan, o frumoas creatur care locuia pe o insul. mpreun cu comesenii
si lacomi ca nite cini, i jecmneau pe nenorociii care aterizau pe domeniul
su. Ulise a fost destul de nelept i prudent pentru a nu-i lsa nimic.3*
Sirenele erau i ele curtezane: farmecul lor sttea n voce, n talentul lor
de muziciene. Ele nu mnnc pe cei care vin s le asculte, ci banii lor. Dup
ce i-a ruinat, ele fug imediat. Ct dreptate, deci, avea fabula s le atribuie
picioare de pasre! 35
Imaginaia ucenicilor lui Palaiphatos avnd orizonturi destul de limitate,
Circe va deveni la rndul su o hetair. Ea i metamorfoza pe oameni cu
licoarea sa magic: adic ea i seducea i i lega prin tot soiul de drglenii; li
reinea apoi pe ling ea: de fapt, ceea ce i transforma pe oameni n sclavi erau
propriile lor pasiuni i irezistibila atracie a plcerii.36
S remarcm c, aici, atingem exegeza moral a miturilor, care face din
Circe, Sirene, Skylla, personificri ale voluptii, cu farmece att de atrgtoare.
Cele dou explicaii nu se confund totui. coala lui Palaiphatos considera ca
un personaj real, istoric i nu un simbol, dduse avnt mitului.
V. Astrologi i magicieni

Alturi de curtezane, astrologii i magicienii ocup un loc ales n tratatele

palaiphateene.
Pe primul loc se afl Eol. Severul pzitor al vnturilor, care locuiete ntro insul cu ziduri de bronz (s credem, de preferin, c este vorba de armurile
hopliilor si!). Omul care nchide vnturile ntr-un burduf bine legat nu este
dect un astronom: el prezice lui Ulise perioadele de vnt i direciile 37. Polibiu
i Strabon, dup cum am vzut, aveau aceeai idee despre Eol.38 Ambii
nclinau spre aceste soluii peripatetice.
Scoliile ddeau o exegez mai elaborat pentru Eol. Trebuia gsit un sens
acestui burduf, din piele de bou, sau de taur Or, Taurul este o constelaie
Zodiacal Eol, astronom din Rhegium, om plin de experien care se ocupase
mult de vnturi, putea foarte bine s fac prediciuni ca aceasta: Dac navigai
(cnd soarele este) n Taur, vei avea Zefirul pn la o anumit dat; dac o
facei la asfinitul Cinelui, vei avea cutare vnt; la Rsritul su,
cutaretiina l-a fcut stpnul vnturilor: de aici provine legenda c putea
s le nchid, dup voie, ntr-un burduf.39
Eol, astronom din Rhegium! Palaiphatos, n prefa, pretindea c fcuse o
anchet tiinific, strbtuse inutul, ntrebase pe btrni despre tradiiile
locale. Pretindea el oare c se pstrase la Rhegium amintirea unui astrolog cu
numele de Eol? i c btrlnii pstraser, mai bine dect tinerii, amintirea unor
evenimente att de ndeprtate ca rzboiul Troiei (anticii l plasau prin veacul al
doisprezecelea)? Se prea poate ca ucenicul lui Aristotel s fi fcut o anchet
tiinific, cu toate c nu putea s-i fi fost de prea mare ajutor pentru lmurirea
originilor miturilor; ns se poate de asemeni ca s avem aici de-a face cu o
pur ficiune, ca i cltoria lui Evhemer n insula Panchaia.
Atlas este i el, ca i Eol, astronom. El poart cerul n spirit. El a fost
printre primii care au studiat astrele, a urmrit, pentru a le nota, schimbrile
de poziie ale stelelor pe firmament.40 Pentru Eustathius, de asemenea, Atlas
era un om priceput n horoscoape, care tria n Libia: i aceasta, chiar dup
istorie. 41 Totui, Dionysios Periegetul vindeca altfel mitul: n munii Lybiei, n
Altas, se nal o coloan de bronz care se ridic ctre cer pn la o nlime
ameitoare. De unde i credina c se nal pn la cer.
Ct despre Proteu, era uor s fie adus n rndul acelor magicieni,
prestidigitatori i altor fctori de minuni, de teapa lui Cratisthenes din
Phliunt, care fcea s apar focul din senin, sau Skymnos din Tarent, sau
Phihppos din byra-cuza.43 Doar dac Proteu, care devenea foc i ap nu era
vreun dansator, cu micri suple i fluide ca unda, sltnd ca o flacr jucu
44. Scoliile l socotesc mai mult un ghicitor, care-i cuta' inspiraia n
animalele marine (este o form de mantic la fel de valabil, n fond, ca i
divinaia prin vise, psri sau mruntaiele victimei). Fr ndoial c era mort
la sosirea lui Menelaos: dar i rmseser crile i metodele, la care Menelaos a
avut acces45.
Pentru Pseudo-Heraclit atitudinea lui Proteu fa de alii a fost cea care a
fcut s se vorbeasc de metamorfoze. Cu cei buni el se dovedea culant, dar cu
cei ri era inflexibil ca focul.48

Palaiphatos, sau un membru al numeroasei sale familii, a cutat s fac

inteligibil i istoria Niobei, pe care Ahile i-o amintete lui Priam.47 Niobe i-a
vzut cei doisprezece copii cznd sub sgeile lui Apolo i ale Artemidei (adic
mori subit de o boal acut). Nenorocita se preschimb n piatr. Ceea ce
trebuie s nelegem astfel: pe mormlntul copiilor si, a fost aezat o statuie a
mamei plngnd. Iar trectorii, vznd statuia spuneau: Iat-o pe Niobe de
piatr deasupra mormntului.48
Palaiphateenii subliniau, ca i susintorii exegezei alegorice,
neverosimilitatea miturilor pe care doresc s le vindeceDe exemplu, rpirea
Europei 49 de ctre Zeus preschimbat n taur este o istorie neverosimil: un
taur nu traverseaz marea; o fat nu ncalec pe un taur slbatic; iar Zeus ar fi
gsit, pentru a-i duce captura, un mijloc de transport mai comod Nu,
explicaia este desigur c un personaj cu numele Tauros rpise n cursul unui
rzboi pe fiica regelui.50
De ce spunea legenda c Apolo i Poseidon construiser zidurile Troiei?
Fiindc Laomedon ridicase aceste ntrituri jefuind tezaurele templelor lui
Apolo i Poseidon, pe Acropole. Iat cum au construit zeii zidurile, fr voia lor!
81
Legenda lui Paris oferind mrul Afroditei trebuie c s-a furit ntr-un fel
analog, pomindu-se de la un fapt real greit interpretat. Desigur c Paris era un
literat, autorul vreunui Elogiu al celor trei zeie.52
Explicaiile tip Palaiphatos erau dup cum se vedeJ mai puin de crezut
dect legenda care trebuie explicatj Iat totui una care nu era neverosimil:
este vorba da iepele lui Erichtonios, fecundate de Boreas. Cresctorii^ spune
Eustathius, observaser c iepele au mnjii mai fru-J; moi dac n timpul
mperecherii sunt rcorii de vnt, mai' ales de vntul de nord. Au tras deci
concluzia greit, fr ndoial, dar nu lipsit de fundament c Boreas,. ar fi
fost adevratul tat.53
Printre alegoriile lui Heraclit, cea mai mare parte de *; ordin fizic, s-au
strecurat i cteva explicaii istorice: i: n afar de mitul lui Ares nchis n
chiup, iubirea lui Iason, cu Demeter i cea a lui Orion cu Hemera sunt explicate
n < maniera peripatetician.
Calypso amintete ct de ru sfresc iubirile zeielor pentru srmanii
muritori: Cnd Demeter cea cu plete mndre-odat/Pe-o elin de trei ori
rsturnat/Se-ndrgoss teste de Iason, nvins de dorul ei; cum Zeus a prins
de
tire54. Iason era un plugar bogat cruia pmntul i ddea recolte
abundente: trecea foarte firesc ca fiind
: iubit de Demeter.55 i De asemeni Aurora cu degete trandafirii luase pe
Orion, de so; nemuritorii s-au ngrijorat. i Artemis veni s-l j loveasc pe
tnr, la Delos, cu blnde sgei56. Explicaia, lui Heraclit face apel la un vechi
obicei folcloric: cortegiulj funerar al oamenilor mori de boal nu avea loc nici
noaptea, I nici n plin cldur a amiezii, ci n zori. Cnd un tnr, frumos i
nobil, pornea astfel n zori spre ultimul lca, se spunea,. Prin eufemism, c
Hemera l rpise pentru a-l face iubitul su.57
VI. Miturile ierritului i ale culesului viilor

Putem aduga la acest gen de exegez explicaiile miturilor care dizolv

legenda ntr-un prozaic fenomen al vieii eurente. Astfel, mitul iubirii lui Ares
cu Afrodita poate primi o exegez vulgar, cum spunea Platon, el nfind
atunc diferitele faze ale fierritului. Pentru a nmuia fierul e este bgat n foc,
care vine repede de hac triei sale: n felu acesta nfocatul Hefaistos stpnete
fr greutate pa duru Ares. Intervenia umedului Poseidon n favoarea celor <b
vinovai l elibereaz pe Ares din ochiurile plasei n can l prinsese chiopul:
scos din flcri, fierul nu este oare scufundat n ap, care stinge incandescena
metalului i pune capt teribilei strnsori a focului? Ce rol joac ns Afrodita
n aceast dram cu patru personaje? Hefaistos, spune mitul, o nlnuie
mpreun cu Ares: tot aa, termi-nndu-i opera, artistul d metalului o form
plcut, un farmec' durabil: el leag mpreun fierul cu frumuseea.58 Mitului
lui Hefaistos nlnuindu-l pe Ares simbol al muncii fierarului n atelierul su
i corespunde mitul lui Dionysos urmrit de Lycurg, care reprezint munca
podgoreanului care stoarce ciorchinii pentru a extrage vinul. Aceast aventur
a lui Dionysos este amintit n cu-vntarea lui Diomede ctre Glaucos. Lycurg,
fiul lui Dryas, fugrise pe doicile zeului delirant pa sacrul munte Nyseion.
Stlmite de epua regelui Lycurg aductor-de-moarte, zvrlir Znele tirsurile
lor i, n adnc de mare, Dionysos se-ascunse n braele lui Thetis. 59
Dionysos este via; doicile, butucii; Lycurg, care le urmrete i le
mpunge cu epua sa, pe pantele fertile ale muntelui Nysa, este podgoreanul
culegnd ciorchinii de pe butuci n timpul culesului viei.
Apoi strugurele este presat n vase: este stors i se schimb n vin.
Aceast operaie i are echivalentul n mit: spaima care l cuprinde ps
Dionysos i schimb, i rstoarn starea de spirit
Ultimul episod al mitului: Thetis l primete pe Dionysos n mare. Homer
amintete n felul acesta c, pentru a fi conservat, vinul este tratat cu ap de
mare.60 Thetis l primete pe zeul cutremurat de spaim: vinul dulce fierbe,
dup stoarcere i clocotele sale se aseamn cu un tremurat.
Munca meteugarului, munca ranului: un adevrat diptic.
Exegeza celor dou mituri poate fi foarte veche. Grecii au tiut
dintotdeauna c Hephaistos era focul sau zeul fierar, iar Dionysos via sau
vinul: Prodicos din Ceos remarca deja c cei vechi divinizaser tot ceea ce
slujea vieii sau bunstrii oamenilor: pmntul sub numele de Dionysos, vinul
sub numele de Dionysos, apa numit Poseidon, focul, Hephaistos.62 Probabil,
deci, c de timpuriu s-au explicat n funcie de vin, de gru sau de foc, miturile
care relatau aventurile zeilor corespunztori.
S remarcm c este vorba aici de o exegez foarte diferit de cea fizic:
nu este vorba de ap sau de foc la scar cosmic, ci de apa pe care o bem, de
focul care ne nclzete sau ne coace alimentele. Din nlimile tragediei
eshiliene cdem la nivelul personajelor realiste ale lui Euripide.63
VII. Aristotel i vacile soarelui
Dup tradiie, Palaiphatos fusese discipolul lui Aristotel i ntr-adevr
spiritul pozitiv al colii peripatetice ii nsufleete toate cercetrile asupra
originii povestirilor fabuloase ale mitologiei.

ns un fapt mult mai precis ne ndreptete s-l considerm pe Aristotel

iniiatorul exegezei istorice i anume c el nsui a aplicat metoda unui caz
particular, istoria vacilor soarelui.
n insula Tridentului, povestete Odyseea, pasc vite de-ale Soarelui, vreo
apte cirezi de vaci i alte apte turme/De oi brsane grase, clte cincizeci/De
capete de fiecare turm, /Nu fat ele, nici nu mor.64
Dou nimfe cu pr de aur pzesc sfintele turme, pe care, spre
nenorocirea lor, le vor ataca tovarii lui Ulise, omornd cele mai frumoase
animale, n timp ce acesta dormea.65
Este i n acest caz vorba de o istorie de necrezut din multe puncte
devedere. Vacile sunt n acelai timp sterile i nemuritoare. Dup mcel,
rmiele lor recapt via i echipajul ngrozit le aude mugind n preajma
frigrilor.
Or, Aristotel, n Probleme homerice, dduse acestui episod o interpretare
care s-a transmis pn la noi, din comentariu n comentariu. Dup Aristotel,
cele apte cirezi de cte cincizeci de vite, deci n total 350, reprezentau zilele
unui an lunar: aceasta este mrturia scoliilor66, care explicau de altfel mitul n
amnunt fr s putem discerne ce parte i revine lui Aristotel.
Soarele, stpnul turmelor, este timpul, cel ce mparte zilele. Pierzndu-i
alene vremea prin insul, tovarii lui Ulise pierd zile preioase pe care ar fi
trebuit s le consacre navigaiei; ei au plecat prea trziu, din care cauz li s-au
tras viitoarele necazuri. Cnd poetul spunea c au omort i mncat vacile
Soarelui, el se gndea la toate acele zile pierdute n trndvie67.
Pe de alt parte, Homer precizase c vacile soarelui nu se reproduceau.
El indica astfel constana anului, care nici nu-i sporete, nici nu-i micoreaz
vreodat numrul zilelor68. Se pot aduce n discuie i cele apte turme de oi,
pentru a nchipui nopile69.
Pe scurt, avem aici dou afirmaii eseniale: vacile soarelui sunt zilele
anului; uciderea lor de ctre tovarii lui Ulise este o imagine a timpului
pierdut. Tradiia afirm c Aristotel a fcut prima afirmaie i desigur c a
dedus-o i pe a doua.
Or, aceast a doua afirmaie ne intereseaz n mod spa-cial, deoarece
tocmai n acest punct precis explicaia fenomenului se leag cu principiile cele
mai bine stabilite ale exegezei istorice. Am vzut cum Skylla sau Sirenele devin,
n culegerile de Apista, curtezane care i devoreaz victimele doar la figurat;
la fel, tovarii lui Ulise se mulumesc s omoare Timpul. Paralelismul este
evident.
Aristotel a dat deci, mcar o dat, unui mit al lui Homer o explicaie
analog celor p8 care le va nmuli discipolul su Palaiphatos.
La un moment dat s-a pus la ndoial faptul c Aristotel s-a interesat de
enigma vacilor soarelui70: ni se pare, dimpotriv, firesc s-i ntlnim pe
maestru i pe discipol mergnd pe aceeai cale.
VIII. Evhemer
Nu se poate vorbi de Palaiphatos fr s tegindeti la Evhemer.
Evhemerismul nu a avut rsunet asupra exegezei homerice? Prin ce se
deosebesc tezele sale de cele ale lui Palaiphatos?

Romanul lui Evhemer (cea. 330-240 l.e.n.) expunea istoria zeilor dup o
Inscripie sacr 71 descoperit n imaginara insul Panchaa, n Arabia cea
fericit. Cele cteva fragmente care ne-au rmas din lucrare vorbesc de Uranos,
Cronos, Zeus, Hera, Athena, Apolo, Artemis, Aphrodita, Hermes, Ammon,
Demeter, Dionysos. Pentru Evhemer, toi zeii erau foti suverani, unii plini de
omenie, alii rufctori. Ei s-au divinizat pe ei nii sau au fost de ctre
urmaii lor: Evhemer, prietenul lui Cassandros, avusese sub ochi exemplul
Ptolemeilor i al apoteozei lor.72
Vom avea o idee mai precis a tonului general prin cteva exemple. S
lum cazul lui Zeus. l alung de pe tron pe tatl sau Cronos, i ia locul, l face
pe fratele su Poseidon guvernatorul insulelor i provinciilor maritime.73 El
prsete Creta i se instaleaz n Panchaia, de unde va strbate pmntul, va
supune regi i efi, va pune lumea s-i nale temple: el inventase foarte
nelept acest mijloc ae a-i asigura onoruri divine i gazdelor sale o glorie
etern 74. Iat cum s-au petrecut lucrurile cu Afrodit: Ea a fost prima care a
inventat meseria de curtezan i le-a nvat pe femeile din Cipru s fac bani
cu trupul lor: ea le-a impus acest lucru, pentru a nu prea c este singura
femeie impudic, singura care dorea brbai 75.
Lucrarea lui Evhemer a avut un oarecare succes: peste patru secole,
Plutarh l acuza c rspndete ateismul pe tot pmntul76. El a suscitat
numeroi imitatori, fiind tradus n latinete de ctre Ennius; iar apologeii
cretini s-au folosit pe larg de acest arsenal, pentru a combate pgnismul.76 *
Zeii erau pentru Evhemer foti cuceritori sau civilizatori. Oameni ca noi toi,
aparinnd istoriei, au reuit s se fac adorai: fie c au avut ei grij s se urce
pe altare, fie c poporul i-a divinizat, cnd din lingueal, cnd din
recunotin, cel mai adesea din simplitate de spirit.77
Evhemer i Palaiphatos nu se plaseaz n acelai punct de vedere. Primul
pretinde c face istoria religiilor i arat originea credinei n zei; al doilea
interpreteaz legendele, religioase sau nu i caut s vad cum s-au nscut n
cugetul oamenilor montrii sau minunile legendelor.
Dac Palaiphatos i urmaii si au lucrat uneori pe baza unor date
homerice, este improbabil ca Evhemer s fi avut n vedere aspectul homeric al
zeilor a cror istorie o scria: el se intereseaz mai mult de divinitile cultului
declt dt cele ale poeziei. Descoperim totui n scolii urme de evhe-merism. Sunt
buci raportate brutal i fr prea mare legtur cu pasajele adnotate: astfel
tirada despre Hefaistos, pstrat n Venetus B 78. Se povestete c Hefaistos a
domnit peste egipteni dup Hermes; c era foarte versat n mistere i iscusit
rzboinic, din care cauz a fost numit zeu fost rnit n lupte i de atunci a
rmas chiop. A dat egiptenilor legi nelepte, interzicnd femeilor poliandria. A
obinut de la Aer, prin rugile sale, priceperile meteugreti i a putut fabrica
din fier, arme i unelte de arat: naintea lui oamenii se luptau cu mciuci i
pietre79 Acelai scoliast (a doua mn) a inserat, la cntul XVIII al Iliadei.
Pasajul n care Thetis povestete lui Hefaistos necazurile sale o nou
tran de evhemerism, care l privete pe Helios, fiul i succesorul lui Hefaistos
la tronul Egiptului:

Helios, surprinzndu-i femeia c Jl nela, a expus-o oprobriului public;

lucru pe care Homer l-a transpus poetic spunnd c Helios a denunat-o pe
Afrodita, culcat cu Ares: Homer a dat numele de Afrodita pasiunii amoroase (a
femeii) i Ares soldatului surprins cu ea.80
Iat istoria n maniera lui Evhemer. n fruntea unui manuscris al
Odiseei, codexul Pala-tinus 81, citim un rezumat al aventurilor lui Ulise, care
semna ntru totul cu fanteziile romancierului grec. Ulise ajunge n Sicilia,
unde domneau trei frai: Ciclop, Polifem i Anti-phates. Cu aur i cu vin l
mblnzete pe Polifem. El reuete chiar s-i smulg tot ce acesta avea mai de
pre: unica fiic Cci flacra care ardea inima lui Ulise a ars-o' i pe frumoasa
copil comoar unic, unicul ochi al ciclopului! Sisif din Cos gsise aceast
tandr exegez, care transforma n raporturi idilice sngeroasele rfuieli ale lui
Ulise cu mn-ctorul de carne omeneasc Dar s continum. Circe, un fel de
Anthinea n insula sa, ine prizonieri pe ostaii greci Ea l linguete pe Ulise
n sperana c vor domni mpreun Ulise coboar n infern pentru a-i
consulta pe mori: el consult oracole anodine n portul Nekyopompe, pentru ai cunoate viitorul.82
Toate aceste elucubraii, fie c provin de la Sisif lin Cos, din Cronica lui
Ioan Malalas, sau din Memoriile ui Dictys din Creta asupra rzboiului Troiei,
sunt toate n spiritul inveniilor lui Evhemer Doar dac nu aflm) culoare pe
de-a-ntregul palaiphateean uneia dintre aceste nvenii: ochiul ciclopului Polif
em devenit o frumoas fat
PARTEA A TREIA
CONDIIA UMAN
Exegeza istoric pornise de la principii foarte raionale i anume c n
legende se ascunde un smbure de adevr, z& miraculosul are ntotdeauna ca
punct de plecare un fapt real, greit observat sau greit interpretat.
ns aceste principii excelente nu i-a scpat pe discipolii lui Palaiphatos
de unele aberaii: pentru a explica istoriile incredibile, ei au inventat altele i
mai puin de crezut.
Cel puin au afirmat cu vigoare c miraculosul nu exist. i cum ar fi
putut s ne spun felul n care s-a format aceast idee, cnd dup
cincisprezece sau douzeci de secole, suntem nc departe de a fi fcut lumin
asupra acestor chestiuni?
Dar a venit timpul s facem ca Ulise, s o prsim pe Calypso pentru
Penelopa, tiina pentru nelepciune. S-i lsm pe alegoritii care caut n
Homer secretele fizicii, la speculaiile lor, pentru a ne alipi de cei care
descoper lecii de moral. Scopul esenial al poemelor homerice nu era tocmai
cel de a ne propune o art de a tri?
Capitolul I
CARTEA BINELUI I A RULUI
Lui Putarh i multor altora li se prea un exerciiu, extrem de fantezist
s caui secretele fizicii sub miturile 'lui Homer. Dimpotriv, era perfect posibil,
cu preul unor, mici amenajri, s transformi Iliada i Odiseea n cri de
moral.

I tergerea lui Homer dintr-o trstur de condei, aa cum j fcuse

autorul Republicii, era o soluie pe de-a-ntregul platonic, o utopie ca i
comunitatea femeilor sau domnia filosofilor. Expurgarea poemelor homerice,
citirea lor n buci alese era fr ndoial un lucru curent n colile greceti.1
Era ns mult mai simplu i mai bine s se imunizeze inteligenele tinere
mpotriva primejdiilor poeziei. Plutarh, n tratatul su Despre felul n care
tinerii trebuie s asculte (recitarea sau clntarea) poeilor d n legtur cu
aceast chestiune unele reguli i numeroase exemple.
Se vede bine c autorul a plecat de la exemple, cele mai multe culese din
Homer. El nu avea dect greutatea de a alege: Homer-ul celor vechi era presrat
cu dificulti sau aporii, unele literare, altele morale. Plutarh se menine la
acestea din urm, evoclnd unele dintre ele mpreun cu soluia: soluia
tradiional sau original? Prea muli moraliti frmntaser naintea sa aceste
probleme, ca s mai fi putut descoperi mare lucru. Noutatea lui Plutarh const
mai ales n form i ton.
Fr vreo ordine riguroas, el degaj cteva principii, care trebuie s
domine ncercrile de explicare a poeilor i d cteva reguli de metod.
Poezia este n mod esenial ficiune, invenie. Ea nu este istorie, este mit,
cum o definete Aristotel n Poetica: cum am spune azi, roman. Poeii sunt
fabulatori: compoziiile lor sunt de dou ori mincinoase, fiind fantezii i erori.
Ei ne lnal clnd nadins, cnd ei nii se nal incontient.5
De pild, Homer este n plin fantezie cnd descrie trmi morilor, viaa
sufletelor n lumea de dincolo; chiar filosof i mrturisesc ignorana asupra
acestor mistere: ei avanseaz doar ipoteze care se pot apropia mai mult sau mai
pui de adevr Homer insinueaz de altfel c descrierea p care o d Hadesului
nu are mai mult valoare dect o povest pentru adormit copiii, atunci cnd o
sfrete prin cuvinel Anticleei ctre Ulise: ine bine minte toate acestea
pentn ca s le povesteti femeii tale cnd te vei ntoarce acas. Homer nsui
greete cnd imput zeilor rul, rzboiu i toate lucrurile pe care oamenii nu
le datoresc dect pa timilor i nebuniei lor.4
Poezia este imaginaie: ea este i zugrvire, imitaie' a aciunilor divine
sau umane. Poetul aduce n scen bun i ri, iar bunii nu sunt toi fr defecte,
altminteri n-ar mai fi vii. Zugrvirea rului este de nedesprit de poezii, dar
adolescentul poate admira frumuseea picturii, detestnd urenia modelului.5
Platon, n Republica, respingea orice reproducere a rului i nu pstra
din poezie dect imnurile adresate zeilor.
Plutarh socotea c zugrvirea pasiunilor poate sluji tocmai la a ne apra
mpotriva lor.
El nu poate face aluzie la Catharsis-ul aristotelic. Nu trebuie s ne
mirm: Aristotel vorbete ca psiholog, cnd vede n tragedie (sau n poemele lui
Homer, care pentru el sunt tragedii, recitate n loc s fie jucate) o purgare a
pasiunilor; el ia n consideraie un exutoriu pentru dorina noastr de emoii
puternice, pentru nevoia noastr de a tremura sau plnge. Plutarh se plasa pe
terenul moralei, nu pe cel al psihologiei.

Pentru ca zugrvirea rului s fie educativ, este deajuns s djeam orice

echivoc din sufletul copilului, de a delimita cu grij grania dintre cinstit i
necinstit, din vorbele i actele zeilor i eroilor.
Plutarh acord cel mai mare credit raiunii. El nu ia n seam faptul c
descrierea rului acioneaz asupra sensibilitii i imaginaiei. De vreme ce
raiunea este luminat, viciul depistat i recunoscut, otrava nu mai este nociv:
ca bun platonician, autorul nostru crede c virtutea depinde de inteligen.
I Din acest moment opera poeilor poate deveni un vast repertoriu de
exemple, undo se etalau toate eantioanele actului moral. Adesea, de altfel,
binele i rul se ntreptrund, n poezie ca i n via6: iar analiza acestor
aciuni complexe n comportamentul unui erou homeric, marcarea momentului
n care nceteaz nelepciunea i ncepe orgoliul, discernerea inteniilor,
cutarea circumstanelor atenuante, este un exerciiu pe ct de util, pe att de
agreabil. Agamemnon i Ahile, Hector i Paris, Ulise i Thersites trec prin faa
jacestui tribunal al raiunii i contiinei: chiar i Penelopa ' i Nausieaa sunt
convocate pentru vreo vorb sau atitudine i suspecte.7
Homer este primul care judec comportamentul perso-l najelor sale: el
stigmatizeaz n treact, printr-un singur i cuvnt taxnd-o de nebunie
iniiativa lui Pandaros de a trage cu sgeata n Menelaos. Uneori nu spune
nimic, prnd s se retrag n umbra eroilor si, dar e de-ajuns puin
perspicacitate pentru a nelege lecia delicat insinuat. Homer e un maestru de
o mare discreie; el exceleaz n nvluirea moralei sub aparenta neutralitate a
povestirii. De aceea Plutarh este mereu nclinat s caute subnelesuri n Homer
8: dar ceea ce ascunde Homer n miturile sale este morala i nu fizica. Se
siluete 9 textul cutnd alegorii de ordin fizic, dar este raional s se scoat
lecii de via. Astfel de principii deschid calea celui mai mare subiectivism. Ca
s descopere la Homer morala astfel cum o concepe, fiecare va gsi cele mai
extraordinare subnelesuri. Iar aceast form de exegez poate duce tot att de
departe ca i cea a fizicienilor.
Totui exist un teren destul de larg pe care toi oamenii cinstii se
ntlnesc.
Dion Chrysostomos, contemporan cu Plutarh, se apropie mult mai mult
dect acesta de poziiile adoptate obinuit n practic, pentru folosirea lui
Homer ca ndreptar de moral.
El i expune vederile, poate mai puin originale i mai puin nuanate
dect ale lui Plutarh, ntr-un discurs n care-i pune n paralel pe Homer i pe
Socrate. Homer, susine el, este la fel de bun moralist ca Socrate: marea
diferen este c unul vorbete n versuri, pe cnd cellalt n proz; este ns
aceeai nvtur despre viciile i virtuile oamenilor, despre bunele sau relele
lor aciuni, despre adevr i ciun, despre credinele mulimii i certitudinile
nelept ilor.10
Nu trebuie s ne oprim, continu Dion, la vulturii i leii comparaiilor
homerice, la Skylle i Ciclopi, la tot miracu-^ losul menit s amgeasc
sufletele simple: ceea ce a vrut Homer a fost s instruiasc omenirea, prin
legende i prir istorie n.

Moralistul Homer face portrete. El nu pune n gardl mpotriva viciilor

sau defectelor, ci le ncarneaz intr-unT personaj. Homer nu-i pierde vremea
ca s defineasc laiJ tatea sau ludroenia, surori gemene, ci l pune n
scen1 pe Dolon: l vedem pe acest fanfaron tremurnd la prima primejdie;
paralizat de spaim, se blbie, iclnne diniiJ rspunde n grab ntrebrilor
dumanului, ba chiar lun-] du-le-o nainte12
Homer nu ine discursuri despre venalitate i impietate: | el se
mulumete s ni-l prezinte pe Pandaros. Ni-l aratl trgnd cu sgeata asupra
lui Menelaos, n ciuda tuturor jur-l mintelor doar pentru a-i plcea lui Paris.
Aceast lips de loia-| litate va da tuturor troienilor o contiin, iar Pandaros
va muri cu limba tiat, nainte de a-i putea reclama lui| Alexandros preul
nelegiuirii sale 13.
Indisciplina? Iat-o jucat de Asios Hyrtacidul. El sel apropie, n ciuda
ordinului, de navele ahee, cu tot atelajul! Su, i-i pltete neascultarea cu
viaa.14
Destrblarea i arogana sunt minunat nfiate dej pretendentul
Antinous: mbrcat cu haine somptuoase, beai n cupe de aur i devoreaz
bunurile altora; se declar] ndrgostit de Penelopa, dar se culc cu
servitoarele, n-l cearc s ntind arcul lui Ulise cu minile sale de fecioar I i
moare lovit n gt. Homer nu mparte la ntmplarel loviturile mortale, afirm
Dio: dac unul e lovit n gt, altul n pntece, altul n sex, aceasta este pentru
o raiune profund 15. Homer i pedepsete pe oameni pe acolo pe unde au
pctuit.
n alt discurs, Dion pune n gura lui Alexandru cel Mare un principiu de
exegez devenit banal n timpul su: Homer prezint lucrurile n trei feluri:
uneori ne sftuiete i ne ndeamn, alteori doar povestete, alteori
stigmatizeaz i' ridiculizeaz 16.
Dion Chrysostomos i Plutarh tiu s moralizeze de mi-nuno p. T
marginea exemplelor homerice. Este un vechi I obicei grecesc. Din masa de
exemple spicuite de prin toi, autorii antici s-ar putea alctui un cod de moral
elementar j att pentru conducerea cetilor, ct i pentru conduita,
indivizilor.
, Totui, Homer nu s-a mulumit doar s ofere exemple i reguli de via:
el a propus urmailor un tip ideal de umanitate, Ulise, pe care mai multe secte
filosofice, cinicii i mai ales, stoicii, l-au ales ca patron.
Diversele coli de moral nu spt totdeauna de acord 3 asupra naturii
virtuii i a binelui suprem. Dar oricare ar
: fi principiile de baz, ele pretind s se ntemeieze pe Homer, i sau se vd
nvinuite de a fi cules din Iliada i Odiseea ideile principale. nainte de a expune
morala practic dup Homer
] i de a-l prezenta pe Ulise, model al nelepciunii perfecte, i va trebui si ntrebm pe Aristotel, Zenon, Epicur despre datoria lor fa de Homer, n
legtur cu natura virtuii i a binelui suprem.
Aceast moral n exemple limpezi, aceast moral n aciune nu este
singura pe care o nva Homer. Eroii si sunt condui de ctre personaje cu

nume divine, figuri alegorice ale nelepciunii sau raiunii, ale furiei rzboinice
sau pasiunii amoroase.
Aceast pretenie de a reduce la noiuni abstracte figuri ca Atena sau
Afrodita este fr ndoial tot att de ca i Homer. Iar grecii s-au gndit de
timpuriu s considere Iliada i mai ales Odiseea, drept cri de nelepciune.
ntemeietorul colii cinice, Antisthenes, s-a lsat furat cu pasiune de acest joc
17, iar cu zece secole mai trziu Proclos va moraliza nc pe marginea cazului
Iui Pandaros sau a visului lui Agamemnon. Totui, epoca lui Plutarh i Dio
Chrysostomos va fi cea care va cuta cel mai mult reguli de via la Homer.
Lumea prea puin plictisit de exegeza fizic, iar exegeza mistic a
neoplatonicienilor se afla abia la nceputurile ei. In timp ce prima se afla la
asfinit i cea de-a doua n zori, este momentul exegezei morale, s ocupe
avanscena.
Capitolul II
CELE TREI PRI ALE SUFLETULUI. ACORDURI I DISCORDANE
Morala antic era axat pe conflictul, n suflet, al elemen-| telor cu
valoare inegal: este lupta raiunii mpotriva ii stinctelor, a pilotului mpotriva
valurilor.
Leciile de via scoase din epopeile homerice se reduci n ansamblu la
aceast lupt ntre partea raional i ne-[leapt a sufletului, ntrupat n
figuri divine ca Atena saul Hermes i elementele iraionale, fore oarbe i
tulburi,! ntrupate n cuplul Ares-Afrodita. Ulise ilustreaz, prinl aventurile
sale, aceast lupt spiritual: montrii de crel scap, primejdiile pe care le
nvinge simbolizeaz pasiunile | ale cror atacuri sunt respinse de nelept.
Homer cunotea, afirm muli exegei, acest conflict | Intre diversele
fraciuni ale sufletului; i mai nti, el este primul care mparte sufletul n trei
pri, ' i de la el a mprumutat Platon acest decupaj devenit clasic la greci. Mai
mult, el tia n ce loc al trupului slluia raiunea, n ce loc thymos, n ce loc
epithymia; stoicii i platonicienii sunt n dezacord n ce privete aceast
localizare, ns i unii i ceilali pretindeau c Homer era de partea lor.
I. Psihologia Iui Homer
Psihologia homeric este prea nesigur pentru ca s o putem rezuma n
cteva propoziii sigure i clare. Iar obiectul nostru nu este cutarea
adevratului Homer, ci a Homerului anticilor, al crui aspect se schimb dup
coala filosofic ce i-l anexeaz.
^ Trebuie totui, nainte de a aborda problema celor trei part! Ale
sufletului i locului lor n trup, s aruncm o privire asupra principalelor nume
ntrebuinate n poeme pentru a desemna operaiunile psihice ale omului i s
examinm o problem care se va pune pe parcurs: Homer concepe sufletul ca o
realitate material sau pur spiritual? nclin 'spre soluia care va fi cea a
Porticului sau ctre 'cea a lui Platon?
1 Homer nu are, evident, nimic de-a face cu primitivii
din Noua-Guinee sau de pe malurile Amazonului: el precede 'totui n
timp orice ncercare de explicaie tiinific. De altfel, tiina nu modific
limbajul, mai ales pe cel al poeilor i al poporului: putem s tim foarte bine c
muchiul inimii nu are nimic de-a face cu naterea sentimentelor (cel mult,

resimte efectele emoiilor i pasiunilor noastre), noi tot l vom continua s

spunem: iubete din toat inima, o inim egoistIar inima am
transformat-o n locul, centrul ntregii viei afective, sediul pasiunilor i al
tandreii, al nj flcrrii i chiar al curajului.1 i Homer vede de asemeni n
inim i n piept izvorul energiilor noastre vitale: fie c vorbete de inima
propriu-zis, pe care o numete etor sau kradie, cuvinte care desemneaz n
mod manifest organul, fie c vorbete de thymos i phrenes, al cror sens este
foarte discutat.
nainte ns de a ajunge la aceste cuvinte eseniale, s mprtiem un
echivoc n legtur cu sufletul n general, la Homer.
La moarte, psyche a eroilor homerici se ndeprteaz zburnd de corpul
pe care l nsufleea i ajunge n infern, cu mici ipete plngtoare. i anticii i
imaginau bucuros c moartea, pentru Homer (ca i pentru Platon), era pur i
simplu aceast disociere a cadavrului i a psyche-i; c nimic nu se pierde; c
sufletul care-i lua zborul era acelai care ndeplinea n om funciile vitale.
Nu este ns aa. Psyche are pleac n Hades este unj spectru fr for,
un dublu care pstreaz aspectul exterior al persoanei, ns nu mai are
consisten i energie. Este fantoma ntrevzut n visuri: are o oarecare
realitate fantomatic (visul nu este pentru Homer un pur produs al imaginaiei),
exist un adevrat spectru, ns nimic altceva dect un spectru.2 Ceea ce era
resortul i izvorul vieii, pe vremea cnd omul mergea i respira, aceea se
distruge la moarte. Care este acest principiu de via? Cum se deosebete un
om viu de unul mort?
Omul viu este umed i suplu, cadavrul rigid i uscat] Viul este deci
strbtut de un fluid vital, ca un lemn verde strbtut de sev; iar diferitele
lichide ale corpului omenesc sunt poate, n ochii lui Homer, emanaii ale
acestui fluid.3 ns, ceea ce, nc mai vizibil, distinge mortul de viu este c unul
nu mai respir i c altul respir. Aerul, care intr rece n piept i iese nclzit4,
marcheaz ritmul vieii.
Acest aer aflat n noi, mereu nnoit din afar, nu este ceea ce Homer
numea thymos i n care vede izvorul ntregii energii vitale? 5
Iat ceea ce pretindeau stoicii: ei echivalau thymos cu pneuma prin care
ei nii defineau sufletul. O pagin din Viaa i poezia lui Homer ne-a pstrat
esenialul argumentaiei stoice i textele stoice pe care se bazau exegeii
Porticului. Este un dosar interesant.
S precizm mai nti ce nelegeau stoicii prin suflet sau psyche: nu
simplul suflu respirator, ci un suflu care se afl n noi de la natere, o exhalaie
a naturii sensibile8, care se ridic din umorile corpului.7
Sufletul este rezultatul unei chimii interioare, n care intervin apa, aerul
i focul. Din pricina cldurii focului interior, lichidele n care se scald corpul
viu se evapor i acest abur umed este pneuma. Aerul aspirat, frate bun cu
aceast pneuma intern, se amestec cu ea i pare s aib ca rol activarea
combustiei, aa cum se a focul cnd sufli peste el.
Or, Homer numete principiul vieii abur: Destinul, spune Ahile, mi va
rmne credincios, atta vreme ct un abur mi va strui n pieptEl compar
zborul sufletului n afara trupului cu un fum. Deci, pentru Homer principiul

vieii este un lucru umed (ceea ce se deduce din cuvntul abur) i de asemeni
ceva care arde i care, stingndu-se, se aseamn cu fumul unui foc ce se
stinge.
Att n ceea ce privete apa i focul; iat acum n ceea ce privete aerul.
Homer ntrebuineaz cuvntul pneuma, suflu, sau un compus al
verbului a sufla, pentru a vorbi de principiul vieii: el spune s insufle o mare
for, sau s exhale thymos-xil, sau c thymos-ul, n momentul inspiraiei
se adun n phren: nu poate fi vorba dect de o mas vaporoas, ale crei
pri se dezagregaser i care prin respiraie ij se unesc din nou.9 Textul
capital este cel care descrie leinul lui Sarpedon. Stoicii par a fi cntrit cu grij
fiecare cuvnt i al acestui text.), Rnit de Tlepolem, Sarpedon zace sub stejarul
sub care > l-au aezat tovarii si. Cnd Pelagon i scoate din old lancea,
eroul lein: i pierde psyche i o cea i se aeaz peste ochiApoi i
recapt respiraia; Boreas sufl peste mndrul copil al lui Zeus i acest curent
de aer proaspt captureaz thymos-veroului, pune stpnire pe acest >
thymos sleit de puteri. 10
Pornind de la acest pasaj, stoicii, aa cum vedem n rezu- ' matul lui
Pseudo-Plutarh, aveau s conchid c thymos-u\par
Homeric era alctuit din aer (umed), nrudit cu aerul exteRior: suflul lui Boreas l nsufleete pe Sarpedon printr-o adevrat
transfuzie de thymos; n plus Boreas a thymos-suflnd deasupra lui, ca
peste un foc gata s se sting. U
Thynios-ul lui Homer ar fi deci analog cu sufletul, aa cum l definete
Porticul: un suflu umed i arztor. 12 Iar sufletul ar fi, pentru Homer, o
realitate material.
Platonicienii s-au nscris desigur n fals mpotriva acestei pretenii.
Homer este spiritualist, iat marele argument care o dovedete, aa cum l
raporteaz Pseudo-Plutarh. Homer nu folosete niciodat soma pentru a numi
pe omul viu, ci doar cadavrul; el refuz s nglobeze sub numele de corp o
realitate spiritual; dovad c el crede n sufletul necor-poral ca Platon i
Aristotel. 13
Un raionament fr prea mare for. Stoicii par a fi mai aproape de
adevr; s reinem din consideraiile lor c la Homer thymos este analog cu un
focar de ta pe care l ntreine respiraia, sau cu un suflu de via care, trecnd
prin piept a focul nostru interior i se nclzete. In acest sens thymos nu
este un al doilea suflet, care s-ar aduga la psyche, u ci adevratul resort al
psihismului uman n timpul vieii.
De asemeni Homer atribuie lhymos-uaproape toate activitile acestui
psihism: team, bucurie, mnie, dorin sunt legate de thymos, adesea chiar de
gndire. 15 Cum vom vedea, stoicii au putut acumula citate pentru a dovedi,
mpotriva lui Platon, c pasiunile i gndirea slluiesc n acelai loc cu
thytnos-u n apropierea inimii.
n calitatea de suflu de via, thymos-vnu are rapor turi cu cuvntul
nostru inim; ns cnd l privim ca resorl a diverselor activiti umane,
inim este cuvntul care traduce cel mai bine. Ins thymos are i sensul
abstract 1(de impetuozitate, nflcrare, elan vitalEl desemneaz curajul

(cuvnt pe care noi nine l derivm de h inim), nu curajul rece,

intelectualizat, ci cel care purcede din furie, din dorina de a ucide. Thymos
este atunci sinonimi cu mnie.
Aceast noiune homeric de thymos, att de complex| i de greu de
definit, va avea o mare influen asupra ntregii psihologii greceti, prin
intermediul lui Platon. Noiunea corespunztoare de phrcnes, care nici ea nu|
este mai clar, va avea mult mai puine repercusiuni.
Ce este de fapt phren sau phrenes? Grecii au spus i crezut dintotdeauna
c era diafragma, membrana care desparte plmnii de intestine. S-a susinut
recent c erau plmnii. 17 Este curios, pe de-o parte, c aceast membran, a
crui nume i existen este adesea ignorat de popor, joac un astfel de rol n
psihologia unui poet. Ar fi curios, pe de alt parte, ca Platon i ceilali greci s fi
schimbat, dup Homer, semnificaia cuvntului phrenes
Poate ar fi un mijloc s scpm de aceast dilem. Phrenes ar putea
evoca, atunci cnd este luat n sens material, ntregul ansamblu al aparatului
respirator: Homer, poate, nu distinge membrana care coboar i se ridic
pentru a aduce sau expulza aerul, de foalele pe care pare s le mnuiasc.
Acest sistem respirator ar fi conceput ca motorul vieii umane18.
Adesea ns sensul cuvntului phrenes se lrgete, cuvntul desemnnd
ntreg pieptul 19. De asemeni, sensul fizic dispare adesea, iar phrenes sunt, cu
oarecare aproximaie, contiina.
Homer atribuie phrcn-elor manifestrile voinei i sentimentelor i chiar
actele inteligenei. De altfel, Chrysi'ppos va susine, sprijinindu-se pe exemple,
c Homer stabilea locul gndirii n piept.
Dup Homer, grecii au intelectualizat cuvntul phrenes.?'. *~. ^u Pus *n
raPort u phronimos. l vom vedea pe autorul Vieii i poeziei lui Homer
interpretnd pe phrenes ca sinonim cu gndirea, raiunea 21.
! Acestea sunt ovielile, imprecizia conceptelor homerice espre
activitile sufletului.
' S ne ndreptm atenia asupra psihologiei platoniciene, levenit clasic
n antichitate: mai muli exegei pretind deriv n linie dreapt din poet.
II. Homer i Platon
; Platon i expune psihologia, n limbaj dialectic n RepuBlica i n form mitic n Phaidros. S amintim mitul din i Phaidros,
care trebuie s fi avut un rol decisiv n impunerea teoriei platoniciene n
imaginaiile grecilor 22.
] Sufletul, alctuit din inteligena raional, din thymos
: i din epithymia, se poate compara cu un atelaj naripat al crui vizitiu
ine friele celor doi cai. Primul cal, cu linii armonioase, iubitor de cinstire,
rezervat, ascult fr s fie lovit; cel de-al doilea, greu i ru cldit, iubitor al
lipsei de msur i gloriei dearte, nu ascult ndemnurile vizi'- iului; el nu
ascult dect de biciul cu cuie, trnd dup el i pe cellalt cal i pe vizitiu 23.
Mitul este tradus n limbaj clar n Republica. Sufletul este o societate n
miniatur: la fel cum cetatea platoni-cian trebuie s cuprind, la temelia sa,
meteugari i plugari i pe toi cei ce lucreaz la satisfacerea nevoilor trupului
j deasupra, clasa rzboinicilor, cinii care pzesc turma; n vrf, filosofii sau

gnditorii care conduc ntregul: tot aa sufletul este un fel de piramid cu trei
etaje.
Jos de tot miun mulimea tumultuoas a dorinelor, impulsurile
iraionale care mping la mncare, la butur, la dragoste, pasiuni care n sine
sunt strine de raiune i formeaz domeniul concupiscenei. 24 n vrful
piramidei st un principiu superior care poate contrazice i inhiba aceste
dorine: este inteligena raional 25.
La etajul intermediar, Platon aaz un al treilea principiu, thymos,
mnia, cum este tradus n mod curent, dei acest cuvnt este destul de strimt.
Mnia nu este dorina, cci este adesea n conflict cu aceasta, dovad istoria lui
Leontios. Acesta se ntorcea de la Pireu i trecea prin apropierea cmpului unde
erau torturai condamnaii i unde zceau cadavrele. mprit ntre sil i
dorina de a le privi, sfri prin a ceda dorinei, alerg spre mori, i deschise
larg' ochii i le strig, furios: Privii mizerabililor, stu-rai-v de frumosul
spectacol!25*
Nici mnia nu este raiunea, cu toate c ea cedeaz adesea acesteia. Aa
cum clinele l ajut pe cioban s restabileasc ordinea n turma, la fel mnia i
ofer ajutorul raiunii pentru a potoli n suflete rzvrtirile instinctelor.
Ins thymos-unu este ntotdeauna aliatul raiunii. El se arat mai
degrab frate cu dorina. Dup chipul dorinei, thymos are din cnd n cnd
nevoie s fie stpnit de partea inteligent a sufletului, de ctre nous. Homer,
dup prerea lui Platon, a pus bine n eviden dualismul thymos-nous, atunci
cnd i atribuie lui Ulise apostrofa faimoas: In piept i da cu pumnul/i
inima-i certa:
Mai rabd nc/O, inim! 26 n acest pasaj, insist Platon, Homer a
reprezentat n chip manifest cA dou lucruri diferite, din care unul mustr pe
cellalt, raiunea, care a cntrit binele i rul i mnia, care este iraional.27
Aceast diviziune platonician a sufletului poate surprinde pa psihologul
modern care o abordeaz fr s vin dinspre poemele homerice. Punctul cel
mai curios este acest thymos, inserat ca un termen mediu ntre raiune i
pasiuni, care nglobeaz i furia neraional i curajul impregnat de reflecie,
care se aseamn cu voina, de altfel absent de la mpreal. 28
Oare Platon luase n considerare mai nti, pe urmele lui Hippodamus din
Milet, cele trei clase sociale, meteugarii, rzboinicii, efii i a calchiat apoi
dup ele cele trei pri ale sufletului? Dar individul, aa cum subliniaz chiar
el, este anterior statului29. Preluase diviziunea n trei a sufletului de la
pitagoreici? Pitagora, dup cum relateaz Posi-donius30, stabilise distincia
ntre raional i neraional31. Alcmeon din Crotona, medicul pitagorizant,
distingea n orice caz net inteligena, al crei loc l stabilea n creier i pe care o
considera drept apanajul omului, de senzaie, comun tuturor animalelor.32
Iar Philolaos elaborase o
I
mprire mult mai tiinific dect cea a lui Platon: ea se inspira din
ideea c omul nchide n el, alturi de gndire, caracteristica sa proprie, un
principiu de via i senzaie, pe care l mparte cu animalele i un principiu de
nrdcinare i de cretere, ca la toate plantele (Aristotel i va aminti de

aceast diviziune). Philolaos vedea izvorul gn-dirii (nous) n creier, ca Alcmeon;

cel al vieii i senzaiei33 n inim; cel al dezvoltrii embrionului, n ombilic; el
adaug un al patrulea principiu, cel al reproducerii i emiterii smn: ei avndu-i sediul n aidoia, fiind izvorul omului total, om, ' animal i
plant.34
Astfel pitagoreicii, cel puin pitagoreicii din ramura savant, fcuser
decupaje care nu corespundeau exact ca
trihotomia platonic. Ei par totui s-l fi influenat pe
: Platon ntr-o privin: locul raiunii n cap.
De unde-i luase deci Platon psihologia sa de alur poetic? De la Homer,
ne rspunde autorul micului tratat despre Viaa i poezia lui Homcr. i el
aduce i texte n sprijinul afirmaiei sale, texte n cea mai mare parte bine
cunoscute i dintre care unul este chiar cel la care s-a referit Platon. Homer
cunotea aceast lupt care se d, n om, ntre raiune i thymos. El o atribuie
mai ales celor doi mai mari dintre eroii si. Ahile din cntul I cntul mniei
, gata s se repead la Agamemnon, ovie ntre a-i trage tioasa spad Sau
s-i nrng thymos-ai s se stpneasc? 35 Ahile este prad acestor
solicitri contradictorii n al su phren i thymos: exist deci conflict,
interpreteaz autorul Vieii i poeziei lui Homcr, ntre raiunea sa, bunul su
sim i mnia inimii sale.36 Homer las s triumfe, n sufletul lui Ahile,
raiunea asupra mniei: apariia Atenei, trgndu-l de plete pe Peleid pentru a-l
reine n momentul critic, este o alegorie: Atena este raiunea nsi a eroului,
finalmente victorioas37.
Totui, minia lui Ahile, acest resort al Iliadei, va dura pn n cntul
XVIII: intervenia Atenei a oprit aceast mnie doar de a comite un act de
violen mpotriva lui Agamemnon; ns furia rmne i l ine pe erou departe
de lupt. Mnia lui Ahile va fi nvins doar de o brutal intervenie a destinului:
va trebui s fie omort iubitul su
Patrocle! Abia atunci eroul se va ntoarce asupra lui n cteva versuri
vestite:
Mcar de s-ar terge din lumea zeilor i din cea a oamenilor cruni duh al
glcevii, mnia-nsngerat ce-i duce la pieire pe cei ma nelepi, nvini de furii
oarbe. Ea le pare mai dulce dect e mierea pe cerul gurilor, pe cnd muritorilor
patima le umple ca fumul piepturile. Astfel Agamemnon furia i fierea tiut-a
s-mi strj neasc. Dar s uitm trecutul, n ciuda suferinei s ne nfrngem
inima.38
Iat triumful total al raiunii asupra thymos-ului. Triumf total? De fapt
furia lui Ahile, rentors n lupt, i schimb doar forma i obiectul: acest om
nebun de-atta nfumurare, fioros n tot ce fptuie 39, dup ce-l va ucide pe
Hector, i strpunge gleznele, trece prin ele dou cuie, leag trupul de car i-l
trte prin praf. Chiar i cnd i va napoia btrnului tat leul batjocorit,
mnia nc va mai rbufni ca un vulcan nc nestins. Astfel, Ahile cel homeric
este de nedesprit de mnie, generatoarea curajului: Ahile ntrupeaz minunat
thymos-ul.
La Ulise, eroul prin excelen raional, clocotele thymos-ului sunt
ntotdeauna reprimate. Este solemnul apel la calm, att de des citat de antici,

dup Platon: culcat n tinda palatului su i privind cum ieeau din cas
roabele pentru a se duce s se veseleasc cu pretendenii10, i trece prin minte
s se repead la ele s le ucid
i inima-ntr-nsul urla n piept i da cu pumnul/i inima-i certa:
Mai rabd nc/O, inim!40
Acestea sunt, spune Pseudo-Plutarh, ordinele unui ef ctre
subordonatul su.41
Niciunul din eroii homerici nu au stpnirea de sine a lui Ulise. Adesea
i dau fru liber elanurilor thymos-uhu, lucru pentru care Homer nu-i laud:
el condamn, cu cea mai mare limpezime, aceste porniri42. Nestor, purttorul
d*3. Cuvnt al poetului, i reproeaz lui Agamemnon de a-l fi njosit pe Ahile,
lundu-i-o pa tnra Briseis: ridicndu-te drz mpotriva noastr. i mult am
struit s-i stvileti pornirea Dar ai urmat ndemnul nenfricatei inimi;
crncen ai njosit pe un viteaz de seam 43.
J Aadar, la Homer thymos-v este cnd supus raiunii.
Cnd rzvrtit mpotriva ei. Aceasta este ideea pe care i-o
I face Platon, iar anticii au dreptate s sublinieze acordul care exist
asupra acestui punct precis, ntre psihologia sa i cea a poemelor homerice.
Al treilea principiu al sufletului, pe care Platon l numete epithymia,
provine i el tot de la Homer?
Timaios-ul d aceast definiie: pofta de mncare i: de butur i tot
ceea ce are nevoie trupul n chip firesc. 1 Zeii au aezat acest principiu al
dorinelor n regiunea care, se ntinde de la diafragm pn la buric. In tot
acest spaiu, I ei au organizat un fel de troac pentru hrnirea trupului. Ei au
legat acolo aceast parte a sufletului, ca un animal i care trebuie hrnit. 44 i
Foarte deprtat de cap unde troneaz raiunea, acest. Suflet ventral, dac i se
poate spune astfel, este aproape surd la ndemnurile inteligenei.
Aceast parte joas a sufletului este binecunoscut de poemele homerice.
Nu mai sunt phrenes, 45 ci gaster-u burta, maele, cum spunea Rabelais.
Ulise, la Alkinoos, i reclam subzistena n urmtorii termeni:
Dar mie-mi dai voie s cinez dei m doare, /Cci nu-i nimica mai
sfruntat pe lume/Ca pntecul greos ce te silete/S te gndeti la el, cu tot
necazul/Nespus ce-l ai i jalea care-o suferi/
Cum sufr eu; el mi d ghes ntruna/S-mbuc, s beau, s uit de
suferin/i s-l mbuib .
Ne intereseaz prea puin dac aceste afirmaii, care nu se prea potrivesc
cu caracterul eroului i distoneaz la feacii att de plini de curtoazie 47, sunt
interpolaii ale rapsozilor: 48 anticii i Platon le citeau. Ele erau cunoscute
pe de rost; asemenea tirade sunt cele pe care marele public le reinea cel mai
bine. Se nelege c gster-homeric a devenit ep ithymetikon-v platoniciar.
Cntul al XVIII-lea n ntregime al Odiseei este nveselit de glumele
grosolane despre aceste apeluri imperioase ale pntecelui, despre josniciile pe
care le impune. Ceretorul de ocazie, Ulise, se ciocnete cu ceretorul de
profesie, Iros: acesta, ceretorul obtei, era cunoscut oamenilor din Itaca
pentru hul pntecelui su, n care cdea fr ncetare mncare i butur
49. Cei doi ceretori se vor deda unul pugilat n toat regula, spre bucuria

pretendenilor. Antinoos; propune ca miz burile 5 de capr, umplute cu

snge i grsime, care se perpelesc pe foc. Ulise accept: trebuie, spune el, s
ne supunem stomacului5l. Ulise i rpune cu un' singur pumn prpditul
rival. Atunci Eurimahos ncepe s-l batjocoreasc rznd de capul su pleuv i
reprondu-i trndvia: el nu tie dect s cereasc, spre a-i ghiftui
nesiosul pnteo 52.
Marele mobil al vieii ceretorilor este pntecele; Ulise este un fals
ceretor, ns vrea tocmai s-i joace ct mai bine rolul: de aceea face attea
aluzii la imperativele pntecelui, preocuparea esenial a celor mruni.
Eroii Abilii i Agamemnonii Iliadei cei care triesc mai ntli de toate
pentru a se bate, nu ascult de aceast parte inferioar a fiinei umane:
mobilul lor principal fiind thymos-u partea median a fiinei omeneti, izvorul
energiei rzboinice, al agresivitii, cum am spune astzi.
Cele dou clase inferioare ale cetii platoniciene corespund cu cele dou
categorii ale poemelor homerice: clasa popular, plugari, meteugari,
comerciani este axat pe satisfacerea nevoilor trupeti epithymetikon, sau
mai prozaic, pntecele; clasa rzboinicilor, replica eroilor homerici, ascult de
aceast for mai nobil numit thymos, inima dac vrem. Ra Adevraii efi,
cei care se afl n fruntea Statului, nu se las condui dect de cap, de raiune:
pild e adevratul Ulise, favoritul Atenei.
Platon sub influena lui Homer: anticii subliniau cu satisfacie acest
lucru, atunci cnd vroiau s-i mpace fr voia lor pe cei doi frai dumani.
nrudirea este, n acest caz, flagrant54. Pentru a explica aceste
compartimentri ale sufletului de ctre autorul Republicii, al lui Phaidros i al
lui Timaios, se poate afirma hotrt c amintirea vie a lui Homer a fost decisiv.
ns nu phren-vX poemelor a devenit epithymia lui Platon, ci gster, aa cum
insinueaz judicios autorul Vieii i poeziei lui Homer m.
III. Sediul raiunii i pasiunilor
Timaios, care a fost breviarul filosofiei antice, insist n limbajul su
aparent naiv, asupra msurilor pe care le-au luat zeii de a separa n om sufletul
nemuritor de cel muritor: primul, de eser ta divin, este aezat n partea cea
mai nobil. A trupului nostru, n capul modelat n form de sfer, dup chipul
lumii. M
Acest cap, tabernacolul raiunii, este izolat de rest prin-tr-o gtuitur,
istmul gtului, pentru a evita, pe ct posibil, contactele cu sufletul inferior i
pngririle ce ar rezulta. 57
Intre cele dou pri ale sufletului inferior, zeii au aezat o adevrat
ngrditur, diafragma: aa cum se separ ncperile brbailor de cele ale
femeilor, au vrut s izoleze partea cea mai bun, cea care particip la
curajul i 1 ardoarea rzboinic (thymos-xil), pe care au aezat-o la,. Etajul
superior i poriunea mai puin bun, familia dorin-l elor (epithymetikon)
surghiunit la etajul inferior. 58
Astfel, cele trei pri ale sufletului ocup n timp locu-l inte bine separate.
Or, vechiul Portic profesa asupra acestei chestiuni o doctrin cu totul
diferit. Zenon, Chrysippos, Diogenes din Babilon pstrnd cel puin n
termeni, tripartiia platoni-cian, 59 se nscriau n fals mpotriva localizrilor

fcute n Timaios. Raiunea nu slluiete n cap, ci n inim. Pasiunile

graviteaz n jurul inimii. Stoicii posteriori vor reveni la platonism, ncepnd cu
Posidonius. Ins prima coal stoic a dus o lupt nverunat pentru a-i
impune vederile, pentru a cobor raiunea i a ridica dorinele i pentru a le
aduna n vecintatea inimii. 60
Chrysippos i ai si se reclam, dup cum ne puteam atepta, de la
Homer pentru a distruge platonismul.
Teza lor se poate rezuma astfel: nu se poate separa n suflet puterea
raional de cele iraionale. Thymos-ui ansamblul pasiunilor sunt n inim:
raiunea trebuie s-i aibe locul de asemeni n inim.
Zenon a fost primul care a luat poziie: Acolo unde este principiul
pasiunilor (pathetikon), acolo trebuie s se afle i principiul
raionalGhrysippos s-a strduit s dovedeasc afirmaia lui Zenon,
sprijinind-o pe texte homerice. Medicul filosof Galienus, n cartea sa Despre
opiniile lui Hippocrate i Platon, raporteaz, criticndu-le, toate probele prin
Homer pe care le ddea Chrysippos, n a doua parte a tratatului su Despre
suflet.
S aruncm o privire rapid asupra teoriei stoice a pasiunilor; ea ne va
dezvlui raiunile care au condus Porticul] a combaterea lui Platon.
Pasiunea este un elan excesiv, dezordonat, al sufletului61, o micare de
naintare sau de retragere: dorina ne mpinge ctre' obiectul dorit, teama ne
face s fugim de obiectul redutabil. ns orice elan, la om, este contient: este
controlat, mai mult sau mai puin clar, de ctre raiune, care-i d sau i refuz
libera trecere. Raiunea poate face o judecat fals, poate fi orbit de violena
elanului natural: ea rmne n continuare intim legat de tot procesul
micrilor pasionale. 62 n consecin, raiunea trebuie s-i aib sediul n
acea parte a corpului unde iau natere pasiunile, adic n jurul inimii. Iat de
ce Chrysippos se strduiete, dup formula lui Galienus, s adune n inim
cele trei forme de activitate ale sufletului: raiunea, thymos, epithymetikon; i
acumuleaz, pentru a-i sprijini teza, citate din poei, mai ales din Homer pe
zeci de pagini03. El o face fr discer-nmnt, dup spusele lui Galienus; el nu
se mulumete doar cu textele care-i sunt favorabile, ci ngrmdete claie
peste grmad versurile care-i sprijin teoria i pe cele care o contrazic64. S-i
lsm cuvntul:
Poetul, ale crui date despre aceast materie sunt supraabundente,
stabilete, n numeroase pasaje, c raiunea ca i thymoeides i au sediul n
acest loc (inim i piept) i i adaug i epithyme-tikon-u aa cum trebuie s o
fat.65
Dovada c Homer localizeaz raiunea n inim este oferit lui
ChrysippDS dfe ctre acest vers al Odiseei, n care Ulise declar c nu a crezut
niciodat n promisiunile de nemurire ale lui Calypso: dar nu a putut deloc smi c-tige inima din piept66.
Galen a neglijat s copieze toate citatele lui Chrysippos, ns a avut grij
s degajeze, din aceast aduntur heteroclit, trei pasaje homerice net
favorabile doctrinarului stoic: Da! Tu, care cutremuri nesfritul pmnt,
(spune Zeus ctre Poseidon) ai neles ce gnduri tinuiesc n inima-rni.

Ai tot aceiai chibzuin n pieptul tu zice Athena ctre Ulise.

n fine, Telemah i spune lui Antinoos: Iat gnduri necunoscute inimii
tale 67.
Este evident c noema i boule desemneaz funciile intelectuale i c
Homer le situeaz n piept.
ns Galen subliniaz imprecizia limbajului poetic: se poate scoate de la
poet orice vrem. El socotete c Homer este, n ansamblu, favorabil lui Platon,
c distinge cu claritate gndirea i sentimentele.68
n legtur cu thymos, Chrysippos acumuleaz citatele homerice pentru
a arta c mnia, curajul, teama, spaima, ndrzneala, rbdarea sunt, unele
energii, altele pasiuni, al cror sediu este ntotdeauna n aceast regiune
median a omului.69
Ct privete epithymetikon-ul, pe care Platon l separ de thymos i-l
localiza n pntece, sub diafragm, Chrysippos pretindea s-l urce pn n
vecintatea inimii. El l citeaz din nou pe Homer, mai ales aceste cuvinte ale
lui Zeus ctre Hera: Dorina-mi niciodat n-a fost mai ptima, de-am dorit o
zei, ori de-a fost o femeie. Nu mi-au tulburat sufletul, biruindu-mi inima. 70
ncercnd s expulzeze raiunea din cap, Chrysippos se izbea de un
puternic argument mitic: Atena, simbolul prin excelen al nelepciunii
raionale phronesis, s-a nscut din capul lui Zeus.
Subtilul Chrysippos face apel la toat ingeniozitatea sa pentru a ocoli
obiecia. nainte de a da natere Atenei, Zeus o nghiise pe Metis, altfel zis
nelepciunea, mama artelor. Aceast nelepciune, astfel nghiit, d natere la
cunotine asemntoare cu mama, produse n afar prin cuvnt: este ceea ce
simbolizeaz mitul Atenei, ieind din capul lui Zeus 71. Cu alte cuvinte,
nelepciune i raiune, exteriorizate prin cuvnt, ies din cap, pe gur, dar vocea
care le vehiculeaz urc ea nsi din piept.
Acest curios raionament este luat de la Zenon, care l formulase astfel:
Vocea iese prin faringe: ea nu poate deci veni din creier. Dac ar veni din
creier, ea nu ar trece prin faringe. Or, cuvntul i vocea vin din acelai loc. ns
cuvntul vine din gndire (dianoia). Deci gndirea nu este n creier.72
Gndirea i cuvntul se confund: gndirea, ca i cuvntul are o realitate
material; ea are deci un lca n piept sau n phrenes. Stoicii, mai primitivi,
sunt probabil mai aproape de Homer dect credea Galen. 73
Argumentul lui Zenon, care-i minuna pe auditorii Porticului, dup cum
spunea Galen, a fost reluat de un discipol al lui Chrysippos, Diogene din
Seleucia (sau din Babilon): mpreun cu Camsades i Critolaos, acest Diogene
fcea parte din ambasada la Roma din 156 .e.n., care-l emoionase att de tare
pe Cato cel btrn. 7i n cartea sa, numit Principiul conductor al sufletului,
Diogene expliciteaz gndirea eliptic a vigurosului Zenon. Diogene revine
asupra chestiunii n tratatul su Despre Atena, din care Philodemos a pstrat
un rezumat la prima vedere obscur i incoerent: ns datele care preced ne vor
servi de fir conductor n acest labirint c'nd vom ajunge la exegeza Atenei.
Platon fcea apel la Homer pentru a stabili disjuncia dintre raiune i
thymos, Chrysippos uznd i abuznd de versurile sale pentru a stabili

conjuncia lor: am putea insista asupra opoziiei dintre aceste teze, sprijinite i
una i alta pe Homer.
Opoziia este totui mult mai puin brutal dect pare. Platon arat mai
ales, 'prin Homer, c raiunea uneori guverneaz i reprim elanurile instinctive
ale thymos-u, alteori se las trt de ele. C Homer plaseaz constant
raiunea n cap, este altceva: ns este greu de contestat c eroii si cunosc
lupta nelepciunii reci contra impetuozitii arztoare a primelor impulsuri. Ct
privete sufletul inferior pe care Timaios l aeaz sub diafragm.
Acest suflet al animalului din noi, care nu se gndete dect la
mncare i butur este gster-ceretorilor din Odiseea.
Stoicii vor crea psihologia pasiunilor: ei vor analiza aceste micri ale
sufletului care se npustete ctre obiectul atrgtor i se retrage departe de
obiectul temut, numindu-le dorin i teamDorina, epithymia, va fi
atunci un simplu elan al/%mos-ului. Dar cine nu vede diferena ntre
epithymia stoicilor i cea a lui Platon? Dorina la stoici este att dorina de
lupt, ct i de o mas bun; la Platon, nu este dect dorina de o mas mai
bun, ns dorina de lupt se numete thymos. Punctele de vedere i definiiile
fiind diferite, confuzia e mai degrab n cuvinte dect n lucruri.
Rmne faptul c poemele homerice lmuresc destul de bine psihologia
platonic i aceast tripartiie a omului n cap, inim i pntece; thymos, mai
ales, este o motenire a epopeii, acest thymos totodat att de simplu i att de
complex, care i la Platon abia se degajeaz de' nveliul su de poezie.
Rolul enorm al ihymos-ula Homer ngduie de asemenea s se neleag
punctul de vedere stoic: Zenon i Chrysippos au urmrit n om mai ales acest
motor aezat n inim, aceast main aflat n centrul corpului nostru care
produce caldul i aburul; ei au crezut c totul venea din aceast parte median
a fiinei; fr ncetare n micare, fr ncetare n relaie, prin suflare, ca lumea
exterioar; parte n care resimim contra-lovitura tuturor emoiilor; de unde
urc logos-xd, cuvntul vibrant i fr ndoial i cuvntul mut. Ei au
transformat aceast parte n hegemo-nicul cosmosului nostru n miniatur
Ins Homer nu s-a mulumit s traseze filosofilor, ca o canava pe care nu
aveau dect s o urmeze, liniile de desprire a facultilor noastre; el a
ntrupat i a pus n aciune nelepciunea i raiunea, thymos i epithymia. Sub
aparenele lor divine, Atena i Hermes, Ares i Afrodita nu sunt nimic altceva
dect nelepciunea i nebunia uman.
Capitolul III
ZEII NELEPCIUNII I AI RAIUNII: ATENA I HERMES
n om, ca i n stat, dreptatea domnete dac fiecare element se afl la
locul su, dac cel mai bun comand i cel mai puin bun ascult. Justiia,
pentru individ, este de a supune inteligenei i raiunii sale, tumulturile mniei
i elanurile oarbe ale dorinei.1
Acestor elemente diverse ale sufletului uman, pe care le cunotea bine,
Homer le-a dat un chip divin. El le-a ncarnat n patru diviniti eseniale: de o
parte le-a pus pe cele al cror triumf este victoria binelui asupra rului,
nelepciunea i Raiunea, pe care le-a numit Atena i Hermes; de cealalt,
forele tulburi ale mniei i dorinei, din care e fcut cuplul Ares Afrodita.

Exegeza homeric a izolat de la nceput pe zeii care simbolizau virtui

morale de ali zei care reprezentau elemente fizice. Theagenes din Rhegium,
strmoul alegori-tilor, interpretnd Teomahia, trsese deja aceast linie de
desprire. 2
Ea a fost n general respectat ulterior: majoritatea exegeilor a menionat
distincia. Atena, de exemplu, nu va fi transformat n pmnt sau lun dect
n mod excepional.
Alte diviniti, ca Leto sau Iris, vor intra ocazional n acest grup, ns se
poate spune c exegeza moral s-a concentrat practic asupra acestui careu
Atena, Hermes, Ares, Afrodita.
I. Atena
Protagoras-ului Platon, povestind mitul lui Epimeteu, pune pe acelai
plan pe Hefaistos i Atena: amndoi reprezint abilitatea artistic 3; doar
ntrebuinarea focului le difereniaz atribuiile: Atena prezideaz la ansamblul
artelor i meseriilor, cu excepia celor care utilizeaz focul; acestea sunt
apanajul lui Hefaistos.
Cum s-a ridicat Atena din planul tehnic n planul superior al spiritului?
Anaxagoras analizase cu finee raporturile inteligenei pure cu inteligena
practic. Rsturnnd cu ndrzneal raporturile el scria: Omul este cel mai
inteligent dintre animale pentru c are mini 4. Vroia oare s spun c lucrul
minior, realizrile practice, dezvoltarea civilizaiei materiale l-au ridicat
ncetul cu ncetul pe om n planul nous-ului? n coala lui Anaxagoras, n care
Zeus-ul religiei populare i poemelor homerice era figura inteligenei pure
(nous), Atena era numele abilitii manuale (tehne): de unde i expresia, adaug
Synkellos, dac dispar minile, dispare i neleapt Atena 5. Altfel spus,
minile sunt unealta indispensabil a inteligenei: fr acestea, ea ar fi
neputincioas i steril.
Atena este tocmai aceast inteligen a minilor. Minile vor fi ncetul cu
ncetul uitate i se va pstra doar inteligena. Exegeza lui Homer, n timpul lui
Platon, se afl deja la acest stadiu. In Cratylos, Socrate aiungnd la etimologia
numelui Atenei, declar: Se parc c cei vechi o judecau pe Atena ntocmai aa
cum fac astzi cunosctorii lui Homer. ntr-adevr, cei mai muli dintre ei,
inter-pretlndu-l ps poet, spun c acesta ar fi redat prin Atena nsui cugetul i
gndirea.8
Totui, nu termenii de nous sau dianoia au fost adoptai de ctre
comentatori pentru a defini pe Atena, ci un fel de compromis intre spiritul pur
i abilitatea inteligent a minilor, ntre nous i tehne: Atena se identifica, n
toate timpurile, de la Democrit pn la Porphyrios, cu phronesis: nelepciunea
sau bunul sim, judecata dreapt, echilibru al raiunii.
Printre scrierile morale ale lui Democrit, se afla i un tratat numit
Tritogenia. ' Or, Democrit alesese ca titlu acest epitet al Atenei, deoarece el
rezuma n ochii si ntreitul fruct al nelepciunii: reflecia, vorbirea i aciunea
conform regulilor. 8 Aceasta nsemna pur i simplu definirea inteligenei. Acest
tratat de moral, a crui amintire este pstrat n scolii 9, a contribuit fr
ndoial la vulgarizarea identificrii Atenei cu phronesis.

Stoicul Diogenes din Seleucia (sau din Babilon) scrisese un tratat despre
Atena, pe care Philodemos Epicureul l-a rezumat n cteva rnduri. L0 Regsim
ecoul ezitrilor sau polemicilor colii n legtur cu locul raiunii principiul
director n lume i n om. Atena este simbolul acestei raiuni universale, la
care orice inteligen uman este doar o participare: omul, spunea Heraclit din
Efes, unul din marii inspiratori ai stoicismului, i aprinde tora n noapte
i-o aprinde, putem aduga, la marele foc al eterului.
Dup Diogene, eterul i nu soarele, cum afirma Clean-thes, reprezenta
inteligena cosmic i divin. Aceast inteligen era numit Atena: n realitate,
nu este dect un aspect al Zeului nsui, al lui Zeus, al marelui Tot. Atena este
Zeus la feminin, aa cum nva misterioasa formul orfic: Zeus e brbat,
Zeus e femeieN
Se poate de asemeni spune c Atena, phronesis, este fiica lui Zeus, c s-a
nscut din capul su, dup cum spune vechiul mit. Dac plasm ca Platon i
unii stoici 12, raiunea n cap, mitul este foarte clar: inteligena ia natere n
cap, de acolo ea iradiaz. Dac preferm s-l urmm pe Chrysippos care
plaseaz, urmndu-l pe Zenon, raiunea n piept, mitul naterii Atenei nu-i
pierde valoarea: gndul se coace n inim este Atena conceput n sinul lui
Zeus ns ea trebuie s fie apoi exprimat, exteriorizat prin cuvnt; ea urc
de la inim la buze i deci iese din om prin cap. 13
Aceasta este Atena, nelepciunea divin, dar i nelepciunea uman.
Acesta este chipul pe care l ntlnim la comentatorii homerici, ns cu o
tendin raionalist destul de puternic. Cel mai adesea exegeii reduc
interveniile miraculoase ale Atenei n Iliada i Odiseea la simplul joc al
facultilor omeneti, poetul a recurs la aceste apariii supranaturale, pentru a
sublinia minunata i brusca putere a raiunii contra pasiunilor, n sufletul lui
hile, divina pruden a lui Ulise, precocea maturitate a lui Telemah.
Nici o scen, fr ndoial, nu i-a izbit mai tare pe antici ca aceast
coborre a Atenei pentru a calma furia lui Ahile n primul cnt al Iliadei.
Ahile a lsat ca un moment furia urcat din piept s-i ntunece raiunea
din cap; ns curnd raiunea l-a dezmeticit, l-a smuls
I
Din aceast ncletare i l-a adus la o stare mai bun. AcoastJ
conversiune dictat de raiune, este foarte just numit n poemele homerice
Atena 13.*
Recunoscnd-o pe divina mesager, Ahile e cuprins de] uimire u.
Sngele rece i impasibilitatea sa (n faa primejdiei prin care trecea) fac loc
spaimei, odat ce s-a fcut rsturnarea: el vede n ce prpastie era s cad. i
n faa apariiei raiunii, a avut un gest de retragere, ca n faa unui
conductor. 15
El nu i revine complet din mnie, de vreme ce nepu-j tndu-i ucide
rivalul, l va insulta totui (versul 211):
O zei ar fi mpins ajutorul su pn la capt i ar fi fcut si urmeze
tulburrii o pace total. ns, ntruct este vorba de ra-j iunea uman, ea face
doar ce este indispensabil, ndeprtndj lovitura de spad, lsnd s subziste

resturi de mnie. Marie ela-j nuri ale pasiunilor nu pot fi oprite pe loc i
deodat.16
Aceast analiz, de altfel fin i just 17, devenise fr ndoial de mult
vreme clasic n comentariile homerice, atunci cnd Heraclit i-a scris
Alegoriile.
Aceast scen furniza dealtfel un argument celor cart mpreun cu
Platon, localizau inteligena n cap. Homei precizeaz c Atena coborse din cer
adic vrea s spunJ c orice raiune uman este o scnteie a raiunii
universale, divine; i apoi c prinde pletele blaie ale Peleianului:' raiunea,
care n sufletul lui Ahile, va triumfa asupra mni< i afirm n felul acesta
prezena n partea cea mai nali i mai nobil a trupului: ea i reia energic
locul obinuit. P
Celelalte intervenii ale Atenei n Iliada sunt cel m adesea de natur
rzboinic i greu de explicat ca manifestri de raiune luminnd pe vreun
erou.
Totui, ea mai joac nc acest rol de lumintoare, n cntul V, ridicnd
de pe ochii lui Diomede negura 19 care-l mpiedica s-i poat deosebi pe
oameni de zei n rndurih lupttorilor. Diomede, cu ochii astfel deschii, va
evita i se msoare cu nemuritorii n lupt, dar va putea s o atac* pe Afrodita
i chiar s o rneasc la mn: n limbaj de moralist, aceasta nsemna c
nelepciunea practic (Atena) risipit ignorana (achlys) lui Diomede i i-a dat
mijloaceli de a dispreui plcerile (Afrodita).20
Povestea lui Pandaros punea anticilor o problem foarte stnjenitoare,
deoarece Atena nu se arta deloc neleapt.
Menelaos i Paris se vor bate n duel, troienii i grecii au ncheiat un
armistiiu i un pact: Elena, cu toate comorile sale, va reveni nvingtorului.
Ins zeii, mai puin rezonabili dect oamenii, msluiesc jocul! Afrodita l va
sustrage pe Paris, scpndu-l de o moarte sigur Ct despre ele, Hera i
Atena vor ca btlia s renceap i s dureze pn la ruina Ilionului.
Zeus decide atunci s porneasc din nou rzboiul. Cine va fi primul care
va rupe armistiiul? Trebuie ca acetia s fie troienii: trebuie ca n ochii
destinului ei s se fac vinovai lund iniiativa rupturii, printr-un sperjur.
Atena este nsrcinat de ctre Zeus cu cutarea unui executant: ea va
strecura perfidul sfat lui Pandaros, un fiu al lui Lycaon aliat cu troienii. Ea ia
nfiarea lui Laodocos i-l convinge pe slvitul fecior al lui Lycaon s
az\u238? De o sgeat mpotriva lui Menelau Dac l va ucide, va primi
multe daruri strlucite de la Alexandru! 21
Zeii care mping la ru! Divinitatea care ntrupeaz raiunea i
nelepciunea, Atena, sftuind personal o crim mpotriva jurmntului Ce
pleac pentru adversarii lui Homer!
Dar aprtorii si au reuit s evite lovitura.
Mai nti, o consideraie de ordin juridic: pactul nu era valabil. Miza
poetului, Elena, aparinea lui Menelau Nu era un bun a crui stpnire,
nesigur, s fie reglementat pe calea armelor. Cu alte cuvinte, Menelau
angajeaz n aceast lupt bunul su propriu, Paris, bunul altuia Pactul este

viciat la temelie, jurmintele sunt nule; deci nu poate fi vorba de sperjur; Atena
nu-i dicteaz lui Pandaros un adevrat sperjur. 22
Ce reprezint aici Atena, pe plan psihologic? Nimic altceva dect reflecia
personal a bravului Pandaros. Ea nu este chiar phronesis, ci doar judecata,
cam scurt i micile socoteli ale unui barbar. Perspectiva unui sperjur nu l-a
atins nici n treact: s ne gndim c este un lycaonian i acetia nu sunt
modele de loialitate: Aristotel care s-a ocupat n mod special de aceast
problem, st mrturie. Omul nostru de altfel, este foarte legat de bunurile
materiale: nu-i lsase el oare acas caii pentru a-i crua, pentru ca s nu
ndure foamea n Troia mpresurat23? Ce atracie trebuie s fi exercitat
asupra unui spirit att de economi perspectiva darurilor lui Alexandru! n plus,
el este un arca fr pereche, sigur de a-i lovi inta (Menelau, de fapt, era un
om mort, dac Atena nu ar fi abtut sgeata). 24
Iat tot ce i-a putut spune Pandaros i acest dialog a fost transpus de
Homer sub form dramatic: el a dat nuj mele Atenei calculelor lui Pandaros.
25
Pandaros a rmas, pn la sfritul elenismului, un subiect} de meditaie
psntru greci, deoarece punea problema respon-l sabilitii divine n producerea
rului: Atena era responJ sabil de actul lui Pandaros? i de asemeni i
ntunecata! Problem a predestinrii.
Produs, n comentariul su la Republica, ntlnind acest; repro fcut de
Platon lui Homer, l trateaz pe larg. 4 O distincie subtil, pe care o regsim n
scolii27, i va per-] mio s-l spele o prim dat pe Homer: zeii Atena i Zeus
care o trimite nu l-au ndemnat pe Pandaros s trdeze, ci doar l-au
ncercat, l-au ispitit 28. Chiar dac j admitem c Atena l determin pe
Pandaros s rup armistiiul, ea nu o face pentru plcerea de a-l mpinge la
ru: J caracterul acestui om l predispunea la sperjur; zeii doarl i-au grbit
realizarea, pentru a-l duce mai repede pe aceti nenorocit ctre dreapta
pedeaps; aceasta au dorit zeii, n definitiv, deoarece pedeapsa face sufletul mai
bun. 29
Olympidoros, vorbind despre purificarea moral (cathar-sis) revine de mai
multe ori asupra exemplului lui Pandaros: j acesta dorea s-i calce
jurmntul, iar zeii l-au ajutat s-ij ndeplineasc dorina. Ei au fcut ns
aceasta doar pentru.1 a-l vindeca 3. Cum, se ntreab Armnd Delatte, de
vreme ce moare? 31 Am vzut ce rspuns a dat Proclus i carej lumineaz
obscuritile lui Olympiodoros: moartea, care est pedeapsa sa, este totodat i
purificarea sa, iar chinurile din! Lumea cealalt vor desvri curirea
sufletului su.
Atena din Iliada l inspir bine pe Ahile, dar l sftuiete mai degrab ru
ps Pandaros, oricare ar fi raionamentele teologilor antici. Iar Iliada singur nar fi permis deloc] ecuaia Atena phronesis.
ns Atena Odiseei, mult mai egal cu ea nsi, nu insufl] dect idei
bune protejailor si. Ea este deja specializat,! Stilizat, n rolul su de
inspiratoare neleapt.32
Istoria lui Ulise este un nentrerupt comer al eroului cu nelepciunea
divin. Vom vedea acest lucru n amnunt cnd vom studia idealizarea

personajului. Aa cum scria Apuleius, Homer a vrut ca nelepciunea s fie

nsoitoarea permanent a lui Ulise, nelepciunea prezentat sub numele
poetic de Atena. Cu ea eroul a nfruntat toi montrii, a nvins toate
dificultile.33 n Telemahia, alegoria devine absolut transparent. Atena,
dnd sfaturi tnrului, sub nfiarea btrnului Mentes, n primul cnt al
Odiseei, este o figur pur simbolic. Telemah a ajuns la vrsta brbiei,
cugetul su s-a maturizat, reflecia s-a trezit. S-a terminat cu jocurile puerile i
cu lipsa de grij: trebuie s plece pe mare pe urma pierdut a tatlui su, s
afle tiri la Sparta i Pylos. Toate aceste idei vin de la sine n tnrul su cap.
34 i n felul acesta gndirea lui Telemah se ridic pn la simul
responsabilitilor Ea este plin de mndrie pentru elanurile sale, ca o
pasre de mare care se nal n spaiu 35.
Un personaj cu nume predestinat i ofer lui Telemah corabia pentru
croazier. Acesta era Noemon, fiul lui Phro-nios: Prudent, fiul Avizatului. Aceste
dou nume desemneaz pentru Heraclit36, gndurile, ingeniozitatea fiului lui
Ulise. Comentatorul nostru, purtat de elanul su, resoarbe n abstracie pe
nsui mprumuttorul vasului.37
Atena i nu Ares, este cea care l ajut pe Ulise la mcelrirea
pretendenilor: dac Ulise ar fi luptat fa n fa i prin for cu oamenii care-i
fcuser ru, ar fi fost asistat de Ares. ns, ntruct i nal prin iretenie i
abilitate pentru a-i prinde fr a fi recunoscut, reuita sa este cea a
inteligenei38.
Tratatele despre zei, de la Apollodor i pn la Porphi-rius, trecnd prin
Teologia lui Cornutus, acord o mare importan atributelor i poreclelor
divinitilor; simbolismul primelor, etimologia celorlalte sunt evident acomodate
semnificaiei cptate n exegez de ctre divinitatea de care se vorbete.
_ Atena este nelepciunea, am vzut-o, dar i inteligena lui Dumnezeu,
dup Cornutus39, Providena n'sensul stoic Caracteristicile inteligenei i
nelepciunii vor fi: putere, clarviziune, puritate.
Frumoasele sandale cu care Atena se poart tot ca vntul/Pe ap, pe
uscat fr hotare 4 simbolizeaz fora i vigoarea interveniilor inteligenei;
sulia sa vrtoasa, grea i mare 41 vrea s spun c raionamentele
neleptului tiu s loveasc indisciplina 42; scutul su nseamn c orice
iretlic este respins prin nelepciune i'-; egida sa este semnul puterii suverane
44.
Clarviziunea gndirii se regsete n faimosul epitet glau-kopis (cu ochi
strlucitori), dup Porphirius 45. nelepciunea, inteligena care au vederea
ptrunztoare, merit acest nume. Bufnia este pasrea Atenei, fiindc
rmnnd treaz toat noaptea, este imaginea spiritului, niciodat adormit,
nemuritor, mereu n micare 46.
Fecioara Atenei este simbolul puritii Gndirii, neptat de nimic 47,
incoruptibil 48. Mslinul consacrat zeiei ofer acelai simbolism: uleiul este
hrana luminii49, cea mai pur dintre realitile lumii de jos. Iar uleiul nu se
amestec cu nici un alt lichid. 5

Numele nsui de Atena, doar puin solicitat, ne d cheia naturii sale.

Platon oferea deja trei explicaii: raiunea lui Dumnezeu, cea care gndete
lucrurile divine, inteligena natural. 51
Aceast etimologie i se prea dificil lui Cornutus, din cauza vechimii
sale; el propune mai multe curente pa vremea sa: cea care vede tot, cea care
nu este efeminat, locuitoarea eterului 52.
II. Hermes n poezia homeric, Hermes este departe de a avea acelai rol
strlucit ca Atena; l vedem aprnd, ca mesager al zeilor, n trei mari ocazii: n
Iliada, l conduce ps Priam pn la Ahile; n Odiseea, este trimis la nimfa
Calypso pantru a-i transmite ordinul de a-l lsa s plece pe Ulise; n sfrit, el i
remite lui Ulise moly, iarba magic cu care se va apra de vrjile Circei.
Anticii au dat de timpuriu o exegez a lui Hermes, exegez p3 care nu au
mai schimbat-o; odat aflai n posesia cheii, au ntrebuinat-o, cu mai mult
sau mai puin noroc, pentru toate pasajele homerice n care aprea zeul.
Cratylos ne deschide drumul i de aceast dat: Hermes este legat de
hermeneus, interpret: cci a fi interpret i vestitor i hooman i amgitor n
vorbe i nc iscusit n negustorie, ei bine toate aceste ndeletniciri in de
cuvntului logosHermes este zeul care a imaginat limbajul i discursul 53,
este zeul cuvntului i de aici decurg toate atributele sale.
Este foarte probabil c Platon nu invent nimic: el se mulumete s-i
reproduc pe cunosctorii lui HomerExegeii i teologii vor repsta aceste
explicaii pn la sfr-itul elenismului: ar fi straniu ca ele s fi luat natere
doar dintr-o butad a lui Platon54.
n Teomahia Hermes o are ca adversar pe Leto; conform exegezei
curente, este vorba de cuvnt luptnd mpotriva uitrii. Interpretarea btliei
zeilor este veche, ne previne o scolie a lui Porphirius: ea i are originile la Theagenes din Rhegion i n timpul lui Cambyse 55. Heraclit o dezvolt n Alegoriile
sale: n faa lui Leto se ridic Hermes: este firesc, deoarece nu este altceva
dect vorbirea, care slujete la redarea sentimentelor noastre interioare; or,
oricrei vorbiri se opune Leto sau uitarea (este de ajuns s se schimbe o liter,
Letho sau Lethe n loc de Leto). Ceea ce se uit nu poate fi proclamatVictoria
lui Leto se explic: uitarea triumf asupra celor mai clare amintiri nvluindule n tcere 5fl. Nevoia de a gsi un sens moral adversarei lui Hermes logos a
dictat calamburul Leto-Lethe.
S lsm deoparte aceast lupt a zeilor, cu bizare peripeii. Iat unul
din cele mai mari momente ale Iliadei: Priam n genunchi n faa lui Ahile:
Amintete-i, Ahile, tu care eti asemenea zeilor, de printele tu; el este
de-o seam cu mine, pe pragu-ntunecat al anilor din urm .
Stranie putere a vorbei: ea a fcut s apar n faa ochilor eroului
amintirea unui btrn tat ateptndu-i copilul i acest suflet nemblnzit s-a
nduioat: Ahile simte ns-clndu-se dorina s plng, va plnge
Miracolul a fost nfptuit de un zeu: Hermes este cel care l-a condus prin
noapte po Priam pn la cortul lui Ahile. nainte de a-l prsi i sugereaz tema
rugminii sale: roag-l amintindu-i de tatl suPuterea minunat a vorbei,
arma celor slabi, singura lor arm, iat ce ntrupeaz Hermes58. n cntul V al
Odiseei, solul cu limpezi raze aduce lui Calypso porunca lui Zeus: nu trebuie

s se mai opun plecrii lui Ulise. Solul naripat nu este dect o alegorie:
Homer a materializat astfel elocvena lui Ulise. Ulise a reuit s o conving pe
tandra nimf s-l lase s apuce din nou calea mrii i a aventurii i calea
Itaci. Ulise se pricepe la elocven: el tie mai bine ca oricine s mnuiasc
cuvintele naripate pe care le simbolizeaz zborul lui Hermes. Zeul strlucitor,
care nete din azur i zboar deasupra valurilor ca un pescru la vntoare
59, nu este dect zborul iute al cuvintelor cu puteri magice, pe buzele
vorbitorului 6. Ulise se ndreapt ctre locuina Circei; Hermes i apare, innd
creanga de aur:
Nenorocite, unde umbli singur, netiutor de ar prin coclauri61?
Hermes nu a cobort din cer; el se afla n sufletul lui Ulise. Ulise pornise
ctre vrjitoare ntr-un moment de exaltare, ntr-un moment de durere i
mnie, cnd aflase teribila ntmplare: tovarii si preschimbai n porci de
ctre Circe. Ins ncetul cu ncetul aceast exaltare scade i raiunea rece se
ivete, cu simul realitilor. Acest glas intim al raiunii (logismos) este cel care
i reproeaz lui Ulise inutila sa grab.62
Hermes nu mai este vorbirea, ca i n cele dou scene precedente, ci
raiunea. Logica nsi a lucrurilor i cons-trngea pe comentatori la aceast
soluie: n pasajele citate erau cte trei personaje: Hermes, Priam, Ahile;
Hermes, Ulise, Calypso: se putea suprima zeul, redus la o alegorie, rmneau
oricum dou personaje i deci posibilitatea dialogului. De data aceasta, Ulise
este singur cu Hermes: deoarece Hermes, prin definiie, este un personaj
figurat, Ulise nu mai are interlocutor. El nu poate vorbi dect interior, adic s
reflecteze.
De altfel extensiunea cuvntului logos, care n grecete exprima att
noiunea de limbaj ct i cea de raiune sau raionament, ngduia exegeilor
aceast soluie, ba chiar i conducea n mod firesc la ea.
Stoicii vor consacra aceast distincie n vocabularul lor filosofic: ei vor
numi vorbire interioar reflexia intim i vorbire exterioar, pe cea care
traduce gndirea cu glas tare. De pild zeii ignor limbajul sonor: ei nu cunosc
dect logos-utcut63.
Odat cu exegeza alegoric a lui Homer, asistm i la aceast dedublare a
logosu-ului.
Astfel, Hermes este n acelai timp divinitate htonian i un zeu ceresc.
Hermes htonian este vorbirea interioar, invizibil i nvluit n umbr, n
adncimile gndirii; Hermes ceresc, este cuvntul exprimat, perceptibil la
distan 64.
Hermes i d lui Ulise o iarb magic, pentru a se apra de vrjile Circei:
moly, o floare ca laptele, cu rdcina neagr 65. Dup opinia lui Heraclit
aceast plant simboliza nelepciunea (phronesis): rdcina este neagr,
pentru c primii pai pe aceast cale sunt totdeauna dificili, dar mai tlrziu se
vd florile deschizndu-se la lumin 66. Cleanthes spusese cam acelai lucru
despre moly: simbol al logosului i al virtuii sale pacificatoare, deoarece
raiunea (sau raionamentul) potolete elanurile i pasiunile sufletului 7.
Pentru a-i servi de cluz lui Priam, Hermes, n Iliada, i ia creanga, cu
care tie s nrobeasc ochii muritorilor ori s-i deschid atunci cnd ei

adorm 68. Cu ea va adormi strjile aheilor, cnd crua va ajunge n

apropierea zidului i anului care proteja navele69.
Comentnd versurile homerice, Cornutus le aplic nu ochilor trupului, ci
luminii gndirii70: nimic nu este mai uor pentru logos dect s excite spiritele
indolente, sau dimpotriv s potoleasc spiritele prea excitate.71
Aceast creang magic este adevratul sceptru al oratorului, ea exprim
caracterul regal al cuvntului, puterea sa suveran. Cuvntul are dou efecte
contrarii, de a trezi i de a adormi: el i ine treji pe cei care au neles
frumuseea Zogos-ulu; el i adoarme pe cei care nu sunt demni de el i nu-i
neleg mreia. Se poate spune de asemenea c vorbirea tie s trezeasc
pasiunile, atunci cnd devine acuzatoare, la tribunal; ea poate ns potoli
mniile, prin apelurile sale patetice i poate chiar opera adevrate incantaii72.
Hermes este numit n mod curent chrysorrapis, cu creanga de aur:
aceasta nseamn c loviturile raiunii mustrrile i dojenile sale sunt
preioase ca aurul pentru cine tie s tin seama de ele 73.
i pentru scoliast, varga lui Hermes simbolizeaz sfaturile raiunii74,
capabile s liniteasc sufletele tulburate, s trezeasc inimile doborte. Ea mai
simbolizeaz linia dreapt pe care raiunea ne face s o urmm, ca o rigl 75.
Homer obinuiete s-l numeasc pe Hermes argeiphon-tes. Acest nume
att de misterios comport mai multe explicaii. Heraclit respinge traducerea
ucigaul lui Argos: Homer ignora mitul hesiodic; dar mai ales trebuia ca argeiphontes s desemneze o calitate a logos-ului. Este cel care face ca lucrurile s
fie vzute n culori strlucitoare: vorbirea are scopul de a traduce gndirea i
de a o face limpede 76. colile propun alte etimologii: ucigtor al trnd-viei,
cel care distruge raionamentele lenee i ineficace; sau curat i neptat de
vreo crim 77. Cci raiunea este panic, duman a vrsrii de snge; ea se
strduie s toarne n suflete nelegere i armonie. Cnd Egist se pregtea s-l
ucid pe Agamennon, zeii, pentru a-l mpiedica, i-l trimit pe Hermes, solul
argeiphontes, adic raiunea pe care cerul a druit-o pmntului pentru ca s
domneasc binele i rul s dispar. 78 n palatul lui Nestor, din Pylos cea
nisipoas, Teemah i divina sa cluz ascult, dup cin, lunga povestire a
btrnului conductor de care. Soarele apune. Atena cere atunci: tiai limbile
victimelor, amestecai vin spre nchinare lui Poseidon i altor zei; ca-n urm s
ne vedem de somn 79. Mesenii i spal minile, se umplu cupele; se arunc n
foc limbile victimelor
De ce Nestor i oaspeii si ofer limbi zeilor? Care este simbolismul
acestui rit? Numeroi exegei au ncercat s rspund la aceast problem:
scoliile citeaz pe Leandros, Aretades, Apion, Antipater, Porphirius. 80
Obicei ionian, spun unii; limba este bucata cea mai bun, de aceea este
oprit pentru zei, spun alii. Dar cei mai muli cred c este cu neputin ca
acest gest ritual s nu cuprind o nvtur i un simbol.
Aceste limbi evoc imediat vorbirea i pe zeul Hermes, cruia i erau
consacrate n mod obinuit 81. Straniul sacrificiu se desfoar de altfel n
palatul lui Nestor, orator prin excelen mare meter al vorbei. Acest sacrificiu
are loc n timpul unui symposion i puin nainte de somn: bnd ultima cup
se fcea o libaie aceluiai zeu Hermes 82.

23G
Tiai limbile este o formul analog acelor enigme pitagoriciene pe
care Iamblichos i Porphyrios ni le-au transmis i explicat. Lecia este strvezie:
ziua s-a sfrit, este momentul tcerii i somnului Stpnii-v limbile. _. Iar
mine, nu pomenii nimic din cele auzite n timpul symposion-n-lui: nimic nu
este mai odios ca un conviv care i amintete.
Pentru Porphirius ns lecia merge mult mai departe. Tot aa cum se
fcea o libaie, spune el, vrsndu-se lichidul pe' urechea cupei, pentru a
terge toate cuvintele ofensatoare care ar fi putut ajunge la urechile zeilor, de
asemenea se tiau limbile victimelor, pentru a tia de la rdcin cuvintele
care, n timpul conversaiei, ar fi putut jigni divinitatea. Aceasta este valoarea
mistic a acestui rit purificator 83.
Purttor de cuvnt al lui Zeus, crainicul i interpretul su Hermes nu a
avut nici o greutate s se identifice cu vorbirea: i a devenit automat i
raiunea, fiindc logos avea ambele sensuri.
Ins logos-u n filosofia Porticului, joac un rol considerabil: este raiunea
divin, imanent lumii i care strbate toate prile aa cum freamtul apei se
transmite de la o und la alta. Aceast raiune se identific cu legea lumii, cu
Providena, cu Destinul.
Or Hermes, zeu secundar n mitologia greac, putea cu greu s-i asume
o astfel de motenire, Zeus i fiica sa Atena vor deveni eforii raiunii, ca s
ntrebuinm un termen neoplatonic n msura n care aceasta d seama de
organizarea lumii.
Hermes va asuma un rol mai limitat: se va identifica mai degrab cu
raionamentul filosofic; dar acolo va intra n concuren cu Heracles, alt simbol
al logos-ului 84.
Capitolul IV
ZEI AI NEBUNIEI I AI PASIUNII: ARES, AFRODITA
I. Ares
Ares este zeul mcelurilor, al furiei dezlnuite: cnd raiunii nu i se mai
d ascultare i vorbesc doar instinctele. i aaz cntarele n primele rnduri
ale btliilor, sinistru zaraf: i se aduc trupurile strlucitoare de via ale
rzboinicilor care pornesc la lupt, d n schimb cadavre sau urme de cenu.
1
Grecii au fcut de multe ori bilanul mreiei i mizeriilor rzboiului.
Btrnul Heraclit din Efes vedea n rzboi nsi esena vieii: nu exist
echilibru fr opoziie sau lupta dintre fore. Porticul i-a nsuit acest punct de
vedere. In Theo-logia lui Cornutus, citim aceste senine reflecii:
Exist i ali zei ai rzboiului, care nu mai sunt zeii echilibrului i ai
raiunii (ca Atena), ci ai rsturnrilor i dezordinii: Ares i Enyo. Zeus i-a
introdus n afacerile acestei lumi, asmuind animalele unele mpotriva altora,
mpingnd uneori i pe oameni i el i are raiunile sale s-i rezolve
diferendele pe calea armelor. El a vrut s-i fac s aprecieze curajul i
generozitatea din ei nii i binefacerile pcii n interior (al cetilor). Iat de ce
Ares este numit i fiul lui Zeus 2.

Astfel, din punct de vedere moral, rzboiul i gsete n parte justificarea

n actele de eroism pe care le provoac: iar dac zeilor lui Homer le place s-i
vad pe oameni b-tndu-se 3, aceasta nu este pentru c ar fi cruzi i c
sngele i-ar bucura: dar isprvile vitejilor sunt o viziune capabil s nente
cerul4.
Pizboiul face ca, prin contrast, s fie mai mult gustate bucuriile pcii; ea
realizeaz astfel, n snul cetii, unirea sacr a partidelor mpotriva
dumanilor din afar.
Slab compensaie, desigur, pentru nenorocirile pe care le aduce, dar
greim dac le judecm din punctul nostru strimt de vedere: exist o justiie, o
armonie a lumii, care turor celorlalte lucruri i a ntregului 5.
Ares este rzboiul la scar cosmic: ci prezideaz conflictul elementelor
pe care Empedocles l-a numit neikos6. Este rzboiul ntre popoare i n snul
cetilor. El este ns, n inima fiecrui om, acel instinct care mi. Inge la lupt,
la discordie, acel ihymoeides acea agresivitate, din care Homer face marele
resort psihologic al eroilor si. i ntruct elanurile thymos-vim pot da i ce-i
mai bun i ce-i mai ru, Ares din Iliada este obiectul att al laudelor, ct i al
invectivelor, subliniaz un personaj al lui Plutarh, n Erotikos-ul su 7.
Cel mai adesea obiect de invective: Ares este socotit un nebun furios 8:
deoarece oamenii, n febra mcelului, nu i mai aparin. El este versatil 9: cci
norocul btliilor este schimbtor, capricios chiar n cursul aceleiai ntlniri
10.
Ares este rnit de Diomede, la sfritul cntului V al Iliadei. Pallas Atena,
cu capul acoperit de casca lui Hades, care o face nevzut, se urc n carul
clocotitorului fiu al lui Tydeu: a luat biciul i hurile n mn. n fruntea
tuturor au pornit sirepii cu zdravene copite u. Ares i azvrle primul lancea
asupra lui Diomede. Atena o deturneaz. La rndulsu Diomede cu lancea n
pumn, sare la lupt. Iar Atena i ndreapt tiul spre pntecul lui Ares,
chiar n locul undo se ncheie brul de bronz. Acolo Diomede l rnete i i
sfie carnea dup ce i retrage arma. Zeul cel de bronz strig mai cumplit
dect ar striga nou sau zece mii de oameni pornii s se ncaiere 12.
Ares pe care ni-l prezint aici Homer aliatul troienilor nu este altceva
dect violena nebun a barbarilor, n lupt cu nelepciunea greac. Ares este
rnit n pntece: dac vrem s dm, mpreun cu Heraclit, un sens acestui
detaliu, trebuie s ne gndim la un vid n rndurile dumane, un gol prin care
s-a infiltrat Diomede. Homer spune Ares de bronz: este bronzul ctilor i
platoelor otirii troiene n derut. Strigtul imens al lui Ares, mai pu'ernic
dect cel a zece mii de oameni, este urletul tuturor acestor barbari demoralizai
13.
Atena rmne n umbr n cursul acestui duel: poetul, ne spune
scoliastul 14, rezerva pentru alt ocazie ntlnirea Ares-Atena. Fratele i sora se
opun unul altuia n Teo-mahia 15. Din nou Ares este nvins: fiica zeului
puternic prinde de pe cmp un bolovan uria, o piatr de hotar, i-l azvrle
spre npraznicul Ares. I-a prbuit genunchii, lo-vindu-l n grumaz 18.
Or aceast lupt este cea dintre curajul chibzuit, stpn pe sine,
controlat de raiune i impetuozitatea oarb i temerar; este nelepciunea

narmat dobornd nebunia narmat 17. Dar este n acelai timp justiia
greac triumfnd asupra violenei barbare 18.
Vedem aici legndu-se mai multe noiuni: Atena, care este de asemenea o
zei rzboinic (n Iliada ea este chiar numai asta) reunete trei caliti: este
greac, este neleapt, este puternic n lupt. Ares, creia i se opune, va
deveni contrariul: el este personificarea barbarilor i a curajului lor necugetat
n lupte.
S-l lsm pe acest Ares colectiv pentru a lua n considerare pe acel Ares
pe care fiecare l poart n sine. Pentru aceasta, s-l cercetm pe Ares cel
homeric nchis de ctre Aloazi, timp de treisprezece luni, n chiupul de bronz
ca necazurile n cutia Pandorei.
Otos i Ephialtes cel puternic, fiii lui Aloeus, l nln-uiser pe Ares cu o
grea legtur: treisprezece luni rmase ferecat n temni de aram i poate sar fi stins dac Eri-boia nu-l vestea pe Hermes, ca-n tain s-l rpeasc pe
npraznicul Ares, care ajunsese la captul puterilor, ntr-att de grea fusese
nlnuirea 19.
Avem dou comentarii alegorice ale acestui episod: unul, datorat lui
Heraclit, reduce mitul la proporiile unei banale anecdote: explicaie n spiritul
lui Palaiphatos, pe care am expus-o mai sus 20.
Iat alt exegez mai filosofic, extras din scolii i din Eustathius i care
prin unele puncte amintete de explicaia moral a mitului Sirenelor.
Ares nchipuie thymos-ul, iar ntemniarea sa de ctre Otos i Ephialtes
reprezint luptele interioare duse mpotriva pornirilor thymos-xm de ctre
bunele principii pe care educaia le dezvolt n om 20*.
Aceste bune principii puse n joc de ctre educaie 21 sunt de dou feluri:
unele nscute, aezate n suflet de ctre natura nsi i pe care Homer le
numete Ephialtes22; celelalte sdite n noi prin studiu i nvtur: ntruct
intr prin ureche, Homer le numete cu numele strveziu de Otos 2Z. Aceste
bune principii ne ngduie s dominm thymos-v i s-l punem la grea
ncercare, cum spune poetul. Mulumit lor putem stpni mnia i pasiunile.
Ins viguroasele elanuri ale thymos-u. I sunt uneori auxiliarele raiunii;
s ne amintim de mitul din Phaidros.
Calul alb tie la ocazie s-l secondeze pe vizitiu, s-i devin un ajutor
preios. n unele mprejurri, raiunea d fru liber mniei: de pild atunci
cnd trebuie aprat patria de dumani, cnd trebuie s lupi pentru zidurile,
pentru rudele, pentru copiii ti. Atunci raiunea nu mai stpnete thynws-ul,
ci i d fru liber. Hermes l elibereaz pe Ares.
l elibereaz, adaug mitul, cci fusese avizat de ctre Eriboia. Acest
nume alegoric desemneaz rzvrtirea (stasis): el evoc urletele mulimii
revoltate. Aceasta nseamn c uneori trebuie luptat mpotriva dumanilor
dinuntru. Lupta mpotriva cetenilor ri, pentru salvarea instituiilor i a
regimului, este tot att de neleapt i necesar ca i respingerea nvlitorilor
strini24.
Eustathius, care ne raporteaz aceast alegorie moral 23, inspirnduse din aceleai izvoare ca i scoliatii fraze ntregi sunt aceleai, cuvnt cu
cuvnt aduce precizri suplimentare asupra Eriboei, personaj echivoc: ea este

n acelai timp mam vitreg i fermectoare, dup Homer. De fapt, ea are dou
fee.
Uneori thymos-ul din noi se dezlnuie atunci cnd ar fi trebuit s
rmn sub controlul raiunii (nimeni nu se poate luda c poate pstra toat
viaa duhul blndeii): n acest caz Eriboia este o adevrat mam vitreg,
lipsit de sentimentele unei mame; ea se identific cu o alctuire secret a
sufletului nostru, care dezlnuie mnia.
Alteori este vorba de o mnie justificat: nous-urege apeleaz atunci la
omul su de arme, thymos-nl i elibereaz pe acest prizonier, periculos n
timpurile normale, pentru a apra legile, patria, familia. n cazul acestei
eliberri raionale a lui Ares, mama vitreg Eriboia devine auxiliarul lui Hermes
raiunea: ea este atunci revolta, apelul la mnie pentru o cauz dreapt; ea
nu merit nici un blam i este, cura spune poetul, o fermectoare mam
vitreg 25*.
II. Arodita
Fcnd aluzie la acei exegei ai lui Hermos, pantru care Atena este
nelepciunea, Hermes raiunea, Muzele artele, Ares mnia, Afrodita dorina, un
personaj din Erotikos-ui lui Plutarh se sparie de prpastia de impietate n care
s-ar cdea, dac s-ar transforma divinitile n pasiuni, faculti, virtui. Iar
interlocutorul su conchide c ntr-adevr ar fi o impietate s-i transformi ps
zei n pasiuni i pasiunile n zei 28.
Era ns prea trziu panlru a reaciona mpotriva acestei tendine. Pe
vremea cnd scria Plutarh aceast frumoas maxim, Afrodita era demult
redus, de ctre spiritele critice, la o pasiune, sau chiar la pasiune pur i
simplu, n sensul modern al cuvntului. Afrodita este, pentru comentatorii lui
Homcr, dorina dragostei, atracia plcerilor trupeti. Ea este n mod esenial
strin de raiune i deja Euripid vede n numele su nsui semnul nebuniei:
a fost numit Afrodita pentru c i nebunsa pe brbai27.
Iat-o mpingnd-o pj Elena n braele lui Alexandru dup ce-l scpase n
mod miraculos de lancea lui Menelau pe am-rtul su protejat, acest
seductor d femei, acest erou al crui curaj nu se trezete dect n luptele
amoroase. Afrodita l depune n camera sa bine mirositoare i parfumata i
alearg s o cheme pa Elena, i optete c Alexandru o ateapt, n toat
strlucirea frumuseii i podoabelor sale, proaspt ca i cum ar fi venit de la
joc.
La nceput Elena refuz i se mpotrivete, apoi o urmeaz n tcere pe
zei. Afrodita apropie ea nsi un scaun pentru ca s se aeze Ung
Alexandru. Brbatul abia ascult ironiile Elenei sale, att de mult i este
tulburat inima de dulcea dorini vlul cade pudic paste scena de
dragoste. 28
Este cu putin ca o zei s se coboare la acest rol de codoa? Bine, dar
nu o divinitate este cea care se face astfel slujitoarea dorinelor i plcerilor
cuplului adulter, nu o divinitate este cea care apropie scaunul i excit
pasiunea lui Alexandru, nc arztoare i pe a Elenei, care deja ezit i se
pregtete de remucri: nu, sub numele de Afrodita, poetul a personificat
nebunia pasiunilor amoroase 29.

Afrodita lupt de partea troienilor, n marea nvlmeal din cntul XX,

pentru aceti troieni nclinai spre femei i spre lubricitate 3.
Cnd Ares nvins de Atena zace la pmnt acoperind cu trupul su apte
ogoare, plpnda Afrodita vine ling el ca s-l prind de mn i s-l duc de
acolo. ns Atena se arunc asupra ei izbind-o n piept. Ea cade, se prbuesc
genunchii i inima ei. Pe glia hrnitoare, zace acum lng Ares Strlucit
victorie a inteligenei, tot att de eficace la rzboi ca i n viaa de toate zilele,
asupra furiei stupide i pasiunii dezlnuite: triumful nous-ului asupra
thymos-ului i epi-thymiei. Afrodita i Ares zcnd alturi n rn i noroi: sar putea imagina un mai limpede simbol al decderii sufletului prad celor
dou vicii gemene, mnia i desfrul? 32
Soarta Afroditei mai este o dat legat de a lui Ares n cntul V al Iliadei:
i ea este rnit de Diomede, pe cnd voia s-l salveze pe fiul ei, Eneas.
Prigonea Diomede cu bronzul nemilos pe plpnda Cypris cu tiul lncii i
lovete braul, aproape de palm, la ncheietur i sngele cel venic curge
acum din rana Afroditei 33Repede ea fuge n Olimp, lund carul fratelui
su Ares.
Afrodita ntrupeaz aici, ne spune Heraclit, necugetarea lupttorilor
barbari34. Iar scoliile ne previn ntr-adevr c Cypris ncarna pentru unii
dorina, pentru alii necugetarea sau lipsa de inteligen a barbarilor35. Ea are
attea afiniti cu Ares nct odat sunt confundai ntr-un acelai simbolism.
n Iliada ei nu erau dect frai. Odiseea le atribuie legturi de alt gen. Am
vzut interpretarea fizic dat de alegoriti dragostei lui Ares cu Afrodita, unul
din episoadele cele mai compromitoare pentru buna reputaie a lui Homer:
dragostea i ura, atracia i repulsia, unindu-i forele contrare, realizeaz
aceast armonie dinamic a universului, fr ncetare n micare i mereu
ameninat.
Exegeza moral era puin dezarmat n acest caz: era imposibil de
imaginat pasiunea aliindu-se cu mnia. Moralitii se mulumeau s moralizeze
indirect36.
Cypris nu nseamn zeia din Cipru, cum a crezut Hesiod i nici
Cytherea zeia Cytherei: epitetele zeilor nu vin de la locurile unde sunt
venerate, ci de la calitile fizice sau morale 37. Aceast remarc a unui
scoliast rezum teza stoic saupra adevrului adine al numelor38. Aceeai not
d pantru Cypris i Cytharea o etimologie pe care o regsim la Cornutus i pa
care Lydus o reproduce atribuind-o expres lui Chrysippos.
Homer, care, la ocazie, numete plcerile unirii sexuale Afrodita39, aa
cum numete focul Hefaistos, are n vedere consecinele naturale ale acestei
uniri a sexelor, atunci cnd o numete pe zei Cypris, adic cea prin care se
produce concepiai ntruct aciunea sa se exercit i asupra animalelor
slbatice, ea merit deasemeni i numele de Cythereea 40. Cytherea poate
proveni i de la keuthein, a ascunde, prin aluzie la pudoarea care face s fie
ascunse cele mai multe plceri ale dragostei 41.
Naterea Afroditei, izvort din valurile nspumate ale mrii ne
reamintete marea lege a naturii: toate animalele superioare i au originea
ntr-o smn lichid, asemntoare cu ap ale mrii i a crei misterioas

elaborare care are nevoie de micare, este simbolizat prin agitaia etern a
valurilor 42.
Afrodita lui Homer dispun, pentru a excita dorinele dragostei, de o
panglic magic, cestul, pe care o mprumut Herei care dorete s aprind
simurile lui Zeus, pentru a-l adormi apoi pe muntele Ida. In aceast subire
panglic nflorat, sunt cuprinse toate farmecele: iubirea, dorina i vorbele de
dragoste ce cuceresc inimile i-nal orice cuget, chiar cel mai cumpnit 43: i
puterea sa este infailibil.
O scolie provenind de la Porphivius m d unele eantioane ale
comentariilor pa care panglica le-a strnit. Pentru a le putea nelege, trebuie s
ne amintim c anticii i nchipuiau cestul ca pe o centur de piele strns pe
corp. Pentru Aristarh, cestul evoca efectele pasiunilor amoroase, care se
ncrusteaz n piele i-i epuizeaz pe amani: tot trupul este contractat, ca
rzuit de o esal. Gramaticul alexandrin avea desigur n memorie poemul lui
Sapho care descrie simptomele fizice ale dragostei: Limba mi se frnge i pe
sub piele se strecoar un foc subtil; ochii mei sunt fr privire, urechile mi
bzie; sudoarea mi iroiete pe trup, un fior m cuprinde toat 44.
Appion vedea n cest o imagine a legturilor, a laurilor care-i leag pe
amani. Satyros ironizeaz: cestul i amintete de bicele de piele cu care sunt
btui sclavii; i conduita ndrgostiilor merit biciul 45.
S amintim n fine opinia lui Heraclit din Alegoriile sale: aceast panglic
magic ce mpinge la dragoste este ivirea primverii, care face s rsune n
toate inimile apelul bucuriilor Afroditei.
/
/
L
Capitolul V
HOMER I MARILE COLI DE MORAL
Diferitele coli filosofice peripateticienii, stoicii, hedo-nitii Aristipp'os i
Epicur au scos din Homer marile linii ale moralei lor. Este adevrat c Epicur
i Aristippos l-au neles de-a-ndoaseleape inspiratorul lor: ei au interpretat
greit cuvintele lui Ulise ctre feaci. Aceasta este o dovad n plus c izvorul era
uimitor de abundent.
Admiratorii i aprtorii lui Homer i fcuser o distracie din aceste
apropieri ntre principiile sectelor i maximele sau exemplele homerice. Adesea,
de altfel, filosofii au fost j primii care s-au acoperit cu autoritatea poetului.
Autorul Vieii i poeziei lui Homer face aceast confruntare, ntr-o rapid
schi care ne va servi de canava i muli ali autori remarc aceste
convergene, cel mai adesea reale.
I. Homer i peripateticienii
Morala lui Aristotel, sprijinit pe experien, ine seama de slbiciunile i
imperfeciunile omului i nu cere imposibilul. La jumtate de drum ntre zeu i
animal omul este un spirit care trebuie s cad la nvoial cu exigenele
trupului. El va atinge perfeciunea nu prin sacrificarea unei jumti din fiina
sa celeilalte jumti, ci realiznd un echilibru armonios ntre componentele
sale.

Etica aristotelic, bazat pe noiunea de msur, de linie de mijloc se

ntlnete cu morala homeric n trei puncte eseniale: n concepia asupra
virtuii; n ideea pe care i-o face despre fericire; n locul i rolul pe care l
atribuie aciunii. Gel puin aceasta este teza susinut de autorul Vieii i
poeziei lui Homer.
Dup opinia lui Aristotel, virtutea este o dispoziie a sufletului 2, un mod
de comportare fa de pasiuniAcestei pasiuni, micri trectoare
imprimate sufletului i anterioare reflexiei, ne mping ctre ce este plcut, ne
trag napoi de la greu. Raiunea intervine pentru a regla aceste micri, att
cele care purced din elanurile generoase ale inimii (thymos), ct i cele, mai
dezordonate, ale apetitu-rilor inferioare (epithymia). Astfel, ntre ndrzneala
temerar, care nflcreaz thymosi spaima care l nghea, exist o zon
temperat, virtutea ps care o numim curaj.
Pseudo-Plutarh, care caracterizeaz n linii mari, ca doxo-grafii,
doctrinele filosofilor, rezum ntr-un cuvnt atitudinea neleptului peripatetic
n faa pasiunilor: metriopathe-ia3 = moderarea emoiilor i elanurilor, fr a
cuta insensibilitatea total, strin naturii umane.
Este tocmai atitudinea pe care Homer o atribuie celor mai nelepi dintre
eroii si: ei nu sunt fricoi, desigur, ns cunosc la ocazie i frica i necazul;
superioritatea lor const n a nu ceda prea mult pasiunilor 4.
Homer nu cere ca viteazul s aib o inim de bronz, inaccesibil emoiei.
Viteazul, spune el, nu se tulbur prea mult 4*. Ct de omenesc este acest
prea mult! i cine pronuna aceste nelepte vorbe? Unul din cei mai viteji eroi
ai Iliadei, Idomeneu, conductorul cretan, n cursul unei adevrate expuneri
despre curaj pe care o face vizitiului su Meriones. Pentru a arta ct mai bine
ce este curajul, Idomeneu l va pune fa n fa cu laitatea; i pentru a-i da
ntregul sens acestei paralele, el alege un caz n care viteazul i laul sunt
abandonai propriilor lor fore, fr pompa exterioar, fr exaltarea i
exerciiile btliei: el alege ambuscada, aceast pnd a dumanului n tcere
i nemicare. Care sunt atunci reaciile laului?
Plete i jinima nu-l mn s stea pe acelai loc fr s tremure
Inima-i zvcnete i clnne din dini.
Dar viteazul? El, dimpotriv, niciodat nu plete de spaim, nici nu se
tulbur prea tare 5.
Homer tie prea bine c impasibilitatea nu este dat, omenete, nimnui.
Este de-ajuns, pentru a fi erou, s-i moderezi terorile animale n strfundurile
fiinei, fr a pretinde s le anihilezi. Aceasta este chiar poziia lui Aristotel6.
Iat de altfel teoria lui Idomeneu confirmat de exemplul lui Aios. n
iureul btliei din jurul trupului lui Patroele, n cntul XVII, Aias este brusc
cuprins de dezndejde. El ii mrturisete lui Menelau: Mai puin m tem de
soarta lui Patrocle Dect c s-ar putea s cad urgia pe capetele noastre 7.
El nu fuge, spune comentariul scoliastului, dar mrturisete c se teme i cere
ajutorIar aceeai scolie subliniaz c Homer a tiut naintea lui Aristotel c
nici cel mai viteaz nu este lipsit de team, nici insensibil 8.
Eroii lui Homer se disting de mas, nu fiindc nu tremur, ci pentru c
tremur mai puin. n cntul VII al Iliadei, vzndu-l pe fiorosul Aias

avntndu-se s lupte cu Hector, troienii simpli spectatori sunt cuprini de

o teroare cumplitHector, direct ameninat, simte i el cum i se zbate inima
n piept: i el se tulbur, dar mai puin dect ai si 9.
Aceste nuane i nentau po antici, care fr ndoial mpinseser foarte
departe analiza. i cte lecii vii pentru tinerii rzboinici! De exemplu, asupra
dublului fel de a ceda n faa unui inamic mai puternic: ca Dolon, fugind ca o
cprioar sau ca un iepure urmrit de cini 10, sau ca Menelau, retrgndu-se
pas cu pas, ca un leu care se ndeprteaz de staul, hruit de lnci i tore
aprinse N.
Dar nu numai curajul este pentru Homer, ca i pentru Aristotel, o
chestiune de msur. Erjii tiu de asemeni s pstreze msura n exprimarea
bucuriei. Ulise se mulumete s surd n sinea sa de reuita iretlicului su,
cnd faimosul su calambur i-a pclit pe Ciclopii care se ndeprteaz
lsndu-l pe Polifem fr ajutor mpotriva lui Nimeni 12. Dimpotriv
pretendenii mor de rs, cu braele ridicate spre cer vzndu-l pe ceretorul
Iros dobort de pumnul lui Ulise. 13
Cnd sorii l desemnaser pe Aias s lupte cu Hector, pe chipul eroului
apare un zmbet i acest zmbet este msura exact a situaiei: un aer
posomorit ar fi putut pune la ndoial curajul su, un rs zgomotos ar fi putut
pune la ndoial modestia i nelepciunea sa. U
Ct de diferit este i atitudinea lui Ulise fa de Pene-lopa n comparaie
cu cea a pretendenilor! Ulise are inima rscolit de lacrimile Penelopei, dar nu
las s se observe nimic 15. Pretendenii, vznd-o pe regin intrnd n sal,
sunt cuprini de dorin, incapabili s-i stpneasc tulburarea: genunchii le
tremur i le slbesc 1G.
Aristotel i Homer au aceeai concepie despre virtute. Ei sunt de acord i
asupra altui punct esenial, ideea de [fericire.
Pentru Aristotel fericirea eudaimonia este obiectul tuturor dorinelor
noastre. Celelalte bunuri spre care se ndreapt aspiraiile noastre nu sunt n
definitiv dect trepte pentru atingerea binelui suprem. Fericirea nu este esenial
deosebit de plcere: ea const n dezvoltarea armonioas a tuturor
virtualitilor (dynamcis) noastre, de la cele mai umile la cele mai nobile. Este
nflorirea trupului ca i a spiritului, totul condus de raiune.
Fericirea limita ideal de care ne apropiem mai mult sau mai puin
presupune trei categorii de bunuri, care nu se afl totui pe acelai plan.
n primul rnd, bunurile sufletului: cele patru virtui cardinale ale
prudenei, curajului, nelepciunii, dreptii. Este momentul cel mai important,
ns nu ajunge. Trebuie o a doua serie de bunuri, cele ale trupului: sntate,
for, frumusee, agilitate. nsfrit pertru ca cetatea fericirii s fie bine aprat,
trebuie s i se adauge o a treia incint: cea a bunurilor exterioare, reputaie,
noblee, bogie 17.
Dac fericirea depinde mai ales de noi nine, ea depinde n mare msur
de hazard. ncercrile moderate ale sorii nu o pot altera profund, ns
catastrofe ca cea care l lovete pe btrnul Priam nu mai ngduie s-l numim
un om fericit, orict de mare for sufleteasc ar avea 18.

Zadarnic vorbesc stoicii; orict de nelept i virtuos ar fi un om, dac

este copleit de durere i boli, de srcie, de nenorociri nemeritate, viaa sa ar
putea fi admirabil, dar nu va fi de invidiat. Fericirea este nelepciunea n
prosperitate 19.
Homer tie perfect c i alte bunuri dect virtutea sunt necesare fericirii.
Aceste bunuri, zeii le mpart 2, iar oamenii le cer fr ncetare: dovad c
poetul nu le socotete nici inutile, nici indiferente 21.
Cele trei feluri de bunuri care constituie fericirea sunt reunite n acest
vers: un tnr att de chipe, cu mintea neleapt, nscut fr ndoial din
prini de neam 22. Priam vorbete astfel cu Hermes, misteriosul personaj pe
care l ntlnete n drum, atunci cnd va cere trupul fiului su. i acest tnr
care este chipul nsui al fericirii, va conduce la Ahile, prin noaptea sfnt, pe
btrnul Priam, chipul nefericirii.
Pentru Homer, frumusee i curaj, aceste daruri ale cerului, sunt
elemente ale fericirii i de asemeni bogia, pe care o mparte Zeus
Olimpianul23. Cinstea, gloria fac i ele parte din tot24.
S te bucuri n pace de bogiile tale, n mijlocul alor ti, iat imaginea
fericirii pe care i-o face Ulise, despr-indu-se de Alcinous:
Trimite-m sntos acas i voi cu bine rmnei. C iat e gata tot ce-mi
fuse mie voia i darurile dragi i pregtirea cltoriei mele. S dea zeii s-mi fie
cu noroc i la ntorsu-mi la mine acas s-mi gsesc tot bun nevasta i pe ai
mei voinici i teferi! i voi pe aici rmaii, s-avei parte de fii i de soii! S v
dea zeii tot binele (arete), s fie tot norodul ferit de ru! 25
Idilic tablou al linititelor bucurii familiale, zugrvit de un om care nu lea cunoscut! Cci Ulise nu a avut o via fericit; eroul lui Homer care
simbolizeaz fericirea este Nestor.
Ulise i Nestor atinseser amndoi culmile virtuii; amn-doi pot rivaliza
n curaj, nelepciune, elocven i i domin de la mare nlime pe ceilali.
Norocul nu i-a tratat pe amndoi la fel. Nestor a fost rsfat de Noroc. Nestor,
eroul cruia Zeus i dete necurmat bucurie! Fericit ca so i ca printe, i-a dat
tihnit s-i duc greul btrneii n casa lui i feii Ivi s fie ntregi la minte i
osebii la arme 26.
Ulise este dimpotriv jucria sorii adverse i, cu toate calitile sale
morale, poetul l numete adesea nefericit.
Nestor s-a ntors de la Ilion repsds i fr piedici, pe cnd Ulise a rtcit
ani n ir n mijlocul suferinelor i al pericolelor 27.
Pentru Homer ca i pentru Aristotel, virtutea nu este de ajuns pentru a
asigura fericirea: bunstarea material este necesar mplinirii ei. Iar aceast
fericire nu depinde doar de om: norocul, zeii, i au partea lor n realizarea ei.
Al treilea punct n care se ntlnesc Homer i Aristotel, este n importana
acordat aciunii n viaa oamenilor. Pentru Aristotel, fericirea se definete prin
raport cu activitatea. Ea nu este, orice ar zice Platon, esenial deosebit de
plcere. Or, plcerea decurge dintr-o dezvoltare armonioas a energiei: ea
desvrete actul, l ncoroneaz. Virtutea care nu acioneaz nu i
ndeplinete rolul adevrat, nu-i atinge desvrirea.

Regretele lui Ahile retras n cortul su i care se condamnase el nsui la

repaus, reprourile pe care i le atrage, arat suficient c Homer crede n
necesitatea aciunii. Iat regretele eroului: n preajma corbiilor mi-e hrzit s
fiu zadarnic povar28. Iat reprourile lui Patrocle: care dintre urmai i-ar
cere ocrotirea, dac' n-alungi necazul ce-ncolete pe vitejii ahei?29.
Nu este cea mai crunt soart acest divor ntre curaj i lupt? Inima-i e
frnt de dorul care-l roade: cmpul de lupt i chiotul rzboiului!30.
Aceast putere care nu se poate traduce n act, este ca o floare
mpiedicat s nfloreasc, ca un fruct mpiedicat s se coac.
i ct de tare apas pacea morilor i inaciunea infernului sufletul lui
Ahile, fcut pentru micare i via: el ar prefera soarta unui argat la ar dect
domnia asupra acestui stins popor 31.
Citindu-l pe Pseudo-Plutarh s-ar putea crede c Aristotel, n timp ce-i
elabora morala, a avut mereu sub ochi exemplele homerice. Or, crile sale de
etic nu ofer dect rare aluzii la Iliada sau la Odiseea, aluzii care nu au nimic
de-a face cu citatele din Viaa i poezia lui Homer. Ins este foarte probabil c
n coala peripatetic, a existat preocuparea pentru a evidenia acordul [ntre
ideile maestrului i gndirea homeric i c autorul Vieii a gsit materialul
gata pregtit.
Apropierile ce au fost fcute ntre poet i filosof nu slnt, s-a vzut, fr
fundament. i se nelege de ce aceast moral peripatetic, att de clasic,
att de realist, se ntl-nete fr efort cu profunda umanitate a lui Homer.
II. Homer i morala Porticului
Morala lui Aristotel nu este singura n cauz: Homer este att de bogat
nct a mprumutat tuturor colilor, att de divers nct a putut inspira teze
contradictorii.
Morala Porticului vrea i ea s se reclame de la Homer, cu toate c se
ndeprteaz n mod sensibil de poziiile lui Aristotel: acesta apr libertatea,
stoicii sunt determiniti; el aaz virtutea ntr-o pasibilitate moderat, iar ei,
n impasibilitatea total; el crede c nelepciunea nu este de ajuns pentru
obinerea fericirii, iar ei l proclam pe nelept fericit n mijlocul celor mai mari
nenorociri.
Aici, nu numai Pseudo-Plutarh afirm dependena stoicilor fa de
Homer: l vor vedea chiar i pe Chrysippos zbtndu-se n mijlocul citatelor
homerice pentru a-i sprijini tezele.
Mai nti, problema destinului i a libertii.
Pentru Chrysippos, tot ceea ce se ntmpl n lume este reglementat de
ctre destin. Acest destin, care poate fi numit i Natur, Providen, Raiune
universal, se confund cu ideea de Dumnezeu. Se mplinea voina lui Zeus,
zice Homer. Chrysippos aprob i vede n aceasta o referin la destin, un acord
cu propriile sale concepii32.
Toate prile cosmosului sunt riguros legate ntre ele, dup opinia lui
Chrysippos; fiecare fiin se afl n simpatie cu ntregul univers: clima, de
pild, acioneaz asupra sntii, sntatea asupra caracterului, acesta
asupra dorinelor i aciunilor noastre Viaa lumii se desfoar, implacabil
i linitit n aceast indefinit nlnuire de cauze i efecte 33.

Destinul nostru individual este trasat cu rigurozitate dinainte. Iar

Chrysippos l laud pe Homer c a sublimat foarte clar acest lucru n
numeroase pasaje. Iat-l pe Hector care, dndu-i n brae Andromaci
nlcrimate pe micul Astyanax, i spune pentru a o consola aceste vorbe
fataliste: nici un om, de-ar fi un miel sau un viteaz de-ar fi, nu va putea scpa
de ce ia fost ursit, de vreme ce a venit pe aceast lume 33 *. Iat-l pel Patrocle
aprndu-i n vis lui Ahile, pentru a-i cere s-l ngroape ct mai iute i adaug:
Sunt nhat de moartea ce mi-a fost hrzit din clipa naterii 34. Ahile
nsui nu va ti s nlture ce-a tors nendurata Parc, atunci cnd se ntea
35.
Aceast predestinare mai las vreun loc libertii, responsabilitii
umane? Dumanii lui Chrysippos i reproeaz faptul c le sacrific. El pretinde
s concilieze cei doi termeni: actele noastre sunt necesare n msura n care
depind de ordinea lumii, ns apetiturile raionale i asentimentul nostru
depind de noi36. Suntem ca o piatr cilindric aruncat pe o pant: odat ce i
s-a dat drumul, ea se rostogolete n virtutea propriei sale forme. La fel destinul
d impulsul cauzelor generale i prime, ns voina noastr i caracterul nostru
sunt cauza elanurilor i micrilor noastre interioare 37.
Omul este liber i responsabil. Iar Chrysippos, pentru a o dovedi ct mai
bine, recurge la Homer.
Tovarii lui Ulise, care pier pentru c mncaser vacile soarelui pieir
din prostia lor cu toii afirm prologul Odiseei38. i peste cteva versuri, Zeus
exclude responsabilitatea divin n ru i o afirm pe cea a omului: Vai mie
cum oamenii mereu pe zei defima! i-nchipuie c de la noi vin toate necazurile
lor, ci dnii singuri cu-a lor pcate i nriesc ursita 39.
Predestinare, libertate: Chrysippos ine ferm cele dou capate ale lanului
i pretinde c le unete. Pretinde, n plus c Homer gndete ca el: i asupra
acestui punct, adversarii si au avut o oarecare greutate s-l combat 4.
neleptul stoic trebuie s smulg toate pasiunile, pentru a cuceri calmul
zeilor, ataraxia. O pasiune nelegem prin aceasta plcerea sau durerea, ca i
teama, dorina sau m-nia nu se modereaz, ci se distruge. Mila nsi e un
semn de slbiciune. Apathia total ns e greu de cucerit, iar Chrysippos
nsui, dup spusele lui Galien, i mrturisea ntr-o mictoare autocritic,
slbiciunile trecute 41.
Filosofii Porticului nu au avut dect s urmeze, dup opinia lui PseudoPlutarh, exemplul eroilor homerici, pe care-i vedem sforndu-se s nbue n
ei aceste agitaii pasionale nedemne de un brbat: De ce plngi, Patrocle,
asemenea fetiei ce-alearg dup mama? 42
Trebuie s mrturisim totui c ei nu reuesc ntotdeauna. Li se ntmpl
s se lase prad sensibilitii. Cel mai rbdtor, cel mai stoic dintre toi, Ulise,
cunoate slbiciunea lacrimilor. Hermes, n ziua n care descinde la Calypso,
nu-l gsete p petera nimfei: El sta pe mal jelind ca inainte i sfiindu-i
inima cu plnsul, cu gemet, cu dureri 43.
Aceste lacrimi, pe care adversarii stoicilor aveau s le scoat n eviden
cu o intensitate rutcioas, l deranjau pe Epictet. nc puin i l-ar abandona
duamnilor pe acest Ulise infidel principiilor sectei.

Cellalt erou al Porticului, Heracles, nu a avut niciodat astfel de

slbiciuni, astfel de remucri pentru o femeie rmas pe rmuri ndeprtate.
El i ia femeie atunci cnd i se pare oportun, face copii pe care i prsete fr
s se pllng, fr s considere c-i las orfani: Zeus nu este tatl tuturor? Li
Ins Ulise plnge. Pn la urm Epictet se supr!
Dac plngea cu adevrat, nseamn cera nefericit. ns omul de bine
este vreodat nefericit? Adevrat c lumea este ru rn-duit, dac Zeus nu
dorete s-i fac pe toi asemenea lui nsui, fericii. ns asemenea supoziii
sunt nelegiute. Iar Ulise, dac plngea de-adevrat i gemea, nu era un om de
bine. Dar poi fi, cnd nu-i cunoti condiia? i nu o ignori, cnd uii c
naterea unei fiine o condamn la pieire, c un om nu poate ntotdeauna
rmne aproape de alt om? Dorina imposibilului aparine sclavilor, protilor.
Ib.
Teribilul moralist se leag apoi de Ahile: Ahile care nu-i gsete somnul,
care se zvrcolete n culcuul su i plnge la amintirea lui Patrocle48.
l credea oare pe Patrocle al lui nemuritor? Nu tia el c moartea i-l va lua
mine, poimine i c l va lua i pe el?
Dar el mi aducea de mncare'!
Ct era n via, biet nebun. Acum, nu mai poate. i va lua locul
Automedon. Iar dac Automedon moare i el, vei gsi altul. i dac oala n care
fierbi carnea s-ar sparge, ar trebui s mori de foame, pentru c nu mai ai oala
obinuit? 47
Aceast vehement apostrof, sublim n felul su, se ncheie cu o
remarc neprevzut:
Ce credei? Homer nu a compus toate acestea nadins, pentru a ne face
s vedem c oamenii cei mai nobili, deci cei mai puternici, cei mai frumoi, nu
sunt dect prea nenorocii i nefericii, atunci cnd nu posed principiile
necesare? 48.
Ce frumoas ntorstur! Epictet l abordeaz pe Ulise, l condamn pe
Ahile, ns nu renun la Homer. Marele poet ne nvaa impasibilitatea stoic,
ns invers, dac se poate spune, zugrvindu-ne condiia trist a celor care nu
au atins-o.
III. Homer i morala plcerii
Morala plcerii nu avea trecere la autorii antici. Epicur era n general
ocrit. Iar prietenii lui Homer i purtau o pic deosebit din cauza dispreului
su pentru divagaiile homerice; ei nu-i puteau aminti fr indignare injuriile
pe care discipolul su Metrodor din Lampsacos, le azvrlise poetului 49.
Contestarea oricrei originaliti lui Epicur era pentru acetia o foarte plcut
revan: aceast via de plceri pmnteti care este idealul su nu este
altceva dect viaa feacilor din Odiseea.
Epicur, totui, l avea ca nainta pe Aristippos din Cyrene, pe care l
cunoatem mai ales prin intermediul lui Diogenes Laertios. Cirenaicii defineau
plcerea ca o micare plcut i uoar, opus micrii violente care este
durerea. Plcerea, ctre care toate fiinele vii sunt nclinate prin fire, este o
stare pozitiv a trupului. Urmrirea plcerii, scopul vieii, nu este posibil fr
un anume discernmnt i pretinde o oarecare nelepciune 5.

Ulisele lui Homer, cnd nvejmntat n purpur, cnd n zdrene, ntr-o

zi trind comod la Calypso, ntr-alt zi maltratat de Iros i Melanthios, este n
ochii lui Aristippos imaginea nsi a vieii, dup prerea lui Pseudo-Plutarh:
viaa este fcut din dureri, suferine i trebuie suportat cu o inim iteaz; ea
este fcut i din plceri: s le adunm pe drum fr gnduri ascunse, s le
cutm ct mai asiduu 51.
Epicur este mai nuanat. i el pune ca principiu c legea nsi a naturii
i face pe oameni s fug de durere i s caute plcerea; c plcerea i durerea
sunt senzaii care i au rdcina n trup; pentru a rezolva problema fericirii,
trebuie s se plece de la aceast baz: satisfacerea trupului i a elementului
su central, pntecele.
Dar acesta nu este dect un punct de pornire: bucuria adevrat este n
suflet.
Sufletul are mai nti nevoie ca trupul s-l lase n pace. Pentru aceasta
trupul trebuie eliberat, n msura posibilului, de orice jen i durere. Cea mai
mare parte a durerilor sunt consecina dorinelor noastre excesive sau prea
violente. Aceste dorine vor fi triate i reglementate de raiune phronesis, care
va spune care dintre ele trebuie satisfcute i n ce msur. In acest fel noi
ajungem la acea stare de pace interioar, de ataraxie, care este prima condiie,
negativ, a fericirii. Sufletul i va putea atunci cuceri propria bucurie (chara) i
se va putea strdui s ating acea stare da bun dispoziie, de euforie, pe care
Epicur o numete euphrosyne.
Dar sunt i dureri trupeti inevitabile, cum ar fi boala: pentru a lupta cu
eficacitate mpotriva lor, noi avem minunatele resurse ale imaginaiei i
amintirii. Noi putem s evadm din cercul suferinelor prezente reamintindu-ne
bucuriile trecute, crendu-ne, prin vis, o lume interioar doar a noastr, al
crei acces va fi interzis oricrui element suprtor. Marele secret al fericirii
const n arta de a ne ncnta cu imaginile fericirii52.
Aceast moral, prea subtil pentru cei muli, va fi repede deformat: mai
nti chiar de ctre discipolii lui Epicur, care i creeaz nc din secolul II
.e.n., o solid reputaie de porci tvlindu-se n cele mai josnice plceri53;
apoi de ctre adversarii colii, care pentru a-l combate, reduc epicureismul la
elogiul plcerilor corporale 5i.
Comentatorii lui Homer se vor lega de aceast imagine grosolan a
epicureismului i dintre ei mai ales autorul Alegoriilor homerice: Epicur este
pentru Heraclit filosoful feacian, grdinarul plcerii Singura moral pe care
a putut-o gsi acest spirit rtcit n ruine, n-a furat-o i pe aceasta de la
Homer? Cuvintele pe care Ulise le pronun la Alcinou, jucnd teatru, nu sunt
nici sincere, nici nelepte. Epicur le ia n serios i vrea s vad n ele scopul
vieii 55.
Iat aceast declaraie a lui Ulise, de care Epicur, fr ndoial, nu s-a
prevalat niciodat, dar care i se arunc cu plcere n fa: primit n chip
magnific de ctre Alcinou, Ulise i spune n timpul banchetului ct de mult a
apreciat ospitalitatea regal:
Eu cred c nu e nimic mai drag i mai plcut n via ca ziua n care e
vesel tot poporul i-n sal ed mesenii-n ir i ascult pe cntre, iar mesele

sunt pline de pine i friptur i-un paharnic aduce vin n cas scos i-l toarn
mesenilor n cupe. Mie-mi pare c asta-i tot ce-i mai frumos pe lume56.
Aceste versuri au provocat numeroase btlii, ale cror ecouri le regsim
la Maxim din Tyr i Athenaios, fr a mai socoti i scoliile, la Heraclit i la
autorul Vieii i poeziei lui Homer.
Unii susin, ne spune Athenaios, c aceste cuvinte ale lui Ulise sunt chiar
gndurile lui Homer: poetul arat n alt parte, destul de clar, c prefer viaa
vesel vieii serioasePrivii la felul de via al preafericiilor: n tinda de aur,
toi zeii in sfat i n mijlocul lor, le toarn nectar slvit Hebe. nlnd cupele
de aur, nchin unul altuia 57. Zeilor viaa uoar i vesel58, oamenilor
munca i chinurile: aceasta arat care este opiunea poetului. Ulise, la ocazie,
se felicit c a benchetuit o zi ntreag: era n insula Ciclopilor: Aveam vin bun,
carne din belug 59. Iar Menelau, dac i-ar fi realizat visul de a-l aeza pe
vechiul su prieten din Itaca aproape de sine pe continent, s-ar fi vizitat mereu
cu acesta i ar fi trit n petreceri 6U.
Profesiunea de credin a lui Ulise la feaci, este strigtul inimii btrnului
Homer Nu-l zrii, de altfel, abia deghizat sub trsturile aedului Demodokos,
amestecat n viaa luxoas a acestor dogi ai Feaciei? El st n centrul
petrecerii 61 i cu puin vreme nainte Ulise i trimisese o bucat aleas, o
bucat de muchi de porc, nvelit n slnin62. Bravul aed apreciaz
confortul ce i se ofer: el nsui ne declar, prin gura lui Ulise:
Eu cred c nici un el nu e mai plcut n via ca ziua cnd e vesel tot
poporul63.
Cuvintele merit s fie cntrite; este vorba de un ideal de via, telos; iar
acest ideal este euphrosyne, aceast vesel dispoziie, aceast tendin de a
vedea viaa n roz, acest optimism gata s culeag lucrurile bune ale existenei.
Cum s nu recunoti aici cuvntul cheie al moralei lui Epicur? 64.
Da, Ulisele lui Homer i-a servit de cluz lui Epicur 65.
Ins acest Ulise nu este cel adevrat, proclam n cor toi adversarii
Grdinii. Ulise se preface, din politee, c intr n vederile lui Alcinou: regele i
spusese: Pentru noi nimic nu e mai presus dect benchetuirea, citera i
dansul, hainele mereu curate, bile calde i dragostea 66. Poate el oare s-l
contrarieze pe bunul rege, de la care i ateapt repatrierea? 67
S nu-l acuzm, ne spune Heraclit: s lum aminte mai degrab la
suferina sa Dup attea nenorociri, el este la discreia feacilor. Ai vrea ca el
s ncerce s reformeze prin lecii conduita prea puin moral a feacilor? El
este nevoit, n propriul su interes s-i dea bun mrturie 09.
Cu att mai ru pentru Epicur, dac a luat drept moned curent aceste
cuvinte dictate lui Ulise de necesitate i de buna-cuviin 69. Dar nu acesta
este adevratul Ulise 70. El n-a scpat de ispita Lotusului i de chemarea
Sirenelor doar pantru ca s cad, la captul cltorirei sale, n mizerabilele
volupti ale vieii feaciene 71.
Dar care este adevratul Homer? El nu este nici stoic, nici epicureu, nici
paripatetic 72 ns glasul su capt rnd pa rnd accentele lui Aristotel,
Zenon sau Epicur: ca Elena care i strig pe rzboinicii ascuni n calul troian,

imitnd pentru fiecare glasul soiei sale Opara sa este ntr-adevr, aa cum
spune Olympidoros, panharmonios, cu infinite rezonante!
Capitolul VI
REGULILE VIEII PLCUTE DUP HOMER
colile filosofice pot fi mprite n privina principiilor: rmne totui,
psntru nevoile vieii, o moral comun, asupra creia toat lumea este n linii
mari de acord.
Iar aceast moral comun se poate scoate cu uurin din exemple
homerice: Homer este un excelent preceptor, fie c e vorba de conduita
individual sau de conducerea cetilor.
S ncepam cu omul i la om cu nevoile inferioare: hrana, butura,
poftele dragostei, ntregul domeniu al epi-thymiei platoniciene.
I. Hrana
Platon este primul care l ntreab pe Homer ce fel de hran trebuie s
aleag cei ce vor s devin puternici. Ce mnnc eroii Iliadei? Nici pete, dei
sunt pa malul mrii pe Hellespont, nici carne fiart, ci doar crnuri fripte, care
sunt i cele mai uor de pregtit pentru soldai *Aceasta pentru c ei caut vigoarea i nu plcerea, comenteaz Dio
Chrysostomos 2. Iar Plutarh, contemporanul su, supraliciteaz: Homer tie
prea bine c nevoia da hran e mai degrab o dovad de slbiciune dect un
izvor de plcere: mncarea e cauz a vieii noastre, dar i a morii noastre i zeii
sunt nemuritori pentru c nu mnnc3.
Formula care-i va plcea att de mult lui Harpagon trebuie s mnnci
ca s trieti, nu s trieti ca s m-nnci, este deja a lui Homer.
Socrate din Memorabilia spunaa, jumtate n glum, jumtate n serios,
c Circe i preschimba pa oameni n porci doar fcndu-i s mnnco prea
mult. Cumptarea sa cel puin tot att ct asistena lui Hermes l-a salvat pe
Ulise de acest avatar 3 *.
Asupra chestiunii mnorii, Athenaios ne aduce 4 ample dezvoltri, pe
care le scoate dintr-o carte a lui Dioscoride5 Homer vrea deci s inculce
tineretului cumptarea, prima dintre virtui, cap de serie al tuturor celorlalte.
El atribuie personajelor sale o ta simpl i la ndcmna tuturor: aceeai pentru
regi i oameni de rnd, pentru btrni i tineri.
Ce mnnc eroii? Crnuri fripte, cel mai adesea de vac. Pentru serbri,
nuni, reuniuni extraordinare (ca banchetul la care-i invit Agamemnon pe efii
ahei), menu-ul nu se schimb. Nu se vd pe mesele lor lustruite nici omlete
servite pe frunze de smochin, nici dulciuri savante, nici prjituri cu lapte sau
cu miere. Aias, btrnul Nestor, Phenix6, se mulumesc cu fripturi. Nici la
masa lui Menelau 7 nu se face excepie de la regul, nici la cea a voluptuoilor
feaci, nici chiar la cea a pretendenilor, crora le place totui mncarea bun 8.
Aceasta nseamn oare c n timpul lui Homer nu se cunotea dect
carnea fript? Deloc. Homer tie c Helles-pontul este plin de peti; el face
aluzie la pescuitul cu plasa: Sarpedon se teme ca troienii s nu fie prini ca n
ochiurile unei plase care adun tot 9. n livezile lui Alcinous strlucesc cele
mai frumoase fructe din lume l0. Aheii nu ignor vntoarea de psri: dovad,
concursul de tras cu arcul asupra porumbiei legate de catargul unei corbii u,

n timpul jocurilor n cinstea lui Patrocle. i tiu s pregteasc i alte lucruri

dect fripturi: este pomenit un lighean n care se topete grsimea unui porc
12, n alt parte e vorba de un picior de vac azvrlit asupra lui Ulise 13: a
vzut cineva vreodat un picior de vac fript? U
Dac Homer reduce menu-ul eroilor si la fripturi, dac exclude n mod
deliberat petele, psrile, legumele, patiseriile, este pentru c vrea s-i arate
sobri i s ne dea o lecie de cumptare (zeii de altfel, au nectarul i ambrozia i
nimic mai mult). Lcomia i eroismul nu merg mpreun. Homer n-ar fi avut
dect dispre pentru banchetul lui Philoxenos sau festinul lui Trimalchio.
Dar s revenim puin asupra problemei petelui. Pita-goreii, ne spune
Plutarh, nu mncau pate; noi avem oare-cari raiuni, explic el, de a omori
animalele terestre, rivali primejdioi, care ar sfri prin a devora toate fructele
p-mntului; dar petii au un spaiu vital net separat de al nostru: nu avem
nici un motiv s tulburm apele mrii. Pe de alt parte, de cnd Anaximandru
a fcut din peti strmoii omului, un fel de anatem este aruncat asupra
mncrurilor de pete: acetia i mnnc strmoii Nu acestea, fr
ndoial, sunt adevratele motive ale abstinenei respectate de ctre fidelii lui
Pitagora. Poate c pitago-ricianul Lucius, care asist la conversaia lui Plutarh
ni l-ar putea spune: el pstreaz ns o tcere monahal 15, tace ca un Pete!
16
Nu sunt oare n parte pitagoreii responsabili de aceste cercetri dietetice
n opera lui Homer? A arta c eroii epopeii nu mncau pete era un fel de a
justifica acest tabu.
II. Butura
Homer ne nva deci s mncm. El ne nva i s bem!
Cnd Ahile, mpcat cu aheii cere s nceap imediat lupta, neleptul
Ulise se opune. Trebuie mai nti ca aheii s se nfrupte din pine, s-i
astmpere setea cu vinul cel plcut spre a-i spori puterile omul care s-a
sturat de carne i de vin poate nfrunta dumanul de-a lungul unei zile 17.
Scoliile subliniaz acordul lui Homer cu Platon asupra bunelor efecte ale
vinului: citim n Legi 18 c omul este mai bino dispus dup ce a but, plin de
dulci sperane i de putere. El e mai sincer, mai liber, mai curajos, este gata s
ndrzneasc orice. Lacedemonienii beau vin curat nainte de lupt 19.
Un banchet la care vinul a curs n valuri i face pe oameni mai blnzi.
Cupele golite cot la cot strng legturile de prietenie. Perii o tiu bine, de
vreme ce delibereaz dup ce au but vrtos 2.
Vinul este un prieten al omului Ins un prieten care trebuie
supravegheat. Homer l numete nebunul care i pe nelept l face s cnte
fr cumpt i s rd copilros, s joace i s-ndruge cuvinte ce mai bine ar fi
tcute *\par fi
Aceste versuri sunt un ntreg tratat. Ele trag linia Intre uz i abuz, o
problem pe care filosofii, ne spune Plutarh, au mari greuti s o rezolve 22.
Dac bei cu moderaie, te opreti la oinosis, acea beie uoar care i d
bun dispoziie: te mulumeti s cni, s rlzi i s dansezi: este beia
nevinovat i ngduit.

Dar dac ntreci msura, cazi n methe, ebrietatea complet: vesslia las
loc nesbuinei, vorbelor nechibzuite: vinul, marele nebun, te face s-ndrugi
cuvinte ce mai bine ar fi tcute 23.
Homerul lui Plutarh nu gndete altfel dect Socrate n Banchetul lui
Xenofon 24: vinul este excelent pentru stropirea plantei umane, ns trebuie s
tii s stropeti: o ploaie scurt nvioreaz, aversa torenial neac i
degradeaz.
Grecii de obicei puneau ap n vin. Cum trebuia dozat amestecul? Ahile
ne nva i putem s avem ncredere In el: era doar elevul centaurului Chiron,
unul din iniiatorii medicinei2i *, priceput ntr-ale igienei. Ahile, retras n
cortul su, primete delegaia Aias-Ulise. El i servete cu butur i-i
comand lui Patrocle: F amestecul mai tare 25. Se nelege c e mai tare
dect amestecul pentru uzul obinuit. Ce nseamn asta? Ahile n repaus, bea
vinul mai uor; oaspeii si vin de la lupt i se vor ntoarce: ei trag din greu i
au nevoie de un vin mai tare i l pot suporta. Iat cum trebuie dozat amestecul
dup efortul cerut trupului 26.
Unii socotesc c e bine s amestece ierburi n vin pentru plcerea
convivilor. Ei cred c o imit pe Elena cea din Odiseea, care i ndeplinete
att de bine datoriile de soie i stpn a casei. Telemah i Pisistrate se afl la
osp la Menelau. Amintirea lui Ulise i a morilor n rzboiul Troiei le umbrete
inimile. Plng toi, Elena plnge i ea. Curnd ei reacioneaz i Elena are o
idee: Deodat ea a aruncat n vinul lor un leac ce-alin orice dor i jale, un
balsam uittor de orice rele. Oricine nghiea din el cnd vinul l-amesteca cu
ap n crater, n ziua aceea nu-i uda obrazul cu stropi de pnsAcest leac
suveran mpotriva durerii, nepenthes, provine din Egipt, ara medicilor, unde
sunt de minune cunoscute remediile simple sau otrvurile. Este un dar al soiei
lui Tonos, Polydamna, pentru fiica lui Zeus27.
Ei bina, nu! Elena nu a falsificat vinul. S nvm, mpreun cu Plutarh,
s nelegem limbajul figurat al lui Homer. S nelegem bine, mai nti, pasajul
lui Plutarh, deteriorat de vechile traduceri.
Ei nu vd (cei care cred c o imil pe Elena, drogtnd In secret vinul) c
aceast istorie (ntreaga conversaie de la masa lui Menelau) a pornit i ea din
Egipt (Menelau a povestii aventurile sale la Pro-teu) i c dup multe ocoliuri
i un drum lung, ea ajunge la vorbe cinstite i grave (povestirea de ctre Elena
a unei isprvi a lui Ulise). Iat ce era acest drog care suprima chinul i durerea:
o conversaie potrivit cu strile sufleteti i cu situaia28.
Banchetele lui Platon sau Xenofon nu au nevoie nici de dansatoare, nici
de cntree din flaut: plcerile spiritului sunt o distracie suficient, iar
Socrate tie ntotdeauna s nale discuia. Elena, care nu este pasrea
nestatornic din operetele noastre, joac acelai rol la banchetul din Sparta ca
i Socrate la cel al lui Agat hon: ea orienteaz conversaia ctre subiectele
nobile.
III. Plcerile dragostei
Asupra plcerilor dragostei, Homer este, la prima vedere, mai puin
edificator. Platon este de-a dreptul scandalizat de scena ds pe muntele Ida, de

lipsa de inut i de rezerv a zeului suveran; adulterul lui Ares cu Afrodita este
un exemplu detestabil i ceilali zei rid n loc s-l stigmatizeze.
Totui morala poate gsi un profit: Plutarh, mai ales, va ti s scoat din
nestpnirea mai-marilor Olimpului lecii de stpnire.
S privim cu atenie scena de pe muntele Ida i conduita celor doi
parteneri.
Hera vrea s strneasc dorina lui Zeus: ea pune la btaie pentru acest
asalt, toate forele sale de seducie. Pe trupul ei vrednic de a fi dorit, terge cu
ambrozie tot ce l-a ntinat i-l unge apoi cu uleiul zeiesc, minunatul ulei, a
crui mireasm i place ndeosebi. i piaptn prul, mple-tindu-l cu minile
n cosie frumoase.29
Pn aici, estimeaz Plutarh, ea nu merit nici un blam. Sunt preocupri
de curenie foarte legitime. Dar iat c i pune agrafe de aur, cercei frumos
lucrai: este o cochetrie provocatoare, nedemn de o femeie cinstit 30.
Plutarh tie s citeasc printre rnduri i observ o net separaie, n
descrierea homeric, ntre preocuprile de curenie i elegana excesiv:
Homer condamn implicit rujul, parfumurile, bijuteriile i alte artificii ale
toaletei feminine care sunt armele obinuite ale curtezanelor, nu ale unei soii
caste.
Pentru a-i asigura ct mai bine triumful, Hera recurge la magie; ea
mprumut cestul Afroditei, nelnd-o de altfel asupra nttrebuinrii pe care
vrea s i-o dea. Ea pare s reueasc: Zeus se las sedus i adormit dup ce a
gustat din aceast dragoste contrafcut. Ins farmecul nu va aciona mult
vreme i trezirea stpnului va fi teribil! 31
Ce a vrut s arate Homer? Dragostea pe care femeile o inspir brbailor
cu ajutorul drogurilor, farmecelor i artificiilor nu este numai o dragoste
efemer, instabil i curnd urmat de dezgust: ea degenereaz n ur i furie,
cnd timpul plcerii a trecut32.
Miturile cele mai defimate ale lui Homer conin astfel de lecii mute, care
nu sunt mai puin eficace: examenul aprofundat al acestor mituri este foarte
instructiv33.
Zeus, victima tuturor acestor desfurri de farmece34, arat prin
exemplul su funestele consecine ale unei ore de abandon: El a pierdut
fructul ntregii sale strdanii de zi i noapte n favoarea troienilor 35, doar
pentru c a cedat o clip pasiunii.
Urmrirea plcerii nu aduce dect necazuri: Ares a pltit i el scump
dragostea sa cu Afrodit: el, cel mai viteaz i cel mai agil dintre zei este prins n
curs de chiopul He-faistos, ntr-att ne micoreaz pasiunea; s-a acoperit de
ruine, fr s mai vorbim de amenda pe care a trebuit s o plteasc.
Spectatorii aveau dreptate s spun c relele purtri nu aduc fericirea36.
Homer de altfel nici nu i asum aceast poveste de adulter: el i las
toat responsabilitatea aedului Demodocos37. i nu fr intenie poetul pune
pe aed s povesteasc acest mit scabros la ospul feacilor, popor voluptuos:
viaa lor este desfrnat pentru c muzica lor nu e foarte pur. Homer,
consider Plutarh, vrea s ne arate cum cntecele nesntoase, pe teme

imorale, duc la coruperea moravurilor: n felul acesta se stinge n inimi orice

sentiment viril, se dezvolt gustul luxului i aplecarea spre desfru38.
Ulise, de altfel, dei l ascult politicos, l invit n curnd pe aed s
schimbe tonul: dar treci acum la alta i ne cnt ce-a fost cu calul de lemn
39. Manier delicat dar ferm de a-i trasa conduita: trebuie s-i ia ca subiect
al cntecelor sale personaje serioase i nobile, s lase deoparte povetile
uuratice 4.
Amorul intempestiv al lui Zeus cu Hera, n plin natur, amorurile
secrete, dar nelegitime ale lui Ares cu Afrodita, iat, pare s ne spun Homer,
modelele ce nu trebuie urmate.
La etajul eroilor, exemplul lui Paris este nc i mai izbitor, iar
dezaprobarea lui Homer mult mai net.
Acest la care fuge de lupt i alearg s se arunce n braele Elenei 41
nu ateapt nici mcar s vin noaptea pentru a se deda plcerilor Afroditei.
Nicieri Homer nu-l arat pe vreunul din eroii si culcat n timpul zilei cu
nevasta sau cu concubina sa: doar Paris are moravuri att de neruinate.
Deoarece este, n ochii poetului, nu un brbat, ci un adevrat obsedat sexual
42. Homer l dispreuiete profund 43.
Pitagora, propovduind tinerilor In gimnaziul din Cro-tona, i punea n
gard mpotriva desfrului i a funestelor sale consecine, dndu-le exemplul
lui Paris: Din cauza dezmului unui singur individ, dou popoare au
cunoscut cele mai mari nenorociri: troienii n timpul rzboiului, grecii la
ntoarcerea din Ilion 44.
Ne putem ndoi de autenticitatea predicii cuvntul este al lui Armnd
Delatte 45 ns tema este foarte veche aa cum se vede la tragici i mai ales n
Agamemnon de Eschil, unde vinovata iubire a lui Paris i a Elenei servete de
fundal funebrei drame a Atrizilor.
Prezena lui Pitagora printre severii judectori care l condamn pe Paris
este o indicaie care nu trebuie neglijat. Printre moralitii antici, pitagoreii se
prezentau ca fiind cei mai ardeni promotori ai vieii caste, ai luptei mpotriva
dorinei carnale. Rigoarea lor cam puritan a influenat desigur critica
homeric, privind capitolul abstinenei: este poate, n Moralia lui Plutarh un
ecou al exegezei pitagoreice! Pentru a ne nva moderaia n plcerile senzuale,
Homer nu ne ofer doar exemple negative: Paris, coruptul i coruptorul, nu
are dect rolul de a pune n relief abstinena unui Ahile sau chiar a unui
Agamemnon. Primul nici nu se glndete la dragoste cnd i este napoiat
Briseis, dei captiva i era drag: pentru el doliul dup Patrocle i grija pentru
lupt trec naintea plcerilor. Al doilea rmne destul de stpn pe simurile
sale psntru a o respecta pe Briseis ct timp o pstreaz 48. Ct despre
Belleropnon, el este mai presus d3 orice laud: soia regelui Proteos, divina
Antea, era ndrgostit nebunete de el: eroul rezist tuturor avansurilor sale i
pasiunea furioas a acestei femei se preschimb ntr-o ur teribil: ea l prte
soului su c ar fi vrut s abuzeze de ea i i cere capul.47 Homer scoate n
eviden toat stima sa pentru virtutea eroului, ale crui nelepte gnduri 48
le subliniaz.
Att n ceea ce privete plcerile mesei, vinului i dragostei.

IV. Bogiile
Asupra chestiunii bogiilor, Homer pare mai puin nelept. Eroii si par,
nu o dat, foarte interesai: mai ales Ulise i Agamemnon. Pe cei care sunt
generoi cum e Glaucos, i trateaz drept nebuni. S vedem toate acestea mai
de aproape.
S lmurim mai nti cazul acestui Glaucos care accept s-i schimbe
armele cu ale lui Diomede arme de aur contra unor arme de bronz, arme care
valoreaz ct o sut de boi, contra unor arme de nou boi. Glaucos rmne
pclit la trg, pare a spune poetul 49: nu i d seama ce pierde: Zeus i-a
ntunecat drepta judecat 5.
l blameaz deci Homer pentru generozitatea sa? l socotete lipsit de
judecat? Sftuiete s nu se fac daruri ntre oaspei? In nici-un caz: altfel
trebuie s nelegem reflecia poetului; el nu spune: Zeus i-a rpit judecata, ci
Zeus i-a nlat judecata, i-a inspirat sentimente excepionaleDac aceast
interpretare pare forat, dac reflecia lui Homer conine ntr-adevr un blam
pentru Glaucos, trebuie cel puin s avem n vedere, mpreun cu Aristotel,
sensul exact al acestui blam. Glaucos nu greete acceptnd schimbul propus
de Diomede i dnd fr meschinrie atirul su pe bronz; el a greit doar lund
cu sine la lupt obiecte aa de preioase 51, care nu pot dect strni
cupiditatea dumanilor 52.
Ulise pare i el s arate, cel puin n dou cazuri, o grij prea mare
pentru interesele sale materiale, dar nu trebuie s-l condamnm fr s-l
ntrebm mai nti care-i sunt inteniile.
Feacii l-au debarcat pe oaspetele lor adormit pe rmul Itaci; ei aaz
grmad la rdcina unui mslin darurile lui Alcinous 53. Trezindu-se, Ulise
nu-i recunoate insula El crede c a fost azvrlit pe pmnt strin. i care a
fost prima lui reacie? Ci haide, odoarele s-mi vd i s le numr, ca nu
cumva cnd ei 'napoi plecar s-mi fi luat n vas ceva din ele 54.
S te gndeti ntr-un asemenea moment i ntr-o asemenea situaie att
de critic s-i numeri trepiedele i ca-zanele, nu este dovada unei avariii
detestabile? Dar fr ndoial c el vrea s se asigure de cinstea feacilor: dac
nu i-au luat nimic, aceasta ar fi dovada c ei erau dezinteresai i sinceri i c
l-au depus acolo unde i-au promis 55.
Puin mai trziu, Ulise, deghizat n ceretor, asist la o scen curioas:
Penelopa ncearc s sustrag daruri pretendenilor Ulise se bucur: dac
perspectiva ctigului l nveselete, atunci l ntrece n codolc cum ar zice
Plutarh prin savuroasa proz a lui Amyot pe Poliagros din comedie; dar dac
astfel sper s-i ascund mai bine jocul lsndu-i pe pretendeni s se bat
ntre ei, atunci bucuria sa e legitimM.
Trebuie s tim s-i blamm pe eroii lui Homer cnd fac ru i s
scoatem o nvtur chiar din reaua lor purtare. Dar nu-i vom condamna
dect n ultim instan, dup ce le-am ntins prjina, pentru a-i aduce pe
trmul Virtuii.
Iat un erou aflat ntr-o situaie doosebit de spinoas: Agamemnon
compromis ntr-o afacere de corupie. Ehe-polos, un sicyonian bogat, i-a druit

iapa Aithe; n schimb Agamemnon l-a scutit de rzboi: omul a rmas fericit n
ara sa n loc s plece spre Troia cea btut de vnturis7.
Dar ce credei? Agamemnon nu a procedat deloc ru. A avut de o sut de
ori dreptate, ne spune Aristotel, s prefere o iap bun unui asemenea individ.
Iar Plutarh adaug: un bogta mpotmolit n confortul su, un la, nu face nici
ct un mgar, nici ct un cine! 58
Minunai cazuiti! Ce suplee de spirit, ce ingeniozitate! Cum tiu, cnd le
place s dezvinoveasc un om i cnd nu le place s-i caute mereu pricin
V. Mnia: Abile
Dar nu am vorbit nc despre Ahile, acest impulsiv, acest pasionat. Pe el
trebuie studiat mnia. El oscileaz fr ncetare ntre bine i ru, ntre
elanurile generoase i violen i furie. Ahile este incapabil s pstreze msura.
In cntul I, el are marele merit de a diagnostica natura rului care a lovit
armata. Este cutat vinovatul. Calchas ezit s pronune numele: iat-l ndat
pe Ahile nfuriindu-se: profetul poate vorbi i numai vinovatul oricare ar fi,
Ahile este gata s-l acopere pe Calchas mpotriva mniei lui Agamemnon
nsui59.
n scena certei, Ahile l insult pe regele regilor: el greete. El se
stpnete totui s-l omoare, ceea ce este meritoriu. La sfritul Iliadei, el
batjocorete trupul lui Hector, ceea ce este ru. Dar apoi i-l napoiaz lui
Priam60.
Iat o frumoas trstur a sa. El tie c-i lipsete rbdarea, c se mnie
repede. Cnd Priam insist s-i fie napoiat ndat trupul lui Hector, Ahile i
taie vorba: nceteaz, btrne! Nu cumva s m nfurii! 61. Nu este asprime:
ns Ahile se cunoate pe sine. Dac Priam ncepe s-l plng pe Hector, va
nvia n Ahile prea cruda amintire a lui Patrocle Atunci Ahile nu va mai fi
stpnul mniei sale i risc s-l ucid pe Priam. El nu merit dect laude
pentru o astfel de prevedere i Plutarh nu i le drmuiete 62. Frumos subiect
de meditaie pentru oamenii irascibili: reflecia trebuie s previn i s evite
circumstanele n care ar fi expui s-i piard stpnirea de sine.
n legtur cu mnia, merit s fie citat cazul lui Phoinix. Blestemat de
tatl su, cruia i luase ibovnica (la cererea mamei sale, soia neglijat) a vrut
pentru o clip s-l ucid63.
L) etaiiu oribil i Aristarh suprima trei versuri, socotind: intolerabil
ideea acestui paricid. ns Phoinix s-a stpnit un zeu l-a fcut s
ntrezreasc urmrile actului su. Re-nunnd la rzbunarea sa, s-a exilat.
Exemplul e bun, socotete Piutarh, chiar i pentru tineri: i aceast povestire
este pus n gura lui Phoinix care vrea s-i arate lui Ahile ce nseamn mnia i
la ce soluii extreme poate antrena pa un om, cnd este surd la sfaturile altuia
i la glasul propriei sale raiuni64.
Iat cilm nva Homer morala: prin exemplul eroilor si. Ins cititorul i
moralistul sunt cei care trebuie s fac deossbirea ntre exemplele bune i cele
rele, s separe mierea de cear84*.
VI. Alegorii morale: Rugile, Charis, Proteu
Uneori Homer pune morala n alegorii. Una dintre aceste alegorii este n
mod deosebit celebr i indiscutabil: cea a Rugilor; vom vedea nc una, nu

mai puin bogat n coninut, dar mai ndoielnic, cea a lui Charis; i o a treia,
a lui Proteu.
Rugile apar n cursul lungii exhortaii pe care Phoinix o adreseaz lui
Ahile, n Ambasada, pentru a-l hotr s-i nbue mnia. Toat lumea este
supus greelii i Agamemnon a greit jignindu-l pe fiul lui Peleu Dar s-a
cit, a devenit rugtor i Ahile trebuie s ierte, trebuie s plece urechea Rugilor.
Rugile sunt fiicele Gronidului Zeus, posomorite, chioape; saii de cei doi
ochi, hdele zeie se cznesc s-alerge pe urmele Erorii.65
De ce acest curios portret al Rugilor? Comentatorii cred c Homer a vrut
s zugrveasc de fapt pe rugtori i le-a transpus trsturile asupra Rugilor.
Heraclit, Cor-nutus, scoliile explic aceste epitete.
Rugile sunt chioape: contiina pcatului rsare cu greu n sufletul
pctosului; i se hotrsc cu greu s-i implore pe cei pe care i-au ofensat:
Cci i masori mai bine ruinea dac o spui66. Ele sunt saii de cei doi ochi:
privirea rugtoarelor nu e prea sigur, ea se ferete i se uit napoi 67.
Ele sunt posomorite: pentru a atrage mila, rugtorii i iau un aer palid i
sumbru 68. Rugile merg pe urmele Ate-i, eroarea: greeala i consecinele ei
pun n micare cina69. Eroarea e vnjoas i sprinten la fug, mai iute
dect Rugile i pe ntreg pmntul, eroarea st n frunte, grindin de rele pe
neamul omenesc 7. Sprinten la fug: plin de avnt necugetat, ea se repede,
ca la curse, asupra tuturor nedreptilor71. Vnjoas: excesul de for ne
mpinge s facem ru altora 72.
Iat cum era interpretat aceast alegorie celebr, n care este nscris
istoria greelii, cinei i iertrii. Ca o mic nestemat ntr-un sipet mare, aa
apare ea n uriaul discurs al lui Phoinix. Gel puin rezum de minune
coninutul lui. Mai mult dect toate predicile, el l nva pe Ahile c mnia
celui jignit trebuie s se sting n faa umilei atitudini a rugtorilor.
Cealalt alegorie, cea a lui Charis, este echivalentul unui tratat despre
recunotin.
Scena se petrece n Olimp. Thetis vine s cear furarului divin arme
pentru Ahile. Thetis cea cu suflet mare, providena zeilor l-a salvat odinioar pe
Hefaistos (cum l-a salvat i pe Zeus, pe vremea revoltei Olimpienilor, cum l-a
salvat i pe Dionysos urmrit de Lycurg). Ruinat de a fi dat natere unui
chiop, Hera, mam nedemn, mai grijulie de reputaia ei dect de progenitura
ei 73, i az-vrlise copilul. Cu tot corpul ndurerat de cdere, el a foet cules de
Thetis i Eurinome, care l-au ascuns nou ani ntr-o grot, n mijlocul
Oceanului74.
Thetis a dat cel mai bun exemplu de buntate, intere-sndu-se de acest
nenorocit, dei i era strin, n ciuda fizicului su dizgraios 75.
Iat-o acum venind la ua datornicului su, pentru a-i cere n schimb un
serviciu. Va face caz de binefacerea sa de odinioar? Nu, Hefaistos nsui i
amintete datoria lui. Thetis nu vorbete: ea tie c delicateea i-o interzice,
dup regula att de bine formulat de Demostene: Socotesc c cel obligat
trebuie s pstreze o amintire venic binefacerii primite, dar binefctorul
trebuie s o uite de ndat 76.

Hefaistos este gata s-i arate recunotina: i sunt dator zeiei cupletele-frumoase i trebuie s-i pltesc preul izbvirii 77. n timp ce-i
rnduiete uneltele cu foalele, o trimite pe Charis, soia sa, s o cinsteasc pe
zei cu dar de ospeie.
Charis, adic Recunotina personificat. Nu este o alegorie
transparent? Ea, Charis, este cea care a vzut-o apropiindu-se pe zeia cu
picioare de arginti ea i iese n prag pentru a o primi: ca i cum
recunotina lui Hefaistos i venea n ntmpinare, pregtindu-se s napoieze
binefacerea nainte de a i se cere ceva 78.
n cntul XIV al Iliadei, apare o alt Gharis, o Graie mai tnr, mritat
cu Somnul. Acesta ne va antrena n stranii consideraii.
Hera, ne amintim, are nevoie de Somn pentru a-l adormi pe Zeus. Ea i
ofer, pentru a-l hotr, un frumos scaun, cu sprijinitoare pantru picioare
Somnul ns nu se las convins: el care umbl mereu de colo-colo, n-are ce face
cu fotolii! Acesta e bun pentru sora lui, Moartea! 79 Hera i propune atunci
una dintre tinerele Charites: i voi drui o tnr Graie, care se va numi deacum nainte, frumoasa ta soieCe se ascunde aici? Este foarte simplu: Hera
i va napoia binefacerea, ii va rsplti graia printr-o graie posterioar, deci
mai tnr 80. Aceast soie alegoric se va numi Pasitheea (versul 269 foarte
suspect): cci recunotina trebuie s alerge pretutindeni i s nu se ascund
niciodat.80* Iar aceast cstorie a Somnului cu Recunotina nu este lipsit
de sens: nu trebuie s uitm niciodat, nici chiar cnd dormim, binefacerile
primite 81.
Acestea sunt consideraii demne de Chrysippos i tocmai Chrysippos
scrisese un tratat despre Graii, n care le numete iniiativele noastre
binefctoare i rsplata acestor binefaceri 82. Seneca 83 reproeaz acestui
tratat c trece pa lng un subiect: Chrysippos se ocup prea puin de datoriile
de recunotin i prea mult de inepiile mitologice. El gsete c numele
mamei Graiilor, Eurynome, este foarte bine ales: ea este de fapt marea
mpritoare a binefacerilor, n consecin ea are un larg domeniuEste de
acelai calibru, cum se vede, ca i etimologia Pa-sitheei 84.
Dac am avea de ales un profesor de moral homeric, nu vom ezita,
cred, ntre prea subtilul Chrysippos i fermectorul Plutarh: primul ne-ar
plictisi repede, cel de-al doilea se pricepe de minune s descopere ciorchinele,
cum spune el, sub ramuri i crengi.
Scotocind n Eustathius, acest imens talcioc, ni se n-tmpl s punem
mna pe cte o pies curioas. Eustathius ne raporteaz, n legtur cu fabula
lui Proteu, o alegorie moral 85 care unui modern, desigur, nu i-ar trece prin
minte: unii antici, crora el nu le d numele, s-au gndit ns la ea.
Proteu, care nu-i dezvluie secretele lui Menelau dect dup
nenumrate ncercri de a-i scpa, care mbrac formele cele mai stranii
nainte de a se da btut, este imaginea precauiilor pe care trebuie s i le ia
prietenia nainte de se ofer, imaginea ncercrilor pe care le trebuie s
impun celui care o caut. Dac Menelau l-ar fi ncercat pe frumosul Paris
nainte de a-l primi sub acoperiul su, aa cum l ncearc Proteu pe el nsui,
rzboiul Troiei nu ar fi avut loc. De altfel, o prietenie care se ofer oricui nu este

o adevrat prietenie. Iar Platon, spune anecdota, primit ntr-o zi de o gazd cu

mari manifestaii de bucurie, a fugit din casa acestuia cnd l-a vzut dnd
aceleai semne de tandree tuturor celor care intrau. Prietenia nu trebuie s se
prostitueze. Homer vorbete de unul dintre eroii si care primea n cas pe toi
cei care treceau pe drum: lucru care nu l-a ferit de moarte, adaug el, sub
zidurile Troiei.
Se prezint cte unul, cerndu-i prietenia. Dar poate este un duman,
sau un linguitor, sau un parazit, doar dac nu ai de-a face cu un glume.
Trebuie ncercat. Cum? Luai exemplul lui Proteu.
El se transform n ap curgtoare 86: procedai la fel cu canditadul la
prietenie, alunecai-i printre degete, pref-cei-v c disprei. Proteu se
schimb n flacr: prefce-i-v c v aprindei, mimai o violent mnie.
Proteu devine apoi dragon: sentimentele voastre s simuleze unduirile suple ale
arpelui care se ncolcete. In sfrit, Proteu apare sub chipul unei fiare:
artai-v brusc, slbatic, n-spimnttor.
Dac prietenul rezist la toat magia aceasta, dac se ine tare fr s
slbeasc i revine mai tare la atac 87, este un adevrat i excelent prieten:
dup ce a fost supus acestei lungi ncercri, reluai-v personalitatea, mereu ca
Proteu i dai-i bucuros, deschis, inima 88.
Pentru Oemens din Alexandria, care pare s rezume un comentator
homeric i procedeaz prin aluzii, Proteu simbolizeaz degradarea crescnd a
omului care se las prad pasiunilor i este condus de cea mai de jos parte a
sufletului, epithymia: mai exact, metamorfozele lui Proteu sunt diversele
aspecte, din ce n ce mai grosolane, pe care le ia epithymia.
Proteu devine mai nti leu cu coam frumoas: el mai pstreaz, cu
coama, un rest de noblee. Apoi devine dragon, panter, porc uria: viciile l
coboar n rndul animalelor. Se transform n ap curgtoare: luat de firul
pasiunilor, necat n vrtejul plcerilor. Devine n sfrit arbore: frumuseea sa
se vetejete, ca o frunz moart, ea este luat de suflul furios al furtunilor
dragostei89.
Trebuie s regretm prea mult pierderea tuturor tratatelor antice care
eafodau pe poemele homerice o art de a tri? Nu credem: autori ca Plutarh
sau Athenaios trebuie c au cules i transmis esenialul 9. De pild, sfaturile
pentru buna ntrebuinare a vinului pe care Plutarh le scoate din Homer pot
foarte bine proveni direct sau indirect din cartea lui Antisthenes Despre
Ciclop sau beia 91.
Democrit, Antisthenes, Zenon i ceilali nu ne-ar fi dat, dac timpul i-ar fi
cruat, o moral homeric mai complex sau mai profund. Se poate
presupune c leciile care au supravieuit erau cele mai frapante. Ele se
reduceau la ci-teva idei clare i simple, ns tocmai acestea erau ndrgite de
spiritul grec92.
Capitolul VII
CETATEA DUP HOMER
Pe scutul lui Ahile, Homer a zugrvit dou orae, unul n pace, cellalt n
rzboi. Este un simbol elocvent: ntreaga oper a poetului este o adevrat
politeia, o art a conducerii cetii, pe timp de pace i de rzboi l.

Interesul grecilor pentru politic ine de patim. Cele trei forme eseniale
de guvernare: monarhie, aristocraie, democraie sunt deja aprig confruntate n
epoca lui Herodot: istoricul transpune discuiile contemporanilor si la perii
din timpul lui Darius; n adunarea inut dup asasinarea magului Smerdis,
auzim rnd pe rnd pe Otanes aprnd democraia, pe Megabyzos elita, pe
Darius conducerea unui singur om 2. Eternele argumente pentru sau contra
democraiei sunt reluate de Periclele lui Tucidide fcnd elogiul Atenei sale sau
de amarul pamfletar al Constituiei atenie-nilor*.
I. Homer i diversele tipuri de guvernare
Gnditorii greci s-au strduit s clasifice diversele specii de guvernmnt,
aa cum se ntocmesc tabelele de istorie natural. Pe urmele lui Platon,
Aristotel propune n Etica nicomahic (cartea a VUI-a) i n Politica, o clasificare
rmas curent. Aceast clasificare este adoptat de autorul Vieii i poeziei lui
Homer, pentru a arta c Homer cunotea deja toate regimurile. Este evident c
autorul nostru nu este primul care scruteaz poemele pentru a gsi schia
diverselor guverne: cu siguran s-au gndit alii nainte de Herodot.
Homer cunoate mai nti cele trei mari regimuri normale: monarhie,
aristocraie, democraie *. Diverse texte o dovedesc, texte care au servit desigur
ca argumente n polemicile politicienilor.
Monarhia are preferina lui Homer, iar prototipul monarhului este
Agamemnon. ns Ulise este i el un bun model da rege: Mentor spune despre
el c i crmuia supuii ca un tat blnd5. Penelopa amintete pretendenilor
c el a domnit paste generaia prinilor lor cci nu nedrep-ti-n popor pe
nimeni vreodat el cu fapta sau cu graiul, cum fac de obicei stpnitorii 6.
Aristocraia este reprezentat n Iliada de beoieni: Catalogul corbiilor
numete ntr-adevr cinci cpitani pentru cele cincizeci da nave beoiene venite
n Troada 7. Feacii reprezint i ei o aristocraie: suntei cu toii dousprezecea obtii cpetenii. Cu mine treisprezece 8, spune Alcinous.
Iar democraia figureaz pe scutul lui Ahile: oraul In pace este un
exemplar perfect: Nimeni nu comand, toi triesc conformndu-se, voluntar,
legilor cetii. Pe de alt parte poetul iptroduce un tribunal 9: un dikasterion,
cu un juriu popular, este o caracteristic ce nu permite nici o ezitare.
Celor trei regimuri sntoase li se opun trei regimuri corupte: tirania,
oligarhia, ohlocraia.
Tirania, sau crmuirea unuia singur prin violen i ilegalitate, nu este
numit cu acest nume de Homer, dar el o cunoate bine: este un tiran acel rege
Ehetos, pacostea oricrui om din lume cu care pretendentul Antinous l
amenin pe ceretorul Iros: urechile i nasul o s-i taie cu bronzul nemilos i
ruinea i-o va strpi, o va da crud s o-nhape clinii l0. Egist, ucigaul lui
Agamemnon este i el un tiran. Menelau afirm c dac s-ar fi aflat la Micene,
cnd a fost omort de Oreste, mizerabilul ar fi fost privat de mormnt: cinii i
psrile i l-ar fi fcut prad u. Or, tocmai aceasta era soarta pe care obiceiul
grec o rezerva tiranilor 12.
Ambiioii pretendeni ai Penelopei nu sunt dect nite oligarhi13.
n sfrit ohlocraia sau demagogia forma degenerat a democraiei
are n Iliada o imagine important: este jalnicul regim care a pierdut cetatea lui

Priam. Toi s-au fcut complici ai injustiiei lui Paris, chemnd nenorocirea
asupra cetii. Btrnul rege tie prea bine ct de puin preuiesc netrebnicii
si copii, Cei mai buni fiind czui n lupt, Hector, Troilus, Mestor, nu rmn
dect mincinoii, nevolnicii, dansatorii In isonul cntrilor, sltnd izbesc
pmntul sau fur miei i iezi din ara lor strbun * . Unul dintre troieni,
Antimahos, ncarneaz cel mai bine corupia care roade regimul: el a primit
aurul lui Alexandru, pentru a interveni n favoarea sa, pentru a mpiedica
ntoarcerea acas a Elenei 15.
II. Preferina lui Homer pentru monarhie
Homer i-a artat preferinele pentru monarhie mai ales n cntul al II-lea
al Iliadei, cntul ncercrii.
Agamemnon, nelat de visul trimis de Zeus, este sigur de victorie. El va
porni asaltul final. ns, de acord cu b-trnii, el vrea s ncerce mai nti
moralul armatei. El va propune rzboinicilor reunii mbarcarea imediat.
Ceilali efi vor trebui s se mpotriveasc i s-i opreasc cu vorba16.
La ndemnul lui Agamemnon, aheii alearg s-i trag corbiile pe ap,
fr s se lase rugai. Atunci ns intervine Ulise alertat de Atena. Lund
sceptrul regelui regilor el alearg la corbii, pentru a-i opri pe fugari. Regilor i
lupttorilor de frunte le vorbete cu menajamente; pe oamenii de rnd i lovete
cu sceptrul i-i mustr 17 astfel: Aici nu poruncesc aheii laolalt, ci crma
otii e dat unuia singur. Ce pacoste ar fi ca toi s ne ndrume! El e domnul
otirii, cel cruia i-a fost dat vrednicia puterii i vrednicia legilor de fiul lui
Cronos cel-ce-chibzuiete-lucruri-de-neptruns 18.
Cuvinte devenite istorice Oligarhul lui Theophrast n-a reinut dect un
vers din opera lui Homer i acesta este tocmai unul din cele trei19.
Aceste versuri ntru slava monarhiei constituie charta ei poetic. Ele i
proclam excelena (ce pacoste ar fi ca toi s ne ndrume) i arat c este de
drept divin: regii dein sceptrul de la Zeus20.
ntr-un sens mai larg, Ulise proslvete unitatea de comand. Adunrile
greceti trebuie s fi auzit nu odat pe singurul ef 21. Oligarhul lui
Theophrast este un caz tipic: el susine c n ziua n care poporul delibereaz
asupra alegerii cetenilor care s fie asociai arhontelui pentru organizarea
procesiunii, trebuie alei nu zece, ci unul singur i s i se dea puteri depline:
Homer a spus-o: un singur gef 22. Maxima sa este bun i numai exemplul
Atenei ar fi suficient s o arate, spune comentariul scoliilor. Nou generali i
mpreau comanda la Aigos-Potamos i a urmat dezastrul; Conon era singurul
ef la Cnidos i a fost nvingtor M. De altfel, din punct de vedere filosofic
multiplicitatea este cauza slbiciunii i a descompunerii; la fel i n corpul
nostru: dac nu ar fi compus dect dintr-un singur element, spune Hippocrate,
el nu ar cunoate aceste lupte interioare care sunt bolile24.
III. Datoriile eilor, dup Homer
Caracterul adevratului ef a fost precizat de Ilomer ntr-o formul pe ct
de bogat pe att de scurt: Zeus i-a sortit dreptatea, legile i sceptrul ca s
hotrti pentru neamul danailor 25. Dio Chrysostomul comenteaz, n primul
su discurs Despre regalitate, acest text de o admirabil plenitudine. Puterea
este o sarcin, un serviciu. Suveranul are o misiune sacr: s fac oper de

dreptate lund hot-rri n favoarea supuilor siNu este rege pentru sine, ci
pentru ceilali. Nu este vorba de a se lsa prad tuturor exceselor,
destrblrilor, nebuniilor, insolenei, orgoliului, desfrului, de a satisface toate
pasiunile unui suflet agitat de mnie, amrciune, fric, plcere 26. Aa face
tiranul, fiar care sfie turma. Homer ns l compar pe rege cu taurul 27
care-i cheltuiete nobila ardoare pentru protejarea cirezii adunate n jurul
su28.
Acest simbol al taurului, al crui altruism se opune egoismului
vulturului, leului sau mistreului este intens exploatat de Dio, n al doilea
discurs Despre regalitate. Alexandru dialogheaz cu tatl su Filip i-i arat
cum pot regii s-i nvee meseria din Homer. Regeasca poezie a lui Homer,
afirm Alexandru, este singura demn de un pstor de popoareAcolo va
putea medita asupra celor dou virtui eseniale ale unui rege: justiie i
curaj29; i asupra ii de mreie care se impune oricrui ef: splendoarea
purpurei, bogia armelor, trebuie s-l disting de omul de rnd, fr ns s
cad ntr-un lux efeminat. Agamemnon este nvemntat n purpur, nu ns n
haine brodate, Nici acoperit cu aur i bijuterii, ca Amphimahos, nesocotitul 30.
Un suveran, explic n alt parte acelai Dio Chrysos-tomul, nu are
dreptul s-i urmeze bunul plac: el trebuie s se conformeze legii i raiunii,
care l domin. Aceast lege i aceast raiune sunt personificate de Nestor, pe
care Homer l-a aezat lng Agamemnon. Un rege trebuie s dea seama, s
ispeasc dac a comis greeli; n felul acesta se va umili trufaul Agamemnon
pentru a-i rscumpra insolena fa de Ahile31.
Regii au un model suprem, Zeus, printele oamenilor i al
zeilorAutoritatea unui suveran va fi ca i a sa, patern, plin de bunvoin
i cordialitate: el va porunci oamenilor, iubindu-i 32.
ns Zeus i extinde providena asupra ntregului univers. Dup pilda sa
suveranii de pe pmnt trebuie, n loc s caute n mod egoist interesul micii lor
patrii, s-i ridice privirea dincolo de frontiere: la aceasta ndeamn Homer
numindu-l pe cutare ef de stat, n spe pe Hector, cel ale crui preocupri se
extind tot att de departe ca cele ale lui Zeus 33. Nu am fi bnuit existena
unui sens att de bogat al celor trei cuvinte greceti fr ajutorul unei scolii din
Venetus B34. Btrnul Homer mprtete n felul acesta idealul stoic al
cosmopolis-ului: universul alctuind o singur cetate, n care toi oamenii
sunt frai, n care zeii sunt fraii oamenilor, o cetate pe care zeii i oamenii o
cr-muiesc mpreun.
La nceputul cntului VIII al Iliadei, Zeus propune olim-pienilor proba
lanului: el va arta ct este de puternic trgnd singur un lan de aur pe
culmile Olimpului, chiar dac toi zeii i zeiele ar trage de cellalt capt n sens
invers. Civa exegei ai lui Ilomer au vzut aici o imagine a monarhiei35:
monarhul are mai mult putere dect toi supuii si la un loc; iar lanul de
aur pe care Zeus l-ar atrna de-o culme a Olimpului poate simboliza fora
guvernrii monarhice, n care toate puterile sunt concentrate, reunite lntr-un
mnunchi, n minile unui om: n democraie, dimpotriv (Demosthene s-a
plns cu vehemen de aceasta), autoritatea slbete cu ct se disperseaz mai
mult.

IV. Arta oratoric

Marele resort al vieii politice n cetatea greac era elocina. i n acest
domeniu Homer are drepturi privilegiate. Nimeni nu a dat atta for
cuvntului, nimeni nu i-a artat o ncredere mai mare. Cea mai mare parte a
eroilor si tiau i s vorbeasc i s se lupte; ntrecerile lor oratorice au tot
atta strlucire i pasiune ca i luptele cu sulia sau cu spada.
ntr-adevr, Homer este primul maestru de retoric al Greciei. Profesorii
de elocina din timpul lui Platon ca Gorgias, Thrasymachos, Theodoros se
reclamau desigur de la Homer: ei trebuie s fi analizat discursurile lui Nestor i
ale lui Ulise i s fi cutat n aceste mari modele regulile artei lor. Phaidros i
bate uor joc de artele oratorice ale lui Nestor i Ulise, compuse n faa Troiei
n orele de rgaz36, i-l confund glume pe Nestor cu Gorgias, pe Ulise cu
Thrasymachos sau cu Theodoros. Se poate ca Gorgias s fi admirat mai ales
discursurile lui Nestor, ca Thrasymachos sau Theodoros s fi preferat
discursurile lui Ulise Dar poate c apropierea nu e dect o spiritual fantezie
a lui Platon. Ea dovedete cel puin c specialitii retoricii reliefaser deja
diferena de gen ntre Ulise i Nestor i c priviser de foarte aproape
discursurile Iliadei.
Avem o alt dovad n Memorabilele lui Xenofon unde metoda oratoric a
lui Socrate este comparat cu cea a lui Ulise: amndoi obinuiesc s nainteze
ntr-un discurs, doar pe drumuri care pot fi urmate de toat lumea; ei nu se
sprijin dect pe principii sau argumente admise de toi auditorii37. Ulise este
precursorul lui Socrate.
Autorul Vieii i poeziei lui Homer distinge cu precizie genul oratoric al lui
Nestor, al lui Menelau, al lui Ulise, n acelai fel n care un Dionysos din
Halicarnas caracterizeaz elocvena lui Lysias sau Demosthenes. Nestor are
plcerea i dulceaa; Menelau concizia i graia; Ulise abundena, fora,
densitatea. De altfel nu Homer a instituit oare primul paralele ntre oratori? De
pe zidurile Troiei, neleptul Antenor, opune maniera lui Menalau celei a lui
Ulise, pe care i vzuse n aciune, cnd veniser n solie la Troia 38.
Cei doi oratori titulari ai poemelor homerice sunt totui Nestor i Ulise.
Nestor este cel mai apreciat da Agamemnon care i-ar dori zece sfetnici ca el39.
Ulise i este oare inferior? Deloc, dar specialitatea lor nu este aceeai: Nestor
este modelul oratorilor monarhici, el tie cel mai bine s vorbeasc regilor; Ulise
este tipul oratorului popular, tie cel mai bine s antreneze mulimile, ar face
minuni ntr-o democraie 40. Homer compar elocvena lui Nestor cu dulceaa
mierii i aceast comparaie nu este, dup opinia lui Dio Chry-sostomul41,
doar o simpl floare retoric, ea este plin de sens. Mierea, al crei gust este
att de dulce pentru cei sntoi, devine grozav de dezagreabil pentru cei
bolnavi i febrili, se spune. Aa este i cu vorba neleptului Nestor: ea pare
tuturor plin de suavitate, ns Ahile i Agamemnon o gsesc amar, fiindc
sunt amndoi bolnavi de mnie.
Cteva pagini din Pseudo-Plutarh condenseaz, se pare, studiile mai
vechi asupra retoricii lui Homer. Cele mai importante discursuri ale Iliadei sunt
analizate din punct de vedere tehnic i psihologic.

n cearta din cntul I se nfrunt Agamemnon i Ahile: cu toat furia care

i orbete, ei nu uit, n toiul injuriilor, s-i atrag i unul i altul bunvoina
auditoriului. Nestor, excelent diplomat, care ncearc apoi s-i calmeze, i
flateaz ct poate i pe unul i pe altul42.
n cntul II, Homer a pus n lucrare toate resursele artei oratorice. Este o
manevr savant n trei micri.
Agamemnon, pentru nceput, ndeamn oastea s par; seasc asediul
Troiei: dar nu este dect o prefctorie. Ostaii doresc s se mbarce, marele ef
intr un moment n voia lor. i ctig astfel simpatia lor i evit s-i
contrarieze. El nsui are prea mare interes ca lupta s continue: mai bine s
par c a renunat, lsndu-i pe Ulise i pe Nestor B susin prerea contrar.
Ulise este nsrcinat s rstoarne spiritele. Trebuie mai nti s
liniteasc tumultul acestei adunri furtunoase: o face dup cele mai bune
reguli ale ethosului, adaptndu-i intervenia la calitatea psrsoanelor, brutal i
direct cu cei de rnd, menajndu-i pe cei mari. Odat ordinea restabilit,
pronun un discurs care i decide pe ahei s reia lupta: argumentele sale sunt
cele ale raiunii, concluzia sa este o ncurajare, un apel la speran 43.
Nestor nu mai are dect s desvreasc munca lui Ulse. El poate
vorbi mai liber acestui auditoriu deja cucerit. El arunc cu abilitate
rspunderea tulburrilor precedente asupra ctorva indivizi. Folosete i
ameninarea la adresa recalcitranilor 44.
Diomede, n cntul XI, i reproeaz destul de rspicat lui Agamemnon de
a fi ndemnat la fug. Intervenia sa se potrivete bine cu temperamentul su:
tinereea sa i explic ndrzneala, iar curajul su excepional l autorizeaz la
aceast sinceritate 4B.
Cntul Ambasadei este o adevrat ntrecere oratoric. Ulise, Phoinix,
Aias iau pe rnd cuvntul pentru a-l convinge pe Ahile s renune la ura sa.:
Ulise, iscusitul brbat, cunoate toate rafinamentele meseriei. El se
pzete cu grij s loveasc frontal mnia lui Ahile: se adreseaz mai degrab
milei sale. Pentru a face acceptabile sfaturile pe care vrea s le dea eroului, are
o idee de geniu: s le pun n gura lui Peleu. El i jn-cheie discursul cu o
rugminte i un apel la onoare. Peroraia sa e mai ngrijit dect tot restul: el
tie c o peroraie trebuie s fie vie i frapant.
Phoinix se va adresa inimii lui Ahile. El vrea s-l nduioeze i de la bun
nceput plnge: Phoinix cunoate deja puterea acestui argument clasic al
tribunalelor ateniene: lacrimile. Aceasta nu-l va mpiedica s uzeze, imediat
dup aceea, de retorica cea mai sigur cnd va face apel la amintirile din
tineree ale lui Ahile, cnd va insista asupra delicatei alegeri a acestei solii,
compus din trei oameni pe care Ahile i stima cel mai mult. El recurge n final
la apolog i povestete istoria lui Meleagru.
Aias vorbete ultimul: este omul a crui elocven i rde de elocven.
El l scutur pe prietenul su cu o franc i aspr camaraderie, care-l atinge cel
mai mult pe Ahile46. Homer este un incomparabil profesor de retoric. Iar arta
sa nu este pur intuitiv, este contient i studiat. Homer tie c vorbirea este
o tiin care se nva: Phoinix fusese nsrcinat cu educaia lui Ahile, el

trebuia s fac din fiul lui Peleu, dup propria sa expresie, un priceput la
vorbe 47.
Principalul merit al unui orator este supleea i facultatea de adaptare la
cele mai diverse auditorii. Numindu-l pe Ulise polytropos, Homer i atribuie
aceast calitate eminent, dup spusele lui Antisthenes48. Aceast exegez
splnd de orice bnuial sinceritatea lui Ulise, l mpodobete pe deasupra i
cu unul din cele mai frumoase titluri pe care le poate rvni un orator. Iat-l pe
Demosthenes, oratorul ideal al timpurilor istorice: rnd pe rnd nobil i simplu,
auster i vesel, elaborat i facil, tie s mbrace orice form, ca Proteu cu care l
compar Dionysos din Halicarnas. Proteu-l lui Homer devine dup plac leu,
dragon, panter, porc uria, ap curgtoare, pom nalt: aceste metamorfoze
magice, sunt cele pe care un orator abil tie s le impun vorbirii sale, capabil
fiind s fascineze orice auditoriu 49.
Aceast apropiere ntre farmecele lui Proteu i cele ale cuvntului se afl
deja la Platon. In Euthydemos, Socrate, vzlndu-l pe bunul Ctesippos
impacientndu-se n faa jongleriilor dialectice ale celor doi sofiti, i spune ca
s-l calmeze: De fapt, n-au vrut s ne arate de ce sunt ei n stare cu adevrat,
ci, imitndu-l pe Proteu, sofistul egiptean, se in mereu de farmece 50.
Dup cum se vede, Platon nu-i stimeaz defel pe sofiti pentru
asemnarea lor cu Proteu; este ns posibil ca ei nii s-i fi fcut o glorie
dintr-o astfel de analogie. A face puternic teza slab i slab pe cea tare, a
putea impune oricrui auditoriu orice opinie, nu este o art magic,
comparabil cu cea a profetului mrii?
V. Rzboiul greci i barbari
S prsim oraul pcii, cu luptele sale politice i s ne ndreptm spre
cellalt ora zugrvit pe scut, cel al rzboiului.
n viaa cetilor, rzboiul deine un loc esenial. Platon nsui, care i
edific totui Republica sa n absolut, nu poate uita c oamenii sunt fcui n
aa fel nct vor s ia de la vecini lucrurile pe care nu le au la ei i dup care
jinduiesc. Rzboiul, cel puin cel defensiv, este o necesitate ineluctabil. Iar
cetatea ideal a lui Platon se organizeaz n jurul acelui nucleu, constituit de
clasa pzitorilor sau rzboinicilor.
Or, rzboiul este specialitatea lui Homer (orice ar zice Platon!). Aa cum
sunt ntrebai Ori'eu sau Musaios asupra bazelor vieii religioase, Hesiod
asupra nvturii agriculturii, n chip firesc va fi consultat Homer pentru a
nva s lupi bine 51.
Rzboiul este n primul rnd un lucru care se pregtete, n suflete ca i
n trupuri.
Un grec din epoca clasic va putea dori unirea cetilor greceti,
mpcarea tuturor celor care vorbeau limba elin: exist un duman ereditar al
lumii greceti, barbarul, mpotriva cruia trebuie ntreinut flacra rzboinic.
Acest lucru rmne adevrat, atta vreme ct cetile greceti vor rmne
libere, adic pn la Alexandru. Macedonianul va ncerca s unifice lumea
antic, s contopeasc Europa cu Asia, s amestece sngele grec cu cel barbar
52. Se tie ct de efemer a fost aceast unire: vechiul vis al lui Diogem i al lui
Zenon, universul devenit o unic cetate, i ateapt nc realizarea.

Rzboiul Troiei este nfruntarea ntre lumea greac i cea barbar. Nici o
oper poetic nu este mai salutar ca Iliada pentru a insufla n inima unui grec
ura necesar mpotriva barbarului.
Dup opinia mea, scrie Isocrate n Panegiric, dac poezia lui Homer a
devenit vestit, este pentru c a adus o frumoas laud celor care au luptat
mpotriva barbarilor; i de aceea strmoii notri au vrut s-i cinsteasc arta n
concursuri poetice i n educaia tinerilor, pentru ca prin auzirea frecvent a
acestor versuri s ne instruim n ura care exist dinainte mpotriva barbarilor
i ca, din ntrecerea cu curajul membrilor acestei expediii, s aspirm la
isprvi asemntoare cu ale lor53.
Ptruni de acest spirit, comentatorii s-au silit s sublinieze defectele
troienilor i calitile grecilor, s ponegreasc pe ct se putea pa primii, pentru
a-i slvi pa ceilali.
Stabilirea acestei paralele ntre greci i troieni trebuie s fie, dup
Plutarh, una din preocuprile moralistului. El va trebui s arate, de exemplu,
cum a difereniat Homer atitudinea celor dou armate mergnd la btlie:
troienii nainteaz plini de ndrzneal incontient i scond puternice
strigte.
O adevrat turm behitoare 54; grecii nainteaz tcui, ndemnai
de cpeteniile lor 55.
Nici un grec nu se las fcut prizonier; ns vedem numeroi troieni
(Adrastos, fiii lui Antimahos, Lycaon) rugndu-i pe nvingtorii lor s-i
captureze viiUn grec n lupt nu se gndete dect s nving sau s moar;
doar un barbar ca Hector poate cdea la picioarele vrjmaului pentru a ceri
milei sale un mormnt5e.
Lipsa de msur a troianului Dolon contrasteaz cu moderaia lui
Diomede. i unul i altul pornesc n recunoatere la duman: primul se laud
prostete c va trece prin tabr pn la nava Atridului 57; cel de-al doilea nu
promite nimic i declar cu modestie c-i va fi mai puin fric dac i se va da
un nsoitor! 58. Dolon nu se ndoiete nici o clip de succes. i cere rsplata
dinainte: caii i carul lui Ahile, nici mai mult, nici mai puin! Hector jur c i le
va da, vnznd pielea ursului din pdure, sprijinindu-i promisiunea printr-un
jurmnt pe care nu i-l va ine. Poetul, insist scoliastul, vrea s ne arate aici
lipsa de loialitate a barbarilor 59.
Este o adevrat prejudecat de a-i coplei pe troieni: grija lui Hector de a
avea un mormnt la moartea sa este calificat drept barbar 6; chiar Hector
din scena despririi de Andromaca nu afl ngduin n faa unui comentator
prevenit: acest om care i tie patria condamnat de destin i se mhnete
nainte de orice de soarta rezervat soiei lui, pe care un ef aheu o va lua
roab, este un barbar: doar un barbar poate face attaloc femeii n sufletul i
viaa sa61.
Poemele homerice insuflnd tnrului grec dispreul pentru barbar,
ntrein n sufletul su aceast ur permanent, indispensabil, mpotriva
dumanului tradiional.
VI. Homer, breviarul soldatului

Dar nu trebuiesc pregtite doar sufletele pentru rzboi, mai trebuiesc

pregtite i trupurile, prin probele atletice. Acesta este scopul esenial al
sporturilor.
Homer pune n frunte tocmai cele trei exerciii sportive care constituie
antrenamentul cel mai direct pentru lupt, pugilatul, lupta cu mna goal i
alergarea. Aceste trei probe sunt ntotdeauna citate de el n aceast ordine
invariabil 62.
Pugilatul l exerseaz pe atlet s loveasc i s pareze loviturile: acesta
este primul stadiu al btliei. Omul care, graie boxului, a nvat bine loviturile
i pararea lor, va ti s ntrebuineze lancea i scutul n primul rnd al hopliilor.
Urmeaz apoi ncierarea, lupta corp la corp: dumanul trebuie apucat,
mpins, rsturnat: este chiar tehnica luptei.
n sfrit, nvingtorul trebuie s-i urmreasc adversarul iar nvinsul
s se desprind: i ntr-un caz i n cellalt, avantajul este de partea celui care
alearg mai repede.
Box, lupt i alergare: nu degeaba Homer acord un loc aparte acestor
trei probe i le claseaz n aceast ordine: el vede n sport o imagine a luptei i
o pregtire pentru aceasta63.
Platon se teme, pentru curajul pzitorilor si, de trista imagine a lumii
de dincolo pe care i-o fceau eroii lui Homer: se poate nfrunta moartea cu
inima drz, dac nu exist sperana ntr-o supravieuire fericit, dac
lupttorii i imagineaz, ca Ahile, existena de dup moarte fr bucurie i fr
for i poporul defuncilor ca un popor de fantome?
Aceast obiecie de ordin religios nici mcar nu a reinut atenia lui
Pseudo-Plutarh: coloratura credinelor lor nu-i mpiedic pe Ahile i pe semenii
lui s ofere cele mai minunate exemple de bravur. Bravura: dac este o virtute
pe care o nva Iliada, atunci aceasta este.
Nu, oamenii Iliadei nu se temeau de moarte, orict i-o nchipuiau de
neagr. i putem cuta i n tabra troian ca i n cea greac exemple de
eroism. efii, n fiecare moment, i ndeamn oamenii la sacrificiu, n formule
ptrunztoare, adunate fr ndoial n florilegii. Pseudo-Plutarh citeaz la
ntmplare unele din aceste maxime, vibrante ca nite cntece de goarn.
Iat-l pa Hector ncurajndu-i pe ai si: Aproape de corbii s luptm n
iruri ct mai strnse. Iar acel ce-i izbit de aproape sau departe, de-i va vedea
sfritul, s primeasc Moartea ce i-a fost hrzit. Nu e cinste mai mare dect
pentru patrie s-i fi druit viaai din nou Hector oferin-du-i viaa: Vai,
din voina zeilor, sunt sortit morii
Dar eu nu vreau s pier fr a fi luptat; s m-ncunune slava i printr-o
vitejie de-a pururi vreau s fiu amintit de urmai 63 *.
Celor mai viteji, n Iliada, li se dau premii de vitejie, aa cum sunt
ncoronai atleii nvingtori64: de la Homer deriv obiceiul grec al aristeielor65.
Autorul Vieii i poeziei lui Homer insist nc asupra unui punct pe care
l socotete foarte important66: o ran este glorioas dac s-a prezentat
inamicului faa; dezonorant dac i s-a oferit spatele i umerii Homer este

primul care a formulat aceast regul de aur a lupttorului, prin gura lui
Idomeneu instruindu-l pe Merion87.
Merion, de altfel, este, mpreun cu Antilochos, modelul de urmat de
ctre toi tinerii rzboinici; oamenii n putere vor alege pe Ahile, Aias, Diomede;
Idomeneu i Ulise vor fi patronii vrstei mijlocii, iar Nestor cel al btrnilor68.
Galeria eroilor homerici este destul de bogat pentru a oferi exemple oricrei
vrste.
VII. Homer, strateg i tactician
Cine a spus c Iliada n-ar fi dect o serie de lupte individuale? Nici cea
mai mic aparen de tactic i strategie! Era vorba pur i simplu de a-i
procura un paradis de lovituri i exaltarea de a fi cel mai puternic69.
Ce eroare de judecat! O astfel de afirmaie l-ar fi fcut s sar n sus pe
marele Alexandru, a crui carte de cpti era Homer.
Homer cunoate la perfecie arta militar: el descrie cu precizie toate
formeie de btlii, lupta de infanterie i lupta naval, asediul i asaltul unui
ora fortificat, hr-uiala pe malul unui ru. El tie c ntr-o btlie rnduit
trebuie aezat n fa cavaleria, n spate pedestrimea 7. tie cum trebuie s
ncadreze efii trupa: unii n fa pentru a-i conduce ps combatani, alii n
spate pentru a-i mpinge pe cei rmai n urm i a-i opri pe dezertori n.
O armat care i aaz tabra dispune la margini cele mai bune trupe
pentru a proteja i acoperi ansamblul, iar cortul generalului comandant este
ridicat n centru, n locul cel mai sigur: aa procedau aheii care i fceau
tabra pe plaj, n apropierea corbiilor: Aias i Ahile, cei mai viteji, s-au
instalat fiecare la o arip, ncadrndu-l pe Agamemnon i pe diferiii efi72.
Iliada i mai poate nva pe militari arta construirii unei tabere ntrite:
anul din jurul ei trebuie s fie destul de larg pentru ca dumanul s nu-l
poat trece dintr-o sritur; destul de adine pentru ca dumanul s nu-l poat
cobor; se mai nfig epue pe marginea interioar pentru a completa
dispozitivul73.
O lectur atent permite relevarea n Homer a numeroase sfaturi
pertinente: c nu trebuie s ntrzii, de pild, s despoi morii, cnd eti n
urmrirea unor inamici n derut, ci s-i hruieti fr rgaz' pe fugari, fr s
pierzi contactul, fr s le dai timp s-i revin i s se regrupeze 74.
Platon nu invent nimic, atunci cnd decide s foloseasc pe femei la
rzboi: el copiaz pur i simplu ps Homer. Unul din reliefurile scutului lui Ahile
nfieaz un ora asediat i pe soiile iubite Stnd n picioare pe-naltele
ziduri, aprndu-le 75.
Pe scurt, Homer este un adevrat specialist al treburilor militare
Insistena lui Platcn n a-i nega orice competen n acest domeniu ne
dovedete destul c de timpuriu se proclamase sus i tare aceast competen:
reacia filosofului este cu att mai vie, cu ct exagerarea partizanilor lui Homer
era mai violent i, n ultim instan, agasant.
Platon reproeaz undeva lui Homer de a nu fi scris o politeia: el a fcut
mult mai mult dect s scrie constituiile vreunei obscure colonii El a dat
tuturor cetilor lecii i modele i pentru rzboi i pentru pace.
i VIII. Anarhitii Odiseii: Ciclopii

Aduc oraele civilizate fericirea oamenilor? Nu era oare preferabil viaa

fr legi anomia a populaiilor primitive pe care civilizaia nu le-a corupt i
care urmeaz natura existenei constrnse din orae, chiar crmuit de cea mai
bun dintre constituii i n perfect eunomie?
Cu mult nainte de Tacit i de Jean-Jacques Rousseau, cinicii au nceput
elogiu! bunului slbatic, care poate da lecii de virtute oamenilor de la ora,
depravai de societate 76.
Ciclopii lui Homer i hipemolgii si realizeaz acest ideal. Antisthenes i-a
aprat pe primii, iar ceilali i-au reinut poate atenia.
Ciclopii nu au instituii sociale: nu au loc de adunare care judec i
delibereaz ; fiecare e stpn n petera sa; fiecare-i dicteaz legea femeii i
copiilor, fr s-i pese de ceilali 1B. Este ntr-adevr anomia propovduit de
cinici.
Ciclopii ignor industria i comerul i chiar agricultura. Insula lor este
cu toate acestea un adevrat paradis: solul este excelent, puni moi i bine
udate pe malurile mrii; via ar crete de minune i aratul ar fi uor pe aceste
grase pmnturi. Limanul lor ar fi un adpost perfect pentru corbii79. Dar ei
n-au cedat acestor ispite
n fermecata lor insul unde zburd nenumrate capre negre pe care nici
un vntor nu vine s le urmreasc, ciclopii duc o existen idilic de pstori.
Ei sunt ncreztori n cer i cerul nu-i las s duc lips de nimic 80.
Homer folosete totui, pentru a-i califica, dou cuvinte care ne fac s
ezitm asupra stimei ce le-ar purta-o81. Apologeii ciclopilor ns nu vd aici
o condamnare pentru arogan i injustiie: adjectivele incriminate
nseamn pur i simplu c sunt doar nite uriai i c nu au legi
scriseUnul dintre ei este desigur o brut i un tlhar. Dar este singurul. Toi
ceilali sunt oameni de treab. Antisthenes se pune cheza82 i el este fr
ndoial cel care a gsit aceast interpretare pentru a le pleda cauza: ea
amintete dealtfel, exegeza asupra lui Ulise polytropos.
Iat dealtfel o nou dovad c Polifem nu trebuie confundat cu tovarii
si: el este un necredincios, iar ceilali se tem de zei. La rugmintea lui Ulise,
care i se adreseaz, implorndu-l n numele lui Zeus Ospitalierul, monstrul
rnjete: ce, vrei s m nvei s tremur de zei, s m feresc de-a lor mnie?
Nu vrem s tim de Zeus noi, ciclopii i nici de zei, suntem mai tari ca dnii
83. Calmeaz-te prietene, vorbete pentru tine, am fi tentai s-i strigm. Acest
blasfemator i nchipuie c vecinii si i mprtesc jalnicele sale credine
despre zei. Dar ceilali ciclopi o tiu, sunt ncreztori n zei 84. Ei arat, peste
cteva versuri, c nu se cred mai tari ca Zeus: cnd ei alearg la rcnetele
nenorocitului orbit de Ulise i acesta le rspunde: cine m omoar? Nimeni,
iat ce rspuns i dau: e atunci boala trimis de marele Zeus i nu putem face
nimic 85. Sentimentele lor religioase sunt deci ireproabile: Polifem extindea
gratuit la toi tovarii si propria sa impietate 88. ntreaga aprare a ciclopilor,
pe care am putut-o reconstitui cu ajutorul scoliilor T la Odiseea, provine
probabil de la Antisthenes, ntemeietorul cinismului, numit dealtfel o dat de
aceste scolii. Unul din tratatele lui Antisthenes, n catalogul lui Diogenes
Laertios, se intituleaz Ciclopul sau Despre Ulise; un al doilea tratat se numea

Despre ntrebuinarea vinului sau Despre beie sau Despre ciclop 87. Este
verosimil ca strmoul anarhitilor i nihilitilor, care deschide lunga serie
de denigratori ai oricrei ordini sociale 88 s fi fost aprtorul ciclopilor i s fi
vzut n ei idealul anomiei, al vieii fr legi.
Dei l acuza pe unul dintre ei, pe Polifem, beivul.
IX. Comunitii Iliadei: Hipemolgii
Ciclopilor din Odiseea le corespund n Iliada hipemolgii i abii, aceti
primitivi de o superioar justiie, asupra crora Zeus i arunc privirea, dup
ce i-a mnat pe Hector i pe troieni la atacul navelor aheene: (ara) nobililor
hipe-molgi care se hrnesc cu lapte i meleagurile abiilor, cei mai drepi dintre
oameni 89.
Hipemolgii i abii Unul din misterele homerice asupra cruia, ne spune
scoliastul, s-au aplecat atia i s-au formulat attea ipoteze! 90
Hipemolgii au un nume foarte clar: cei care mulg ie-paleSe precizeaz
dealtfel c se hrnesc cu lapte. Dar abii? Acetia ar fi, spune scoliastul, un trib
de scii nomazi: Homer i numete cei mai drepi dintre oameni, pentru c au
toate n comun: femei, copii i bunuri, fiecare posednd doar spada i cupa.
Pmntul le furnizeaz el nsui hrana i nu mnnc nici un fel de animale.
Pe acetia Eschil (n Prometeu desctuat, fr. 196) i numete gabii 91.
I-atn-pe v, buriii slbatici- pe care civilizaia nu i-a corupt: se
mulumesc cu un regim vegetarian i se abin s omoare pentru a mnca, ca i
cum ar fi ascultat ndemnurile hi Pitagora; ei practicau, n inocena lor,
comunismul propovduit de cinici i visat de Platon. Abii sunt fraii mitici ai
massageilor 92, ai nasamonilor 83, ai agatrilor 94 i altor triburi scitice
crora Herodot le atribuie comunitatea femeilor: cci astfel poporul nu este
dect o vast familie care ignor ura i gelozia.
Teoreticienii politici din vremea lui Platon i-au gsit pa aceti primitivi
foarte pe gustul lor. S-au transpus asupra sciilor lui Homer unele din
trsturile lor care nflcrau cel mai tare imaginaia 95.
Dar poate c abioi nu este dect un adjectiv i atunci trebuie s-l
legm de hipemolgi, lucru care ar avea avantajul de a concentra totul ntr-un
singur tablou, de a da mai mult consisten acestui mit al bunului slbatic.
Abioi este dealtfel susceptibil de o mulime de sensuri, dintre care unele foarte
sugestive: cei care nu cunosc violena, cei care nu ntrebuineaz arcuri, cei
care au via lung, care nu cunosc existena noastr (civilizat) , care nu
au mijloace de via (personale) 96.
Philon Evreul, care citeaz pasajul n legtur cu secta terapeuilor,
urmeaz aceast ultim interpretare. Terapeuii, pentru a se elibera de orice
necaz i pierdere de timp ocazionat de grija pentru bogii i pentru a se deda
n toat linitea vieii contemplative, se leapd de orice fel de bunuri: nu le
distrug, ci le druie apropiailor lor i prietenilor. Ei realizeaz idealul de via
comunitar trasat de Homer, cnd vorbete de nobilii hipemolgi hrnii cu
lapte i fr resurse personale, cei mai drepi dintre oamenintr-adevr, In
aceste versuri, continu Philon, cred c poetul a vrut s insinueze aceasta:
grija pentru ctigarea existenei i pentru mbogire duce la nedreptate,

consecin a inegalitii; soluia contrar asigur dreptatea, asigurnd egala

distribuie a bogiilor oferite de natur 9?
Homer, cu hipemolgii lui, a trasat clea comunitilor religioase i a
statornicit principiul comunismului politic celui mai riguros: egala repartiie a
bogiilor, abolirea lui al tu i al meu.
Tezaurele lui Homer, tezaure care nu se epuizeaz
Pentru cine viseaz s sparg conveniile sociale sau s cldeasc orae
civilizate, s mine mulimile prin cuvnt sau s nvee arta rzboiului, Homer
este mereu acolo, gata s hrneasc toate pasiunile poporului su: Homer,
asemenea viziunilor din copilrie ce se pstreaz n amintire nfrumuseate,
mrite i scldate de tandree.
Capitolul VIII
UN IDEAL DE UMANITATE: ULISE
Va trebui acum s concentrm toat atenia noastr asupra chipului lui
Ulise. Vom vedea aprnd nu eroul unui roman de aventuri, ci un tip ideal de
umanitate, figura stilizat a nelepciunii. Poate c luminnd trsturile acestui
Ulise vom pune mai bine n relief efortul exegezei antice n jurul lui Homer,
lenta sa munc de epurare i transmutaie. Timpul a fcut i aici multe ravagii:
i ne gndim la aceast epigram a Antologiei, p3 un tablou und era pictat
Ulise i pe care l stricaser apele mrii 1. Din abundenta literatur n jurul lui
Ulise.
Numai Antisthenes i consacrase mai multe lucrri nu au mai rmas
dect mici fragmente. Ne va trebui aceeai rbdare ca i arheologilor care
reconstituie o amfor sau un lekythos.
Mai degrab dect despre chipul lui Ulise, ar trebui s vorbim despre
chipurile sale succesive. Cci l avem mai lnti pa Ulisele din timpul sofitilor,
maestrul vicleniei, a crui iretenie oscileaz ntre limitele loialitii i perfidiei,
cutndu-i nc punctul su de echilibru; este Ulisele cinicilor, model de
putere de ndurare, tip de via ascetic; apoi Ulisele stoicilor i al
platonicienilor, ale crui victorii asupra montrilor din poveste simbolizau
victoria neleptului asupra pasiunilor. Va mai fi i Ulisele neopitagoreicilor al
Numeniilor, Croniilor i Porphyriilor: pe acesta ns: 11 vom pstra pentru
ultima parte, deoarece aparine altei lumi.
I. Sofitii i Ulise: iretenie i sinceritate nainte de a fi slvit de ctre
cinici i stoici ca un model de virtute, Ulise a suferit proba contradiciei. S-au
dat lupte, n timpul sofitilor, n jurul persoanei sale: a fost pus la ndoial
franchea, sinceritatea sa. Aceste o mie de renghiuri care l-au fcut celebru,
aceast inteligen att de fertil n expediente, aceast art de a-i deghiza
gndirea i persoana nu depesc marginile normale ale loialitii? Ingeniosul
Ulise nu este n definitiv puin perfid i destul de mincinos? 2
Nu este ndoielnic c legenda sa a primit, dup Homer sau n afara lui,
numeroase completri, a suferit numeroase retuuri n care viclenia se
nvecineaz cu perfidia: s ne glndim la afacerea palladion-ului, la armele lui
Ahile, la prsirea lui Philoctet. Dar Homer oare cum l-a pictat pe Ulise? Este
adevrat, aa cum ne garanteaz Cicero 3, c el nu arunc nici o bnuial
asupra eroului su?

Aceasta nu era i prerea lui Hippias, sofistul din Elis. Noi nu cunoatem
tezele lui Hippias cel istoric, ci doar pe cele pe care Platon i le atribuie: ns
Platon atribuie n mod obinuit personajelor sale, mai ales sofitilor, afirmaii
foarte apropiate de cele pe care le fceau cu adevrat.
Hippias discut cu Socrate, n grup restrns, dup o conferin public.
Hippias reia tema conferinei sale: Homer l-a zugrvit pe Ahile drept cel mai
viteaz dintre brbaii care au venit la Troia, pe Nestor cel mai nelept, iar pe
Odiseu cel mai versatil 4.
Sofistul i precizeaz punctul de vedere: n faa unui Ahile sincer i
dintr-o bucat, care urte minciuna, Homer instaleaz un Ulise care exceleaz
n deghizarea gndurilor pentru a-i realiza mai bine scopurile.
Socrate replic: Ahile este tot att de mincinos ca i Ulise: el jur pe zei,
dup jignirea lui Agamemnon, c nu va mai rmne nici o zi la Troia i cu toate
acestea rmne!
Ahile, rspunde Hippias, era sincer cnd amenina s se rembarce:
primejduirea taberi l silete s rmn pentru a da ajutor. Poate c el a minit,
ns involuntar: pe cnd Ulise minte cu bun tiin.
Socrate lanseaz atunci acest paradox: cel care nalcu bun tiin, ca
Ulise, este superior celui care falsific adevrul fr s fie contient, ca Ahile.
Primul discerne adevrul de fals; el este n msur s-l enune i pe unul i pe
cellalt, tot aa cum un bun muzician poate cnta fals sau corect, dup voin.
Cel de-al doilea, cel care minte cu bun credin, ignor adevrul i ar fi
incapabil s-l enune
n ziua aceea, Hippias trebuie s fi gsit c Socrate era prea sofisticat
De fapt, cei doi interlocutori nu se afl n acelai plan: Hippias gndete ca un
simplu moralist care ia n considerare voina: l prefer pe Ahile, cu intenii
drepte; Socrate se aaz pe terenul inteligenei: cea a lui Ulise este superioar,
capabil s disting ntre adevr i fals, ntre just i injust, capabil s aleag.
Or, virtutea, pentru Socratele platonician, se afl n alegerea lucid pe care o
face inteligena 5.
Judecata lui Hippias asupra lui Ulise ia ca baz epitetul aplicat numelui
eroului nc din primul vers al Odiseii: polytropon. Cuvntul nu este, n ochii
lui Hippias, un compliment: el marcheaz duplicitatea, evoc diversele aspecte
ale vicleniei lui Ulise, un Ulise cameleon.
Polemica n jurul lui Ulise era mai mult sau mai puin centrat, pe
vremea lui Platon, asupra acestui adjectiv echivoc. Avem dovada printr-o scolie
care ncepe prin acest cuvnt revelator: aporie, problem, dificultate. Apoi red
n amnunt o exegez a lui Antisthenes 6.
Poziia lui Antisthenes este mai nti rezumat: cuvntul nu comport o
judecat de moralitate: numindu-l pe Ulise polytropos, Homer nu vrea nici s-l
laude, nici s-l blamezeApoi scoliastul enun teza advers.
Poetul nu i-a artat nici pe Aias, nici pe Ulise polytropoi, ci sinceri i
generoi; nici pe neleptul Nestor nu l-a fcut iret i schimbtor, ci tovar
sincer al lui Agamemnon i al tuturor celor, lali, dnd, fr gnd ascuns,
tuturor sfaturi bune. Ahile este att de departe de a avea un astfel de caracter,

nct urte cum urte porile iadului pe cel care n suflet tinuie un gnd i
rostete altul 7.
Regsim aici consideraiile lui Hippias, tema conferinei sale. Dar iat,
retranscris de scoliast, aprarea lui Ulise de ctre Antisthenes:
Ce s credem? Ulise este deci necinstit dac este numit polytropos?
Departe de aceasta: Homer l numete aa pentru c e nelept 8.
Cuvntul tropos nu are, din ntmplare, cnd sensul de caracter,
ntorstur de spirit, cnd cel de ntorstur de limbaj? Omul eu-tropos este
cel care are caracterul orientat spre bine. i tropoi sfnt diversele maniere de a
intodrde o idee Daca nelepii (sophoi) sunt abili n discuii, ei tiu de
asemeni s ntoarc acelai gnd n diverse feluri. Cunoscnd mai multe
ntorsturi pentru aceeai idee, ei merit numele de polytropoi. ns nelepii
sunt oamenii cumsecade i cum i Ulise este un nelept, Homer l-a putut
califica drept polytropos, tocmai pentru c tia s vorbeasc cu oamenii n
diverse feluri.
Astfel, se spune c Pitagora, solicitat s vorbeasc unor copii, li se adresa
cu cuvinte potrivite pentru ei; femeilor le vorbea de asemenea ntr-un limbaj
potrivit; la fel efilor sau efebilor. A gsi felul de a ntoarce nelepciunea
apropriind-o spiritului fiecruia este propriu acestei nelepciuni. Ignorana nu
ar ti s vorbeasc unor spirite diferite dect un limbaj uniform (mano-tropos).
Medicina cunoate i ea aceast diversitate cnd se exercit dup reguli
i i adapteaz terapeutica la tempera mentele variate ale persoanelor pe care
le ngrijete.
Deci, conchide Antisthenes, cruia i aparine esena acestei note 9, a fi
schimbtor n idei este un defect de caracter, ns a varia expresia ideilor
pentru a le pune la ndemna oricrui auditor este o calitate eminent.
Omul care i schimb gndul mbrac personaliti multiple i
pctuiete mpotriva unitii; omul care schimb limbajul salveaz aceast
unitate: mbrcat n forme diverse, gndirea sa ajunge, fundamental aceeai,
la spiritul auditoriului.
Am putut remarca n aceast pagin a lui Antisthenes o aluzie la sophoi:
aceti nelepi, abili n discuie, capabili s dea o mie de ntorsturi gndirii
lor i care pe deasupra sunt i oneti profesori de virtute, sunt aceiai pe care
Platon i va desconsidera pentru totdeauna sub numele de sofiti.
Antisthenes apr tocmai pe patronul acestor sophoi 10 n persoana lui
Ulise u.
Pledoaria sa, mai mult subtil dect convingtoare, trebuie s i se fi
prut exegeilor lui Homer cel mai bun rspuns la acuzaiile de duplicitate care
plouau asupra lui Ulise: din comentariu n comentariu, s-a transmis pn la
noi; este chiar unul din singurele fragmente importante care ne-au rmas din
opera lui Antisthenes.
II. Ireproabilul Ulise
De timpuriu, nc din timpul lui Platon, cauza lui Ulis este definitiv
ctigat. ns nainte de a-l aborda pe Ulisele cinicilor sau stoicilor, va fi
interesant s-i vedem la lucru pe apologeii eroului, mai mult sau mai puin

anonimi, muncind pentru a-l spla de orice repro, de a-i scuza greelile sau
slbiciunile aparente: scoliile aduc mrturie despre aceast epurare.
Trebuie mai nti ca eroul s fie n primul rnd al marilor efi din Iliada.
Or, n grupul de elit invitat de Agamemnon la sacrificiu n cntul II, Ulise este
al aselea i ultimul: el vine la rnd dup Nestor, Idomeneu, cei doi Aias i
Diomede. Este el inferior celorlali? Nu: dac Agamemnon i permite s-l aeze
astfel la captul mesei, este pentru c l consider un intim 12. Menelau, care e
din familie, vine la osp fr s fie invitat!
Inteligena lui Ulise este n afar de discuie. Homer o pune n paralel cu
inteligena i nelepciunea lui Zeus nsui 13.
Ct privete vitejia i curajul, el i egaleaz pe cei mai mari eroi. El este
printre rarii care au tot atta greutate n btlii ca i n sfaturi. Totui, ntr-o zi,
el fuge! De fapt, toi aheii sunt n ziua aceea prad unei galbene spaime: ziua
lor fatal nclin balana de aur a lui Zeus. Agamemnon, Idomeneu, cei doi
Aias, niciunul dintre eroi nu are inima s reziste. Iar btrnul Nestor, care nu
s-a putut replia la timp, este gata s sucombe. Diomede l vede n pericol; el l
interpeleaz pe Ulise: oare unde fugi, ntorcnd mielete spatele vrjmaului,
n vlmagul luptei?14.
Ulise la? Nu chiar asta a spus Diomede: el i reproaz pur i simplu lui
Ulise c imit odat pe lai15. Ulise nu aude sau nu vrea s aud. i
continu cursa disperat. El fuge pentru c nu vrea s lupte contra hotrrilor
cerului. n panicile provocate de zei, chiar copiii zeilor bat n retragere. Cum si acuzm de laitate? Ulise fuge, ns dup toi ceilali 18.
S nu se mpotriveasc voinei divine, aceasta este marea grij a lui Ulise.
Vrei o mrturie a pietii sale, superior luminate? Ascultai ruga sa ctre
Atena, cnd pleac mpreun cu Diomede n recunoatere nocturn n
rndurile troienilor:
Ascult-m, fiic a regelui egidei, o, tu, care ai fost n attea ncercri
alturi de mine! Paii mi-i nsoete de fiecare dat; mai mult dect oricnd,
arat-mi, o Atena, ct de tare-i sunt drag! ngduie s ne ntoarcem la corbiile
noastre ncununai de slav, dup ce am mplinit isprvi spimnttoare
asupra troienilor 17.
Iat marca inteligenei, n aceast rugciune: Ulise invoc protecia
Atenei att pentru tovarul su ct i pentru el nsui.'Diomede va face,
ndat, o rugciune egoist, deci proast 18. Iar barbarul Dolon care le czuse
n mini, nici mcar nu se gndise s se roage 19.
Dar iat i pietatea slbit a lui Ulise: tocmai scosese ochiul ciclopului ii permite s-l nfrunte pe Poseidon: Ochiul nu i-l va vindeca nici zeul care
cutremur pmntul, i strig el lui Polifem 2. Nu este o adevrat blasfemie
la adresa zeului mrii?
S nu ne grbim s-l condamnm. Ulise are avocai de marc: pe
Antisthenes i pe Aristotel. Primul l apr astfel: Ulise tie c Poseidon nu este
medic: dac vreun zeu ar fi trebuit s-i redea vederea ui Polifem, acesta ar fi
fost vindectorul Apolo. Ulise nu-l insult pe Poseidon, ci stabilete doar
limitele puterii sale.

Aristotel vine la bar cu alt argument. Ulise i-a cntrit bine cuvintele.
El nu a spus: Poseidon nu va putea s-l pe fiul su; el doar a insinuat c nu va
vrea. Ceea ce nu este acelai lucru 21. Cci Ciclopul este un tlhar, care-i
merit pedeapsa, urmeaz Aristotel. ns cel care trebuia s i-o dea era
Poseidon i nu Ulise 22.
Ochiul scos al ciclopului este aproape singura greeal a lui Ulise n tot
cursul Odiseii ns ea era necesar pentru a-i justifica ncercrile i lunga
ptimire a lui Ulise care a suferit att de multEa arat c neleptul nu este
infailibil. Ulise, de altfel, i mrturisete slbiciunile cu toat umilina: i eu
ar fi trebuit s m numr printre oamenii fericii; dar n ce nebunii nu m-au
trt nflcrarea i puterea mea! Omul ar trebui s se pzeasc s fie
necredincios i s se mulumeasc cu darurile primite de la zei 23.
Ulise, marele persecutat, copleit de ncercri din cauza geloziei lui
Poseidon, invidiaz soarta omului mijlociu, trind linitit la casa sa Platan nu
face dect s prelungeasc reflecia homeric, n mitul lui Er: cnd sufletul lui
Ulise, chemat s aleag o nou existen, se apropie n urma celorlali pentru
a-i trage sorul, acest suflet, eliberat de ambiie prin amintirea ncercrilor
sale trecute, va aduna dintr-un col viaa fr istorii a unui simplu
particular.24. Iat o alt plngere mpotriva lui Ulise: a respins oferta lui
Calypso, care l-ar fi ridicat n rndul zeilor.
Ulise o va prsi pe nimf. Cu sufletul plin de tristee ea ncearc, fr
convingere, s-l rein: dac ar ti ce alte greuti l mai ateapt, nu ar pleca,
ar rmne alturi de ea i ar fi nemuritor 25. Ulise nu se las ispitit: nelept
cum este, zice Antisthenes, tie c amanii spun minciuni i promit imposibilul
28. Nemurirea nu se refuz fr motive serioase: dar mai trebuie ca i oferta s
fie serioas!
Oare explicaiile care urmeaz, n scolii, sunt tot ale lui Antisthenes? Nu
am putea afirma. Cu toate acestea, tema nelepciunii revine ndat.
n adevr, problema se deplaseaz uor: de ce Ulise o prefer pe soia sa
Penelopa, o simpl muritoare, divinei Calypso? Nu din cauza frumuseii
trupului sau chipului: i recunoate bucuros superioritatea n acest domeniu;
el las s se neleag c dorete s-i revad soia pentru c este neleapt
27; lui nici nu i-ar psa de ea, s-ar prea, dac n-ar avea dect farmece i
frumusee fizicAcest simplu adjectiv, neleapt Penelopa, conine raiunea
preferinelor lui Ulise.
III. Ulise i cinicii
Dac Ulise a devenit pentru cinici un ideal de virtute, este pentru c
printele sectei, Antisthenes, a fcut multe pentru aprarea eroului i pentru
ilustrarea ei28. Ins din opera sa considerabil, din care se remarca un tratat
Despre Homcr n general, un altul Despre muzic, un al treilea despre
explicaiile poeilor, fr a numra tratatele speciale relative la Jliada i
Odiseea, au supravieuit doar cteva fragmente pe care le-am citat deja: despre
Uiise polyiropos, despre blestemul lui Ulise contra lui Poseidon, despre
promisiunile mincinoase ale lui Calypso i ale amanilor, Aceste scurte buci
nu au nici o culoare cinic parti cular Ele se integreaz fr nici un contrast

n masa comentariilor homerice; de aceea le-am utilizat n paginile precedente;

ele nu pot servi la precizarea poziiei cinicilor fa de Ulise.
Opera homeric a lui Antisthenes a putut preceda luarea sa de poziie
filosofic sau s fi rmas oarecum neutr. Por-phirios, cteva secole mai trziu,
scriindu-i Problemele homerice nainte de a-l cunoate pe Plotin, nu va
introduce n ele nimic spscific platonic; nu va turna doctrina colii dect In
tratatul special Petera Nimfelor sau n paginile sale despre Circe.
ns resturile derizorii ale operei lui Antisthenes nu permit s exprimm
o judecat sigur asupra ei.
Dac, prsind faptele pentru a considera doctrinele, vom cuta s
vedem punctele de ntlnire ntre cinism i Ulise, atunci poate vom ntrezri
cauzele acestei predilecii a lui Antisthenes pentru eroul lui Homer.
Principiile moralei lui Antisthenes: indiferena la durere la foame, la
insulte, putere prin ascez, prin obinuirea cu cele mai grele oboseli, gsea la
Ulise aplicaii uoare. Ulise luptnd singur mpotriva nenumrailor dumani
de tot felul, Ulise dispreuind farmecele Circei i nc n ndoitul sens al
cuvntului ; Ulise refuznd neltoarele promisiuni de nemurire ale lui
Calypso, Ulise cerind n propriul su palat, tot attea teme de diatrib
pentru un cinic.
Diogene i va bate chiar joc de gramaticienii att de ocupai cu
numrtoarea necazurilor lui Ulise, n vreme ce-i ignorau propriile lor
mizerii29. Ulise este fericit n mijlocul ncercrilor, cci virtutea ajunge fericirii,
virtutea n sensul primar al cuvntului, care este mplinirea forelor virile.
Nu, Ulise nu este un fel de corsar sau traficant fenician, strbtnd
mrile sau pmntul n cutarea comorilor i capturilor uoare. Theophrast
greete preferndu-l pe filosoful Democrit, care revine srac din numeroasele
sale cltorii, Ins bogat n cunotine i experien 3. Ulise aterizeaz In
insula feacilor mizerabil i gol, despuiat de toate bunurile acestei lumi i
acesta este adevratul Ulise, avnd ca singur avere fora sa i virtutea ca
singur podoab31. Darurile feacilor l vor mbogi dintr-o dat i-i vor
compensa pierderile; dar acestea nu sunt dect o concesie a lui Homer fcut
exigenelor imaginaiei populare, deznodmntul fericit care se impune
romanului.
Ulise trebuie s-i fi aprut lui Antisthenes ca un fel de Socrate mitic,
model de rbdare i renunare32.
IV. Ulise i stoicii
Stoicii au cules o bun parte din motenirea cinicilor chiar dac n-ar fi
dect cele dou virtui cardinale ale antis-thenienilor: rezistena i dispreul
pentru conveniile sociale 33. Au motenit ceva i de la personajul lui Ulise?
Vechiul Portic este aproape mut asupra lui Ulise, cel puin fragmentele
vechilor stoici nu ne dau nici o reflecie a lui Zenon, Cleanthes, sau Chrysippos.
Doar Ariston din Chios ne vorbete de el: dar nu el ne va dezvlui
secretul admiraiei stoicilor pentru Ulise34. S l cutm mai degrab ntr-o
pagin a Vieii i poeziei lui Homer a lui Pseudo-Plutarh.
Ulise rezum admirabil atitudinea neleptului stoic n faa durerii pe care
o dispreuiete, n faa plcerii pe care o dispreuiete de asemeni. Ulise, pe

care Homer l-a fcut cel mai inteligent dintre eroii si, domin ntr-att
suferina nct este capabil s i-o provoace singur. Patru versuri din Odiseea
rezum aceast superb indiferen fa de durere a acestui erou stoic:
Dar iat ce a fcut i a suportat acest om rezistent Tot trupul i-l
sluise, rnindu-se i mbrcat n zdrene, n chip de rob se furi n cetatea
vrjmaului35.
Nu este un adevrat portret al lui Diogene sau al lui Crates, a crui
succesiune au preluat-o stoicii i care, n zdrenele lor, in piept opulenilor
burghezi din cetile unde i propovduiesc credina?
Dispreul su pentru plceri se afl ntreg n acest catren scos din
Odiseea:
M tot oprea s stau la ea Calypso, frumoasa zn; Circe m des-cnta la
curtea ei din Aia s stau, dorindu-m de brbat, vicleana; dar niciuna n-a
reuit s-mi ctige inima din piept.
Ulise totui S- Urcat n patul Circei; a mprit apte ani culcuul lui
Calypso, n fundul peterii Dar aceasta nu are importan n ochii unui stoic.
Aceste acte sunt indiferente esenialul este c raiunea ine mereu crma.
Or, raiunea lui Ulise nu l-a abandonat niciodat.
' Un alt aspect al lui Ulise care i-a sedus pe stoici este lipsa sa de noroc n
via. Facei o paralel ntre Ahile i Ulise. Primul este un privilegiat pe care
soarta l-a copleit cu ceea ce numim obinuit bunuri: curaj, frumusee fizic,
caliti sportive; prini de vaz, o patrie vestit, asistena celor mai mari zei;
Ulise n-a primit dect inteligena i un suflet puternic: nu are nici talia, nici
nfiarea lui Ahile; prinii si nu sunt prea celebri, patria sa este o insul
necunoscut, este persecutat de al doilea dintre marii zei, Poseidon. El nu va fi
mai puin glorios dect Ahile: iar gloria i-o va furi singur, cu ajutorul
virtuii37.
Exemplul lui Ulise servea de asemeni stoicilor, cum am vzut, pentru a
ilustra teza lor c virtutea este suficient fericirii38 i c bunurile sufletului
sunt singurele care conteaz.
Ulise este pus de stoici pe acelai plan cu Heracles. Amn-doi au
cunoscut o via de trud, de lupt; niciunul nici altul n-au ales calea uoar a
plcerii39.
Se tie c Heracles era pentru stoici nu doar un simplu campion de for,
ci un spirit iniiat n nelepciunea cereasc, ce a fcut s strluceasc cu o vie
lumin filosofia, pn atunci scufundat ntr-o negur deas 40: la fel Ulise i
numeroasele sale aventuri simbolizeaz luptele neleptului mpotriva miilor de
forme ale viciului i ispitei.
Isprvile lui Ulise, ca i muncile lui Hercule 41, au primit ntr-adevr o
exegez alegoric, din care vom ncerca acum s adunm bucile risipite.
V. Luptele neleptului mpotriva plcerii i a viciului
Aceast exegez moral a isprvilor lui Ulise este numai stoic? Ar fi
riscant s o pretindem: Heraclit retorul, care o d n liniile sale mari, nu
ntrebuineaz doar materiale stoice. Aici, ca pentru toate alegoriile fizice ale lui
Homer, diverse coli au pus umrul la treab i de asemeni comentatorii fr
apartenen precis.

 Literarii, ani spune al cror aport nu trebuie subestimat.

Pentru a evoca acest nou chip al lui Ulise.
neleptul combtnd Plcerea sau Viciile.
l vom ntreba pe Heraclit, pe platonicianul Maxim din Tyr, scoliile, pa
Eustathius. Aceasta din urm, fidel ecou al amicilor ale cror opere i
comentarii, azi pierdute, le mai putea citi, completeaz n mod fericit scoliile
noastre la Odiseea, mult mai rare i mai discrete dect cele ale Iliadei i ne
ngduie astfel s umplem lacunele lui Heraclit.
Cci o nefericit ntmplare a fcut s se piard una sau mai multe file
manuscrise din Alegoriile lui Heraclit, privndu-ns de comentariile sale pentru
cntecele XI pn la XIX ale Odiseii42. Din fericire autorul nostru dduse
nainte o vedere de ansamblu n capitolul 70.
Toate rtcirile lui Ulise, dac vrem s privim de aproape, nu sunt dect
o vast alegorie. Ulise este ca un instrument al tuturor virtuilor pe care i l-a
furit Homer i de care se servete pentru a preda nelepciunea: cci el detest
viciile care rod omenirea43.
Acesta este programul general. S intrm n amnunte.
Ulise debarc mpreun cu tovarii si n ara lotofagilor, poporul ce se
hrnete cu flori 44. El trimite trei oameni n recunoatere: lotofagii nu le fac
nici un ru, ns i mbie s guste lotus, road gustoas ca mierea, care toarn
uitarea n inimi. Tovarii nu mai vor s se ntoarc: trebuie ca Ulise s-i aduc
napoi cu de-a sila i s-i lege sub bnci, pe fundul corbiilor. Aceast
misterioas road, acest lotos care te fcea s uii de patrie, este plcerea,
voluptatea 45. Ulise trece pe lng aceste plceri exotice, cultivate de un popor
barbar, fr s se lase ispitit 40.
Smulgnd cu sila pa oamenii si care se poart ca nite copii, Ulise se
arat ntr-adevr prietenul lor: adevratul prieten nu este cel care te trage spre
plceri, ci cel care te ndeprteaz 47.
n acelai cnt IX, Ulise scoate cu epua sa ntrit n foc ochiul
Ciclopului. Acest uria brutal, mnctor de carne omeneasc, nchipuie
pornirile slbatice ale inimii 48; exhortaiile neleptului tiu s calmeze aceste
porniri, s le ard la focul elocvenei lor, aa cum un chirurg cauterizeaz
carnea bolnav 49.
Butura 50 Circei, din cntul X, reprezint cupa voluptii: necumptaii
se adap i pentru fugara plcere de a se'mbuiba, se condamn la o via mai
mizerabil dect a porcilor. Astfel tovarii lui Ulise, turm imbecil, cedeaz
lcomiei; ns nelepciunea lui Ulise triumf asupra vieii senzuale aproape de
Circe 51.
Horaiu este mai precis n epistola sa moral ctre tnrul nvcel
Lollius: Dac Ulise ar fi but butura Circei cu graba prosteasc a tovarilor
si, ar fi czut n ruinoasa i degradanta robie a unei curtezane, ar fi trit ca
un cine murdar, ca un porc prieten al noroiului 52.
Skylla, cu voce de cea53, cu ase capete nspimnt-toare, cu trei
rnduri de dini dei n fiecare bot, este pentru Heraclit simbolul neruinrii cu
diverse chipuri 54. Neruinarea, cinoenia este admirabil figurat de aceste

boturi de cea; cele trei iruri de dini reprezint armele obinuite ale
neruinaii: rapacitate, ndrzneal, cupiditate55.
Eustathius este aproape de acord: exegeza alegoric, spune el, arat c
Skylla este arogana56, ndrzneala: clinii sunt ndrznei i fr ruine.
Charybda, cealalt stnc, nghite i vars rnd pe rnd unda amar de
trei ori pe zi: ea nchipuie, pentru Heraclit, ca i pentru Eustathius, desfrul i
risipa57.
VI. Sirenele
Am pstrat pentru ncheiere Sirenele, aceast bucic aleas:
Psri clnttoare pe cmpii, sau femei seductoare i neltoare, sau
lingueala personificat: lingueala ne seduce adesea i ne nal i ne omoar
ntr-un fel68.
Iat cam tot ce ne spun scoliile.
Apropierea dintre Sirene i lingueal provine de la Antis-thenes? Unul
din gndurile pe care i le atribuie Diogenes Laertios ar putea fi o aluzie la
aceste Sirene devoratoare: Mai bine s ai de-a face cu corbi dect cu
linguitori5I: unii te mnnc mort, ceilali de viu.
Heraclit nu e nici el mai prolix dect scoliile. El s-a mulumit s ne
spun, n capitolul 70, c farmecul lor reprezint povetile, pline de
experien, ale tuturor veacurilor trecute 6. El i propunea, fr ndoial, s
revin asupra acestui frumos subiect n paginile pe care le-am pierdut.
Din fericire, Eustathius ne-a pstrat n detaliu exegeza moral61 a
acestui mare episod odiseean (mare prin rsunetul su, deoarece ocupa un loc
mic n imensa epopee). Vom urma fidel meandrele comentariului su.
Ulise astup cu cear urechile tovarilor si, ca s nu aud cntecul
Sirenelor. El nsui este gata s cedeze atraciei puternice a plcerii: oamenii
si dau dovad de o nelepciune i de o trie exemplar: niciunul dintre ei nu
se gndete s scoat ceara protectoare.
Aceast nelepciune i trie sunt roadele unui nvmnt solid i serios.
Raporturile lui Ulise cu tovarii si trebuiesc transpuse pe planul filosofic:
trebuie s vedem n ceara turnat n ureche, leciile maestrului, care furesc
discipolului un suflet de neclintit, capabil s reziste solicitrilor rele.
Ulise se expune el nsui tentaiei Sirenelor, ns nu ngduie echipajului
su s asculte melodia vrjit. Este o ncercare din care nu pot iei teferi.
Maestrul trebuie s tie s cenzureze, s interzic discipolilor si experiena
rului, s-i in departe de furctul oprit. Dac nu, s-ar pierde, ar eua pe
stnca blestemat. S-ar duce s sporeasc, pe funebrul rm, mormanul de
oseminte i crnuri n putrefacie 62.
neleptul poate face experiena acestor primejdioase plceri (chiar
trebuie s le cunoasc), dar nu fr a-i lua precauii infinite.
Ulise le ascult pe Sirene n picioare cu minile i picioarele legate de
catarg. In picioare: nu se las nici supus, nici nvluit de farmecele lor. Cu
picioarele i mlinile legate: legturile care-l opresc s se abandoneze funestului
farmec, sunt legturile nelepciunii (ale filosofiei, spune Eustathius).
Legturi interioare pe care neleptul le-a nnodat n nsui sufletul
su63. W, Catargul corbiei, care se mana ctre cer i al crui picior este solid

nfipt n punte, rezum simbolic atitudinea neleptului, ca i acesta n picioare

i nlnuit64.
' Exist i alt simbol care merit s ne rein atenia: cel al dopurilor de
cear, cu care Ulise pecetluiete urechile tovarilor si. Ceara este produsul
albinei harnice i recipientul dulcelui lichidAceast cear dulce ca mierea
65 desemneaz filosofia nsi a crei nsuire este laborioas, ns a crei
posesiune este dulce. Instalat In urechile noastre ea nu las s ptrund
cntecul Sirenelor, care-i pot modula serenada n faa porii, dar nu-i pot fora
intrarea66.
Circe ii spusese lui Ulise: Dac vrei, tu poi s le asculi 67. Ea l las
liber s aleag i el alege riscul68.
Ulise a refuzat s guste din loios i nu o s aib fora s renune la
cntecul Sirenelor?
Un fruct, chiar i exotic, este o slab ispit pentru apetitul unui filosof.
Ins un cntec cum e cel al Sirenelor, grav, armonios, plin de frumusee, este o
puternic solicitare. Este un farmec care-l poate antrena n treact, ba chiar sl rein pentru totdeauna. Acest farmec este dealtfel mult mai primejdios
pentru cine se apropie n necunoatere, dect pentru sufletele prevenite69.
Care era ins acest cntec savant, capabil s intereseze un spitit
superior, cum era cel al lui Ulise? S ne aplecm i noi urechea la invitaia lor:
Ulise, ludate, vino-ncoace, tu, slava nall a neamului ahaic, oprete
vasul s ne-auzi cntarea, cci nu vsli vreun om pe aici cu vasul vreodat fr
s ne aud glasul ca mierea de plcut din gura noastr. i cum ne-aude,
oricine se desfat. i-nva mult, c noi cunoatem toate isprvile ce-au
svrit, cu voia ceretilor, aheii i troienii pe esul larg din Troia. Ba
cunoatem i toate cte se petrec pe lume. Aa ziceau Sirenele cu viersul
fermector, iar eu aveam plcere s tot ascult70.
Ciudat Homer! Dar sunt chiar cntecele tale rzboiul Troiei pe care le
atribui Sirenelor! Sirenelor care-i pierd pe cei care se apropie de ele Tu ai avut
primul contiina pericolelor poeziei, ale propriei tale poezii. Nu l-ai justificat
dinainte pe Platon, care va interzice ascultarea vocii tale de Siren?
Dar s revenim pe panicele urme ale arhiepiscopului nostru de
Thessalonic.
Este ntregul domeniu al poeziei poveti din timpuri strvechi (aici ne
ntlnim cu explicaiile lui Heraclit), legende, tradiii-, pe care l gsim nchis n
cntecul Sirenelor. La ocazie filosoful va ti s-i plece urechea. Va ti s
gseasc o plcere rezonabil i chiar s scoat un profit: va ti s extrag
frumuseea pentru a o amesteca n propriile sale scrieri i s devin el nsui o
Siren fermectoare 71.
Autorul nostru se gndete fr ndoial la Platon, la miturile sale, mai
atrgtoare dect dialectica sa i care aliau seduciilor lui Homer o nelepciune
mai puin obscur, ns judecata purtat asupra poeziei se ndeprteaz de
ostracismul radical al lui Platon, apropiindu-se de ideile lui Plutarh. n tratatul
Despre cum trebuie s-i asculte tinerii pe poei, Plutarh nu condamn fr apel
poezia, ci propune diverse remedii pentru a-i micora primejdiile.

Sirenele cunosc de asemenea toate cte se petrec pe pmnt: adic

physica poate lua, cum spune Plutarh, carul poeziei, pentru a nu merge pe
jos: Empedocles sau Parmenide cntau n versuri elementele 72.
Ulise trece pe lng Sirene fr s se opreasc: trebuie s le auzi, dar nu
trebuie s ntrzii pe lng ele. Cci Sirenele, dac le lum drept simboluri nu
doar ale poeziei, ci ale studiului n general, risc s-l rein pe filosof n lenea
contemplaiei 73. neleptul nu trebuie s duc doar o via pur speculativ; el
trebuie s se azvrle n aciune, s se gndeasc la fericirea celor din jurul su
74.
Aa vedeau lucrurile i filosofii din primele secole ale Greciei, un Pericles,
un Archytas din Tarent, pentru care exerciiul puterii, aciunea politic, erau o
nalt misiune i nu o cdere n lumea tulbure i pervertit a activitii umane.
Plutarh i laud c nu au disociat] cele dou genuri de via75. Preocuparea de
a prelungi contemplaia prin aciune este cea care l-a mpins pe Platon, n trei
rnduri, ctre acea Sicilie n care n-a cunoscut dect decepii.
Aceasta este lecia de nelepciune pe care o cuprinde comportamentul lui
Ulise n faa Sirenelor. ns s-a remarcat In comentariul lui Eustathius c, dac
Ulise figureaz inVariabil pe filosof, Sirenele sunt rnd pe rnd plcerea, poezia
i studiul.
Acest triplu simbolism este vechi; relevm urme att n literatura greac
ct i n cea latin i chiar la autori cretini.
Pentru legendarul Pitagora a crui via o povestete Porphirios,
cntecele ucigae ale Sirenelor nchipuie plcerile mesei i ale dragostei, crora
cei bogai li se dedau cu nest-pnire/n timp ce uzul moderat al acelorai
plceri, n msura cerut de natur, se poate compara cu armoniosul concert al
Muzelor 76.
Scriitorii cretini fac numeroase aluzii la Sirene, ntrupare a voluptii,
care-l duce pe om la pierzanie.
S evitm, spune de pild Clemens din Alexandria, aceast insul
funest, acoperit de oseminte i cadavre, unde cnt o frumoas curtezan,
plcerea, melodii fermectoare i populare: Vino ncoace, ludate Ulise Ea te
laud, marinarule Las-o cu cadavrele ei, Duhul sfnt aduce ajutor.77
Cntecul Sirenelor reprezint poezia, n ochii lui Plutarh. Poeii reprezint
un pericol pentru tineret; ce atitudine va adopta educatorul? Va trebui s
interzic poezia adolescenilor, s le astupa urechea cu cear, ca mateloilor
din Ithaca i s-i mbarce pe pluta lui Epicur? Epicur nu are dect dispre
pentru ficiunile poetice i pretinde s le ignore: vom trece ca i el prin largul
Sirenelor fr s facem caz de cntecele lor? Mai bine s-l imitm pe Ulise: S
ntrim i s nlnuim judecata tnrului cu bune i solide principii, s
mpiedicm ca farmecul s-l deturneze din calea cea dreapt. i s-l duc la
pierzanie
Plutarh se gndete la Ulise n picioare lng catarg i legat de el. Fr s
ntrzie asupra unui simbolism care era desigur binecunoscut, el face o rapid
aluzie 78.

Privarea tineretului de ascultarea poeziei, ar nsemna imitarea nebuniei

acelui Lycurg, care smulgea via sub pretext c muli se mbat. Remediu prea
radical: e destul s pui la dispoziie fntni.79.
Ultimul simbolism al Sirenelor atracia studiului i a cunotinei l
gsim la un autor latin: Cicero n tratatul de moral Despre supremul bine i
supremul ru.
Pasiunea de a nva i de & cutioate i nc doar pehtfii plcerea de a
cunoate, fr ca vreun interes s fie n cauz, i pare o trstur profund a
sufletului uman. Asta, crede el, a vrut s arate Homer n ficiunea despre
Sirene.
Sirenele nu-i opreau din drum pe trectori prin dulceaa vocilor sau prin
noutatea i varietatea cntecelor lor, ci fiindc declarau c tiu multe, iar
oamenii se agau de stn-cile lor din dorina de a nva. Dup ce a dat
traducerea n versuri latine a pasajului homeric, Cicero conchide:
Homer a neles c aceast poveste nu va fi convingtoare, dac un om
att de mare ar fi fost prins n plasa sirenelor prin cteva cntecele. Sirenele i
promiteau tiin {a i nu era de mirare c lui Ulise cel doritor de tiin, aceasta
i era mai drag dect patria8'.
Ispita cunotinei aceeai pe care arpele Genezei o propune Evei, la
rdcina pomului cunoaterii acesta este sensul moral cel mai nalt al mitului
Sirenelor 81.
Fr ndoial c Cicero datoreaz aceast exegez lui Antiochus din
Askalon, inspiratorul su pentru cartea a cincea din Definibus. Cum de fapt
Cicero urmeaz ndeaproape modelele sale greceti i se mrginete cel mai
adesea sale traduc sau s le parafrazeze 82, putem s-i redm, fr s riscm
prea mult, acestui filosof al Academiei sceptice un bun care-i revine. Antiochus
este dealtfel elevul lui Philon din Larissa, despre care tim c era preocupat de
raporturile dintre studiu i aciune: dup opinia acestuia, omul de stat trebuia
s se pregteasc pentru misiunea sa nvnd filo-sofia i mai ales retorica 83.
Philon dezvoltase n legtur cu aceasta tema lui Ulise, ascultndu-le pe
Sirene, simbol al contemplaiei sau al studiilor speculative, nainte de a se
lansa pe oceanele aciunii.
VII. Ulise, neleptul platonician
Aadar Academia s-a ocupat de Ulise, la fel ca i Porticul sau cinismul.
Vom afla de altfel la un platonician din secolul II e.n., Maxim din Tyr, un Ulise
fixat n plenitudinea virtuii, realiznd toate condiiile nelepciunii, ntrupnd
idealul de perfeciune al lui Platon.
Maxim din Tyr debiteaz locuri comune de moral, el este ecoul sonor al
ideilor timpului su. Predilecia sa pentru exemplul lui Ulise este o dovad a
popularitii eroului n timpul n care confereniarul nostru ambulant strbtea
imperiul roman.
Dup prerea lui Maxim, Homer a pus morala n aciune: el a ntrupat de
pild n Ahile ardoarea tinereii, n Aga-memnon beia puterii, ameeala
ambiiei; din Thersites a fcut emblema plebei dezlnuite; ns Ulise este
altceva: Homer ne-a reprezentat n el imaginea unei viei de bine, a unei virtui
desvrite 84.

Prad numeroaselor ncercri, Ulise este mereu salvat de ctre virtute i

de ctre linitita siguran pe care i-o inspira: aceasta (arete) ii smulge din
minile lui Po-lifem, l scoate din Hades, l face s-i construiasc o plut; l
convinge pe Alcinou, l ajut s susin atacul pretendenilor, s-i elibereze
cminul, s-i rzbune onoarea conjugalPe scurt, aceasta l face pe om fiu
al lui Zeus i egalul zeilor, care realizeaz idealul platonic al fericirii 85.
Omul ns nu se ridic pe culmile virtuii prin propriile sale puteri:
virtutea, n suflete, este opera lui Zeus M. Dac Ulise a fost prad attor rele,
aceasta a fost din cauz c Zeus le provoca nadins pentru a produce i a face
s strluceasc virtutea erouluiMnia lui Poseidon sau a Soarelui par s-l
urmreasc: n realitate este afeciunea lui Zeus care l ncerc. Astfel meritul
neleptului Ulise este fructul aciunii divine, al graiei divine, cum ar spune
autorii cretini 87.
Acest Ulise ne face s ne gndim la Iov din Biblie, pe capul cruia
nenorocirile cad ca trsnetele i a crui virtute strlucete, sub focul ncercrii,
cu o strlucire i mai puternic 88.
Un episod din Odiseea, Ulise primind vlul Leucotheei, evoc pentru
Maxim din Tyr greaua lupt a neleptului n aceast lume i cele trei sprijine
pe care trebuie s conteze: fora sufleteasc, luminile filosofiei, asistena divin.
Ulise, pe pluta sa, este gata s ating pmntul feacilor, cnd se
declaneaz o violent furtun. Ino Leucotheea, Zei marin, se milostivete de
naufragiat: ea l sftuiete s ajung pe rm not i i d un fel de talisman.
Ia marama asta vrjit de mine i o ncinge sub pieptul tu; s n-ai pe
urm grij c i se ntmpl vreun ru sau moarte. Dar dac pe uscat vei pune
mna, descinde-o de sub piept i arunc-o-n mare departe, iar tu pleac apoi
ncolo 89.
Acest vl cu efecte magice 90, ca i moly al h i Hermes este propria
nelepciune a lui Ulise, veritabil filacteriu care-l apr pe erou n momentele
cele mai critice 91; este de asemenea sprijinul cerului, care nu-l prsete
niciodat 9a; este, n fine, ajutorul filosofiei, care arunc frnghiile de salvare
sufletului legnat de pasiuni, n mijlocul valurilor agitate din care nu se poate
salva not 93.
Aceast ultim trstur anun deja exegeza mai mistic a
neoplatonicienilor: Ulise, imagine a sufletului exilat n materie, scuturat de
furtunile oceanului numit via.
VIII. De la Calypso la Penelopa
Patru femei apar n viaa lui Ulise: Penelopa, care ateapt la vatr pe
brbatul tinereii sale, Penelopa ctre care ns cluzete ntregul poem, ca
spre punctul final; Nausicaa, a crei graie i prospeime vor rmne gravate n
memoria lui Ulise, fr ca eroul s se fi gndit mcar un moment s culeag
aceast dragoste delicat i gata s se ofere; Circe, zeia cu farmece
nelinititoare cu care Ulise este silit s mpart patul, i, n fine, nimfa Calypso:
s-a iubit cu ea apte ani, pn cnd eroul, plictisit, se desprinde de aceast
frumusee perfect i simte renscnd dorina pentru neleapt Penelopa.
Nausicaa nu a ls&t nici o urm n exegeza alegoric. Circe, imagine a
plcerii la moraliti, va reaprea odat cu neopitagoreicii; ei o vor transforma n

simbolul naturii, care prezideaz rencarnrile. Vom afla de la Eustathius

sensul misterios al lui Calypso i al Penelopei, tovara exotic i soia legitim
i pendularea lui Ulise de la una la alta.
Calypso ntrupeaz tiina, sau mai exact astronomia i astrologia, mult
vreme confundate. Cum? Deoarece este fiica lui Atlas, axul lumii, care cuprinde
i rezum legile mecanicii cereti 94. Contemplarea i studiul fenomenelor
cereti au ca rod aceast tiin. Calypso, cea care acoper, te face s te
gndeti la cerul care nvluie pmntul, care ii face acestuia o bolt, care
nchide toate lucrurile n mbriarea sa. Calypso este ntr-adevr fiica lui
Atlas: tiina cerului nu este posibil dect graie permanenei i regularitii
micrii circulare, graie legilor sferei, personificate de Atlas *5.
Aadar legturile lui Ulise cu Calypso au un sens foarte clar: Ulise, omul
care contempl Pleiadele i Hiadele, Boarul i Orionul, este savantul care se
ocup de astronomie sau apotelesmatic (numele barbar al astrologiei).
Ins dup un timp Ulise ncepe s o regrete pe Penelopa, filosofia
regulat i metodic, adevrata nelepciune.
De la ea a plecat, ca dinfr-o patrie, pentru a ajunge acolo (ederea la
Calypso) i trebuie s revin la ea, n afara creia nu se afl adevrata
nelepciune. Vom avea evidena c aceast filosofie este Penelopa, cnd vom
vedea pnza rnd pe rnd esut i desfcut de ea 8S.
Penelopa simbolizeaz deci filosofia, cnd ese faimoasa pnz care-i va
servi drept giulgiu lui Laertes.97
esnd, ea combin urzeala cu bttura, trece un fir de bttur pe
deasupra i pe dedesubtul unui fir de urzeal. Din aceste fire ntreesute va iei
o estur solid. Astfel logicianul combinlnd savant premisele, pentru a obine
concluziile, ese nlnuirile de silogisme 98.
Dac apropierea ne pare stranie, s ne gndim c grecii erau obinuii
mai nti s vad cum se ese (aceasta era deja la Homer principala ocupaie a
marilor doamne, de la Andro-maca la Circe; este i astzi spectacolul pe care l
ofer turitilor fetele din Mykonos), apoi trebuie s compare lucrarea gndului
cu cea a rzboiului de esut: a urzi sau a ese ideile este o metafor curent la
Homer .
Dar mai ales este interesant de privit Penelopa des-fcind pnza. A
desface o estur se spune, la greci, a analiza i acest cuvlnt, care pentru
noi are doar o rezonan abstract, trezete la ei dubla imagine a pnzei
deirate J0 i a silogismelor care se rezolv n propoziiile constitutivei din care
izolm diferitele piese pentru a ne asigura c nln-l uirea lor este riguroas iar
concluzia decurge cu necesitate I din premise l01.
Acest fin travaliu de analiz doar un zeu l poate inspira102 scap
stupizilor pretendeni: amatori de zaruri i de vntoare, cu totul incapabili s
se preocupe cu aceste: nalte jocuri ale inteligeneilos. Cu toate acestea, o
roab' a casei le dezvluie travaliul nocturn al Penelopei l04. Aceast roab,
complice a reginei i care cunotea bine munca 105, ar putea s fie metoda
analitic nsi loe.

Nu ne-am trudit cam mult cu aceast pnz? Dac cel puin am fi vzut
nind lumina cunoaterii Aceste fclii pe care le aprinde Penelopa n noapte
pentru a-i; desvri ciudata analiz 107.
Este greu de atribuit o dat i o origine acestei alegorii. Ea s-a dezvoltat
bineneles dup Aristotel. Stoicul Ariston din Chios o cunotea, atunci cnd
compara logica cu o pnz de pianjen i una i alta pe ct de fine, pe att de
inutile? A vzut ea lumina sub forma ei complet n anturajul lui Plotin sau
Porphirius? Se tie c coala din Alexandria utiliza lucrrile de logic ale lui
Aristotel, Organonul, ca introducere la adevrata filosofie. Aristotel nva
tinerele spirite (pretendenii la nelepciune) s eas i s destrame
raionamentele i prin aceast gimnastic i pregtea pentru primirea revelaiei
platoniciene.
Partea a patra
Lsnd pe Calypso pentru a reveni la Penelopa, Ulise a prsit tiina
pentru filosofie, a renunat la studiul lumii exterioare pentru a privi n sine
nsui.
Acest demers corespunde n mod curios cu gndirea greac cutndu-i
reflexul n miturile lui Homer: dup fizic, morala; dup cutarea pasionat a
secretelor naturii, a urmat alta, de la Socrate ncoace: cea a omului i a
sufletului su.
Ulise savantul. Ulise neleptul Eroul se va nla i mai mult: pentru
neoplatonicieni, nu va mai ncarna omul, cu mririle i mizeriile sale, ci
sufletul, sufletul exilat n aceast lume sensibil i care vrea s se ntoarc n
patria sa adevrat.
MISTERELE LUMII INVIZIBILE

Capitolul
EXEGEZA NEOPLATONIC I NEOPITAGOREIC
Neoplatonicii au imprimat exegezei lui Homer o orier tare nou. Din acest
poet, cel mai uman i unul dintre ce mai puin mistici din ci exist, ei au scos
comori de mia ticism, cu o linitit siguran i o virtuozitate de prestidigitatori.
Primii alegoriti, care cutnd eterul sub numele lui Zeus, aerul sub cel
al lui Hera sau al lui Hades, descifrau de fapt miturile lui Homer, credeau c
traduc poezia sa r limbaj tiinific.
Cei ca Numenius i Porphirius l vor ncifra mai degrab: n nevinovata
descriere a peterii Nimfelor, ei reuesc s insereze ntreaga lor eshatologie; n
mitul Circei ei nchideau credinele lor despre rencarnare; din Ares i din
Afrodita, nchii mpreun sub plasa lui Hefaistos, vor face trupul i sufletul,
nlnuii unul de altul de ctre demiurg.
Ei vor crea o reea de simboluri, uneori bizare, alteori sublime i pe care
le-am accepta mai bucuroi dac ei n-ar ncerca s ne conving c Homer le-a
vzut i le-a vrut Ins pentru exegeza mistic, ca i pentru exegeza fizic sau
moral, inteniile lui Homer sunt ct se poate de clare.
Acest al treilea curent de interpretare are un caracter net distinct de cele
dou precedente. Fizicienii se legau mai ales de zeii epopeii, dizolvnd fr

scrupule caracterul lor divin, schimbndu-i n elemente materiale, n ap, n

foc, n aer
Neoplatonicienii sau neopitagoreicii (cele dou tendine, vom avea ocazia
s notm acest lucru, se gsesc reunite de obicei ntr-una i aceeai persoan)
se leag mai mult de problema sufletelor dect de cea a zeilor; ei vor face din
Homer un spiritualist promotor al credinei n nemurire; 11 vor nla att de
mult din aceast lume sensibil n lumea ideilor pure, l vor travesti cu atta
art i ingenioitate nct va iei din minile lor mai platonician dect PlatoA
nsui.
Fr ndoiala, exegeza morala se ocupa i ea de sunet: dar nu sub acelai
unghi. Gutnd n poeme regulile de comportare pentru omul care triete pe
pmnt, ea nu privea dincolo; ea nu considera sufletul dect din punct de
vedere psihologic, pentru a-l analiza, psntru a stabili o ierarhie ntre diversele
sale potente; ea cuta s afle, n Homer, secretul bunului trai, ns doar
pentru aceast via.
Pe neoplatonicieni i intereseaz mai ales cealalt via: soarta sufletelor
nainte de sosirea lor pe pmnt i dup plecarea lor departe de pmnt. Doar
lumea cealalt e adevrat, aceasta e doar o imagine fr consisten.
Bine desprit de celelalte dou prin spiritul su, exegeza mistic este de
asemenea distinct n timp. Ea a nflorit n ultimele secole ale elenismului,
cnd exegeza fizic nu mai avea mare vigoare i a distrus de asemenea i
exegeza moral.
Ea a putut mocni, ca un foc sub cenu, n taina comunitilor
pitagoreice: dar nu o vedem aprnd la lumin nainte de Plutarh. Autorul
Moraliilor ofer n unele tratate cteva urme interesante. Ins abia n
Numenius, n a doua jumtate a secolului al doilea al erei noastre, i va gsi
adevratul hierofant. Gronius, discipolul lui Numenius, va continua opera
maestrului su. In coala lui Plotin, Porphirius (care a venit la Plotin n 263)
este marele specialist al acestor comentarii inspirate i merge pe urmele celor
doi pitagoreici. Trebuie apoi s ajungem la Syrianus i la Produs, discipolul
su, pentru a vedea reaprnd curentul; Produs l va urma, n acest domeniu,
ndeaproape pe Syrianus; el se preocup mai mult de punerea de acord a
nenumratelor sale triade cu divinitile mitologiei antice dect de soarta
sufletelor: el se ridic dealtfel, dup cum vom vedea, mpotriva elucubraiilor
lui Numenius.
Marele curent a nit, n definitiv, de la Numenius i se poate spune
despre acest spirit original c a fost unul din cei mai puternici fermeni ai
misticii neoplatoniciene.
Numenius i discipolul su Gronius i Porphirius, care i urmeaz pe
amndoi, trimit sufletele (chipurile, urmndu-l pe Homer) n zodiac, n galaxie,
fcndu-le s cltoreasc prin cercurile planetare: va fi eshatologia cea mai
curent n neoplatonism.
Ins Plutarh, cu aproape un secol naintea lui Numenius, s-a fcut
martorul, nu ndrznim s spunem iniiatorul, unei| alte eshatologii, care
aaz sufletele, dup moarte, n lun] i n soare, identificate cu Cmpiile Elizee
ale lui Homer.

Plutarh, Numenius: cele dou nume sunt pe drept aso-~. Ciate de

Origene. Cnd face aluzie la credinele paginilor asupra sufletelor i la teoriile
celor mai receni filosofi n'] acest domeniu, el i citeaz mpreun pe Plutarh
din Chero-neea i pe pitagoricianul Numenius l.
i la unul i la cellalt, sufletul este alctuit din materie astral: pentru
Numenius, este o stea care coboar de pe firmament i se ncarc strbtnd
sferele de efluvii din ceJ n ce mai dense; pentru Plutarh, cel puin pentru
Plutarh din De fade, este un fragment de lun cu care se leag spiritul,
emanaie a soarelui.
Ne vom abandona i noi acestui val de misticism, care-l cuprinde pe
btrnul Homer ca i pe toate celelalte, n aceste ultime secole ale elenismului.
Zeii, demonii, sufletele: trei scri de cobort sau de urcat. Le vom urca
mai degrab, lsndu-i pentru sfrit pe demoni i pe zei: este bine, spuneau
cei vechi2, s termini cu zeii, ca ntr-o ielele. Aceast teologie va fi de altfel
scurt, cci istoria sufletelor ocup locul cel mai ntins n aceste mistere
homerice.
Destin al sufletelor, citit prin transparen n vechile mituri ale epopeii!
Va trebui mai nti s ne convingem c Homer tia c sufletele sunt
nemuritoare i c se rnduia, alturi de Platon i de Pitagora, printre marii
nelepi care au propovduit supravieuirea i nemurirea.
Iliada i Odiseea mai ales Odiseea sunt poemele sufletului exilat pe
acest pmnt, departe de patrie.
Odat elucidat sensul general al operei homerice, vom aborda exegeza
celui mai bogat i mai extraordinar fragment al lui Homer: descrierea peterii
nimfelor n care poetul a ascuns, sub vlul simbolurilor, viziunea sa despre
univers i credinele sale eshatologice; vom vedea sufletele cobornd n grota
obscur a lumii pentru a-i ese un trup, aceste suflete care vin din cerul
nstelat i care urc prin cele dou pori ale tropicelor, Cancerul i Capricornul.
Dup ce Numenius, Cronius i Porphirius ne vor iniia i minunile peterii
din Ithaca adevrat catehism simbolic n care vom afla esenialul i vom
prsi pe aceti mistagogi pentru a urma alte crri, nu mai puin acciden-tate:
vom reface cu alte cluze aceast cltorie a sufletului, ntrupat o vreme pe
pmnt, apoi ntorcndu-se din nou n ceruri, pentru a reveni din nou s se
ntrupeze.
Condiia sufletului este n aceast lume aceea a unui prizonier venit
dintr-o lume strin. Dou mituri homerice ne vor nva s o nelegem: cel al
lui Ulise, captiv semi-voluntar n insula lui Calypso; cel al Afroditei, nlnuit
mpreun cu smgerosul Ares n plasa demiurgului Hephaistos.
Echilibrul, sau mai degrab armonia sufletului, este tot timpul ameninat
n aceast lume sensibil. Pentru a lupta mpotriva tensiunilor sau slbirilor
excesive, pitagoreicii i ofer un remediu divin: muzica. Muzica i va ngdui s
se pun n acord cu armonia lumilor, simbolizat de cntecul Sirenelor
homerice.
Unda se duce sufletul dup ce i prsete tovarul de pe pmnt? La
locul pedepsei, n Tartar, sau n Cmpiile Elizee. O exegez al crei ecou s-a
fcut Plutarh, transport n soare i n lun Cmpiile Elizee homerice: vom

face, deci, aceast cltorie n soare i n lun mpreun cu filosoful din

Cheroneea.
Sufletele, ns, dup Platon i Pilagora, revin pe pmnt dup un numr
de secole, p? N'ru a renate ntr-un trup. Homer nu a putut ignara acest fapt: el
s-a tradus cu siguran ntr-unui sau altul din miturile sale. Circe silind
sufletele tovarilor lui Ulise s treac n trupuri de animale, este imaginea
clarobscur a Naturii care reglementeaz ciclul reincarnrilor.
Odat circuitul terminat, dup ce n3-am asigurat c Homer nu a lsat
nimic In umbr n ceea ce privete viaa sufletelor, desprite sau legate de un
trup, ne vom ridica privirea ctre turbulena demonilor sau calmul zeilor
platonici.
Demonii, aceti mediatori ntre uman i divin, vor servi un timp la
rezolvarea problemei divinitilor homerice. Plutarh i Maxim din Tyr identificau
cu demonii pe aceti zei, a cror virtute rmnea cu mult n urma puterii.
n timp ce Porphirius insist n modelarea, pentr o ultim dat, a figurilor
panteonului stoic, Plotin ncepe integrare n profunzime a zeilor tradiionali n
teologia neo-J platonismului. Aceast integrare va ii deplin realizat, trej secole
mai trziu, de ctre discipolul lui Syrianus, Produs] Prsind pe zei, eare sunt
gndire pur, vom i'i admii la contemplarea realitii supreme: Numerele, zeii
prin excelen ai pitagoreilor; Homer i unele dintre personajele sale ne vor
prezenta acest model ideal al lucrurilor, a cru imagine degradat este
universul, sensibil sau gnditor.
Capitolul II HOMER I NEMURIREA SUFLETELOR
Plutarh, ntr-unui din tratatele sale, combate viguros doctrina lui Epicur,
incapabil s ne dea chiar i acea plcere din care face marea preocupare a
vieii. Epicur a vrut s-l elibereze pa om de teama morii, de terorile
superstiioase privind lumea de dincolo; el are pretenia de a ne convinge de
distrugerea total a sufletului ai crui atomi se dezagreg atunci cnd
prsete sufletul, la ultima suflare. ns acest neant n care ne azvrle este cea
mai mare dintre nenorociri: nimic nu este mai contrar acestei dorine de a
supravieui, att de profund ancorat n fiecare om i pentru sine i pentru cei
dragi1.
Cu att mai linititoare i mai dulce este sparana celor credincioi: a
celor pentru care sufletele sunt nepieritoare i incoruptibile, pentru
totdeauna, sau a celor care cred c sufletele triesc lungi perioade de timp, n
cltorie cnd pe pmnt, cnd n cer, pn n clipa marelui incendiu
cosmic, clnd ele iau foc, ca toate celelalte i se confund, mpreun cu soarele
i luna n focul gnditor care absoarbe universalitatea fiinelor2.
Acestea erau poziiile eseniale n vremea lui Plutarh, n momentul n
care neoplatonismul lua avnt.
De o parte materialitii, reprezentai de epicurei, dar care au avut
numeroi strmoi: fizicienii ionieni, sofitii atei n genul lui Protagoras,
atomitii Leucip i Democrit; de cealalt spiritualitii: discipolii lui Platon (nu
toi) i cei ai lui Pitagora, crora li se adaug stoicii: acetia nu admiteau dect
o supravieuire relativ a sufletului: ei credeau ca universul trece alternativ
prin perioade de organizare i de conflagraie i c sufletele, ca i toate

lucrurile, se prbuesc n foc, dup o lung serie de existene terestre,

desprite de ederi n cer3.
I. Homerjirede n nemurire
Dou mari nume rmn legate de credina c sufletul nu moare: Pitagora
i Platon 4. Ceea ce primul susinui ca un adevr de ordin religios i mistic,
cel de-al doilea a intel grat In datele filosofici. Acestor dou nume trebuie sala
adugm un al treilea, cel al lui Homer. Plutarh o afirm; cu senintate, ca pe
un lucru evident i care nu intr lij discuie: ei i numete pe credincioi cei
care mprtesc opiniile lui Pitagora, Platon i Homer 5.
Rangul atribuit lui Homer alturi de Platon i Pitagora ne surprinde.
Psyche, atunci cnd prsete corpul unui erou homeric nu mai este dect o
palid fantom, fr consisten i fr energie. Existena de dincolo de
mormnt, aa cum o concepe Ahile sau cum o ntrevede Ulise n cltoria ta In
lumea morilor, nu ofer nici o asemnare cu lumea cealalt descris de
miturile platoniciene sau visat de discipolii lui Pitagora: este o existen
lugubr, aproape de nimicire.
Pentru autorul lliadei viaa n Hades este pa att de sumbra, fr bucurie
i speran, pe ct de exaliant este viaa sub soare. Pentru pitagorei i pentru
Platon, valorile sunt exact invers: viaa adevrat ncepe odat cu moartea;
existena terestr nu este dect o ncercare: ea const In eliberarea de materie,
n pregtirea eliberrii sufletului i In evadarea sa, provizorie sau definitiv, din
nchisoarea trupului; cnd sufletul prsete trupul, se smulge din tenebrele
unui mormnt pentru a urca spre lumin.
Ceva totui supravieuiete omului n poemele homerice. O vag fantom,
desigur, ns aceasta este de ajuns sufletelor credincioase, pentru a-l atrage n
tabra lor pe btrnul Homer.
Platon, ca s fim drepi, oscileaz ntre dou tendine: odat i reproeaz
lui Homer aa procedeaz n Republica imaginea dezolant a vieii morilor;
alt dat, se folosete de culorile sale i compune cu ele unul din cele patru
mituri despre lumea de dincolo, unul din acele mituri a crui for de
incantaie a contribuit att de mult pentru a da Occidentului, patru secole
nainte de Hristos, credina sa In nemurire.
Mitul final din Gorgias mprumut de la Ilomer i decorul i mai multe
personaje. Sufletele care au dus o via dreapta smt transportate n Insulele
Fericiilor, pe cnd sufletul nedrept i necredincios se duce n lcaul de
ispire i pedepsire care se numete Tartar0. Or Insulele Fericiilor, numite
astfel de Hosiod (Munci i zile, 170-111) se confund, practic, cu CimpiiJe
Elizee, promise lui Mcnelau n Odiseea; iar Tartarul este Tartarul Nckyiei, cu
criminalii si vestii care primesc o pedeaps exemplar: tirani, regi, dinati:
Este cheza pentru ei i Homer.
Precizeaz Socrate , cnd i arat pe regi i pa crmuitori, caTantal,
Sisif i Tityos, supui caznelor Venice n Hades? Judectorul suprem este, n
mitul platonician, Minos-ul homeric: el sado singurintnd n min un sceptru
do aur, cum spune c l-a vzut Ulise al lui Homer:
Cu schiptru leit do aur ol edoa pe Boaun i judeca pe mori8.

De fapt Minos-ul lui Ilomor nu i judec pe mori, oi traneaz, ca un

judector do pico, diferendele aprute ntre umbre. Dar ce conteaz: Platon
rmno aproape de Homer, chiar i cnd i pedepsete, nu pe toi vinovaii, ci
doar pe cei mari i puternici9.
Plutarh ezit la fel de mult ca Platon pa acest teren mictor al
credinelor. In De audiendis poctis, el pare s considere povestirile din Evocarea
morilor ca pure fantezii., ine minte tot ce vezi, ca-n urm femeii tale s-i spui
acas i recomand Anticleea lui Ulise l0: maliie a lui Homer, sugereaz
maliios Plutarh: el vrea s insinueze c toate aceste istorii despre lumea de
dincolo nu sunt, dect poveti de adormit copiii n. S fie aceast butad
ultimul cuvnt al lui Plutarh? Fr ndoial c nu, cci l vom vedea, n
continuare, n primele rnduri ale celor caro afirmnd supravieuirea sufletelor,
atribuie lui Ilomer paternitatea ndeprtat a acestei credine.
Tot aa, nccpnd cu Plutarh. Ilomer este considerat cu acelai titlu ca i
Pitagora i Platon, ca unul din susintorii acestei credine. Pitagoreicii din
timpul lui Luciai* l aaz} n paradisul lor pe Pitagora, bineneles pe primul loc,
dar Jmodiat n apropierea sa, pe Homer. 12
Comentariile colii lor trdeaz, nu odat, grija de a arta^ c Homer
crede n nemurirea sufletului: sacrificiul al re mori i evocarea umbrelor lor
slnt o dovad 13. Dac textul homeric poate produce confuzii, se caut cu toat
grija s se ndeprteze orice echivoc: dac Homer vorbete, de distrugerea
psyche-i14, scoliastul se grbete s adauge! Cu toate astea, el tie c sufletul
este nemuritor, ns ol vrea s vorbeasc de Desprirea de trup 15. Cnd
Ulisra i cere mamei sale Anticleea veti despre btrnul Laerte I scoliastul
continu imediat: El o ntreab cu dreptate! Deoarece se spune c sufletele,
dup dispariia alctuirii! Omeneti, au o oarecare simire a lucrurilor din
lumea aceastaj i o cunoatere mai puin trupeasc i mai simplificat decfl
cea a fiinelor compuse din trup i suflet16.
Cnd este vorba de a ti ce form iau sufletele dup moarteB dac ele
devin sferice, aa cum nva Clirysippos, sau dacl ele pstreaz contururile
corpului p3 care l-au prsit, Homeri servete din nou ca dovad: nu a zis el c
sufletul lui Patra] ele, cnd i apare lui Ahile, era n totul asemntori eroului?
17.
Viaa i poezia lui Homer, fr ndoial puin ndeprtat n timp de
Plutarh, ne d o culegere de argumente destinat! S arate c Homer a fost
promotorul eredinei n nemurire, cea mai frumoas dintre ideile pitagoreice i
platonice18.' Privii mai nti acest vers, care revine att de des n poezia
homeric: Sufletu-i prsete membrele i zboar spre Hades19. El cuprinde o
ntreag eshatologie.
Cuvntul. Prsete (mai exact, prepoziia eh) dovedete c moartea
este, pentru Homer, o desprire a sufletului, i de trup i nu nimicirea definitiv
a vieii. Sufletul zboar,] precizeaz Homer: el presupune n consecin c
sufletul! Are aripi, aa cum o va face i Platon n mitul din PhaidroM Or aceste
aripi sunt o chezie a nemuririi: graie lor, sufletul, ' pe urmele zeilor, se ridic
pn n locul supraceresc n care poate contempla realitile inefabile i se
poate stura de hrana divin.

Sufletul va merge n Hades, adaug textul homeric. Aici nu e nici o

dificultate. tim c Hadesul primise n exegezele anterioare o dubl
interpretare. Acest Invizibil poate desemna pmntul i sumbrele sale
mruntaie, sau aerul, obscur prin natura sa i scufundat n tenebre, ct timp
nu-l atinge lumina soarelui 2. Or sufletul nu poate avea alt lca n lumea
cealalt, dect unul sau altul din cele dou Hades-uri. Miturile lui Platon le
atribuie ca locuin cnd strfundurile pmntului, cnd aerul care nconjoar
pmntul. n Phaidon, infernul este situat n inima pmntului; sufletele rilor
care comis crime inexpiabile sunt scufundate In nspimnttoarei6 vrtejuri
ale Tartarului; cele care pot fi iertate se rostogolesc pe apele otrvite ale Cocytului sau pe curentele de lav ale Pyriphlegeton-ului. Sufletele drepilor
traverseaz aceast bolt de aer dens care ne ascunde cerul cel adevrat i se
instaleaz departe de trmul cetii eterne, la faa superioar a pmntului,
ateptnd s ajung n lcaurile nstelate.
Plutarh pire c prsete casele subterane ale Tartarului: n mitul lui
Timarchos, acrul obscur dintre pmnt i lun e cel care primete sufletele
morilor nc prea greoaie, prea ncrcate de efluvii pasionale pentru a ajunge
pe rmurile senine ale astrului nopii.
Pe scurt, oricare ar fi fost evoluia credinelor despre locurile undo stau
sufletele desprite de trup, fie ele sub pmnt, fie n spaiu, eshatologia lui
Homer nu se nal niciodat, deoarece primii exegei au alribuit numele de
Hades att aerului ct i pmntului -l.
Noi am explicitat textul lui Pseudo-Plutarh, fr s-l trdm. Toate aceste
date stnt implicit coninute n scurta fraz de comentariu care nsoete versul
homeric.
Vrei i alte dovezi c sufletele continu, n ochii lui Homer, s triasc
dup moarte? Lal sufletul lui Patrocle care se ntoarce noaptea pa ling Ahile
i se plnge c alte suflete l mpiedic s intre n mpria umbrelor23 Dar
se poate uita evocarea morilor din ciutul XI al Odiseei? Umbrele difvineilor
vorbesc ndat ce au putut bea un strop de slnge: Homer tia deci c sngele
este hrana pneumci, aceast pneuma care se confund cu sufletul sau care
este vehicolul su 24.
Un lucru este cu totul remarcabil n aceast Evocare a imbrclor: felul n
care Homer l prezint pe Tiresias.
Veni i umbra tcbanului Tiresias, purttorul unui sceptru poleit cu
aur25.
Ai remarcat aceast formul: umbra Purttorul , ' trecerea
brutal de la feminin la masculin? Poetul a dorit o astfel deoarece tie c
sufletul este adevrata personalitate a omului; c sufletul lui Tiresias este
Tiresias nsui i nu o simpl imagine din care a disprut orice individualitate
28.
Un alt mort homeric, este ins nespus mai tulburate; i meril i mai
mult atenie: este Hcracles. Gole doHj versuri care se refer la el relev mai
bine poate dect ti restul operei sale adnca nelepciune a lui Ilomer privind
natura intim a sufletului.

Aceste versuri nu provoac doar comentariile Vieii poeziei Iui Ilomer, ci i

inspir lui Plularh gnduri grave rein i atenia marelui Ploi in. dect eidolonusu: iar el nsui a fost transportat 11. DuMuI suflet al Iui Heraoles
Dup ce a contemplat zadarnicele eforturi ale lui Sisif rostogolindu-i
uriaa piatr, Ulise zrete un defunct faimos:
XI, GOI a: Dup acela, vzui puterea lui Herucles
XI, G02: artarea sa (oidolon.): cci persoana sa se aflu m.
Preun CD/. Fiii. XI, 603: n veselia ospeelor i [ne (ea solie) pe zeia
ii<Le eea subire n glezne XI, 604: i'iiea marelui Zcus i a Ilerei cil sandale de
aur.
Criticii alexandrini considerau suspect ntreaga tirad despreHeracles:
cine este acest mort ciudat, care i-a pstrat n infern armele sale de vntoare,
arcul i sgeile? i cum a putut s vorbeasc aceast umbr fr s fi gustat
din sngele vrsat de Ulise n groap?
Ins versurile 602, 3 i 4 nu sunt cumva o suprainter-polarc? Cci nu
este de crezut c acelai personaj este u acelai timp n Hades i n ceri ce
caut llebe alturi de Heraclos cel ceresc? Ilomer o consider, n tot cursul
poemelor sale, pe llebe drept o fecioar fr so: ea toarn de But
nemuritorilor, ceea ce nu este rolul unei femei mritate 28.
n plus, cele trei versuri se las uor izolate. Responsabil de adugarea
lor ar fi Onomacritos (sub Pisistrate)29.
Este evident raiunea care a fcut s se insereze cele trei versuri: trebuia
umplut o lacun a Odiseei, sau mai degrab fcut o rectificare care se
impunea. ntre timp, Heracles fusese zeificat. Homer prea s ignore ajungerea
eroului n pridvorul ceresc, de vreme ce-l punea s vneze printre morii din
Hades. Dar nu a fost lsat s vneze, n a. r aceasta este ^iui^<a -^ nu le
psa de fel de ea. Textul a primit forma unui bloc inf gibil, n care aportul
Onomacriilor nu se putea disocia de fondul homeric. Dac textul remaniat
nendemnatic ofer unele bizarerii, chiar contradicii, exegeii notri tiu s
scoat cel mai curios profit: dintr-un text straniu, se scot cele mai admirabile
mistere.
Plutarh l gsete admirabil pe Homer, pentru c a disociat eidolon-ului
Heracles de adevrata sa persoan, n acest vers 602 din cntul XI al Odiseei:
dac Homer a fost vreodat inspirat de cer, a fost atunci cnd a scris acest
pasaj31.
Omul nu este, pentru autorul lui De facic, un compus de dou elemente,
trupul i sufletul; el este format n realitate din trei, trup, suflet i spirit.
Sufletul i spiritul prsesc mpreun trupul n clipa morii. Iar n lun are loc
o a d<>ua moarte, dezagregarea n<ms-ului i a psyclie-i. Ultimul continu s
triasc un timp pe lun (vom vedea mai departe c Hadesul lui Homer este,
dup prerea lui Plutarh, luna) o existen de fantom. n timp ce spiritul
adic omul nsui se duce n Soare pentru a se uni cu Gndirea etern 32.
Sufletul, eidolon.
Aa trebuie numit cndeste desprit de trup i de spirit se afl n
ihubs, adic n lun; iar el nsui se afl mpreun cu preafericiii: ns cine
este el nsui? Adevrata personalitate a fiecruia dintre noi nu este mnia,

teama, dorinele (domeniul sufletului); nu este nici carnea i nici umorile: este
gndirea, inteligena33^
Plutarh a fcut aici i a justificat-o prinlr-un citat homeric o distincie
foarte nst ntre suflet i spirit: el a separat principiul vieii vegetative i
animale de cel al gndirii. De obicei se consider nous-x n urma lui Platon
(din^ Phaidros), o parte a sufletului, cea mai nobil, cea mai pur. Aa
gndete autorul Vieii i poeziei lai Homer, care a adus la dosar acest text
dnspre cei dai lleracles i l comenteaz astfel: n aceste versuri, Ilomer a
artat c eidolon, care era modelat dup forma trupului, era o simpl fantom,
nemaiantrennd cu el materia corpului i c partea cea mai pur a sufletului,
plecat n alt parte, era adev. Rtul Heracles34.
Acest pasaj, care i-a ncurcat pa editori, se nelege bine cnd se citesc
explicaiile din De facle despre eidolon. Ct triete omul, sufletul ia forma
corpului, sau, dup Plutarh, i imprim forma sa35. La moarte, sufletul
pstreaz aceast form, care nu este dect o imagine fr consisten, o
fantom fr carne i fr oase. Aa este eidoion-ul lui Heracles: ns partea
cea mai nalt a sufletului s-a dus ctre alte lcauri. Acest mit homeric al lui
Heracles cu sufletul dedublat trebuie s fi fost o tem favorit de meditaie la
platonicieni: suntem surprini s-l vedm pa Plotin ntrerupndu-i de mai
multe ori elevaiile asupra sufletului i referindu-se la acest Heracles homeric
fie pontru a cuta un exemplu care s-i confirme teoria, fie pentru a preveni
obieciile care s-ar putea face n numele acestui caz mitic.
n a IV-a Ennead, n cartea a III-a, Plotin examineaz unele probleme
relative la suflet, mai ales aceea a memoriei. Sufletul care a prsit viaa
terestr pstreaz n lumea cealalt amintirea acestei viei?
Plotin, o tim, distingea d m suflete n om: sufletul divin, emanat din
inteligena care strbate cerul i ptrunde pn n trupul terestru i este
capibil s urce napoi la surs; sufletul obscur care na vine din sufletul lumii i
ne face s participm la viaa general a universului. Cele dou suflete sunt
unite n viaa actual, ns se despart la moarte36.
Sufletul divin i sufletul obscur au amintiri comune, j cele ale existenei
duse n aceast lume. Sufletul divin, cnd prsete trupul i atta vreme ct
rmne n preajma sa, pstreaz aceast amintire i ctig n plus memoria
vie-ilor anterioare. ns cnd sufletul se nil ctre inteligen, cnd se fixeaz
n ctn'emplarea Gndirii eterne, pierde definitiv amintirea lucrurilor d; pa
pmnt37.
Plotin face o apropiere ntre sufletul obscur i eidolon-lui Ileracles, plasat
do Ilomer n Iladas; ntre sufletul divin, care se nal pin n lumea
inteligibil i eroul nsui, care i-a luat locul printre Nemuritori.
Or fantoma, dublul lui Heracles, i amintete: ea face aluzie n faa lui
Ulise, la muncile vieii sale pmnteti: ea mai poate nc vorbi de vitejia sa'
38. Ins Heracles nsui, adic sufletul divin, fixat n pura contemplaie a
Inteligibilelor, nu ar putea pstra amintirea evenimentelor care au avut
loc aici pe pmnt39. Dac Ulise ar fi ntlnit, nu fantoma lui Heracles, ci
sufletul su adevrat, acest suflet nu ar fi putut s-i spun nimic despre viaa
sa terestr, pe de-a-ntregul uitat 4.

Plotin prezint n alt parte, n prima Ennead la cartea I raporturile

acestor dou suflete, cel divin i cel obscur; ei precizeaz natura acestor
raporturi.
S urmrim sufletul divin, sufletul pur, n coborrea sa ctre pmnt,
unde se va ntrupa. n momentul naterii, acestui suflet simplu i se adaug un
nou suflet41, un fel de emanaie a lui nsui pe care Plotin l numete eidolon
(fr ndoial sufletul obscur de care vorbeam adineaori). Eido-lon-ul este o
proiecie, asupra trupului, a sufletului luminos; ddolon ui i nu sufletul pur
este cel care are senzaii i pasiuni.
S urmrim acum ascensiunea acestui suflet divin, prsind trupul i
urend ctre Gndire. EI nu mai este ntors ctre trup; nu-l mai lumineaz i
de aceea culolon-vnceteaz s mai existe. S vedem de aproape textul lui
Plotin: sufletul las s plece (s piar) eidohn-iisu, dac nu mai are n
preajma sa ceea ce trebuie s-l primeasc (trupul); i l las s se duc, nu
fiindc se desparte (sufletul ar ii ntr-o parte, eidolon-xA n alta), ci pentru c
(acest eidolon) nu mai exist i el nu mai exist dac sufletul privete tot timpul
n sus (se fixeaz n ntregime n contemplarea inteligibilelor) 42.
Eidolon-vsau sufletul inferior dispare de la sine cnd sufletul adevrat se
ntoarce de la viaa aceasta. Acest eidolon nu era dect o iradiere a sufletului
superior: acesta din urm nceteaz s mai lumineze n direcia trupului i
din acel moment cidolon-iii recade n n. aant.
ns Plotin ntrevede imediat o obiecie: de vreme ce sufletul lui Ileracles
este fixat n contemplaie, cum mai poate tri eidolon-no existen separat!'43
' Poetul, totui, pare a fi separat bine aceasta (adic a dat eidolon-ului o
existen separat) n legtur cu Heracles: el ne spune c eidolon-u (sau
reflexul su) se afl n Hades, iar el nsui printre zei, prins ntre aceste dou
afirmaii, c se afl i printre zei i n Hadas: deci Ilomer l-a mprit! Ias poate
c ceea ce a zis este admisibil (interpretndu-l), n felul urmtor: Ileracles, care
avea virtuile aclve, j| meritat prin vitejia sa s fie un zeu; ns pentru c era
un campion al vieii practice i nu un contemplativ atunci ar fi fost
transportat cu totul sus se afl sus, ns rmins i jos ceva din el u.
Dup cum se vede, Ileracles ridica o problem i reprezenta o excepie n
ochii lui Plotin. n med normal un suflet fixat n ccntemplaie (cum pare a fi cel
al lui Ileracles, d> oarece locuiete printre, nemuritori) nu mai las s subziste
dublul desprit de el. Dac dublul ramam, este pentru c sufletul mai rntfne
nc ntors spre mizerabilele realiti ale lumii acesteia i nu este n ntregime
ataat viziunii cereti. Pentru a putea admite aceste dou afirmaii aparent
ireconciliabile: un suflet n ceruri i dublul su care continu s existe e nvoie da o adjvrat minune n virtutea preeminenei sale n domeniul inferior
al aciunii, Heracles a putut merita aceast minuna.
Lat cum Plotin, n loc s trateze cu dispre sau tcere un text homeric
care l pune n ncurctur, se strduit s-l ocoleasc respectndu-l.
Surprinztoare autoritate a poemelor homerice, pentru un discipol al lui Platon,
Este adevrat c Plotin l are n preajma sa pe Porphirius; iar Porphirius se
consacrase cndva problemelor homerice; el trebuie s cunoasc, mai bine ca
oricine, interpretrile date n cursul timpului, de ctre gramatici i filosofi,

vreunui pasaj dai Ilomer; s cunoasc de asemenea, n mod special versurile

care prezentau oarecare dificultate. Ni-l imagin uor pe Porphirius, n coala
lui Plotin, aducnd n cursu discuiei un text homeric, care sprijinea sau
contrazicea teza maestrului.
Cele dou versuri despre Heracles au alimentat fer ndoial multe
diatribe, multe dialoguri. Cine le-a pus n fa pentru a sprijini teza sufletului
dublu? S fi fost Plu-tarh, alt familiar al problemelor homerice? El pare mai
degrab a se referi ca la o chestiune banal, de mult vreme cunoscut.
n tot cazul, aceste versuri au prut, prin nsi ciudenia lor, s
ascund misterul dublei naturi a sufletului o parte precar, un element
incoruptibil pe care Plutarh l numete spirit, iar Plotin suflet divin.
i poate c acesta este ultimul cuvnt al nelepciunii greceti asupra
sufletului: nemurirea impersonal a spiritului i supravieuirea limitat a unu
pxyche, umbr care nfieaz aidoma pe mort. Psyche a celor disprui, care
vine s' ne viziteze uneori n vise. Eidolon-iilui Patrocle, aprut lui Ahile n
puterea nopii, semnlnd n totul cu eroul 45 este o amintire de care nu se
scap uor.
CAPITOLUL III
ILTADA I ODISEEA, POEME MISTICE
A existat n cercurile neoplatonicieno sau pitagoreice o exegez de
ansamblu a Iliadei i Odiseei care transpunea asupra sufletelor aventurile
eroilor trupeti.
Gsim la diveri autori urme, resturi ale acestei exegeze globale: acestea
sunt adeseori simple aluzii.
I. Hada
Iliada se preta mai puin ca Odiseea acestui joc al transpunerii. Cu toate
acestea Produs i Hermias, umil n comentariul su la Republica lui Platon,
cellalt n comentariul la Phaidros, ne dau o schi destul de precis.
Care este miza rzboiului Troiei i1 Elena, a crei frumusee merita
suferinele ndurate pentru ea i de cei care au rpit-o i de cei care au pornit
pa mare pentru a o recuceri Cam aceasta murmurau btrnii troieni,
contemplnd-o pe ziduri pe aeeast admirabil creatur, pe care Afrodita a
mpodo-j bit-o cu toate seduciile.
Dup Proclos, Elena ntrupeaz ntreaga frumusee a lumii, oal
frumuseea pus de demiurg n aceast lume a devenirii *.
Ins frumuseea material nu este dect o imagine, foarte palid, a
adevratei frumusei, cea a lumii spiritelor, a lumii inteligibile, cum spuneau
platonicienii. Este una din ideile centrale ale platonismului; este revelaia
strinei din Man-tineea, Diotima, ctre Socrate i misterul n care ne iniiaz
Banchetul lui Platon2: de la frumuseea trupurilor trebuie s ne ridicm la
frumuseea sufletelor i de acolo la frumuseea etern i unic, cea care nu
cunoate naterea i moartea, ' creterea i scderea; Frumuseea pur i
neamestecat, fr trup, fr chip i fr culoare Pentru care orice
frumusee din lumea aceasta nu este dect un edo-lon, o fantom, un reflex,
dup expresia lui Platon3. -

Elena este deci simbolul frumuseii trupeti i al oricrei fnimusei create

4; ea este de asemenea imaginea eidolon frumuseii inteligibile5. Aceasta se
vede prin transparen, n numele nsui al Elenei: ea e cea care atrage, care
reine spiritele 6.
Rzboiul Troiei, este lupta sufletelor pe pmnt n jurul frumuseii,
ntruchipate de Elena.
Printre sufletele aflate n pelerinaj aici pe pmnt, unele rmn sensibile
doar la formele trupeti frumoase, incapabile cum sunt de a evada n afara
materiei7; celelalte se ridic pn la adevrata frumusee, hran nu a ochilor i
simurilor, ci a inteligenei: suflete logice, care triesc viaa superioar a
gndirii 8.
Btlia grecilor cu troienii n jurul Ilion-ului este o imagine a luptelor n
care sunt antrenate sufletele ajunse la natere. Ilion este ntr-adevr inutul
materiei 9, al noroiului, al mluluiTroienii nchipuie sufletele trupeti,
nfundate n grosimea materiei i care nu simt deloc nostalgia culmilor
spirituale. Paris, prototipul troienilor, a ales viaa erotic: el i-a dat, pe muntele
Ida, mrul Afroditeil0; el nu vede la Elena dect farmecele senzuale. La fel i
toi ai si: ei nu urmresc dect fantome. Cci frumuseea trupeasc a Elenai
nu are mai mult realitate dect fantoma lui Eneas fabricat de Apollon n
cntul V al Iliadei: zeul arunc a-ceast momeal combatanilor, care se las
pclii, n timp ce Afrodita l duce pa adevratul Eneas departe de lupt11.
Troienii, putem aduga, sunt asemenea prizonierilor din petera platonician,
care iau umbrele drept realiti.
Grecii, dimpotriv, nchipuie sufletele spirituale. Aceste suflete au venit
ca i celelalte la Ilion, strfundul materiei; ele sunt ca i celelalte atrase de
Elena, frumuseea sensibil: spre deosebire n^ da celelalte, ele nu se opresc
la frumuseea sensibil, ci se ridic pin la splendorile inteligibile. Cum se pot
reliefa toate acestea d: n mitul homeric? Prin faptul c grecii, dup multe
vicisitudini, e adevrat, revin n patrie i nu se^ fixeaz la Troia. La fel, sufletele
spirituale, dup ce au rtcit un timp n lumea devenirii, revin n patria lor
adevrat, sferele gndirii.
Se va nota c exegeza platonician prelungete ntr-un punct exegeza
moral tradiional, care se strduia s pun n relief preeminena grecilor i
inferioritatea troienilor.
Un alt detaliu al Iliadei capt i el un sens mistic: durata expediiei
aheene. Grecii au stat zece ani n mprejurimile Troiei. Or sufletele, dup opinia
lui Platon, trebuie s petreac zece perioade de o mie de ani departe de regatul
Ideilor: ntr-al zecelea mileniu se decide soarta lor, la fel cum cea a
combatanilor de la Troia se decide n al zecelea an12. C un an de rzboi al
Troiei reprezint un mileniu de ncercri ale sufletelor, aceasta nu era n ochii
lui Produs dect o abatere cu totul ntmpltoare.
II. Odiseea
Cea de-a doua fiic a lui Ilomer, Odiseea, a cunoscut mai mult dect
Iliada predilecia platonicienilor, ntre secolele II i V e.n.
Petera Nimfelor a lui Porphirius este n esen consacrat exegezei
alegorice a ctorva versuri odiseene: descrierea de ctre Ilomer a cavernei din

Ithaca, n care Ulise i-a ascuns comorile. ns n ultimele capitole ale operei
sale, Porphirius lrgete subiectul i ne d o vedere de ansamblu a interpretrii
rtcirilor lui Ulise dat de Numenius.
Numenius din Apameea trebuie s fi trit n a doua jumtate a secolului
II13. n coala lui Plotin se citeau i se comentau textele acestui autor, foarte
apreciat de alexandrini 14. Numenius construise un straniu edificiu filosofic, n
care dualismul iranian, concepia oriental sau iudaic a zeului transcedent,
doctrinele gnostice se amalgamau mai mult sau mai puin bine cu platonismul.
ns era vorba de un platonism destul de special i rmas piu atunci secret:
pentru a evita soarta lui Socrate, Platon a trebuit s-i ascund gndirea
original i profund pe care Numenius se luda c o cunoate.
Acest om care aruncase o privire mereu plin d simpatie asupra attor
orizonturi diverse n-a putut s nu se aplece i asupra misterelor homerice. El a
contribuit, fr ndoial, mai mult ca oricare altul la reconcilierea dintre
Platon i Homer, care nu va nceta s-i obsedeze pe neoplatonici, pn la
Produs i Olympiodoros.
Tot aa cum avea interpretri speciale ale doctrinei lui Platon, Numenius
aducea lucruri noi i dspre Ilomer: el regsea n Odiseea ntreaga istorie a
sufletului. Ulise era pentru el imaginea omului care trece prin ncercrile
succesive ale naterii, pentru a fi n sfrit transportat printre cei care nu mai
cunosc agitaia valurilor i ignor marea15. Iat sensul general al poemului
homeric: Ulise simbolizeaz sufletul cobort din cer prin natere, venit pe
pmnt pentru a se ncarna, ns chemat s revin ntr-o zi n patria sa
cereasc.
Lunga rtcire a lui Ulise pe mri figureaz acest exil al sufletului n
inutul materiei. Cci marea reprezint lumea materiei, simbolism daja
cunoscut lui Platon16.
Raiunile acestui simbolism sunt multiple. Principala este dasigur
fecunditatea mrii. Dac cmpia marin nu poart blanele recolte17, cele
dou elemente care constituie marea, apa i sarea, sunt dou mari principii de
producie. Despre ap tim acest lucru de pe vremea lui Thales, care o
considera elementul originar i sublinia caracterul lichid' al seminelor
animale i al sevei vegetale. Ct despre sare lucrul nu este mai puin sigur:
Plutarh nota c alimentele srate incit la dragoste: poeii, adaug el,
artnd-o pe Afrodita nscndu-se din mare au vrut s sublinieze printr-o
alegorie proprietile fecundante ale srii18.
Astfel marea este sinonim cu fecunditatea: iar materia este locul
naterii, locul corpurilor care se nasc i mor.
Venica micare a valurilor amintete pe de alt parte c sufletele, atta
vreme ct sunt prizonierele trupului, sunt legnate fr ncetare, agitate de
pasiuni, supuse tuturor vicisitudinilor acestei lumi schimbtoare.
Zborul sufletului n afara materiei, n clipa morii, este figurat, dup
opinia lui Numenius, de ncercarea final impus lui Ulise. Odat pretendenii
p3depsii, el va trebui s plece, aa cum i-a spus Tiresias, cu vsla pe umr i
s mearg pn va ntllni oameni care nu cunosc marea, oameni care nu pun
niciodat sare n mncare i n-au vzut niciodat nave cu perei roii, nici vsle

lustruite 19. Pn cnd un drume, ntlnindu-l, l va ntreba; De-ce pori pa

umr aceast lopat pentru grne?
I
Sufletul ajuns la eliberarea sa definitiv este, ntr-adevr transportat ntro lume absolut strin de materie, o lume n care nu se tie nimic despre
operele materiei i ale mrii, pn la a confunda o vsl cu o lopat de
vnturat grul, din cauza lipsei complete de experien n ceea ce privete
instrumentele i lucrurile marinreti 2.
Tiresias l mai anun pe Ulise ntr-un vers rmas enigmatic c: moartea
i va veni de la (sau n afara) mrii 21. Numenius nu ezit: trebuie s
nelegem,. n afara mrii, departe de mart: a muri nseamn a scpa de
valurile agitate ale vieii do aici, din materie -2.
Aceast dur cltorie a sufletului n trup, a trebuii mplinit de Ulise
pn la caplt. Nu era posibil, zice Por-phirius, comentnd sau rezumnd pe
Numenius, s se dezbare pur i simplu de aceast via sensibil, orbind-o i
strduindu-se s o aboleasc ct mai rop do: omul care a avut aceste ndrzneli
era urmrit de minia divinililoi mrii i ale materiei 23.
Nu este ngduit sufletului s evadeze prin sinucidere din A'iaa
sensibil; nu este ngduit de a scurta cu de la sine putere aceast via
terestr, orice ar spune stoicii: Platon i coala sa reprobau acest act de
violen asupra propriei persoane24. Atentatul lui Ulise crpnd ochiul
Ciclopului figureaz un act de acest gen: cci Polifem reprezint pentru
Numenius, ne putem nchipui, viaa sensibil: el este fiul lui Poseidon, el este
copilul mrii, al ma-j teriei.
Poseidon l va rzbuna pe fiul su urmrindu-l pe Ulise cu mnia sa
Mnie a divinitilor mrii i ale materiei, pe care nici un suflet de aici nu o
poate evita. Aceste drvi-niti trebuie mblnzite prin sacrificii, prin suferinele
i ncercrile unei viei de ceretor: cnd luptnd mpotriva pasiunilor, cnd
recurgnd la vrji, la iretenie i transfor-mndu-te cu totul n prezena lor,
pentru a sfri, dup azvr-lirea zdrenelor, prin a le dobor p^ toate 25.
Avem aici o transpunere pe pionul spiritual a ultimelor aventuri ale lui
Ulise: viaa sa n Ithaca, n propriul su palat, deghizat n ceretor i lupta sa
mpotriva pretendenilor, mai nti sub acopermntul zdrenelor sale, apoi pa
fa. Aceast lupt este imaginea acelora pe care sufletul trebuie s le poarte
mpotriva pasiunilor: el trebuie s el scaps prin toate mijloacele, cnd folosind
iretlicul, cnd atacndu-le frontal. Ulise ucigaul pretendenilor, este sufletul
mortificat, nvingtor definitiv al pasiunilor.
Ulise are o preioas aliat n lupt, pa Atena. Dup ce feacii l debarc n
Ithaca cu toate comorile sale, i apare zeia care se face recunoscut de ctre
eroul su favorit i a'mndoi ascund n grota nimfelor darurile aduse din
Scheria; apoi se aeaz sub mslinul sacru care domin portul i delibereaz
asupra felului n care s-i omoare p; pretendeni. Pentru a ncheia, Atena l
atinge pe Ulise cu bagheta sa i l transform ntr-un moneag zdrenros.
Haina ceretorului, s ne sfiem trupul, s azvrlim orice e de prisos, s
n<3 ntoarcem de la simuri: i atunci, s deliberm cu Atena, aezai mpreun

cu ea la rdcina mslinului, asupra felului n care s ne dezbrm de toate

pasiunile, trdtoare dumane ale sufletului nostru 27.
n felul acesta trebuie s parvin sufletul, ajutat de nelepciunea divin,
Atena, la eliberarea sa practicnd un ascetism riguros.
Avem un Ulise ceretor devenit patronul cinicilor i un Ulise rbdtorul
devenit idealul stoicilor. Cu Numenius se desvrete sublinmrea eroului: el
nu mai este neleptul n trupul su, axat p3 viaa terestr, ci sufletul, ssingur,
luptnd mpotriva trupului su, pn n clipa n care se Ara despuia de zdrene
pentru a-i regsi puritatea originar.
Ultimele pagini ale Peterii Nimfelor sunt scldate de un profund
misticism. Acest frumos elan este al lui Porphirius sau al modelului su
Numenius?
Aceste nlri ale dramei odiseene trebuie s fi atins profund sufletele
contemporanilor: neoplatonismul nu le va putea uita.
Plot n se slujete de simbolul lui Ulise pentru a caracteriza neleptul
dup Platon: el se opune discipolilor lui Epicur, aceti vntori de plceri; se
ridic deasupra stoicilor care caut fr ndoial cinstea, dar se limiteaz la
regulile de aciune, la viaa practic; neleptul platonician se nal, prin
contemplaie, din lumea simurilor n lmnea inteligenei i parvine n aceast
regiune spiritual care este adevratul mediu al sufletului su ca un om care
ajunge dup o lung rtcire, n frumoasa ar civilizat a prinilor si 28.
Ulisc, fugind departe de Girce i de Calypso pentru a se ntoarce n
Ithaca, este pentru Plotin modelul sufletului n ascensiunea sa de la
frumuseea sensibil la cea inteligibil: S fugim ctre scumpa noastr patrie.
39 aa cum povestete Ulise c a fugit departe de Circe sau de Calypso, vrnd
s insinueze, cred, c nu ar fi fost satisfcut s fi rmas: n preajma lor, unde
avea totui toate plcerile ochilor st mprtirea attor frumusei sensibile.
Att era de familiar contemporanilor lui Plotin aceast exegez a
aventurilor lui Ulise, nct Apollon nsui, n oracolele sale, face aluzii la ea
Porphirius, n Viaa lui Plotin, raporteaz ntr-adevr un oracol al lui Apollo n
care maestrul este comparat cu Ulise ajungnd not pe insula feacilor
Dainadn care ai fost om, ai gsit n inima ta puterea ca s seapl de
furtuna nspumat a pasiunilor i s ajungi not, departe de poporul
criminalilor, pe un rm uscat, unde s asiguri sufletului tu purificat o calc
dreapt30.
Produs i amintete n permanen c Ulise este ntru*' chiparca
sufletului: Ulise ajuns n portul lui Phorkys, n Ithaca sa natal, dup ce a
umblat de colo colo.
Doar viaa n spirit procur aceast fixitate i nmuiere mistic a
sufletului31 la care poetul l conduce pe Ulise, dup marca rtcire a vieii32.
Ulise, azvrlindu-i zdrenele i redevenind n sfrit el nsui n marea
scen a recunoaterii33, este sufletul care se despoaie de trupul su n clipa
morii, pantru ca spiritul eliberat s-i poat desfura toate forele34.
Sirenele care au ncercat s-l rein pa Ulise pentru a-l devora nu sunt
dup Produs Sirenele cereti, nsrcinate de Platon, n mitul lui Er, cu
micarea armonioas a sferelor: sunt Sirenele posidoniene, care triesc n ap,

sau lumea devenirii. Ele sunt chemarea tulbure a acestei lunii a devenirii, care
rsun n urechile neleptului, dar care nu va putea s-l ntoarc de pe drumul
su ctre Infinit 35.
Aceasta este, n linii mari, exegeza neoplatonic a lui Homer Numenius,
Porphirius, Syrianus, Produs l-au luat drept cluz mistic pe acest orb ai
crui ochi trupeti erau nchii pentru lumina soarelui, ns al crui spirit se
sclda lumina lumii supranaturale30.
n lumina
Capitolul IV PETERA NIMFELOR
Rtcirile lui Ulise ps mri simbolizeaz deci pentru Numenius tribulaiile
sufletului exilat n materie: iar aceast exegez, cel puin aa cum o reflect
rezumatul lui Porphi-rius, pstra o tonalitate platonician, o remarcabil
puritate.
Cu totul altfel se prezenta opera nsi creia aceste pagini servesc drept
concluzie: Petera Nimfelor. Nimic nu este mai pestri dect acest tratat de
exegez homeric, nelepciunea lui Zoroastru vine s o sprijine pe cea a lui
Platon; misticismul astral al vechii Grecii este necat de reveriile astrologice
importate din Egipt i Chaldeea; aluziile la misterele lui Mithra sau la
nvturile orficilor se nvecineaz cu citate din Heraclit din Efes.
I. Autorul i izvoarele sale
Petera Nimfelor este semnat de Porphirius: ns acesta nu a fcut dect
s vulgarizeze gndirea lui Numenius i Cronius, la care dealtfel se refer de
mai multe ori, ca un scriitor onest ce-i citeaz sursele.
Stilul este voit sobru: redactorul Enneadelor socotea c ornamentele
literare, cum erau cele ndrgite de un Ame-lius *, nu se potriveau expunerilor
filosofice. Petera Nimfelor are o form nc i mai didactic dect Enneadele:
este vorba de un nvmnt religios, de un catehism simbolic; autorul este
prozelit grijuliu s instruiasc cu claritate i precizie, nu s plac sau s
uluiasc. El aga la expunerea sa o mulime de consideraii pa care nu are
timp s le dezvolte, ntorcndu-se prompt la subiectul principal; el reia i
rezum ps parcurs ceea ce a zis, ca un profesor care-i fixeaz poziia pantru a
se asigura c auditoriul nu a pierdut irul. Lucrarea este mai degrab un
ndreptar, a crui claritate rmne obscur pentru spiritele mai puin
familiarizate cu materia n chestiune.
n ce epoc a alctuit Porphirius Petera Nimfelor? Cnd cultiva la Atena,
literele greceti, sub direcia filologului celui mai renumit al timpului,
Longinus? Sau cnd l-a cunoscut la Roma, n 236, pe maestrul care avea s-i
transforme viaa i s-l atrag spre studii mai grave, pe Plotin?
Rspunsul nu este ndoielnic: Petera Nimfelor este din a doua epoc, la
fel de sigur cum Chestiunile homerice 2 sunt din prima.
Chestiunile sunt o lucrare de exegez literal i literar. Autorul nu
vorbete altfel dect ar fi vorbit un critic din timpul lui Aristarh sau Zenodota.
El raporteaz diversele soluii imaginate de critic n legtur cu dificultile
ridicate de textul homeric: printre aceste soluii el semnaleaz la nevoie, fr s
i le nsueasc, pe cele ale alegoritilor care fceau din zeii Iliadei tot aitea
realiti fizice. ns el nu interpreta nc pe omer ca un neoplatonician 4.

n Petera Nimfelor este vorba de cu totul altceva: versurile lui Homer nu

mai sunt dect un pretext, o ocazie pentru a expune credinele lui Platon sau
ale lui Pitagora despre venirea sufletelor la natere. Porphirius nu a putut trata
un astfel de subiect dect dup ce a abandonat literele pentru filosofic, dup ce
l-a prsit pe Longinus pentru Plotin.
Este adevrat c el merge n Petera Nimfelor pe urmele lui Numenius i
Cronius i nu pe cele ale lui Plotin. ns pe acetia i-a cunoscut la coala lui
Plotin. Plotin fcea lecturi la cursurile sale, aa cum am notat, din comentariile
lui Severus, Cronius, Numenius 5, lecturi cure serveau de trambulin
pentru elevaiile sale.
Plotin era prea pur metafizician pentru a-i pierde mult vreme cu aceste
interpretri cam cabalistice ale miturilor lui Homer, Orfeu sau Hesiod; el i
reinuse totui pe cei trei mari zei ai dinastiei mitologice, Uranos, Cronos i
Zeus, pentru a simboliza cele trei ipostaze ale triadei: Unul, Spiritul i
Sufletul6. i nu i displcea s vad pe discipolul su Porphirius ntorcndu-se
spre acest fel de mistere. Mai mult chiar, l ncuraja, aa cum arat acest fapt,
relatat de nsui Porphirius:
Cilisem la srbtoarea lui Plalon un poem despre Nunta sacr; i cum
tratasem aceast fabul ca un inspirat, potrivit cu sensul su mistic i ascuns,
cineva a spus: Porphirius este nebun Plotin mi-a spus, n aa fel ca s poal fi
auzit de toi: Ai artat c eti n acelai timp poet, filosof i hierofanl 7.
Discipolul lui Plotin, scriind Petera Nimfelor, a mers n adevr pe urmele
lui Numenius i Cronius. Se pare chiar c s-a inut foarte strns dj modelele
sale i c partea sa de invenie a fost minim. nceputul oparei sale las s se
vad clar c Porphirius avea sub ochi o lucrare a lui Cronius: dup ce re
transcrie tirada odiseean care descrie faimoasa peter, el urmeaz imediat:
Aceste versuri nu sunt inspirate de tradiii istorice: cltorii care au explorat
lthaca nu menioneaz nicieri n relatrile lor vreo grot de acest fel, spune
Cronius 8.
El insist asupra imposibilitii sensului literal i continu: Dup aceste
preliminarii, Cronius declar c este,] evident C poetul face o alegorie i c
versurile sale au un sens misterios Ce semnific aceast grot cu dubl
ieire. Aceste cratere i amfore Aceste catarge de piatr?9 Tot attea
probleme puse da Cronius, la care Porphirius va aduce probabil rspunsul lui
#ronius. Este adevrat c Porphirius, aproape imediat, l contrazice pe Cronius
asupra unui punct particular: el susine c grota este istoric. Dac s-ar fi
deprtat de modalul su n alte puiijte, Porphirius ne-ar fi indicat acest lucru,
aa cum avusese grij s o mai fac o dat.
Porphirius, bineneles, nu-l putea cl la fiecare pagin: i e deajuns s
aminteasc, n capitolul 21, c l-a avut mereu sub ochi: Numenius i prietenul
su Cronius ne spun l0 c n cer sunt dou puncte extreme: tropicul de iarn
i tropicul de var Unul n zodia Cancerului, cellalt n CapricornNumele
lui Numenius este, de aceast dat, asociat cu cel al lui Cronius; n capitolul
10, Numenius este citat singur, n legtur cu ederea sufletelor deasupra apei
u. In capitolul 34, n care Porphirius lrgete exegeza la ansamblul Odiseei, el
d aceast referin mai vag: Numenius i coala sa 12. Printre cei care

graviteaz n jurul lui Numenius pe primul plan se afl Cronius, discipolul i

prietenul filosofului.
Schema pare s fie urmtoarea: Numenius a dat primul aceast exegez
a grotei nimfelor, perfecionnd poate o versiune deja existent al crei coninut
ii vom vedea mai diparte; Cronius a tratat chestiunea dup maestrul su;
Porphirius a avut desigur n mina sa lucrarea lui Cronius i s-a inspirat direct:
ns este greu de crezut c nu a avut la dispoziie operele lui Numenius, curent
ntrebuinate n coala lui Plotin, cum am vzut 13.
Numenius i Cronius nu scriseser, fr ndoial, vreun tratat special
despre petera nimfelor. In care din lucrrile sale abordase Numenius exegeza
faimoasei grote? Poate c n Plafon secret u. Vom vedea ntr-adevr petera din
lthaca pus n raport cu mitul cavernei i mai ales cu mitul lui Er, n cartea a
X-a a Republicii. Produs care ne-a pstrat lungi pasaje din Numeius despre
Cancer i Capricorn, cile prin care sufletele vin n lume sau pleac spre ceruri,
despre poporul viselor, despre porile soarelui, despre galaxie lucruri care se
regsesc n Petera Nimfelor Produs deci, raporteaz diversele opinii ale lui
Numenius cu ocazia comentariului su la Republica lui Platou. Pentru
Numenius, Platon i Pitagora duc direct la Homer: el ar fi putut foarte bine s-l
comenteze pe Homer ntr-o lucrare despre Platon. Paralelismul destul de
riguros al pasajelor din Numenius citate de Produs n comentariul su la
Republica i pasajele corespunztoare ale lui Porphirius d: n Petera Nimfelor
ne mai art un lucru: Cronius, modelul direct al lui Porphirius, nu s-a deprtat
deloc de maestrul su Numenius.
Numenius este ins i autorul unui tratat despre Incoruptibilitatea
sufletului 15, pe care Origene l menioneaz n Contra lui Celsils. Cum
comentariul la Petera Nimfelor rezum circuitul etern al sufletelor ntre
pmnt i cer, i-a putut gsi un loc n acest ultim tratat 10. Poate c
Numenius vorbise de petera din lthaca ntr-una sau alta din crile sale.
_ In ee-l privete pe Cronius nu avem ndoial: un singur tjtlu ne-a
pervenit: Rencarnarea 1T. Petera Nimfelor, istorie simbolic a primei veniri a
sufletului n generaiune i al rentoarcerii sale, de mai multe ori rennoite, n
aceast via mtra ntr-o carte despre renatere ca ntr un cadru natural, Mai
departe de Porphirius, Petera Nimfelor urc deci la cuplul Numenius-Cronius
(ei sunt aproape mereu citai alturi de ctre antici) 18. i dac ne-ar trebui o
prob suplimentar a fidelitii cu care i urmeaz Porphirius modelele, o vum
gsi ntr-o remarc a lui Produs: Por-phirius acest Porphirius care ne-ar uimi
tlic s-ar ndeprta de Numenius 1B.
Numele lui Porphirius, rmas legat ds Petera Nimfelor, nu trebuie deci
s ne mascheze adevrata origine a acestei importante opere. Iar aceasta este
pitagoreic.
Cnd autorii antici ii citeaz pe Numenius, fie ca e Lon-ginus, Clement
din Alexandria, Origene sau Chalcidius, l numesc pitagoiieian 2. Aceeai
remarc e; -'e valabil i pentru Cronius 2l.
Or, aceti doi oameni sini cei care au impus exegezei lui llomer o cotitur
hotrloare, care l-au descris pe btrnul poet n culori cu lotul noi, care au

turnat n miturile sale toate reveriile mistice ale neopitagorismului, n acelai

timp n care creau neopitagorismul.
Porphirius nsui n tratatul despre Styx, emile o judecat admirativ i
n acelai timp lucid despre Gwnius ca exeget al lui llomer: i *
Gndirea poetului nu este, cum s-ar putea crede, uor do prins: dac toi
anticii au exprimat sub form enigmatic tot ceea ce privea pe zei i demoni,
Homer i-a voalat mai mult dect alii gndirea n aceast materie: el nu
vorbete direct, ci ntrebuineaz ceea ee zice (povetile mitice) pentru a
prezenta restul (doctrina profund). Dintre cei care au ncercat s descifreze
alegoriile homerice, pitagoreicul Cronius pare s o fi fcut cel mai bine; totui n
multe cazuri el face apel ia alte izvoare dect Homer] pentru a le face s
concorde cu doctrinele propuse, cnd nu poate adapta pasajele lui Horner; i
mai degrab dect s acorde tezele sale cu spusele poetului, el caut s-l trag
pe acesta n direcia gndirii sale -'Ultimele rnduri caracterizeaz perfect Petera Nimfelor, n care
descrierea homeric servete de pretext expunerii credinelor pitagoreice,
legtura dintre una i cealalt fiind ct se poate nchipui de subire i
artificial; iar ceea ce nu spune llomer, este scos din Moise, Orfeu sau
Zoroastru.
Acestei opere de un extraordinar sincretism i s-ar putea da ca epigraf un
gnd al lui Numenius relatat de Eusebius:
Trebuie ca acela ce trateaz despre bine i care i-a pecetluit doctrina cu
mrturiile lui Platon, s se nale mai sus i s se alipeasc doctrinelor lui
Pitagora. Trebuie s apeleze la naiunile celebre i s prezinte ceremoniile,
dogmele i instituiile care, stabilite de brahmani, iudei, magi i egipteni, se afl
n acord cu doctrinele lui Platon23.
Ct despre fidelitatea lui Porphirius fa de modelele sale, ea este tot att
de mare ca cea a Demiurgului lui Numenius, stnd la crma lumii materiale i
dirijnd armonioasa i fragila corabie fr s pierd o clipa din ochi modelul i
ghidul su, zeul cel de sus; asemenea pilotului care-i ine, n noapte, ochii
aintii spre stele24
II. Petera, simbolul lumii
Faimoasa peter a nimfelor n care Ulise i ascunde darurile primite de
la feaci este situat de llomer n vecintatea portului lui Phorkys, unul din cele
patru porturi ale Ithaci menionate n Odiseea.
Se nal-n fundul portului, cu frunza deas un mslin i-alturi i-o
peter minunat, umbroas, Zeielor Naiade nchinat. n-tr-nsa erau cratere
i amfore de piatr, unde roiuri de albine i las-n faguri mierea. Mai sunt n
ea rzboaie mari de piatr la care es cu mina veminte purpurii, nenttoare
pentru ochi. Acolo sunt i ape curgtoare. Petera are dou pori, pe una, cea
dinspre miaznoapte, se coboar oamenii; cealalt-i despre miazzi sfinit; pe
ea nu umbl oamenii, ci zeii25.
Acestea sunt cele unsprezece versuri ale Odiseei a cror explicaie
simbolic formeaz materia tratatului lui Porphirius.
O prim ntrebare se pune: aceast peter exist In'r-a-devr n lthaca
sau nu este dect o plsmuire a imaginaiei 'ui Homer? Porphirius d dou

rspunsuri succesive i contradictorii. Ne dm seama ns, privind de aproape,

c primul este rspunsul lui Cronius, iar al doilea o punere la punct chiar a lui
Porphirius.
Cronius negase cu oarecare uurin realitatea peterii i pretinsese c
nici o relatare de cltorie nu-i meniona existena n insula Ithaca. Pe de alt
parte Homer, afirma Cronius, nu a putut inventa aceast peter att de
stranie: ntreaga sa descriere ar fi imposibil de crezut dac ar trebui s fie luat
ca atare, dac nu ar nchide un sens misteris 27. i Cronius scotea pe ct
putea n eviden dificultile oter-pretrii literale pentru ca s sar n ochi
necesitatea interpretrii alegorice.
Cum s-ar putea concepe, dac ne lum dup litera terului, o peter n
acelai timp ntunecoas i fermectoare de vreme ce tenebrele sunt
ntotdeauna un motiv de spaim? De ce stlpi de piatr, cnd stlpii rzboiului
de esut sunt do obicei de lemn? i cum s-ar putea crede c nite zeie, nimfele,
eseau veminte purpurii pe aceste rzboaie de piatr? Nu este mai puin bizar
nici faptul c deschiderea de la nord era rezervat oamenilor i cea de la sud
zeilor: sanctuarele nu sunt orientate n mod normal nord-sud, ci est-vest;
statuia zeului privete spre rsrit28.
Pe scurt, conchide Cronius, n faa acestor dificulti ntrunite, nu este
posibil s vedem n versurile lui Homer nici descrierea urni grote reale, nici o
pur fantezie: toate aceste detalii aparent bizare au o semnificaie ce trebuie
ptruns. Nu este o treab uoar s regseti i s explic toate acestea,
gndeau anticii; cu ajutorul lor i cu propriile noastre lumini vom ncerca acum
s le descoperim 29.
Aici i ncheie Porphirius citatul din Cronius i face o rectificare. Petera
din Ithaca a existat ntr-adevr: Homer nu a inventat-o.
Geografii cei mai autorizai i cei mai precii i mai ales Arte-modor din
Efes, n cartea a cincea a tratatului su n unsprezece cri scrie:
Dousprezece stadii la rsrit de portul lui Panormos, n insula Gephalenia se
gsete insula Ithaca, de 85 de stadii, o insul ngust i stncoas. Ea are un
port care se numete portul lui Phorkys. Are o plaj i pe aceast plaj o
peter, sanctuarul nimfelor; se spune c aici ar fi fost debarcat Ulise de ctre
feaci30
Porphirius ine cont de obieciile care i se fcuser lui Cronius sau ii
corecteaz din proprie iniiativ, dup propriile sale cunotine.
Apoi pornete de ps alte baze: trebuie s admitem c petera este istoric,
dar amenajarea ei interioar nu este mai puin simbolic, fiindc anticii nu
construiau sanctuare fr s recurg la un simbolism misteriosAcest
simbolism trebuie elucidat, fie c este o creaie a lui Homer, fio c este opara
celor care, n timpurile antice, consacraser divinitii aceast peter
exterioar31.
nainte ce a dezvolta semnificaia diverselor obiecte aflate n grot, pT
cea a dublei deschideri, a fiinelor vii cave o populeaz, nimfe i albine,
Porphirius expune simbolismul peterii nsei32. Aceast peter reprezint
lumea. Aa au gndit anticii, care consacrau lumii acesteia temple subterane
create de natur.

Acest simbolism nu este bazat, aa cum s-ar putea crede, pe o

asemnare de form: nu toate peterile, de altfel, sunt circulare, aa cum este
lumea, nici rotunjite n bolt, dup imaginea emisferelor cereti33.
Raportul este mai profund, mai intim. Petera este fcut din blocuri de
stm ce se pierd n plmint i se confund cu el. Stnca este partea cea mai
tare a pmntului i pmntul nsui reprezint stadiul cel mai brut, cel mai
greu al materiei.
Or, lumea i are originea n materie. Ea a fost mai nti materie pur,
nainte de a cpta aceast ordine i frumusee care formeaz cosmosul vizibil.
Nimic nu d o idee mai clar despre diversele proprieti ale materiei ca o
pster. Materia este inert, ca o piatr; este inform i prin aceasta infinit,
cum sunt i blocurile de stnc ce se pierd n pmnt i se confund cu el.
nainte de a primi form, materia este invizibil i obscur, iar psterile
sunt i ele, mpria tenebrelor. Ea este fluid capabil s primeasc orice
form: apa care curge n p-ter este imaginea acestei fluiditi.
Peterile sunt de origine natural i nu modelate de vreo mna de meter:
tot aa materia lumii a existat din totdeauna 1 & precedat cosmosul
organizat34.
Petera nimfelor este n acelai timp sumbr i nenoare: acelai lucru se
poate spune despre lume, obscur i invizibil sub raportul materiei, plin dp
farmec i frumusee prin forma pa care a cptat-o n momentul dia-kosmesisuhn 35.
Petera simbolizeaz deci i primul rnd lumea material cu cele dou
componente ale sale, materie i form. Ea simbolizeaz n al doilea rlnd lumea
inteligibil, totalitatea forelor sau puterilor spirituale. Aceste fore, ntr-adevr,
sunt inaccesibile privirilor noastre, ca i profunzimile unei caverne
Acest simbolism al p'lerii se bazeaz pe distincia aristotelic ntre
materie i form. Este poate o idee personal a lui Porphirius, specialistul n
Aristotcl n cadrul scolii lui Plotin i autor al Introducerii la Categorii. Insistena
cu care respinge orice alt explicaie pare s o arate: ar fi, afirm el, o grav
eroare s se. Cread cum au fcut-o unii, c anticii au vzut n pnteri o
imagine a lumii n virtutea unei simple asemnri exterioare (forma rotunjit i
boltit)37.
Neoplatonicii l punoau p3 Aristotel n serviciul lui Platon. Avem aici un
nou exemplu. Alegoria peterii, n cartea a aptea a Republicii, fcuse familiar
discipolilor lui Platon ideea c lumea material este o adevrat peter, n care
nu se agit dect umbre, departe de soarele adevrat i de lumea adevrat.
Porphirius i-o amintete i citeaz pasajul, ns se strduiete n acelai timp
s dea o baz filosofic i aristotelic viziunii mistice a lui Platon38.
Emp: docles comparase i el lumea cu o peter, ne spune Porphirius:
puterile care erau nsrcinate s conduc sufletele n aceast lume se exprim
astfel: lat-ne ajunse n aceast pster boltit 39.
nroaga tradiie pitagoreic, dealtfel, avea tendina s vad, n lumea
noastr sublunar, un loc tenebros, o nchisoare, un mormnt.
Porphirius arat, n cursul expunerii sale, c peterile au fost
ntotdeauna legate de cultul divinitii, fie n religia vechilor eleni, fie n cea a

perilor. Pentru mitologia greac, el se mulumete s aminteasc, printre

attea altele, petera n care Gronos i ascunde copiii, n fundul mrii; cea n
care Demeter o hrnea pe fiica sa, Gore 4. Mai departe va meniona cteva
grote celebre, n care cultul zeilor fusese celebrat nainte de a li se ridica
templeZeus a fost cinstit jn acest fel n Creta, Selena i Pan n Arcadia,
Dionysos n insula Naxos 41.
La psri Zoroastru fusese primul care, dup spusele lui Eubulos 42,
consacrase o peter lui Mithra, tatl i creatorul tuturor lucrurilor,
demiurgul acestei lumi. Obiceiul, la diverse popaare, de a face iniieri i alte
ceremonii religioase n peteri naturale sau artificiale ar urca pn la
Zoroastru.43
Aceasta ar nsemna s i se fac o mare cinste lui Zoroastru. Ins
admiraia neoplatonismului pentru tot ce venea din Persia explic aceste
candide afirmaii.
Merit totui s reflectm asupra ideii subiacente: este vorba de rolul
important jucat de peteri n istoria religioas a omenirii. Ele au prut
dintotdeauna pori de comunicare cu lumea subteran sau supranatural.
Misterul nelinititor al penumbrei lor sau luxul uimitor al nfloririlor sale de
piatr l-au impresionat dintotdeauna pe om. Sufletul primitiv, sufletul religios
au fcut bucuros din peteri sediul divinitii. Este locul privilegiat al
epifaniilor. Religiile se pot succede, petera rmne un loc sacru: multe grote,
pe coastele Acropolei ateniene au devenit capale bizantine, dup ce au
adpostit, pe vremea pgnismului, cultul lui Pan sau Asklepios 44.
III. Destinul sufletelor care se ncarneaz
Grota homeric a nimfelor este special dedicat nimfelor apelor,
naiadelor. Porphirius ne spune ns c anticii nu aplicau numele de nimfe
naiade doar divinitilor care locuiau apale, ci l extindeau asupra sufletelor
care coborau n lumea naterilor 45.
Sufletele au ntr-adevr o trstur comun cu naiadele propriu-zise: i
umie i altele stau deasupra apei. Porphirius vrea s stabileasc c aceasta este
o credin foarte general, rspndit mai ales la semii i la egipteni. Un verset
din Genez spune c mai nainte de creaie: pneuma lui Dumnezeu s mica
deasupra aplorNumenius citase acest text a] profetului (Moise) i
Porphirius l citeaz dup el, fr s insiste46.
n Egipt se credea c soarele i toate divinitile stau P aP- sunt
reprezentate ntr-adevr, plutind pa brci 47.
Cum i sufletele, nainte de rencarnare, fac parte dintre fiinele divine,
ele trebuie de asemeni s locuiasc p3 ape 48, Sufletele, fcute din pneuma
gfoiditnarp. Rmn spirituale i invizibile atta timp ct nu se mbib de vaporii
umezi. Sufletul uscat este cel mai nelept, spune Heraclit din Efes49. ns tot
aa cum soarele, dup credina stoic, se hrnete cu vaporii care se ridic din
mare; luna cu cei care se ridic din izvoare i din ruri; stelele, din evaporai*
terestr, tot aa sufletele au tendina s aspire umiditatea; ele afl n asta o
adevrat bucurie50, ns este totodat pentru ele primul stadiu al cderii n
nchisoarea trupului51.

Pneuma sufletului, cnd se mbib de aburi, se ngroa i devine

vizibil, aproape la fel ca un nor (norul nu e altceva dect vapori de ap
condensat). Aceasta face posibil evocarea morilor: sufletele defuncilor, cel
puin acelea caw doresc un trup, vin s aspire aburii sngelui sau ai bilei care
sunt vrsai pentru ei: pneuma lor se ngroa atunci, capt form i culoare.
Apariia fantomelor se explic ntr-o manier analog 52.
n treact, Porphirius justif destul de curios, prin aceleai
considerente, nfrnarea trupeasc. Dorina unirii-sexuale i a procreaiei, n
lumea de pe pmnt, degradeaz sufletul, impregnndu-l de abur umed M.
Toate acestea se leag mai mult sau mai puin de anumite postulate
pitagoreice: precderea uscatului asupra umedului, ca i a brbatului asupra
femeii (aceasta fiind mai umed dect cellalt), a imparului asupra parului;
uscatul este n raport cu elementul foc i cu inteligena, umedul cu elementul
ap i cu materia. Aceeai concepie pare a se regsi Ia Heraclit din Efes: omul
care a but prea mult, de pild, i pierde raiunea, pentru c i-a necat
sufletul54.
Nimfele naiade, conchide Porphirius, sunt deci sufle Lele care vin s se
ncarneze: nu sunt numite, de altfel, tinerele cstorite nimfe? Aceasta este
pentru c i. Ele se pregtesc pentru procreaia prin trup55.
Petera homeric a nimfelor este consacrat n acelai timp naiadelor i
sufletelor. i diversele simboluri pe care poetul le-a plasat n petera sa se
aplic fie divinitilor apelor, fie sufletelor n general56.
Mai nti craterele i amforele de piatrCraterele i amforele sunt de
obicei de pmnt ars i servesc astfel ca simbol lui Dionysos i vinului: ele sunt
arse de focul olarului, tot aa cum strugurele este copt de marele foc al lui
Dionysos soare. ns aceste vase, nu sunt fcute aici din ceramic, ci din
piatr: ele convin atunci de minune divinitilor care domnesc pe ape, apele
care picur sau izvorsc din piatr.57.
Aceleai cratere sau amfore nu sunt mai puin potrivite pentru sufletele
care coboar pentru a se ntrupa: Porphirius nu ne spune raiunea, ns ea este
uor de neles: aceste suflete cad n regiunea materiei, ale crei simboluri sunt
apa i piatra.
n interiorul grotei, urmeaz Ilomer58 Porphirius nelege n interiorul
amforelor i craterelor' se nal imense coloane de piatr, rzboaie de esut,
pe care nimfele fabric esturi vopsite n purpur de mare.
Aceast delicat munc a nimfelor figureaz munca sufletelor 59
esndu-i corpul n jurul lor pentru a se ntrupa.
n jurul acestui sch i t stlpii de piatr se elaboreaz esuturile crnii
cai formeaz corpul uman.
Draperiile aeriene p rare le fabric nimfele din peter sunt vopsite n
purpur de mareAceast purpur reprezint sngele, al crui rol este capital
n producerea crnurilor: din snge i scot crnurile substana, prin aciunea
acestuia se formeaz. Nu se ntmpl la fel cu stofele purpurii? Lna din care
sunt esute este mai nti hrnit de sngele animalului iar vopseaua cu care
sunt colorate este tot de origine animal, de vreme ce se extrage dintr-o
scoic60.

Acest corp pe care sufletul-nimf l ese n jurul ei ca un vemnt este cu

adevrat nenttor pentru ochi, cum spune poemul homeric. Porphirius nu se
gndete s-l admire pentru frumuseea formelor sale ci pantru mbinarea
organelor sale i pentru legturile care l unete att de intim cu sufletul e>1.
n amforele de piatr din grota homeric, albinele i produc mierea; de ce
aleg ele acess' loc straniu? Este un nou mister care trebuie elucidat.
Trebuie mai nti s-i ntrebm pe teologi despre virtuile mierii i despre
simbolismul su. Mierea este un antiseptic excelent care se aplic pa rnile
care se cicatrizeaz greu. Era ntrebuinat n misterele lui Mithra: n timp ce
era vrsat peste minile iniiailor, acetia erau ndemnai s rmn
neprihnii. Mierea era deci considerat ca un agent i ca un simbol al
purificrii. Fr ndoial c n viaa curent, pentru a spla o pat se folosete
mai degrab apa dect mierea ns n misterele Mithraice ale leilor, apa era
proscris, ca un duman al elementului purificator prin excelen, focul62.
Pentru a proteja de putreziciune cadavrul lui Patrocle, pe care Ahile se
teme s nu-l vad invadat de mute i viermi, Thetis vars n nrile mortului
ambrozie i roul nectar 63. S-ar putea s fie vorba pur i simplu de miere,
aa cum au crezut unii: iar Porphirius, propunndu-i s trateze chestiunea
mai adine alt dat, face observaia c mierea este i ea un aliment divin i c
n fond culoarea sa este vecin cu culoarea roie a nectarului.
Mierea, orice ar fi, conserv i purific: greci i peri, profani i iniiai,
toat lumea este convins de acest lucru.
Alt proprietate a mierii: poate juca rolul vinului (dup ce l-a jucat p^ cel
al apei) i cufunda n beie pe cei care abuzeaz de ea. Porphirius ne citeaz ca
exemplu istoria lui Cronos, aa cum se putea citi ntr-un poem orfic.
Cronos, sub frunziul nalt al stejarilor, se mbtase de produsul
zumzitoarelor albineApoi adormise ca i Poros n mitul platonician: acesta
se mbuibase de nectar (era un timp n care vinul nu era cunoscut nc). Zeus,
sftuit de ctre Noapte, profit de somnul tatlui su pentru a-l lega i apoi l
mutileaz.
La fel se purtase Cronos cu tatl su Uranos i l lipsise de brbia sa,
n timp ce cobora spre a se uni cu Geea. Aceast istorie este mult mai bine
cunoscut dect prima.
Porphirius interpreteaz mitul orfic al lui Cronos ajutn-du-se de cel al
lui Uranos: Orf eu, poetul teolog, a vrut s arate c plcerea nlnuie pe zei
i i antreneaz spre procreere; odat aflai prad plcerii ei emit anumite
puteri 64. Acesta a fost cazul pentru Uranos: din sngele rnii czut n mare sa nscut Afrodita. Nu tim ce road a rezultat n cazul lui Cronos.
Porphirius insist asupra paralelismului acestor dou istorii. i iat unde
vrea s ajung: dorina de dragoste l-a pierdut pe Uranos, mierea l-a trdat pe
Cronos. Mierea este deci echivalentul, sau cel puin simbolul plcerii pe care o
ncearc sufletele n lucrrile trupului i n coborrea n generaiune65.
Iat degajate diversele simboisme ale mierii: rmne s fie aplicate
nimfelor i sufletelor, deoarece petera cosmic este consacrat, aa cum am
vzut, n acelai timp divinitilor i sufletelor n trecere sprre reincarnare.

Pentru nimfe, nimic mai uor: sunt nimfele apelor i apa are aproape
aceleai virtui ca mierea: este incoruptibil, purific, concur la opera
generaiunii (vehiculnd smna). Homer a fcut deci bine c a pus n
amforele do piatr din petera sa nu ap, ci miere: n multe privine cele dou
lichide sunt interarijabile (i (i.
Ct privete sufletele, raporturile lor eu mierea nu lipsesc, cum vom
vedea din seria apropierilor n care ne antreneaz Porpliirius, ntr-o'curs
nebuneasc.
Mai nti anticii numeau sufletele albine i Sofocle vorbea de roiul
zumzitor al sufletelor care se nal n aer. Dac anticii se exprimau astfel, nu
era doar p: ntru c sufietele, albinele sau fluturii aveau aripi, cum credeau
profanii: ci psntru ca albina, producnd mierea sa preapleut, este o
lucrtoare a plcerii, iar suflt-tele sunt i ele lucrtoare ale plcerii, atunci
cnd cedeaz voluptilor trupeti dorin-du-i un corp.
Diferite diviniti pe care teologia neoplatonic le pune s prezideze ia
natere i la ' borrea sufletelor n trupuri, sunt i ele n relaii cu mieivy,; i
albinele: aa sunt Demeer, Core, Seleno. Anticii numeau Ubine pe
preotesele Demetrei; ei numeau pe. Core z-eia mieriiOr, aceste. Diviniti
htoniene guvernau naterea i moartea tuturor fiinelor. Anticii ddeau de
asemenea numele de albina lunii, divinitatea generaiunii 67.
ns p. nlru lun este mai mult clocit att: ea este taur adaug
Porphirius 68 i apogeul su dup astrologi se afl n semnal Taurului. Or,
aibinelo au de asemenea o strns nrudire cu rasa bovin: ele se nasc, dup
cum se tie, din tauri i juninci n putrefacie 69. Sufietele merit aceiai epitet
de bougen. E' sau fiice ale vacii, fr ndoial vaca-Jun 6-8* n fine, trebuie
s ne amintim c zeul a crui natere este numit n tain, zeu! Care n
mistere simbolizeaz naterea i devenirea, poart i numele de ho de boi 7'
(fr ndoial Hermes, cel care fur turma lui Apollon)71.
Dulceii mierii i se opune amrciunea fierii: or, una simbolizeaz
moartea (s ne amintim libaiile cu miere pe morminte) i cealalt viaa. Un
suflet care se ntrupeaz biciuit de dorina trupeasc, este un suflet care
moare. Un suflet prizonier n trup i care cedeaz plcerii, i pierde viaa
proprie; se poate spune c se omoar. El nu poate renate dect prin ascez i
suferin, amare fr ndoial, ns vivifiante, ca fierea nsi, fierea a crei
excelen este ndestul dovedit de faptul c este oferit ca jertf zeilor 72.
Prin sufletele care coboar n generaiune, unele, dup ce au comis
prostia iniial de a dori un trup, vor ti cu toate acestea, odat legate de trup,
s triasc n dreptate, pentru a reveni apoi n preajma zeilor. Doar a estea
merit s fie identificate cu albinele. Cci albinele sunt o spacie n cel mai nalt
grad just, un adevrat mcdel de via social; ele sunt sobre; sunt
credincioase i revin mereu la locul lor de origine; mai ales ele nu se aaz
niciodat pe bob: ceea ce arat profunda lor aversiune pentru viaa trupului,
pentru generaiune, al cror simbol este bobul.
Bobul este una din puinele plante cu tulpina scobit pe toat lungimea
sa, fr noduri. Bobul ofer sufletelor drumul cel mai direct, cel mai uor
pantru a urca n lumea naterii i a morii.

Aceasta era credina anticilor, spune Porphirius; este evident c se

gndea la pitagoreici. Ne amintim de faimoasa lor interdicie: s nu te atingi de
bob 74. Aristotel75 raporteaz diversele raiuni imaginate pontru a justifica
aceast stranie abinere. Explicaia pe care o d aici Porphirius, n direct raport
cu credina n metempsihoz, este cea mai verosimil: nu trebuie s se
mnnce bob pentru c el conine sufletele morilor care revin s se ntrupeze
pe calea acestei tulpini fr articulaii, fr genunchi 76. Aceasta este, cum
spune. A. Delatte, o concepie destul de grosolan i primitiv pentru a fi
foarte veche 77.
Porphirius atenueaz aceste date prea materialiste: anticii, dup opinia
sa, considerau tulpina bobului ca un simbol al venirii pe lume al sufletelor i
nu ca un drum real al lor 78.
Pentru a reveni la albinele noastre din grot, ele nchipuie deci sufletele,
ns numai sufletele drepte, grijulii s evite dup moarte o nou rencarnare.
S desprindem, n ncheiere, principalele linii ale exegezei lui Porphirius:
patera homeric reprezint lumea; nimfele naiade sunt n acelai timp
divinitile apelor i sufletele care capt un trup n aceast lume, aspirnd
aburi umezi. Nimfele esnd un vl purpuriu pa rzboaie de esut de piatr
sunt sufletele esndu-i trapul de carne n jurul oaselor; albinele fcndu-i
stup n craterele i amforele de piatr sunt i ele suflete: cpera albinelor este
mierea, imaginea dulceii i a plcerii; opera sufletelor care intr n generaiune
este'tot plcerea.
Plcerea pe care o ncearc ncar-nndu-se i apoi dcdndu-se unirilor
trupeti, izvoare ale altor ncarnri n lan. Albinele nu pot, n fine, simboliza
dect sufletele cele mai bune, cele care au dorina de a se rentoarce definitiv n
adevrata lor patrie.
Capitolul V
CELE DOU PORI ALE PETERII NIMFELOR I CIRCUITUL
SUFLETELOR INTRE PMNT
I STELE
Petera are dou pori, pe una, cea dinspre miaznoapte, coboar
oamenii; cealalt-i nspre miazzi; p? Ea nu umbl oamenii, ci zeii 1. Deorece
petera este Imaginea i simbolul lumii, trebuie s transpunem la scar
cosmic cele dou pori din nord i din sud: una va fi tropicul Cancerului,
cealalt tropicul Capricornului.
Porphirius ne poart acum nspre limitele lumii, pe urmele modelelor sale
pitagoreice.
I. Pori i tropice Numenius i prietenul su Cronius ne spun c se afl
iii cer dou puncte extreme: tropicul de iarn, la marginile de sud; tropicul de
var la marginile de nord. Tropicul ds var este n Cancer; cel de iarn n
Capricorn 2. Pentru a-l putea urmri pa Porphirius, trebuie s avem prezente
n memorie cteva noiuni de astronomie antic. In revoluia sa anual n jurul
cerului, soarele parcurge (sau pare s parcurg) cele dousprezece constelaii
zodiacale care jaloneaz ecliptica. Berbecul, Taurul, Gemenii sunt cele trei
etape de primvar; vara, viziteaz rnd pe rnd Cancerul, Leul, Fecioara;

Balana, Scorpionul, Sgettorul marcheaz drumul su de toamn; iarna,

intr n Capricorn, Vrstor, Peti3.
Dar .2 ce numete Numenius Cancerul i Capricornul cele dou margini,
de nord i de sud, ale soarelui?
Semicercul, pe care l descrie zilnic soarele deasupra orizontului nostru,
nu trece, vara i iarna, prin aceleai puncte de pe cer. Dup echinoxul de
primvar, traiectoria solar se deplaseaz zilnic spre nord: la solstiiu de
var, cnd soarele se ridic n constelaia Cancerului, el a atins punctul extrem
al derivei sale ctre nord: el pare s se opreasc i s se ntoarc 4. De acum
incoio o va lua n fiecare zi mai ctre sud i la tropicul de iarn, cnd va intra
In Capricorn, el va atinge curba cea mai sudic.
Dac lum n considerare poziia centurii zodiacale pe sfera cereasc se
vede c este oblic n raport cu ecuatorul: cele dou semne echinoxiale,
Berbecul, Balana sunt singurele care taie ecuatorul; toate celelalte sunt fie
dedesubt, fie deasupra; iar cele dou constelaii solstiiale, Cancerul i
Capricornul, se afl una la extremitatea nordic a eclipticii, cealalt la
extremitatea sudic. Iat ce nelege Numenius, cnd vorbete de tropicul de
iarn, la marginile de sud i de tropicul de var, la marginile de nord.
n raport cu un observator din emisfera boreal, Cancerul, care este i el
tot boreal, este mai aproape dect Capricornul. Astrologii au pornit de la
aceast impresie pentru a distribui planetele n diferite semn^ ale zodiacului i
a le atribui fiecreia, ca domiciliu, una din constelaiile menajeriei cereti:
planeta lun, cea mai apropiat de pmnt, a primit ca domiciliu Cancerul, cel
mai apropiat i el de Pmnt; i celei mai ndeprtate dintre plante, Cronos sau
Saturn, i s-a dat ca domiciliu ndeprtatul Capricorn5.
Sufletele care vin la natere pleac din sfera stelelor fixe i trebuie s
umble pn pe Pmnt. Dar ele nu pot cobor din orice punct al cerului
nstelat: ele pornesc din constelaia cancerului. Dup moarte, sufletele care
urc n lcaurile cereti iau o cale opus: ele ajung la cerul stelelor fixe prin
constelaia Capricornului 6.
Cele dou pori ale peterii nimfelor simbolizeaz cele dou treceri cereti.
Una, la nord, permite oamenilor s coboare: s admirm precizia lui Homer,
teologul care vorbete prin simboluri. Cancerul este ntr-adevr la nord i
sufletele care strbat aceast deschidere se ngreuneaz de efluvii mai mult sau
mai puin materiale la fiecare etap a coborului lor prin sferele planetare
pentru a primi n sfrit pe pmnt greoiul lor nveli de carne. Aceste suflete
care cad pe pmnt din empireu nu mai sunt suflete pure: Homer are dreptate
s spun oameni.
Cealalt poart a peterii, cea din sud, este mai divin, dup Homer:
prin ea nu intr oamenii, este o cale pentru nemuritoriCe exactitate
admirabil: ntr-adevr sufletele nu urc spre stele dect odat eliberate de
trupul lor i atunci sunt, dac nu chiar zei, cel puin fiine nemuritoare'.
L.-:'!: i j: -:; II. Trecerile spre lumea cealalt n mitul lui Er
Porphirius transcrie cu fidelitate doctrina lui Numenius. Avem dovada n
comentariul lui Produs la Republica lui Platon. Proclus ne-a pstrat foarte

interesante extrase din Numenius; iar aceste citate acest rezumat, mai
degrab n3 ngduie s constatm att exactitatea lui Porphirius, ct i
maniera n care Numenius i racorda eshatologia att la miturile lui Homer ct
i la cele ale lui Platon8.
Ocazia tuturor acestor apropieri este comentariul la mitul lui Ev
Pamphilianul, n cartea a X-a a Republicii. Er, fiul lui Armenios, mort pa
cmpul de lupt i nviat n a dousprezecea zi, pa rug, a fcut o lung
cltorie n lumea cealalt i a asistat la judecata sufletelor: ndat ce sufletul
su ieise din trup, pornise la drum, mpreun cu celelalte i ajunseser ntrun loc minunat unde se gseau n pmnt dou deschizturi alturate, iar n
cer, sus, alte dou fa n fa cu ele. ntre aceste dou deschizturi duble,
tronau judectorii 9.
; Sufletele care vin la judecat urc de pe pmnt prin deschiztura din
dreapta sau coboar din cer pe cea din sting; cele care pleac judecate, merg
unele spre cer prin gura din dreapta, celelalte coboar ctre interiorul
pmntu-lui prin gura din sting10.
Ceea ce Platon numete cer este, dup opinia lui Numenius, sfera
stelelor fixe. Iar cele dou guri n din cer sunt pur i simplu Cancerul i
Capricornul12.
Porphirius precizeaz i el, n dou rnduri, n Petera Nimfelor, c cele
dou guri cereti din mitul platonician reprezint cele dou constelaii
tropicale: Iat deci cele dou pori. Cancerul i Capricornul, aezate de ctre
teologi; Platon spunea dou guri 13. i pote cteva capitole: (Platon)
substituie dou guri celor dou pori u.
Se poate observa c pa centura zodiacal, Cancerul i Capricornul sunt
opuse unul altuia, n vreme ce gurile platoniciene sunt alturate15: ns
aceast mic nepotrivire nu trebuie s-l fi tulburat nici o clip pe Numenius.
Urmarea exegezei sale va arta c el nu cunotea astfel de scrupule.
Pentru Platon, locul expierii sufletelor este situat n mruntaiele
pmntuiui: n mitul lui Er el se mulumete cu o aluzie la acest loc subteran,
de unde urc sufletele extenuate i prfuite 1(i. ns el l-a descris minuios n
Phaidon: ne amintim de acele fim ii de lav, de noroi sau de ap ngheat,
care-i car pe vinovai (Cocytul, Pyriphlegeton-ul) i de marele rezervor central,
Tartarul, de unde pornesc toate curentele i unde se rentorc17.
n timpul lui Numenius, credinele se schimbaser: infern sau
purgatoriu, locuri de expiere, nu mai sini plasate n pmnt, ci n aer18.
Numenius nu ezit s afirme c fluviile subterane ale lui Platon, Tartarul,
desemneaz pur i simplu regiunea planetelor 19. Atta fantezie l indigna p?
Proclus: i efortul lui Numenius pentru a pune cap la cap datele lui Platon cu
reveriile astrologilor i se pare rodul unei imaginaii desfrnate, care se hrnete
cu miraculosul i neverosimilul M.
III. Cele dou pori ale peterii
Dup ce l-a tras pa Platon la sine, Numenius se ntoarce spre Homer. i
acesta a cunoscut Cancerul i Capricornul: sunt cele dou pori ale grotei
nimfelor.

Regsim aici, rezumat de Proclus, o exegez asemntoare din toate

punctele de vedere cu cea a lui Porphirius. Acordul dintre cei doi martori ne
garanteaz c niciunul dintre ei nu a trdat gndirca lui Numenius.
Iat poarta septentrional a peterii, drumul pe unde coboar oamenii,
care corespunde Cancerului. Din nenorocire, lipsesc unele rnduri din opera lui
Proclus tocmai la locul acesta, ns gndirea sa poate fi uor regsit 21.
i iat i poarta meridional, mai divin, ps unde nu este permis
oamenilor s intre; este un drum rezervat nemuritorilor: cci Capricornul,
fcnd sufletele s urce, dizolv viaa pe care o duceau n lumea aceasta printre
oameni; el nu admite dect o via nemuritoare i divin .
IV. Galaxia i poporul de vise
Petera homeric a nimfelor nu este singurul pasaj care face aluzie la
Cancer sau la Capricorn.
n cntul XXIV din Odiseea Hermes conduce pe lumea cealalt sufletele
pretendenilor masacrai de Ulise. Itinerarul acestei cltorii trece prin porile
soarelui i norodul de vise 23.
Aceste pori ale soarelui sunt pur i simplu Cancerul i Capricornul,
dup spusele lui Numenius24. i Porphirius, care l reproduce, d urmtoarea
justificare, repetnd lecia sa de astronomie: Acestea sunt limitele cursei
solare, ntre nord i sud 25. Pentru ca exegeza s rmn rezonabil trebuie s
nelegem bine acest plural pylai: el nu nglobeaz cele dou constelaii, ci se
aplic fiecreia din ele luat n parte; dac nu, sufletele pretendenilor ar trebui
s treac rnd pe rnd Cancerul i Capricornul, la cele dou extremiti ale
cerului.
Ct despre poporul viselor, Numenius ddea o exegez mprumutat
din doctrina secret a lui Pitagora: sunt sufletele morilor adunate n Hades, iar
Hadesul nu este altceva dect Galaxia 26.
n Comenlarii la Visul lui Seipio, Macrobius, a crui strns nrudire cu
Numenius care-l rezum pe Produs i cu Porphirius din Petera Nimfelor a fost
subliniat27, explic lucrurile ntr-un fel mai precis dar uor diferit: regatul lui
Hades nu este propriu-zis Galaxia, ci se ntinde de la Galaxie n jos. Cci
prsind Calea laptelui pentru a strbate sferele planetare, sufletele ncep s
moar: naterea unui om nu este moartea unui suflet? 28.
Galaxia taie zodiacul n dou puncte i tocmai n Cancer i Capricorn29.
Sufletele chemate s se nasc dup ce au parcurs, dup Numenius, roata de
diamant a zodiacului de la tropice la echinoxii i de la echinoxii la tropice30
i ncep coborrea n clipa n care prsesc Cancerul, la intersecia acestuia cu
Galaxia31. Ele sorb uitarea, nsoitoarea beiei, din cupa lui Dionysos,
constelaie aezat ntre Cancer i Leu (aceast cup joac rolul tradiionalului
ru Lethe i al fluviului Ameles din Platon). Deja ele nu mai sunt puncte
luminoase, suflete stele: alungite, evazate n form de con, ele au pierdut divina
unitate a sferei. Ele vor rdea prin cercurile planetelor, primind n trecere de la
fiecare clte o facultate: de la Cronos, inteligena discursiv, de la Zeus fora p
ntru aciune, de la Ares nflcrarea i impetuozitatea, de la Soare
sensibilitatea i imaginaia. Afrodita le ncarc cu dorine i pasiuni, Hermes le

ofer clarul exprimrii gndirii, luna puterea de a zmisli i dezvolta

trupurile32.
Astfel sufletele czute din ceruri n nchisoarea trupului au nceput s
moar mult nainte de a atinge pmntul: psrind Galaxia ele au ptruns n
imperiul morii, n Hades.
Despre Galaxie anticii cunoteau diverse ipoteze: intuiia genial a lui
Democrit gsise deja explicaia tiinific: o mulime nesflrit de mici stele
foarte apropiate care, formnd o dr deas ntr-un spaiu foarte strimt i
confun-dndu-i luminile, formeaz un fascicol de lumin continu 33.
INumenius, atent mai ales la corespondenele mistice, nu se gndete dect la
aspectul lptos al acestei ci cereti: Galaxia i datoreaz numele laptelui,
prima hran a noilor nscui, adic a sufletelor czute n lumea generaiuniisi.
Este acelai lapte care se vars ca libaii pentru evocarea sufletelor laptele p3
care natura l aduce n sinul mamelor de cum se ntrup3az un suflet35.
V. Porile soarelui
Lsnd n galaxie Norodul viselor, s revenim la porile soarelui. Ele
au suferit o curioas translaie, pa care trebuie s o explicm.
Aceste pori sunt evident, n poezia homeric, punctele de trecere ale
soarelui rsrind n zori din lumea inferioar sau apunnd seara. Dar cum au
devenit rsritul i apusul, nordul i sudul, la Numenius i Porphirius?
Aceast schimbare este legat de evoluia credinelor despre lcaul
sufletelor. Rspndirea astrologiei chaldeo-asiriene n lumea elenistic adusese
o prim deplasare a infernului3': el fusese scos din mruntaiele pmntului
pentru a fi gzduit n emisfera inferioar. Pseudo-Platon n Axiochos (sec. I
.e.n.) reunea la hipogeu marea adunare a umbrelor 37. La acea dat trebuie c
se considera c sufletele coboar n emisfera inferioar p-3 acelai drum pj care
l urma soarele la asfinit; c ele urc prin poarta soarelui-rsare; c naterea i
moartea omului corespund cu naterea i moartea zilnic a soarelui, cu
horoscopul i cu apusul.
ns horoscopul i apusul erau legate pe de alt parte de Capricorn i de
Cancer, n doctrinele astrologice. Dup Firmicius Maternus, prima zi a lumii,
cnd s-au pus n micare toate astrele a fost o zi de var: soarele se nla n
Cancer. Prima auror a vzut Cancerul la rsrit i Capricornul la apus B8.
Aa era justificat apropierea Cancerului cu nlarea sufletelor i
intrarea soarelui n emisfera noastr precum i legtura Capricorn apus
plecare a sufletelor spre lumea cealalt.
Foarte repede ns aceast credin avea s se loveasc de tiina
astronomic, care nva revoluia soarelui n jurul pmntului. Teoria
antipozilor cunoscut deja n vremea lui Platou, susinut de Eratosthen.es,
Crates din Mallos, Posidonius, se impusese n epoca. Elenistic09.
Dac emisfera inferioar este luminat de soare n timp. Ce noaptea
cuprinde propria noastr emisfer, ea nu mai poate servi de lca ntunecos
sufletelor morilor. Li a caut un alt loc: i am vzut cum n secolul II o.n.,
Nume-nius punea n sfera stelelor fixe paradisul platonic i n sferele planetare
locurile de expiere. Se continu ns s se repete c porile de intrare i de
ieire a sufletelor sunt Cancerul i Capricornul.

Totui Numenius aduce doctrinei dou modificri eseniale, care i parmit

s-i armonizeze concepiile att cu mitul homeric al peterii nimfelor ct i cu
datele tiinei.
Astronomia proclam c tropicul Cancerului este mai ridicat i aflat mai
la nord dect cel al Capricornului; iar descrierea peterii nimfelor numete
poarta de nord, poarta coborrii oamenilor. Numenius stabilete ecuaia:
Cancer= nord = coborrea n lumea generaiei. Noi vom vedea mai departe i
alte corespondene pitagoreice ntre nord, frig, generaiune; rtre sud, cldur,
disoluia corpurilor, corespondene care desigur c i preau lui Numenius tot
attea dovezi n sprijinul tezei sale.
n loc s urce pur i simplu din emisfera inferioar prin Cancer sau prin
poarta soarelui-rsare, sufletele, la Numenius i Porphirius, descind din zodiac
prin cea mai de. Sud dintre constelaiile prinse pe centura eclipticii; n loc s
coboare sub pmnt pe calea soarelui-apune, aceleai suflete urc ri Empireu
prin Capricorn, semnul cel mai meridional al zodiacului. Graie acestor dou
retuuri, acestei translaii care transform occident-orient n nord-sud, acestei
inversiuni prin care sufletele coboar n lumea sensibil n loc s urce, toate
exigenele sunt satisfcute i'speculaiile astronomilor sunt n perfect acord cu
misterioasa teologie a poemelor homerice.
VI. 0 exegez anterioar a peterii nimfelor
Scoliile ne-au pstrat o exegez a peterii nimfelor care se deosebete
destul de mult de cea a lui Porphirius i a lui Numenius i pare s corespund
unei eshatologii mai vechi: autorul acestei exegeze aeza nc sufletele morilor
fie n pmnt, fie n emisfera inferioar40.
ntr-adevr, dei este de acord cu Porphirius i cu Numenius pentru a
face din peter o imagine a lumii i a vedea n nimfe i albine simbolurile
sufletelor, d o interpretare divergent celor dou pri. El face din poarta de
nord cea prin care ies trupurile n momentul naterii; iar din poarta de sud, cea
prin care intr sufletele cnd s-au despuiat de corp i i-au regsit condiia de
fiine nemuritoare. Aceasta se datorete faptului c se plaseaz n perspectiva
lumii celeilalte: trupurile, adic sufletele care coboar entru a se ncarna, ies
din hipogeu pentru a intra n lumea celor vii; sufletele desprite intr din nou
sub pmnt cnd ies din via.
Aceast form primitiv de exegez se afla ntr-un acord mai strns cu
mitul platonician din cartea a X-a a Republicii. Dup ce i-au ales modelele de
via, sufletele, dup povestirea lui Er Pamphilianul, se duc n cmpia Lethe i
poposesc pe malul fluviului Ameles: ele beau din apa sa, uitnd de trecutul lor
i adorm. n mijlocul nopii, izbucnete zgomotul tunetului, pmntul se
cutremur: la acest semn sufletele se avnt dintr-o dat din toate prile n
sus ctre generaiune, srind ca nite stele41.
n felul acesta sufletele vzute de Er urc de pe pmnt. Numenius va
fora acest text pentru a-l pune de acord cu credinele sale: el va putie aceleai
suflete s coboare din cer n drumul lor spre general iunei2.
Exegeza simbolic a grotei nimfelor, anterioar lui Nu-menius, era mai
apropiat de Platon: sufletele ieeau din pmnt sau din emisfera inferioar.

nc Numenius inver-snd lucrurile se afl ntr-o mai strns concordan cu

Homer, cu poarta din nordul peterii prin care coboar oamenii
Cum s-a nscut ideea de a ataa la descrierea homeric a peterii
nimfelor un astfel de simbolism? Oare n coala pitagoreic a lui Philolaos s-a
ncercat prima oar acest lucru, aa cum sugereaz A. Delatte? 43
Totul las s se cread mai degrab c acest simbolism a fest elaborat
dup Platon i n perspectiva ideilor platoniciene.
Esenialul acestei exegeze const n dou puncte: lumea n care ne trim
viaa trupului este asemntoare cu o grot obscur; intrm cu trupurile prin
poarta naterii, ieim suflete pure, prin cea a morii.
Or, cele dou puncte se pot scoate chiar de la Platon. Alegoria cavernei,
n care prizonierii sunt nlnuii n umbr, aa cum este sufletul nostru n
lumea senzaiilor, a fixat odat pentru totdeauna axioma c domiciliul nostru
terestru este o peter, o grot. Mitul din Phaidon afirm c noi de fapt nu
locuim adevrata suprafa a pmntului ci un fund, o scobitur, acoperit de
un strat de aer murdar, de o bolt de cea care ne ascunde adevratul cer44.
Natere i moarte intrarea i ieirea din caverna lumii fuseser astfel
materializate de Platou: mitul lui Er vorbete de patru deschizturi, opuse dou
cte dou: de fapt fiecare suflet nu ntrebuineaz dect dou din aceste treceri,
unul panlru a veni pa lume, asociat deja cu un trup, cealalt pentru a pleca,
singur, n lumea cealalt, la locul de ispire sau de fericire, dup cum a decis
judectorul morilor.
Ni se pire temerar s-i situm n linte de Platon pe primii exegei ai grotei
homerice a nimfelor, cei despre care vorbete Porphirius n capitolul 4, anticii
care considerau deja ca o munc foarte dificil descifrarea simbolurilor grotei.
Nu vom ndrzni s-i plasm nici mcar nainte de Plutarh: Viaa i poezia lui
Homer, care a pstrat mai multe alegorii de origine pitagoreic cea a Circei,
mai ales, legat de metempsihoz nu face nici o aluzie la petera din lthac.
Plutarh nsui, foarte la curent cu tot ce era n legtur cu pitagorismul, nu
spuns mai mult. O oper de exegez ca aceasta, att de ampl, att de
caracteristic, pare greu s fi rmas n umbr mai multe secole.
E mai prudent deci s tragem concluzia cu prima versiune exegetic a
pjterii nimfelor a mijit ntre Plutarh fi Numenius, precedndu-l pa acesta ce!
Pat n ou uu secol: >. '
VII. B'Di'eas i Notos: naterea i moartea
Comorile de simbolism ascunse n p oteni nimfelor sunt nenumrate:]
Porphirius nu mai sfrete dezvluindu-ni-le! S trecem peste calendarul
roman i cel egiptean; s aruncm doar o privire lui Mithra clrind taurul
Ai'roditei, cu pumnalul Berbecului n min, n apropierea cercului
echinoxial4(>. Teologia lui Boreas i Notos ne intereseaz mai mult, deoarece se
leag strns de poezia homeric.
Trebuie s revenim la text, la descrierea mistic a grotei, pentru a
percepe noi rezonane. Ce spune Homer despre cele dou pjri? Una se afl n
partea iui Boreas. Cealalt n partea lui Notos 47.
Sufletele care coboar pentru a se ncarna vin deci cu suflul lui Boreas i
cele care zboar de p3 pmnt pleac spre Notos. Sufletele au de altfel

raporturi strnsecuvinturile: sufletul nu este dect o varietate de suflu, de

pneuma, sau cel puin antreneaz odat cu, el o ptitumaiH.
Discipolul lui Plotin, care se afl aici n prezena unor credine pitagoreice
venite din vechiul fond popular, pare iiior reticent la nceputul acestei expuneri:
sufletul este cu adevrat de aceeai natur ca suflul vinturiior? Unii au crezut
acest lucru, are el grij s precizeze. ns mai departe vorbete aa cum ar fi
vorbit pitagoreicii Numenius i Cronius, fr s-i rennoiasc precauiile de
limbai.
Aceast nrudire ntre aer i suflet merit s ne oprim asupra ei. Limbajul
nsui fcea pentru un grec sesizabil aceast nrudire: Psyche i pneuma sunt
literalmente im.
Suflu; i aceasta a fost o idee care a rmas viabil de-a lungul
ntregului elenism. Platon insist asupra credinei, foarte rspndit n vremea
sa, c sufletul exal din om odat cu ultima suflare, c este luat i purtat de
vint, mai ales dac omul moare ntr-o zi de furtun49. Suidas ne povestete c
atenienii, nainte de cstorie, ofereau sacrificii i ndreptau rugi ctre
Tritopatores, pentru a obine fecunditatea cminului50. Or, Tritopatores sunt
sufletele strmoilor devenite spirite ale aerului care plutesc n vnt, aa cum
au artat Lobeck i Rhode51.
Suflul vntului este cel care ptrunde n noul nscut, odat cu prima
inspiraie i alctuiete sufletul su. Aa gndeau orficii dup cum relateaz
Aristotel: sufletul ptrunde din univers n ei cnd respir, adus de vnturi 52.
Muli filosofi profesau opinii apropiate: pentru Diogene din Apollonia respiraia
ntreinea sufletul i gndirea, aa cum am avut ocazia s menionm M. i se
tie c n ochii lui Chrysippos pneuma rmne un suflu.
Ideea c aerul exterior furnizeaz sau doar vehiculeaz suflul vital, sau
sufletul, i-l alimenteaz prin respiraie M, era sprijinit de Democrit prin
cteva versuri homerice G5, care capt n acest, mod o altfel de for.
Andromaca lein la vestea morii lui Ilector: ea i recapt suflul i prin
aceasta, thymos-v (saxi principiul vital) revine n pieptul su 5La fel Ulise i
recapt viaa i sufletul recp-tndu-i suflul, dup epuizarea provocat de
ndelungatul su not 57.
Un curent de aer proaspl ii rensufleete pe cei care i-au pierdut
cunotina: Homer cunotea acest adevr experimental. Cnd Sarpjdon lein
Ia rdcina stejarului lui Zeus n timp ce mndrul Pelagon ii smulge din
coaps lancea de frasin, iat c suflul lui Boreas, suflnd peste el, i cuprinde
inima sleit de puteri 58.
Acest pasaj ofer autorului Peterii nimfelor dovada c Boreas este vntul
vieii. Este deci firesc ca sufletele menite s nsufleeasc trupurile pe pmnt
s coboare din regiunile boreale n tovria lui Boreas59.
Rceala lui Boreas care nghea i cristalizeaz apele, exercit asupra
sufletelor o aciune analog: ea le solidific' ntructva i le fixeaz n frigul
naterii terestre 6n.
Suflul cald al lui Notos, dimpotriv, topete gheurile i evapor lichidele:
el disociaz de asemenea sufletele de trupurile lor i le trimite n cldura lumii

divine. Sufletele care pleac de pe pmnt merg ctre regiunile de unde sufl
Notos 61.
Ba mai mult: suflul lui Boreas poate singur s lase grele iepele, aa cum
povestete Eneas dumanului su Ahile. T Iepele regelui Erichtonios pteau n
mlatini cnd Boreas le-ndrgise i lund chip de armsar cu coam
ntunecat, se-mpreun cu ele 62. Mnzele care s-au nscut din aceast
mpreunare miraculoas aveau, desigur, agilitatea vntului, alergau peste
spicele cmpurilor fr s le rup vrfurile, alergau pe creasta valurilor
Aceasta dovedete cel puin c Homer l considera pe Boreas drept un principiu
de fecunditate. Nimeni altul nu putea fi mai potrivit pentru a nsoi sufletele pe
drumurile naterilor63.
VIII. Poarta de sud. Simbolismul porii
C poarta de sud a peterii din Ithaca este rezervat Nemuritorilor,
aceasta este n acord, dup Porphirius, cu obiceiul religios de a atribui sudul
divinitii i de a trage la amiaz perdelele templelor: la ora la care soarele
coboar ctre sud, intrarea sanctuarelor trebuie nchis pentru oameni64.
Acest pasaj deconcerteaz la prima vedere: nu mai regsim aceleai
concordane ca mai nainte; grila descifrrii s-a schimbat.
Cnd ni se descria cltoria sufletelor din Cancer pe pmnt i de la
pmnt la Capricorn, nemuritorii admii s treac poarta lui Notos nu erau
zeii, ci sufletele eliberate de trupurile lor. De data aceasta nemuritorii sunt
zeii nii. Ct prive'te nclinarea zeului-soare spre sud n care Porphirius
vedea cu alt ocazie, pe urmele lui Numenius, coborrea anual a soarelui spre
tropicul Capricornului, ea se aplic aici cursei zilnice a zeului. La amiaz, zeulsoare este la sud, chiar pe pragul faimoasei pori a lui Notos: oamenii nu pot n
acel moment s-i abordeze pe Nemuritori n sanctuarele lor
Deducia nu este prea riguroas: Homer spune c Poarta meridional
este cea a zeilor i intrarea ei este oprit oamenilor; i se deduce c: atunci
cnd soarele se afl pe pragul porii meridionale (a cerului), intrarea (templului)
este oprii oamenilor.
Avem aici fr ndoial vestigiile exegezei anterioan atestat de scolii,
exegez n care nu intervin de loc Cancerul i Capricornul. Numenius i
Porphirius au pstrat datele antice, fr s se preocupe de disonan.
Vechii pitagorei, ne spune Porphirius, aveau un respect sfnt pentru
pori: pe pragul unei pori trebuia totdeauna pstrat tcerea. Porphirius, care
caut s ntemeieze pe raiune vechile akousmata, ne spune c nelepii din
Grecia i din Egipt vroiau prin aceast tcere s cinsteasc divinitatea, al crei
simbol este poarta, cea care nseamn intrare i nceput 65. H omer, o dat mai
mult, servete de dovad i de garanie. El tie bine c porile sunt sacre. Tatl
lui Meleagros, Oineus vrea s-l nduplece pe tnrul erou, suprat i nchis n
camerele sale: Homer ni-l arat atunci pe btrn, care, apucnd de u i
zguduind-o puternic li ruga n dezndejde pe viteazul Meleagru 66.
El zglie poarta pentru a i se deschide? Nu: este vorba de un gest ritual
de suplicaie; aa cum atingem brbia sau genunchii celor pe care-i implorm,
Oineus se strduie s-l nduplece pe fiul su invocnd aceast poart sacr.

Homer a pus pori chiar i n cer67: Orele, pzitoarele acestor deschideri

cereti, aaz i scot, rnd pe rnd norii dei care in loc de panouri68. tim
astfel c este vorba deporie soarelui.69. i s nu uitm porile grotei
nimfelor70, de unde am plecat.
IX. Cele dou pori: simbolismul dualitii
Homer atribuie peterii nimfelor nu o deschidere, ci dou. Cunoscnd
valoarea mitic a porii, el cunoate la fel de bine valoarea ntructva mistic a
lui doi, sau dac preferm a alteritii, a diferenierii.
Natura este un arbore imens n care fiecare creang se mparte, dnd
natere la alte dou i fiecare din acestea la nc dou i tot aa la infinit.
Exist, de exemplu, lumea spiritului i cea a materiei: i aceasta din urm
cuprinde lumea stelelor fixe i cea a planetelor Exist rsrit, apus; dreapta,
sting; noapte, zi i toat gama opoziiilor pitagoreice. De altfel lupta
contrariilor este cea care d natere oricrei armonii: n lir ca i n arc, corzile
i lemnul sunt ntinse n sens invers i echilibrul forelor lor permite nirea
muzicii sau zborul sgeii.
Marea opoziie rmne cea ntre bine i ruHomer a exprimat-o n
imaginea celor dou chiupuri, a celor dou butoaie n care Zeus i bag mna
pentru a distribui oamenilor bucuriile i necazurile 71. Platon a reluat n
Gorgias imaginea chiupurilor pentru a o aplica sufletelor: unele bine nchise i
pline cu tot felul de lucruri bune, altele gurite ca un ciur care las totul s
curg72.
Platon sau Heraclit din Efes Pitagora sau Pherekyde din Syros, toi
sunt de acord cu Homer. Iar prin dubla poart a peterii nimfelor, Porphirius va
trece bucuros toate doctrinele vechilor filosofi sau teologi. Metoda simbolic
ngduie orice fel de apropiere: simpla cifr doi (petera are dou intrri)
deschide perspectivele lui Timaios asupra sufletului lumii, compus din Acelai
i din Altul Binele i rul te fac s te gndeti la cele dou chiupuri ale lui
Zeus, acestea la butoaiele gurite ale lui Callicles din Gorgias, la cutia Pandorei
din Hesiod
Acelai i Altul: s-ar zice c Porphirius, scriind Petera Nimfelor s-a lsat
trt rnd pe rnd de cei doi daimoni plato-nicieni. Odat raionamentul,
plecnd de la un postulat de simbolism, se dezvolt cu rigoare i autorul
rmne pe calea aleas; altdat Porphirius face cele mai stranii apropieri,
execut fel de fel de piruete de spirit, pentru a cdea n final ntotdeauna peste
Homer
n apropierea peterii, n capul portului, nflorete un mslin, acesta
nchipuie pe Atena, nelepciuna divin. Dumnezeu este n acelai timp separat
i aproape de creaia sa, ca mslinul de peter73.
La rdcina mslinului Ulise va delibera cu zeia asupra felului n care s
scape de pretendeni Ulise sau sufletul luminat de nelepciunea lui
Dumnezeu, cutnd s se dezbare de dumanii care sunt pasiunile74.
Ceea ce ne dezvluie Porphirius la sfritul tratatului su nu mai este
exegeza grotei nimfelor, ci cea a ntregii Odisei. Noi am analizat-o ntr-un alt
capitol.
Capitolul VI

SUFLETUL PRIZONIER AL TRUPULUI

Ajuns la captul expunerii sale, Porphirius crede c vede ochii rztori,
increduli, cltinarea capului cititorilor si neconvini. Acestea nu sunt,
exclam el, interpretri forate, reverii ale unor spirite subtile. S ne gndim ce
for de ptrundere a avut nelepciunea antic i cea a lui Homer i s ne
dm seama c poetul a ascuns, sub ficiunea mitului, imaginea realitilor
divine 75.
Homer nu a ascuns nimic n petera sa n afar de cldrile i trepiedele
lui Ulise. Ins Porphirius, n urma lui Cronius i Numenius a umplut eceast
ascunztoare de minuni pitagoreice. Homer a crezut c vede pa nimfe esnd n
apropierea stalactitelor. Numenius i Porphirius, au mrit umila peter pn
la dimensiunile lumii, i-au nlat porile pn la stele i i-au populat
penumbra cu roiul sufletelor care vin s se ncarneze n smil obscur al
materiei.
Adevrata via ncepe odat cu moartea, iar ceea ce numim via, pe
pmnt, este o stare de moarte: trupei este un mormnt al sufletului.
Formula, care i-a plcut lui Socrate n Gorgias de Platonl, este un motiv
pitagoreic. Clemens din Alexandria i atribuie paternitatea lui Philolaos 2. n
orice caz, Platon a lansat-o n domeniul public.
Scrutnd vocabularul poemelor homerice, pitagoreicii (avem toate
motivele s credem c ei sunt aceia) au descoperit urmele acestei concepii.
Homer, remarc ei, nu ntrebuineaz acelai termen pentru a desemna trupul
viu i trupul fr via: trupul unui om viu este numit ntotdeauna demas,
deoarece este dcsmos-ul sufletului, lanul, nchisoarea sa. Pentru a desemna
un corp inert, un cadavru cele ale pretendenilor n palatul lui Ulise, cel al lui
Elpenor n palatul Circei el ntrebuineaz cuvntul soma: el tie bine c
trupul, dup zborul sufletului, nu mai este dect un sema, o piatr funerar,
un cenotaf, o relicv a persoanei disprute 3.
Pitagoreicii au cutat simbolul captivitii sufletului n lanurile trupului,
n dou scene ale Odiseei: nimfa Calypso reinndu-l pe Ulise n fundul
peterilor sale; plasa lui He-faistos strngnd ntre ochiurile sale pe Ares i pe
Afrodita.
I. Ulise i Calypso
Eustathius este singurul care a pstrat alegoria lui Calypso 4.
Numele nsui al nimfei prea s o predestineze acestui rol de temnicer:
Calypso cea care ascunde, dup jocul de cuvinte al lui Eustathius l ine pe
Ulise nchis n grota sa, departe de patrie i nu se hotrte s-l elibereze dect
dup un ordin divin. In acelai fel trupul ine sufletul prizonier n el, aa cum
scoica 5 nvluie perla.
Exegeza platonicienilor notase i aici, subtile armonii ntre poezia
odiseean i filosofia din Timaios: descrierea mitic a insulei n care locuiete
Calypso prea se c ntl-nete cu unele consideraii platoniciene despre
condiia trupului n care zeii introduc sufletul, dup ce l-au modelat.
Insula lui Calypso este acoperit de pduri6: dar arborele, din care omul
i face corbiile, casa, mobilele, este simbolul materiei brute; i mai mult dect
simbolul: i n grecete i n latinete numele materiei este acelai cu al pdurii.

Or trupul nostru este materieMai mult, este o materie impregnat cu

lichid (hygron), ca insulele scldate de mare.
Insula lui Calypso, precizeaz Homer, se situeaz ntre dou valuri 7.
Or Platon, n Timaios, noteaz c trupul este supus unui permanent aflux de
hran, care l neac i care apoi se scurge, ca un val care se retrage 8.
Astfel c n prima perioad ct este nchis n trup, dup natere, sufletul
i vede frumoasele micri circulare, analoge cu cele ale sferelor, complet
tulburate de aceste valuri hrnitoare. Fluxul i refluxul necontenit paralizeaz
raiunea i trupul nsui este incapabil s-i coordoneze micrile.
Trupul primete, n plus, impresiile simurilor: obiectele exterioare,
loviturile, sunetele, lumina, toate l atrag i l tulbur mult mai profund, ne
spune Timaios, dect valurile de mncare i butur. Senzaia este un oc; un
asalt al lumii exterioare asupra organismului nostru i chiar numele su
nseamn elan impetuos 9.
Insula nimfei, ne spune Eustathius, insula btut pe cele dou fee ale
sale de furia valurilor simbolizeaz trupul nostru, de care se izbesc, din toate
prile, miile de valuri ale impresiilor exterioare, ale pasiunilor n sensul
primar al cuvntului.
Insula lui Calypso e aezat pe buricul mrilor l0: pasiunile care aduc
cea mai mare tulburare organismului nostru i deci i sufletului nostru, i au
sediul n regiunea pntecului i buricului: toate dorinele noastre animale
pornesc din aceast troac de care zeii au legat sufletul inferior.
Pmnt mbibat de ap, mturat de fluxul i de refluxul alimentelor,
btut de violentul val al senzaiilor i pasiunilor, aa este aceast insuli de
materie n care este ascuns i prizonier sufletul nostru.
Ulise a avut mult greutate s se desprind de nimfa crlionat pe lng
care existena avea oarecare dulcea: abia datorit interveniei lui Ilerm.es a
reuit s-i zdrobeasc lanurile aurite, pentru a reveni n patria sa, lng
Penclopa.
Eliberarea de Calypso nseamn dezlegarea piedicilor trupului: se poate
ajunge la aceasta cu ajutorul lui Hermes, cu sprijinul raiunii 11. Rcctigarea
patriei nseamn ajungerea n lumea ideal, cea a gndirii. Trebuie ales ntre
Calypso i Penelopa ntre viaa trupqac i cea filosofic.
Ulise nerbdtor s prseasc insula nimfei, Ulise plngnd pe mal, este
imaginea filosofului nerbdtor s scape de lanurile trupului: sufletul
neleptului nu poate suferi s fie nchis n acest nveli.
Tot aa, prin gndire, el se afl deja departe de aceast colib, de acest
bordei care este trupul (Calypso amintete de Kalybe): rmnnd pn n clipa
morii prezent n ascunztoarea sa sau sub vlul crnii, el se afl deja n
drum spre frumosul inut al ideilor pure.
Alegoria lui Calypso devine astfel unul din clementele de baz ale exegezei
platoniciene a lui Homer. Numenius i Cronius, pentru care aventurile marine
ale lui Ulise simbolizeaz tribulaiile sufletului rtcit n generaiune 12, nu
dduser deja lui Calypso un simbolism analog? Ar fi uimitor ca un subiect
att de bogat i de uor s nu fi fost exploatat nc de la nceputurile
neoplatonismului. Fr a face vreo aluzie precis la Calypso i la insula sa,

Porphirius semnaleaz c valurile mrii reprezint materia pentru coala lui

Numenius. Este destul de aproape de aceast insul ntre dou valuri 13.
Indiferent de vechimea acestei alegorii, triunghiul Homer, Pitagora,
Platan se constituie nc o dat: Timaios, dup datele cruia se aliniaz
Calypso i Odiseea, reprezint deja un fel de colaborare ntre Platon i Pitagora.
II. Ares i Atrodita
Un alt mit, cel al dragostei adultere dintre Ares i Afrodi-ta, att de
ocrit de Platon pentru caracterul su necuviincios, a prut neoplatonicienilor
i neopitagoreirilor c traduce de minune ciudenia raporturilor dintre trup i
suflet, n starea de ntrupare.
Cea care este n ntregime graie i frumusee. Afrodita, s-a ndrgostit de
brutalul i sngerosu Ares. Mister al sufletului: el plutea n eter, liber i pur i
ntr-o bun zi a dorit s se uneasc cu un trup de carne i snge. Aceast unire
monstruoas a unui suflat etern cu un trup pieritor, a fost, ngduit de
demiurg, a fost ntr-un anume fel pecetluit, cel puin pentru un timp.
Suflet i trup siit astfel strns legato prin reeaua nervilor, venelor,
arterelor, ca i cei doi amani de ctre plasa lui Hefaistos.
Aceast plas a fost furit de ctre divinul chiop pe nicovala sa cea
marc i aezat n camera sa: o ntreag reea de lanuri la picioarele palului; o
alt reea n tavan la fel do subire ca o pnz do pianjen 14. Abia apucaser
cei doi vinovai s se culce c au i fost nlnuii i paralizai n curs ls.
n acelai fel las demiurgul sufletul, care i aparine, s se druiasc
trupului la care aspir n tulburarea sa. El nsui le pregtete lanurile i vor
rmne legai pn cmc! Moartea, distrugnd po unul, va elibera pe cellalt.
Nu avem, pentru reconstituirea acestui mit, dect un text foarte scurt al
retorului Aristides Quintilianus (sec. II e.n.): Ilomer numete sufletul Afrodita
i trupul Ares, deoarece trupul este cu totul mbibat de snga. Cu astfel de
legturi demiurgul, numit Hefaistos de Ilomer, nlnuie sufletul16. Exegeza
legturilor cere unele precizri. Sufletul care descinde din sfera stelelor se
ncarc cu diverse efluvii traversnd cercurile planetare. Macrobius, am vzut
17, vorbete de puteri sau faculti primite de la planete. La Aristide
Quintilianus este vorba de contururi luminoase 18 ca nite linii de for
magnetica 19 cu care ncetul cu ncetul se nvelete sufletul. Acestea
formeaz cu timpul o reea ovoid, care descrie contururile viitoare ale trupului
omenesc.
Aceste fire de lumin, esute n spaiu, vor deveni pe p-mnt, dup
ntrupare, reelele venelor, arterelor, nervilor. Iat ce figureaz, cu exactitate,
capcana cu ochiuri fine, sub care Hefaistos nlnuie cuplul de ndrgostii20.
ntrevedem fr greutate toate interpretrile pe care le puteau scoate
teologii din diversele aspecte ale mitului. Scena ps care se desfoar
adulterul mistic este nsi camera lui Hefaistos, pe care a construit-o cu mina
sa: tot aa, lumea devenirii unde sufletul coboar pentru a se cufunda n
materie este opera demiurgului.
Cei doi amani nu vor fi dezlegai dect la intervenia lui Poseidon.
Sufletul este eliberat atunci cnd trupul se dezagreg iar acesta aparine lui
Poseidon, zeul materiei.

Ares i Afrodita Istoria banal s-a idealizat; crbunele a cptat

strlucirea i tria diamantului. Numai este vorba de cuplu adulter, nici de so
nelat, ci doar de trup i de suflet, prinse mpreun n capcana vieii.

Capitolul VII
ARMONII PITAGOREICE. MUZIC I SIRENE
Prin deczut, sufletul nu trebuie s se resemneze cu condiia sa, nici s
coboare la rangul acelui paria cu care s-a unit. El trebuie s se separe, s se
smulg de el prin ascez, care e o moarte, deci o eliberare anticipat. Dup
Platon, sufletul nu trebuie lsat s se rspndeasc n tot corpul, ci trebuie
adunat, condensat luptnd mpotriva plcerilor i pasiunilor 1. (Micii vor s
ntreasc n suflet elementul divin i s-l omoare pe cel titanic trista
motenire a st-moilor notri Titani, ucigaii lui Dionysos Zagreus: veselia
serbrilor bahice, a dansurilor i a corurilor, delirul i entuziasmul sunt
mijloacele de a ajunge aici. Pitagoreicii propov-duiau abstinena i
vegetarianismul precum i o mie de rituri diverse: ns marele remediu pentru a
smulge sufletul din murdria materiei este muzica 2.
Muzica ocup centrul vieii pitagoreice. Ea este n acelai timp obiect de
meditaie pentru spirit i sacrament de puritate pentru suflet. Sor cu
astronomia, muzica regleaz mersul, ordinea i concertul planetelor. Ea nsi
se rezum la legile simple ale matematicii: patru cifre, tetraktys, sunt deajuns
pentru a traduce acordurile lirei ca i armonia sferei i dau cheia naturii
venice.
Pitagoreii au artat o fervoare att de mare pentru muzic nct aceasta a
devenit aproape apanajul sectei. Ins dup autorul Vieii i poeziei lui Homer ei
nu au fcut altceva dect s urmeze un drum gata trasat; Homer, naintea
lor, se ocupase de muzic, de efectele sale fericite, de locul important pa care
trebuie s-l ocupe n via 3.
I. Muzic uman i armonia sufletului
Remarcabilele efecte ale muzicii asupra sufletelor nu au nimic
surprinztor: sufletul este el nsui un soi de muzic, un acord, rezultanta
armonioas a principiilor care l alctuiesc. Ca o lir cu corzile prea ntinse sau
prea slbite, sufletul este uneori n disonan. Armonia sa se va restabili prin
armoniile muzicale ce-i vor fi infuzate din exterior, n virtutea marelui principiu
al simpatiei4. Numeroase sunt ritmurile i melodiile, numeroase de asemenea
dereglrile sau pasiunile sufletului. Pentru fiecare dezacord al sufletului trebuie
determinat ritmul sau melodia potrivit care vindec rul. Este o tiin
complex5: Homer i-a cunoscut cel puin marile principii6.
Cel mai autentic dintre eroii si, Ahile, retras n baraca sa i petrecea
timpul cntnd la cithar: cei trei soli ai aheilor l surprind cntnd la
phorminx un frumos phorminx cu bar de argint, ales dintre przi la
jefuirea cetii lui Eetion 7. Cnta oare pentru a-i compune o atitudine, pentru
a simula un total dezinteres pentru nenorocirile grecilor? Nu. Inima sa e plin
de tristee n urma jignirii aduse de Agamemnon i a plecrii lui Briseis, iar
muzica i uureaz suferina 8. Inima sa este agitat i muzica i calmeaz

mnia, sau dup vorba mai expresiv a lui Plutarh, o nmoaie coend-o 9
aa cum face soarele cu un fruct verde i dur.
Muzica nu este doar un calmant: ea strnete n suflet sentimentele cele
mai diverse, dup calitatea sa. Pentru Plutarh nu exist ndoial c Ahile,
ndeprtat pentru un timp de cmpul de btlie, i meninea curajul treaz cu
ajutorul celor mai frumoase melodiiAhile cnta desigur, pentru a-i ntreine
curaiul, isprvile eroilor vrstei precedente l0. '
Aceasta era ideea pe care i-o fceau pitagoreicii despre muzic: remediu
sau ntritor pentru inim. Lamblichos ne spune c secta utiliza unele melodii
pentru a lupta mpotriva tristeii, altele mpotriva descurajrii, altele mpotriva
mftei. Erau adevrate cure muzicale pentru redresarea sufletelor i se
recurgea pentru aceste cure la texte alese din Homer i Ilesiod n.
Lamblichos raporteaz la acest subiect anecdota bine cunoscut 12
despre Pitagora potolind furia unui tnr ndrgostit, gelos i beat, care se
ducea s dea foc casei frumoasei sale: un flautist din vecini este invitat de
Pitagora s schimbe melodia, s lase modul frigian pentru cel spondaic.
Tnrul apucat, asemenea unei fiare mbllnzite i fermecate, se ntoarce acas
linitit 13.
Empedocles ar fi realizat i el o isprav similar asupra unui tnr nebun
de durere i gata s-l omoare pa judectorul care-i condamnase tatl la moarte.
Ins Empadocles i potrivise cuvintele la situaie: i cnt nepenthes-vX acompaniindu-se cu lira 14. Acest pasaj din Odiseea vorbete de virtuile linititoare
ale elixirului turnat de Elena convivilor si elixir capabil s nveseleasc chiar
i inimile celor care i pierduser tatl i mama 15. Tlnrul furios tocmai i
pierduse tatl 16.
Versurile despre nepenthes trebuiau s acioneze ca o formul magic:
scoase din context ele apreau aproape n felul acesta: nici durere, nici mnie,
uitarea tuturor necazurilorSimpla evocare, mbrcat n muzic, a efectelor
drogului, are puterea drogului nsui: este o chestiune de sugestie.
Empedocles a luat din aceast culegere de pagini alese din Homer, una
din formulele contra durerii ll.
Se poate vedea din acest exemplu ce reprezentau culegerile homerice (sau
hesiodice) n uz la pitagoreici, de care vorbea Iamblichos cteva rin duri mai
sus 18: nu buci alese n maniera modern, nici un fel de Homer expurgat de
pasajele scabroase 19; ci pur i simplu culegeri de formule incanta-torii menite
s restabileasc echilibrul sufletului compromis de o astfel de
pasiuneMelodiilor le trebuiau cuvinte i acestea erau luate din biblia
homeric sau din Hesiod.
A lupta mpotriva pasiunilor prin farmecele muzicii, a reface prin muzic
armonia pierdut a sufletului, ce nobil ncredere n eficacitatea artei i a
poeziei! Este destul de firesc ca aceast cathartic s oscileze spre magie 2 (de
altfel unde ncepe magia n acest domeniu? Fermecarea unui arpe este sau nu
o operaie magic? Astfel, la origini, ea decurge din concepii magice i animiste
21). Pentru primitiv, pasiunea se asemn cu o boal: este o furtun care
rvete lumea interioar, tulbur respiraia, circulaia sngelui, funcionarea

organelor; aceasta poate merge pn la paralizia total a raiunii, pn la

nebunie, boala suprem a sufletelor22.
Anticii au pstrat aceast viziune a lucrurilor: retorul Aristide Quintilian
23 gsete urmele acestei concepii n vocabularul homeric. Femeia lui Proetos,
divina Anteia, ajunge nebun dup frumosul erou Bellerophon24. La moartea
fiului su Ascalophos, Ares este nebun de durere25. De altminteri nici noi nu
vorbim altfel, ns cu timpul fora cuvintelor se evapor.
Nu toate genurile de muzic sunt la fel de apte s purifice sufletul, s-i
permit s-i recucereasc integritatea. Mitul lui Apollon asupra lui Marsyas
condamna deja flautul n profitul lirei: aceasta din urm este un instrument
divin, care transport sufletele spre cer, cellalt excit pasiunile impure 26.
Pitagora, dup ct spune Iamblichos, condamna i el flautul: afla n el ceva
insolent i popular 27.
Homer a dat exemplul preferinei pentru lir, instrument nobil. Scoliile
subliniaz acest lucru 28 i de asemenea comen-tptorul lui Phaidan,
Olympiodoros29: Poetul atribuie peste tot flautul troienilor, nicieri grecilor: el
mpiedic vorbirea i chiar ascultarea; el se opune, de o manier general,
oricrei activiti intelectualeAlcibiade era de aceast prere 30.
Lira, cel puin lira cu apte corzi, imita armonia sferelor. Ea se arta ca
un element de legtur ntre muzica de aici i cea a planetelor. Ea ncnt
sufletul n extaz, i trezete nostalgia eterului, i d un prim gust al melodiilor
celeste31.
II. Suletele desprinse i cntecul Sirenelor
Aceeai muzic ce calma sufletul ps pmnt l va ajuta, n cursul marii
cltorii, s ajung n Insulele Preafericiilor: muzica sferelor, pe care poetul a
numit-o cntecul Sirenelor
Sfera stelelor fixe i sferele stelelor rtcitoare, emit rostogolindu-se
prin eter, sunetele cele mai melodioase ce se pot nchipui. Aceast armonie este
prea ndeprtat pentru a ajunge pn la pmnt: doar un Pitagora o putea
auzi, n extaz, n nopile limpezi ale Italiei32.
Privilegiul de care se bucura Pitagora nu ne surprinde: doar el nu era un
om, ci un zeu ntrupat provizoriu pentru a-i ajuta pa oameni, Apollon nsui33.
i tim c Apollon prezideaz tocmai armonia sferelor: Soarele conduce corul
planetelor, aa cum miticul zeu cu cithara conduce n Olimp dansul Muzelor34.
, Sufletele desprite de trupuri care rtcesc n spaiu se tie c aerul este
plin do suflete 35 netiind, ca Ulisolo homeric nici locul de unde vine vntul
de nord, nici de unde vine aurora nici pe unde coboar sub pmnt soarele
color vii 2B, vor auzi aceast armonie celest care i atrage i i antreneaz n
marea hor cosmic.
Ins armonia sferelor, este cntecul Sirenelor homerice. Ulise i echipajul
su sunt sufletele. Iat un nou mister supus meditaiei noastre.
Circe l previne pe Uise: nti i nti sosi-vei la Sireno, ace'c ce
ademenesc pe oameni, pe toi care s-apropio de ele. Oricine aproape merge fr
tire i cntecul Sirenelor aude-napoi acas nu se mai ntoarce i nu-i mai
vede pruncii i femeia, e dus, nenorocit pe totdeauna, c-l farmec sirenele cu

viersul rsuntor, de unde-ntr-o livad stau ele-ntre mormane de osminte, de

trupuri moarte putrede de oameni37.
Cele dou sirene homerice (cci sunt numai dou, remarc o scolie3S,
deoarece poetul pune numele lor la dual) oscileaz ntre doi poli, n exegeza
moral: n acelai timp fermectoare i redutabile, ele ntrupeaz rnd pe rnd
plcerile josnice care pierd sufletul i nobila atracie a poeziei sau beia
cunoaterii.
Dar iat ca Platon, sporindu-le numrul la opt le transfer din livada lor
oceanic n cmpia stelelor, pentru c ele prezideaz rotaia sferelor i muzica
lumii. Er Pamfi-lianul le-a vzut i le-a auzit:
Pe circumferina fiecrui cerc st cte o Siren care se rotete odat cu
el, scond nota ei proprie, tonul su, astfel c aceste voci reunite, opt la
numr, compun un unic acord39.
Pitagoreicii sunt cei care au avut ideea grandioas de a pune stelele s
cnte i de a simboliza aceast armonie prin cntecul Sirenelor.
Este cu neputin ca astfel de mase rostogolindu-se prin eter s nu emit
sunete; nu e posibil ca aceste sunete s nu formeze o savant armonie40.
Matematicienii colii calculaser intervalele acestor acorduri, cu o
precizie io logic pe att de riguroas pe ct erau de fanteziste datele de
pornire: calcule analoge cu cele din Timaios despre sufletul lumii.
Intervalele de ton i semiton care disting notele emise de ctre diversele
sfere se pot reduce n definitiv la cifre, la fracii, aa cum sunetele muzicii
terestre se pot enuna matematic: 2/1 exprim octava, 3/2 quinta, 4/3 quarta.
Astfel 1, 2, 3, 4 primele patru numere, a cror sum este 10 sunt deajuns
pentru a exprima secretul armoniei sunetelor i lumilor 41. Primele patru
numere sau tetraktys sunt sursa naturii venice, rdcina ultima a
lucrurilor 42. Aceasta este marea revelaie fcut omenirii de ctre Pita-gora,
creatorul tiinei matematice i muzicale.
Ins Pitagora i Apolo sunt unul i acelai; i cum s-l definim pa Apolo,
zeul unic43? El este armonia universului i n acelai timp vocea oracolului
delfic44. Oracolul, tetraktys, armonie, Sirene, toate acestea se cheam i se
confund, ntr-o misterioas i profund unitate.
Discipolii lui Pitagora care nu aveau destul cultur, gust sau rgaz
pantru a urmri n amnunt aceste speculaii, acousmaticile, se mulumeau
cu o formul n care se afla rezumat psntru ei esenialul, concluziile: Gs este
oracolul de la Delfi?i rspunsul p? Care-l ddea catehismul lor suna Este
tetraktys adic armonia, n care se afl Sirenele 45.
Oare Sirenele lui Platon i Pitagora, care se rotesc i cnt cu planetele,
provin tot de la Homer?
Tradiiile privind Sirenele sunt complexe. In cele mai vechi credine, sunt
sufletele morilor, care zboar n jurul mormintelor, cutnd s-i atrag pj
oameni pentru a-i transforma n prada lor 48. Sirenele din Odiseea au pstrat
acest asp3ct redutabil: ns frumuseea plin de vraj a glasului lor face s se
uite aproaps cruzimea lor de vampiri, de demoni sngeroi.

Sirenele s-au transformat apoi n diviniti htoniene, mai trziu aeriene,

care cluzesc sufletele spre Hades, ames-tecndu-i p Ungerile armonioase cu
lamentaiile celor ce-i jelesc morii 47.
Deoarece Homer fcuse din ele nite muziciene fr pereche, pitagoreicii
s-au gndit la Sirene pentru a ntrupa armonia sferelor 48 i psntru c Sirenele
erau demoni conductori de suflete, se socotea c armonia sferelor atrgea
sufletele rtcitoare prin spaiu dup moarte49.
Suntem informai asupra acestor lucruri graie iui Plutarh.
ntr-una din ale sale Conversaii de mas, o mic lume de erudii discut
despre numrul Muzelor50. i de la Muze ajung firesc la Sirene: rolul atribuit
de ctre Platon acestora din urm n mitul lui Er, trebuia s revin n mod
normal Muzelor, estima psripateticianul Menephylos51. Sirenele ntr-adevr,
sunt foarte puin umane (s ne gndim la mn-ctoarele de oameni din
Odiseea/) i prea puin bune.
ns Ammonius Platonicianul ne va explica de ce Sirenele nu sunt deloc
deplasate n rolul de muziciene cereti. Trebuie s tim s nelegem mitul lui
Homer:
Sirenele nu trebuie s ne sperie, spune Ammonius, nu este o poveste
care trebuie luat ca atare. Homer a vrut i el s sublinieze, cu dreptate,
puterea muzicii lor. Nu este o muzic inuman i sanguinar: dup cum ni se
pare, ea inculc sufletelor care de aici pleac dincolo i care rmn rtcitoare
i dup moarte, dragostea pentru lucrurile cereti i divine, uitarea lucrurilor
muritoare, le apuc i Io antreneaz, inndu-le sub farmecul lor. Minate de
plcere ele urmeaz pe Sirene i se rotesc mpreun cu ele 52.
Nu avem aici, subliniaz Gumont53, dect o schem de exegez: mitul
era prea divin pentru a nu fi suscitat cele mai largi dezvoltri. S ncercm cu
pruden s-i indicm cel puin direciile.
Dup moarte, sufletele rmn rtcitoare: ele gsesc cu greu drumul
patriei lor; ca Uliso i echipajul su, ele rtcesc, nesigure de drum,
ntimpinnd mii de piedici. Oceanul do aer tulbure care se ntinde ntre pmnt
i lun este agitat de micri mai mari dect mrile odiseene. Sunt mai nti
pasiunile sufletului, dorinele sale care l trag cu toat greutatea lor spre
pinnt: el risc n fiecare clip s fia necat de valul rencarnrilor. Demoni
fioroi, care bntuie n cutarea fumului sacrificiilor, l ating n trecere. Fr s
socotim fulgerele, trsnetele, vinturile, grindina, uraganele: este regiunea
meteorilor 54.
Oricare ar fi captul cltoriei, fie c aezm Gimpiile Elizee n sfera lunii,
ca Sylla al lui Plutarh, sau n Calea Lactee, n zodiac sau n sfera astrelor,
pitagoreicii i plalonicienii erau de acord s ne zugrveasc n culorile cele mai
neigfe aceast traversare a sufletelor, cel puin de la pmnt la lun. Fluviile
infernale ale Odiseei'5: Ahercn, Pyriphle-;: ton, Gocyt, Styx, care la Platon sut
curente de lav sau de ap otrvit i care rostogolesc brcile sufletelor 56,
aceste fluvii se situeaz, n realitate, n atmosfer57. Sufletele sunt supuse
unor ncercri la fel de grele ca i ale eroului Odiseei, atunci cr. D trec de aici
dincolo, cum spune Ammonius.

Sirenele le toarn uitarea lucrurilor muritoareAdic uitarea acelei

viei legate doar de trup, care era un ru, o dureroas ncercare, o adevrat
stare de moarte, n ciuda aparenelor 58. Sufletul eliberat nu mai trebuie s se
gndeasc la ce a lsat aici pe pmnt: casa, copiii, soia. i de aceea, zice
Girce, oricine a auzit cntecul Sirenelor napoi acas nu se mai ntorcea i nui mai vedea pruncii i femeia B9.
Mai nti sufletul trebuie s-i abandoneze materiei trupul nensufleit.
Trupul, n ceasul hotrt, se desparte de tovarul su naripat: mai trebuie
ns ca i suleiul s se despart da el i s nu-i rmn ataat. Homer ne d
tristul exemplu ai lui Patroclo. Gnd sufletul su se desprinde (d.3 membre) i
zboar spre Hades, i pingo amarnic soarta, cbzolat ds a prsi puterea i
tinereea p0.
Sufletul eliberat nu mai trebuie s se gndeasc la trupul su, sa nu mai
doreasc un trup: o nou ncarnare este cea raai mare nenorocire care l poate
lovi. nm aproape da Sirene, rmul este albit de oase i resturi omeneti
intrate n putrefacie61. Simbol al nimicirii fericite a acestui odios mormnt al
sufletului.
Sirenele care preau ostile i crude pentru oameni sunt, de fapt, cele mai
bune prietene ale. Sale i nu-i doresc dect binele: este adevrat c realitile
lumii ideilor i sufletelor sunt opuse celor de aici. Mitul, va zice Produs, este
tragedia eternitii jucat n timp; pentru a obine ns adevrul raporturilor
trebuie s inversm valorile 2. Iat de ce aceast exegez a Sirenelor este cu
totul diferit de exegeza rr oral tradiional: sirenele nu vor s-l piard pa
Ulise dect pentru a-l salva.
Procurndu-le uitarea lucrurilor de aici, sirenele inspir sufletelor
iubirea lucrurilor cereti i divine, urmeaz Ammonius. </
Pentru sufletele legate de trup, muzica omeneasc linitete pasiunile i
restabilete armonia; asupra sufletelor desprite de trup, muzica sferelor, mult
mai sublim, trebuie s exercite o cu totul alt aciune: ea le ncnt,
literalmente. Mruntele preocupri ale vieii n trup sunt uitate. S ne gndim
ce a fost pasiunea primilor oameni cnd Muzele (surorile Sirenelor, pe care le
nlocuiesc adesea63 la conducerea corului cosmic) au revelat muzica pe
pmnt: n exaltarea lor, au uitat s bea i s mnnce, au murit fr s-i dea
seama i au fost transformai n greieri n greierii care cnt mereu, fr s se
gndeasc la mncare i la butur! 64.
Nu este de mirare c sufletele, ameite de plcere, se las prinse de
farmecul Sirenelor i le urmeaz n spaiu 65.
III. Sirenele i sufletul ntrupat
De la drama cereasc s trecem la mitul Sirenelor are dou fee.
Drama aminteasc:
Din aceast muzic a sferelor, continu Ammonius, sau mai bine
Plutarh, ajunge pn la noi doar un ecou slab i confuz: este un apel ctre
suflete i o reamintire a lucrurilor din acel timp, prin glasul discursurilor- 6S
Plutarh are acum n minte mitul din Phaidros, pe care l va combina n
mod savant cu cel al Sirenelor: cuplul Platon-Homer o tim, este cel mai bun
atelaj care ne poate conduce pn la izvorul adevrului.

Pentru Platon, sufletul ncarnat i reamintete de ideile pe care le-a

contemplat pe vremea cnd urma procesiunea zeilor n cer i urca pn la
locurile supracereti. Aici pe pmnt vederea frumuseilor sensibile i
reamintete aceast frumusee ideal67.
Ins sufletul i reamintete i ascultnd: discursul filosofiei
contemplaia personal sau leciile maetrilor, adic discursurile lui Platon
sau Homer trezete n el nostalgia muzicilor eterului.
Nu toate sufletele reacioneaz n acelai fel la acest apel. Sufletul vulgar
nu-i acord nici o atenie. Doar sufletul neleptului este atent. La vederea
frumuseii sensibile i cresc aripile, cum i spune Socrate lui Phaidros, l
cuprinde delirul dragostei: este nerbdtor s zboare, ns nu poate nc68.
Pe corabia lui Ulise lucrurile se petrec la fel: echipajul vslete contiincios, cu
totul absorbit de prozaica sa treab, cu dopuri de cear n urechi. Ulise ascult
cu fervoare, dorind s-i rup legturile: aa ziceau sirenele cu viersul
fermector, iar eu aveam plcerea s tot ascult i m rugam de oameni cu
semne din sprncene s-mi dea drumul 69.
Dublu medalion care simbolizeaz atitudinea filosofului platonician i cea
a neiniiailor.
Cei mai muli, spune Plutarh, comentnd mitul homeric prin referin
tacit la Platon, cei mai muli au urechile acoperite i astupate nu de cear, ci
de carne i pasiuni. Cutare suflet, ns, de o mai bun natur, aude i i
amintete: i ceea ce simte seamn cu cea mai puternic dragoste: dorete,
aspir i nu se poate smulge din trup! 0.
Ulise ascultndu-le pe Sirene i melodia lor mbttoare, pn la
nelinite, Ulise aspirnd s-i rup legturile pentru a se duce aproape de ele,
este deci sufletul neleptului, care dorete s se desprind de trupul su
pentru a ajunge n sferele cereti, ara frumuseii i a armoniei venice. Iar
mateloii care vslesc fr s aud nimic, sunt mulimea, preocupat de grijile
materiale, surd la apelurile do, sus 71.
Capitolul VIII
RITURI FUNEBRE I LCAURILE DIN LUMEA CEALALT
Llomer rie-a revelat djja multe secrete despre suflete. Mai nti uimitoarea
lor cltorie, de la stele la pmnt, prin tropicul Cancerului, de la pmnt la
stele, prin tropicul Capricornului: petera nimfelor ascundea aceste minuni. El
no vorbete despre trista condiie a sufletului aici pe pmnt, prizonier n trup
ca Ulise n insula lui Caypso, legat de corp, grosolanul su tovar, ca Af rodi
ta de brutalul Ares. Prin mitul Sirenelor ne-a nvat puterea muzicii pentru
smulgerea sufletului din aceast lume a materiei i antrenarea sa dup moarte
n micarea sferelor.
ns toate aceste poveti nu preau de la bun nceput destinate descrierii
sorii sufletului. Din contra, Homer a expus pe larg credinele sale despre viaa
umbrelor n cnturile XI i XXIV ale Odiseei i chiar n cntul IV. Miturile sale
propriu-zis eshatologice nu aveau nici o valoare?
Pentru pitagoreici i platonicieni este sigur c revelaiile lui llomer despre
lumea cealalt prezint mai puin interes dac ele sunt exprimate direct:
pentru acetia petera nimfelor pare c traduce mai bino gndurile lui Homer

despre lumea cealalt dect descrierea Hadesului vizitat de Ulise. Ei nu sunt

prea nclinai s caute credinele poetului despre viaa de dincolo de mormnt,
acolo unde am crede c a vrut s ni le ofere. Ei se acomodeaz mai bine cu
obscuritatea simbolurilor dect cu claritatea limbajului direct.
Totui ai au scos un profit chiar i din eshatologia lui Homer. tim deja
c sufletul lui Heracles, din pricina dedublrii sale, sau cel al lui Tiresias,
purttor al sceptrului de aur, revelau sagacitatea lui Homer l. Versurile
Odiseei care descriau chinurile Hadesului sau fericirea din Cmpiile Elizee,
conin i ele mistere demne de atenie: Homer are, n definitiv, aceleai idei ca
Plutarh, Porphirius i Proclus, asupra sufletelor care dorm n moarteNu
rmne dect s se demonstreze acest lucru.
I. Riturile funebre n cinstea lui Patrocle
S ncepem prin a-l ntreba pe poetul Iliade. I asupra riturilor funebre:
cele n cinstea lui Patroce, cel mai celebru mort al poemelor. Niciunul dintre
eroii ahei nu a fost ngropat cu mai mult pomp. Funeraliile lui Ahiie nsui,
povestite n infern de ctre Agamemnon, n cntul XXIV al Odiseei, nu sunt
dect o palid copie a celor ale lui Patrocle. Pentru uriaul rug, oameni din
toate barcile s-au dus s taie buteni de stejar pe muntele Ida2. Myrmidonii
narmai, pe carele lor, escorteaz trupul pn la locul mor-v mntului: Patrocle
este acoperit cu totul de pletele alor si, tiate de pe frunteDivinul Ahile
susine capul prietenului su. Apoi i taie blaiele plete i le pune n inimile
mortului 3.
Se nal rugul (o sut de picioare n lungime, tot atta n lrgime), leul
este depus deasupra. Sunt njunghiai i jupuii boi i oi (grsimea lor va
acoperi trupul lui Patrocle); crnurile lor sunt ngrmdite jur mprejur. Pe rug,
Ahile, arunc patru iepe semee i doi din cinii lui Patrocle. Sacriv fic apoi
doisprezece prizonieri troieni (Patrocle va avea cu sine, n moarte, carul su,
animalele pe care le ndrgea, slujitori, hran).
Ahile dezlnuie apoi slbatica putere a valvtii focului.
Dar rugul nu se aprinde 4. Trebuie s fac o rugciune, legminte i
libaii p-: ntru Boreas i Zefir, care aleargv pentru a biciui focul cu suflarea
lor aprins 5.
n vrema ce Ahile scoate vin din cratere, ntr-o cup ce are dou toarte,
i-l vars pe pmnt chemnd n ast vreme sufletul^ lui Patrocle, viteaz
nefericit6.
Aceste rituri presupuneau, aa cum a subliniat cu putere Rhode 7,
credine n supravieuirea sufletului, mai vechi i mai vii ca n restul Iliadci. Ele
nu sunt lipsite de analogii cu obiceiurile barbare ale sumerienilor pe care le
cunoatem graie spturilor de la Ur: mormintele suveranilor din Chal-deea
conineau numeroase schelete de rzboinici conductori de care, nsoitoare,
harpiste care l-au nsoit n moarte pe regele lor 8.
Grecii din epoca clasic nelegeau cu greutate slbatica putere a riturilor
n cinstea lui Patrocle: scoliile i Eusta-thius pun accentul pe cruzimea lui
Ahile sacrificndu-i pe cei doisprezece tineri prizonieri i asupra blamului
discret pe care Homer l adreseaz eroului su al crui suflet este preocupat
doar de faptele Morii 9.

Ins Produs ne va arta sensul ritualului 10, pe care l-a aflat de la

maestrul su Syrianus.
Gesturile lui Ahile au ca scop de a face sufletul lui Patrocle <j s urce n
noua sa existen, unde va tri separat de trup 11. Teurgii ndeplineau
echivalentul acestor ceremonii pentru a asigura nemurirea sufletului 12.
Cei doisprezece troieni care trebuiau s nsoeasc sufletul lui Patrocle n
lumea suprasensibil artau caracterul hegemonie al acestui suflet: cei
doisprezece captivi pe care Ahile pare s-i trimit prietenului su n lumea
cealalt sunt un fel de a-i recunoate autoritatea de ef 13.
Zefir i Boreas sunt invocai de ctre Ahile, nu att pentru ^a ntei
flcrile, ct pentru a aduce mortului, n timpul ascensiunii sale, onorurile ce i
se cuvin. Pe de alt parte sufletul este nc nvelit de elementele cu care s-a
ncrcat cobornd aici jos prin soare, lun i aer 14: vnturile i vor purifica
esena divin, antrenndu-l ctre locuina care convine naturii sale.
Rugul care consum corpul este simbolul puritii nealterate care poart
sufletele djn lumea corporal _n lumea celest. Ct privete craterul din care
Ahile scoate vin pentru a-l vrsa pe pmnt, este craterul din Timaios, izvor al
sufletelor 15. Ieind din acest crater, ca i cupele de vin pe care Ahile le vars
n afara preiosului vas, sufletele se difereniaz de sufletul universal, sunt
chemate la o via deosebit i mai nalt 16.
Iat cum sufletul lui Patrocle, artat n alt parte ca fiind prea legat de
trupul su i gata sjej^m^jTie^e, este ajutat de Ahile s ajung n patria sa.
Dac Ulise nu a vzut sufletul lui Patrocle ling sufletul marelui su prieten n
cmpul cu crini, n cntul XI al Odiseei, autorul celei de a doua Nekyia a
completat aceasta lacun i a plasat alturi cele dou umbre, a lui Patrocle i a
fiului lui Peku 17.
II. Hadesul i cei trei mari osndii
Descrierea pa care o d Odiseea Hadesului (n cntul XI i XXIV) pare
fcut din buci adugate, adesea prost cusute. Din aceast galerie de
portrete, trei mai ales, izbesc imaginaia: sunt cele ale celor trei mari osndii,
Tarii al, Sisif i Tityos.
Aceasta este una din bijuteriile Nekyiei, cu toate c acest catalog al
damnailor era deja considerat de criticii alexandrini ca evident interpolat (cum
ar fi putut Tantal s-i aduc, din fundul Erebului, lacul i copacii aproape de
groapa unde Uiise atepta pa morii evocai? Cum i putuse aduce Sisif slnca
P)
Dar acestea nu au importan: figurile celor trei psniteni sunt dintre cele
caro nu se pot uita: uriaul Tityos ntins pe sol i doi vulturi sfiindu-i ficatul;
btrnul Tantal n picioare n lacul su: vrea s bea i apa se retrage; vrea s
mnnce i crengile se-ndeprteaz cu fructele lor aurii cu tot; Sisif n fine,
rostogolind pn n vrfui movilei gigantica sa piatr 18.
n mitul din Gorgias, Platou evoc amintirea celor trei peniteni din Ereb
pentru a ilustra pericolele puterii. Socrate i explic lui Galices c cei ce devin
cei mai ri snl cei care au puterea s fac ru; martori snl regii i
crmuitorii ca Tantal, Sisif i Tityos pe care Homer i arat supui caznelor
venice n Hades 19, Hadesul va nceta totui repede, dup epoca ini Platon,

s mai fie plasat sub pmnt sau n mruntaiele soiului. Noul Hades, aerian, le
ngduia cu greu lui Sisif i Tantal pstrarea instrumentelor supliciului. Ele
deveneau simboluri, ntrebuinate de ctre moraliti, ale viciilor sau pasiunilor
umane 2.
Dup opinia lui Macrobius, infernul nu este altceva dect nsei
trupurile n care sunt nchise sufletele, condamnate la aceast nchisoare
ngrozitor de ntunecat, ptata de murdrii i de snge 21. In acest trup
trebuie plasat tot ceea ce legenda aaz n infern.
Lethe, este uitarea sufletului care a pierdut orice contiin a vieii sale
anterioare; Phlegeton-ul, focul mniilor noastre, flacra pasiunilor; Aheronul,
este durerea remucrilor; Cocytul durerile i lacrimile noastre; Styxul este
tot ceea ce mpinge pe oameni s se urasc (putem recunoate, strbtnd
traducerea latin, jocul de cuvinte al textului grec pe care l traduce Macrobius)
22.
Ghinurile celor trei osndii simbolizau de asemenea mizeriile sufletului
uman n aceast lume.
Vulturul care devoreaz ficatul refcut mereu al lui Tityos, sunt chinurile
unei contiine rele, care ptrund pn n colurile cele mai secrete ale
sufletului pentru a-l sfia: remucrile nu las nici o clip de linite
nenorocitului pe care l devoreaz.
1 Tantal este ambiia de nesturat, bogatul care moare de foame n
mijlocul abundenei: dorina pentru ceea ce nu are l face s nu vad ceea ce
posed.
Sisif rostogolindu-i piatra, este omul care i risipete timpul i eforturile
n lucruri pe ct de lipsite de importan v pe att de epuizante 23.
Infernul se afl deci p3 pmnt, sau cel puin ncepe pe pmnt: noi
suntem morii! Ct privete sufletele care au zburat departe de trupul lor,
suflete pure sau suflete sfiate de cicatricile pcatelor, le vom regsi undeva n
spaiu, ndat, ntre pmnt i bolta stelelor.
nainte de a-i lsa s se transforme n simple alegorii pe penitenii din
Tartar, sau mai degrab din Hades, s mai aruncm o privire asupra celui mai
uimitor dintre toi, btrnul Tantal.
Pitagoreicii vedeau n el, ne spune Armnd Delatte, imaginea tristei
condiii a profanilor care nu pot, din pricina nimicniciei lor, s primeasc
revelaia pitagoreic i s se bucure de binefacerile doctrinei sacre 24.
Aceasta nseamn s forezi textul lui Iamblichos care servete de suport
acestei afirmaii. Este vorba, n acest text, de nvtura lui Pitagora, care era o
nvtur secret, uznd de formule incomprehensibile pentru cei care nu
aveau cheia: iniiaii puteau nelege; ceilali puteau s asculte vorbele, nu le
prindeau nelesul; ei erau supui chinului lui Tantal din Homer: akousmata
erau acolo, la ndemna lor i nu le puteau gusta 25.
Simpl comparaie, cum se vede, mai degrab dect un adevrat
simbolism.
O pagin din Produs, totui, d asupra mitului lui Tantal o exegez cu
pare rezonane neoplatoniciene.

Produs comenteaz pasajul din Cratylos n care Socrate, n cutare de

etimologii, ajunge la numele lui Tantal. El nu este de acord cu Homer asupra
supliciului aplicat nenorocitului: pentru el Tantal se afl sub ameninarea
venic a unei mari pietre suspendate deasupra capului su: de aici se trage
numele su de Tantal care nseamn aproximativ n cumpn, n echilibru
26.
Produs abandoneaz aceast variant platonician pentru a-l lua ps
adevratul, pa autenticul Tantal, cel al lui Homer. Tantal este istoria unui
suflet: a originii sale i a destinului su ceresc, a cderii i a pedepsirii sale.
Este important, pentru a-l putea urmri pe Produs, s cunoatem
antecedentele lui Tantal, greeala care l-a condus la acest supliciu venic.
Homer nu a socotit util s ne-o spun, ns Eustathius precizeaz: invitat la
masa zeilor, a revelat apoi tovarilor si umani secretele zeilor, le-a povestit
despre ambrozie i nectar27.
Acest comesean al zeilor, czut din cer n infern, nchipuie sufletul care,
graie contemplaiei, s-a putut hrni cu Gndirea, adevratul aliment al
nemuritorilor. S ne amintim de procesiunea din Phaidros: cnd vizitiul
conduce cu fermitate i nelepciune cei doi cai ai carului naripat, sufletele se
nal pn n locul supraceresc i pot, pentru un timp mai mult sau mai puin
ndelungat, s se bucure de vederea Ideilor pure.
ns sufletul, apoi, s-a lsat atras spre pmnt, s-a ntrupat. El a
ncetat s triasc viaa de spirit pur: necat n materie, iat-l nchis ntr-un
trup iraional2S.
Ca i Tantal, sufletul acesta este copilul lui Zeus.' Era un suflet nou, caro
ieea din locuina Tatlui din casa lui Zeus, tatl comun al oamenilor i al
zeilor. n viaa sa terestr, n_ loc s se ataeze adevrului gndirii, s-a lsat
atras de mirajul aparenelor, s-a umplut de ureniile acestei lumi. El va trebui,
n Hades, s sufere pedeapsa 29.
Care este pedeapsa lui Tantal n Infern? S-l citim p3 Homer: Vzui i pe
Tantal care-n picioare sttea n iaz cu unda pn la barb i suferea cumplit.
Murea de sete, dar n-avea de but nimic s-mpumne, cci cum se apleca s
bea btiinu pierea-ngiiiit apa i sub dnsul uscat i negru s-alegea
pmntul 3.
Locul n care se afl scufundat Tantal, solul negru i noroios ps care l
are sub picioare arat starea impur a sufletului dup trecerea sa prin trup: el
pstreaz, legat de el pmntescul, greul, materialul; inteligena sa este ca
ngropat n aceast materie ps care o t'rie dup el31.
i iat a doua parte a dipticului chinurilor lui Tantal: deasupra-i
atrnau frunzoase ramuri de pomi nali i-ndol-durai de poame, ba peri i
rodii, meri cu mere dalbe, ba dulci smochini i verzi mslini n floare. Dar cum
dedea moneagul s le-ajung, le vntuia spre nori deodat vntul 32.
Asemenea cu btrnul comesean al zeilor, p3 care foamea l chinuie
acum n Hades, sufletul prea material se afl n lipsa roadelor divine: el nu
mbriaz dect imaginea lor i nu le poate sesiza limpcdea realitate 33.
III. Cmpiile Elizee i Hadesul aerian n cntul al IV-lea al Odiseei
Menelau reamintete profeia pe care i-a fcut-o Proteu asupra sfritului su:

Menelau nu va muri n Argos, n punile sale cci zeii rezerv soului Elenei
i ginerelui lui Zeus o soart excepional:
Trimis vei fi de zei la capul lumii, pe Cmpiile Elizee, pe unde sade
btrnul Rhadamantis, unde omul triete mai ferice, c nu-i ploaie i nici
ninsoare, nu-i nici iarn lung, ci pururea suflare lin adie din Ocean i
mngie pe oameni34.
n gndirea poetului, Cmpiile Elizee sunt un pmnt de vis, unde sunt
dui, vii, civa privilegiai, nrudii cu Zeii: n acest inut inaccesibil oamenilor,
ei duc o via paradi-siac? A*.
Era normal ca acest paradis al lui Homer s devin lcaul tuturor
sufletelor drepilor, dup moarte. Ins ntruct acest lca al prea fericiilor
variaz odat cu credinele, Cmpiile Elizee se deplaseaz i ele n funcie de
autori. Plutarh i Porphirius, mai ales, au artat, prin dovezi n felul lor, c
Homer descriind Cmpiile Elizee, are n vedere Luna.
S ncepem cu Porphirius, care trateaz problema rapid, dar direct.
Pasajul a fost pstrat de ctre Stobaios: el este continuarea direct a unui
fragment mai ntins despre Circe i metempsihoz, pe care l vom studia n
capitolul urmtor. Iat textul lui Porphirius:
De altfel Homer, vrnd s ne fac s ghicim c sufletele celor care au trit
pios au ca locuin dup moarte mprejurimile lunii, a lsat-o s se neleag n
aceti termeni: ns nCimpiile Elizee, la captul pmntului, zeii te vor duce la
blanul Rhadamantis
Ilomer a numit pe bun dreptate cmpie nsorit faa lunii luminat de
soare.
Cnd crete n razele soarelui cum zice Timotheus.35
Etimologia este o prim dovad: Elysee vine de la Helios, sau mai degrab
de la hdiosis, expus la soare36. Or luna cel puin faa lunii care privete cerul
beneficiaz de o n-sorire excepional.
Homer a situat paradisul su la marginiea pmntuluiAici trebuie s
admirm fr rezerve pe acest artist n enigme: niciodat vreo ghicitoare nu a
fost mai obscur pentru cine nu tie, mai explicit pentru cins tie. S-l
ascultm pa Povphirius: Marginile pmntului sunt punctele extreme ale
nopii. Noaptea, spun matematicienii, nu este altceva dect umbra pmntului,
care adesea atinge luna. Luna este cu adevrat limita extrem a pmntului,
deoarece umbra acestuia nu poate trece dincolo de lun 37.
Ne amintim, din fericire, de demonstraia lui Heraclit asupra umbrelor n
form de con,.38. Este adevrat c planeta noastr pi-oiecteaz n spaiu conul
de umbr al nopii i-i pune pe lun neagra pensul. Matematicienii,
elucidnd acest fenomen tiinific, au oferit dovezi strlucite credinei: ei au
ngduit s se demonstreze c Homer, com-punnd faimoasa descriere a
Cmpiilor Elizee, avea n minte, fr ndoial posibil, cmpiile lunare.
Dac vrem s cunoatem cu mai mult precizie cltoria sufletelor pe
lun i soarta lor odat ajunse acolo, trebuie s deschidem unul din dialogurile
lui Plutarh: Despre faa care se vede n sfera lunii. Unul dintre personajele
dialogului, I

Sylla, povestete revelaiile pe care le-a avut de la un misterios strin, el

nsui iluminat de lectura pergamentelor secrete descoperite la Cartagina.
Persephona, care primete sufletele dup moarte, nu este regina unui
regat subteran, ci pur i simplu luna. Ea este ntr-adevr fiica Demetrei, dup
mitul elen i este adevrat c pmntul pare s caute luna pe drumurile
cerului. Este dimpotriv fals c Persephona sau Core, petrece ase luni n
locuinele obscure ale soului su Hades i ase luni lng Demetra. Hades
este, de fapt, atmosfera n care se scald fr ncetare astrul lunii: Persephona
face parte din Hades i nu-l prsete niciodat. ns fiica i mama par s se
apropie periodic i s-i amestece umbrele n spaiu 39.
> Aici intervine Homer. Nu a aezat el oare, cu precizia sa minunat dar
mereu voalat, Cmpiile Elizee, la extremitile pmntului? Dar ce a vrut el
s spun prin extremitile pmntuhii? Pur i simplu locul pn la care se
ntinde i unde se oprete umbra globului nostru 4.
V Accesul la astru nu este uor. Nu toate sufletele ajung pn acolo sus.
Spaiul ntre pmnt i lun este un adevrat purgatoriu pe care trebuie s-l
traverseze sufletele insuficient de pure, un infern n care sunt pedepsite
sufletele celor ri 41. Cnd sufletele scufundate n aceast prpastie
atmosferic sunt splate de petele lor i uurate de greeli, ele reuesc s se
prind, la trecerea lunii, de discul su luminos i-i gsesc n fine pacea 42.
Acolo ele vor cunoate o a doua moarte, care nu are nimic violent 43.
Spiritul se separ uor de psyche i se rentoarce la principiul su, soarele u.
Psyche, sufletul n stare pur, pstreaz forma exterioar a trupului (e firesc,
deoarece pe pmnt trupul era cel care-i imprima forma) 45 i i se potrivete
bine numele de eidolon, imagine, fantom. El continu un timp s triasc pe
lun o via atenuat, ncetinit: viaa ireal a visurilor 46, viaa, ne spune
Plutarh, att de bine descris de Homer: Sufletul i ia zborul i dispare ca un
vis 47.
Viaa sufletelor desprite, pe lun, seamn deci cu cea pe care Homer o
atribuie umbrelor sale n Hades i pe care
Anticleea o descrie fiului su Ulise, atunci cnd acesta ncearc n zadar
s-i strng mama n brae:
Asta-i a oamenilor stare dup moarte, cci oasele i carnea se destram
i praf s-alegc de ca fopit-n focul puternic arztor, de cum se duce din oase
albe viaa i ca visul se-naripeaz sufletul i zboar.
Se nelege c umbrele homerice, mergnd cu pai mari n cmpia ct
crini, au evocat pentru antici un peisaj lunar Cele dou fee ale lunii,
continu personajul lui Plutarh, comunic prin lungi culoare interioare.
Sufletele pot merge de la unul la altul. Cmpia elizee a lui Homer este faa
superioar a astrului, cea care privete spre cer. Cealalt fa, ntoars spre
pmnt, se numete antichton-uPerso-phonei: sunt, ntr-o oarecare msur,
antipozii lunii 49.
Trupul s-a risipit n pmnt: sufletul se va resorbi cu ncetul n lun 5.
Cci sufletul este alctuit din lun, aa cum trupul este alctuit din
pmnt, aa cum inteligena este alctuit din soare, adic din foc i lumin
51. i cele trei pri ale omului trebuie s se rentoarc la sursele lor respective.

Este oare curios c sufletul, intermediar ntre corp i spirit, i trage originea i
esena din lun, termen mediu ntre soare i pmnt, amestec de pmnt i
astru, de foc pur i de grea materie? 52
Viaa vegetativ, viaa animal sunt asigurate n fiecare din noi prin
prezena sufletului nostru particular: ns luna, din naltul atmosferei,
prezideaz la desfurarea vieii pe tot cuprinsul pmntului. Acesta era un
adevr de care toi anticii erau profund convini. Mai mult chiar, luna, aa cum
amintete Lydus, a fost modelat de ctre demiurg dup chipul acestei lumi
sensibile supuse creterii i descreterii: astfel apele i animalele acvatice cresc
odat cu luna, se contract, se repliaz cnd ea descrete 53. Noi nine
constatm, fr s ne explicm prea bine, obscura influen a lunii asupra
circulaiei sevei, creterii vegetalelor, acordul lui dintre ciclul su i cel al
organismului feminin.
Luna, surs a vieii, deci surs a sufletelor. Ar trebui s spunem mai
degrab mam a sufletelor. Ea le produce dup ce a cunoscut divina
mbriare a soarelui, care toarn n ea inteligena, ca o smn care o
fecundeaz 54. Aa se nate viaa din spirit, sufletul este fiica inteligenei55.
Ne-am ndeprtat oare de Homer? Deloc. E tia c sufletul i spiritul nu
au acelai destin dup moarte. S ne gndim la disjunei ia, la prima vedere
stranie, dar la o privire mai atent admirabil i inspirat, ntre cidolon-uiui
Hera-cles, ntlnit de Ulise n Hades i eroul nsui care se afl printre
nemuritori: cidolon-ul tim, este psijche (de fapt Homer ntrebuineaz cele
dou vorbe una pentru alta); el se afl n Hades, adic Ia Persephone, n lun;
el nsui este spiritul eroului, cci personalitatea este esenialmente
constituit din gndire; el se afl n tovria zeilor, altfel zis cufundat n divina
esen a soarelui5e.
IV. Variaii platoniciene asupra Hadesului i a Cmpiilor
Elizee
Eshatologia mitului amintit din De facle se deosebete sensibil de cel pa
care l expune Petera Nimfelor. Numenius, Cronius i Porphirius pa urmele lor,
conduc sufletele pure n zodiac, legnd aceast doctrin de dubla deschidere a
peterii i de porile soarelui. Aici sufletele pure se duc n lun pentru a se
dizolva cu ncetul, iar spiritul, desprins de ele, se lanseaz spre soare. Este
greu, n mitul lui Plutarh, s discernem originalitatea personal de cea a
geniului grec, de cea a aporturilor orientale. El nsui pare a atribui ideilor sale
o surs fenician: pergamentul care coninea aceste revelaii nu fusese
descoperit la Cartagina? Dar se poate ca toate acestea s nu fie dect
ficiuni57.
Totui, asupra punctului precis care ne intereseaz, numele de Cmpii
Elizee dat lunii, gsim o identificare asemntoare la pitagoreici. Catehismul
acusmaticilor, fraii minori ai ordinului, cum i numete Carcopino 58.
Coninea i ntrebarea: Ce sunt Insulele Preafericiilor? cu acest rspuns:
Soarele i luna 59. ns Insulele Preafericiilor cntate de Hesiod60 se
confundau n ochii anticilor cu cmpia elize-ean a lui Homer61: aezarea este
aceeai, dincolo de ocean, la extremitile pmntului.

Pe de alt parte, n fragmentul lui Porphirius citat de ctre Stobaios 52 se

face apel la matematicieni pantru a demonstra c Cmpiile Elizee desemneaz
luna: se tie c acest nume se aplica de obicei pitagoricienilor din ramura
savant63.
Suntem deci adui, pe dou drumuri diferite ctre pitagoreici: este greu
de altfel, s nu-i ntlnim ori de cte ori este vorba de destinul sufletelor dup
moarte.
Pentru Plutarh, Hades-ul este aerul atmosferic care scald pmntul i
spaiul situat ntre pmnt i lun. Noi tim c identificarea este veche i
provine de la prima coal alegoric, cea care nainte de Platon, practica
exegeza fizic. Cuvntul aer la Homer, avea mai degrab sensul de brum,
cea, cer deschis i de aceea a fost de timpuriu pus n relaie cu Ilades-ul
tenebros al poetului. Avem oarecare dificultate s realizm acest lucru:
cuvintele ne mpiedic. Dar trebuie s ne lsm convini de acest lucru: aerul
identificat cu Hades nu reprezint profunzimile luminoase ale azurului (acesta
era eterul, pentru antici), ci stratul tern i opac care reuete s voaleze
soarele63*.
Aceast asimilare a lui Hades cu aerul, care trebuie s dateze din vremea
primilor fizicieni 4, trebuie s fi avut oarecare rsunet n domeniul religios:
primii alegoriti afirmau c Hades era numele cu care Homer desemnase aerul:
cnd slaul sufletelor a fost mutat din emisfera inferioar sau din interiorul
pmntului n aerul care ne nconjoar, ecuaia Hades-aer era deja un dat
familiar.
Totui platonicienii, ne spune Macrobius, dei erau de acord pentru a
aeza infernul sau slaurile lui Hades n spaiu, nu erau de acord asupra
limitelor sale. Printre ei erau trei coli.
Primii mpreau lumea n dou, cercul lunii fiind limita dintre cele dou
pri: deasupra lunii pn la sfera stelelor fixe era lumea imuabil, locul unde
sufletele nfloresc n plintatea vieii; dedesubtul lunii i pn la pmnt, este
lumea patimilor schimbtoare; sufletele cnd ajung aici mor. Luna se afl deci
la grania vieii i a morii.
Aceast manier de a vedea pare destul de apropiat de cea a lui Plutarh:
totui n mitul din De fade sufletele se dizolv n lun i nu triesc mai din plin.
Este adevrat c spiritul pe care-l putem considera ca partea cea mai nalt a
sufletului n sens larg, urc i se duce n soare.
A doua coal mprea universul n trei pri. Prima cuprindea pmntul
(n centru), o zon de ap, una de aer, una de foc. Al doilea etaj cuprindea de
asemenea cele patru elemente: luna sau pmntul eterului, este urmat de
planetele VentiB i Marte, unde domin respectiv apa i aerul i de soare,
cercul focului. In a treia parte elementele se regsesc n ordine invers: focul,
reprezentat de Marte; acrul de Jupiter; apa de Saturn; iar pmntul de sfera
stelelor fixe, numit pe bun dreptate pmntul elizeeanEi plasau acolo
Cmpiile Elizee promise sufletelor pure 66.
S lsm acest al doilea grup preocuprilor sale astrologice i s trecem
la al treilea, cruia Macrobius i acord laurii adevrului. Aceast a treia coal,
ca i prima, mparte lumea n dou. Ins prile sunt aparent inegale: de o

parte sfera astrelor fixe, cerul nstelat; de cealalt, cele apte sfere planetare,
spaiul care le separ de pmnt i pmntul nsui. Sufletele nu triesc cu
adevrat dect n sfera stelelor; atunci cnd, aplecndu-se spre pmnt, l-au
dorit n secret, ele cad din sfer n sfer, mbrcnd n fiecare planet o tunic
de materie, pn cnd vor ajunge n sfrit n grosolanul nveli trupesc 67.
Aici l recunoatem pe Numenius i ne rentlnim cu exegeza Peterii
Nimfelor. Numenius, Cronius, Porphirius din Petera Nimfelor sunt dintre cei
care stabilesc nceputul Hadesului chiar la ieirea din sfera nstelat: sufletele
care au strbtut, pentru a cobor, poarta Cancerului, se afl deja n mpria
morii; ele nu regsesc adevrata via dect ntorcndu-se la roata zodiacului
prin poarta Capricornului 6S.
Aadar platonicienii i pitagoreii erau de acord pentru a proiecta Hadesul
i Cmpiile Elizee n spaiile cereti: nu erau ns de acord asupra limitelor
Hadesului i aezrii Cmpiilor Elizee.
inutul fericirii pentru suflete, locul unde se bucur de plenitudinea vieii
aceast cmpie elizee promis lui Menelau i situat la marginile pmntului
este luna pentru unii; i cei care au reuit s se ridice pn pe rmurile sale
senine au scpat pentru totdeauna de agitaiile i furtunile Hadesului
atmosferic. Pentru ceilali, atingerea Cmpiilor lizee i a luminii venice nu se
realiza dect n cerul constelaiilor: sferele planetelor rmn n domeniul
Hadesului, unde sufletele se zbat n ghearele morii.
Aadar Hadesul cnd se reduce i se limiteaz la lumea sublunar, cnd
se extinde pn acolo nct s cuprind toate cercurile planetare, chiar i pe cel
al soarelui.
Numenius i Porphirius, cel puin Porphirios al Peterii Nimfelor, sunt
printre cei care au nlat Cmpiile Elizee pn la ultimul etaj al lumii; Plutarh
(cel puin Plutarh din De fade) i Porphirius pe care l citeaz Stobaeus
scoboar aceleai Cmpii Elizee pn la lun: acetia restrng profunzimile
spaiului n care sufletele sufer i mor, pe ct vreme Numenius extind acest
spaiu pn n fundul cerului.
l aflm pa Porphirius n cele dou tabere: Ung Numenius atunci cnd
explic Petera Nimfelor; ling Plutarh atunci cnd face exegeza Cmpiilor
Elizee. Dincolo de faptul c acest ultim fragment ar putea avea caracterul unei
doxografii, nu ar fi de mirare c Porphirius, aici ca i n problema
metempsihozei 9, a variat n credinele sale.
n ce-l privete pa Plutarh, mitul din De fade nu este dect un aspact,
poate un moment, una din ipotezele plauzibile asupra lumii de dincolo. S nu
uitm c Platon, n fiecare din miturile sale eshatologice, propune o viziune sau
o localizare diferit a lcaului sufletelor.
Acestea sunt problemele n care controlul experienei nu deranjeaz
ndrzneala supoziiilor.
Oricare ar fi soluia adoptat, snb cel puin pstrai termenii vechii
credine cuprinse n biblia homeric: Hades i Cmpiile Elizee i schimb locul
i ntinderea, dar legturile care le leag de lomer nu sunt ntrerupte 7.
Capitolul IX
ROATA RENCARNRILOR. MITUL CIRCEI

Numrul sufletelor nu este nelimitat. De fiecare dat cnd este conceput

un om, sufletul care vine s-l locuiasc nu este neaprat un suflet virgin, nou.
Poate s fie un suflet care a cunoscut deja una sau mai multe existene
anterioare.
De obicei acesta nu i amintete, cci a but uitarea n apa Lethe-i sau a
fluviului Ameles, sau din cupa lui Dionysos. Pitagora avea privilegiul amintirii:
pentru ceilali, crora le amintea cu cea mai mare precizie faptele din vieile
anterioare; pentru el nsui, care avea certitudinea absolut de a fi fost
odinioar unul din eroii lui Homer, Eupliorbos frigianul, fiul lui Panthoos,
nvingtorul lui Patrocle *, Iar printre versurile lui Homer, pe care le cnta cu
cea mai mare plcere, pe care lira sa le interpreta att de armonios, care le
declama cel mai des, se afla propriul su discurs funebru:
Prul ce-i asemenea cosielor mpletite ale mndrelor Graii, iar la spate e
strns cu aur i argint, este acum udat de sngele cel negru. Dup cum vedem,
ntr-un loc singuratic, crescnd prin grija o-mului rsaduri de mslin cenfloresc minunat cnd apa mbelugat nete n jurul lor i mldios seapleac n btaia vn-tului ntr-o parte i-n alta nlbitele crengi cu buchete de
flori, dar pe neateptate, npraznic furtun le culc la pmnt, tot astfel
Euphorbos, fiul lui Panthoos, cu lancea de frasin, zace n arin, ucis de
Menelau, care-i prad armele2.
Pitagoreii cred c natura ntreag este o vast comunitate: animalele sunt
fraii notri, iar plantele nu sunt ele nsele dect animale imobilizate, fixate n
pmnt. Moartea unui mslin smuls de furtun i moartea unui rzboinic
dobort de lancea duman sunt dou lucruri de acelai ordin. Homer le-a
apropiat, n aceste versuri somptuoase i pentru care Pitagora ar fi avut o
predilecie: dac exist un motiv raional pentru aceast predilecie, ar putea fi
acesta. W.
ntre oameni i animale nu este o diferena eseniala3: aceleai suflete
sunt chemate, cum va spune Porphirius, s locuiasc rnd p3 rnd, n trupul
unui rege sau rzboinic, n trupul unui vultur sau al unei maimue: este o
eroare s ne nchipuim c unele sunt raionale i celelalte nu; este doar o
chestiune de gradaie 4.
I. Sulet uman i sulet animal
Or Homer tia c animalele mpart cu oamenii raiunea i sufletul 5.
Viaa i Poezia lui Homer ne d cteva exemple: discursurile pa care Hector sau
Antiloh le in cailor lor, dialogul lui Ahile cu calul su Xanthos, clinele lui Ulise.
Iat ntr-adevr, cum Antiloh, n timpul alergrii de care din cntul XXIII,
stimuleaz amorul propriu al armsarilor si: ce ruine! ndurai s fii nvini
de o iap! (Ethe, iapa lui Agamemnon, pe care Menelau o mprumutase pentru
curs) i i sperie: dac nu ajungei pe locul cel bun, tii ce v ateapt de la
tatl meu, Nestor: v va trece prin sabie! 6.
Parc l-am auzi pe nsui Pitagora, aducnd-o la raiune pa ursoaica din
Apulia, care se va ntoarce n munii si convertit la vegetarianism, sau
convingnd p3 boul din Tarent s se ndeprteze de cmpul de bob verde,
murmurn-du-i la ureche un lung discurs n limba boilor. 7 Pitagora,

bineneles, ntrebuineaz blndeea p3 cnd asprii eroi ai lui Homer mnuiesc

cu mai mare uurin ameninarea. Animalele le neleg ns p3 amndou.
Caii lui Ahile nu numai c neleg, dar cum le druiete Hera o clip
posibilitatea s se exprime n limbaj omenesc, ei i rspund: Xanthos i prezice
trist, plecndu-i coama pn la pmnt: i de ast dat, vnjosule Ahile, te
vom feri de moarte. Totui ziua fatal e aproape pentru tine 8. Odat tirada
terminat, Erinyile l vor opri; el nu va mai vorbi. Dar va continua s
gndeasc. Ceea ce lipsete animalelor, este puterea de a forma cuvintele: vocea
lor nu e articulat. Este acelai suflet ca al nostru, ns trupul care-l servete
este un instrument mai rudimentar 9.
I
Dar clinele lui Ulise! Fiumeu porcarul nu i-a recunoscut stpnul, pe
care totui l iubea. Nici chiar Penelopa nu-i recunoate soul, ea va avea
nevoie de semne; doica Eurycleea nu-l recunoate dect dup cicatrice.
ns dinele Argos, ntins pe o grmad de gunoi n faa porii palatului,
ridic capul cnd aude vocea eroului: el l-a recunoscut pe Ulise n omul care
venea i, micndu-i coada, i-a aplecat urechile10.
Minune de fidelitate, minune de memorie Fie c-l numim instinct, fler
sau oricum vrem s-i spunem: faptul rmne, cinele a fost mai perspicace
dect omul.
Acest exemplu trebuie s fi fost citat de nenumrate ori, n discuiile
dintre platonicieni, stoici, epicurei, asupra inteligenei animalelor.
n operele morale ale lui Plutarli se afl un dialog plin de vivacitate i
umor -l1 ntre Circe, Ulise i Gryllos: Ulise vrea s o oblige pe Circe s redea
victimelor sale forma uman: Eti detept! Rspunde pe scurt vrjitoarea,
ntreab-i ns dac asta le face plcere! Ulise discut cu Gryllos, unul din
metamorfozai i acesta i dovedete cu prisosin cum condiia animalelor este
de departe superioar celei umane; c animalele i ntrec pe oameni n curaj,
sinceritate, fidelitate, inteligen O simpl prob n treact: poeii votri,
amintete Gryllos, spun despre un om c este curajos n lupt ca un leu, un
lup, un mistre. Le-ar veni ideea s inverseze raporturile i s declare un leu
curajos ca un om 12?
Alt tratat al lui Plularh examineaz care sunt cele mai inteligente dintre
animale 13, cele de pe uscat, sau cele marine. El d mii de exemple despre
fineea animalelor: printre altele, cel al boilor din Susa, raportat de ctre
Ctesias din Cnidos. Aceti boi ntrebuinai pentru stropirea parcului regal
trebuiau s scoat n fiecare zi o sut de glei de ap din fntn: ei se opreau
exact la cea de-a o suta i nimic pe lume nu i-ar fi putut hotr s mai scoat
mcar o gleat n plus u.
Ar fi de altfel cu putin ca animalele s aib senzaii fr a avea
inteligen? Straton fizicianul a dovedit c toate operaiile simurilor presupun
un act de inteligen (altfel, senzaia nu este contient) 15; Inteligena (nous)
este cea care vede i aude restul este surd i orb spunea Epicharm16 n
tratatul su despre Abstinen, Porphirius insist asupra dovezilor de
inteligen la animale. Oare animalele nu au raiune? Dar vedei-le agitate ca i
noi de aceste dispute ntre raiune i imperioasa atracie a dorinei. Ele tiu,

neleg c momeala care li se ntinde ascunde propria lor moarte. Unele rezist
i se ndeprtez cu nelepciune, uneori dup un gest de dispre suveran 17.
Altele se nvrt primprejur, pleac, revin, n cele din urm cedeaz propriei
lcomii, tiind c le va costa viaa. Nu este raional, desigur: dar sunt oare
oamenii mai mult? Degeaba le spui Dac mncai, o s murii, ei tot nu in
seama. Dovad tovarii lui Ulise i lamentabila istorie a vacilor soarelui 18.
Aceasta este o dovad n plus c Homer credea c animalele au un suflet
raional i sunt fraii oamenilor.
Dup Carybda i Skylla, Ulise i tovarii si ajung n insula soarelui,
unda rmn imobilizai o lun ntreag. Ulise le recomand tovarilor si s
nu se ating de animale: Ca nu cumva s o pim, c boii i oile de aici sunt
ale unui puternic zeu, al Soarelui ce vede i aude tot 19.
Trece o lun. Rezervele se sfresc. ntr-o zi Ulise se duce n insul
pentru a se ruga Adoarme. i urmeaz sfatul funest al lui Euriloh: dac tot e
s mori, mai bine s te nghit valul ca urmare a rzbunrii divine, dect s
mori de foame ntr-un ostrov pustiu. Iar tovarii urmresc i njunghie vacile
cu fruntea mare, cu coarnele lor frumoase.
La ntoarcerea sa, Ulise constat nenorocirea fr leac. Victimele nu mai
pot fi nviate!
i iat un semn ngrozitor: pieile ncep s se trasc; crnurile fripte i
crude mugeau n frigri; s-ar fi zis c sunt chiar mugetele vacilor 2.
Este protestul zeilor mpotriva crimei omului care nesoco-titul ucide i
devoreaz. S-l ascultm pe Plutarh: ntrebai care este raiunea pentru care
PHagora se abinea de la carne: eu m ntreb, mai degrab, care au fost
sentimentele, starea de spirit, raiunile primului om care i-a apropiat gura de
im cadavru, care a atins cu buzele sale carnea unui animal mort Fcndu-i
hran i plcere din aceste buci de carne care cu puin timp nainte mugeau,
strigau, se agitau, priveau. Cum au avut curajul s vad cum sunt njunghiate,
fripte, tiate n buci victimele, s simt mirosul? Cum a ndrznit gura s se
spurce la atingerea crnurilor sngernde, s aspire sucul i sngele mortalelor
rni?
Pieile mergeau: crnurile. Fripte i crude mugeau n frigri; s-ar fi zis c
sunt chiar mugetele vacilor Aceasta este doar o ficiune, o poveste: ns
ospul nsui este cu adevrat o monstruozitate! S-i fie foame de vitele care
mugesc nc, s precizezi care sunt comestibile dintre aceste fiine care au nc
via i glas 121.
Dac n-am avea imaginaia att de srac, am auzi la fiecare nghiitur
de carne aceast plngere atroce a vieii pe care, n incontiena noastr am
stins-o.
i este cu ct mai atroce, dac na gndim mpreun cu Empedocle, c
sufletul unui fiu, al unui frate, al unei mame s-ar fi putut ncarna ntr-unui
dintre aceste animale, pe care le sacrificm att de uor, formulnd doar o
rugciune! Nenorocit tat, surd la rugminile disperate ale unui copil-victim
pe care o ridic, pe care se pregtete s o gtuie Va fi mncat la masa
familial: un adevrat osp de canibali! 22. nelegem strigtul pasionat al
vizionarului din Agrigentum:

Vai, c nu m-a distrus mai devreme ziua fatal, mai nainte de-a m
gndi c buzele mele au atins oribile nelegiuiri prin mncare! A.
Divinitatea ne parmite, n cel mai ru caz, distrugerea vegetalelor,
ntrebuinarea apei i a focului; ea ne autorizeaz s despuiem oile de lina lor,
s lum vacilor laptele i mierea albinelor. Dar nu s omorm animalele i s le
mncm carnea 24.
Primii pitagorei par s fi practicat un vegetarianism integral; i n timpul
lui Porphirius, odat cu marea renatere religioas, s-a revenit la el. Ins
Aristoxenos din Tarent, care voia s curee pitagorismul de superstiiile sale i
s-i lrgeasc spiritul 25, a pretins c Pitagora ngduia s se mnnce carnea
tuturor animalelor, cu excepia boului de jug i a berbecului 26.
Interdicia de a omor boul de jug nu are nimic particular. O lege din
Atena, ne spune Elian, prescria aceast msur: s nu sacrifici boul de jug,
care a muncit atta s trag plugul sau carulAceasta, pentru ca acest brav
animal este n definitiv, adaug autorul, un plugar i el i tovarul de munc
al omului 27.
O scolie relativ la episodul vacilor soarelui reamintea interdicia de a
njunghia boii de jug: cnd ajung la btrnee, trebuie pui n libertate pn la
moarte 28. Boii njunghiai de tovarii lui Ulise erau boi de arat, care n
amurgul vieii lor, rtceau n libertate ntr-o insul pustie; fiindc i-a omort,
echipajul a suferit cea mai grozav pedeaps cereasc.
Primii greci, dup Plutarh, erau nevinovai vegetarieni: ei aveau ca lege
credinele lui Pitagora i Empedocle: cei care au turnat primii n bronz
pumnalul rufctor au fost i primii care au mncat boii plugarului 29.
Masacrarea animalelor i omuciderea trebuie s fi nceput deodat, pentru
autorul necunoscut al celor dou versuri pe care le citeaz Plutarh. n epoca de
aur nu se vrsa sngele? >0.
II. Circe i tovarii lui Ulise sau mitul metempsihozei
Homer cunoate, deci, fria care-i unete pe oameni cu animalele i tie
c sufletele sunt interanjabile, de la unii la alii. ns probele pe care le-am
adus pn acum sunt probe minore. Trebuie s studiem acum marele mit care
ilustreaz dogma metempsihozei: mitul Gircei, care i preschimb n animale pa
tovarii lui Ulise.
Avem o exegez perfect detaliat a episodului: un lung fragment din
Porphirius, transcris de Stobacus n Eglogele sale.
Pitagora i Empedocle sunt i ei numii n treact de ctre Porphirius: dar
toat doctrina care servete de suport exegezei este platonician. Astfel, Platon.
n acest domeniu, este puternic impregnat de pitagorism. Iar pa acest teren,
mai mult dect po oricare altul, neoplatonician i neopita-gorician sunt
sinonime.
Tovarii lui Ulise au gsit ntr-o vale casa Circei, i de jur mprejur,
preschimbai n lei i lupi 31 ps oamenii pe care zeia i vrjise. O voce
fermectoare de femeie, zgomotul unui rzboi de esut i ndeamn s-i fac
cunoscut prezena.
I

Circe i bag n cas, i drogheaz, i lovete cu bagheta sa i i nchide

ntr-o cocin:
i porci erau cu faa i cu glasul, cu prul i cu trupul, dar la minte erau
ntregi ntocmai ca nainte32.
Acest mit, ne anun Porphirius, este un misterios sipet care conine
doctrinele lui Pitagora i Platon asupra destinelor sufletelor: Dac sufletul este
indestructibil i etern, el este la adpost de schimbri i vicisitudini. Ceea ce
numim dispariie i moarte este pentru el o schimbare de vas, o trecere n alte
forme corporale: i dorina l mpinge ctre corpul potrivit, adaptat noului su
chip, obinuinelor pe care i le-a dat genul su de via 33.
Recunoatem una din ideile familiare a lui Platon: sufletul care n timpul
vieii se coboar pn la nivelul animalului, devine dup moarte animalul
nsui cu care s-a asemnat.
Trebuie mai ales s ne referim la Phaidon, unde Platon se explic cu mai
mult profunzime asupra metempsihozei.
Dac sufletul prsete curat trupul, fr sa ia nimic din el, fiindc n
via a fugit de el, s-a separat pe ct a putut, repliindu-se asupra lui nsui, la
moarte ajunge, fericit, n lumea nevzut i divin. Eliberat de toate relele se
instaleaz printre zei34.
ns dac n timpul existenei a iubit trupul i plcerile i dorinele sale,
dac a trit doar pentru el, neglijnd Invizibilul i Gndirea, obiectul filosofiei,
atunci, la separare, rmne ptruns de trup: i materia corporal este grea,
pmnteasc, aparent. Prin aceast greutate el este tras ctre lumea sensibil.
Vedem astfel de suflete sub forma de spectre, rtcind n jurul mormintelor. Ele
sunt amestecate cu materie corporal, ceea ce le face vizibile. Ele sunt nevoite
s rtceasc pn n momentul cnd se vor ataa de un nou trup 35.
Acest tovar i-l aleg, bineneles, n aa fel, nct s se potriveasc
mentalitii pe care au cptat-o n viaa lor anterioar38. Sufletele obinuite
cu plcerile grosolane ale pntecului, cu beia, cu violenele, vor intra, natural,
n corpuri de mgari sau de animale asemntoare 37. Cele care au practicat
nedreptatea, tirania, jaful, merg n trupuri de lupi, de oimi, de gaie 38. Cele
care au practicat virtuile sociale, din obinuin i rutin mai degrab dect
din raiune, devin animale sociale: albine, viespi, furnici sau intr din nou n
specia uman i devin oameni cumsecade 39.
Aceast lege a rencarnrilor poate fi vzut acionnd n mitul lui Er, n
cartea a X-a a Republicii. Sufletele care aleg un anume mod de via iau ca trup
instrumentul potrivit pasiunii pe care au cultivat-o n cursul ultimei lor viei.
Orfeu va dori s devin lebd; Aias Telamonianul, leu; Agamemnon, vultur.
Epeios, conductorul calului de la Troia, va fi atras de orul unei femei
harnice, iubind esutul i munca de interior; bufonul Thersites va alege
existena unei maimue, iar Ulise instruit de toate nenorocirile sale, va cuta o
via linitit de om obinuit, particular, fr aventuri 4.
Astfel este marele principiu al rencarnrilor: scrii viciilor umane, a
degradrilor umane, i corespunde o scar a animalelor. Timaios le claseaz
altfel pe acestea, dup gradul lor de ndobitocire. n frunte neamul uor al
psrilor, care corespunde la oameni, cu neamul astronomilor, mereu cu capul

n nori sau n stele. Apoi patrupedele: ele nu se ocup de lucrurile spiritului, i

ignor capul, nu privesc dect la thymos-ul sau la pntecele lor. Ele s-au
aplecat asupra pmn-tului, craniul lor s-a lungit, s-a deformat, comprimnd i
oprind circuitele gndirii. Unele s-au culcat complet pe pmnt i zeul le-a
spus: s se trasc, dac asta vor!: acestea sunt reptilele. n josul scrii,
petii i molutele, cele mai stupide. i dup cum ctig sau pierd din
inteligen, Arieuitoarele se transform unele ntr-altele 41.
Este, desigur, aici o oarecare ironie, dar ct de fin! Neoplatonicienii nu
prea au tiut ce s cread. Unii au crezut c totul trebuie luat aidoma, alii c
erau simple imagini, simboluri Dar s revenim mai nti la Porphirius i la
mitul Circei, n care Homer a tiut dinainte s nchid toate ideile lui Platon.
Porphirius extrage mai nti morala istoriei i subliniaz utilitatea
filosofiei i a educaiei, pentru a trezi n suflet amintirile frumoase, pentru a
ndeprta plcerile ruinoase i ilicite, pentru a-i da puterea de a se domina, de
a se replia asupra lui nsuiGraie filosofiei, sufletul va ti s se opreasc s
devin incontient un animal, s iubeasc un trup impur, impropriu virtuii,
un corp care alimenteaz i dezvolt o natur iraional i inapt pentru
frumoasele
I
Lucruri ale spiritului, un trup care hrnete i sporete sectorul
dorinelor i pe cel al mniei, mai degrab dect pe cel al inteligenei 42.
Numele Circei conine rdcina cercului. Or metempsihoz (platonicienii
au un cuvnt mai fericit44, palingenesia sau renatere) este un cerc, o hor a
sufletelor, care trec periodic din trup n trup. Homer a ales, deci, de minune
acest nume pentru a desemna marea Natur, care prezideaz ciclul
rencarnrilor, Natura care mbrac sufletele, care ^nvluie, dup imaginea
lui Empsdocle, cu o tunic strin de carne 4r>.
Circe este fiica soarelui zeia cu frumoase bucle i fratele ei, Aietes i
datoreaz amndoi zilele soarelui celor vii 46 soarele care leag fr
ncetare o distrugere de o natere, o natere de o distrugere 47. El nsui,
soarele, care dispare n fiecare scar i renate n fiecare diminea, este
simbolul alternanei vieii i a morii. Fr ndoial ns, trebuie s ne gndim
aici la Heraclit din Efes: viaa unui om, moartea xmui suflet, moartea unui om,
viaa unui suflet. Naterea i moartea sunt corelative. O fiin care piere d
natere altei fiine. Fr ncetare, sub lumina soarelui, se fac i sa desfac aceste
nlnuiri de forme.
Aiaie, numele insulei locuite de vrjitoare, este ca un strigt de spaim i
disperare: strigtul sufletului care, dup moarte, cade n locuri necunoscute.
Insula Aiaie este partea din atmosfer care primete pa mori 48.
S no reamintim, pentru a nelege, descumpnirea lui Ulise i a
tovarilor si, care simbolizeaz sufletele, la sosirea n insula Circei: dou zile
i dou nopi rmn ntini, sleii de oboseal i durere 49. n a treia zi, Ulise
se car n vrful unei stnci i zrete n deprtare un fum, care iese din
pmnt. Se va duce s se informeze? Nu tie la ce s se hotrasc! n cele din
urm se rentoarce la corabie, dup ce a dobort un cerb mare care cobora din
pijitea pdurii ca s se adap n vale 5.

n zorii zilei urmtoare, Uiise le spune tovarilor si: Prieteni, din acest
loc nu putem vedea nimic, noi nu tim unde se afl ntunericul, unde sunt
zorile, unde soarele, lumintorul muritorilor, coboar sub pmnt, nici unde
rsare 51. El ar vrea s-i conduc spre fumul pe care l zrise cu o zi nainte,
n desiul din pdure.
Ei i amintesc ns de Antipates lestrygonul. de Ciclop' Se tem de o
nou nenorocire, n aceast insul misterioas. ncepur a plnge cu bocire i
a vrsa din ochi un ru de lacrimi 52.
Imagine a dispirrii sufletelor cnd i-au prsit trupurile i se trezesc
aruncate n atmosfer, n plin necunoscut. Ele ncep s rtceasc, sunt
dezorientate, se lamenteaz, nu tiu unde este ntunericul (nordul-N. T.)
Nici
'unda soarele, lumintorul muritorilor coboar sub pmnt 53.
Aiaie, insula vaietelor, i merit cu prisosin numele: sufletele pe care le
primete sunt descumpnite.
Sufletele resimt nostalgia Vieii n trup, dorina de a regsi acest tovar
de carne cu care erau att de obinuite. Ele sunt gata psntru o nou cltorie
pe pmnt. Ele recad n Kykeon-unaterilor, ne spune Porphirius M.
Kykeon este numele mixturii pe care Circe o ofer tovarilor lui Ulise: n
vinul de Pramnos, ea a amestecat brnz, fin, miere i a vrsat pe deasupra
un drog funest pentru ca s uite ara lor cu totul 55.
Naterea, sosirea unui suflet n trup, este cu adevrat o mixtur, n care
sunt amestecate eternul i pieritorul, inteligibilul i sensibilul, lucrurile cerului
i ale pmntului m.
Aa cum tovarii lui Uiise nghit cu bucurie drogul magic, sufletele se
las fermecate, vrjite de atracia plcerilor, care le aduc napoi n generaiune
57.
Euriloh a avut ansa s scape de metamorfoz: simind capcana a rmas
afar, prudent, el c cei care-l previne pe Ulise.
Ulise va scpa i el graie buruienii moly primit de la Hermes, graie
raiunii. Aceasta nseamn c sufletele, mai ales n acest moment, au nevoie
de mult noroc, de mult nelepciune, pentru a nu se lsa antrenate i
nlnuite de ctre elementele lor cele mai rele, de ctre pasiuni n aa fel nct
s mbrieze o via mizerabil de animale 5S ceea ce au fcut tovarii lui
Ulise.
Aceste elemente sau pri ale sufletului sunt cele pa care le-a determinat
Platon: raiunea, minia, dorinele. Pispintia mistic a Hadesului, de unde
pleac trei drumuri, se afl chiar n suflet, care se mparte n trei pri. 59
Or, fiecare din aceste trei elemente trage sufletul ctre genul de via care
i convine. Aici, ne previne autorul, nu este vorba de mit, nici de ficiune, ci de o
realitate obiectiv i sigur 6.
La sufletele care s-au abandonat poftelor celor mai josnice, cnd vine
momentul rencarnrii, sectorul dorine este cel mai dezvoltat i stpnul
locului. Epithymelikon-ul va alege, deci, noul trup i va lua forma animal cea
mai capabil s-i satisfac pofta de mncare, de butur, de desfru. Sufletele
cu epithymctikon predominant intr, dup Platon, n trupuri de mgari. Hcmer

ns i trimite n trupuri de porc: i porci erau cu faa i cu glasul, cu prul i

cu trupul Porcii mai mult chiar dect mgarii, sunt tipul voracitii; ei triesc
n noroi, sunt mizerabili i arat desvrit triumful cpithymelikon-uhn. 61.
Lupi de munte, lei dau trcoale locuinei Circei62. Euriloh refuz s intre
la vrjitoare cxplicnd tovarilor si: Pe toi ne va preface n porci, n lupi i
lei.
Iat un suflet care a fost supus unor cruzimi sngeroase, unor teribile
certuri, ascultnd de discordie sau de ur. Thy-mos-vsu este total slbticit
atunci cnd ajunge n pragul rencarnrii. Plin de uitare i alte resentimente el
se repede asupra unei forme de lup sau de leu: el d pasiunii sale dominante
acest trup ca un instrument protector bine potrivit 64.
Nu ne este prea greu s descoperim eroul care a servit de model pentru
acest portet: Aias pe care Platon l trimite n Republica65 s locuiasc ntr-un
trup de leu. Teribilele certuri sunt disputa cu Ulise pentru armele lui Ahile;
cruzimile sngeroase, masacrul turmelor; iritarea, greul resentiment,
reamintesc scena Nekyei n care umbra lui Aias st deoparte, mbufnat, plin
de mnie contra lui Ulise 66.
Trebuie deci s cutm, continu Porphirius, mai ales aproape de
moarte, puritatea, aa cum se face n ceremoniile de iniiere; trebuie s ne
inem sufletul departe de orice influene rele. Trebuie s calmm, s adormim
toate poftele rele, s ndeprtm mnia, ura, invidia (toate exacerbri ale
thymos-ului). i corpul din care vom iei va fi cel al unui om nelept67. TJise
pstrndu-i umanitatea cu toate vrjile zeiei, este modelul nostru. Iarba pe
care Hermes i-o d ca s combat drogul moly, antidotul Kykeon-ului o
avem i noi: este raiunea, cu ajutorul creia distingem binele.
Aceast raiune, conchide Porphirius, poate feri cu totul sufletul de
amestec, l poate sustrage de tot (este vorba aici, fr ndoial, de sufletul
neleptului, filosofului, care scap pentru totdeauna de ciclul rencarnrilor);
sau dac sufletul a but, raiunea l menine ct mai mult n condiie
uman68: multe suflete la moarte, nu revin dafinitiv n lcaul divin; ele sunt
condamnate s se amestece din nou cu materia: ns acestea, cel puin, nu vor
cdea n viaa animal, dac raiunea rmns ghidul lor.
Circe i drogul su, Uliss, tovarii lui Ulise, porcii, lupii i leii, Hermes
Bogata fresc a lui Homer desfoar sub ochii notri ntregul mister al vieilor
succesive. Porphirius mistagogul ne-a dezvluit sensul tuturor acestor imagini
colorate i fantastice69.
Se simte din maniera lui Porphirius, grija sa de a da fiecrui detaliu
simbolismul su. i este acelai elan mistic ca i n ultimile pagini din Petera
Nimfelor.
III. O alt exegez a mitului Circei
Ca i pentru Petera Nimfelor, Porphirius gsete aici o materie deja
elaborata. Viaa i poezia lui Homer, aparent anterioar lui Porphirius cu mai
bine de un secol 7, d pentru mitul Circei o schem de exegez. La prima
vedere seamn mult cu dezvoltrile lui Porphirius, n aa msur, nct s-ar
putea crede c este rezultatul (anticipat) al acestora. In realitate exist serioase
divergene.

Sensul general al mitului este acelai: Transformarea tovarilor lui

Ulise n porci i animale de acest fel, scrie Pseudo-Plutarh, semnific faptul c
sufletele celor necugetai trec n trupuri de animale. 71
Dar Circe n Viaa i poezia lui Homer, reprezint revoluia circular a
universului, ceea ce explic de ce este fiica soarelui 72, Soarele, ntr-adevr,
antreneaz universul, cel puin cercurile planetare, n cursa sa cereasc. Ne
amintim ca Porphirius vede n Circe, nu rotaia universului material, ci roata
renaterilor.73 n ceea ce privete numele de Aiaie, Pseudo-Plutarh l deriv tot
de la aiazein (a geme) ns precizeaz c Homer a ales acest nume gndindu-se
la vaietele i lamentaiile oamenilor n legtur cu moartea 74. La Porphirius
nu este vorba de cei vii care-i regret pa cei mori ci do sufletele separate care
plng de spaim la sosirea n noua lor locuin.
Exegeza lui Pseudo-Plutarh este mai ales fizic: numai ideea trecerii
sufletelor n trupuri de animale amintete de pitagorism. Restul este neutru i
interpretarea dat Aiaie-i, n special, este foarte apropiat de exegeza fluviilor
infernale, pe care o citim n Alegoriile Homerice ale lui Heraclit: Cocyt-ul este
lamentaia oamenilor plngndu-i defuncii, Phlegeton-ul, este flacra rugului;
Aheron-ul, ntristarea profund a rudelor; Styxul, caracterul moliort al
morii75. Prin virtutea acestor etimologii asemntoare cu nite calambururi,
realitile lumii celeilalte i pierd orice consisten, devin sentimente sau
imaginaii ale acestei lumi.
Fa de aceast exegez, care se apropie de raionalism, accentele lui
Porphirius redau cu totul alt sunet. Plecnd de la prima explicaie ca de la o
trambulin, el transpune i subliniaz, insufl mitului homeric credina
platonician.
IV. Lupii i leii, imagine sau realitate %
Lupi, lei, mgari Acestea ar fi, dup Platon, viitoarele locuine ale
sufletelor care au ascultat prea mult, n aceast via, chemarea instinctelor
josnice.
Aceste lucruri n-au tulburat doar un platonician. Trebuie s-l nelegem
ad litteram pg acest ironist blnd care e Platon? Nu a vorbit ia figurat i nu a
vrut doar s spun c unele suflete se coboar la nivelul bestiilor crude? 76
Asupra acestei chestiuni, discipolii nu sunt de acord. Numele cele mai
mari rmn, totui favorabile sensului literal, ncepnd cu Plotin 77,
Harpocration, Amelios, Boetius, Numenius (pentru a-i enumera n ordinea n
care-i cita Enea din Gaza, n al su Theophrastos) luau lupul drept lup,
mgarul drept mgar. Ei cred c sufletul nainte de ptrunderea sa n trup, s-a
putut umple de rutate i devine asemenea cu brutele. De aceea ele ptrund n
trupul unui animal cu care seamn.78
Ce gndete asupra acestui subiect interpretul nostru al Circei,
Porphirius? El insist asupra sensului propriu, cu ve liemen: i aici nu este
vorba de un mit, nici de o ficiune poetic, este adevrul, este expresia unei
realiti materiale.79
Totui sfntul Augustin, care a citit De regressu animac al lui Porphirius
i atribuie un punot de vedere foarte diferit. Porphirius, ne spun ci, a corectat
gndirea lui Platon: el crede c sufletele omeneti nu pot merge dect n

corpuri omeneti i nu ezit s suprime (pantru ele) nchisorile animale 80

(raiunea atribuit lui Porphirius pentru justificarea acestei afirmaii: poate
pantru ca s nu se vad o mam preschimbat n mgri crndu-i fiul 81
este desigur o trstur de spirit augustinian).
Dac Porphirius ar fi gndit ntotdeauna astfel, am avea unele scrupule
s-i atribuim n continuare exegeza circean, 82 ns Nemesius n tratatul
su Despre natura omului, atribuie lui Porphirius (ca i platonicianului
Theodoros) aceeai poziie ca a lui Cronius. i Cronius, autorul tratatului
Despre palingenesie, socotea c toate sufletele sunt raionale 83. Nu exist
deci diferene eseniale ntre un suflet de animal i un suflet de om: nu exist
separaie riguroas ntre cele dou spacii: trupurile sunt interanjabile. Sufletul
raional este doar paralizat da corpul animal, aa cum este uneori, la oameni,
da ctre organisme prost constituite.
n tabra celor care cred cu adevrat n trecerea sufletelor umane n
trupuri da animale, i avem deci pe Numenius, Cronius, Porphirius. i aceast
trinitate este sugestiv: ea amintete de Petera Nimfelor pa care toi trei, unul
dup altul, au comentat-o. Este foarte puin probabil ca, mai ales Cronius, s fi
scris o carte ntreag asupra metempsihozei fr s introduc istoria exemplar
a Circei.
Ct despre Porphirius, nelegem foarte bine c a putut s aib poziii
diferite asupra acestei chestiuni, n diverse epoci ale vieii sale.
Pe cnd redacta Eneadele, el trebuie s fi mbriat gndirea lui Plotin i
s fi crezut c maestrul, Platon, trimitea sufletele omeneti n trupuri de
animale i chiar de plante: la fel i cnd se afla sub influena lui Numenius i a
lui Cronius i recapitula, n mitul Circei, doctrina platonician a renaterilor.
n timp ce scria De regressu el aducea unele retuuri doctrinei i lua o
poziie care va fi i mai radical la discipoIul su Iamblichos. Acesta va scrie un
tratat pentru a demonstra c sufletele oamenilor nu se pot rencarna n
animale fr raiune, nici cele ale animalelor n oameni' 84. Fragment dintr-un
vast sistem de exegez pitagoreic, spunea Delatte S5 despre paginile lui
Porphirius despre Circe. De fapt, sub forma n care na-a parvenit explicaia
mitului, ar trebui s zicem exegeza neoplato'nieiana: cci Platon este cel care,
aa cum am artat cu prisosin, servete mereu de referin.
Cnd apare pentru prima dat exegeza mitului lui Circe? Nu tim nimic.
Ni se parc cu totul improbabil s credem c pitagoreicii din secolul V .c.n.
aflaser deja aceast exegez. Este straniu, n acest caz, c Platon nu spune
niciodat nici un cuvnt de-a lungul paginilor pe care le-a consacrat problemei
renaterilorInformat cum era asupra poziiilor pitagoreicilor, ar fi tiut c
Circe simboliza pentru coal ciclul palingenesiilor: nelegem greu de ce nu a
fcut nici cea mai mic aluzie la mitul lui Iomer, el, cruia i place att de mult
s citeze fie pe un ton serios, fie pentru a-l ironiza amabil ps acest duman
pentru care nutrete o secret simpatie.
Argumentul tcerii i are valoarea sa. S-i adugm nc unul: legenda
lui Pitagora cobort n infern i martor al supliciului aplicat lui Iomer pentru
povetile sale nelegiuite.83 Acest pasaj face parte din romanul pitagoreic
inventat de Heraclit din Pont i reprezint deci una din cele mai vechi tradiii

asupra primului pitagorism, att de puin cunoscut, de altfel 87. Or, legenda
spune destul care trebuie s fi fost starea de spirit a sectei n timpul lui Platon:
fa de Homer, ea trebuie s fi artat aceeai nencredere, aceeai ostilitate ca i
autorul Republicii (poate c de aici provine anti-homerismu su). Aceasta ar
dovedi c pitagoreicii nu se gndiser nc s-l analizeze p-3 Homer pentru a-i
exhuma propria doctrin: altminteri nu l-ar fi biciuit n infern.
Alegoritii pe care Platon i condamn sunt partizanii interpretrii fizice i
nu pitagoreicii83: acetia din urm au intrat nc n jocul alegoric.
Sistemul exegezei mistice din care Circe este doar un fragment nu s-a
dezvoltat dect cteva secole dup Platon, cu Numenius, Cronius, Porphirius.
ntre Platon i Numenius se ntinde un vast fcmp pustiu, unde abia se pot zri
odat cu prima versiuna exegetic a Circei sau a psterii nimfelor civa
germeni timizi anunnd marea nflorire!
I
Hi
CAPITOLUL X
ZEII LUI HOMER LA PLATONICIENI. DE LA PLUTARH LA PORPHIRIUS
Asupra sorii sufletelor, nckise ntr-un trup sau dezlegate de legturile
cu acesta, platonicienii au ajuns la un acord pe care l credeau perfect ntre
credinele lor i miturile lui Homer.
n problema zeilor, se poate presupune c au aspirat ctre aceeai
armonie i c s-au strduit s aboleasc distana ntre teologia lor i panteonul
homeric.
Distanele sunt totui mari i exegeza tradiional le-a accentuat nc i
mai mult. Zeus, Hera, Poseidon, Hades, devenii eter i aer, ap i pmnt, se
materializaser net la alegoritii anteriori lui Platon, care-i urmau pe fizicienii
presocratici. Porticul a modificat puin natura acestor zei-elemente. Hera, de
pild, nu mai era aerul propriu-zis, era sufletul aerului. Ins acest suflet-suflu
rmnea nc material, ca i sufletul lumii, al crui aspsct, particular de altfel,
este.
Platonicienii nu se puteau acomoda cu acest materialism. Lor le trebuia
neaprat ca Zeus, marele zeu, s fi fost conceput de Homer ca pur spiritual *.
i ce s fac cu toi acei zei de primul i al doilea rang care, n Iliada, alctuiesc
curtea turbulent a stpnului Olimpului i ale cror porniri prea vizibile sunt
un permanent scandal?
Diferite soluii au fost aduse acestei probleme a zeilor homerici, sau mai
general, zeilor mitologiei i religiei.
Prima i cea mai simpl, luat n considerare de ctre Plutarh i Maxim
din Tyr, const n a face din zei intermediari ntre rasa uman i divinitatea
adevrat.
Plotin, puin mai trziu, pune primele baze ale unei soluii care rezolv
problema ntr-o manier mai puin superficial: el asimileaz dinastia UranosCronos-Zeus cu cele trei ipostaze divine ale sale i deschide o cale exegezei
platoniciene.

Dup acesta Porphirius pare a se rentoarce, cel puin Porphirius cel din
tratatul Despre Statui: teologia sa privind zeii populari, zeii homerici, nu este
dect o ultim ediie, revzut i adugit, a teologiei Porticului.
Trebuie s-i ateptm pe Sirianus i pe Produs pentru ca zeii lui Homer
s fie integrai profund n gndirea religioas a neoplatonismului.
I. Demonii lui Plutarh
Sufletele ntrupate nu sunt singurii locuitoriai aerului sublunar: fiine
mai puternice, demonii populeaz i ei atmosfera, tot aa ca vuitorii i pajurile
care se ncrucieaz pa cerul de la Delfi cu zborul rndunelelor.
Puterea acestor demoni semidivini este considerabil, ns nu este
totdeauna binefctoare: cci sunt spirite mbrcate ntr-un suflet pasional i
se pot nclina spre ru.
Divinitatea utilizeaz aceste fiine intermediare pentru a guverna lumea.
Ea le ncredineaz creterea plantelor sau inspiraia oracolelor; ea le las s
prezideze cutremurele de pmnt sau epidemiile 2.
Aceast teologie a demonilor, n plin nflorire n timpul lui Plutarh, este
un fel de a rezolva problema transcendenei divine, cea a Provindenei, cea a
rului. Ea permite s se evite, aa cum subliniaz un personaj al lui Plutarh,
Cleom-brotos, dou obstacole la fel de mortale: de a o face responsabil de tot,
sau de a-i suprima orice aciune i orice responsabilitate. Astfel, dac Platon a
fcut filosofiei un serviciu eminent punnd n fa materia (a crei rezisten
pasiv furnizeaz o raiune existenei rului), aceia par s li rezolvat dificulti
mult mai mari i numeroase, care au descoperit rasa demonilor 3, trstur de
unire ntre cer i pmnt.
Printre dificultile pe care demonii permit s fie tranate figureaz pe
primul loc problema zeilor homerici. Oameni fa Plutarh, Maxim din Tyr, s-au
aruncat asupra acestei soluii: zeii mitologiei n general i cei ai lui Homer n
spacial, care se comport uneori ntr-o manier foarte puin divin, sunt pur i
simplu demoni.
nainte de a trece la detaliile acestei exegeze, trebuie s examinm pe
scurt trsturile demonilor i originile lor.
Dac vom continua s-l ntrebam pe Cleombrotos al lui Plutarh, acesta
ne va spune c demonii sunt cunoscui la multe popoare i vin din toate zrile:
din inutul lui Zoroastru i al magilor4, din Tracia lui Orfeu, din Egipt, din
Frigia; c grecii au vorbit dintotdeauna despre ei: trebuie vzut ct este de
precis Hesicd asupra lor, pa cnd Homer nu i distinge prea bine de zeii si
propriu-zii 5.
La drept vorbind, marea surs a platonicienilor, n acest domeniu ca i n
attea altele n care par s inoveze, este Pla-ton nsui, Platon care i aici a
aruncat o smn n vnt i smna a ncolit.
Cteva fraze din Banchetul traseaz cu precizie liniile eseniale. Demonii
duc zeilor rugile i jertfele oamenilor i aduc oamenilor voina zeilor i darurile
meritate prin sacrificii. Demonii umplu golul ntre sufletul uman i divinitate,
asi-gurnd coeziunea universului. Care sunt atribuiile lor? Tot ceea ce ine de
domeniul religios, tot ceea ce privete raporturile dintre zei i oameni: de la

mantic la sacrificii, de la iniieri la magie. Zeii nu vorbesc oamenilor, n trezie

i n vis dect prin intermediul demonilor6.
Xenocrate a ncercat s precizeze portretul acestor demoni: o imagine
geometric i permite s-i condenseze vederile: Dumnezeu, triunghi echilateral;
demon, triunghi isoscel; om, triunghi scalen. 7 Fr ndoial c el vroia s
sublinieze echilibrul perfect a.1 naturii divine, fa cu dezechilibrul funciar al
naturii omeneti, amestec de elemente disparate, inegale; ntre cele dou,
demonii sunt ca un termen mediu: demonul ntr-adevr, comenteaz Plutarh,
are puterea zeilor, fr s aib senintatea lor, el este supus pasiunilor.
Plutarh revine adesea asupra caracterului pasional al demonilor: fr
ndoial ei nu au trup, ns nu sunt spirite pure; sunt suflete, fiine capabile
de a simi i vibra, crora le sunt familiare dragostea i ura. Plcerea i
durerea.8 n ele slluiete, n doze mai mari sau mai mici iraionalul: la
unii, nu este dect un fum, la alii un foc care rmne viu i nu se stinge cu
uurin.9
Putere divin i pasiuni omeneti l0: este exact definiia zeilor mitologiei
homerice i populare. De asemenea Plutarh, n De defecta, este de prere s
punem pe seama demonilor tot ceea ce miturile i imnurile povestesc i
cnt despre zei i care ocheaz raiunea: zei care comit rpiri, zei
condamnai s rtceasc, s se ascund, s se exileze, zei redui la rolul de
servitori 11. Toate acestea rezum mai nti aventurile acestui Apollon
Pythianul al crui preot este Putarh, ns a cror cuprindere este mai
general.
n dialogul despre Isis i Osiris, el propune de asemenea nlocuirea zeilor
prin demoni, nu numai pentru a explica tribulaiile lui Isis, Osiris, Typhon, dar
i pentru Gigani i Titani, pentru Cronos i crimele sale, psntru luptele lui
pollon cu Python, psntru rtcirile lui Dionysos sau ale Demetrei12.
II. Zeii lui Homer i demonii la Maxim din Tyr
Maxim din Tyr so folosete mai direct de demoni pentru aprarea i
purificarea lui Homer. El ajunge la aceast chestiune cnd este vorba de
demonul lui Socrate 13 i pretinde c un studiu atent al lui Homer ar ngdui
rezolvarea acestei neplcute probleme u.
Eroii lui Homer, ca i Socrate, au demoni care i asist. Ahile, n adunare,
trage spada mpotriva lui Agamemnon, e gata s-l ucid. ns un demon l
apuc de plete i l reine, un demon pe care poetul l numete Atena. Acelai
demon, Atena, ridic din faa ochilor lui Diomede ceaa care-l mpiedic pe erou
s disting zeii de oameni: n clipa urmtoare i fcuse trupul, picioarele i
braele mult mai uoare. Chiar de la nceputul cntului V, care cnt isprvile
lui Diomede,!
A dat avnt i ndrzneal 15.
Atena-Mentor i spune ruinosului Telemah, prea timid P-nru a se
prezenta n faa lui Nestor: cuvintele i vor vni n minte i un demon te va
ajuta la celelalte 16. Un alt demon, Hera zeia cea cu albe brae aduce n
muna lui Ahile o neleapt inspiraie: reunirea adunrii pentru a studia
mijloacele de a opri ciuma 17.

Dac comparm demonul lui Sccrate cu demonii homerici, constatm c

primul este unic i pstreaz mereu aceeai orm, c intervine n afacerile
private sau publice, cnd pentru a-i da sfatul s nu treac un rlu sau s
resping dragostea lui Alcibiade, cnd pentru a-l lsa pe Socrate s aleag ntre
a se apra sau a muri.
La Homer, demonii sunt multipli, ei intervin n numeroase mprejurri;
poart numele cele mai diverse, iau formele i glasurile cele mai variate.
Atena, llera, Apollon, Eris i toi ceilali demoni homerici sJnt evident
realiti: ns ce fel de realiti? Trebuie s traducem enigma n limbaj clar i
s admitem c acesttj nume i personaje ascund puteri demonice, care-i asist
pe cei mai favorizai dintre oameni n somn, ca i n stare de veghe. 18
Sufletelor cinstite, divinitatea le ntinde mna i le acord protecia: ca le
dirijeaz printre numeroasele obstacole care bareaz calea virtuii, prin glasul
oracolelor, zborul psrilor, viziunile din vis, limbajul victimelor.19
Ele nu intervin direct, ci prin persoane interpuse: Dumnezeu, imobil pe
locul su, dirijeaz cerul i ordinea cereasc. Ins are aezai n intervalul care
separ cerul de pmnt, nemuritori de rangul doi, cei pe care-i numete
secunzi: mai slabi ca Dumnezeu, mai puternici ca oamenii; slujitori ai zeilor,
conductori ai oamenilor 2! Ei servesc de intermediari ntre divin i uman, ca
un interpret ntre grec i barbar.
Iat ce sunt zeii care vorbesc eroilor lui Homer i oamenilor n general,
care le apar i i asist.
Hesiod numr trei miriade. Funciile lor sunt cele mai diverse:
vindectori, sfetnici, mesageri ai invizibilului, tovari ai cltorului,
colaboratori ai meteugarului. Unii se afl n ora, alii pe cmp; unii pe mare,
alii pe continent: Zeii, spune Odiseea, iau trsturile unor ndeprtai strini
i sub toate formele merg din ora n ora ca s cerceteze virtuile oamenilor i
frdelegile lor 21. Ei vin s sl-luiasc n trupul lui Socrate, al lui Platou, al
lui Pitagora, al lui Zenon, al lui Diogene 22.
Demonologia lui Maxim este mai senin dect cea a lui Putarh. Acesta i
folosete n oarecare msur p3 demoni ca api ispitori: ei preiau
responsabilitatea acestor lupte, vagabondaje, rpiri atribuite divinitii de ctre
mitologie; ei iau asupra lor petele i descarc noiunea divin. Aceste suflete
uriae, care bntuie nelinitite prin aer, se regsesc la
Porphirius i Iamblichos, avide de mireasma sacrificiilor, reclamnd o
hran abundent, sub sanciunea de a abate asupra oamenilor cele mai mari
nenorociri. Acetia sunt demonii cu spirit rufctor, ca Atlas-ul homeric.
Cei ai lui Maxim sunt, mai degrab, instrumentul solicitudinii divine,
ngerii, mesagerii Zeului i cluzele oamenilor.
Maxim, nc i mai mult dect Plutarh, este ecoul veacului su: avid de
intervenii supranilurale, de predilecie divin. Deci, Zeul nsui, rmnp n
corul su ca s dirijeze concertul astrelor, cel puin trimite, oamenilor nu
tuturor, poate, ci doar celor care o merit zei secunzi pentru a-i lumina i
conduce.
Exegeza lui Homer va urma curentul general al gndirii religioase. Ce era
Atena n secolele raionaliste, sau la stoici? Raiunea divin, din care fiecare om

a primit o scnteie. Dac ea insufl lui Ulise sau lui Tclemah vreun gnd fericit,
trebuie s nelegem c Homer a p3rsonificat astfel bunul lor sim, inteligena
lor. Zeii lui Homer nu erau zei vii, ci simple alegorii. Un stoic are o idee prea
nalt despre Providen, raiunea superioar a lumii, suveran inflexibil,
pentru a crede n intervenii, n dorogri permanente de la mecanismul general.
Trebuie s te supui acestei raiuni, identic cu destinul: iat toat
nelepciunea.
Ctre secolul al doilea, aceast senintate se pierde. Contemporanii lui
Maxim cred n miracole i sunt avizi da miracole: ei ndrgesc aceast imixtiune
a supranaturalului n viaa omeneasc. Ei vor ca divinitatea s i iubeasc i s
le arate tandree i s semeno cu nite copii rsfai. Pentru a prezice
sufletelor pioase fericirile care i ateapt sau dificultile care i amenin,
exist vocea oracolelor; pentru a-i vindjea do rele, exist sanctuarele zeilor
vindectori.
Or aceast stare de spirit ntlnete, pe deasupra secolelor de raiune,
evul mediu homeric, n care eroii mergeau i respirau n mijlocul unui p. por
de zeiDiomede, Ahile sunt n permanen asistai de un zeu care i mpinge
sau i reine, |e dirijeaz loviturile sau le insufl o vigoare extraordinar; Unse
sau Telemah au fr ncetare pa lng ei un nger pzitor care le natezete
calea. Zeii tiu s deturneze o sgeat Sau s vindace prompt o ran.
ns exist un fapt care trebuie s fi izbit mai mult spiritele credincioase:
zeii homerici sunt mai ales zei inspiratori. Ei le transmit permanent oamenilor
conduita, prin tot felul de mijloace: vise, ca i semne, sau prin persoana
ghicitorului Calchas. Cel mai adesea este o inspiraie direct, imediat. Atena l
oprete p3 Ahile s loveasc aa cum demonul lui Socrate i interzice s
rspund avansurilor lui Alcibia.de. Contact personal cu divinitatea: ceea ce
realizau eroii lui lomer este tocmai ceea ce doresc paginii mistici din secolul al
doilea. Sg nelege c Maxim i platonicienii din vremea sa se aflau ntr-un inut
familiar, cnd citeau Poemele. Doar numele s-au schimbat: este suficient s
numim demoni sau zei de rangul doi ceea ce lomer numea zei pur i simplu;
i s fim ateni la antropomorfism: s pstrm zeii inspiratori, zeii care
protejeaz i asist ps oameni i s nu inem cont de zeii btioi sau de zeii
rnii; s ne amintim, de asemenea, c aceti demoni sunt spirituali23.
Cu aceast excepie, Maxim este gata s subscrie la cele trei faimoase
versuri din Odiseea, care sunt ca o trstur de unire ntre credinele primitive
i cele neoplatoniciene24: Zeii iau trsturile unor ndeprtai strini i sub
toate formele merg din ora n ora pentru ca s cerceteze virtuile oamenilor i
frdelegile lor 25.
III. Demonii cei ri i zeii cu acelai nume
La Maxim din Tyr este vorba, mai ales, dup cum am vzut, de demoni
binefctori, care apr i conduc pe oameni. Plutarh se gndete mai degrab
s utilizeze demonii pentru a rezolva problema rului: trebuie atribuite
demonilor toate marile calamiti care i lovesc pe oameni; responsabilitatea
divin nu este angajat. Demonii atrag asupra oraelor ciuma i foametea; ei
a rzboaiele i revoluiile 2a.

Se pare c Maxim rmne mai mult n linia tradiiei greceti: Plutarh

cedeaz mai mult influenelor orientale, mazdeene sau iraniene, fr s putem
spune dac a cunoscut direct sau prin intermediul lui Xenocrate pe Ahrimanul
lui Zoroastru i toat trupa sa de demoni ri27. Porphirius va atribui de
asemenea toate calamitile pmnteti geniilor rufctoare 28, pe eful
crora l numete undeva Serapis-Pluton29., Spiritele rele, ca i cele bune,
trebuie s primeasc ofrandele oamenilor. Trebuie domolite prin sacrificii i
trebuie ntoarse de la ele mnia i reaua lor voin 3. Se poate chiar spune c
aceti demoni ri seamn cu oamenii perveri i se las ca i ei corupi. Acesta
este un lucru pe care Homer l cunotea perfect: Apolo dezlnuind ciuma i
ucignd grecii cu sutele pentru c Chryses l rugase, cu ajutorul multor
ofrande, iat un lucru foarte instructiv! Origene i amintete c a citit un
comentariu asupra acestei chestiuni ntr-o scriere pitagoreic (al crui nume
nu ni-l spune din pcate) despre alegoriile lui Homer.
Autorul lui Contra Celsum explic de ce demonii par mai accesibili
ofrandelor dect virtuii:
Iat de ce Homer, cel mai bun dintre poei, descriind faptele i vrnd s
arate ce i determin cel mai mult pe demoni s fac ceea ce le cer sacrificatorii,
ni-l arat pe Chryses obinnd n schimbul ctorva coroane de aur i ctorva
pulpe de taur sau de capr ceea ce reclamase contra grecilor din cauza fiicei
sale: o cium serioas care s-i oblige s i-o napoieze pe Chryseis. i mi
amintesc c am citit, ntr-o scriere pitagoreic despre alegoriile lui Homer, c
vorbele lui Chryses ctre Apollon i ciuma trimis de Apollon grecilor dovedesc
un lucru: Homer tia c unii demoni perveri care ndrgesc mireasma
victimelor i sacrificiilor, se achit fa de cei care le ofer sacrificii fcnd s
piar pe alii, dac aa cer sacrificatorii31.
Este picat c suntem redui doar la acest eantion do exegez: rmne
oricum faptul c teoria demonilor pare s fi fost pentru un timp, n snul
platonismului i pitagoris-mului, mijlocul de a face un rost zeilor homerici.
Apolo din cntul I al Iliadei, care-i docimeaz pa greci trirmndu-le
ciuma, este deci un demon ru: dar ce raport avea cu Apolo-ul divin? Aceast
problem foarte delicat este abordat de Plutarh n De defecta. Cleombrotos,
unul d'n interlocutorii dialogului, este cel care raporteaz n concluzie cuvintele
strinului din Ervthrea: >, Faptul c dm unor demoni numele tradiionale ale
zeilor nu trebuie s ne mire. Demonilor le place s poarte numele zeului ue care
sunt legai i de la care primesc puterea i cinstea.
Nu este la fel i cu oamenii? ntreab strinul. Unul se numete
Apollonios, altul Dionysios, altul Athenaios, pentru a-i onora respectiv pe
Apolo, Dionysos sau Atena Iat ns un lucru care restrnge afirmaiile
precedente: Totui dac unii demoni se afl din ntmplare numii aa cum
trebuie, cei mai muli au primit nume de zei care nu li se potrivesc deloc: s-a
produs cenfuzie32.
Demonii, bine sau ru numii, au deasupra lor po zeul al crui nume l
poart. Este o simpl dedublare: i tot ceea ce este ru se atribuie nu zeului, ci
demonului din aceeai familie

Aceast teorie a corespondenelor sau nlnuirii zeilor i demonilor, ale

crei prime lineamente le vedem desenn-du-se aici, va fi reluat de Produs i
dus la perfeciune: cu aceti zei subalterni sau demoni, situai n josul scrii,
n fiecare serie i care lucrnd n materie ntmpin implicit rezistena ei,
Produs i va eafoda i va fi un cnt de lebd a elenismului o teorie perfect
coerent pentru a da seama de pasiunile i btliile zeilor homerici.
Dar de la Plutarh pn la Produs se ntinde ntregul neoplatonism: Plotin,
Porphirms, lamblichos i alii. Care a fost efortul lor pentru a integra n filosofia
lor pe zeii cei vechi?
IV. Plotin i zeii mitologiei
Plotin nu este ostil exegezei alegorice. El a ncurajat-o la discipolul su
Porphirius33 i a practicat-o el nsui cnd a fost cazul34. El crede c miturile
ne instruiesc n felul lor: este destul s le corectm optica puin deformant:
cci mitul mparte ceea ce este unul, introduce timpul i succesiunea acolo
unde nit sunt35. i dei a revenit de mai multe ori asupra dublului suflet al lui
Heracles38, dei a insistat asupra unui mit platonician, cel al naterii lui
Eros37, el nu vorbete deloc de zeii homerici38.
El reine totui trei mari zei ai mitologiei, Uranos, Crono i Zeus, pentru
a simboliza cele trei realiti divine, Unul, inteligena i Sufletul. Sufletul este
fiica Inteligenei i Inteligena a linului, tot aa cum Zeus s-a nscut din Cronos
i acesta din Uranos.
Plotin se refer mai ales la Theogonia lui Hesiod: Hesiod o cel care
istorisete mitul pietrei nfate pa care o nghite lacomul Cronos, crcznd c l
nghite pe micuul Zeus. n Hesiod poate fi vzut Uranos mutilat de fiul su i
Cronos detronat de Zeus care l nlnuie n Tartar39. ns asupra acestui ultim
punct st mrturie i Homer: de dou ori se face aluzie n Iliada la Cronos,
prizonier n Tartar 4.
Pentru Plotin, Uranos simbolizeaz Unul, zeul prim, zeul suprem
suveran natural al tuturor fiinelor pe care le-a nscut i al ordinii zeilorEl
merit s fie numit, mai mult dect Agamemnon, rege al regilor; i numele de
tat, al zeilor i se potrivete mai bine dect lui Zeus, nepotul su, care nu este
dect imaginea sa41.
Din acest prim principiu se nate Inteligena; la rndul su ea d
natere tuturor fiinelor, ntregii frumusei a Ideilor i tuturor zeilor
inteligibiliAceast inteligen, pstrnd n ea toate Gndirile pe care le
concepe este reprezentat de Cronos, zeul care reia la sine toate fiinele ps care
le zmislete 42.
Inteligena, saturat de gndiri interioare, ajuns la punctul su de
perfeciune, produce n afar o imagine a ei nsei care va manifesta n exterior
frumuseea Nous-uui; aceast imagine este Sufletul, care poate fi numit Zeus.
Nu este Zeus singurul copil al lui Cronos ps care tatl su nu -a reluat la sine,
pe care l-a lsat s triasc separat din propria sa substan? 43
Pentru a msura originalitatea lui Plotin, s comparm aceast exegez
cu cea dat de Gornutus. S amintim c Rezumatul Teologiei greceti este de
inspiraie stoic, dar c materialele sunt mai vechi: stoicismul s-a mulumit, de

multe ori, s reia, s adapteze sau s continue alegoriile fizice ale secolelor
anterioare.
Miturile care conin succesiunea celor trei mari zei traseaz, pentru
Cornutus, istoria figurat a naterii. Lumii. Uranos este, binsneles, cerul
(numele o spuns destul da dar) 44 sau eterul care mbrieaz i conine
totalitatea fiinelor 45. Cronos reprezint fie Timpul, dup o etimologie iacil m,
fie, mai adine, forele care prezideaz la alctuirea lumii: ele rmn mult
vreme neputincioase, dezordonate, neproductiva: pn n ziua n care se
formeaz, n inima universului, un fel de nucleu solid, pmntul. El este
fundameniul pe care se va edifica cosmosul, n jurul cruia se va ordona.
Pmntul are drept simbol piatra nfat pe rare o nghite Cronos. Din clipa
aceea Zeus este salvat, crete, se impune. Or Zeus nu este altul d. n-it sufletul
lumii: creterea sa este creterea lumii nsei. Zeus triumftor, este lumea la
apogeul dezvoltrii sale il.
Nici Uranos, nici Gronos ai lui Plotin nu corespund cu identificrile lui
Gornutus: ns Zeus, dimpotriv, att la Plotin olt i la teologul Porticului,
reprezint sufletul lumii. Fr ndoial: Plotin nu are aceeai concepie ca i
stoicii: el pstreaz echivalena Zeus-Sufletul lumii, principiul oricrei viei i
urmeaz astfel o cale larg deschis.
Pentru Cronos, Plotin preia o etimologie curent la stoici 48 i adaptat
de Cicero la limba latim 4S): rdcina lui Cronos ar evoca ideea de saietate,
deoarece inteligena nate sufletul atunci cnd este stul de inteligibile. ns
dincolo de stoicism, Plotin i are i/. Vorul n Platou: Cratylos, cutnd
etimologia lui Gronos, deriv cuvntul din Koros-nous, inteligena
neamestecat. Iat pasajvd: totui este ntemeiat ca Zeus s fie vlstarul unei
mari inteligene (dianoia). Cci nu copil nseamn Koros, ci ceea ce este curat
i fr amestec n cuget 5. Operele lui Platon ii erau mult prea familiare
filosofului alexandrin p? Ntru ca el s nu fi cunoscut acest text, care ia putut
servi drept punct de plecare ps n-tru a identifica pe Gronos cu Inteligena.
Dar nc nu e totul. Istoria lui Gronos nghiindu-i copiii, care nchipuie
pentru Plotin Inteligena pstrnd n ea fructul lucrrilor sale, Gndurile,
aceast istorie are n mitologie o paralel adeseori citat, al crei simbolism este
ntr-adevr un loc comun: Zeus nghiind pa Metis, nelepciunea i purtnd n
capul su pe Atena, Gndirea. Chrysippos i Diogene din Babilon vedeau n
aceste mituri imaginea realitilor de ordin intelectual51.
Partea original a exegezei plotiniene este, se pare, sensul ataat mutilrii
lui Uranos i ntemnirii lui Cronos.
Cornutus ddea celor dou acte o explicaie cosmogonic. El traducea n
limbajul fizicienilor mutilarea lui Uranos cobornd fr ncetare spre Gea spre a
o fecunda: ordinea care prezideaz la elaborarea universului aproape c
spune Evoluie frneaz evaporarea prea intens de pn atunci i oprete
scurgerea ploilor atmosferice pe pmint52 '-
Zeus nlnluind pe Cronos, este Natura, mai exact sufletul lumii,
ncetinind cadena prea vie a cosmosului i dndu-i stabilitate 53.
Plotin nal aceste aciuni In domeniul imaterialului: Cronos nlnuit de
Zeus nseamn c Inteligena are ca limit inferioar Sufletul. Doar Sufletul va

aciona n lumea sensibil, n care Inteligena nu va interveni direct. Inteligena

este ngrdit n limitele sale proprii i meninut n transcendena sa de ctre
Suflet, emanaia sa, care doar el se va implica n materie 54.
ns Inteligena limiteaz la rndul su Unul: Cronos muliiind pe Uranos,
nseamn c Unul abandoneaz Inteligenei funcia generatoare i riuina
imuabil n el nsui55.
Pentru a expune raporturile celor trei mari realiti divine, punctul
capital al gndirii sale, Plotin i ine privirea aintit asupra lui Uranos, Gronos
i Zeus, ale cror aventuri i servesc de canava mitic. Brehier se mir c Plotin
a acordat atta importan acestor Pueriliti alegorice'1 b. ns poziia lui
Plotin n privina miturilor nu difer prea mult de cea a lui Platon iar ambele
pat fi rezumate astfel: p? Ntru a compune bine un mit, sau pentru a-l
interpreta bine, trebuie s cunoatem filosofic realitatea inteligibil a crei
imagine o reflect. Plotin se mult urnete cu miturile existente i chiar curente
i i adapteaz gndirea, pe cnd Platon tie s invente mituri originale sau s
transforme profund pe cele pe care le utilizeaz. n plus, Platon las mitul s-i
urmeze dezvoltarea intern, fr s-i fac prea mari griji asupra echivalenei
exacte intre istoria n imagini i realitatea n concepte. Plotin este dimpotriv,
foarte grijuliu cu aceast echivalen pin n detalii. Unul lucreaz ca un
creator, ca un poet, cellalt, ca un critic. Nu trebuie ns s uitm c ntre cele
dou se ntinde o lung tradiie de exegez a miturilor.
Exemplul lui Plotin este foarte instructiv. Paralela ntre interpretarea lui
metafizic i cea, exclusiv fizic, a lui Cornutus scoate n eviden unul din
caracterele eseniale ale exegezei alegorice: o uimitoare continuitate, care nu
mpiedic de fel o evoluie n substan. Ne nlm cu o treapt i urcm de la
sensibil la inteligibil, cum spuneau pe vremea aceea. Achiziiile trecutului
nu se pierd, ele se adapteaz, transformndu-se.57
V. Porphirius: tratatul Despre Statui
S regretm pierderea poemului Despre cstoria sacr, pe care
Porpliirius l-a citit la srbtorirea lui Platon? 5S. El punea n lumin sensul
mistic i ascuns al hierogamiiiorIns Produs ne-a lsat o exegez n toat
regula a unei faimoase hierogamii, cea a lui Zeus cu Hera pe muntele Ida: este
probabil c vom gsi, poate chiar mai mult, tot ce ne-ar fi relevat Porphirius.
Porphirius scrisese Despre statuile zeilor, un tratat care s-a pierdut.
Totui rezumatul i extrasul pstrate de Euse-biu n Preparaio evangelica ne
ngduie s avem o idee destul de precis.59
n aceast lucrare, Porpiirius studia simbolica statuilor: sculptorii, de
pild, ntrebuineaz marmura i fildeul deoarece divinitatea este n ntregime
lumin i se scald n strlucirea orbitoare a eterului; ei ntrebuineaz aurul,
culoarea focului, pentru c evoc puritatea desvrit.60
Dar dincolo de simbolismul materialelor, atitudinilor, atributelor
divinitii, autorul caut sensul personajelor divine nsei. El trece n revist pe
zeii greci i chiar pe cei egipteni. Lucrarea sa depete puin cadrul studiului
nostru: noi cercetm aici ce au fcut ncoplatonicienii cu zeii lui llomer, iar
tratatul Despre statui, pe lng faptul c nici nu are tendin neoplatonic, nu
se ocup n mod special de zeii Iliadei.

Cartea este totui rezultatul unei ntregi tradiii alegorice, care a luat
natere, mai ales, pa baza poemelor homerice. i nu e lipsit de interes s
priveti sosirea tuturor acestor zei dup lunga lor curs dac pot s spun sub
biciul exegeilor.
Porphirius trebuie s fi compus tratatul su Despre Statui, ca i cartea
sa despre Chestiunile homerice, nainte de a-l frecventa pe Plotin. Relevm vagi
urme de platonism, ns nu gsim nimic care ar putea aminti ideile iui Plotin.
Un imn orfic n chip de portic; cteva noiuni da astrologie; ns cea mai mare
parte a poziiilor prelungesc doctrinele stoice.61
Efortul lui Porphirius, ca i cel al lui Cornutus cu dou sau trei secole
mai nainte, urmrea s ornduiasc logic ps zeii cultului i ai mitologiei i
chiar pe cei p? Care egipteni^
Din Alexandria i introduseser n panteonul elenistic. El trece n revist,
dup marele zeu cosmic, pe zeii particulari, care prezideaz diversele elemente
i se strduie s-i diferenieze, s atribuie fiecruia un rol bine definit.
Iat-l mai nti pe Zeus, aa cum l prezint un poem orfic: nceput,
mijloc i sfrit al tuturor lucrurilor, mascul i femel, imens corp regal
nglobnd totul n el nsui: ap, foc, pmnt, eter. Drept chip are cerul cu
salba sa de stele; ochii si sunt soarele i luna; spiritul su, eterul
incoruptibil Aerul formeaz umerii si, pmntul, pntecele sacru; marea
vuitoare i ine loc de centur62
Acest limbaj figurat nu trebuie s ne mascheze adevrata gndire a lui
Porphirius: el nu caut nimic altceva, n acest straniu poem, dect transcrierea
panteismului stoic. El conchide ntr-adevr: nZeus este deci lumea ntreag,
vietate (alctuit) din vieti, zeu (alctuit) clin zei 63. El precizeaz ns c
pentru a-l egala pe Zeus cu lumea, trebuie s-l nelegem pe Zeus n sensul
Inteligenei64, s vedem n el mai ales Noas-ul organiznd universul graie
gndurilor sale. Spiritul lui Zeus, cum s-a vzut, se afl, pentru autorul nostru,
n eter: or stoicii, ale cror discuii asupra locului ocupat de hegemon n
univers fuseser desigur reinute, plasau bucuros raiunea cosmic n eter65.
Zeus este deci zeul total, sau lumea total. Ceilali zei sunt parcele sau
aspecte ale sale. i tot aa cum Porticul fcuse din Hera, de pild, puterea
divin extins la aer, Porphirius o privea pa soia lui Zeus ca pe virtutea (dynamis) care anim aerul. Dar mai muli zei i zeie au putut fi identificai cu aerul.
Trebuie s facem un fel de partaj, pentru ca fiecare titular s-i aib rolul i
locul su. Hera i Leto sunt aici la concuren: prima va prezida totalitatea
aerului i eterul, iar cealalt, Lato, nu va pstra dect aerul sublunar, cnd
luminat, cnd obscur (este zei a uitrii, a somnului i a nopii)66.
Efortul de a specializa divinitile este i mai sensibil cnd este vorba de
pmnt. Demeter reprezint aspectul su de mam hrnitoare, solul fertil al
cmpurilor; Rhea va fi Pmntul stncilor i al munilor; iar llesta, vatra
gnditoare a pmntului, hegemonicul su. Dionysos, alt zeu htonian, va
ncarna puterea care face s creasc plantele87.
Aflm aceeai organizare i la divinitile apei: n apropierea Oceanului,
btrnul printe al apelor, care prezideaz ntreaga creaie n acest domeniu i

a crui putere este simbolizat de Tethys, Acheloos i Poseidon prezideaz,

respectiv apele dulci i apele mrii68.
Pentru zeii focului, o antic distincie opunea focului ceresc, focul
pmntesc, Hefaistos. Porphirius pstreaz celebrului chiop atribuiile sale.
Despre soare ar fi mult mai multe de spus. Sincretismul din timpul lui
Porphirius cunotea o adevrat litanie a zeilor solari i fiecare rspundea unei
activiti, unei caliti sau unei binefaceri a lui Helios. Porphirius atribuia un
rost fiecruia: Heracles cu cele dousprezece munci, Asklepios vindectorul,
Dionysos care coace fructele, fr s mai vorbim de Pluton, Cerber, Horus i
Serapis i fr s-l uitm pe cel mai vechi deintor al titlului, Apolo'09.
Luna este de asemenea onorat prin mai multe vocabule: Hecate, Ilithya,
Atena. Ins Porphirius nu uit c exegeii Theomachiei atribuiau dintotdeauna
numele de Artemis, cea care spintec aerul, zeiei nopii.70
Ideea stoic a unui zeu unic, a crui activitate inteligent sub nume
diverse, se ntinde la diferitele organe ale marelui corp cosmic, idee care
guverneaz toat teologia lui Cornutus, guverna i pe cea a lui Porphirius. Abia
dac se poate decela ici i colo cte o influen platonician, n grija autorului
de a preciza c zeul sau zeii si sunt nitrupeti, c sunt esenial-mente
inteligene 71.
Care este rolul astrologiei n tratatul Despre statui? Mai degrab discret
i ciudat amestecat cu cele mai tradiionale interpretri72. Saturn, Marte,
Venus, Mercur sunt prezentai ca planele (sau suflete ale planetelor): Porphirius
adaug ns c astrul lui Cronos, greu, rece, reprezint timpul; c astrul lui
Ares simbolizeaz omuciderea i rzboiul; cel al Afroditei generaiunea 73.
Aceti zei sau zeie, devenii planate, i pstreaz totui personalitatea mitic
i tot simbolismul cu care au fost ncrcai de-a lungul anilor. Ct despre
Mercur-lIermes, Porphirius pare chiar s uite c este un astru i amintete
puterea fogos-ului, care produce i explic toate lucrurile 74.
Dup cum se vede, tratatul Despre statui este o oper ciudat i pestri.
Dei mbogete teologia greac cu cteva date noi privete mai degrab spre
trecut dect spre viitor. Este un fel de ultim versiune a exegezei fizice a zeilor
practicat cu atta convingere de ctre filosofii stoici i s&vainii epocii
anterioare 75.
Strdania Iui Porphirius nu se insereaz n curentul de gndire
neoplatonician. Va trebui s ateptm apariia lui Syrianus i Produs pentru a
continua adaptarea, abia schiat de Plotin, a zeilor tradiionali la zoii filosofici
alexandrine. Sub influena lui Plotin, Porphirius va ncepe s caute o religie mai
spiritual. El nu va ti s pstreze n puritatea sa motenirea maestrului i se
va ntoarce cu o pasiune nelinitit ctre teurgie, magie i cultul demonilor
demoni buni sau ri, uri sau desfigurai, crora le adaug la nevoie ngerii i
arhanghelii iudaismului76.
Nu tim dac Porphirius Porphirius de dup conversiunea sa punea
ps demoni n locul zeilor mitologiei. Nu tim acest lucru nici despre lamblichos,
care avea s accentueze nc i mai mult dependena sufletului omenesc,
supus miilor de fore superioare care se ntind ntre el i fiina suprem: zei,
ngeri, demoni, eroi.

Ins Syrianus i Produs, ultimii purttori ai fcliei elenismului, vor

integra vechile diviniti ale lui Homer n sistemul lor teologic, cu o mare
rigoare n deducii, dar fr s renege simbolurile secolelor trecute.
; ' -' -: .
L
Capitolul XI
ZEII LUI HOMER LA SYRIANUS I PROGLUS
Produs, niscut n 410 e.n. este neleptul platonician care i-a luat
sarcina s construiasc o teologie Capabil s adposteasc toat trupa
divinilIilor greceti, sporit cu cele ale Orientului. Diviziunile sale, orizontale
sau verticale, pregtesc destule csue pentru a adposti ps toi zeii vechi sau
receni, la a cror ultim parad asistm.
I. Maestrul lui Produs, Kyriauus
Produs datoreaz mult maestrului su, Syrianus, ce puin tot att ct
datora Platon lui Socrate. Syrianus, ne spune el, a fost ghidul i iniiatorul su
1: ni el a nvat s-l comenteze pe Platon, izvorul oricrui adeA'r, dup o
scurt oprire pe lng Aristotel, pentru a se familiariza cu arta
raionamentului. De la el a motenit grija, care va rmne marea lui grij: de a
pune n eviden acordul teologiei lui Homer cu cea a lui Platon.
Nu ne-a parvenit nici o scriere a lui Syrianus. Catalogul nsui al operelor
sale, dat de Suidas, este suspect, cci lexicograful i atribuie aproape aceleai
titluri ca i lui Produs 2. Este foarte plauzibil s fi scris ca i discipolul su un
comentariu la Republica lui Platon i o lucrare asupra Teologiei lui Orfeu. Dar
c ar fi dizertat Despre, (crile) lui Produs relative la zeii lui Homcr3 ar fi o
neverosimil rsturnare de roluri.
Avem totui o mrturie mai bun chiar de la Produs. El se refer frecvent,
la maestrul su cruia i atribuie bucuros ntreaga sa tiin i pare s citeze
una din opsrele sale n legtur cu Teomahia homeric: pentru mai multe
precizri, spune el n ncheierea expunerii, se vor citi explicaiile lui Syrianus i
uimitoarele revelaii pe care le aduce n soluiile sale la problemele homerice 4
S fie oare titlul unei cri a lui Syrianus? El ar fi putut, desigur s consacre o
lucrare special pentru rezolvarea obieciilor lui Platon mpotriva lui Homer.
Dar se poate s fi dat aceste soluii cu ocazia unui comentariu la Republica,
aa cum a fcut i Produs.
Oricum ar sta lucrurile, Produs nsui se recunoate tributar lui
Syrianus: trebuie s ne nchipuim mereu prezena maestrului n spatele
discipolului.
II. Teologia lui Produs
Produs a elaborat un sistem teologic deosebit de complicat: el a
multiplicat la infinit intermediarii dintre Zeu i lumea material, att pentru a
putea pzi mai bine divinitatea suprem n transcendena sa, ct i pentru a
asigura un loc tuturor personajelor divine pe care trebuie s le instaleze n
niele imensului portal.
Gsim aproapo peste tot, n opera lui Produs, aluzii la zeii mitologiei, pe
care i insereaz, ici i colo, n serii, ncrendu-i cu o semnificaie simbolic,
lotui Produs s-a aplecat n mod special asupra problemei zeilor homerici n

comentariul su la Republica5. El expune sensul profund care trebuie atribuit

miturilor teologice ale marelui poet, care este pentru el glasul nsui al revelaiei
s.
Pentru a nelege exegeza homeric a lui Produs, este indispensabil s
aruncm o privire asupra unor puncte eseniale ale gndirii sale.
Printr-un adevrat joc al spiritului, Produs face fiinele s neasc n
cascad unele din altele, ca n orificiile n care fiecare explozie proiecteaz un
nou exploziv care explodeaz la rndul su7. Astfel, din Unul purced
Henadele; din acestea, cele trei triade ale lumii inteligibile. ns cum niciunul
din zeii homerici nu are acces n aceast lume pur a gndirii, nu ne vom opri.
ntre inteligen i lumea sensibil, Sufletul servete de termen mediu, ca
un pod aruncat ntre spirit i materie. Sufletul se atinge, prin natura sa, cu
Dumnezeu, cu Invizibilul, cu eternitatea, ns prin aciunea sa este legat de
timp i de diviziuno.8
Lumea sensibil are drept cauze ultime patru realiti-o cauz final,
Dumnezeu nsui sau Unul, izvorul binelui-o cauz eficient. Inteligena care
este demiurgul universal-o paradigm: modelul sau planul din care se inspir
lucrtorul divin: or, Demiurgul-lnteligen nu are dect s se contemple pe ino
pentru a gsi n esena sa inteligibil toate modelele sau ideile lumii sensibile;
n sfrit Sufletul, principiul vieii 9.
Aceeai idee divin, servind de model demiurgului, poate s dea la fel de
bine un zeu sau un dsmon sau un muritor: imaginea slbete, se degradeaz
p3 msur ce se ndeprteaz de paradigm. La captul de jos al seriei nu mai
gsim aproape nimic din splendoarea modelului de la care s-a pornit 10. In
felul acesta explic Produs imperfeciunile zeilor din lliada.
Demiurgul graveaz n materie amprenta ideii, nu direct, ci prin
intermediul celorlalte principii divine, care sunt emanaiile sale. El nsui nu
ornduiete dect generalul, nemuritorul, imuabilul. El produce mai ales
sufletele: sufletul lumii, sufletele divine u.
Ultima emanaie a Binelui i a Fiinei este materia. Fr proprieti, fr
putere, ea este nc imaginea lui Dumnezeu, dar abia dac ochiul inteligenei
mai poate deslui ceva din modelul divin.
Materia nu este rul, ca este doar principiul rului, al dezordinii, al
contingenei, nu pentru fiina corporal, a crei condiie de existen este, ci
pentru inteligen i suflet, care prin legturile cu materia se murdrete i
slbete 12.
Iat cteva mari principii. Ele permit s vedem mai bine cum Proclus
insereaz zeii homerici n triadele sale, cum acord metafizica cu mitologia.
Mitul, n tot ceea ce exprim se refer la lumea sensibil; el vorbete o
limb n care intervin timpul i spaiul, micarea i generaiunea: nu i putem
nelege sensul profund dect dac ndeprtm toate noiunile contingente i
risipim orice confuzie ntre sensibil i inteligibil 13.
Miturile (i cele ale lui Homer n primul rnd) arat c zeii se unasc
pentru lucrarea naterii, sau se ridic unii mpotriva altora n lupte
nfricotoare. Trebuie s tim c interpretm fiecare din cele dou atitudini,
care transcriu n limbaj trupesc realitile lumii superioare.

S lum cstoriile divine. Mitologia cunoate numeroase cstorii de

acest gen: ntre Gea i Uranus, Cronos i Thea, Ocean i Tethys, Zeus i
Demeter, Zeus i Hera. Aceste hierogamii sunt celebrate i n cult. Homer a
descris una n detaliu, iubirea lui Zeus cu Hera pe muntele Ida.
III. Iubirile divine
Unirea lui Zeus, demiurgul, cu Hera, mama universal a sufletelor,
ascunde ntregul mister al creaiei.
Orice esen complex este, dup Proclus, produsul a trei principii
fundamentale: finitul, infinitul, mixtul. Finitul (numit de ctre pitagoreici
monad i de ctre Timaios acelai) permite fiinei s se determine, s se
aeze, i d existen proprie i independent; infinitul (diada n:; limitat a
pitagoreilor cellalt din Timaios) permite fiinei s se detaeze de principiul
su, s se disting. Infinitul i finitul unite de ctre principiul superior, care
este cauza fiinei, dau mixtul, care readuce n felul acesta fiina constituit
ctre principiul su, o ntoarce ctre autorul su. Sunt deci trei momente ale
fiinei: existena proprie, separaia, conversiunea 14. Proclus supune orice
esen acestei legi a ternarului 15.
Raportul ntre o esen i principiul su nu este un raport de
generaiune, ci de participare: ntre Inteligen i Suflet, Inteligena n sine, ca
unitate, nu este participabi; exist ns o pluralitate de inteligene care se
reduc la Inteligena prim; i Sufletul purcede, nu din Inteligena n sine, ci
dintr-o inteligen particular le.
Cnd miturile vorbesc de paternitate sau de maternitate a zei, trebuie
deci tradus prin participarea principiului inferior la principiul superior; iar
cnd vorbesc de cstorie ntre un zeu i o zei, trebuie s ne gndim la
ternarS vedem aceasta mai de aproape, avnd ca exemplu iubirea 'ui Zeus
cu Hera.
Mai nti da toate cine este Zeus? Este demiurgul i totodat Sufletul
lumii. Cele dou principii fiind diferite Pentru Proclus (pentru Plotin ele se
confund) i Zeus servind n trecut ca s desemneze i pe unul i pe cellalt,
Produs va fi silit s-l dubleze pe Zeus 17. Zeus din scena de pe Ida, n orice caz,
este marele Demiurg, Inteligena: nu inteligena n ino, al treilea termen al
trinitii inteligibile, simbolizat de Cronos, ci Inteligena acionnd asupra
lumii, iluminnd-o i crend-o. Aceast inteligen creatoare purcede
dealtfel'din Inteligena prim, aa cum mitul face din Zeus fiul lui Cronos. i
nlnuirea lui Cronos de ctre Zeus pstreaz pentru Produs un simbolism
analog celui pe care l vedea Plotin: ea semnific unirea Nous-ului (Zeus) i a
Gndirii (Cronos), Zeus, Gnditorul, fcnd ntr-un fel nconjurul obiectului
su Cronos, Gndirea sau Inteligibilul 18. Homer l numete dealtfel pa Cronos
gndirea ntoars (asupra ei nii') 1S). i niciodat, n poemul, su, nu l
pune s vorbeasc sau s acioneze pe printele misterios al lui Zeus -.
Zeus, ca orice esen, este ternar: n msura n care esena sa rmne
imuabil i asemenea ei nii, este Tat; n msura n care aceast esen
tinde s produc, este fecund, de o fecunditate inepuizabil i infinit, el este
Creator; el este, n fine, Inteligen i prin aceasta este mixtul, fora de
atracie care readuce ctre demiurg toate fiinele care au ieit din el21.

Or, mitul d acestei fecunditi creatoare a lui Zeus demiurgul numele de

Ilera. Mitul Separ ceea ce este de fapt unit; el transform n soie fecund a lui
Zeus principiul de fecunditate al Inteligenei. Iar copiii pe care Hera i va drui
lui Zeus sunt toate fiinele care vor iei, prin purcedere i participare, din
Inteligena demiurgic i, prin asemnarea lor cu aceasta, se vor ntoarce ctre
ea dup ce s-au desprit. In hierogamie, Zeus reprezint fiina creatoare n
esena i p3rmanma ei: monada, determinarea, finitul; Hera reprezint aceeai
fiin creatoare n fecunditatea sa, care implic dualitate, separaie (Ilera este
dyada), n ateptarea momentului n care, dac se poate spune aa, emanaiile
fiinei se vor rentoarce la ea22.
Hera, naintea scenei de dragoste, apdeaz la toate resursele coclietriei:
face aaeasta deoarece cel care se afl cel mai jos pa scara fiinelor trebuie s se
pregteasc i s se armeze ct poate mai bine, n vreme ce pe cea mai de sus,
Zeus rnine In el nsui, n mitul homeric, Zeus simte trezindu-se n el
dragostea divin, ca i cum aceast dragoste providenial i creatoare n-ar fi
etern, necontenit. ns mitul, nc odat, face s nceap i s se sfreasc
n timp ceea ce, n eternitate, nu ncepe i nu se sfrete 23.
Faptul c scena se petrece pe Ida, adic n lcaul divin al ideilor, arat
c este vorba de o unire consumat deasupra lumii terestre. Hera este culcat
la pmnt, pentru c este o treapt sub Zeus, pe scara fiinelor; ns dragostea
lui Zeus care o cuprinde n braele sale nseamn c demiurgul readuce la el
toate fiinele ieite din el.
Zeus refuz s se duc n camera nupial construit de Hefaistos pentru
cuplul divin, deoarece thalamos-ul ncarneaz lumea sensibil; iar unirea lui
Zeus cu Hera se petrece n lumea inteligibil 21. Trebuie s tim, ntr-adevr c
Zeus, demiurgul suprem, are sub el o ntreag serie de demiurgi i unul din ei,
Hefaistos chiopul, este n mod special demiurgul lumii sensibile2B, al acestei
lumi circulare i iar picioare, cum o numete Timaios26.
Produs examineaz apoi detaliile toaletei Herei, care este plin de
simboluri. Cele o sut de franjuri de la centur 27 reprezint numrul imens al
sufletelor, ieite din puterea Rlieei care rspndete viaa: psntru c centura
Herei o imit pa cea a Rheei cu care Hera vrea s semene: Rhea, soia lui
Crcnos, este o treapt mai nalt n serie i posed n totalitate forele
productive din care Hera nu a motenit dect o parte 28. Cerceii i sandalele
sunt emanaiile cele mai nalte sau cele mai joase ale forelor particulare ieite
din divinitate 29. Ambrozia i uleiul, cu care Hera i spal i i unge trupul,
sunt expresia sensibil a forelor conservatoare ale divinitii. Centura Afroditei,
faimosul cest care trebuie s-i trezeasc irezistibil lui Zeus, dorina,
desemneaz frumuseea spiritual; zeia care prezideaz asupra ntregii
frumusei este Afrodita i nu Hera; Hera se angajeaz aici ntr-o sier strin:
aceast centur nofiind bunul su propriu, trebuie s o ascund n sn 3.
Aceast exegez neoplatonician a liierogamiei Zeus-Hera, mprumutat
de Produs de la maestrul su Syrianus 31, *ra} dat mai mult constana
gndirii greceti cutndu-i fr rgaz reflexul n oglinda poemelor homerice.
Aceast provocant Hera, care trezete dorina lui Zeus i toat scena de
dragoste de pa Gargaros apar, n exegeza fizic, drept o transcriere a legilor

naturii, un fel de ritual mitic al fecunditii. Unii vedeau im tablou al ivirii

florilor i vegetaiei primvara; alii urcnd o treapta, vedeau unirea aerului
umed cu aerul fierbinte, principii care, unindu-se, asigurau viaa i
fecunditatea n lume32. Syrknus i Produs ridicau mitul pn n sfera ideilor:
produciilor ordinii materiei, i substituiau drama imobil a lumii inteligibile.
Substratul rmne ns identic: aceste nuni mistice evoc mereu misterul
creaiei, vzut rnd pe rnd n ritmul anotimpurilor, n unirea elementelor sau
n imobilitatea etern a gndirii divina.
Un alt mit al lui Ilomer pe care Produs l adapteaz la sistemul su fr
s-l transforme este cel al iubirii adultere dintre Ares i Afrodita33.
Afrodita, for care unete54, prezideaz la reconcilierea contrariilor n
lume35. Ea este i cauza oricrei frumusei38. Odiseea i atribuie ca so pe
llefaistos, demiurgul lumii sensibile li7. Pe scara realitilor divine. chiopul
et'e mult inferior zeiei sursurilor; ns ntruct aceasta este creatoarea
armoniei i frumuseii, subdemiurgul arc nevoie de ea pentru a modela
universul vizibil unde se reflecta n materie imaginea armoniei i a frumuseii
nscreate. Ares este principiul luptei i contradiciei; el este prin natura sa ostil
Afroditei. Iat de ce apropierea lor este calificat drept adulter. Hefaistos, care
i nlnuie pe unul de cellalt, este demiurgul realiznd unirea contrariilor n
lumea devenirii. Iar risul zeilor exprim bucuria lor n faa realizrii acestei
armonii. Dar dac aceast unire ar persista, ar tulbura legile lumii devenirii, n
care trebuie s domneasc naterea i moartea, schimbarea i curgerea. Iat de
ce ea este desfcut de ctre Hefaistos la cererea lui Poseidon38.
Este deajuns s ne referim la exegeza fizic a mitului39 pentru a vedea
fidelitatea lui Produs fa de tradiie: i aici el se mulumete s transforme n
realiti ideale principiile naturale ale fizicienilor i s le etajeze pe diversele
trepte ale imensei sale scri 4.
IV. Luptele dintre zei n marele edificiu al fiinelor, Afrodita, Ares,
Hefaistos nu se afl la acelai nivel; ei nu se afl nici n aceeai serie, fiind
separai prin perei despritori orizontali i verticali.
Ealonarea vertical joac vin rol mare n teologia lui Produs. Ea permite
explicarea luptelor dintre zei, n special Teomahia d n Iliada.
Lumea suprasensibil este deci compartimentat n serii verticale sau
lanuri 41. Fiecare din aceste lanuri este prezidat de ctre o divinitate 42. Fie
c se numete Poseidon, Apolo sau Atena, ea emite, sub ea, un numr
considerabil de puteri, fizice sau psihice, care eman unele din altele i se
degradeaz pe msur ce coboar, pn la a nu mai fi dect ngeri sau demoni,
pn la amestecarea cu materia. Exist astfel o mulime de Atene, de Apolo, de
Poseidoni: singurii care sunt vizibili sunt cei de jos, doar cei care sunt n
contact cu omul. Ei poart totui numele capului de serie, care rmne n
vrful scrii, foarte ndeprtat de materie 43.
La aceste puteri inferioare se gndete poetul atunci cnd pune s se
bat ntre ei pe Apolo cu Poseidon, Ilera cu Ar-temis i ceilali.
Era ntr-adevr inadmisibil pentru un platonician ca zeii, unii ntre ei
printr-o unitate indivizibil, s poat intra n lupt. Emanaiile lor ultime sunt
cele care intr n conflict, jucnd rolul de administratori ai fiinelor care le-au

fost ncredinate 44. Aa gndete Produs; aa gndea Syrianus, cruia

discipolul su i atribuie cinstea ntregii exegeze a Teomahieiih.
Trebuie mai nti notat c Zeus rmne deoparte de lupt, aezat ntr-o
cut a Olimpului 46. Este vorba de Zeus monada zeilor intralumeli, a zeilor
chemai s acioneze n lume 47. Acestor zei, Zeus le comunic medul su de a
aciona 48. El i face tinerii demiurgi ai lumii devenirii i a morii, n timp ce el
rmne n contemplaia propriei sale esene 49. Aceti zei primesc de la Zeus i
puritatea i misiunea lor providenial, pe care la rndul lor o comunic suitei
lor de dmeni.
Pe aceti zei care acioneaz n lume, pe aceti tineri demiurgi i trimite
Zeus la btlie.
Mai nti i convoac la adunare prin intermediul lui Themis. Toi sunt
invitai s vin la locuina lui Zeus, prin voina Tatlui suprem i iat-i, cum
spune] poetul, n interiorul lui Zeus 5.
Aceast scen i pare lui Syrianus i Produs de o profund rezonan
mistic. Cum ar fi putut poetul s spun mai bine c toi zeii subalterni,
emanaii ale marelui damiurg, dosi se separ de el, rmn n el i revin la el?
Aceti zei se vor duce n lume pentru a-i ndeplini fiecare funcia i
pentru a trimite la rndul lor subordonaii, n aer, n apa, pa pmnt. Iat de ce
Zeus, dup ce i-a adunat i invit s se duc la lupt, unii pa lng greci,
ceilali pa lng troieni. El i mparte n dou clanuri: clanul suparior (cei care
sunt de partea grecilor, bineneles) cuprinde pa Hera, Atena, Poseidon,
Hermes, Hefaistos; ei sunt cinci, numr impar, determinat, p3rfect. n cellalt
clan care i va proteja p3 troieni sunt ase: Ares, Apolo, Artemis, Leto, Xantos i
Afrodit 51. ase este par, nelimitat, imparfect; parul este legat de materie:
acest al doilea grup divin este cel care lucreaz mai direct n materie 52.
Astfel Zeus, trimind po copiii si zei pa cmpul da lupt, nu este altul
dect damiurgul suprem care invit pa zeii lumii s mearg s ndeplineasc n
lume rolul lor providenial, pa lng fiine de rangul doi. Iar el nsui rmne n
eternitatea sa imuabilB3.
Homer ne va arta acum pa aceti zei luptndu-se doi cte doi sub
zidurile Troiei. Desigur c nu zeii crora le incumb organizarea lumii se bat
ntre ei, ci fiecare n seria sa emite zei subalterni, din care purced ngeri i
demoni care doar ei, cum am mai zis, se afl n contact direct cu materia. Doar
acetia pot intra n lupt: nu pantru c ar avea pasiuni omeneti, ci pantru c
elementele ncredinate grijii lor, providenei lor, se afl, printr-o necesitate
intern, n opoziie. Astfel un damon aparinnd seriei lui Hefaistos, subdeniiurg nsrcinat cu focul i pmntul i purtnd i el numele de Hefaistos,
apr lotul pa care l-a primit mpotriva influenelor dumana, cele ale apei, al
crei demon sau nger este Xanthos 54. S-ar prea, dup poem, c zeii nii se
sfie ntre ei: simpl iluzie da optic; doar subordonaii lor se afl n lupt.
S privim mai de aproape neltoarea btlie: vom vedea c Produs
adapteaz la sistemul su datele tradiionale ale exegezei fizice.
Iat mai nti duelul Apolo-Poseidun. Pentru Produs i unul i cellalt
sunt auxiliari ai lui Zeus n creaia sau guvernarea lumii. Poseidon prezideaz
elementul umed55; ntr-adevr, n vreme ce imperiul propriu al lui Zeus este

aerul i focul, impariul lui Htdes suprafaa i interiorul pmntuhii, Poseidon

domnete asupra elementului intermediar, elementului mobil, apa. El este de
asemenea demiurgul sufletelor pa cnd Hades este cel al trupurilor, iar Zeus
demiurgul universal. Lui Poseidon i sunt supuse toate sufletele care triesc n
lumea deveniriix.
Apolo este un alt auxiliar al lui Zeus creatorul; el domnete deasupra
lumii vizibile, ps care o nudeleaz dup chipul invizibilului.
Lupta lui Poseidon cu Ap >lo nu nseamn c cele dou principii supreme
ar fi n opoziie: conflictul este limitat la lumea sublunar, la lumea material.
Exegeza tradiional vedea n Poseidon i Apold marea i soarele, marea
care se evapor sub focul soarelui. Produs, dup savante ocoliuri, spune cam
acelai lucru: nu este vorba dect de lupta ntre elementele focul i apa
lumii sublunare, sau ntre demonii din sinii polo sau din irul Poseidon care le
dirijeaz '.
Lupta Hera-Artemis ar semnifica, dup fizicieni, c luna strbate aerul,
n aparen opus revoluiei sale. ns aerul, pe de-o parte, este plin, dup
platonicieni i pitagoreici, de suflete separate de trupurile lor, de suflete care
urc spre stele sau coboar p ntru a se ncarna. Hera este, pentru Produs,
tocmai divinitatea care prezideaz aceste suflete raionale i separate. Artemis,
p: > de alt parte, este luna n exegeza fizic: ea prezideaz creterea vegetaiei
i a animalelor; pentru Produs ea davina conductoarea sufletelor inferioare,
iraionale, inferioare, neseparate, fizice 58. Produs rmne fidel tradiiei.
Pentru cuplul Atena-Arps, Produs rmne de asemenea aproape de
naintaii si. El i amintete c Atena ncarneaz fora condus de inteligen,
iar Ares fora oarb i brutal. Or, lumea devenirii este teatrul unui rzboi
etern, deoarece opoziia elementelor este condiia nsi a permanenei lor.
Aceast opoziie este supus providenei inteligente a demiurgului i
atunci se numete Atena; ea este supus determinrii destinului i atunci se
numete Ares. Ares excit, trezete forele naturale, provoac opoziia
cosmic59.
Iat i pe Hermes n lupt cu Leto. Cele dou diviniti se opun ntre ele
la fel ca Hera cu Artemis. Hermes, logos-xx aparine lumii cunoaterii; Leto,
lumii vieii. A doua reprezint forele vieii care mn sufletele; primul forele
intelectuale care le solicit G.
n sfrit btlia dintre Hefaistos i Xanthos semnific opoziia, limitat
la lumea corporal, dintre Cald i Uscat i Rece i Umed.
Cei unsprezece combatani formeaz cinci perechi, plus Afrodit care
rmne fr partener, deoarece este destinat, prin esen, s reconcilieze
contrariile.
n felul acesta cad, pmtru Produs, acuzaiile pe care Platon le aducea
zeilor lupttori.
V. Problema rului i responsabilitatea divin
Cu toate acestea, Platon i aduce lui Ilomer i alte reprouri61. Nu
atribuie el zeilor responsabilitatea rului pa pmnt? Zeus pe care i-l
imagineaz Ahile are dou chiupuri ngropate n pmntul pivnielor, sale, unul

plin de cele rele, altul de cele bune. Pentru cei mai favorizai el face un amestec
din cele dou; pentru ceilali, el nu scoate dect din chiupul nenorocirilor62.
Trebuie s ne nelegem, ne avertizeaz Produs, asupra concepiei rului:
pentru Homer el nu este pozitiv, ca pentru Platon: este doar un bine mai mic,
un bine cruia i lipsesc unele caliti. Din Zeus, monad i demiurg, eman
dou serii de fiine, una mai bun, alta mai puin bun; una este binele pur i
simplu, cealalt este tot un bine, dar un bine deficient63.'
Asta vrea s spun Homer, cu mitul celor dou chiupuri,: el tie bine ca
Produs i ca Plotin 64, c lumea, pentru a fi perfect, trebuie s comporte
contrarii a cror opoziie antreneaz fatalmente ceea ce numim rul; ns
Homer are dreptate s spun c toate cele bune provin din inteligena demiurgic, bunurile pure ca i bunurile incomplete65.
Produs l apr cu i mai mult subtilitate pe Zeus-ul lui Homer acuzat
c l-a nelat p3 Agamen-nm cu faimosul vis promitor de victorie, att de
reproat de la Platon ncoace66. Pe lng faptul c Agamemnon a putut nelege
greit mesajul ceresc67, se poate admite mpreun cu Sy-rianus c Zeus a vrut
ntr-adevr s-l nele, pentru binele su, pentru a-l aduce la pocin
provoemdu-i un eec i dndu-i o lecie68. Nu trebuia s ne revoltm: binele
este preferabil adevrului; dac, la zei, cele dou noiuni sunt inseparabile, nu
este totdeauna la fel la oameni. Zeus, pentru binele lui Agamemncn, i
cemunic un adevr care i ajunge, prin oglinda deformant a materiei, sub
forma unei minciuni., 69.
Alt rtpro adus zeilor homerici: metamorfozele lor nencetate, care educ
oarecare ndoial asupra imutabilitii lor. Atena ia chipul btrnului Mentor
tot aa de uor cum se transform Hermes n pescru sau Apolo n vultur.
Produs d aici trei explicaii, care se potrivesc tot att de bine pentru mistere i
teofr. Nii ca i pentru miturile lui Homer.
Mai nti zeii nu particip la divinitate toi n acelai fel, ci fiecare dup
msura sa. i aceste diferene de participare pot da inteligenei umane iluzia
multiplicitii, cnd de fapt exist unitate perfect n lumea supranatural 7.
n Dumnezeu exist un numr de puteri care acicneaz simultan: ns
imaginaia cmului nu le poate sesiza dect una lng alta sau una dup alta i
crede c divinitatea se schimb. Astfel, Protcu conine n el toate speciile care
exist n natur i le conine pe toate decdat, pe cnd Homer le face s se
succead71.
n fine, teoria lanurilor sau a seriilor explic aceste aparente
metamorfoze: din fiecare zeu iese o multiplicitate de zei care se degajeaz unii
de alii, ca diversele segmente ale unui telescop, degradndu-se; ei par astfel c
se nmulesc i c ajung, vizibili, la ultimul nivel al fiinei72.
Divinitatea se va putea atunci prezenta ca un nger de rangul su: ea va
lua n acesfreaz o form uman: asemeni Atenei i lui Poseidon n faa lui Ahile
73. Mult mai greu de explicat, dup Produs, sunt apariiile divinitii atunci
clnd se prezint fr form sau chip, va Atena lui Ahile vzut doar de el
singur 7i. Produs i mrturisete neputina n fata acestui mister7S.
VI. Zei care mnm' i beau, care rd i plng

S aruncm o ultim privire acestor zei homerici pe care Diadohul se st

rduie s-i costumeze n zei platonici Homer, evident, i prezint ca i cum ar
fi oameni, le atribuie diverse trsturi ale activitii omeneti, pe care trebuie s
tim s le interpretm: astfel ei beau i mnne, rd i plng, se practic
dragostea i chiar adulterul.
tim ce trebuie s gndim despre aceste acte i cum trebuie s nelegem
nunta mistic dintre Zeus i'llcra, sau adulterul nu mai puin mistic al Afroditei
cu Ares.
Trebuie s ridicm do asemenea n domeniul spiritului mesele zeilor din
Ilomer 76: hrana zeilor, este pur i simplu gndirea 77. i cnd zeii, servii de
Ilebe, i arunc ochii asupra lumii vzute, aceasta nseamn c Providena lor
creatoare i conservatoare se extinde la ntregimea cosmosului78.
Zeii nu rd sau plng n sens propriu, deoarece aceste manifestri i au
sursa n prtea inferioar a sufletului omenesc. Dac zeii rd da chiopul
Ilefaistos, n sala banchetului, este pentru c ei consider drept un simplu joc
sarcina lor providenial n universul sensibil, sarcin n care l asist pe
demiurgul lumii fr picioare Ilefaistos 7!). Ilomer numete rsul lor de
nestins, deoarece providena pe care zeii o exercit jucndu-se o exercit fr
ncetare i n perfect armonie unii cu alii 8.
ns zeii lui Homer plng adesea: Zcus pe fiul su Sarpedon, Thetis
soarta lui Ahile. Cu toate acestea zeii sunt impasibili Ins aceste lacrimi
simbolizeaz mila providenial pentru ceea ce este muritor, schimbtor i
pieritor 81. La drept vorbind aceasta nu se aplic dect ultimelor emanaii ale
zeilor, cele care, ajungnd n materie, nlilnesc npnumrale obstacole n calea
aciunii lor de prezervare. Zeii sufer i plng atunci fiindc nu-i pot smulge pe
cei pa care-i iubesc, legii necesitii care apas asupra acestei lumi
dezmotenite a materiei82. >; -r; r /. T
Homer atribuie soarelui vedere i auz: Soare care vezi tot, soare care
auzi 83. Este adevrat, dup Produs, c zeii vizibili (astrele, soarele, luna)
posed aceste dou simuri superioare. Ins senzaiile vizuale sau auditive nu
le vin din exterior: ele poart n ele nsele rdcinile i cauzele tuturor
lucrurilorProdus adaug o dovad neobinuit: chipul care se contureaz pe
faa lunii i care este un reflex al soarelui; are ochi i urechi, dar nu are nici
nas, nici gur. Aeeasta nseamn c zeii vizibili nu au nici simul gustului, nici
pe cel al mirosului84.
Homer puns s toarc i s cnte ps una din zeiele sale, redutabila
Circe. Nici acestea nu sunt acte fr semnificaie. Circe este una d'n divinitile
care prezideaz la nateri (am vzut-o deja dirijnd hora renaterilor). Or, ce
nseamn pentru un suflet s se nasc, dic nu s vad esndu-se n jurul
su, asemenea coconului n jurul viermelui de mtase, reeaua nervilor,
venelor, arterelor i ntreaga urzeal de carne care va forma corpul su? Dup
teologii orfismului, Atena conduce ca o suveran toate lucrrile destinate mbrcrii sufletelor cu tunica lor material; ea o are asistent pe Core i n
acelai lan se gsete i Circe. Melodiile pe care Circe le cnt n casa sa 85 au
i ele simbolismul lor: ea are ca misiune de a introduce n lumea sublunar
toat armonia pe care aceasta o poate primi 88.

Iat cum a tiut s dezvolte Homer, sub frumosul vl al simbolurilor, o

teologie conform n toate punctele cu cea a lui Produs
i iat cum pstreaz Produs transcendena zeilor pro-p: iu-zii
ealonnd figurile divine de la Unul pn la materie, lsnd doar pa ngeri sau
pe demonii din josul scrii s se amestece n agitaiile lumii sublunare.
Pentru nevoile cauzei homerice, Produs a operat o adevrat sintez;
relund soluiile tradiionale ale fizicienilor i teoria zeilor-demoni expus de
Plutarh, le-a legat n teoria lanurilor i a construit o solid aprare
platonician a zeilor homerici.
Plutarh, cu trei secole mai devreme, i spla deja pe zei de toate josniciile
pe care li le atribuiau miturile, arun-cndu-le asupra demonilor. Produs i-a
gsit gata pregtii pe aceti demoni care au primit numele cte unui zeu de
care depind i care sunt adevraii responsabili ai luptelor, adulterelor i
metamorfozelor atribuite greit acelui zeu. El n-a avut altceva de fcut dect si insereze n vastul su sistem. Dar s nu uitm c Produs atribuie mereu
meritul exegezei homerice maestrului su Syrianus.
Dincolo de Plutarh, Produs, a reluat, pentru a o adapta, ntreaga
motenire a stoicilor i mai n general ntreaga exegez fizic. Acolo unde
predecesorii si vedeau fore materiale, Produs pune puteri spirituale: dar
Hera r-mne mereu legat de aer, Poseidon de ap, Atena de gndire, Zeus i
Hefaistos de guvernarea i fabricarea lumii.
nainte s moar, neoplatonismul a reunit printr-un puternic efort de
sintez toate achiziiile trecutului; i acest acord al lui Platon cu Homer, pe care
l realizase deja Nu-menius, va fi pecetluit de Syrianus i Produs cu o pecete
definitiv: este ntr-un fel testamentul gndirii greceti care se pregtete s
moar.
Capitolul XII
ZEII LUI HOMER I NUMERELE PITAGOREICE
Pentru coala lui Pitagora numerele sunt fundamentul lucrurilor; ele
constituie singura realitate, tot restul fiind doar aparen. Platon avea s se
ralieze, ctre sfritul vieii sale, acestui punct de vedere i s substituie
numerele formelor l. Dup el, Academia avea s devin un focar de studii
aritmologice.
ntruct sunt explicaia ultim a lumii, numerele au un caracter divin:
fiecare din cifrele eseniale, de la unu la zece, va putea fi identificat cu'un zeu
din mitologie, cu un zeu al lui Homer.
Cci nu se putea ca Homer s nu fie invitat la acest mare festival al
numerelor, la care pitagoreicii se mbtau cu matematic. De altfel chiar i n
lipsa pitagoreicilor, gra-maticienii sau literatorii ar fi reclamat pantru el
calitatea de pionier n acest domeniu, ca i n oricare altul, odat ce aritmologia
cdea n domeniul public. Acest lucru era deja fcut n vremea lui Plutarh, cel
puin pentru noiunile care se puteau vulgariza cu uurin: autorul lui E de la
Delfi nu pierde nici o ocazie de a celebra virtuile numerelor.
Aritmologia servete de fundiment teologiei aritmetice: aceasta din urm
ne intereseaz n msura n care ea se ocup de divinitile din Odiseea sau din
Iliada pentru a le identifica cu numere. Vom arunca o privire rapid asupra lor

i vom completa astfel studiul nostru asupra exegezei pitagoreice i platoniciene

a zeilor lui Homer.
I. Bazele aritmologiei
Dac vrem s nelegem aritmologia (i Pitagora promite fericirea
sufletelor celor care au ptruns arcanele acestei tiine) 2, trebuie s ne
reprezentm numerele n felul celor vechi, ca nite puncte ordonate n figuri:
astfel patru sau nou i aliniaz unitile n ptrat, pe ct vreme alte numere
sunt triunghiulare, bunoar zece 2 *.
Sare imediat n ochi c fiecare numr este alctuit dintr-o serie de puncte
sau uniti: unitatea sau menada este deci elementul fundamental al
numrului, principiul su, arhe-naa cum hoplitul este principiul falangei.
Dac scriem numerele n coloan cte dou (deoarece este vorba de
manevre analoge celorale unei armate) sesizm ndat diferena capitalj dintre
par i impar: parul d dou coloane egale (:), pe cnd imparul (: ) are
totdeauna un element n plus. Parul este gol, spuneau anticii, el se las
totdeauna traversat i tiat n dou pri egale; imparul este plin: el opune
unitatea sa, n plus, ca un bastion ireductibil, oricrei ncercri de secionare.
Aceast unitate n plus 3 care l distinge de par, i d fora i valoarea sa
excepional4.
Aceast unitate care depete, n impar, este analog cu principiul de
fecunditate sau de reproducie, la masculi: de unde i axioma c imparul este
mascul i parul femel, axiom fundamental n aritmologie.
Combinaiile numerelor sunt adevrate nuni: dou numere care se
unesc nasc un al treilea numr. n aceste uniuni, imparul joac rolul
preponderent. Mai nti, calitatea sa de impar se regsete n produsul comun:
impar-fpar= impar, totdeauna. Cel mai puternic se impune. n plus, parul,
abandenat siei, Exlug5ndu-se lui nsui, nu parvine niciodat s ias din
sexul su: par+par=par, totdeauna. Imparul, dimpotriv nu este nctuat n
acest fel: unin-du-se cu el nsui, el nate imediat sexul opus: cinci-f cinci=
zece. El este ca un zeu capabil s creeze el nsui perechea cu care se va uni.5
ntreaga putere a imparului 6, se vede, st n unitatea care
depeteMonada este deci, n definitiv, marele principiu de fecunditate, n
acelai timp fiind i principiul unirii i ordinii. Monada este asemenea cu eful
care pete n capul unei coloane de soldai: fr el nu s-ar constitui acel
frumos ansamblu organic care i face fora. Monada (sau unitatea care distinge
imparul de numrul par precedent) este cea care pecetluiete ntr-un fel un
numr, care l leag i l determini. Parul nu are limite precise, constituantele
sale putnd s scape n toate sensurile: monada i pune hotar i l nlnuie.
De aici marea idae c monada este precizie, determinare, iar dyada
(cifra doi, perechea sau dubla niruire n numerele pare) este indeterminare,
imperfeciune. Monada este activ, iar dyada pasiv. Monada este Dumnezeu,
dyada este materia.
Dar s lsm acest asp3ct metafizic al primelor dou numere pantru a
considera mai degrab asp3ctul lor moral. Monada devine atunci sinonim cu
unitatea i dyada cu dualitatea. Or, prima, dup pitagoreici, este izvorul
oricrui bine, iar a doua este mama tuturor relelor. Unitatea este simbolul

pcii, nelegerii, armoniei; dualitatea nseamn lupt i rzboi. Unitate n

trupul omului nseamn sntate; dualitatea este boala; n sufletul su, cele
dou numere fac respectiv virtutea i viciul; n case i orae, unul se traduce
prin nelegere, doi prin discordie 7.
II. Homer i aritmologia
Or, Homer a tiut toate acestea nainte de Pitagora. Ba chiar le-a i
transcris admirabil n cuvinte, dup Pseudo-Plutarh, d3 vreme ce
ntrebuineaz un cuvnt derivat din unu psntru a danumi bin3le, bunltatea; i
un alt cuvnt dsrivat din doi p3nt.ru a califica rutatea 8. Homer a condamnat
diviziun3a ntr-un vers celebru: Ce pacoste ar fi ca toi s ne ndrume; crma
otirii e dat unuia singur.9
El da ca mod3l acordul psrfect al lui Ulise cu Nestor.
Eu i cu Ulise nu ne dezbinarm vreodat-n adunare i la sfatu
btrnilor, ci tot unii, cu minte i cu chibzuirea 10.
Predilecia lui Homer psntru numrul impar, de esen superioar este
evident, dup spusele lui Pseudo-Plutarh 11. Mai nti el mparte universul n
cinci pri, din care trei au fost atribuite lui Zeus, Poseidon, Hades, celelalte
dou, Pmnt i Olimp rmnnd nemprite. Dac Aristotel a sporit numrul
elementelor de la patru la cinci, nu este pentru c, se ntreab autorul nostru
l2 i el credea n superioritatea imparului?
Adevratul Plutarh, n E de la Delfi, pentru a dovedi excelena lui cinci
(trei + doi, sum a primului impar i a primului par) face apel de asemenea la
cele cinci elemente i la mprirea lumii la Homer: trei pri atribuite, dou
comune 13. Totul a fost mprit n trei devenise un fel de cart a cifrei trei:
Nicomah, autorul Teologoumenaciteaz acest hemistih n capitolul su despre
triad, n care arat mai ales c, dac doi este cifra antitezei, trei este cea a
sintezei u.
Philon, comentnd apariia n faa lui Abraham a celor trei ngeri
misterioi care figureaz pa Dumnezeu sub ntreitul su aspect i pentru care
Sara trebuie s fabrice o pine cu trei msuri da fin, explic: Orice lucru se
msoar prin trei: nceput, mijloc i sfrit. Nu fr o adnc raiune a spus
Homer: Totul a fost mprit n treiIar pitagoreicii presupun ca elemente ale
tiinei lumii, trei-u n numere i triunghiul dreptunghic, printre figuri 15
Pitagoreicii aveau ca precept, dup spusele lui Porphirius, sacrificarea
ctre zeii cereti a animalelor n numr impar i a perechilor ctre divinitile
htc-jiiene 16. Homer, noteaz Pseudo-Plutarh, respect practic aceeai regul.
El face s se sacrifice zeilor cerului an; male impare: Nestor ofer lui Poseidon
de nou ori nou tauri 17; iar Tiresias poruncete lui Ulise s sacrifice un
berbec, un taur, un vier 18. Totui morilor Homer le ecasacr obinuit
perechi: astfel Ahile jertfete lui Patrocle patru cai, doisprezece troieni, doi
cini (d'n nou ei poseda Patrocle: el, Ahile, va pstra apte) 19.
Trei, cinci, apte sunt scumpe lui Homer: dar nou este cel pe care l
prefer dintre toate numerele. Aici, se ridic nou viteji deodat 2. Uriaii
Otos i Ephialtes la nou ani erau nali de nou braate i de nou coi de-a
latul 21. Sgeile lui Apolo, n primul cnt al lliadei, cad vreme de nou zile
paste otire22. Cnd regele Lyciei l primete pe Bellcrophon, l trateaz ca

oaspete timp de nou zile i omoar nou boi pentru el 23. Nu am sfri
niciodat s adunm toi nou homerici24.
Homer are dreptate s cinsteasc astfel numrul nou: este ntr-adevr
unul din cele mai perfecte. El este ptratul lui trei, primul numr impar (unul,
monada, principiul numerelor, poate s nu fie considerat drept un numr). S
ne gndim c este compus din trei triade, ele nsele compuse din trei uniti: el
este n cel mai nalt grad impar, p! N n cele mai adinei rdcini25.
Aceasta nu este dect o mic privire asupra aritmologiei homerice:
Pseudo-Plutarh ne previne c nici pe departe nu epuizeaz subiectul28. El nu
explic, de pild, raiunile secrete care l-au mp'ns pe Homer s-i declare p3 cei
vii de trei ori fericii i pe mori nu doar de trei ori, ci chiar de patru ori 27.
De trei i patru ori fericii (spune Ulise, pe pluta sa, purtat de colo colo de
furtun) danaii care sunt mori (acolo la Troia) Morii sunt mai fericii
dect cei vii, deoarece nu mai ndur vicisitudini: un mort este fixat n destinul
su p: ntru vecie. Un om Ariu nu poate ti cum se va ncheia existena sa. S
nu uitm rspunsul lui Solon dat lui Cresus: trebuie s vezi sfritul vieii unui
om, nainte de a decreta c el este fericit28. Aceast diferen de stabilitate,
ntre fericirea celor vii i cea a morilor, st n ntregime n distana care separ
pa trei de patru. Nu protestai, ci gndii-v la primele principii ale geometriei:
unul nseamn punctul; dou puncte permit trasarea unei linii; cu trei puncte
se obin o suprafa; n? un al patrulea punct, situat ntr-un plan diferit de
primele trei, ne d volumul, ceea ce grecii numeau pa bun dreptate solidul
29 (sau n orice caz primul dintre solide, piramida cu baz triunghiular). Patru
este numrul stabilitii i convenea de minune p~ntru a caracteriza pacea
profund a morilor30.
S nu prsim aritmologia fr o scurt oprire pa lng numrul apte.
Clement din Alexandria, care avea o foarte vie nclinaie pentru aceste
nevinovate reverii 31 sfntul Augustin va mprti cu el aceste gusturi32
Clement din Alexandria, vrnd s dovedeasc c ziua a aptea era sfnt la
greci ca i la evrei, aduce o serie de citate, din Homer, false de data aceasta!
Unale versuri sunt fabricate n ntregime, altele aranjate. Un exeir. P! U: Ulise,
pa care Calypso l las n sfrit s plece, i construiete n grab pluta: Era
ntr-a patra zi, spun Homer i totul era terminat 33. Clement aranjeaz
versul: Era a aptea zi pentru a armoniza pj Homer cu Geneza i a aminti
repausul luat cb Creator dup lucrarea celor ase zile34.
III. Teologia aritmetic
Aritmologia propriu-zis se mulumete s exploreze primele zece
numere, p: ntru a cn!: a proprietile i uimitoarelor virtui. Ea rmne foarte
aproape d3 speculaia tiinific. Academia lui Platon a ndrgit acest gen de
studii i Speusip, nepotul lui Platon, scrisese, cum se tie, un tratat Despre
numere.
Dar n'ruct numerele sunt, ntr-o oarecare msur, creatoarele sau cel
puin organizatoarele Naturii, dup op! Nia pitagoreicilor, era destul de firesc'
s se caute cores-pondene ntre divinitile mitologiei i numere sau figuri
geometrice. Aceast munc de identificare nsepuse deja n coala lui Philolaos:
vom vedea c Dioscurii erau reprezentai prin cele dou semicercuri ale

circumferinei. ns teologia aritmetic nu se va constitui ntr-o disciplin

independent dect n primele secole ale erei noastre. Dup A. Delatte, dou
apocrife neopitagoreice, p3 care nu le mai avem, ar fi servit drept model: un
Logos despre zei, de Pi-tagora i un Imn numrului, de (Meu.
Principalele noastre izvoare sunt Nicomah i Pseudo-lamblichos, ambii
autori ai unor Theologoumena aritmetikes. De la Nicomah din Gerasa ne-a
rmas un simplu rezumat, n Biblioteca lui Photius: o litanie dezordonat de
nume i porecle ele diviniti, aplicabile primelor zece numere. Dimpotriv
Theologoumena lui Pseudo-lamblichos s-au pstrat: ele l citeaz la ocazie pe
Nicomah, de care nu se ndeprteaz de fel i o carte a lui Anatolius, Despre
decad.
Moderatus, Martianus Capela i mai ales Lydus n De mensibus, sunt
celelalte nume importante ale acestei stranii teologii a numerelor35.
Trebuie s extragem din aceste speculaii religioase sau filosofice ceea ce
l atinge mai ndeaproape pe Homer: adic asimilrile cu vreunul sau altul
dintre numere a cutrui sau cutrui zeu homeric, cu condiia ca aspectul
homeric al zeului s rmn destul de vizibil cum ar fi Proteu, Eol, Atlas,
Dioscurii.
IV. Monada i Diada: Proteu, Apolo
Unitatea, aa cum am zis, este principiul tuturor numerelor i le conine
pe toate n putere: or Proteu din Egipt este i el capabil s se preschimbe dup
voie n toate lucrurile, de la arbore pn la flacr, de la panter pn la ap
curgtoare. Monada s-ar putea numi foarte bine Proteu36.
Studiind mitul lui Proteu la fizicieni, l-am vzut identificat cu materia
prim primind diversele forme sub aciunea demiurgului37. Aceast trecere de
la unu la multiplu este marele mister al lui Proteu i al universului. Sufletul
care se ntrupeaz este un exemplu frapant al acestei treceri: simp'u punct de
lumin, menad de azur sau mai degrab de eter, abia i ncepe cderea spre
materie c ncepe s se lungeasc i capt o form ovoidal: el a ncetat de a
mai fi unul pentru a deveni doi, intrnd n angrenajul multiplicitii.38
Universul este rnd pe rnd unitate i multiplicitate: unitate, cnd
elementul su cel mai nobil, focul, identic cu gndirea sau vehiculnd-o,
absoarbe n el tot restul, la fiecare incendiu cosmic; atunci este domnia lui
Apolo, zeul al crui nume nsui neag pluralitatea, zeul care poate fi egalat cu
menada; multiplicitate end elementele se separ i cosmosul se organizeaz,
printr-o minime mai mare dect arta magic a lui Proteu. Atunci este domnia
lui Dionysos n amintirea zeului sfiat ele Titani. Cultul alternativ al lui
Apolo i al lui Dionysos la Delfi nou luni de iarn censacrate ditirambului i
cele trei de var consacrate pea-nului sunt expresia acestui ritm cosmic39.
Mtnada i dieda, unitate i multiplicitate, au i alte corespondente mitice,
dup aspectele avute n vedere.
Astfel, menadei A polo, care se identific cu soarele40 i cu inteligena
cosmic, i se va epune eliada Artemis sau luna. Aceasta prezieleaz asup.'a
lumii materiale, graie umiditii i cldurii temperate pe care o disperseaz.
Artemis este apropiat de artios, parul sau perechea sau diada 41.

Di&da materie este izvorul nedeterminrii, ea este indefinit, fr form

i fr contur: prin aceasta ea merit numele de Hades, invizibilul42.
Diada materie, sursa permanentei curgeri a lucrurilor este de asemenea
Rheea43; ea se unete cu timpul, principiul distrugerii. De unde i cstoria
Cronos-Rhea.44
Aceste spaculaii pot da natere la variaii nesfrite. Vechea Academie,
cu Speusip i Xenocrates, a fost cea care a pus n micare aceste speculaii.
Unul i diada, sunt, pentru Xenocrates, singurele Idei: din ele purced numerele
i toate corpurile 45.
Pitagoreicii mai identificau monada cu Hestia ^ vatra cosmic. S ne
amintim c unii dintre ei aezau n centrul universului nu pmntul, ci un foc
misterios, pe care Phi-lolaos l numea casa sau turnul lui Zeus, mama zeilor,
altar, suport i msur a Naturii 47. Aceast vatr, acest cub de flcri
monadic, st n centrul absolut al universului, aa cum altarul lui Dionysos st
n mijlocul teatrului, n centrul rondului pa care l traseaz orchestra.
n jurul su se rnduiesc planetele, ncepnd cu Pmntul i cu fratele
su Anti-Pmntul: acesta, simetric cu pmntul prin raport cu focul central,
rmn invizibil pentru noi n spaiu ca focul central nsui, fa de care
pmntul nostru ntoarce mereu aceeai fa, cea pa care nu ne aflm.
Or, Homer a cunoscut existena acestui centru geometric al lumii. El
spum ntr-adavr c Tartarul se afl tot att de jos sub Hades, pa ct cerul se
nal deasupra pmntului 48. Distana dintre bolta cereasc i suprafaa
pmntului nostru plat este pentru Homer aceeai ca i distana ntre Hados,
situat n mruntaiele pmntului sau pe reversul ntunacat al acestuia i
Tartar, beci, fund, temni a lumii. Pitagoreicii aveau s dea invizibilului
Antichton numele mitic de Hadas i aveau s considare c Uranos i Tartarul
homeric echivalau cu cele dou emisfere. Pmntul i Anti-Pmntul se aflau la
egal distan de sfera stelelor fixe i foarte aproapa do centrul absolut al lumii
cubul de flcri pe care Homer prea s-l fi rezervat, locul ntre pmnt i
Hades49.
V. Doi care ac unu: Dioscurii
Monad-diad sunt i Dioscurii. In coala lui Epimenide, ne spun; Lydus,
Dioscurii erau considerai mascul i femel i unul era numit Timpul,
echivalentul menadei, cellalt Natura, echivalentul diadei: menada i diada
sunt ntr-adevr la originea tuturor numerelor care con. Pun lumea animal i
lumea sufletelor 5.
ns pentru filosofi explic Lydus cteva linii mai nainte, Dioscurii sunt
cele dou emisfere, superioar i inferioar; ei mor pe rnd. Dup zisele
mitului: aceasta se ntmpl pentru c ei merg rnd pe rnd la antipozi 51.
Trebuie s ne ndeprtm pentru un moment de pura teologie aritmetic
p ntru a urmri soarta Gemenilor notri n exegeza antic, de la geometrie pn
la astrenomie i de la Philolaos pn la mpratul Iulian.
Cuplul frailor Castor i Polux ocup la Homer un loc mrunt (n vreme
ce tema gemenilor este larg dezvoltat la numeroase pe poare): ns un cuvnt
al poetului despre soarta deosebit a celor doi eroi a deschis calea dezbatei'ilor.

Dup Iliada, Tjndarizii erau mori n momentul rzboiului Troiei; din

nlimea zidurilor, Helena nu-i zrete pe fraii si n rndurile aheene: nici
Castor mblnzitorul de iepe, nici Pollux cel abil la pugilatEa nu tie c ei
dorm n pmntul roditor, n Lacedemcna, chiar n pmntul patriei lor 52.
ns Odiseea educe precizri asupra destinului ieit din comun al celor
doi eroi: mama lor Leda figureaz printre doamnele de odinioar, pe care Ulise
le zrete n infern i sunt reamintite cu aceast ocazie cnorurile cu care Zeus
i-a acoperit pe cei doi viteji: zilele lor alterneaz, ei triesc azi, pentru a muri
mine: sunt onorai la fel ca nemuritorii s3.
Fiu al lui Tyndar, Castor era sortit morii; Pollux, urma al lui Zeus, avea
drept la nemurire: el a vrut s o mpart cu fratele su. Singurul loc de care
dispuneau, la ospul zeilor, l vor ocupa pe rnd. Fiecare petrecea o zi sub
pmnt, n inutul morilor, apoi o zi n cer, n apropierea preafericiilor. In ziua
n care Castor era viu, Pollux era mort Fiecare nu tria dect o zi din dou
Heteremeroi, spusese Homer.
n coala lui Philolaos, se censacrau Dioscurilor semicercurile 54. ntr-o
roat n micare, dup fiecare jumtate de tur, susul a luat locul josului i
josul pe cel al susului, precum Castor i Pollux, n rotirea lor etern, se duc din
cer
n infern i din infern n cer. Pe plan geometric, asemnarea este perfect
ntre un semicerc i semicercul complementar: tot att de perfect pe ct poate
s fie cea a doi frai gemeni. Unirea celor dou jumti ale cercului este cea
mai intim din cte ne putem nchipui: racordul lor nici nu se poate vedea. Or,
gemenii Castor i Pollux sunt cel mai bun exemplu de nelegere freasc 55.
Aa cum cercul genereaz sfera, era firesc ca Dioscurii s ajung de la
geometrie la astronomie. Ei vor desemna atunci cele dou emisfere, care se afl
rnd pe rnd n umbr i n lumin. Aceast exegez este cunoscut d. n
timpul lui Philon: n Decalogul su, o pune pe seama mitografilor 58: ca i
Dioscurii din poveste, cele dxi jumti ale cerului sunt rnd pe rnd sus i
jos, dei acest sus i jos nu sunt dect o aparen. Sextus Emp'ricus amintete
i el aceast exegez n tratatul Contra fizicienilor bl.
Cu toate acestea, mpratul Iulian se ridic mpotriva acestei interpretri:
nu se poate spune c emisferele sunt alternativ n lumin sau n noapte:
trecerea se face pe nesimite, gradat 58. Eustathius este de prerea lui Iulian,
Para-bates (Ap ^statul) cum l irimete. Mai bins, zice el, este s aplicm
mpreun cu Parabatul, hetcremeros-ului Homer la cercuri n general i mai
ales la tropice. Aceasta nseamn p.'actic s revenim la interpretarea lui
Philolaos 59.
ns Eustathius, ca i scoliastul la Odiseea are un alt fel da a nelege
misteriosul heteremeroi: cei doi Gemeni triesc ntr-adevr o zi din dou, ns
mpreun; ei rmn mori o zi din dou, ns mereu mpreun. Ei sunt pur i
simplu emblema constelaiei Gemenilor: moartea i viaa nu sunt dect o
imagine, desemnnd rsritul i apusul celor dou stele60. Vizibile doar
noaptea pe cerul nostru, Gemenii pytrec ziua n cealalt emisfer: ei se afl deci
dousprezece ore pe cer i dousprezece ore sub pmnt. Totui Homer zice c
sunt _u238? O zi din dou Trebuie deci s nelegem prin cuvntul zi o semi-

revoluie solar: ziua noastr, sau noaptea noastr (care este zi n cealalt
emisfer) 61.
O zi viu, o zi mort Este cazul oamenilor care se ndreapt ctre
perfeciune, dar se afl nc pe drum, ne spune Philon Evreul: asceii, cei care
se exerseaz n filosof ie. nelepii, perfecii, se afl n cer i acolo rmn; cei
ri, chiar de cnd au ales rul, sunt n infern. Ei sunt deja mori; sau mai
degrab toat viaa lor, din leagn i pln la btr-nee, se antreneaz ca s
moar.
ns ascetul, a crui via spiritual cunoate urcuuri i coboruri,
care cnd urc spre o via mai bun, cnd se las antrenat ctre strfundurile
obscure ale instinctelor rele, se aseamn cu atleii mitici, cu Castor
mblimtorul de iepe i cu Pollux pugilistul: o zi viu i o zi mort, o zi n ceruri, o
zi n infern 62.
Cte lucruri pot fi Dioscurii! Perfecta lor asemnare amintete cele dou
jumti ale cercului; ei urc rnd pe rnd din tenebrele Tartarului la lumina
Olimpului i simbolizeaz cel dou emisfere; dac urc mpreun n fiecare
noapte, sunt o p ireche de stele ns acest cuplu perfect reprezint de
asemenea, s nu uitm, unirea monadei cu diada, izvorul universului sensibil
i al lumii sufletelor.
VI. Patru: Eol
S continum trecerea n revist a numerelor-zci.
Pitagoreicii numeau pe patru Eol. Pentru aceasta ei aveau excelente
raiuni63.
Mai nti Eol se confund cu Natura. Eol nseamn pestri, el nseamn
varietate i bogie. Natura este eminamente variat i bogat, adevrat
simfonie de culori, sunete, elemente, gam care merge de la piatr pn la
astru, trecnd prin animal i prin om.
Ce raporturi exist, acum, ntre Eol-Natur i numrul patru? Patm este
numrul nsui al Naturii, el deine cheile i toate secretele. Pentru c este
numrul elementelor? Fr ndoial, dar exist i raiuni mai intime. Patru este
esenialmente legat de sensibil. S ne amintim: unu, punctul; doi, linia; trei,
suprafaa; patru, solidul. Or, solidul este sensibilul, palpabilul, corpul: ceea ce
se nate i moare, ntr-un cuvnt Natura64.
ns patru evoc i tetraktys, sau suma primelor patru numere (1 -f- 2 -f3 -A) i aceast tetraktys conine sursa i rdcinile Naturii, aflat ntr-o
curgere continu, aa cum se spune chiar n jurmntul pitagoreilor. Natura
este modelat n ntregime pe acest cuaternar, care este planul abstract,
matematic 65. Se vede c raporturile ntre tetraktys 455 i Natur nu erau
factice n ochii unui pitagorici; n, ri inn. D-cinate n ^dineurile fiinei.
0 alt legtur l lega pe Eol de numrul patru: cea a astrenomiei.
Astronomia, tiina corpurilor cereti cu cea mai perfect micare, cea a
cercului sau a sferei, se mai numea i sfericaOr, teologii numrului ne
nva c unu prezideaz aritmetica, doi muzica, trei geometria, patru
astronomia sau sferica: patru fiind cifra solidului, a volumului, a geometriei n
spaiu am spune noi66.

Patru este deci astre nomia. Dar ce raporturi exist ntre astronomie i
Eol?
Eol, blatul, este anul, cu producii variate: o tim deja de la fizicieni,
care fceau din cei ase fii i cele ase fiice ale sale lunile de var i lunile de
iarn 67. Or, anul este un dat astronomic: predus de ctre rotaia astrelor, el se
ncheie cnd cele dousprezece semne ale zodiacului au defilat deasupra
orizontului. Aceast curs anual a stelelor este rap: d i nu cunoate oprire:
de unde supranumele homeric al lui Eol, Hippotr des, care ne duce cu gndul
la galopul calului 8.
Mitologii n gonul lui Palajphatos considerau pe Eol ca un savant foarte
versat n studiul lucrurilor cereti69. Astfel, pe trei ci diferite, exegeii lui
Homer ajung la concluzii apropiate: fizicienii (stoici sau eclectici) fac din Eol
anul; raie nalitii un astronom; pitagoreicii numrul patru numrul
Naturii i al micrii sferelor. Axa adevrat a mitului trece n umbr: se uit c
istoria lui Eol, la Homer, este nainte de toate un exemplu de indiscreie
pedepsit cu cruzime: tovarii lui Ulise nu s-au putut stpni s vad ce se
afl n burduf i aceast curiozitate i-a costat scump. Mic istorie de folclor
care nu-i interesa pe cei vechi. ns personajul nsui al lui Eol i atrgea i ei i
cutau sensul cosmic 70.
VII. apte: Atona, Nou
Numrul apte este Atena. De ce? El are aceleai privilegii ca i zeia: s-a
nscut fr mam, rmne virgin, nu are n el nimic efeminat.
Philolaos deja, numea cifra apte fr mam 71. Prinii unui numr
sunt pur i simplu factorii si: astfel trei i doi sunt tatl i mama lui ase,
numrul impir avnd, se nelege de la ina, rolul patern. apte, numr prim,
nu este deci zmislitS-ar putea spune, mpreun cu Pseudo-lamblichos 72,
c nu are nici tat, nici mam. Ins s-ar putea de asemenea considera monada
sau unitatea (tatl suprom al tuturor numerelor) ca originea numrului apte.
apte este ieit direct din monad, capul numerelor, ca Atena din capul lui
Zeus 73. Iar numerele cu care Iliada sau Odiseea salut pe Atena fiica zeului
puternic, se adreseaz cu o exactitate perfect numrului apte74: apte,
copilul monad? I i doar al ei, al acelei monade care conine i susine toate
lucrurile.
apte, ca i Atena, rmne virgin cel puin n interiorul primei decade:
nici un numr, do la unu la zece, nul numr pa apte pr'ntre factorii si.
apte este absolut strin de micare de acea micare care const n faptul de
a fi zmislit sau de a zmisli el nsui la rndul su. El rmne n imobilitatea
perfect a veniciei75.
Un ultim caracter al Atenai-apte, este virilitatea sa. Atena prin numele
su nsui este cea care nu are nimic de femeieapte nu este nici el feminin:
este feminin un nume care se las uor mpritOr, apte este magnific de
impar i rebel la orice diviziuna 76.
Printre numerele divine pe care le merit eneada, figureaz Hefaistos.
Motivul pentru care l d Pseudo-lamblichos este destul de bizar: se urc pn
la nou ca prin fuziune i elevaie 77. Este fr ndoial o aluzie la munca
fierarului divin, ns nu este prea clar. Poate trebuie s nelegem c, pentru a

reprezenta pe nou prin puncte, trebuie s plonjezi i s revii la suprafa, aa

cum fac fierarii i topitorii.
Dar eniada se mai poate numi i Hera: fie pentru c sfera aerului este a
noua 78, fie pentru c ensada se afl ntr-un raport strns cu monada (unirea
lor d zece, cifr esen-ialmente divin): enoada-Hera este sora i soia
monadei-Zeus 79.
Eneada mai poate asuma nc i frumoasele calificative cu care Homer a
mpodobit soarele sau Apolo. Eneada este Ekaergos, zeul care respinge
departe, deoarece pune un termen numerelor i le mpiedic s mearg mai
departe.
Tronnd deasupra tuturor celorlalte numere, ea este cu adevrat
Hyperionm.
VIII. Zece: Atlas
Numrul zece, decada este pur i simplu Atlas.
Atlas, dup Odiseea, este un parsbnaj esenial pentru economia i durata
universului: pe el se sprijin naltele coloane care in deprtat cerul da pmnt.
Cu toate acestea Homer l trateaz ca pe un duh rufctor 81. Cleanthes,
ocat de puina stim pe care o are Homer pentru rolul att de util al lui Atlas,
corecta cu ndrzneal textul: spiritul rufctor devenea, graie doar unui
spirit aspru, cel care vegheaz asupra universului 82. Prin aceast cale
ocolit, Atlas lua loc n galeria stoic a figurilor Providenei: umerii neobosii
care susineau bolta cereasc erau imaginea acestei Providene divine care nu
prsete nici un moment greaua povar a lumii 8!
Ins lumea, n ochii unui pitagoreic, nu este acea comunitate de oameni
i de diviniti asupra crora vegheaz un zeu patern: este mecanismul
grandios i savant al sferelor, nvrtindu-se fiecare cu viteza sa proprie pe axa
unic ce le susine pe toate. Aceast osie a mainii cosmice a fost numit de
Homer Atlas.
Atlas, ne spune Eustathius, este pmtru unii axa ideal care strbate
pmntul dintr-o parte n alta prin mijlocul su, de la polul nord la polul sud.
n jurul acestei axe se nvrte cerul, credea Artos. Este o linie dreapt,
imaterial, invizibil, legtur a universului. Ea este continu pe toat
lungimea sa, ea este unic 81.
Privind' lucrurile mai deaproape, sfera stelelor fixe nu se afl pa aceeai
ax cu sfera planetelor i a pmntului, deoarece planul eclipticii i cel al
ecuatorului formeaz un unghi, ns mainile cereti ale celor vechi, ca i cele
pe care le descrie (destul de misterios) Platon n mitul lui Er 85, plasau toate
sferele pe un ax unic, de diamant sau de metal: un sistem de excentrice trebuia
s ngduie explicarea nclinaiei eclipticii.
Platon numete de asemenea, continu Eustathius, acest ax al lumii
coloan, lund cuvntul de la Homer MPlaton vorbete ntr-adevr de o
coloan de lumin, dreapt, care strbate tot cerul i pmntul 87. Odat mai
mult s-a ncercat punorea da acord a lui Platon cu Homer: daoarece coloan
este la plural, n versul odiseean, exegeii au trebuit s caute o explicaie
pentru acest plural. Eustathius ne-o d: se pot, arat el, considera ca dou

coloane, aparent distincte, partea axei care se afl daasupra i cea care se afl
dedesubtul pmntului 8S.
Un alt detaliu al textului homeric pare s dovedeasc irefutabil c Atlas
este coloana idaal care strbate universul dintr-o parte n alta: insula n care
locuiete Calypso, fiica lui Atlas i daci i Atlas nsui, este situat n buricul
mrii 89. Adic axa lumii o strbate prin mijloc 90.
Atlas i coloanele sale sunt fr nici-un fel de ndoial chiar axa cosmic.
ns Atlas este identificat de pitagoreici cu dacada. Pseudo-lamblichos, care na
aduce la cunotin acest lucru, na d i raiunsa sa. Dup ce l-a amintit pe
Titanul mitic, sprijinind cerul pa umerii si i dup ce a citat pasajul odiseean,
autorul Theologoumenelor adaug: decada conine raportul sferelor ntre ele;
ea este axa lor, a tuturor; ea le face s se roteasc i le nchide fcnd turul
foarte strns 91. Cum s nelegem acest text obscur?
Noi tim c numrul zece este suma celor patru numere, sau telraktys i
c aceste patru numere dau cheia sunatelor: dac atribuim numrul 1
unisonului (ut 1), acordul de quart (fa) va fi 4/3, cel de quint (sol) 3/2, octava
(ut 2) 2/1. Raporturile sferelor ntre ele sunt aceleai ca aceste raporturi
muzicale, pantru pitagorei. Astfel, dup Alexandru din Etolia (sec. III .e.n.), n
concertul lumilor, pmntul emite un sunst grav i d hypat-u soarele d mese
(ntre el i noi exist deci un interval de quint); sfera stelelor emite un sunat
mai ascuit, cel al nete-i (interval de quart, ntre soare i sfera stelelor fixe).
Intervale ds ton i semiton separ diversele planate n interiorul acestui sistem
92.
Aceste diferene da tonalitate echivaleaz cu diferene da rapiditate n
micare (sunat i micare sunt n armonie, iar viteza de rotaie este i
asemenaa legat de distana sau deprtarea sferelor unale n raport cu
celelalte. Micarea sferelor, ntr-un cuvnt, la fel ca i armonia lor, este reglat
de numere i mai ales de primele patru numere (tetraktys), a cror adunare d
decada.
n practic ins, axa sferelor comand micarea mainilor astronomice i
regleaz rapiditatea mersului lor. Aceast ax, Atlas care susine sferele i le
face ps fiecare s se roteasc cu viteza sa proprie, joac exact acelai rol n
sferele planetare, ca i numerele pe cile spaiului.
S relum acum textul lui Pseudo-lamblichos: Decada conine raportul
sferelor: aceasta nseamn c numerele, unite mistic n decad, explic
micarea i armonia panatelor. Decada este ca i axa sferelor: ea joac
acelai rol ca axa de metal asupra sferei planetare; ea le face s se roteasc
este clar i le nchide fcnd turul foarte strns: aceast ultim expresie ne
rmne nc obscur; dar s recitim descrierea platonician, n mitul lui Er:
din extremitile axei, pleac legturi luminoase, care ncercuiesc tot cerul: este
vorba de meridiane legnd polii de ecuator. Ele sunt asemenea funiilor care
ncercuiesc triremele 93. Iat ntr-o oarecare msur prelungiri curbe ale axei
lumii i aceste legturi strng ntr-adevr sferele 94.
Axa figurat a lumii de care se leag, asemenea unor cabluri,
meridianele, acesta este Atlas-ul savanilor antici: i noi am pstrat acest nume
pentru culegerile de hri care prezint universul 95.

Prin raporturile pe care le stabilete ntre zei i numere teologia

aritmetic este un fel de limbaj condensat: o simpl ecuaie ca Eol patru sau
Atlas-zece, rezum un ntreg ansamblu de spaculaii matematice. Raporturile
ntre zei i numere, pe care la prima vedere le-am lua drept fantezii sau
copilrii, deschid uneori foarte vaste perspective: este cazul pentru Atlasdecad, ecuaie care conine esenialul astronomiei antice.
Philolaos egala pe zeii mitologici, nu doar cu numerele, ci i cu figurile. i
Dioscurii semicercuri sunt un eantion al acestei teologii geometrice. Philolaos
tia de asemenea s reprezinte cele patru elemente, pe care le numea Dionysos,
Ares, Hades i Cronos, prin dou drepte care se ntretaie perpendicular 9fl. ns
puinul care ne-a rmas din aceast teologie geometric 97, ce depete cadrul
nostru, nu a fost nc descifrat i i ateapt Oedipul.
CONCLUZIE
C
V
Proteu n metamorfozele sale, se degradeaz *. In schimb Homerul celor
vechi, ale crui uimitoare transformri le-am urmrit timp de zece secole, se
nal fr ncetare, de la materie ctre suflet i ctre spirit.
S ncercm s rezumm cele trei mari etape ale acestei ascensiuni i s
aducem asupra fiecreia o judecat limpede.
Exegeza fizic, prima care se dezvolt, este o ncercare de explicare
tiinific aplicat mitologiei lui Homer. Ea este paralel cu cercetrile
savanilor din lonia i din Sicilia, pentru care lumea i are originea n
combinaiile sau luptele elementelor. Zeii epopeii, care acum se unesc din
dragoste, acum se bat ntre ei, care au primit unul cerul, altul eterul, altul
marea, altul tenebrele aeriene, sunt zei cosmogonici, personific elementele.
Nu se poate nega c punctul de plecare se afl la Homer: Zeus din Iliada
este ntr-adevr legat de eter, aa cum Posei-don este legat ds mare; Hefaistos
se confund cu focul. Aceste cteva identificri sigure au servit drept cheie. S-a
generalizat i s-a stabilit un sistem general de concordane.
Acest sistem este caduc, se nelege: ns nu mai mult ca fizica lui
Empedocles, Heraclit sau Thales. Nimeni nu reproeaz acestora blbielile lor:
or, primii mitologi greci care l explic pe Homer se blbie la fel. Ei au aceleai
scuze, tiina lor nu este mai puin dificil dect cealalt.
O mitologie n stare brut, traducnd credinele unui popor primitiv,
punea deja mari probleme. Ins ce complexitate prezint zeii i miturile lui
Homer! E aici un ntreg panteon literar, o adunare de diviniti venite din toate
rile: din Tracia sau din Creta, din Asia Mic sau din Peloponez; zeie ale
fecunditii i stpni ai locurilor nalte, cu caractere foarte nvecinate, care
au fost difereniai atribuind fiecruia o funcie i care au fost ierarhizate
pentru a forma o curte cereasc. Homer i ia pe aceti zei gata evoluai,
amintirea originii lor fiind pierdut; i-a fcut personajele unui roman divin, le-a
atribuit diverse aventuri, amestecnd inveniile sale cu cele ale predecesorilor
si. Cum putea o tiin novice s descurce acest ghem?
Explicaia miturilor, legat de istoria religiilor, nu a fcut progrese
decisive dect n ultimii ani i rmne nc nesigur asupra multor puncte. S

ne gndim la teoriile eafodate de un secol i czute n uitare; la cea a lui Max

Miiller, mai ales, pe care Mitologia greac a lui P. Decharme o populariza ctre
1860: zeie sau muritoare rpite de ctre eroi deveneau tot attea simboluri ale
aurorei rpite de ctre soarele care rsare. Erau aceste afirmaii mai bine
susinute dect ipoteza lui Metrodor din Lampsacos, pentru care Elena, n
braele lui Alexandru, figura pmntul susinut de ctre aer n spaiu?
Primii alegoriti cutau explicaia raional a legendelor homerice; ei
voiau s traduc n limbaj tiinific cntul misterios al poetului.
Intre Theagenes din Rhegium (ctre 525 .e.n.) i Metrodor din
Lampsacos (ctre 430), care sunt cei doi poli ai exegezei fizice la originile sale,
trebuie s fi existat o considerabil vnturare de idei.
Este de asemenea o perioad n care mitul i dialectica merg mpreun.
Discipolii lui Heraclit sau Parmenide, aa cum amintete Platon 2, povesteau
istorii, animau realitile lumii materiale, aranjau ntre ele cstorii i nateri
Fizicienii sunt poei: nu este de mirare c au fcut dip poet un fizician.
Poezia i tiina, n Grecia, vor merge de altfel mult vreme mpreun;
tiina nu va uita niciodat cu totul frumoasele imagini care i-u nfrumuseat
tinereea. Pn la sfritul elenismului, Sirenele se vor roti mpreun cu sferele,
ames-tecndu-i vocile de vis cu recile calcule, ale astronomiei.
colile filosofice a cror participare la prima exegez a lui Homer este
cert sunt cea a lui Anaxagoras i cea a lui Heraclit.
Anaxagoreenii sunt reprezentai de Metrodor din Lampsacos i de
originala sa teorie a eroilor.
Partea heracliteenilor este greu de precizat. ns aluziile lui Platon sunt
clare: atunci cnd vorbete de exegeza fizic a lui Homer, el se gndete la cei
care caut n miturile sale sau n cele ale lui Hesiod probele curgerii universale.
Cratylos, de altfel, pune n faa lui Socrate un heraclitean i noi am aflat n
etimologiile acestui dialog urme de exegez alegoric.
n ce-i privete ps discipolii lui Pitagora, acetia nu par s fi intrat nc n
hor, afar doar pentru a identifica pe Apolo cu soarele. Ga i lui Platon,
aceast cutare a unei tiine terestre n miturile epopeii le-a displcut: aceste
mituri rmn scandaloase n enunarea lor, chiar i dac li se schimb
coninutul.
La apariia stoicismului, jocul alegoriilor fizice trebuie s fi fost destul de
complet.
Stoicii modific simitor poziiile tradiionale, zeii epopeii nceteaz s mai
fie elemente pentru a deveni aspecte ale sufletului lumii; ei prsesc tiina
pentru a intra n domeniul pur filosofic.
coala lui Aristotel s-a preocupat de exegeza miturilor ns ntr-un sens
foarte pozitivist. Miturile sunt ngroarea, deformarea unor fapte reale. Bunul
sim trebuie s rep, duc lucrurile la adevratele lor proporii. Aristotel ne-a
lsat un eantion al acestei exegeze; ns n interiorul Lyceului, adevratul
maestru specializat n aceast materie este Palai-phatos. De aceast coal
istoric se leag Polybiu i Strabon. Pentru ei autorul Iliadei i al Odiseei a
pornit de la un fond real. El a brodat, transpus, lucrnd ns pe date autentice.

Printre criticii de profesie, o coal s-a consacrat aprrii lui Homer cu

orice pre, cea din Pergam. Pentru cel mai de seam reprezentant al su,
Crates, Homer nu se nal niciodat i tie tot. Eforturile acestor apologei
pentru a dovedi infailibilitatea lui Homer sunt uimitoare.'
Dac cei mai muli dintre zeii lui Homer ncarneaz fore fizice pentru
primii exegei, unii dintre zei, ca Atena, Ares, Hermes, Afrodita, erau redui la
noiuni morale: nelepciunea, raiunea, dorina de lupt sau de dragoste.
Theagenes din Rhegium, dac ne meninem la datele lui Porphirius, distinsese,
primul ntre alegorii fizice i alegorii morale i operase mprirea zeilor lui
Homer n dou mari categorii.
i aici, exegeza celor vechi a pornit de la date indiscutabile: Atena, mai
ales, este o zei perfect transparent, dac putem spune aa. Sau mai degrab
ea devine aa, de la Iliada la Odiseea i de la Odiseea la Telemachia: s-ar putea
crede c poetul capt tot mai mult contiina acestei alegorii i sfrete prin a
considera el nsui pa zei ca o simpl figur a nelepciunii asistnd pe
nelepi.
Aceast reducere la concepte pure virtui sau vicii a unor zei ai lui
Homer se prelungete prin toat istoria gn-dirii greceti. Ea se dubleaz cu o
munc considerabil a moralitilor asupra operei lui Homer. Din cuvintele sau
din exemplele eroilor homerici, s-au scos reguli de via. Aceast utilizare a lui
Homer este foarte interesant, adesea mai mult dect alegoriile propriu-zise.
De altfel cele dou lucruri sunt strns legate i greu de separat.
Tradiia care l face pe Homer un maestru al moralei se ntinde de la
Antisthenes pn la Produs. Ins aceast tendin este mai marcat n epoca
lui Plutarh i a lui Maxim din
Tyrsubordonarea micrilor mniei, a elanurilor dorinei, raiunii
asigurarea triumfului Atenei asupra lui Ares i a Afroditei iat esenialul
acestei etici sprijinite pe Homer. Marele model este Ulise: cursele sale pa mare,
luptele contra montrilor, aventurile sale pe lng Circe, pe lng Calypso, pe
lng Sirene figureaz multiplele episoade ale dramei vieii i rolul pe care
trebuie s-l joace neleptul.
Nu trebuie s ne mirm c Homer a putut servi drept ghid moral i c s-a
cutat dreptate i raiune n istoriile sale, unde totul nu este dect fierbere de
mnie? Treac pentru Odiseea; dar Iliada? Nu este ea, dup vorba lui Alain
adevrul rzboiului? Adic negaia oricrei prudene, refuzul oricrui nelept
compromis? Oamenii lui Homer sunt posedai de ctre pasiunile lor, iar zeii i
mai mult. Ca i eroii tragediei, ei sunt msur i nemsura, ordine i delir
Moralitii antici nu l-au ucis pe adevratul Homer, aa cum Socra'te a
omort, dup Nietzsche, tragedia greac, plim-bnd asupra acestor dezlnuiri
de furtuni marea privire lucid a refleciei sale?
Fr ndoial, li se ntmpl moralitilor notri s falsifice pe aceti zei i
eroi, supunndu-i normelor lor. Ahile sau Ulise se simt stnjenii n acest pat al
lui Procust.
Totui nu se poate spune c exegeza moral, n ansamblu, l-a trdat ntradevr pe Homer. Ea a canalizat puin marele fluviu i att. Adesea ea a
perceput nuane care ne scap, orbii cum suntem de ctre planurile mari,

nuane care redreseaz perspectivele. Ahile este rtcire i violen Fr

ndoial. Ins el tie aceasta: el prevede i previne accesele de furie; el este docil
la ordinele Atenei, clnd aceasta l trage de pr
Homer maestru de moral, nu este un rmag: i att de mare este
bogia operei, nct mai multe coli' rivale pot considera c descind din ea.
Orientat mai ales spre zei i spre Iliada, exegeza fizic cuta sensul i
originea mitologiei lui Homer. Exegeza mistic se intereseaz mai mult de
soarta sufletelor; ea prefer miturile odiseene; ea le golete de coninutul literal
i-i toarn n loc propria doctrin.
n descrierea homeric a peterii nimfelor, ea ncrusteaz eshatologia
neoplatonician, de la venirea sufletelor pe lume pn la urcarea lor ctre sfera
stelelor. In mitul Circei, ea recapituleaz ntreaga dogm a metempsihozei. n
cel al adulterului Ares-Afrodita, ea ncarneaz istoria tragic a sufletului
prizonier al trupului.
Platon a cunoscut foarte bine aceast nevoie de a nchide ideea ntr-o
imagine: el ns a tiut s-i creeze el nsui imaginile, fabulele, pentru a-i
traduce gndirea. Discipolii lui Platon prefer s ntrebuineze fabule gata
pregtite i familiare tuturor grecilor din copilrie; ei le vor folosi c' pe un
templu pe care nite cuceritori l afecteaz unui nou cult.
Tot aa cum obiectele lumii materiale nu sunt dect un reflex al ideilor, la
fel i miturile homerice sunt pentru ei oglinda lumii ogleilalte i a realitilor ei
inefabile. O oglind secret, spun ei, care nu se lumineaz dect pentru iniiai.
Neoplatonicii i neopitagoreicii amestec n fondul e'len'ic credine venite
din India sau din Persia, din Ierusalim, din Tyr sau din Babilon. Mijlocul cel
mai sigur de a da acestor credine strine pecetea greac, era de a le face s fie
asumate de btrnul Homer.
n ultimele secole ale existenei sale, gndirea greac manifest i o
veneraie crescnd pentru cei vechi: cei vechi, spunea Platon, mai nelepi
dect noi i mai aproape de zei3. Homer este cel mai mare dintre toi; iar
miturile sale, dup Syrianus i Produs, sunt superioare chiar i celor ale lui
Platon, deoarece sunt inspirate de cer. Sub carnea att de vie a povestirilor lor,
se ascunde un suflet mai bogat, cel al realitilor spirituale mai adinei.
Mai mult chiar dect exegeza fizic, aceast exegez mistic poate prea
aberant i fr fundament.
Homer, dei are sentimentul scurtimii vieii, fugitiv ca un foc de artificii
cruia trebuie s i se dea toat strlucirea posibil, nu grefeaz pe acest
pesimism tema speranei: eroii si nu ateapt nici o compensaie n lumea
cealalt. Cum de s-a putut cuta asigurarea unei supravieuiri fericite a
sufletului la acest poet la care morii sunt de departe cei mai nefericii?
Sunt totui, cum am vzut i cteva versuri despre Cmpiile Elizee
Dublul suflet al lui Heracles Iar umbrele, ct de palide, ct de stinse ar fi,
supravieuiesc. Gata s se mulumeasc cu cele mai mrunte indicii, aceasta a
fost deajuns pentru exegeii notri ca s-l considere pe poet unul dintre ai lor.
Ne putem gndi c miturile romanate de ctre Homer conineau un fond
spiritual mai marcat, traducnd credine mai puternice n supravieuirea

sufletelor. Neoplatonicienii au perceput oare, dincolo de textul lui Homer,

sensul original al acestor mituri prost nelese chiar de ctre poet?
Oricum ar fi, ntrebuinarea Odiseei ntr-o perspectiv mistic nu este
totui un paradox (Iliada nu a putut servi pentru aceasta).
Odiseea este un poem al nostalgiei. Dorul de patrie revine ca o obsesie 4.
Ulise aspir la pmntul ferm, dup pericolele mrii. El vrea s-i revad casa
i soia, dup toate porturile prin care l-a purtat soarta.
De ce ns aceast patrie n-ar fi simbolul patriei adevrate i definitive,
dincolo de lumea i de viaa aceasta? De ce Ulise n-ar fi imaginea sufletului n
drum spre eternitate, el care a rtcit i a luptat att de mult, nainte de a
regsi In insula sa Ithaca tot ce a ndrgit?
Ultimii discipoli ai lui Platon i Pitagora au crezut cu fervoare c Homer a
avut contiina acestui sens mistic al operei sale, c Odiseea avea ntr-adevr
un dublu registru.
Cunoscut mai ales prin Porphirius, aceast exegez mistic a avut ca
mare hierofant pe Numenius. nainte de Numenius, nu gsim dect urme. Totul
ne las s credem c ea nu-i luase avntul n vremea lui Platon i a primilor
pitagoreici. Ar fi o supoziie gratuit c acetia din urm au cunoscut toate
aceste mistere i le-au inut secrete timp de secole: ei manifestau fa de
poemele homerice aceeai rezerv ca i Platon.
Cu toate variaiile pe care i-o impun colile, exegeza alegoric a lui Homer
pstreaz o real continuitate. Problema zeilor ofer cel mai bun exemplu. n
vremea presocraticilor, ei sunt elementele; odat cu stoicii ei reprezint fiecare
un aspect al sufletului lumii care parcurge i d via acestor elemente; la
neoplatonicieni, mai ales la Produs, zeii devin idei sau gnduri pure, fr s
rup legturile cu elementele pe care le ncarneaz de la origine.
Ulise personific la moraliti ps neleptul triumfnd asupra pasiunilor;
neoplatonicienii i pstreaz acest chip ns i prelungesc simbolismul: ei fac
din Ulise sufletul nelept care lupt n aceast lume mpotriva rului i a
materiei i care aspir s revin n lumea cealalt, patria sa.
Gndirea greac, n definitiv, nu l-a prsit niciodat pa Homer. Ea i-a
modificat sensul, ps msur ce ea nsi evolua; ea i-a imprimat propriile sale
variaii, pstrnd cu gelozie concordana. i n ultimele secole ale existenei
sale, ea a reuit s reconcilieze cele dou mari genii ale Greciei, s le uneasc
ntr-un singur cult, s introduc filosofia lui Platon n poezia lui Homer.
NOTE COMPLEMENTARE
I
O problem ie teologie geometric Ia Philolaos Cele patru elemente i
unghiul triunghiului
Philolaos identifica pe zei nu numai cu numerele ci i cu figurile
geometrice: astfel cei doi Dioscuri erau pentru el cele dou jumti ale
cercului.
De asemenea el consacra, ne spune Proclus unghiul triunghiului celor
patru diviniti Cronos, Hades, Ares i Dinysos. Am fcut dovada c aceste
patru diviniti, desemnau cele patru elemente: Cronos, care susine

substana umed i rece este apa; Ares este focul; Hades pmn-tul; iar
Dionysos, care domnete asupra naterii umede i calde, este aerul.
Textul n discuie ne-a permis s artm c coala pitagoreic (cel puin
cea a lui Philolaos) chiar dac ddea elementelor nume divine, nu ntrebuina
denumirile tradiionale (Zeus, Poseidon, Hera) i deci nu luase parte la exegeza
fizic.
Rmne de rezolvat problema construciei geometrice, problem creia i
s-au dat multe soluii, adesea foarte complicate i foarte puin satisfctoare.
Ce raport putea stabili savantul pitagoreic ntre unghiul triunghiului i
cei patru zei? Aparent, pentru a se adapta la triunghi, trei zei s-ar fi potrivit mai
bine dect patru Iar Plutarh ne spune tocmai c {Isis i Osiris, 30), dup
Eudoxos, triunghiul echivaleaz, dup pitagorei, cu Hades, Dionysos i Ares
Pclit de aparene, Plutarh a lsat s se piard un nume, cel al lui Cronos
Proclus, mai bun geometru, ne aduce datele exacte i complete ale problemei:
este vorba de elemente, sunt necesare patru i nu trei.
Cei patru zei-elemente, spune Proclus pentru a explica construcia lui
Philolaos, n ce privete aciunea lor asupra lucrurilor de ordinul al doilea se
separ dar sunt unite ntre ele. Iat de ce asupra unuia singur dintre
unghiurile lor opereaz Philolaos jonciunea lor i le reduce la unitate.
Iat deci figura geometric vorbitoare pe care o construia Philolaos: se
vd imediat raporturile intime ntre elemente, convergena lor n centrul figurii
(punct simboliznd Unitatea sau Dumnezeu) i divergena lor spre lumea
sensibil.
USCAT
G
>
A'
%
L^D
EGj
E
UMED
n loc de aceast construcie plat, se poate imagina o piramid cu baza
ptrat, al crei vrf ndreptat spre cer ar reprezenta nc i mai bine unitatea
divin i ale crei patru laturi ar corespunde celor patru elemente: fiecare
latur nu mai este atunci dect un unghi de triunghi unindu-se la vrf cu
celelalte trei, n unitatea divin; ctre baz cele dou ramuri care se deprteaz
se pierd n materie.
II Homer i astrologia
Astrologia (cei vechi o numeau mai degrab matematica) tie s prevad
viitorul prin studierea deplasrii constelaiilor sau a planetelor, a unghiurilor pe
care le fac ntre ele, a vizitelor pe care i le fac n cursul cltoriilor lor.
Principiul de baz al astrologiei.
Destinul fiecruia este scris n poziiile stelelor i n harta cerului la
ora naterii se regsete n Homer: cuvintele lui Hector ctre Andromaca:

Nimeni nu scap de ce i-a fost ursit, din ziua n care s-a nscut 1, sunt ca o
adeziune a poetului la prima dogm a matematicii.
Micul tratat de astrologie rtcit n operele lui Lucian d, n treact,
cteva reguli pentru interpretarea lui Homer.
Dac poetul afirm c un erou este fiul vreunui zeu, s ne pzim s lum
lucrul aidoma. Cci zeul n chestiune este cel mai adesea o planet, iar copiii
si sunt protejaii numitei planete, cei ps care i acopsr cu influenele sale
binefctoare. Astfel Eneas este fiul Afrioditei, deoarece a primit de la planeta
Venus darul frumuseii; Minos este fiul lui Zeus, deoarece planeta Jupiter l-a
predispus pentru demnitatea regal 2.
Caracterele sau prerogativele pe care Homer le atribuie zeilor si se
potriveasc perfect astrelor corespunztoare. Este adevrat c Afrodita
prezideaz zmbetele tandre i iubirile: Ares lucrrile morii, sngeroasele
mceluri. Este ns vorba de cele dou planete, Venus i Marte i de influena
lor asupra destinelor noastre3.
Cronos nlnuit de Zeus i azvrlit n fundul Tartarului este planeta
Saturn, care se nvrte pe o orbit foarte deprtat de pmnt, cu o micare
foarte nceat: att de nceat nct o poi crede imobil i mpiedicat. i
Tartarul nu este nimic altceva dect imensa profunzime a aerului 4.
Tratatul lui Porphirius Despre statuile zeilor arat de asemenea
raporturile ntre btrnul Cronos al fabulei i planeta Saturn, lent, greoaie,
rece; la fel procedeaz i cu Ares i Afrodita. ns Porphirius privete lucurile
din alt unghi. Dac s-a presupus c planeta Marte nate rzboiul i discordia,
este pentru c s-a remarcat culoarea sa de foc i snge; dac s-a fcut din
planeta Venus o putere care iradiaz iubirea, este pentru c s-a observat
virtutea generatoare a acestei planete, care mpinge la dragoste i la procreaie 5.
De fapt caracteristicile planetelor le-au fost atribuite de ctre astrologi n
funcie de aventurile pe care mitologia le atribuia zeilor sau zeielor al cror
nume fusese aplicat planetelor. Porphirius rstroarn termenii.
S reamintim, fr s ne oprim prea mult, cteva episoade homerice
crora astrologii ddeau o exegez.
Btlia zeilor, din cntul XX al Iliadei, ar putea foarte bine s simbolizeze
ntlnirea celor apte planete n acelai semn al Zodiacului: se afl acolo, ntradevr Apolo i Arte-mis (soarele i luna), Ares i Afrodita (Marte i Venus),
Hermes i Zeus (Mercur i Jupiter). Ziua n care toate astrele se vor afla
mpreun ntr-una din cele dousprezece case ale cerului, va fi confuzia
elementelor, distrugerea universal 6.
Adulterul lui Ares i al Afroditei, este conjuncia lui Marte cu Venus. Cei
care se nasc n acest moment sunt predis-pui la adulter; iar faptul c n
Odiseea, soarele i denun pe vinovai, nseamn c adulterele lor nu vor
rmne ascunse 7.
Ares nchis timp de treisprezece luni de ctre Aloazi ntr-un chiup de
bronz, este planeta Marte, al crei mers neregulat cunoate dou mari opriri
sau staiuni pe cer, una de opt luni i alta de cinci. Planeta se oprete astfel n

vecintatea Cancerului i a Leului i acesta este timpul recoltelor. Or, Aloazii,

chiar prin numele lor, evoc seceriul 8.
Ulise pe pluta sa, contempl Pleiadele i Hyadele, urmrind pe ecranul
cerului cursa stelelor. El este primul astrolog. Calypso l reine timp de apte
ani, iar Calypso figureaz astrologia: nu este ea fiica lui Atlas, axa sferelor?
APENDICE
PETERA NIMFELOR
EDIII DIN SECOLUL XVI
Roma, 1518, Gymnas. Medic. Petera nimfelor este adugat Chestiunilor
homerice ale lui Porphirius. Aceast prim ediie roman a servit de model
tuturor ediiilor urmtoare, pn la Hercher. Nu se tie ns ce manuscris
(Vatican?) a utilizat. Veneia, 1528, Aldo. Conine Scolia minora, Chestiunile
homerice, Petera Nimfelor
Strasburg, 1539, Petera Nimfelor i Scolia minora Bale, 1541 1543,
1551. Trei ediii de J. Gamerarius. Operele lui Homer, urmate de Scolii, de
Chest. Horn. i de Petera Nimfelor.
EDIII DIN SECOLUL XVII
Roma, 1630. Lucas Holstein d textul grec i trad. Latin a trei opere ale
lui Porphirius: Viaa lui Pitagora, Petera Nimfelor i Fragmentul despre Styx.
Cambridge, 1655. Acest volum cuprinde Manualul lui Epictet, Operele lui
Arrian i reproduce cele trei lucrri ale lui Porphirius editate de Holstein.
EDIII DIN SECOLUL XVIII.
Cambridge, 1711. Operele lui Homer, de Jos. Barnesius, urmate de
diverse tratate, printre care Petera Nimfelor. Utrecht, 1765. R.
M. van Goens editeaz pentru prima dat Petera Nimfelor singur. El
d textul grec, traducerea latin a lui Holstein, o a doua traducere latin a lui
Conrad Gesner. Urmeaz sau precede Dissertationes, Collectanea, Indices.
Umanismul olandez a studiat cu mult grij ediiile anterioare i din a sa
Praefatio editoris (p. XV sq.) am scos lista pe care o dm.
EDIII MODERNE
Rodolphe Hercher. Paris. Didot, 1858.
Aeliani, De Natura animalium. Porphyrii philosophi, De abstinentia el De
Antro Nympharum fpp. 87 98).
Hercher a utilizat, pentru Petera Nimfelor, singurul manuscris cunoscut
astzi, Marcianus 211. El spune n prefaa sa (p. XI, col. 2) Nonnulla, ob
chartam detritam, legi non poterantEl d o nou traducere latin.
August Nauck. Leipzig. Teubner, 1886.
Porphyrii philosophi platonici opuscula selecta. Petera Nimfelor ocup
pp. 53 81.
Nauck nu a avut la dispoziie un nou manuscris, ci a utilizat pe Mihail
Psellos, AUriropia toO Jtap' 'Ouiipcp 'IGaiaiaiou avxpov, ed. Fr. Boissonade,
Nurenberg, 1838.
TRADUCEREA NOASTR (Felix Buffire n.t.)
A fost urmat textul lui August Nauck, Teubner, 1886. El nu se
ndeprteaz de altfel sensibil de cel al lui Hercher. Referinele noastre la
paginile i rndurile din ediia Nauck.

Hercher i Nauck au prsit destul de des i cu dreptate, textul

tradiional pentru a adopta lecturile din Marcianus 211. i noi am preferat
variantele Marcianus pentru o serie de pasaje n care Nauck urma vechile
lecturi.
Am tradus literal vsvsaii; prin generaiune; ne vom aminti c acest
cuvnt desemna fie intrarea sufletelor n lumea sensibil, fie nsi aceast
lume, Natura n sens etimologic. Cuvntul vxpov este tradus n text prin
grot, dar am pstrat titlul tradiional, Petera Nimfelor.
Pentru comentariile generale, a se vedea mai sus
PORPHIRIUS
PETERA NIMFELOR DIN ODISEEA
TRADUCERE, 1. Semnificaie misterioas la Homer, a peterii din Ithaca
descris n versurile urmtoare:
Se nal-n fundul schelei cu frunz deas un mslin i-alturi i-o peter
umbroas, desftat, nchinat zeielor Naiade. n-tr-nsa erau vase i ulcioare
de piatr, unde roiuri de albine i las-n faguri mierea pentru zne. Mai sunt
n ea vtale mari de piatr la care-aceste zne es cu mna veminte porfirii,
minune mare. Acolo sunt i ape curgtoare, iar petera-i cu dou pori; pe una,
cea despre Criv, se coboar oamenii; cealalt-i despre miazzi, sfinit; pe ea
nu umbl oameni, ci nemuritorii (Od., XIII, 142 -l56, trad. G. Murim; 2. Nu
amintirea vreunor fapte transmise de istorie l-a inspirat pe poet: dovada este
dat de relatrile de cltorii n Ithaca, din care niciuna nu menioneaz n
insul vreo peter de acest fel, afirm Cronius. Pe de alt parte, dac aceast
descriere ar fi o pur fantezie poetic, ea ar fi neverosimil: cum ar fi putut
spera poetul, aranjnd la ntlmplare ceea ce i venea la ntmplare n minte, s
fac acceptabile ficiunile sale: c mna omului a construit, pe teritoriul
Ithaci, drumuri pentru oameni i pentru zei, sau c n lipsa activitii umane,
natura a artat n acest loc un drum pe care trebuiau s coboare muritorii i
altul rezervat tututor divinitilor? Toate acestea sar n ochi. Fr ndoial,
universul este plin de oameni i de zei, ns cum am putea crede c aceast
peter din Ithaca este locul unde coboar oamenii i zeii?
3. Dup aceste preliminarii, Cronius declar c este evident pentru toat
lumea, att pentru cei profani ct i pentru cei instruii, c poetul face aici o
alegorie i c versurile sale au un sens misterios. Homer vrea s ne oblige la o
ntreag munc de reflecie: ce este deci aceast poart cu ieire dubl, numit
sanctuarul nimfelor, n acelai timp fermectoare i tenebroas? Tenebrele n-au
niciodat farmec, ele sunt mai dagrab obiect de spaim. De ce n loc s-l
numeasc sanotu-arul nimfelor, adaug aceast precizare cele numite
Naiade? Care este ntrebuinarea acestor cratere i amfore, despre care Homer
nu spun c s-ar vrsa ceva din ele, ci spun3 c n ele albinele i las mierea
ca n stupi? i imenii stlpi care se nal, ofrande nimfelor: de ce nu sunt de
lemn, ci de piatr i ei, ca i amforele i craterele? i nu este acesta punctul cel
mai obscur; ci acela c pa aceti stlpi nimfele es veminte de purpur: iat ce
poate minuna ochii i chiar numai i urechile. Cum s crezi c zeiele es
veminte de purpur n peteri ntunecate, pe rzboaie de piatr: ba mai mult,
c aceste esturi i stofe de purpur ale zeilor sunt vizibile? Alt lucru

extraordinar: c aceast grot are dou deschideri, una prin care poetul face s
se coboare oamenii, alta atribuit zeilor; i c trecerea destinat oamenilor ar fi
expus vintului de nord, iar cea a zeilor vntului de miazzi: nu este uor de
explicat de ce Homer a rezervat nordul oamenilor i sudul zeilor, n loc s fi
ntrebuinat mai degrab n aceast mprejurare rsritul i apusul: aproape n
toate sanctuarele, statuia i intrarea nu sunt ntoarse ctre est? Cei care
ptrund privesc spre vest, atunci cnd, n picioare n faa statuii, adreseaz
divinitii rugile i cultul lor.
4. Toate aceste obscuriti acumulate fac ca povestirea aceasta s nu
poat fi o oper de pur fantezie, dastinat s farmece imaginaia, nici o
descriere exact a locurilor, ci este o alegorie dorit de poet i mslinul din
vecintate are i el o semnificaie misterioas. Regsirea i explicarea tuturor
nu era o treab uoar, credeau cei vechi; cu ajutorul lor i cu propriile noastre
lumini, vom ncerca acum s le descoperim.
Din punct de vedere al exactitii geografice, i putem desigur considera
neglijeni pe autorii a cror opinie este c Homer a inventat cu totul aceast
peter i tot ce povestete. Geografii cei mai autorizai i mai exaci i n
special Artemidor din Efes, n cartea V a tratatului su mprit n unsprezece
cri, scria: Dousprezece stadii la est de portul Panormos-ului, din insula
Cephallenia, se afl insula Ithaca, de douzeci i cinci de stadii.
Insul strimt i stncoas. Ea posed un port care se numete portul
lui Phorkys. Ea are o plaj i pe aceast plaj o peter, sanctuar al nimfelor;
acolo a fost, se spune, debarcat Ulise de ctre feaci.
Imaginaia lui llomer nu a inventat deci totul. Ins fie c a descris locurile
aa cum erau sau c a adugat detalii nscocite de el, aceasta ridic aceleai
probleme: va trebui s cutm inteniile fie ale celor care au amenajat acele
locuri, fie ale poetului care a adugat unele detalii; cci cei vechi nu ridicau
sanctuare fr s recurg la un simbolism tainic i Homer nu d aceast
descriere la ntmplare. i cu ct ne vom strdui s dovedim c particularitile
acestei peteri nu sunt creaia lui Homer, ci a generaiilor anterioare, care au
consacrat acest loc divinitilor, vom vedea strlucind n aceast consacrare
nelepciunea antic. Astfel petera merit ca s i se caute i s i se pun n
lumin simbolismul.
5. Cei vechi consacrau, pe bun dreptate, grotele i cavernele lumii, fie
lumii luat n ntregul ei, fie uneia sau alteia dintre prile sale; ei considerau
pmntul simbolul materiei care alctuiete lumea: unii chiar plecau de aici
pentru a identifica pmntul i materia; peterile reprezentau pentru ei lumea,
nscut din materie: peterile sunt ntr-adevr, cel mai adesea, opera naturii i
fac corp cu pmntul, delimitate prin blocuri continue de stnci al cror
interior formeaz o cavitate i al cror exterior se confund cu pmntul nsui
i se pierde n el. Or, lumea este o opsr a naturii i face corp cu materia.
Materia care este reprezentat simbolic prin piatr i stnc, din cauza
ineriei i aptitudinii sale de a primi forma i despre care se spune c e infinit
din cauza caracterului su inform. Materia fiind fluid i lipsit prin ea nsi
de form, care o modeleaz i o face vizibil, prezena apei n peteri,
umiditatea lor, obscuritatea lor, aspectul lor tenebros, cum spune poetul, au

fcut ca ele s fie pe drept alese ca simbol al proprietilor pe care universul le

datoreaz materiei.
6. In msura n care este materie, lumea este deci tenebroas i obscur,
ns graie formei care i se adaug i graie organizrii pe care o primete
kosmos vine de la diakos-mesis este frumoas i ncnttoare. Se poate pa
drept spune despre ea c este o peter ncnttoare la prima vedere, graie
frumuseii formelor n care este mbrcat, tenebroas cnd i priveti
fundamentele i o ptrunzi cu spiritul: aa fel nclt exteriorul i suprafaa sunt
plcute, interiorul i adncurile pine de obscuritate. De aceea perii, In
ceremoniile lor de iniiere reprezint misterul coborrii sufletelor, apoi al
plecrii lor de aici dnd locului su de exil numele de cavern: Zoroastru a fost
primul care, dup spusele lui Eubulos, ar fi consacrat, n munii din Persia, o
peter natural, nflorit i udat de izvoare, slavei lui Mithra, tatl i autorul
tuturor lucrurilor [pentru el], caverna nsi reprezenta lumea, al crei demiurg
este Mithra, iar obiectele aranjate n interior, la intervale simetrice, erau
simbolul diferitelor elemente i diverselor zone ale lumii. Dup Zoroastru a
prevalat i la alii obiceiul de a svri iniierile n peteri, fie naturale, fie
artificiale. Tot aa cum se ridicau temple zeilor din Olimp, edificii i altare
(bomoi), zeilor htonieni i eroilor altare (escharai), se spau gropi i guri
pentru zeii subterani, tot aa erau consacrate lumii grote i caverne i de
asemenea i nimfelor, din cauza apelor care curg sau nesc In grote i peste
care prezideaz nimfele Naiade, dup cum reiese din cele ce urmeaz.
7. Ei nu fceau din peteri simbolul numai al lumii sensibile, aa cum
am spus: ei fceau din ele simbolul tuturor forelor invizibile, pentru c
peterile sunt obscure i pentru c substana acestor forme este de asemenea
inaccesibil privirii. Astfel Cronos i sap o peter n Ocean pentru a-i
ascunde copiii; Demeter o hrnete pe Core ntr-o peter n tovria nimfelor.
i s-ar putea gsi nc multe alte fapte asemntoare parcurgnd tratatele
despre zei.
8. Se mai consacrau peterile Nimfelor i n special Naiadelor, divinitile
izvoarelor, care i trag numele de Naiade, de la apele din care se nasc
curenii. Se vede din imnul ctre Apolo, n care se zice:
Atunci ele (Naiadele?) i-au dat din belug izvoarele lor de ape spirituale,
ele al cror loc este n grote, ele care hrnesc suflul pmntului, pentru care
Muza i spune cntul divin. i pe so [rspndindu-i pretutindeni apele, ele
aduc muritorilor valul nesecat al dulcilor lor unde (Bergk, Poet. lyr. gr., III,
684).
De aici au pornit, credem, pitagoreicii i mergnd pe urma lor Platon,
atunci cnd au numit lumea o peter i o cavern. La Empedocles, ntradevr, puterile conductoare ale sufletelor se exprim astfel:
Am ajuns n aceast peter boltit (Vorsok? 31 B 120;
Iar la Platon se citete n cartea VII a Republicii: nchipuie-i nite
oameni ntr-o locuin subteran n form de peter, a crei intrare, deschis
luminii, se ntinde pe toat lungimea faadei (Rep. 514 a).
Interlocutorul rspunde: Ce stranie imagine! (Rep. 515 aj.
Iar el (Socrate) reia:

Aceast imagine, dragul meu Glaucon, trebuie aplicat exact la ceea ce

noi am zis mai sus: trebuie s asimilm lumea cu locul nchisorii i lumina
focului cu care este luminat cu efectul soarelui (Rep. 517 a, b).
9. C grotele sunt simbolurile lumii i forelor cosmice la teologi, reiese
din toate acestea. i de asemenea, ale esenei inteligibile, s-a spus. ns
plecnd din puncte de vedere diferite: simboluri ale lumii sensibile, n msura
n care sunt obscure, pietroase, umede; astfel este lumea, din cauza materiei,
din care este alctuit lumea i este de asemenea maleabil i curgtoare;
simbol al lumii inteligibile, n msura n care este simbolul unei substane
invizibile simurilor, solid i ferm. Grotele sunt i simbolul puterilor
particulare, care sunt invizibile i mai ales a celor care sunt n materie. Ei luau
grotele drept simbol n msura n care ele sunt de origine natural, sunt
tenebroase, obscure, pietroase; i nu sub toate raporturile, nici n virtutea
formei lor, aa cum au presupus unii: nu toate peterile sunt sferice [astfel, cea
a lui Homer are dou intrri].
10. Petera oferind un dublu simbolism, ei o considerau ca reprezentnd
nu substana inteligibil, ci pe cea sensibil. Astfel, caverna care ne preocup
acum pentru c are, natural, ape care curg n permanen, trebuie s prezinte
simbolul, nu al substanei inteligibile, ci pe cel al esenei materiale. Iat de ce
este sanctuarul consacrat nu nimfelor muntelui, sau vrfurilor, sau oricui
altcuiva, ci Naiadelor, astfel numite dup cuvntul nama, izvor. Noi dm
numele de Nimfe Naiade n special puterilor care prezideaz apele; ei le ddeau
n general tuturor sufletelor care descindeau n lumea naterilor. Ei credeau c
sufletele locuiau pe ap, nsufleit de un suflu divin, cum spune Numenius.
De aceea, adaug el, a spus profetul c suflul lui Dumnezeu se mica
deasupra apelor (Gen., I, 2) Egiptenii, pentru aceeai raiune, cred c toate
divinitile stau, nu pe pmntul ferm, ci toate ntr-o barc: soarele de
asemenea i toate n general; aceti egipteni tiau cu siguran c sufletele care
descind pentru a se ncarna planeaz deasupra apelor. De unde i cuvntul lui
Heraclit c pentru suflete este o plcere i nu o moarte s devin umede
(Vorsok? 22 B 477) pentru ele este o plcere cderea n lumea material.
Heraclit mai spune n alt parte c noi trim moartea acestor suflete, ele
triesc moartea noastr (Vorsok? Ibid. J
Iat de ce poetul numete umezi pe cei care sunt n via, pe cei al cror
suflet este umed. Aceste suflete iubesc sngele i smna umed; cele ale
plantelor au drept hran apa.
11. Unii afirm c fiinele care sunt n aer i n cer se hrnesc cu aburii
care se ridic din izvoare, din fluvii, sau care provin din alte evaporri. Stoicii
credeau c soarele se hrnete cu aburii care se ridic din mare; luna, cu cei
care provin din apele de izvor sau de ru; stelele, din exhalaiile care ies din
pmnt Iat de ce soarele, luna, stelele, sunt flcri inteligente ieite, care din
mare, care din apele ruri-lor, care din aburii pmntului. Prin urmare
sufletele i cele care sunt corporale i cele care sunt necorporale dar trsc
dup ele un trup i mai ales sufletele care sunt gata s se lege de snge i de
corpuri umede, toate aceste suflete trebuie s se ndrepte n mod firesc ctre
elementul umed i s capete consisten impregnndu-se de umezeal. Iat de

ce bila i sngele, prin rspndirea lor, atrag sufletele morilor; iar cele care
aspir ctre un trup impregneaz cu umezeal pneuma pe care o trsc,
asemenea unui nor umezeala din aer este cea care, condensndu-se,
alctuiete norul : odat condensat n ele excesul de pneuma umed, ele
devin vizibile; ntr-o manier analog, sufletele care apar unora dau pneumei
lor aparena de fantom. Sufletele pure ntorc spatele generaiunii. Aa cum
spune nsui Heraclit: sufletul uscat este cel mai nelept (Vorsok? 22 B 118;
Iat de ce aici, atunci cnd se dorete unirea sexual, pneuma se ud,
umiditatea ei sporete: cci sufletul trte abur umed, dup producerea celor
necesare reproducerii.
12. Nimfele Naiade sunt deci sufletele care se vor ntrupa. De aici se trage
obiceiul de a numi nimfe pe tinerele mirese: unirea pe care o contracteaz nu
este destinat generaiunii? Tot de aici se trage i obiceiul de a le mbia cu ap
de izvor sau de fntni care curg mereu. Ins pentru sufletele care se iniiaz la
viaa n natur i pentru geniile naterilor, lumea este un loc sfnt i foarte
plcut, dei obscur i ceos. Aceasta a fcut s se cread c aceste suflete sunt
aeriene i c esena lor o au de la aer. Iat de ce sanctuarul cel mai potrivit
pentru aceste suflete, pe pmnt, poate fi o peter fermectoare i obscur,
dup imaginea lumii, peter n care triesc sufletele ca ntr-un imens templu.
Iar nimfele protectoare ale apelor sunt la ele acas n aceast peter, care
nchide n ea cureni de ap vie.
13. Petera despre care vorbim este dedicat sufletelor i acelor puteri
particulare, nimfelor care, prezidnd asupra izvoarelor i fntnilor, sunt
numite Nimfe ale izvoarelor i Naiade. Ce simboluri diverse gsim deci,
raportndu-se fie la suflete, fie la puterile apelor, care s ne fac s
presupunem c grota este consacrat n acelai timp i unora i altora? Ei bine,
noi avem ca simboluri ale Nimfelor apalor craterele i amforele de piatr. Aceste
recipiente sunt simboluri ale lui Dionysos, ca obiecte din ceramic, adic din
pmnt ars: ele amintesc ntr-adevr darul divin al viei de vie, deoarece fructul
acesteia este copt de focul ceresc.
14. Ins craterele i amforele de piatr sunt psrfect apropiate Nimfelor
care domnesc p3ste apele care nesc din pietre. Gt despre sufletele care
descind n lumea naterilor i a elaborrii trupurilor gsim oare simboluri mai
potrivite? De aceea poetul a ndrznit s spun c pe aceste obiecte.
Nimfele es vluri purpurii, minune mare (Od., XIII, 108). ntr-adevr
carnea se elaboreaz n oase i mprejurul oaselor; or acestea sunt ca piatra n
interiorul fiinelor vii, sau seamn cu pietre. Iat de ce rzboaiele sunt de
piatr i nu din alt materie, n text. Ct despre esturile vopsite cu purpur
de mare, se vede de ndat c acestea nu sunt altceva dect carnea care se ese
pornind de la snge. Stofele purpurii provin din snge'i lna a fost vopsit cu
produse animale: elaborarea crnii se face de asemenea prin aciunea sngelui
i cu snge. Mai mult, chiar corpul este pentru suflet o tunic cu care se
mbrac, un lucru minunat de vzut, dac privim complexitatea sa sau
legturile care leag sufletul de trup. De aceea n Orfeu ni se arat Gore,
protectoarea tuturor fiinelor cu smn, esnd; cei vechi au numit n alte
locuri cerul un vl, care-i nvluie pe zeii cereti.

15. De ce oare amforele sunt umplute, nu cu ap, ci cu faguri de miere?

Poetul spune c n aceste amfore albinele i construiesc fagurii lor. Aceasta
vrea s spun c ele i depun aici hrana. Or, hrana i butura albinelor este
mierea. Teologii atribuie mierii mai multe simbolisme diferite, deoarece conine
mai multe proprieti, avnd n acelai timp virtutea de a purifica i de a
conserva. Graie mierii, multe lucruri rmn la adpost de corpie i rnile
vechi sunt curate cu miere. Pe de alt parte ea este dulce i este extras din
flori de ctre albine, albine care pot, cnd este cazul, s se nasc din boi. In
misteriile leontice, cnd se vars pe minile iniiailor miere n loc de ap
pentru a-i purifica, li se cere s-i pstreze minile curate de tot ce le-ar putea
provoca necaz, stricciune sau pat; iar focul fiind pentru mystes, marele
purificator, i se fac abluiuni speciale, excluzndu-se apa ca un inamic al
focului. Cu miere se purific de asemeni limba de orice pcat.
16. i atunci cnd se ofer miere Persului (Mithra-n. T.) n calitatea sa de
protector al fructelor, se vede n acest simbol virtutea protectoare a mierii. Unii
au crezut prin urmare c nectarul i ambrozia, despre care poetul spune c se
instileaz n nrile morilor pentru a mpiedica putrefacia ar putea fi foarte
bine mierea, mierea fiind un aliment al zeilor. Iat de ce Homer numete
undeva (II., XIX, 38) nectarul rou: este aproape culoarea mierii. Trebuie s
nelegem prin nectar mierea? Vom examina aceasta mai n amnunt n alt loc.
Dar la Orfeu, l vedem pe Cronos cznd, graie mierii, n cursele lui Zeus.
mbuibndu-se cu miere, iat-l beat, ceos ca i cum ar fi but vin: el adoarme
asemenea lui Poros mbuibat de nectar la Platon (Banchetul, 203 b): nc nu
exista vinul. La Orfeu, Noaptea sugereaz lui Zeus iretlicul cu mierea n
termenii urmtori: Cnd l vei vedea, sub desul frunzi al stejarilor, mbtndu-se de la produsul zumzitoarelor albine, leag-l.
Aceasta i se ntmpl lui Gronos. i odat legat, este mutilat, asemeni lui
Uranos: poetul teolog vrea s spun c plcerea nlnuie fiinele divine i le
atrage spre natere; odat prad plcerii, ele emit unele puteri. Astfel Uranos,
mpins de ctre dorina iubirii, coboar ctre Gea i este mutilat d9 Gronos.
Plcerea pe care o da dragostea se identific pentru ei cu cea pe care o d
mierea.
Mierea care l trdeaz pa Gronos i-l d prad mutilrii. Prima dintre
planetele care se nvrt n sens invers micrii Gerului (a stelelor fixe) este chiar
Cronos, cu sfera sa. Or, din Ger i din planete coboar pe pmnt efluvii. Ei
bine, Gronos le primete pe cele care din Ger i Zeus pe cele care vin de la
Gronos.
17. Mierea este deci ntrebuinat n purificri, mpotriva putrezirii fizice
i pentru a evoca plcerea descinderii n generaiune: este deci un simbol foarte
potrrvit Nimfelor apslor: el amintete caracterul inoorputivil al acestor ape
asupra crora prezideaz Nimfele, virtutea lor purificatoare i concursul lor n
opera de generaiune. De aceea craterele i amforele primesc fagurii albinelor:
craterele, simbolurile izvoarelor aa la Mithra crater este folosit n loc de
izvor; i amforele, din care scoatem lichidul nit din izvoare.
18. Izvoarele i cursurile ds ap sunt n legtur cu Nimfele Hydriade i
ins mai mult cu sufletele-nimfe, pe care cei vechi le numeau chiar albine,

lucrtoarele plcerii. Iar Sofocle vorbete astfel despre suflete, nu fr potrivire:

Roiul morilor zumzie i zboar n sus
Preotesele Demetrei, se numeau albine la cei vechi, deoarece participau
la misterele zeiei htoniene; Gore nsi era numit zeia cu miere, ca zei a
lunii i albin ca zei a generaiunii; i aceasta, printre alte raiuni, fiindc
luna este taur, avndu-i exaltarea n Taur; i c albinele sunt, pe de alt
parte, fiicele vacii. Or, sufletele care se vor nate sunt i ele fiicele vacii; iar ho
de boi este zeul a crui natere e numit n tain. De asemenea, mierea este de
mult socotit simbolul morii, de unde i libaiile de miere oferite ca sacrificiu
zeilor subpmnteni; iar bila a fost socotit simbolul vieii: cei vechi voiau s
spun prin asta c plcerea duce la pierderea vieii de ctre suflet; c
amrciunea l face s renasc; iat de ce se sacrifica zeilor bila. Sau poate
pentru c moartea pune capt suferinelor, pe cnd viaa de aici este grea i
amar.
19. Totui ei nu numeau n mod indistinct toate sufletele care se nteau
albine, ci pe cele care aveau s triasc drept i s se rentoarc dup ce
mpliniser dorinele zeilor. Cci acestui animal (albina) i place s revin, este
n mod suveran drept, este sobru: de unde i libaiile sobre, cele de miere.
Albinele nu se aaz pe bob, pe care cei vechi l socoteau simbolul venirii la
natere n linie dreapt i fr ocoliuri: aceasta deoarece bobul este aproape
singura plant strpuns dintr-un capt n cellalt i a crei tulpin nu e
fracionat de compartimente etane ntre noduri. Fagurii de miere i albinele
pot fi deci simbolurile i speciale i comune, ale Nimfelor Hydriade i ale
sufletelor care vin, tinere cstorite, ctre natere.
20. In cea mai veche antichitate, nainte ca cineva s se fi gndit s ridice
temple, se consacrau deci zeilor peteri i grote: aa au fcut, n Creta, Cureii
pentru Zeus; aa s-a fcut n Arcadia pentru Selene i pentru Pan de la
muntele Lynceus; la Naxos pentru Dionysos. Pretutindeni unde era cunoscut
Mithra cutau s i-l fac propice dedicndu-i-se o cavern. Or, despre grota
din Ithaca, Homer nu s-a mulumit s spun c avea dou ieiri, el a precizat
c una dintre pori se afla cu faa la nord, cealalt [mai divin] cu faa la sud;
c se putea cobor prin cea de la nord; dar prin cea de la sud nu a menionat c
se poate cobor, a spus doar: Pe ea nu umbl oamenii, ci zeii [Od., XIII, UI
112) 21. Rmne deci s descoperim intenia celor care au aranjat toate
acestea, dac ceea ce relateaz poetul este realitate istoric, sau, dac
descrierea este fictiv, care-i este sensul misterios. Grota oferind o imagine i
un simbol al lumii, Numenius i prietenul su Cronius ne spun c n cer se afl
dou puncte extreme: tropicul de iarn, la marginile de sud, tropicul de var, la
limitele de nord. Tropicul de var se afl n Cancer; cel de iarn, n Capricorn.
Cancerul, fiind pantru noi foarte aproapa de pmnt, a fost atribuit cu dreptate
lunii, vecina cea mai apropiat a pmntului; polul sud fiind nc invizibil,
Capricornul a fost atribuit celei mai ndeprtate i mai nalte dintre toate.
22. Iat succesiunea semnelor zodiacale de la Cancer pn la Capricorn:
Leul, casa Soarelui
Fecioara, casa lui Hermes
Jugul (Balana), casa Afroditei

Scorpionul, casa lui Ares

Sgettorul, casa lui Zeus
Capricornul, casa lui Crcnos plecnd de la Capricorn, avem n ordine
invers:
Vrstorul, casa lui Cronos
Petii, casa lui Zeus
Berbecul, casa lui Ares
Taurul, casa Afroditei
Gemenii, casa lui Hermes
Cancerul, n fine, casa Lunii
Iat cele dou pori, Cancerul i Capricornul, aezate de teologi.
Platon le numea dou guri. Cancerul este cea prin care
coboar^sufletele, Capricornul cea prin care urc. Or, Cancerul, coborrea, se
afl la nord; Capricornul, urcuul, la sud. Iar nordul este locul sufletelor care
coboar pentru a se nate.
23. Este normal ca poarta de nord a grotei s fie deschis pentru oameni;
i ca poarta sudic s fie rezervat, nu zeilor, ci celor care urc spre zei. Pentru
ceeai raiune poetul nu a zis calea zeilor ci a nemuritorilor, termen care se
aplic de asemenea sufletelor, deoarece sunt, n sine sau prin esena lor,
nemuritoare. Despre cele dou pori face meniune i Parmenide n Physica sa,
ca i romanii i egiptenii.
Romanii celebrau srbtorile lui Cronos (Saturnalele) cnd soarele
ajungea n Capricorn; i n timpul acestor serbri sclavii primesc atributele
oamenilor liberi i totul se pune n comun. Legislatorul a vrut s arate prin
aceasta c, la aceast poart a cerului, cei care acum sunt sclavi din cauza
naterii sunt eliberai prin serbarea lui Cronos i casa atribuit lui Cronos: ei
retriesc i revin la existena lor proprie. Pentru ei (romanii) calea ce vine din
Capricorn este descendent: de aceea, numind poarta janua au dat numele de
januarius sau portarul lunii n care soarele urc de la Capricorn spre rsrit,
dup ce s-a ntors ctre nord.
24. Egiptenii nu ncepeau anul, ca romanii cu Vrstorul, ci cu Cancerul.
ntr-adevr Sothis, steaua pe care grecii o numeau Clinele, se afla n apropierea
Cancerului. Or, nceputul lunii este nsemnat pentru ei de rsritul lui Sothis,
rsrit care comand naterea, venirea pe aceast lume.
Deci Homer nu a dedicat deschiderile peterilor nici rsritului, nici
apusului, nici echinoxiilor ca Berbecul sau Balana, ci nordului i sudului; i
chiar porilor celor mai septentrionale ale regiunii nordice i cele mai
meridionale ale regiunii sudice: pentru c grota era consacrat sufletelor i
nimfelor apelor i pentru c sunt locurile hotrte sufletelor pentru coborrea
n generaiune i pentru urcuul lor.
Lui Mithra i s-au atribuit ca reedin proprie regiunile echinoxiale. Iat
de ce el ine n min pumnalul Berbecului, semnul zodiacal al lui Ares i este
purtat pe spatele taurului Afroditei, cci asemeni Taurului, Mithra este demiurg
i domn al naterilor. El este plasat pe cercul echinoxial, avnd nordul n
dreapta, sudul n stnga: lng el are, n partea lui Notos, emisfera numit a lui

Notos (austral), deoarece este cald; n partea lui Boreas, emisfera zis
boreal, rece ca i acest vnt.
25. Sufletelor care vin s se nasc i prsesc lumea naterilor, li s-au
atribuit pe bun dreptate vnturi, pentru c antreneaz de asemenea dup ele
un suflu, aa cum au crezut unii i pentru c esena lor este analog cu cea a
vnturilor.
Boreas a fost atribuit celor care vin la natere: de aceea i celor care vor
muri, suflnd, Boreas le rcorete inima sleit de puteri (II., V, 698j
Dimpotriv suflul lui Notos dezagreg. Suflul lui Boreas, mai rece,
solidific i reine n frigul generaiunii terestre; cel al lui Notos, mai cald
dezagreg i trimite n cldura lumii divine. Pmntul nostru locuit fiind mai la
nord, sufletele care se nasc se afl cu necesitate n tovria lui Boreas; cele
care se ndeprteaz, n tovria lui Notos. Aceasta este i raiunea pentru
care vntul de nord este violent la noi cnd ncepe, iar Notos cnd e pe sfrite.
Primul cade imediat asupra locuitorilor regiunilor boreale; cel de-aldoilea vine
din ri deprtate. Curenilor care rin de departe le trebuie mai mult * timp; i
abia cnd s-au adunat bate vntul cu toat puterea sa.
26. i fiindc sufletele vin s se nasc prin poarta de nord acest vnt a
fost artat ca un ndrgostit. ntr-adsvr Boreas.
lund chip de armsar cu coam-ntunecat se-mpreun cu ele (iepele
lui Erichtonios). Doisprezece mnji s-au nscut atunci (II., XX, 224 urm)
Se mai zice c Boreas a rpit pe Orithya, care a nscut pa Zetes i Kalais.
Sudul este atribuit zeilor i la amiaz, n templele zeilor se trag perdelele:
tocmai pentru a se da ascultare preceptului lui Homer, dup care atunci cnd
zeul (soirele) se nclin spre sud, nu este ngduit oamenilor s intre n temple:
calea este rezervat nemuritorilor.
27. Se plaseaz deci simbolul mijlocului zilei i al sudului n aceast
poart a zeului la amiaz. De aceea nu era ngduit niciodat s se vorbeasc
ntr-o poart, indiferent ora, poarta avnd un caracter sacru. i de aceea
pitagoreii i nelepii din Egipt interziceau s se vorbeasc atunci cnd se
trecea printr-o poart sau o trecere, pentru a onora prin aceast tcere
divinitatea care este la originea tuturor lucrurilor. Homer tia i el c porile
sunt sacre, aa cum se vede din episodul' luioineus zguduind uile n chip de
implorare apucase de u i-o zguduia rugnd n dezndejde pe fiul su (II.,
IX, 583).
El cunoate de asemenea porile cerului, pe care le pzesc orele, pori
care se afl la intrarea regiunii norilor i care se deschid i se nchid cu norii cei
dei: Orele care rnd pe rnd ridic ori tiu s coboare norul cel des (II., V,
751; VIII, 395j
De aceea ele mugesc, cci tunetele strbat norii: porile cereti, mugind
se deschid singure, Orele sunt strjerii (II., V, 749; VIII., 393) 28. El mai
vorbete ntr-un loc de porile soarelui (Od., XXXIV, 12) gndindu-se la
Cancer i Capricorn. Acestea sunt limitele cursei sale: din regiunile de vnt
boreal el coboar ctre sud i de acolo urc din nou ctre regiunile boreale.
Cancerul i Capricornul se afl n Galaxie, ale crei extremiti le ocup:'
Cancerul la nord, Capricornul la sud. Or, dup Pitagora, sufletele sunt poporul

viselor {Od., XXXIV, 12) i ele se adun n Galaxie, dup opinia sa: aceasta i
datoreaz numele laptelui cu care se hrnesc sufletele, odat czute n
generaiune. De aceea evocatorii de suflete vars libaii de miere amestecate cu
lapte: plcerea le face s aspire la natere i natura produce laptele n acelai
timp n care sufletele sunt concepute.
Alt lucru: regiunile meridionale produc trupuri de talie mic: n principiu
cldura le slbete mult i prin asta le micoreaz i le usuc. Trebuie s mai
spunem c n regiunile nordice trupurile sunt de talie mare. Vedem asta la
celi, traci, scii: saturate de umezeal, pmnturile lor ofer puni din
abunden. Astfel chiar numele lui Boreas provine de la bora, iar bora
nseamn hran. Prin urmare vntul care sufl dinspre acest pmnt hrnitor,
el nsui hrnitor, se numete Boreas.
29. Ir aceste condiii, deci, rasei muritoare i supuse generaiunii i se
potrivesc regiunile boreale; rasei divine regiunile meridionale, aa cum zeilor li
se potrivete rsritul, iar demonilor apusul.
Cum natura a nceput ca urmare a diferenierii, s-a fcut peste tot din
dubla poart, simbolul ei. Se poate apuca fie pe drumul inteligibilului fie pe cel
al sensibilului; n sensibil, se poate urma direcia (astrelor) fixe sau a celor
rtcitoare (planete); i se mai poate apuca pe calea nemuririi, sau pe cea a
muritorului. Exist un centru deasupra pmntului, unul dedesubt; unul la
rsrit, unul la apus; exist dreapta i stnga, noaptea i ziua. Iat de ce
armonia este o opoziie de tensiuni i arcaul trage graie
contrariilorPlaton vorbete de dou guri sau deschideri, una prin care se
urc la cer, alta prin care se coboar n pmnt (Rep., 614 b urm.); i teologii
fac din soare i din lun porile sufletelor; se urc prin soare, se coboar prin
lun; exist de asemenea dou chiupuri la Homer: ntr-unui sunt durerile, n
cellalt norocul (II. XXIV 528) 30. In Gorgias (493 d) de Platon, sufletele sunt
asimilate cu nite chiupuri: unele suflete fac binele, altele rul; unul este
rezonabil, altul lipsit de raiune; chiupuri, deoarece sufletele sunt recipientele
diverselor puteri sau caliti. n Hesiod de asemenea: poetul imagineaz un
chiup bine nchis, apoi un chiup pe care plcerea l destup i al crui coninut
se rspndete n toate prile: doar sperana mai rmne {Munci i zile, 94
urm.): cei al cror suflet, fiind ru, se disperseaz n materie i nu ine la
rangul su, la toi acetia, sufletul nu face altceva dect s se hrneasc cu
sperane.
31. Deoarece dubla poart este peste tot simbolul naturii, este normal ca
grota s aib, nu una ci dou deschideri i ca, dup chipul lucrurilor nsele, s
prezinte caractere diferite: unul convine zeilor i celor buni, unul muritorilor i
celor ri. Pornind de la aceste date Platon cunoate i el craterele i n locul
amforelor, pune chiupuri, tot aa cum substituie, eva spus-o, dou guri celor
dou pori. Pherekyde din Syros, vorbete de caverne, de gropi, de pori, de
treceri (Vorsok? 7 B 6) i toate acestea desemneaz naterea sufletelor i
plecarea lor departe de generaiune.
ns expunerea doctrinelor vechilor filosofi i teologi nu trebuie s ne
antreneze prea departe: credem c am pus n lumin, prii ceea ce am spus,
toate inteniile descrierii.

32. Ne rmne s expunsm simbolismul pe care l poate avea mslinul

plantat acolo. ntr-adevr, acest arbore ofer un caracter destul de neobinuit:
ni se stmns c a crescut, nu pe rm, ci n vrf: se-nal ndrtul schelei cu
frunz deas un mslin i-alturi i-o peter umbroas (Od., XIII, 102-3).
Nu este, cum s-ar putea crede, o simpl nfmplare dac a crescut astfel:
acest arbore poart explicaia misterului grotei. Cum lumea nu s-a fcut pe
nevzute i la ntmplare, ci este opera nelepciunii lui Dumnezeu i a fiinei
inteligente, gsim plantat, n apropierea imaginii lumii care este grota,
mslinul, simbolul nelepciunii lui Dumnezeu. Cci este arborele Atenei, iar
Atena este nelepciunea. Fiindc aceast zei s-a nscut din capul lui Zeus,
teologul Homer a gsit locul potrivit punnd arborele sacru n capul sau n
vrful portului. El a vrut s arate prin acest arbore c universul nu s-a nscut
singur sau sub aciunea unui orb hazard, ci c este opera unei fiine
gnditoare, a unei nelepciuni care desigur nu este separat de ea, ci i are
sediul n apropiere, n capul ntregului port.
33. Arbore cu frunziul persistent, mslinul prezint o particularitate n
acord perfect cu vicisitudinile pe care le sufer n aceast lume sufletele crora
le este consacrat grota: vara, mslinul i arat albul frunzelor, iarna i
rstoarn albul frunzelor; de unde i gestul rugciunilor i supli-caiilor:
nenorociii ntind ramuri de mslin, augurnd ca pentru ei tenebrele pericolului
s se schimbe n lumin alb.
Mslinul are deci proprietatea de a se pstra mereu verde producnd
fructe care sunt o uurare a chinurilor noastre; el este nchinat Atenei; din
ramurile sale se fac coroanele oferite atleilor victorioi; el slujete drept
rugciune celor care implor.
Or, lumea, organizat de ctre esena inteligent, este condus de ctre
eterna i mereu verdea nelepciune, de la care provin frunzele victoriei
destinate atleilor vieii i vindecarea nenumratelor noastre nenorociri; iar cel
care nal i atrage la el pe aceti rugtori vrednici de mil, este demiurgul
care ine lumea la un loc.
34. Trebuie, deci, ne spune Homer, s lsm n aceast grot toate
bunurile de origine exterioar; trebuie s ne despuiem, s mbrcm haina
ceretorului, s ne biciuim trupul, s azvrlim tot ce e de prisos, s ne
ntoarcem de la simuri: i atunci s deliberm cu Atena, aezai mpreun cu
ea la rdcina mslinului, asupra felului n' care s ne dezbrm de toate
pasiunile, vicleni dumani ai sufletului nostru.
Nu fr dreptate, cred, gndeau Numenius i coala sa c Ulise n mintea
lui Homer, era imaginea, pe tot parcursul Odiseei, a omului care strbate
etapele succesive ale generai-unii, pentru a fi astfel restabilit printre cei care
sunt n afara agitaiei valurilor i ignor marea: i mergi pn ce-i da de nite
oameni ce nu-s deprini cu marea i nu gust bucatele din sare potrivite (Od.
XI, 122)
i la Platon lumea materiei se numete de asemenea mare, largul,
valurile mictoare.

35. Aceasta este raiunea, cred, pentru care el a dat portului numele lui
Phorkys: e un liman ce-i zice portul lui Phorkys, zeul cel strvechi al mrii
(Od., XIII, 96).
La nceputul Odiseei (I, 89-72) el ne spune c acest Phorkys avea ca fiic
pe Thoosa, mama ciclopului cruia Ulise i-a scos ochiul: aceasta pentru ca s
subziste, chiar i n patria sa, ceva care s-i aminteasc de greelile sale. De'
aceea este normal pentru el s se aeze sub mslin, n calitate de implorator al
zeului, strduindu-se, sub frunziul su, s domoleasc pe geniul locului. Nu
era cu putin s se dezbare pur i simplu de aceast via sensibil orbind-o i
sforndu-se s o aboleasc ct mai repede; omul care avusese aceast
ndrzneal era urmrit de mnia divinitilor mrii i ale materiei, diviniti
care trebuie mbunate n prealabil cu sacrificii, cu suferine i cu ncercrile
unei viei de ceretor: cnd luptnd mpotriva pasiunilor, cnd recurgnd la
farmece, la iretenie i transformndu-se n ntregime n prezena lor; pentru a
ncheia, dup azvrlirea zdrenelor, prin doborrea tuturor; fr a vedea, totui,
captul chinurilor: mai trebuie s fie cu totul n afara mrii, s devin strin
de lucrurile mrii i materiei, n aa msur nct s confunde o vsl cu o
lopat de vnturat grul, printr-o inexperien total a instrumentelor i
activitilor legate de mare.
36. Nu trebuie s credem c acestea sunt interpretri forate i
aproximri ale unor spirite subtile: s ne gndimct de ptrunztoare era
nelepciunea antic i cea a lui Homer; s ne gndim la exactitatea vederilor
lor, n toate domeniile virtuii; i s recunoatem c Homer a ascuns, sub
ficiunea mitului, imaginea realitilor divine. El nu i-ar fi putut realiza opera
dac nu ar fi plecat de la unele adevruri pe care le-a transpus n ficiune. Dar
despre aceasta, s ne pstrm prerile pentru o alt lucrare: despre grot,
subiectul acestui studiu, se termin aici interpretarea noastr.
NOTE
INTRODUCERE
1 olympiodoros, Viaa lui Platou, p. 4, 29 urm, ed. Westermann, Didot (n
urma Vieilor lui diogenes laertios). Aceeai idee n termeni aproape identici la
anon. Viaa lui Platou, ibid., p. 1, 45 urm.
2. Heraclit, autorul Alegoriilor homerice.
3. Este oare nevoie s amintim c ea a avut n gndirea cretin o
dezvoltare considerabil? Origen, care a fost cel mai mare maestru al exegezei
alegorice, pare s fi fost la curent cu metodele de interpretare pe care
neoplatonicienii le aplicau lui Homer.
4. Notor (vicontele de roton), L'Iliade illustree par la ce'ramique grecque,
prefa de paul claudel, p. 24.
5. Gabriel audisio, Ulise sau inteligena, p. 54 urm.
6. V. BfiRARD, Odiseea poezie homeric, voi. II, p. 37, not la Od. IX,
186.
PARTEA NTI
CAPITOLUL I
1. II, XVII.

2. Heraclit, Alegoriile homerice, cap. I. Despre Homer, n care se adun

dinainte toate calitile sufletului grec, cf. j. m. penuela Homero clave y cifra
de una cultura, Arbor, Madrid, 1947, nr. 22, p. 7-25.
3. Cf. h. i. marrou, Istoria educaiei n antichitate, Paris, 1948: Homer
domin toat cultura greceasc, att timp ct se perpetueaz tradiia sa.
nc din coala primar umbra sa uria se profileaz la orizont: Homer
nu este un om, este un zeu, copia deja copilul chiar de la una dintre primele
lecii de scris; nvnd s citeasc, el descifra, aa cum am vzut, liste de
nume n care defilau eroii lui Homer; nc de la primele texte pe care le
urmrea, el ntlnea unele versuri alese din Odiseea, introduse solemn prin
rubrica 6itn, versuri epice O mam era mndr atunci cnd, ntrebnd pe
preceptorul fiului su unde ajunsese copilul, auzea rspunsul: Studiaz cntul
VI, to Cflta. (p. 226).
Papirusurile, tbliele sau ostraka coninnd fragmente din Homer (multe
sunt de origine colar) ne aduc la cunotiin c, n coli, Iliada ocupa locul
de onoare: este de dou sau trei ori mai bine reprezentat dect Odiseea n
papirusuri (Ibid., p. 227j. n epoca elenistic, profesorii de litere, ypauncmKo,
erau nsrcinai, dup cum se tie, s-i explice pe clasici efebilor: ns la
: m Eretria, se precizeaz c este vorba de un utipuco <pi? V6Aoyo<;
; (dittenberger, Syll., 739), de un filolog nsrcinat s-l explice, t pe
HomerIbid., p. 258.
Despre influena educativ a lui Homer, a se vedea ibid., p. 34 i urm. Cf.
i jaeger, Paideia, I, p. 76 i urm.
Sofistul Protagoras, descrie astfel, n dialogul lui Platon, educaia
; > >: tnrului atenian de ctre gramatist: (dasclii) i pun s citeasc,
i& n bnci, poemele poeilor buni i i silesc s le nvee pe de rost,
cci n ele sunt multe sfaturi bune, multe desluiri, ndemnuri i t elogii ale
oamenilor de isprav din trecut, astfel nct copilul silitor s-i imite i s se
strduiasc s devie asemenea lor, platon, i Protag., 325 c 326.
I 4. Cf. festugire, n Histoire generale des religions: II. Grece, Rome, p.
59, col. I.
5. HERODOT, II, 53., 6. Broatele, 1030 i urm.
7. Platon, Lysis, 213 e.
8. La scriitorii atici sau aticiti, expresia poetul nu desemna n,., mod
necesar pe Homer; dimpotriv, la autorii care nu fceau chiar, i atta caz de
clasicism, de pild Polybios, Diodor, Strabon, Plutarh.
Galien, poetul l desemneaz n mod normal pe Homer. Cf. a. -m.
Harmon, The poet kot' kpxi Classical Philol., 18, 1923, p. 35 i urm.; j. labare,
L'Homere de Platon, pp. 44-45.
9. Protagoras, 309 a.
10. Laches, 201 b.
11. Laches, 191 b. Citat din II., V, 223.
12. Apologia, 28 c.
13. Cf. boyancIS, Le Culte des Muses chez Ies philosophes grecs, p. 123.
14. Plutarh, De E apud Delphos, 390 c.

15. Pseudo-plutarh, Pro nobilitate, I, XII, XIII. Gsim de asemeni, la

plutarh n De exilio, 603 e, un curios elogiu al insulelor: Lesbos,
; 1 Lemnos, Skyros, etc. Mereu dup Homer.
Dio chrysostomos, Encomiwn comae, 20 i urm. Vezi PAUL decharme, La
critique des traditions religieuses chez Ies Grecs, cap. II; emile eggek, Essai sur
l'histoire de la cntique chez Ies grecs, Bd. A 3-a, p. 96 i urm.; armnd delatte,
Etudes sur la litterature pythagoricienne, pp. 109-l10.
DIOGENES LAERTIOS, IX, 1. DIOGENES LAERTIOS, VIII, 21.
Burnet, Vaurore de la philosophie grecque.
Citat de ctre clemens din alexandria Stromatai, V, 110; diels, Vorsok.',
21 B 15 (I, 132, 18).
Clemens din alexandria, Stromatai, VII, 22. Vorsok.1, 21 B 16 (I, 133, 5).
n sextus empiricus, Adversus Math., IX, 193. Vorsok.', 21 B 11 (I, 132,
1).
Des crimes Ies plus noirs vous souillez tous vos dieux
La prostitution, l'adultere, l'inceste, Le voi, l'assassinat et tout ce qu'on d
ateste, Cest l'exemple qu' suivre offrent vos immortels
Polyeucte, V, 3, 1665 i urm.
Aceste prime atacuri ale raiunii mpotriva teologiei poeilor i
impresionaser deja pe Pndar i pe Eshil: primul ndreapt n felul su
imoralitatea unor mituri (cf. decharme, Critique des traditions relig., p. 96); cel
de-al doilea se face ecoul unei obiecii contra impietii lui Zeus, care a
nlnuit pe btrnul su tat Cronos (Eumen., 640J. Republica, 377 e. Ibid.,
378 c. Ibid., 378 d e. Ibid., 380 d -383 c. II., XXIV, 527 i urm. /., IV, 69 i
urm. IIII, 1 i urm. Od., IV, 456 i urm. Od., XVII, 488 i urm. Republica, III,
386 a 387 b. Ibid., 387 d 389 a. Ibid., 389 e.
Ibid., 390 b c. Platon citeaz/., XIV, 294 i urm. Heraclit, Al. Horn., cap.
1.
T 40. Platon, Republica, X, 607 c.
41. Ibid., 607 e 608 a.
42. Ibid., 598 d e. Sofitii din vremea lui Platon aveau s mping foarte
departe mania de a cuta la Homer i la ceilali poei toate cunotinele, toate
tehnicile. Fr ndoial ei subliniaser deja competena universal a lui Ulise
(polymechanos), care tie s fac toate meseriile: plugar, pilot, dulgher,
constructor de nave; vn-tor, ghicitor, buctar, medic; muzicant, orator,
astrolog Fr a uita aptitudinile sale n domeniul sportiv sau militar: pugilist,
lupttor, discobol, arca, acontist! Scoliastul din Venetus A la II., VII, 93, care
d aceast enumerare i sprijin afirmaiile cu referine precise la Homer.
Sofistul Hippias din Elis, ne reamintim, nu era mai puin universal: el a
aprut ntr-o zi la Olimpia, neavnd nimic pe el care s nu fie opera minilor
sale, de la inel pn la flaconul de ulei, trecnd prin manta, tunic i
somptuoasa centur. Acestor capaciti de estor, el aduga pe cele de poet,
muzicant, gramatician, mnemo-tehnician (platon, Hippias minor, 368 bc): l
copia pe Ulise?
43. Republica, X, 599 c.
44. Ibid., 599 d e.

45. M. Marrou pune astfel problema Platon contra Homer: Opunnd cu

o asemenea energie poezia i filosofia Platon punea sufletul grec n faa unei
opiuni dificile: educaia trebuia s rmn cu baz artistic i poetic sau s
devin tiinific? (Ist. educ, p. 112; 46. Legi, II, 658 d.
47. Republica, III, 398 a. Cf. heraclit, Al. Horn., cap. 4, nceput.
48. Vezi tefan weinstock, Die platonische Homerkritik und ihre
Nachwirkung, Philologus, LXXXII, 1927, pp. 12l-l53.
49. Heraclit, Al. Horn., cap. 76, ed. Bonn, p. 100, 20 i urm.; p. 101, 14.
Se pare c pederastia lipsete, ntr-adevr, din opera homeric: simpl
fraternitate de lupt ntre Ahile i Patrocle. Cf. marrou, Ist. educ, pp. 478 9.
50. Dissertatio XVIII, v. ed. Hobein (Teubner) (ed. Dubner XXIV, vulg. 8).
51. Ibid., XXVI, IV, ed. Hobein (Dubner XXII, vulg. 16). Aceast
dependen a lui Platon fa de Homer devine de timpuriu un fel de loc comun:
Platon mai mult ca oricare altul s-a adpat de la izvorul homeric, scrie PseudoLongin (Despre Sublim, XIII, 3, 4). El a tras spre sine din acest mare fluviu un
numr incalculabil de ruri. Poate ar fi bine s citm exemple, dac Ammonius
i coala sa nu le-ar fi consemnat ntr-un clasament detaliatAmmonius
scrisese un tratat despre Metaforele lui Platon scoase din Homer (cf. scolia la
Venetus A la II., I, 540). Intruclt era discipolul lui Aristarh, lucrarea sa trebuie
s fi fost scris pe la mijlocul secolului II .e.n.
Homer a rmas educatorul Greciei, filosofii nu au reuit s-l alunge din
Republic, ei au renunat chiar s mai ncerce, marrou, Ist. educ, p. 306.
Despre sublim, IX, 6, 7.
Philon, De providentia, II, 38 41.
Heraclit, Aleg. Horn., cap. I, nceput.
Iieraclit, Aleg. Horn., cap. 4: ed. de la Bonn, p. 5, 4 i urm. Asupra
adevratei poziii a lui Epicur n materie religioas, a se vedea a. -j. Festugire,
Epicure el es dieux.
Plutarh, Non posse suaviter vivere secundum Epicurum, II. Cf.
Uesener, Epicurea, fr. 229 i p. 172, 1.
Plutarh, Non posse XII.
Cf festugire, Epicure et es dieux, pp. 83 84.
Galen, cf. infra, p. 150,. no. 70.
eoiv raipo?
Maxim din tyr, Dissertatio, IV, IX, ed. Hobein (Dubner, X, vulg. 29).
SUIDAS, S. V.
'Onripondcms era probabil titlul lucrrii sale.
Scolie din Venetus B la II., X, 274.
/., I, 50.
Heraclit, Aleg. Ho: n., cap. 14, p. 22, 2 i urm.
Venetus B la/X, 274.
Scolia T Ia Oi., VIII, 332. Se va aprecia bunul sim al soluiei pe care o
indic scoliastul: Zeii poeilor nu sunt cei ai filosofilor: li se ntmpl s mai i
glumeasc.
Despre sublim, IX, 14. Doar primul dintre exemple este atribuit n mod
expres lui Zoii. Este foarte probabil c i celelalte i aparin.

Este n orice caz maniera sa.

Scolie la Od., IX, 60, care d obiecia lui Zoii i rspunsul lui
Crates. Cf. victor b^rard, LVdyssee poe'sie home'rique (col.
Bude, tom. II, p. 28, nota i nota latin sub textul grec). Berard arat ce
mare problem pentru economia Odiseei pune acest mic pasaj i propune o
corectare a crei ingeniozitate I-ar fi ncntat poate pe Zoii
72. Dio chrysostomos, Oraio XI, Troiana.
73. Platon, Hippias minor, 369 i urm.
74. coala din Pergam (ca i cea din Rhodos), preocupat mai mult de a
justifica textul primit dect de a-l corecta, a exercitat o mai mare influen
asupra tradiiei colare dect coala din Alexandria. Cf. marrou, Ist. educ. n
antich., p. 229.
75. Djc6 eGouc 76. Scolie din Venetus B la II., XVIII, 489.
77. Scolie la Oi., VII, 311.
78. Scolie B Q la Od., X, 7.
79. (puaeca? Tmx&v 9sao6cri<; la dio chrysostomos, Oraio XLIII. Fr
ndoial c Democrit vorbete astfel despre Homer, din cauza excelenei moralei
sale. El dduse drept titlu unui tratat de moral un epitet homeric al Atenei:
Tritogenia, sau cele trei puncte ale nelepciunii, a gndi bine, a vorbi bine, a
aciona bine (eusta-thius, 696, 36).
Pentru Democrit, pretinsele apariii de zei nu sunt dect iluzii ale
simurilor, vane imagini aeriene, fantome.
80. Croipa, yvc&CTis, uouoikti. V. marrou, MOY2IKOS ANHP.
81. Franz cumont, Le symbolisme fune'raire des romains, p. 313.
Descriere a trei sarcofage de la Luvru, pe care este reprezentat Homer. Cumont
citeaz de asemeni, p. 315, dou interesante pasaje din Lucian: ntr-unui,
ironistul l face pe Homer primul conviv la banchetul etern, n insulele fericite
(Hist. Ver., I, 15, 21 i) n cellalt (Pseudom., 33J fiul lui Rutilianus merge s-i
ntl-neasc, crede el, pe Homer i pe Pitagora n paradisul intelectualilor.
82. Platon, Ion, 533 e, 534 e.
83. Phaidros, 245 a. Asupra inspiraiei profetice i a concepiei lui
Plutarh despre aceasta, cf. R. FRACELIErb, Plutarque et la Pythie (Rev. Et. gr.,
ian.
Iun. 1943, pp. 72-Iii; 84. Navia, nebunie, opus bunului sim,
nelepciunii omeneti, aaxppocrtvri.
85. Legi, IV, 719 c.
86. Socrate n Phaidros, 245 a. Vezi robin, Phedre, C. U. F., p. LXXVI, nr.
1.
87. Republica, X, 607 a.
88. Republica, 596 urm.
89. Enneade, V, 8, 1.
90. Enneade, V, 10.
91 Pe urmele lui Syrianus, profesorul su.
92. Proclos, In Rempublicam, I, 177 urm.; 192 urm. Cf. friedl, Die Homer
Interpretation des Neuplatonikers Proklos, p. 56 urm.; gallavoti, L'estetica greca
neu'ultimo suo cultore, p. 67 urm.

93. Proclos, In Rempublicam, I, 192, 9 urm.

94. Geta conue-cpia.
95. VoO? Kai <ppovn<n<; 96. Kat nv eTCiatfiuTiv SiatWncn tou
Xroog.
97. 86a, dup terminologia platonic.
98. Kctox Tf|V siKaaxiKfiv Koraz to (pavtaaxiKo v.
99. In Remp., 192, 15 urm.
100. Ibid., 195,13 urm. Vedem deci toate genurile de poezie la Homer,
dar mai ales genul inspirat i acesta, spunem noi, l caracterizeaz cel mai
bine.
101. In Remp., I, 192, 9 urm.
102. Od, VIII, 488-490.
103. 'OpusBetg GeoO fipxera.
104. Proclus, In Remp., 192, 12.
105. Od., I, 337.
106. Regsim aceeai concepie a inspiraiei lui Homer la Hermias
(Comentariu la Phaidros, 247 b. (Vezi ed. Couvreur, p. 146, 25 urm.). Putem s
ne gndim pe bun dreptate c i Hermias i Proclos o datoreaz profesorului
lor Syrianus (cf. friedl, Die Homer Interpr. Proklos, p. 58, p. 49, p. 51).
107. Cf. infra, partea a 4-a.
108. Proclos, In Remp., I, 182, 2. Cf. friedl, Die Homer Interp., p. 58.
109. 234 a b.
110. Ka9apn6<; 111. Ed. Couvreur, p. 75, 2 urm.
112. In Remp., I, 173 urm. Friedl, Die Homer Interp., p. 52.
113. &A, n9iv6v KUo?
114. Proclus l apropie pe Homer de Orfeu (In Remp., 175, 3 urmi,
cntreul perfect care mbria toate ramurile culturii. Ceilali muzicieni lau sfiat, adic au luat fiecare cte o bucat din arta sa universal.
CAPITOLUL H
1. Theon, Progymn., 3 (spengel, Rhetor. Graec, II, p. 472). Despre originea
acestei definiii, cf. fuutiger, Les mythes de Platou p. 181, n. 2.
2. Mitul povestit de Socrate n Gorgias (523 a): judectorii infernali,
suflete nude n faa crora sufletele se prezint nude, cu cicatricile i plgile cu
care le-au marcat pcatele lor.
Acest mit va fi socotit de ctre Callicles drept scorneli de bab
(Gorgias, 526 a).
3. V. platon, Phaidros, G. U. F., notia lui l. robin, p. GVIII, CIX
4. Ibid., p. CXV.
4* Salvgardarea sensului literal care va pune o grav problem exegezei
alegorice a Sfintei Scripturi nu pune niciuna exegeilor lui Homer: nimic nu-i
obliga s pstreze litera mitului. S ne reamintim, n aceast chestiune,
polemica lui Origen contra lui Cesus. Acesta i btuse joc de povestea Genezei
n care Dumnezeu, pentru a o crea pe Eva, ia o coast a lui Adam. Origene i
reproeaz inconsecvena: Celsus nu ia miturile greceti n sensul lor literal, el
vede un sens filosofic: de ce s tratezi altfel povestea Genezei? El nu vrea s
par c admite, precizeaz Origene, c aici sunt alegorii, dei adaug c evreii

i cretinii cei mai rezonabili, jenai de aceste pasaje, se strduie s le

interpreteze alegoricContra Celsum, IV, 38.
mpotriva acestui abandon al sensului literal, pe care Origene pare s-l
reclame pentru povestea creaiei Evei, coala din Antiohia va reaciona viguros.
5. BOYANcfi, Le culte des Muses chez les philosoph.es grecs, p. 156.
6. Platon, Republica, III, 415 a d.
7. Cf. BOYANcfi, Le culte des Muses, p. 158. 8.
10. Fiv0eaaTiK<bTspoi.
11. Gecopfa.
12. Proclus, In Remp., I, 71 urm.; 73; 75; 27; In Platonis theologiam, V,
3. V. friedl, Die Homer Interpretation des Neuplatoniker Pro-klos, p. 71.
13. Enneade, V, I, 7. Teoria mitului, la Plotin, este solidar cu o teorie a
imaginii, reflex al obiectului. De la mit la adevr, raportul este aproape acelai
ca ntre templu i statuia zeului (cf. Enneade, IV, 11, 6-8), pe care le unete o
legtur ntr-un fel magic. Cf. ph. Herlan, Plotinus and Magic, n Isis, 44,
1953, p. 346; i articolul lui jean ppin, Plotin et les Mythes, n Rev. Philos. de
Lou-vain, 53, feb. 1955, p. 7.
Proclus, In RempI, 77, 13, Natura, atunci cnd produce forme imateriale
i spirituale, cnd presar aceast lume cu imitaii ale lumii superioare,
reproduce indivizibilul sub form divizibil, eternul sub form temporal,
spiritualul prin sensibil; ea imprim imaterialul n materie, continuul asupra
discontinuului imuabilul asupra schimbrii.
15. Principiul lui vavx (n0i; sau al lui eTEpoTn?
16 friedl, Die Homer Interpretation des Neuplatonikers Proklos, p. 86.
17. Proclus, In Remp., I, 77, 21. Cf. friedl, Die Homer, p. 87.
18. Pentru Platon mitul are deja eficacitatea unei incantaii: Phaidon, 114
d. Cf. boyanc, Le culte des Muses, pp. 56 57.
19. Proclus, In Remp. I, 79, 18; I, 86, 7. Friedl, Die Homer, p. 73. V. i
boyancE, Le culte des Muses, pp. 162 164.
21. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 76, p. 100, 9.
22. Theodoret. Cf. victor MAGNIEN, Les Mysteres d'Eleusis, p. 87.
23. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 64, p. 85, 7 (ed. Bonn).
24. Ceea ce era la origine rezervat n mistere era accesul la spectacolul
material; mai trziu sensul spiritual era accesibil doar iniiailor.
25. Apocalips, al crui sens propriu este revelaie, a evoluat att de
bine nct nu mai evoc ideea de dezvluire, ci pe cea de vl i obscuritate.
26. Philon, De providentia, II, 40. Acest dialog nu ne-a parvenit dect
ntr-o versiune armean, tradus n latinete de ctre J.- B. Aucher, clugr
mekhitarist (ordin clugresc catolic armenian. N. T.) de la Veneia.
27. Asupra raporturilor alegorie-mistere, a se vedea brhier, Philon, pp.
40-41.
Secta Therapeuilor practica n mod curent interpretarea alegoric a
crilor Legii: iat cum caracteriza Philon metoda lor: Explicarea sfintelor
scripturi se face recurgnd la sensul profund, la alegorii; aceti oameni gndesc
c Legea seamn cu o fiin vie: ea are drept corp litera prescripiilor, iar
sufletul su este sensul invizibil subiacent n cuvinte; aici sufletul raional

contempl n chip excelent obiectul su propriu: n oglinda numelor, el a vzut

ntr-un anumit fel reflectndu-se frumuseile gndurilor; ea a deschis i
descoperit simbolurile, a adus la lumin ideile nude, pentru cei care pot, cu
ajutorul unei simple evocri, contempla invizibilul prin vizibil, philon, De vita
contemp., VIII, p. 483, M. Cohn, VI, p. 47.
Litera textului, singur, nu este dect un trup fr suflet: sensul profund
i ascuns constituie acest suflet. Metafora oglinzii este reluat, ntr-un sens
echivalent, de ctre Clemens din Alexandria; ideea, ca i alegoria, condenseaz
gndirea: un simplu cuvnt poate evoca o ntreag serie de noiuni.
Se tie c Philon a uzat intens de aceast metod. El distinge trei sensuri
alegorice suprapuse: a) sensul fizic sau astronomic: astfel arca alianei i
obiectele de cult simbolizeaz lumea i diversele sale pri: heruvimii care
susin propiiatorul sunt cele dou emisfere; pereii arcei i inele lor, cele dou
echinocii i cele patru anotimpuri (acestea sunt interpretri tradiionale la
evrei imitate dup greci pe care Philon le reproduce adesea penlru a le
combate); b) sensul spiritual, la scar cosmic; arca reprezint lumea
inteligibil i toate accesoriile sunt diversele puteri divine; c) sens spiritual,
aplicabil sufletului i strilor sale interioare: astfel arca este sufletul, cu
virtuile sale incoruptibile, gndurile sale invizibile, actele sale vizibile (De
Cher., 53, 54J Cf. brehier, Philon, pp. 57 58.
Scopul lui Philon este de a arta n succesiunea evenimentelor i a
prescripiilor istoriei iudaice micarea interioar a sufletului pctos,
nfundndu-se n greelile sale sau spernd salvarea i intrarea n lumea
invizibil i superioar (brehier, Philon, p. 61). El corespunde tendinei
neoplatonicienilor care, pentru exegeza lui Homer, nu se mai intereseaz de
sensul fizic, ci caut n aventurile lui Ulise istoria mistic a sufletului n mers
ctre adevrata sa patrie.
28. E ceea ce anticii numeau respectiv <pocnota>yia, 0so? I.ova.
29. Si' alviyudtcov Kal udsikwv Myov. Pseudo-plutarh, Viaa i poezia lui
Homer, 92. Cf. i pseudo-plutarh, Etep xcov v HeXataiai? 8ai5aX<BV, la
eusebius, Preparaio evangelica. III. 1.
30. Clemens din alexandria, Stromatai, IX, 56, 5.
31. Viaa i poezia lui Homer, 92.
32. Cap. III. Traducere a. -j. FestugiEre, n Trei pioi pgni, Paris, La
Colombe, 1944. V. i iulian, Oraio VII, 216 b d. Cf. boyanc, Le culte des
Muses, pp. 162 163.
33. Clemens din alexandria, Stromatai, V nceput; citat de lobeck,
Aglaophamus, p. 143. Cf. i iamblichos, Viaa lui Pitagora, 17.
33* oi>8 vp oi 6sol (pavspffl rapt amffiv iBtcniaav, Xk Si'
aviyndtcov, porphirius, De philosophia ex oraculis haurienda, I, Wolff, p. 110=
eusebius, Praepar, evang., IV, 7.
34. Cf. De sera numinis vindicta, 563 c; De genio Socratis, 592 c. Cf. n
legtur cu scrierea De E apud Delphos, ed. Flacelire, nota 38 i introducere,
p. 15-16.

n E de la Delfi (385 b), Plutarh interpreteaz diverse nume ale lui Apolo
n funcie de treptele succesive ce trebuie urcate, pentru a rezolva enigmele
divine.
35. 385 c d.
36. Plutarh, De genio Socratis, 579 b c d.
Problema duplicrii cubului sau problema de la Delos (mpreun cu cea a
cuadraturii cercului i a triseciunii unghiului) a preocupat mult geometria
greac: vezi soluiile Iui Archytas din Tarent, ale lui Eudoxos etc i scrisoarea
lui Eratosthenes ctre Ptolemeu (n care este povestit anecdota oracolului de
la Delos i a recursului la Platon) n brunet-mieli, Histoire des sciences,
Antiquite, p. 408, 412.
37. Viaaipoezia lui Homer, 92: Pentru ca spiritele avide de instrucie s
caute i s gseasc mai uor adevrul.
38. 5i' OTEOVoia.
39. Clemens din alexandria, Stromatai, IV, 24, 1.
40. Clemens din alexandria, Slromatai, V, 31, 5.
Egiptenii interpretau de asemeni alegoric miturile lor despre Isis, Osiris
etc. La fel perii, sirienii, indienii: la toate aceste popoare, subliniaz Origene
(Contra Celsum, 12) alturi de miturile populare, se afl profunde speculaii
teologice ale spiritelor luminate sau ale preoilor. Cumont (Le symbolisme
funeraire des Romains, p. 11 j se gndete la o influen oriental asupra
Greciei n acest domeniu.
41. Sallustius, Despre zei i despre lume, cap. III, n Trei pioi pagini de
a. -j. FestugiEre.
42. Maxim din tyr, Or. IV, cap. III, ed. Hobein (Dubn. X, vulg. 29).
43. <piA. Ocro<pag noocTiKfjg. Aceeai idee la plutarh, De Pyth. Orac,
18.
44. bi yuuvo Wyoi. Pentru Strabon de asemeni miturile, cele homerice
n primul rnd, sunt un fel de filosofie n imagini. Miraculosul poeilor (fulger,
egid, trident, etc. Care inspir celor simpli o team salutar) era odinioar
singurul vehicol al moralei pentru toate vrstele. Filosofia, venit mai trziu, nu
poate servi dect unei elite: poezia rmne cel mai bun ndreptar pentru marele
public (strabon, I, ii, 8).
45. Maxim din tyr, Or. IV cap. V. Aceeai idee ca n Viaa i poezia lui
Homer, 92: Ceea ce este insinuat sub form de alegorie este atrgtor, ceea ce
este spus n limbaj clar are puin preDe ce iubim mai mult vntoarea dect
vnatul. Cum spunea Pascal. Este o tem literar a poeziei greceti, de la
Sapho (I, 1) la Theo-crit (VI, 17) i Callimachos. Este cunoscut frumoasa
epigram a acestuia, despre vntorul care urmrete pe coastele muntelui
iepurele i cprioara:
dar ia spune-i:
Uite, un animal czut! Trece fr s se uite La fel face dragostea mea:
urmrete pe cine fuge de ea i trece cu dispre pe lng prada care se ofer
(Epig. 31) 46. Maxim din tyr, Or. IV, cap. VI i VII. Acelai punct de vedere a
fost adoptat de Themistius, 34, 5; strabon, I, 19; Philostratos, ep. 35; iulian, V,

170 a i VIII, 243 d; simplicius, comentnd Manualul lui Epictet, 33, 12;
macrobius, Comentariu la Visul lui Scipio, I, 2, 17.
47. et gcmv Ka8' O] iTipov apncni; maxim din tyr, Or. XXVI, ed. Hobein
(Diibner XXXII, vulg. 16).
48. TsXstal Kal pyiaauoi.
49. Maxim din tyr, Or. XXV, cap. II.
50. Clemens din alexandria, Stromatai, IX, 56, 5.
51. Vezi n marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique (p. 489
urm.), felul n care sf. Augustin i nsuete aceast concepie i o aplic
Bibliei. Dante, trubadurii (trobar dus) i ntregul ev mediu vor concepe poezia
ca pe arta de a ascunde adevrul sub frumosul vl al simbolurilor.
52. Clemens din alexandria, Stromatai, IX, 56, 2: nviM-H?
Sveksv Kat
CAPITOLUL III
1. (mvoia.
2. Xenophon, Banchetul, III, 6; platon, Republica, II, 378 d, etc.
3. Morala ctre Nicomah, IV, 14.
4. &XX.
5. P. decharme, La critique des traditions, p. 271.
6. De audiendis poetis, 19 f. xag JtdXai nev Cmovotaig, dunyoplai? 8
vov Xevonvaig 7. Strabon, I, ii, 7: Homer, n istoriile pe care le povestete, nu
invent numai fr ncetare lucruri fantastice, ci adesea alegori-zeaz n mod
savant.
8. Vezi ediia Soc. Philol. Bonn., heraclitus, Quaest. Horn., index,
verborum.
9. Despre sublim, IX, 7: doar dac le interpretm prin alegorie.
10. Cf. prefaa lui lebegue, P. XI, n C. U. F.
11. Sf. pavel, Epistola ctre Galateeni, IV, 21-24; dup ce expune istoria
lui Abraham i a celor doi fii ai si, adaug: Totul este alegoric: fi cmv dM, T)
yopounEva.
12. Sprijinindu-se pe afirmaia lui P. Decharme, citat mai sus, printele
H. de Lubac scrie: Prima ntrebuinare exegetic a cuvntului nu este probabil
pgn, ci aproape simultan iudaic i cretin (Typologie et alle'gorisme, n
Recherches de Science religieuses, 1947, nr. 2, p. 181J. Aceast judecat
trebuie, cum s-a vzut, rectificat.
12* n vocabularul retoricii, cuvntul alegorie poate fi gsit la Philodemos din Gadara (ctre 60 .e.n.): vezi philod., Volumina rhetor., I (ed.
Sudhaus, Teubner, 1892), p. 164, 22; 181, 25; 174, 24. Dup W. Rhys Roberts
(Demetrius on style, p. 264>, Philodemos este primul care ntrebuineaz acest
cuvnt. Dup J. Cousin, Cleanthes a cunoscut alegoria (Studii despre
Quintilian, II, p. 12J. Nu se aduce ns nici o referin n sprijin. J. Cousin
presupune mai departe (p. 34) c ntrebuinarea cuvntului allegoria ar putea
urca la Aristotel.
13. Aleg. Horn., cap. 5 nceput. Definiie foarte apropiat de n nepi
xpojtcov de Concordius (Rhet. Graeci, VIII, p. 787 W): el opune (ppdoig
(enunul, sensul propriu) 6vvoia-ei (gndul veritabil).

14. Arhiloh, fr. 54 din bergk, Poetae lyrici graeci, ed. 4.

15. Alceu, fr. 18 din bergk, ed. 4.
16. Anacreon, fr. 75, id. Toate trei citate de heraclit, Al. Horn., cap. 5.
Dou alegorii propriu-zis gramaticale ale lui Homer au solicitat
sagacitatea comentatorilor: cele din/., XIII, 358: Zeii se afl acolo nodnd
crunta lupt; i II., XIX, 222: Oamenii se scrbesc de vlmagul luptei; prea
sunt multe spice culcate la pmnt de tiul bronzului, prea puine grune,
cnd se nclin balana din voina lui Zeus, a lui Zeus stpnul luptelor dintre
f><; oameniAceste alegorii, ne spune scoliastul, nu sunt pure, ci mixte sau
la mijlocul drumului comparaiei: al doilea termen, lupta rzboiul, dac nu este
dezvoltat este cel puin numit. Este definiia lui Aristotel, Poet., I, 458 a.
Antologia palatin (cartea XIV) conine o ntreag culegere de enigme; se
gsesc chiar i arade. Aristotel citeaz de mai multe ori (Poet., ibid.; Rhet., III.
1405 a 37) enigma foarte cunoscut a ventuzei: Am vzut un om, cu foc, lipind
bronz pe un alt omOracolele luau adeseori forma enigmatic, ii
HOCTTIK61; UU<TTf|ploV, H?
Lobbck, Aglaophamus, passim i mai ales p. 133. Cf. boyancE, Culte des
Muses, p. 148; nilsson, Gesch. Der griechischen Religion, I, pp. 619 32.
DrcppriTov, ppTiTov.
Al. Horn., cap. 24 nceput.
Xf<piXo<ro<piav anaupo.
CpiXocrocpe. Vezi heraclit, Aleg. Horn., Index verborum, n ed. de la
Bonn.
Trebuie s notm i expresia destul de apropiat de Oeoopto sau 0scopta
(piX6ao<po: acest cuvnt nu are totdeauna sensul forte de viziune,
contemplaie pe care i-l dau neoplatonicienii; el nseamn mai degrab
vedere, punct de vedere.
Ttept naiseiei, vouBsxe., -) ri'jj. I; t*ii. F i-' ' ^' '} i<h (; iv^> <. GsoXoys
Ouripo. ' r': ';'! *;!
06pajreta. ' < '- diog. Laert., II, 11. Metrodoros, totui, pare mai degrab
un raionalist.
Cf. lobeck, Aglaophamus, p. 156.
Porphyrios, de pild, n explorarea Peterii nimfelor, vorbete foarte
puin de alegorie i constant de simboluri. Se cunoate etimologia: n Grecia
primitiv, n care ospitalitatea juca un rol aa de mare, preioasele relaii legate
cu familiile ndeprtate erau transmise din tat n fiu, ca o motenire. Erau
transmise n acelai timp i gajurile materiale ale acestor legturi de
ospitalitate: jumtatea unui obiect tiat n dou, care, apropiat coja-fMco de
cealalt jumtate, permitea recunoaterea purttorului. StiuPoXov era un semn
de recunoatere.
5P4 36. O pagin din Herodot (IV, 131) ilustreaz foarte bine acest
subiectivism: cnd Darius primete de Ia scii, al cror inut l devasteaz,
darurile mute pe care i le aduce un sol: oarece, broasc, pasre i cinci sgei,
suveranul, nclinat spre optimism, vede n ele simboluri de supunere. oarecele
triete n pmnt, broasca n ap: sciii doresc s arate prin aceasta c i dau
pmntul i apa; pasrea are unele analogii cu calul: ei i ofer cavaleria lor;

sgeile semnific predarea armelor. Gobryas d acestui rebus o interpretare

mai realist. Darurile nseamn: Dac nu v vei schimba n psri pentru a
zbura n cer, sau n oareci pentru a v ascunde sub pmnt, sau n broate
pentru a sri n bli, nu v vei mai ntoarce n ara voastr, ci vei cdea sub
sgeile noastre.
36*. 77., II, 308 urm.
37. Existau tratate asupra oionisticii lui Homer 6 oicovog-pasre).
38. Scolie din Venetus B la II., II, 308. Scoliastul a notat mai nti c
aceast predicie este n acelai timp un semn (afjua) i o minune (tspa): un
semn, pentru c se produce ntr-un loc anormal (Ttap tojiov), cuibul fiind n
vrful ramurii; o minune deoarece nu este natural (Ttap <puaiv) ca un cuib de
vrbii s fie de opt: n mod obinuit este de apte.
39. Ven. A la/., II, 329.
40. Sagacitatea specialitilor n materie de divinaie s-a exercitat de
asemeni asupra semnului btlanului pe care l aud Ulise i Diomede n
ambuscada n noapte. Scoliastul din Ven. B la/., X, 274 a pstrat lungi
comentarii scoase din Megaclides, Alexandru din Myndos (Despre animale,
cartea III), Callimachos (Despre psri), Hermon din Delos.
Atena trimite celor doi eroi un btlan i nu o cucuvea (aa cum ne-am
atepta) deoarece se afl ntr-un teren mltinos, pe malurile Scamandrului, iar
btlanul este o pasre de balt. Acesta i caut hrana att n ap ct i pe
pmnt, vneaz ziua i noaptea: Ulise i Diomede merg ca i inamicul pe jos i
cu barca; ei caut pentru moment s-l ajung n plin obscuritate.
Ei aud strigtul btlanului foarte aproape de drumul lor (yyug 68oo):
aceasta nseamn c trebuie s acioneze imediat. Ei l aud la dreapta: la
dreapta se afl tabra troian. Este un strigt de veselie (vntoarea este bun):
i ei vor fi veseli, cci vor surprinde proiectele adversarilor.
Btlanul este i o pasre care, se spune, plnge cu snge cnd se
mperecheaz, i pierde chiar ochii i viaa dup ce s-a dedat plcerilor
dragostei: simbol al troienilor care vor pieri din pricina unei femei.
Alii disting trei specii de btlani: btlanul cu fundul alb, (ruyapog), care
moare n timpul mperecherii i care este un semn ru pentru cstorii;
btlanul de dragoste (epposlaio) favorabil uniunilor conjugale; btlanul negru
bizkyxpovt;) semn bun pentru cei care ntreprind o aciune secret. Cu
siguran c Ulise i Diomede aud un btlan negru sau cenuiu.
Este interesant de apropiat acest mic curs despre btlani de un text din
Buffon: Btlanul ne arat imaginea acestei viei de suferin, de anxietate, de
srcie, neavnd ca mijloc de subzisten dect ambuscada (Oiseaux, t. XIV, p.
52j. Vom gsi n scoliile Odyseii (II, 146) interpretarea detaliat a prevestirii
celor doi vulturi, la sfritul discursului lui Telemah.
41. (Hefaistos) se pune pe treab i gndete atunci cu minile. Tcere.
Scutul lui Ahile se mpodobete cu gnduri. Reveria homeric se nal. Lumea
este din nou creat alain, Propos de litte'ra-ture, p. 92.
42. Cf. infra, cap. VI.

43. Artemidoros, Oneirocritica, Ed. Reiff, Leipzig, 1805. T. I., p. 269.

Compilaia lui Artemidoros dateaz din secolul IV e.n., ns n acest domeniu
conservatorismul este mai tare dect n altele.
44. Este cunoscut corespondena masculin-impar-uscat, feminin-parumed. Cf. pseudo-plutarh, Viaa i poezia lui Homer, 202 sfrit.
45. Simbolismul lui Artemidoros este adesea de origine popular. Adesea
el pare influenat de reminiscene literare: greierii, de pild, i reprezint pe
muzicieni (Oneiroc, I, 289, ed. Reiffj fr ndoial un ecou la mitul din Phaidros.
Se tie c divinaia antic distingea dou categorii de vise: cele
theoremalice, sau viziunile clare i cele alegorice, pentru care erau necesare
interpretri. Or sensul viselor alegorice era cnd direct, cnd invers: astfel
pentru un sclav, a visa c era crucificat era un anun al eliberrii (moartea fiind
un simbol al acesteia) (cf. bouchI-leclercq, Hist. Divin., I, p. 291). Exist o
curioas analogie ntre aceast semnificaie invers a viselor alegorice i
teoria neoplatonician dup care mitul este o imagine inversat a realitilor
ideale.
45 *. Paul claudbl, Prefa la VIliade ilustrte par la ceramique grecque, p.
23.
46. Aceasta ne face s ne gndim la refleciile lui Alain asupra
metaforelor lui Homer: Noi nu mai tim s comparm, pentru c noi vrem ca
comparaia s se potriveasc lucrului: la Homer dimpotriv comparaia
contrasteaz cu lucrul. Astfel termenul care poate fi numit strin, paiul n vnt,
zpada, leul, focurile care transmit alarma de la o insul la alta, termenul
strin se dezvolt totdeauna dup propriile sale legi. Iar dac se spune c
rzboinicul cade ca un stejar, trebuie ca imaginaia s se opreasc asupra unui
scurt tablou cu muni nali, cu pduri, cu pdurari, cu foc de gteje i cu
mirosul unei mese rustice. alain, Propos de lilte-rature, p. 92.
47. Vezi, de exemplu, simbolismul animalelor oferite ca jertf de ctre
Abraham, n Quaestiones n Genesim, III, 3 (comentariu la Genez, XV, 9).
48. 6id aujifsotaov.
49. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 104 i 105.
50. xsnoOta.
51. Ducojica 6!; >nyi! |crei.
52. PorphIRIUs, Viaa lui Pitagora, 42.
53. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 83.
54. Porphirius, Viaa lui Pitagora, 42.
55. Porphirius, ihid., 42.
56. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 83.
57. Porphirius, Viaa lui Pitagora, 42.
58. Delatte, Etudes sur la lilterature pylhag., p. 305.
59. ARISTOTEL, n DIOGENES LAERT., VIII, 34.
60. Delatte, Etudes sur la litt. Pythag., pp. 37 38, sprijinindu-se pe
porphyrios, Petera nimfelor, 19.
61. SUIDAS i HESYCHIOS, S. V.
62. Aulus-gellius, IV, 11; lydus, De mensibus, IV, 12.

63. Bobul reprezint simbolic testicolele, spune Aulus-Gellius. Cf.,

asupra tuturor acestor interpretri simbolice, delattb, Etudes, sur la litt.
Pythag., pp. 292 294.
64. Totul este simbol pentru pitagoricieni: Y-ul, pentagrama, porile, dar
mai ales numerele.
65. S notm c limbajul modern pare s rezerve de preferin obiectelor
numele de simbol. Nu se poate vorbi dect n mod impropriu de simbolismul
unui mit: mitul este n principiu o poveste, o scen, cel mai adesea cu mai
multe personaje. Fiecare personaj luat n parte are valoare de simbol, sau mai
exact aspectele sau atributele personajului: casca Atenei, varga lui Hermes,
cestul Afroditei, panglica Leucotheii, carul Herie, tridentul lui Poseidon Zflva,
toO tiv aTio? Aia, 8i toutov roma.
D-TtoMxov. Pierre Chantraine ne-a semnalat c numeroase etimologii
vechi au fost culese n Lexicon des Fruhgriechischen Epos, de SNELL-METTE.
Scolie din Venetus B la II., V, 422.
'OSucaeti-Soadco. Od., I, 62. Cf. Scolii la Od., I, 21.
X-va, X-apo<; &Xe-izo%iq. Agamemnon, 681. Cf. rank,
Etymologisierung en verwante Verschijnselen bij Homerus, Assen, ti t6 nav
vt><;
Pentru ei Cronos vine de la Kpouvg, fntn; Rhea de la {>sv, a curge
(Cratylos, 402 b).
Teza lui Democrit asupra limbajului este n strns relaie cu ansamblul
fizicii sale: nimic nu este real (Tsfj) n afar de atomi, care sunt n afara
percepiei simurilor noastre. Tot ceea ce percepem: gust, culoare, temperatur
este esenialmente subiectiv, variabil, convenional (v6n<p, spune Democrit).
Democrit transpune pe planul cunoaterii opoziia, att de familiar oratorilor,
ntre natur i convenie. Gf. Sextus empiricus, Adversus Math. VII, 135.
Nici un verb nu corespunde cu 8iKaioauvn, justiia, ca ippovelv, cu
<pp6vr|cns, bunul sim. Proclos, n Cratyl., XVI, ed. Pasquali, p. 5-8. Proclos,
ibid.
Delatte, Etudes sur la liller. Pylhag., pp. 280-281. Epicur (frag. 335,
usener) credea c facultatea de a numi lucrurile este tot att de natural la om
ca i cea de a vedea i de a auzi t6 6vou gpyov poaecog.
Vezi prefaa lui Meridier la Cratylos, C. U. F. Phaidros, CVII, C. U. F.
plutarh, Symposiaca, VIII, VI, sfrit. Introducere la Phaidros. P. CXVII.
Origene, Contra Celsum, I, 24 = Arnim, II, 146.
85. Galen, De Hippocratis et Platonis placitis, II, 2. 86 In Parmenid., 850
52.
87. Proclus, n Cratyl., LI, ed. Pasquali, p. 19, 12.
88. Proclus, n Tim., I, 273, 26. Friedl, Die Homer Interpretalion des
Neuplatonikers Prohlos, p. 102.
Numele zeului, la primitivi, se confund cu obiectul. A cunoate numele
unei fiine nseamn a o domina magic. Grija adoratorilor este de a cunoate
bine toate numele i epitetele zeilor. Cf., printre altele, moret a., Le Nil et la
civilisation egyptienne, p. 427. Zeul trebuie de asemeni numit cu numele care i
place sau i convine cel mai mult: de unde prudenta formul a rugciunilor, de

pild cea din corul btrnilor, din Agarhemnon, de Eshil (160 urm): Zeus,
oricare ar fi numele su adevrat, dac acesta i place, cu acesta l voi chema.
89. Proclus, n Remp., I, 136, 15, ed. Kroll.
90. Vkx).
91. TXSVOT].
92. Hermias, n Phaedr., 77, 28 i urm. Ed. Couvreur.
CAPITOLUL IV
1. Printre alte cataloage de comentatori antici ai lui Homer, vezi
sengebusch, Dissertatio prior; lehrs, De Aristarchi studiis home-ricis, ed. 2-a,
p. 199; schrader, Porph. Quaest. Horn. Iliad., p. 368; i mai vechi fabricius,
Bibliotheca, lib. II, cap. V: De comentariis n Homerum variisque scriptis cum
spectantibus quae interciderunt (123 nume).
2. Cf. traducerea noastr a Alegoriilor homerice ale lui Heraclit cu
introducere i comentarii. Urmm excelenta ediie de la Bonn (heraclitus,
Quaestiones homericae, ediderunt Societatis Philo-logicae Bonnensis sodales,
Prolegomena scripsit Franciscus Oel-man, Leipzig, Teubner, 1910), la care
trimit toate citatele noastre.
3. Heraclit, Al. Horn., cap. 3, p. 4.
4. Asupra datelor cnd a trit Heraclit, Cf. pauly-wissowa, s.v., art. lui
Reinhardt. Oelmann (Her., Qu. Horn., p. XXIV) d drept contemporani ai lui
Heraclit pe Diodor, Onesandros, Hierocles Stoicul i autorul tratatului Despre
Sublim.
5. Cf. introducerea noastr la Aleg. Horn.
6. Aleg. Horn., cap. 2.
7. Ibid., cap. 1.
Cf. infra, p. III, cap. VIII, V.
9. Vom studia n amnunt problema surselor lui Porphirius n partea a
patra.
10. Gf. Prefaa lui Lang, p. VI, n ediia Teubner pe care o utilizm i la
care trimitem (cornutus, Theologiae graecae Compendium recensuit et
emendavit Carolus Lang, Leipzig, Teubner, 1881).
11. Este menionat de Theodoret (Graec. Affect. Curat., II, 35) ca fiind
autorul unei sinteze asupra teologiei greceti.
12. Otto jahn, Prolegom. la ediia de la Paris, 1843, p. XII; munzel
WENDLAND.
13. C. reinhardt, De Graec. Theol., Berlin, 1910, p. 27.
14. Bruno Schmidt, care a studiat minuios Theologia lui Cornutus ntr-o
lung dissertatio, De Comui Theologiae graecae compem-dio capia duo,
Halle, 1912, respinge toate aceste ipoteze.
15. Cf. Schmidt, De Corn. Theol, p. 44.
16. Elogiul su al lui Homer era burduit (n cartea III a operelor sale).
17. n loc dellEpl toO J3iou Ka jtoiiaeax; toO 'Onfipou, grupul de
manuscrise , neutilizat de ediia Bemardakis, ofer titlul E t6v fltovroO
'Ouipou; grupul, Ilsp 'Ouipoo. Cf. ludwich, Rhein. Mus. 72, 1917, p. 537 urm.
Viaa i poezia lui Homer se gsete n ediiile lui Plutarh, mai ales n ed.
Fr. Dubner, Didot, Paris, 1885, Plutarchi Fragmenta et spuria, pp. 100-164

(sub titlul pseudo-plutarchea); i n ediia G. N. Bemardakis, Plutarchi Moralia,

voi. VII, Leipzig, Teubner, 1896, pp. 337-462.
Despre nendemnarea autorului de a distinge exact ntre interpretarea
alegoric i interpretarea estetic sau moral, cf. ludwich, Rhein. Mus., 72,
1917, p. 542; wehrli, Zur Geschichte, p. 4.
18. Cf. jacob mehler, De Plutarcho quae vulgo fertur Vita Homeri, Diss.
Amsterdam 1896; h. schrader, Telephos der Pergamener, Hermes, 37, 1902, pp.
530 urm. Telephos scrisese, spune Suidas (s.v.) Ilspi r!; cat' Outipou
f>r|TopiKfi<; Aa cum subliniaz Wehrli (Zur Geschichte der allegor. Deutung
Homers, p. 1) Telephos nu a fost un iniiator n acest domeniu: sofitii cutau
deja modele de elocin n discursurile din Iliada.
19. Viaa i poezia lui Homer., 6.
20. Homer cunotea cele patru elemente i ordinea lor; teoriile lui Thales,
lui Xenophanes, Iui Empedocles, fuseser schiate de el sub form alegoric
(cap. 93-102). Seisme, eclipse, vnturi, ploi, fulgere, ntreaga meteorologie i
este familiar (103-111). Homer a vorbit despre zeul suprem ca un bun
platonician: el l concepe aproape ca pe gndirea par (112-l14). Despre
Providen, el tie tot att ct i stoicii (116-l19), ns apr ca i Aristotel
libertatea uman (120-l21).
Homer ne nva, mpreun cu platonicienii, despre nemurirea sufletului
(122-124); el vorbete n cuvinte nvluite despre metempsihoz drag
discipolilor lui Pitagora (125-l26). La problema naturii sufletului, material
dup Portic, necorporal dup Platon i Aristotel, Homer d deja cele dou
soluii (127-128). Despre diviziunea sufletului n trei pri (129), despre pasiuni
(131 132), despre esena virtuii (134-144) el poate pune de acord toate colile
filosofice; el conine bazele tuturor moralelor lor.
Aritmetica i Muzica i sunt tot att de familiare ca i pitagoricie-nilor
(145-147); el mai cunoate de asemeni politica (176 urm.), arta militar (192
urm.), medicina (202 urm.), divinaia (212). El este iniiatorul tragediei, al
comediei, al epigramei (213-215). Descrierile sale sunt att de pitoreti nct
este cu adevrat printele picturii (216-217).
21. Se poate gsi o dare de seam a acestor discuii la djels, n Doxographi, p. 98.
22. Argumente aduse de ctre R. Schmidt, De Plularchea quae vulgo
fertur Vita Homeri, Hal., 1850.
Cf. p. 634, n.4.
Diels, Doxografi, p. 98 99. Este vorba de Viaa i poezia lui
Homer., 126 i de stobaios, Egl., I, 41, 60.
Plutarh, Moralia, ed. Bemardakis, VII, p. IX urm.
DELknE, Et. Litt. Pyth., p. 34, scrie dup ce l-a citit pe Bemardakis i l
citeaz: autorul Vieii i poeziei lui Homer, care ar putea s fie nimeni altul
dect Plutarh.
27. Moralia, 465 e; Viaa, 142.
28. Viaa, 96; De aud. Poet., 19 e Cf. p. 206.
29. Galen, V, 115 e Ch. = fragm. 3 din O|inp. n plut., Mor., VII, p. 100.

Mrturia lui Galen este cu att mai sigur cu ct medicul nostru, (129199) a putut cu uurin s aib n mn cartea lui Plutarh (ctre 45-l25).
30. Dubner, Fragm., pp. 32-33; bernard., VII, pp. 99 101.
31. Scoliile din manuscrisele Venetus A i Venetus B au fost editate de
ctre G. Dindorf: Scholia graeca n Homeri Iliadem, 4 voi., Oxford, 1885-87.
Scoliile din Venetus A (Marcianus 454, sec. XI), sunt mai ales gramaticale:
rezumnd tratatele celor patru gramati-cieni antici, Aristonicos, Didymos,
Herodian i Nicanor, ele sunt de tendin aristarchian. Scoliile din Venetus B
(Marcianus 453; sec. XI i sec. XIIIJ reflect dimpotriv tendinele colii din
Pergam. Cf. langumier, n Introducere la Iliada, p. 74.
32. Cf. heraclitus, Quaest. Horn., prefa de Oelmann, p. XXII.
33. Scoliile atribuie uneori lui Porphirius ceea ce provine de la Heraclit.
34. E (Ambrosianus 89); V (Vindobonensis 133); D (Parisinus 2403); T
(Hamburgensis 56; H (Harleianus 5674); B (Ambrosianus). n ediia Dindorf,
Scholia graeca n Homeri Odysseam (Oxford, 1885) ocup dou volume.
35. Langumier, n Introducere la Iliada, p. 88.
36. Ed. Abel Lefranc, 1913, p. 12. Plutarh desemneaz pe autorul Vieii i
poeziei lui Homer; Heraclid Ponticul, pe autorul Aleg. Horn.; Phornute este
evident Cornutus, iar Eustatie, Eustathius.
PARTEA A DOUA
CAPITOLUL II
1. Aetius, Plcia, I, 3 = diels, Doxographi, pp. 276-277).
2. #ov.
3. II., XIV, 201.
4. II., XIV, 246.
5. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 22; Viaa i poezia lui Homer, 93; stobaios, I,
10, 26; sextus empiricus, Adversus Math., X, 313- 318. Toi urc, aa cum a
artat diels (Doxographi graeci. Prolegomena, cap. VI, p. 91 urm., la Heracleon.
Vezi i scol. Ven. A la II., XIV, 201: Ocean este tatl; Tethys, este pmntulmam (joc de cuvinte TrisCg-uGrivn, doic).
6. Tem reluat de apologeii cretini: irineu, Adversus haer., 2, 14;
theodoret, Graec. Affect., II, 9 11; [justin], Cohort. ad Gent., c. 5.
7. Aristotel, Metafizica, A 3 983 b = Vorsok.1, 11 A 12 (I, 77, 7). Pentru J.
Burnet (Aurore de la philosophie grecque, p. 49, nota l) aseriunea lui Aristotel
st pe baze destul de fragile: el ar fi luat ad litteram o simpl butad a lui
Platon ns butada lui Platon (Theaitetos, 180 d) i privea pe heracliteenii care
ar fi scos din versurile lui Homer despre Ocean curgerea universal i nu pe
Thales. Pe de alt parte, este raional s presupunem c
Aristotel, aici, n-are alt referin dect opera lui Platon i nc a unui
Platon a crui ironie n-ar fi sesizat-o?
8. S-a presupus o origine orfic, orfismul nvnd, nc din cea mai
adnc antichitate, originile marine ale umanitii. Cf. l. mou-linier, Orphe'e et
l'orphisme Vipoque classique, p. 94.
9. S-a presupus i o influen egiptean: Plutarh (De Iside et Osi-ride,
34J ne spune c, pentru preoii egipteni, Homer, ca i Thales, a luat de la

egipteni ideea c apa este principiul tuturor lucrurilor: cuplul Ocean-Tethys nar fi dect o transpoziie a cuplului Osiris-lsis.
Cf. n legtur cu aceast influen a tiinei egiptene, schuhl, Essai sur
la form. de la pens. gr., p. 183. Totui, unul dintre ultimii istorici ai tiinei
greceti, R. Baccou (Hisloire de la science grecque de Thales Socrate) crede c
aceast influen rmne destul de slab (p. 27).
10. Poemele homerice i primele speculaii tiinifice s-au nscut pe
acelai pmnt, n Ionia; s-au subliniat pe de alt parte tendinele net raionale
ale poemelor homerice, puinul loc ocupat de magie, ireverena unor episoade
cu privire la zei: ionienii pregtesc cu adevrat viitorul pentru cercetarea
pozitiv a savanilor din Milet (schuhl, Essai sur la form, p. 141).
11. Tauov.
12. Rivaud, Histoire de la philosophie, Voi. I, Des origines la scolas-tique
(col. Logos, P. U. F., Paris, 1948), p. 41.
13. Baccou, Histoire de la science grecque, p. 69.
14. ntre Homer i apeiron-ul lui Anaximandros, nimeni, dup tiina
noastr, nu a fcut vreo apropiere.
15. Rivaud, Histoire de la philosophie, I, pp. 43 44. 16.
17. Simplicius, n Phys., 151,? 8 = Vorsok.7, 64 B, fr. 2, 3, 4, 5 (II, 59,
13).
18. Se tie c Philodemos, contemporan cu Cicero, compusese un tratat
Despre pietate (rcspi sucTsPsiag) care se nscrie n cadrul polemicii
epicureenilor mpotriva stoicilor i a altor adoratori ai divinitilor. Papirusurile
de la Herculanum au permis s se restituie unele fragmente, cel mai adesea
foarte mutilate i pe care Diels le-a inserat n Doxografii si (pp. 531 550):
Philodemos, asemenea doxografilor, trece n revist o ntreag suit de filosofi,
ns pentru a-i confunda. Cicero l imitase pe Philodemos foarte de aproape, n
De natura deorum, cartea I: Diels a imprimat alturi cele dou texte i uneori
Philodemos poate fi explicitat prin comparaie cu autorul latin.
Doxographi, 536, col. 2 = philodemos, c. 6b 2, ed. Gomperz. Probabil se
refer la/., XXIV, 88. Ilepl cpucoiv.
Rivaud, Histoire de la philosophie, I, pp. 123 124. Aristofan, Norii, 229230.
Norii, 320.
Norii, 263-4.
Philemon, fr. 91, n Comic. Alt. fr., de Th. Kock.
Deriv vecpsA/nyspETa nu de la dysipEiv, a aduna, ci de la yeipeiv, a
trezi, a ridica.
Scolia E la Od., I, 63.
/., VIII, 250.
Scolie din Venetus B la/., VIII, 250: Unii neleg: celui pe care toat
lumea ti face s vibreze clnd ti vorbete, n msura n care (Zeus) este, sub un
anumit raport, aerul; de unde aceast expresie; omphe desemneaz ntr-adevr
vocea, cea care face s se vad realitatea.

Aceast etimologie este demn de Ghrysippos; i nota ar putea fi de

inspiraie stoic: i stoicii considerau, dup cum vom vedea, c Zeus este aerul,
cel puin sub un anumit raport.
Vorsok.7, 21 b 27 (I, 135, 13).
Vorsok.7, 21 B 30 (I, 136, 3).
Sextus empiricus, Adv. Math., X, 314 = Vorsok.7, 21 B 33 (I,
/., VII, 99.
Pseudo-plutarh, Viaa i poezia, 93; heraclit, Aleg. Horn., cap. 22.
Heraclit comite aici o curioas confuzie: n loc de Xenophanes, el scrie
Anaxagoras. Iat raiunea psihologic a erorii sale, subliniat de ctre Diels
(Doxographi, p. 94^. Doxografii i clasau pe filosofi dup numrul de elemente
pe care le admiteau. Printre filosofii despre care se presupunea c admiteau
doar dou elemente, listele doxografice numeau, alturi de Xenophanes (ap i
pmnt), Anaxagoras (Nous-ui amestecul total,! Euripide (pmnt i eter). ns
Euripide i Anaxagoras sunt adesea citai mpreun din cauza pretinsei lor
prietenii. Pentru Heraclit, numele lui Euripide, pe care l citeaz imediat dup
cel al lui Xenophanes, l-a at pe cel al lui Anaxagoras; i l-a pus n locul lui
Xenophanes, asuindu-i opinia lui Xenophanes. Baccou, Histoire de la science
grecque, p. 153. Rivaud ' Histoire de la philosophie, I, p. 55. Vorsok}, 59 B 1 (H,
32, 14). Ibid., 59 B 12 (II, 38, 5).
Ibid 59 A 88 (II, 26, 14) = aristotel, de Caelo, B 13, 295 A 9. Aetius II, 13,
3 = Doxographi, 341. Cf. Hipp., Refut., I, 8 [Vorsok.7, 59 A 42 (11,16,16)].
Theophrast, De sens, 59 = Doxographi, 516. Aetius, III, 3, 4.
Aristotel, Meteor., B 9 = Vorsok.7, 59 a 84. Cf. mitul su din Ilepl
(puoscog. Vorsok.7, 28 B 1 (I, 229, 6). Doxographi, 345 b 17.
Cu att mai mult cu ct etimologia curent l deriv de la al9co a arde.
Platon, Timaios, 58 d. jtenittov crcua. &Jta0f|<;
Cf. AETIUS, II, 7, 5.
Aetius, I, 3, 20 = Doxographi, 286 = Vorsok.7, 31 B 6 (I, 311, 14).
Vorsok.7, 31 B 17, vers 17-l8 (I, 316, 11). Vorsok.7, 31 B 38 (I, 329, 1). Aetius,
II, 6, 3. Aetius, II, 11, 2. to 7rup5g<; Kat to depisSeg.
J. Burnot (L'aurore de la philosophie grecque, p. 259 260J vrea ca prin
aer s se traduc al9f|p-ul lui Empedocles. De ex. Philodemos, De pietate, 2,
p. 63, ed. Gomperz. Stobaeus, Egl, I, 10, 11; hipoll., Ref., VII, 29 = Vorsok.7, 31
A 33 (I, 289, 14).
Doxographi, 89. Este interpretarea lui Aetius i Plutarh, Plcia, I, 3, 20.
Doxographi, 90. Modernii au pus la ndoial identificarea Zeus-foc pentru
Knatz i Burnet, Zeus este aerul lui Empedocles i Aido-neus focul.
Mitologia greac avea deja cuplul cer-pmnt cu Uranos-Geea. Heraclit
retorul remarca c i fizicienii se exprimau n limbaj enigmatic, ca Heraclit din
Efes, care spunea: Zeii, muritori; oamenii, nemuritori; i c Empedocles l
imit pe Homer i alegoriile sale atunci cnd d rdcinilor nume divine (Aleg.
Horn., cap. 2i) 65. n loc de a se ndrepta cu hotrre ctre o explicaie a lumii
prin cauze pur naturale, Empedocles rmne la jumtatea drumului dintre mit
i speculaia filosofic i le amestec ntr-un chip curios. Un secol nainte de el,
Pherekydes din Syros (acme ctre 544-43)

? Dup ApollodorJ fcuse la fel: lucrarea sa 'EjtTnuxo (Cele apte. -caverne) povestea originile universului: o lupt analog giganto-mahiei detrona
pe primii stpni ai lumii, arpele Ophioneus, fiul Oceanului i Oceanida
Eurynome, soia sa, n folosul lui Cronos. Dup domnia acestuia, urmau trei
principii nemuritoare: Zeus, Timpul i Chtonia. Sub aceste nume alegorice de
Zeus i Chtonia, regsim cu uurin cerul, sau eterul, la periferia lumii i
pmntul, nepenit n centru. Cf. hermias, Irris. Gent. Phil., 12.
66. Aetius, II, 1,1 = Doxographi, p. 336. V. l. robin, La pensee grecque, p.
75. Asupra fizicii primilor pitagoricieni, cf. abel rey, La jeunesse de la science
grecque, II, p. 364.
67. Proclus, n Euclid., p. 166, 25 = Vorsok.7, 44 A 14 (I, 402, 21) 68. Cf.
zeller, Die Philosophie der Griechen, I, 378.
69. Homiliile clementine, VI, ix.
CAPITOLUL III vi; ': -; t,. <t ' * '*' 1. II, XX, 55. ' ' '-', (, 'fr j; 2. II, XX, 6774. ~ J- 0: 3. Venetus B la II., XX, 67. '; 4. Hermann Schrader (Porphyrii
Quaestionum homericarum ad Ilia-dem perlinentiwn reliquiae), atribuie aceast
scolie, ca i alte cteva la Iliada, autorului Problemelor homerice, Porphirius.
El, arat (p. 393) nrudirea scoliilor, Alegoriilor homerice lui Heraclit t i Vieii i
poeziei lui Homer i conchide (p. 401) c a existat o surs comun, un corpus
alctuit de un stoic. Aceasta reclam dou remarci: opera lui Porphirius nu
avea desigur nimic prea original; ea fusese scris de ctre discipolul lui Longin,
Porphirius n prima manier i nu de convertitul colii lui Plotin, autorul
Peterii nimfelor. Problemele homerice compilau doar soluiile anterioare, cel
puin n domeniul exegezei alegorice: ceea ce dovedete suficient nrudirea
acestor Chestiuni cu Heraclit i Pseudo-Plutarh.
A doua remarc, este c e arbitrar i inexact s ne oprim la stoici n
aceast explicaie a surselor. Stoicii nu inovau de loc, ei urmau o lung tradiie
mulumindu-se s adapteze, aa cum vom vedea n detaliu.
Venetus B la II, XX, 67.
Ibid.,;'., U';'/'
Ibid. ' ', ' ' ', . ': ', ' '- ibid. -*> *: * > '-i-; 3 * ^fv< ->
Ibid. ' -' ' * '
Venetus A la/., I, 381. Ur.; fjrep tov Unviauov. Cf. Vorsok.1, 8 (I, 5l52).,. -.',. Tatian, Discurs ctre greci. XXXI. Vorsok.', 8, I (I, 51, 17). Cf. s. -g.
p. small., On allegory n Homer (The Classical Journal, Menasha, Wisc, XLIV,
1949, pp. 423-430): dac exegeza alegoric atribuit lui Homer este strin de
inteniile sale, nu e mai puin adevrat c Homer uzeaz uneori de alegorie. S
amintim cteva alegorii din Iliada (n Odiseea, figurile alegorice sunt mult mai
nete i mai numeroase): Rugile (II., IX, 504); Hebe, tinereea (IV, 2); Eris, cearta
(IV, 440) (Pentru acestea dou din urm, cf. heraclit, Aleg. Horn., cap. 29). n
alte locuri sunt personificate Teama, Deruta, Lupta.
A. delatte, Etudes sur la litterature pythagoricienne, p. 115. Dup
iamblichos, Viaa lui Pythag., 267.
Scolia din Venetus B la/., XX, 67, pe care am analizat-o, este cea mai
complet i mai bine redactat din toate cele care se refer la Teomahie, att

din Venetus A ct i din Venelus B. Teomahia a suscitat o adevrat

eflorescent.
Viaa i poezia lui Homer, 95., i?; ' i.,;
II, XIV, 287-88. ' ' ' ' '>;:
IIIII, 276 etc. R ' ''
II., XV, 192. Cer, eter se confund pentru Platon (Phaidon, 109 b): ceea
ce se numete, ntre specialiti, eter, este partea pur a cerului, cea n care se
afl astrele. 2lII, XXI, 6.
22. Ilsp Gecov al lui Apollodor era un adevrat lexicon n car tpate
inveniile spiritului grec asupra acestui subiect fuseser adunate.
23. Apatii tig.
USTewpoXoyfflv Tov depa 'Hpav c&vuaaev jtiKpujrTonevoi; 25.
Era-era-era devine aer-aer-aer. Cratylos, 404 b c. '
Cf. steiner, Die Etymologien n Platons Kratylus (Archiv. F.
Geschichte der Philosophie, N. F., XXII, 1916, p. 125); vezi C. U.p platon,
Cratyle, Noti de Meridier, p. 41.
27. Platon, Cratylos, 402 b c.
28. Cralylos, 396 b.
29. DIOGENES LAERTIOS, VII, 147 = ARNIM, II, 1021: AO Cel prin care
toate au fost fcute; Zfjva n msura n care este cauza oricrei viei.
30. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 23, p. 35, 15.
31. Clemess, Stromatai, V, 440. Autenticitatea acestui vers este
contestat, ns Prometeu, n grandioasa sa invocaie ctre elemente numete
mai nti eterul divin: & 8o? A9r|p (Prometeu nlnuit, 88).
32. Nauck, ed. 2. Frag. 941. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 23.
33. Norii, 263-4. Cf. cap. prec. Nota 25.
34. Cornutus, Theologia graeca, ed. Lang, cap. 3: Hera (aer) este unit cu
Zeus (eterul).
35. Pseudo-plutarii, Viaa i poezia lui Homer, 96.
36. Ibid.
37. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 15, p. 23,17: Hera este aerul, elementul
cel mai moale i prin urmare femininS ne amintim c pentru Heraclit din
Efes sufletele, n starea lor de perfeciune, sunt de foc (sau de eter) pur; cnd se
umezesc este o degradare, VorsokP, 22 B 117 i 118 (I, 117).
n Omiliile clementine (i chiar ntr-un pasaj care urc pe la nceputul
secolului II) Appion explic astfel situaia Herei-aer n raport cu Zeus-eter: Iat
de ce (Hera), venind dedesubtul esenei foarte pure a eterului, ca i cnd ar fi
feminin (dedesubt) n ceea ce privete puritatea, n comparaie cu elementul
superior (eterul), ea a fost considerat cu verosimilitate ca sora lui Zeus, ca
fiind ieit din aceeai esen ca i el; i ca soie a sa, deoarece, asemeni unei
femei, i este subiacentVI, 8. Omiliile clementine, VI, 8.
Dup Eustathius (124, 21) faptul c Zeus i Hera sunt consacrai vieii
conjugale arat strnsa unire a celor dou elemente; dac se ceart toat ziua,
aceasta nseamn c uscciunea eterului se afl n lupt perpetu cu
umiditatea aerului.
38. /., XIV, 160.

39. Ibid., 314.

, j q^o ^a. Homer i concentreaz umorul asupra scenelor,. 'e ceca ce
face s reias mai bine seriozitatea dramei umane, t 'er t al epopeii (e. e. sikes,
The humour of Homer, Classical Review, London, 1940, PP-l2l-l27).
Asupra hierogamiei lui Zeus cu Hera, transformat de Homer n scen de
gen, cf. schuhl, Form. Pens. gr., p. 131; nilsson, The mycenean origin of greek
mythology, 1932, pp. 73, 172. ' Neoplatonicienii vor transforma din nou scena
galant n dram sacr.
41 heraclit, Al. Horn., cap. 39, rezumnd atacurilejansate mpotriva
acestui pasaj din Homer i mai ales cele ale lui Platon, Republica, III, 390 b c.
42. /., XIV, 292.
43. II, XIV, 288.
44. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 38, p. 57, 16. Iat textul autorului nostru:
Acest aer, Homer l face s se uneasc] cu eterul; iat de ce Zeus se afl pe cea
mai nalt culme a muntelui, acolo unde strbtnd aerul se ajunge la eter. n
acest loc se amestec i se confund aerul i eterul. Poetul s-a exprimat deci
foarte clar prin aceste cuvinte: El spune c fiul lui Cronos i ia femeia n
brae.
Eterul mbrieaz ntr-adevr aerul subiacent.
45. II., XIV, 347. ', ' ' [46. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 39, p. 58, 8., ,
>.;<,; 47. Heraclit (ibid., p. 58, 2) spune: Din unirea Io* i'din amestecul lor,
poetul a artat rezultatul, anotimpul primvratec.' 48. II., XIV, 171. ' ' ' <Xk -l
49. Ibid., 177. '. ' ':' ' '
-: i, ji i : .: *-; >;.
50. Ibid., 216.
51. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 39, p. 57, 1. Tot capitolul 39 din Heraclit
este reprodus ntr-o scolie din Venetus B (mna a doua) la XIV, 346. Viaa i
poezia Rezum aceeai interpretare (cap. 96): Zeus i Hera, eterul i aerul,
locuiesc i se culc mpreun, cci din unirea lor se nasc toate lucrurile. Iat
de ce ei se unesc pe muntele Ida i din pmnt apar flori i iarb.
Vezi i stobaios, I, 22, 2; anon. I, n Aratea, de maas, p. 91.
52. Plutarh, De audiendis poetis, 19 e.
53. Cf. infra, cap. VII, i. _. . . S: i 54- platon, Timaios, 58 d. <? ; , -;
55. Despre Demo, care a trit n secolul al V-lea e.n., dar care reia pentru a le
completa teme vechi de zece secole, vezi a. ludwich, Die Homerdeulerin Demo.
56. II., V, 722.
57. Explicaia raional o gsim ntr-o scolie din Venetus B la II., V, 273:
Prile carului care poart greutatea sunt fcute din materiale solide, celelalte
din metale scumpe.
58. Scoliastul din Venetus B (mna a doua) la II., I, 611 explic exact n
acelai fel tronul de aur al Herei: Hera este regina cu tronul de aur. i cu att
mai mult cu ct prile de aer care se nvecineaz cu soarele sunt aprinse de
foc. Poetul, care alegorizeaz, zice aur pentru ca s se neleag foc.
59. Scolie din Venetus B la II, V, 722.
60. XeukijAevov.
Venetus B la/., I, 53. Cf. heraclit, Al. Horn., cap. 15, p.

63. Venetus B la II.

64. II., I, 55. 65
I, 53.
Venetus B la/., I, 53. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 15, p. 23. Venetus B la
II., XIX, 407. Hera, atunci cnd Zeus vine spre ea pe muntele Ida, pretinde n
candida sa perfidie c se pregtea s se duc n vizit, pentru a-i reconcilia pe
Ocean i pe Tethys: Ei sunt cei care m-au hrnit i m-au crescut n casa lor
(/., XIV, 303). Or, Oceanul este ntr-adevr cel care hrnete aerul, deoarece
aerul provine din evaporarea apelor sale (Venetus B la/., XV, 21; Venetus A la
XV, 189/67. II, XV, 17.
68. II, XV, 18.
69. Cornutus, Theologia graeca, cap. 17; ps-plutarh, Viaa, 97; heraclit,
Aleg. Horn., cap. 40; scolie din Venetus A la II., XV, 18 i din Venetus B la II.,
XV, 21; probus, ad Virgil. Bucol, VI, 31.
70. Venetus B la/., XV, 21.
71. Venetus A la/., XV, 18.
72. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 40. Aluzie la ciclurile lumii, care trece rnd
pe rnd de la stadiul organizat la un stadiu n care toate elementele sunt
confundate, n care totul devine foc (pentru Heraclit din Efes, pentru stoici) sau
sphairos (pentru Empedocle).
73. Cornutus, Theologia gr., 17.
74. Cf. Biet. Des antiq. gr. et rom. daremberg-saglio, art. Incus.
75. Aetius, III, 10, 3.
76 Cele patru elemente, dup Heraclit (Aleg. Horn., cap. 41,), mai sunt
amintite n legmntul Herei: Martor fie-mi pmntul i cerul ce se-nal pe
deasupra noastr, ca i undele Styxului (IIXV, 36 i urm.).
n cele dou versuri sunt enumerate pmntul (yaa); eterul, sub numele
de oupav; apa (Etuva? 05ap). Lipsete aerul, ns el este cel care vorbete n
persoana Herei.
Heraclit mai vede o invocaie ctre elemente n legmntul lui
Agamemnon, care precede lupta dintre Paris i Menelau (/., III, 276-279, ns
versul 276 este de fapt versul 412 din cntul II): sunt acolo eterul, reprezentat
de Zeus; apa fluviilor; pmntul; aerul numit Hades, fiindc este invizibil atunci
cnd nu este luminat; n fine soarele, quinta essentia pe care o invoc Homer,
pentru a da oarecare satisfacie filosofilor peripateticieni care fac din soare i
din lun substane cu micare circular (Aleg. Horn., cap. 23, pp. 35-36; II,
XV, 193. Venetus A la II., XV, 193.
Heraclit, Aleg. Horn., cap. 41; ps-plutarh, Viaa, 97; scolii.
Xupo otxyia, zice Ps-Plutarh; Jtupoo5r| cpucrii; zice Heraclit, adic
substana foc (p. 62,15) sau eterul (p. 62, 14).
Pentru Homer, obscurul regat al lui Hades se situeaz sub pmnt sau n
mruntaiele sale.
Ps-plutarh, Viaa, 97. Aceeai explicaie la Heraclit: tov &<pd>- ticttov
tepa, aerul neluminos (Al. Horn., cap. 41, p. 62, 17/
Scolie din Venetus A la/., XV, 193.
II., XX, 61.

Cf. mazon, Iliade (C. U. F.), voi. II, not la Iliada, VIII, 13.
Uex&opov, spunea Anaximandros: Doxographi, 559, 23 = Vorsok.7, 12 A
11 (I, 84, 6).
Aristotel, De caelo, B 13 = Vorsok.7,13 A 20 (I, 94, 22).
Cf. infra, partea 2-a, cap. IX.
Un articol de P. Louis, Sur le sens du mot df|p chez Homere, Bevue de
Philolog., 1948, pp. 63 72, confirm aceste date: la Homer, explic P. Louis,
dfip desemneaz ceaa matinal i orice fel de cea, sau partea joas a
atmosferei.
Cf. infra., partea 4-a, cap. VIII, iv. Cornutus n Theol. Graec.
Numete Hades aerul care primete sufletele morilor.
F. Cumont, n Le symbolisme funeraire des Bomains (cap. II.
I-'atmosphere sejour des mes) pare a asocia prea strns aceast i
Exegez Hades-aer cu credinele stoice sau neopitagoriciene asupra sorii
sufletelor aerieneEl este influenat de prejudecata curent c exegeza
alegoric a lui Homer ncepe odat cu stoicismul. CAPITOLUL IV
1. Ilepl (pticTEfo.
2. Platon, Republica, 378 d e.
3. Platon, Ion, 530 c. Dac Ion cunotea alegoriile, este foarte puin
probabil ca el s fi descoperit ceva i c ar fi scris ceva.
4. Diogenes laertios, II, 11 = Vorsok.', 61, 2 (I, 49, 12).
5. Emil Egger (Essai sur l'histoire de la critique chez Ies Grecs, Paris,
1887, ed. 3-aj a presupus n mod greit c: Acest Metrodoros ar putea foarte
bine s fie discipolul lui Epicur (p. 98, n. 2).
6. Cf. supra, partea I, cap. I, 2.
7. Inexactitatea lui Favorinus este scuzabil Toi comitem astfel de
inexactiti: astfel, pentru Dummler, autorul scrierii Anti-sthenica, Anthistenes
ar fi primul dintre alegoriti! Cf. hersman A.-b., Studies n Greek allegorical
interpretation (Chicago, 1906), p. 11, nota 38.
8. Nici Hera, nici Atena, nici Zeus nu sunt aa cum cred cei care le-au
ridicat temple i sanctuare: sunt personificri ale naturii i combinaii ale
elementelor. Hector i Ahile desigur i Agamem-non i absolut toi grecii i toi
barbarii care particip la aceeai natur ca i Elena i Paris, au fost introdui
aici, se poate spune, din motive de economie, niciunul din aceste personaje
neexistnd n realitate, tatian, Discurs ctre greci, cap. 21 = Vorsok.7, 61, 3 (I,
49, 15).
Tatian nu pare s fi cunoscut n amnunt sistemul lui Metrodoros. Ceea
ce a reinut exact a fost faptul c-i alegoriza nu numai pe zei, ci i pe eroi.
Metrodoros de cere vciLim mai este confundat cu discipolul lui Epicur
ntr-o not (nota 3, p. 1S6) a Iui Aim Puech, Becherches sur le Discours aux
Grecs de Tatien.
9. Cf. Vorsok.', 61, 4 (II, 49, 22). Eterul i nu aerul, aa cum noteaz E.
Egger (Essai sur Vhisloire de la critique chez Ies Grecs, p. 99J. Lobeck
(Aglaophamus, p. 156J, bazndu-se pe Tatian i pe nota lui Hesychius,
conchide c Metrodoros i fcea un loc aparte lui Agamemnon, lsndu-i pe
ceilali eroi ahei sau troieni n poziie inferioar: ei sunt acolo doar din raiuni

de economie, cum spune Tatian, adic pentru a umple golurile, ca figurani.

Lobeck ignora, desigur, papirusul de la Herculanum.
In.
Li
Vorsok. 61, 4 (II, 49, 23). Cf. gomperz, Wien. Sitz. Ber., ph. H. CI., 116, P14; Les penseurs de la Grece (trad. Reymond), I, p. 399, n. 1.
Gomperz, Les penseurs de la Grece, I, p. 399.
Vorsok.7, 59 A 42 (II, 16, 9). Cf. rivaud, Histoire de la philosophie, l, pp.
72 77; baccou, Histoire de lascience grecque, pp. 215 216.
Cf. /, XXII, 135: bronzul lncii lui Ahile strlucete ca soarele cnd
rsare.
Chron., 140 CI, p. 282, 19 dnd. = Vorsok.61, 6 (II, 50, 4).
Ibid.
De part. anim., D, 10, 687 a 7 = Vorsok.7, 59 A 102 (II, 30, 17).
(PPOVI|X<BTCITOV.
Cf. nota 10.
De part. animal., D 2 667 a 5 = Vorsok.1, 59 A 105 (II, 30, 17).
/., I, 50-53. /., I, 61.
Heraclit, Aleg. Horn., cap. 8, 9, 10. Ibid., cap. 11 i 12.
S indicm totui o pist: numele grec al ficatului (fircap) poate desemna
un pmnt fertil (cf. Thesaurus linguae graecae, art. r), iar Demeter
desemneaz de asemeni pmntul hrnitor. Pentru Dionysos, n-ar trebui s
nelegem c Metrodoros explica nebunia bahic, delirul, printr-o nfundare sau
o umplere a splinei, ceea ce Homer ar fi tradus prin imaginea scufundrii lui
Dionysos urmrit de Lycurg? (II., VI, 132J. Gomperz, Les penseurs de la Grece,
I, p. 399. Platon, Phaidros, 229 c e. xenophon, Banchetul, III, 6. T&g (movcna
ouk ^TticyxavTai.
Acest Anaximandros este Anaximandros din Lampsacos, citat de
Fulgeniu (XIV, 604) alturi de Xenophanes din Heracleopolis, ca explicnd prin
alegorie fizic mitul Muzelor? Lobeck crede acest lucru (Aglaophamus, p. 157^.
Din intervenia lui Antisthenes s-ar putea deduce c rapsozii de genul lui
Ion erau considerai ca inteligene obtuze, incapabile s neleag i s explice
alegoriile poemelor.
Fr ndoial c nu trebuie s-l punem pe Metrodoros printre sofitii care
fceau bani din tiina lor alegoric. Cf. schrader, Porphyrii quaestionum
homericarum ad Iliadem P. 385.
33. Cf. p. 198.
34. Aleg. Horn., cap. 27.
35. Cf. p. 96 97.
36. II., XI, 636-37. Cf. ingenioasa soluie a unui lytic modern: Homer, n
acest pasaj parodiaz cu maliie mania (curent n epoc) de a-i descrie pe
oamenii de alt dat mult mai puternici dect cei de azi: cupa lui Nestor, orict
de omat ar fi fost, nu era totui dect o cup i nu putea s cntreasc prea
mult. Severyns, Homere Varliste, p. 125.
Asupra comentariilor anticilor relative la cupa lui Nestor, vezi a.
roemer, Die Homerexegese Aristarchs, pp. 228-229.

37. Scolie din Venetus B la II., XI, 636.

38. Cf. p. 96.
39. II., XXI, 76.
40. Scolie din Venetus B la II., XXI, 76.
41. Cf. infra, partea 3-a, cap. VI, iv.
CAPITOLUL V
1. Cf. wehrli, Zur Geschichte der allegor. Deut. Horn., p. 57; w. jaeger,
Arislot., p. 131.
2. Cf. infra, partea a 2-a, cap. X, vii.
3. Ei amintesc n mod curios, prin contrastele lor, pe cei trei mari tragici:
Zenon are vigoarea lui Eschil; Cleanthe pietatea lui Sophocle; Chrysippos,
fecundul i subtilul gnditor amator de discuii, pare s fi motenit de la
Euripide aceasta limb erpuitoare care cojete versurile, despicnd n patru
cuvintele (aristofan, Broatele, 826-27).
4. J. VON arnim, Stoicorum veterwn fragmenta.
5. Aet., Plcia, I, 6 = Doxog., 295-6 sub titlul: De unde i-au luat
oamenii noiunea de zei?
Aceste idei stoice nu sunt toate nouti: sofistul Prodicos notase deja
(nainte ca ideea s fie reluat de stoicul Perseus din Citium, elev al Iui Zenon)
c omul i-a fcut zei mai nti din alimentele cu care se hrnea sau din
obiectele care i erau utile; c apoi a divinizat pe inventatorii diferitelor arte, sau
pe cei care descoperiser noi produse pentru a tri sau a se adposti. Cf.
philodemos, De pietate, 9; cicero, Nat. Deor., I, 38 = arnim, I, 448; Doxog- 544
b 28.
Vezi jaeger, Aristot., p. 164.
6. Aetius, Plac, I, 6.
7. Philodemos a pstrat, cu o fidelitate brutal pe baza lui Phedru,
analiza scheletic a tratatelor lui Chrysippos despre Zei (crile I
i II), despre Graii, despre Natur, despre Providen i a tratatului lui
Diogenes din Babilon despre Atena. n analiza sa a crii a Ii-a a lucrrii lui
Chrysippos despre Zei, Philodemos (cap. 13 = Doxog- 547 = arnim, II, 1078)
scrie: n cartea a doua, el (Chrysippos) se strduiete s potriveasc
doctrinelor colii, povetile atribuite lui Orfeu, lui Musaios i ceea ce gsim la
Homer, Hesiod, Euripide i ali poei. n cap. 17, Philodemos vorbete despre
acomodrile lui Diogenes din Babilon (n cartea sa despre Atena): Diogene
adapteaz Ia doctrina colii numele i atributele zeiei.
8. Cicero, De Natura Deorum, III, 24, 63 = arnim, II, 1069.
9. Sextus emp., Adv. Math., IU, 205, 206, 246 = arnim, I, 255, 256.
10. Diogenes laertios, VII, 136. Cf. rivaud, Histoire de la philo-sophie I, p.
373.
11. Cf. rivaud, Hist. de la philos., I, pp. 381, 382.
12. Philodemos, De pietate, cap. 11.
13. Philodemos, ibid. Cf., pentru cele dou etimologii, diogenes laertios,
VII, 147; lydus, De mensibus, IV, 71; arius didymus, fr. 30 = stobaios, I, 1, 26
etc.

14. Cf. plutarh, De comm. Notionibus, 36, 1077 e = arnim, II, 1064:
Pentru Chrysippos, Zeus i lumea seamn cu omul; Providena (identic cu
Zeus) cu sufletul.
15. Galien, De Hippocratis et Platonis placitis, III, 1 = arnim, II, 885; cf.
aetius, Plcia, IV, 4 = Doxog., 390.
16. Cf. nemesius, De natura horn., cap. 2, p. 46 = arnim, II, 790.
17. Philodemos, c. 15 (Doxogr., 548,). Arnim, Diogene din Babilon, 33.
18. Philodemos, ibid. Diogenes Laertios (VII, 147 = arnim, II, 1021)
explic n termeni analogi: Dumnezeu este furarul universului i ca tat al
tuturor lucrurilor, n ansamblu i pentru partea din e care se rspndete n
toate lucrurile i primete mai multe denumiri dup funciile sale (): cel prin
care toate s-au fcut; n msura n care este cauza ntregii viei sau ptrunde
prin toat viaa; Atena, dac considerm extensiunea hegemo-nicului su la
eter; Hera, n msura n care se extinde la aer; Hefaistos, la focul artist;
Poseidon la umed; Demeter la pmnt Puin mai departe (148) Diogenes
Laertios adaug: Substana sa (a lui Dumnezeu), spun Chrysippos i Zenon,
este lumea ntreag i cerul.
Cf. infra, part. IlI-a cap. II, iii.
20. Cf. Doxographi, index, la numele lui arius did ymus.
21. Arius did., Fragm. Phys., 29, pstrat de Eusebius Praep. Evang. XV,
15 = Doxog., 465.
22. Cf. infra, part. a IlI-a, cap. II, iii.
23. Iat de ce scria Diogenes din Babilon (cf. nota 18): Atena este partea
lui Zeus care se extinde la eterEa este, dup mit, nscut din capul lui Zeus.
Ea reprezint, n consecin, hegemon icul sau gndirea, care pare a iei din
cap, urend totodat dinspre inim. Iat de ce se poate de asemeni spune
Zeus mascul, Zeus femel: Atena este un aspect feminin al lui Zeus; un
simplu aspect dac vrem: cci Chrysippos numea n alt parte (IIspI Oerv,
cartea I. Cf. philodemos, c. 11) hegemonicul lumii nu Atena, ci Zeus.
24. Arius did ymus, Fragm. Phys., 29. Poate c de aici provine
identificarea Atena-pmnt, pe care o vom ntlni mai ncolo.
25. Arius did ymus, ibid.
26 cicero, Nat. Deor., II, = arnim, I, 504. Variantele stoice asupra hegemonicului lumii explic fr ndoial un pasaj aparent ncurcat din Philodemos,
c. 12 (analiza lui IIspl ec5v de Chrysippos, cartea I): Chrysippos, spune el,
numea Zeus eterul (subnelege consi-derindu-l hegemonicul lumii); pentru alii
(Cleanthes), Apoilon (cel care este acest hegemonie) .
Wilamowitz, Conjectanea, ind. schol. Gott. Aest., 1884, p. 12, cap. XXXI,
urmat de arnim (I, 514).
Wyo, cuvnt foarte frecvent la Cornutus, este cel mai adesea ntrebuinat
ntr-un sens destul de vag: aspectul sub care ceea ce ne d raiunea
(lucrului)Cf. Theologia, p. 4, 13.
29. Cornutus, Theologia, cap. 13. Arnim (I, 514) corecteaz arbitrar (aa
cum i reproeaz Schmidt, De Cornui theologiae graecae compendio, p. 88)
Xoyog cu tovog: el pretinde c regsete n acest pasaj o ilustrare a teoriilor lui
Cleanthes asupra tensiunii universului. Dup Cleanthes, ntr-adevr, focul se

ntinde i se destinde rnd pe rnd, invadnd lumea ntreag n perioada de

incendiu cosmic, pentru a se retrage la periferie n perioada urmtoare (Cf.
arius didymus, fr. 38). ns un cuvnt att de caracteristic ca X, 6yo? Ar fi
disprut foarte greu; pe de alt parte Cornutus face vulgarizare i nu se ocup
de nuanele doctrinei stoice. n fine, ansamblul exegezei se bazeaz pe ideca
general de putere, mai degrab dect pe ideea precis i filosofic de
tensiuneDup Plutarh (De Iside et Osiride, W) Heracles este suflul care
lovete i separ.
30. 'HpaKXfjg, de la dou rdcini: erou i a chema.
31. Svxovov ti.
Dionysos nvEujia ydvinov Kal xptpinov. Demeter i Core, xd 8i tfl?
Yfl Kat tsv KaP7t (Sv 8if|Ka>v. plutarh, De Isid., cap. 40, p. 367 c = arnim, II,
1093.
33 philodemos, c. 12 = Doxogr., 546. Pentru Chrysippos, Hefaistos este
focul.
34. FiTSXuov. XexviK6v.
35. Arius didymus, Frag. Phys., 33 = stob., Eglog., I, 25, 3 = Doxog., 36
diogenes laertios, VII, 1, 147: Hefaistos, este Zeus n msura n care se extinde
(arnim, II, 1021).
37. DIOGENES LAERTIOS, VII, 1, 4 = ARNIM, I, 41.
38. IIpoflAT|udT<ov ounpiKc&v TtvxE- 39. DIOGENES LAERTIOS, VII,
1, 4 = ARNIM, I, 2.
40. DIO CHRYSOSTOMOS, LIII, 4 = ARNIM, I, 274.
41. 6xi xd nev Kax S6av, xd 86 Kax Xrysypaipsv.
42. Discipolul su preferat, Perseu din Citium, va relua aceeai tez, pe
care i muli alii au susinut-o, adaug Dio.
43. rong jtf| q>aivr|xai aox? A6x$ uaxouuevog gv Tl feipfla9ai.
44. Cf. pp. 246 i urm.; p. 255 i urm. 44* Cf. infra, cap. IX, nota 2.
45. Cf. strabon, I, p. 41; VII, p. 299 (= arnim, I, 275). Este vorba de
popoarele vizitate de ctre Menelau n aventurile ntoarcerii sale de la Troia:
Am fost la etiopieni, la sidonieni, la eremboi (Od., IV, ik). Zenon schimba acest
final n Apapag, ne spune Strabon. Dup acesta din urm, despre aceasta s-au
spus multe lucruri; cel mai verosimil este c eremboi sunt arabii (ceea ce
credea Aristo-tel, dup spusele scoliastului). Iar Zenon schimba pe fa numele.
Alii credeau: troglodiii; alii (Crates) Eremnoi adic indienii.
46. DIOGENES LAERTIOS, VII, 1,4 = ARNIM, I, 41.
47. Cicero, De nat. Deor., I, 36 = arnim, I, 167.
48. Ne-au rmas doar puine resturi din acest comentariu: despre Titani,
devenii pentru Zenon elementele lumii; despre haos, identificat cu apa
originar i poate apropiat de Oceanul lui Homer (arnim, I, 100, 103, 104).
Cf. arnim, I, 97, 102, 117, 119.
Riepl efcaePeiag, col. 8 = Doxogr., 542 = arnim, I, 168. Philippson (n
Hermes, 55, p. 371) a reconstituit numele Afroditei, care nu figureaz n
Doxographi lui Diels.
^v 6K
53. Cf. nivAUD, Histoire de la philosophie, I, p. 381.

54. Philodemos, De pietate, col. 8 = arnim, I, 170. Diels (Doxogr 542 3,)
crede c poate atribui aceast opinie lui Zenon dup locul su n fragmentele
lui Philodemos.
55. Od., XI, 303.
56. Cf. p. 452 i urm.
57. DIOGENES LAERTIOS, VII, I, 88 = ARNIM, I, 162.
58. 6p0ot X, 6yoi Crtousaai Siaoecrei.
59. DIOGENES LAERTIOS, VII, 1, 175 = ARNIM, I, 481.
60. De audiendis poetis, c. 11 = arnim, I, 535.
61. n legtur cu II., III, 276 i 320.
62. II., XVI, 233.
63. Aceeai lectur ns cu o interpretare diferit i de ordin moral, n
scol. Venetus B la/., XVI, 223: Zeus donator, distribuitor de bunuri.
64. 6A, o6<ppo (DV.
65. Scolie la Od., I, 52, cramer, Anecd. Oxon., = arnim, I, 459.
A. Mac C. Armstrong a revenit n timpul din urm asupra acestui
calificativ pe care Homer l aplic lui Atlas: el conchide c acest cuvnt
semnific ntr-adevr distrugtor i c Atlas este un vulcan, poate vrful din
Tenerife (Atlas the malignant, n Classical Revietv, Oxford, 1949, p. 50,).
66. Od., X, 305.
67. Apollonius soph., Lex. Homer. = arnim, I, 526.
68. DIOGENES LAERTIOS, VII, 181.
69. Ibid.
70. Pentru a dovedi c sediul raiunii este n vecintatea inimii. Cf, galen,
De Hippoc. et Platon. Plac, III, 2, 114 = arnim, II, 890.
71. Plutarh, De aud. Poetis, 31 e = arnim, II, 1062.
72. /., I, 498. Chrysippos ofer un curios amestec de fantezie i raiune:
el invoc n alt parte viziunea lui Theoclymenes (OiXX, 350^ ca exemplu al
acestor halucinaii care-i bntuie pe nebuni i pe melancolici (aetius, IV, 12, 1
= Doxog., 401 = arnim, II, 54). Exemplul vizionarului Theocymenes nu era de
data aceasta ru ales: era vorba de a distinge percepiile obiective (cpaviamcu)
i percepiile halucinatorii (cpavicrjiaTa).
73. Cf. arnim, III, appendix I: fragmente din Chrysippos relative la
explicarea poemelor homerice.
74. Galien, De differentia puls- 10 = arnim, II, 24.
75. Philodemos, col. 13 = Doxog., 546 7 = arnim, II, 1076.
L n Arat. V. 1 arnim, II, 1103. Zsus-ul fizic este aerul Centru stoici: cel
care circul prin toate lucrurile, q seste n Dio Chrysostomos un fel de poem
n proz despre cele patru elemente (Oraio XXXVI, 42 = arnim, II, 569, 602;
figu-t prin patru cai nhmai la carul lumii. Calul sacru al lui Zeus, naripat
alb, luminos-ca-i-eterul parcurge cercul exterior, purtnd semnele' soarelui i
ale lunii; alturi de el-calul Herei-aer-suplu docil, negru (aerul este obscur),
ns unele pri ale corpului su strlucesc luminate de soare i partea
umbrit, n cursul revoluiei sale, trece prin diverse nuane de culoare; apoi,
apropiindu-se de centru, calul lui Poseidon-apa-mult mai lent; n fine cel al
Hestiei pmntul imobil i ca pietrificat. Caii apei i ai aerului cad uneori

peste calul pmnt, ceea ce provoac inundaii sau conflagraii. Uneori caii se
metamorfozeaz i se amestec ntr-o natur unic: calul focului triumf, i
asimileaz materia celorlali trei, care ard i se topesc ca ceara. Aceast ultim
imagine vrea s figureze Kirupcoai sau incendiul cosmic, care distruge i
purific periodic lumea, dup stoici: focul lui Zeus (sufletul lumii) absoarbe
atunci n el ntreg restul (trupul lumii) (cf. plutarh, De stoicorum repugnantiis,
39 = arnim, II, 604) i universul nu mai este dect foc, nainte de a cunoate o
nou perioad de organizare.
S-ar putea spune c este o transpunere a mitului lui Phaeton, cu
reminiscene din mitul platonician al atelajului naripat, din Phaidros.
Arnim l integreaz n Chrysippea, din cauza fiKrcupcocng-ului, desigur.
De fapt Dio prezint povestirea sa ca un fruct al nelepciunii barbare, opus
celei greceti: oare pentru c i considera pe oamenii Porticului ca strini, care
au introdus n Grecia o doctrin colorat mai mult sau mai puin de
orientalism?
DIOGENES LAERTIOS, VII, 187 = ARNIM, II, 1071.
Diogenes Laertios pune la ndoial existena acestui tablou, despre care
nu vorbesc, spune el, nici Polemon, nici Hypsicrate, nici Anti-gonos, n
descrierile sau cataloagele de picturi (diogenes laertios, VII, 187).
Origene, Contra Celsum, IV, 48 = arnim, II, 1074.,.,.
Origene, ibid.,.,;?
Proclus, n Remp., I, 134, 10. ; aetius, Plcia., I, 7, 30 = Doxog., 304.
/,:
Ibid.:.
CAPITOLUL VI
1. CA. Rivaud, Histoire de la philosophie, I, p. 131.
2. Eschil, Prometeu nlnuit, 7.
3. Ibid., 253.
4. Ibid., 445; 110.
5. T% o6k Svtmv.
6. ALAIN, Propos de litte'rature, p. 92.
7. Heraclit, /IZeg. Aoto., p. 64, cap. 43.
8. /6id. (9) II, XVIII, 370.
9. II., XVIII, 370.
10. II., XVIII, 395-399. O scolie din Venetus A la/., XV, 189, care vorbete
despre Hefaistos, l prezint forjnd n Ocean.
11. VorsokP, 22 B 90 = plutarh, De E apud Delphos, 388 e.
12. /., XVIII, 474-75.
13. Heraclit, Al. Hora., cap. 43, p. 65.
14. Heraclit se oprete, pentru a dovedi ntr-o lung digresiune, c Homer
cunotea sfericitatea pmntului. Vom reveni n cap. IX.
15. II, XVIII, 483.
16. Heraclit, Al. Horn., cap. 48, p. 71.
17. Aetius, Plcia, II, 6, 1 = Doxog., 333.
18. Vorsok.7, 31 B 17 i 26 (I, 316 i 322).
19. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 49, p. 72.

20. Ibid., cap. 50, p. 72.

21. II., XVIII, 481.
22. II. Xx, 271.
23. Aleg. Horn., cap. 51, p. 74, 1. Citat de heraclit, cap. VI, p. 74, 4,
pentru a dovedi c bronzul este rece, glacial.
24. II., V, 75.
25. Heraclit, ibid., p. 74, 7-10.
26. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 51, p. 74, 5-7.
27. II., XX, 269.
28. Scolii din Venetus B la/., XX, 269. J. Liebschutz, ntr-o not despre
Contextura scutului lui Ahile In Iliada (Bulletin de VAsso-ciation G. Bude, iunie
1953, pp. 6- 1) explic ascunderea plcii de aur ntre dou lame de bronz drept
o credin superstiioas (straturile de cositor formnd sudura ntre aur i
bronz). El scrie: Dl-Tocco, gravor la Avignon, mi-a semnalat urmtorul fapt:
lucrnd la Marsilia, a primit vizita unei femei care i-a cerut s-i confecioneze o
medalie coninnd o pies de aur plasat ntre dou piese de argint de greutate
egal; n faa mirrii d-lui Tocco, ea a declarat c aceast bijuterie fusese
totdeauna tradiional n familia sa, c toi copiii ei purtau cte una i c graie
acestui talisman, nu avuseser niciodat vreun accident.
Este evident c este vorba aici de o credin veche, cu att mai
interesant cu ct, n cazul de fa, se manifest ntr-un loc impregnat de
elenism. Se prea poate s fie legat de unele constatri experimentale asupra
proprietilor juxtapunerilor metalice. n cazul Iliadei, scutul lui Ahile este
evident un talisman, n aceeai msur n care este o arm.
29. Scolie din Venetus A la II., XX, 269.
30. Iat o schem a celor trei soluii date pentru ordinea plcilor scutului
lui Ahile (care toate trebuie s salvgardeze textul 77., XX, 271: dou de cositor
nuntru): a) Pentru partizanii aurului exterior: 1) aur (pe suprafaa artat
inamicului) 2) cositor) 3) cositor I nJnteriorul celorlalte plci 4) BRONZ
5) BRONZ
B) Pentru Porphirius: 1) bronz 2) BRONZ
3) aur, la mijloc 4) COSITOR 1 5) cositor f 'n interiorul scutului, pe partea
purttorului c) Pentru alegoriti: 1) bronz (zona arctic) 2) cositor (zona
temperat de nord) | 3) aur (zona torid) J nuntru, dei separate 4) cositor
(zona temperat de sud) 5) bronz (zona antarctic) 31. Aristotel, Poetica, cap.
25, 1461 a b.
32. Cf. p. 102; 108 i urm.
33. Reprourile sunt de asemeni valabile pentru exemplul urmtor pe
care l d Aristotel.
Se pare c Aristotel se altur opiniei lui Glaucon i a plcii de aur
centrale.
34. Doxog., 340.
35. Eratosthene, n Hermes, o pusese n versuri: Cinci centuri (zone) se
nfoar n jurul ei (lumii?), dou dintre ele mai ntunecate declt smalul
albastru; una uscat i roie ca i cnd ar fi de foc, toat strpuns de flcri,
cci se sprijin chiar pe Cea i razele ete rului o copleesc cu focurile lor;

ultimele dou care, din dou pri n jurul polilor se desfoar, sunt mereu
ngheate, sufer pe vecie n ap.
Citat de heraclit, Al. Horn., cap. 50, p. 73 = eratosthene fr. 19, ed. Hiller.
Ern. Maass, Aratea, 11 12.
AiopGoocnv.
Maass, Aratea, cap. IV, De Cratete Mallota, p. 172.
Cf. p. 173 i urm eustathius, p. 828, 39. Cf. wachsmuth, De Cratete
Mallota, p. 42.
|xi|xrma xoO koctuou.
II., XI, 32.
Clemens, Stromatai, V, XIV, 101, 4. n aceste versuri, dup Clement,
Homer descrie fabricarea lumii dup Moise. C Homer ar fi cunoscut crile
lui Moise i s-ar fi inspirat din ele, este o tem destul de curent n literatura
cretin. Scutul lui Ahile este o copie a Genezei 1,1; grdina lui Alcinou, o
replic a Edenului; Ae azvrlit din cer de ctre Zeus (11., XIX, 126-31J
reamintete cderea lui Lucifer (cf. isaia, 14, 12). Cele trei exemple sunt citate
n Cohortatio ad Gentiles, atribuite sfntului Iustin, 28, 27 A 28 D, p. 96-100.
Ed. Otto. Dup acelai autor, Homer ar fi cunoscut crile sfinte ale evreilor n
timpul unei cltorii n Egipt.
O adevrat polemic l-a opus pe Origene lui Celsus, pe tema Turnului
Babei (Geneza, 11, 1 9): Celsus susinea c Geneza copiase Odiseea (XI, 30520) i reluase istoria Aloazilor ngrmdind Pelionul pe Ossa, pentru a urca la
asaltul Olimpului; Origene asigura de contrariu. Homer este cel care s-a
inspirat din Moise (Contra Celsum, IV, 21).
Dl. Jean P6pin a reunit diversele texte ntr-un articol din Revue des
Sciences religieuses (Strasbourg), 1955: Le challenge Homer-Moise aux
premiers siecles chre'tiens. Clemens, Pedagogul, III, XII, 99, 3. II, XVIII, 410420. II., I, 600. II., I, 592-94. II., XVIII, 395-97.
LuTARH, De fcie, 922 b: Cred c ei vd mai clar dect unii filo-ofi cei
care spun n glum c Hefaistos este chiop, fiindc focul nu merge fr lemn,
dup cum nici chiopii nu merg fr baston. Cornutus, Theologia, cap. 19;
heraclit, Al. Horn., cap. 26. Explicaia a fost reluat de scoliastul Odiseei (scol.
E la Od., VIII, 300j pentru a comenta ducpiyufiEi? chiop de cele dou
picioare: (focul) chioapt, atunci cnd combustibilul se epuizeaz. Heraclit,
Al. Horn., cap. 26, p. 42. Reluat de Scolia E la CM., VIII, cornutus, Theologia,
cap. 19, pp. 33-34.
Raportat de heraclit, Al. Horn., cap. 26, care consider aceast ipotez a
lui Crates drept o istorie absurd.
Fragment dintr-o scolie din Venetus A la II, XV, 189. (= fragment dintr-o
scolie din Venetus B la/., XV, 21): Hefaistos azvrlit din cer n mare: n msura
n care elementele se transform unele n altele, focul n aer, aerul n ap.
Se pare c scoliastul face aluzie la o simpl deplasare n spaiu; trecerea
lui Hefaistos-foc prin aer nainte de a ajunge la apa
Oceanului.
Un erudit italian, dl. Privitera, d o explicaie mai subtil acestei scolii:
Identificat cu focul, Hefaistos se gsete n Zeus (= eter = foc) ca smn,

trece ca smn conceput n Hera (= aer) i de aici n mare (= Ocean = ap) ca

nscut i azvrlit de Hera; i lucrnd n aceast ap devine pmnt, n msura
n care acesta este produs de activitatea focului n ap, p. -m. Privitera, Scoli
di origine stoica del codice Venetus A dell'Iliade, Siculorum Gymnasium,
Catania, ian.
Iun. 1952, p. 72.
A se nota etimologia curent a lui Hefaistos: cornutus, Theologia, cap. 19;
scolia B la Od., VIII, 327: numele vine tot de la verbul a aprinde.
Cf. p. 297 i urm. >
Cf. p. 119.
Cf. p. 532, n. 58, o ultim explicaie, a colii lui Palaiphatos.
Od., VIII, 266.
Heraclit, Al. Horn., p. 89 i nceputul cap 69 ->
Ibid., p. 90.
piMct i veKoi; ale Iui Empedocles.; heraclit, Al. Horn., cap. 69, p. 90.,
'. >, Vh Viaa i poezia., p. 101.
65. Pitagoricienii (cf. plutarh, De E apud Belphos, 388 e) numeau Apollon
lumea absorbit n foc i Dionysos lumea organizat i separat (deoarece
Dionysos fusese dezmembrat i rupt n buci de ctre Titani). Ceea ce explic,
dup Plutarh, alternana la Delfi a cultului lui Apollon i al lui Dionysos. Inutil
s mai repetm c stoicii credeau i ei ntr-un univers ciclic.
66. Cf. rivaud, Histoire de la philosophie, I, p. 68.
67. Exist la Empedocles un fel de colaborare ntre Dragoste i Discordie
n lucrarea cosmic: amndou sunt legate n aciunea lor datorit faptului c
epuizarea uneia marcheaz progresia celeilalte (Cf. aldo mieli, Scientia, XIV,
1913, pp. 177 78). Dar ale-goritii nu vd lucrurile n felul acesta.
68. Vorsok.7, 22 b 51 (I, 162, 1).
69. Ibid., 22 B 53 (I, 162, 7).
70. Ibid., 22 A (I, 149, 27). = Heraclit se gndea la/., XVIII, 107 71.
Hesiod, Teogonia, 937; pndar, Pythica IlI-a, 157, etc; grimal, Biet. de la myth.
Grecque et romaine, s.v. Harmonie.
72. n teologia neoplatonicilor, Afrodita devine simbolul sufletului, ca
zei a dragostei, deci a generaiei i a vieii: ea reprezint fie sufletul universal,
fie sufletele particulare.
Pentru Cornutus, Ares i Afrodita sunt cnd forele naturii, cnd
pasiunile umane personificate: se oscileaz ntre exegeza fizic i cea moral
fr ca distincia s fie bine marcat. El explic de pild: amorurile lui Ares cu
Afrodita sunt adultere pentru c Violena i Fora, dup legea natural, nu
merg mpreun cu Tandreea i Sursul: ns dac Violena parvine s se
uneasc cu Bln-deea, fructul acestei uniuni este un lucru mare i nobil,
Armonia (Teologia, cap. 19, p. 34, 15J.
Afrodita, soia lui Hefaistos dup Odiseea i Charis, soia sa dup Iliada,
nseamn una frumuseea, cealalt graia sau farmecul care iradiaz din
operele frumoase sau plcerea pe care ne-o druiesc. Dac nu cumva unirea
focului-zeu cu zeia-dragoste nu este semnul a ceea ce clasicii notri vor numi

flcrile dragostei: elanurile pasiunii care mpinge sexele s se uneasc nu

sunt nflcrate i arztoare? (Theologia, cap. 19, p. 34, 6 i urm. ^.
CAPITOLUL VII
1. II., I, 396-406.
2. Cf. heraclit, Al. Horn., cap. 21, p. 30. Scolie din Venetus B la/., I, 399.
3. Scolie din Venetus B la/., I, 399.
4. Prima scolie din Venetus D la/., I, 399.
5. Cornutus, Theologia, cap. 17, p. 27.
6. Zenodot, criticul alexandrin, era dintre acetia (Scolie din Venetus B la
II., I, 399J.
Cornutus, Theologia gracea, cap. 17, p. 27, 11 17.
8. Aetius, Plcia, I, 3, 1 = Doxog., 27G.
9. Idem, II, 23, 5 = Doxog., 353.
10. Idem, II, 5, 3 = Doxogr., 333.
11. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 25, p. 39, 9.
12. Idem, p. 39, 3.
13. Cf. p. 118 14. Pentru a justifica pe Atena-pmnt, Heraclit spune:
Nu este ea oare marele demiurg al universului, zeia lucrtoare? (Al. Horn.,
cap. 25, p. 29, k). O scolie din Venetus B (la II., I, 400) i ine isonul: Ea este
cea care execut i imagineaz orice lucruEustathius de asemeni ncearc s
justifice aceast identificare: Atena, spune el, trebuie apropiat de dv9etv iar
pmntul este cel care nflorete; Atena este zeia lucrtoare, iar pmntul este
marele lucrtor (eustathius, 122, 47).
Eustathius d trei exegeze mitului lui Tlietis i Briareu. Iat schema: 1)
aerul (Hera), apa (Poseidon) i pmntul (Atena) riscau s elimine eterul fr
intervenia Providenei (Thetis) i a soarelui (Briareu) (p. 122, 47); 2) aerul
(Hera), apa (Poseidon) i focul eterului (Atena) sunt n revolt mpotriva
sufletului lumii (Zeus, spiritul divin); ordinea lucrurilor (Thetis), ordine
necesar i insurmontabil (Briareu), lupt mpotriva acestei dezordini a
materiei (p. 123, 18); 3) aerul (Hera), apa (Poseidon), soarele (Apolo) amenin
viaa lumii (Zeus). Ordinea cosmic (Thetis) pune toate lucrurile la locul lor
mpreun cu Timpul (Briareu = Egeon = aion) (p. 123, 24).
Niciuna din aceste versiuni nu corespunde exact cu una sau alta din
versiunile pe care le-am analizat! Se vede c mitul a fost adesea reluat i
retuat.
15. Lydus, De mensibus, IV, 3. 1G. Cf. mai ales Mcmorabilia, I, IV.
17. Schrader (Porphyrii quaest. Horn ad Iliadem, not la scolia din
Venetus B la II, I, 399J scoate un argument din asemnarea ntre scolia lui
Porphirius i exegeza lui Heraclit pentru a conchide c cei doi autori s-au
inspirat de la aceeai surs. Aceasta nseamn s priveti de prea sus
lucrurile
Cf. v. brard, Odyse'e, G. U. F., cntul IV, not la versul 400; g. maspero,
Les contes populaires de VEgypte ancienne, Paris, 1911.
Od., IV, 455 urm. Hehaclit, Al. Horn., cap. 64. Id., cap. 64.
DllJTKOTOV TOToXuivoV.
Heraclit, Al. Horn., cap. 65, p. 85.

Od., IV, 384.

El foreaz acest cuvnt, care, dup el, nu nseamn marin, ci are
acelai sens ca i Xi, reunit ntr-un corp compact.
Heraclit, Al. Horn., cap. 67, p. 87.
Porcul i pantera, aici, nu intr n joc pentru alegorie.
Vom vedea ndat c Eustathius spune, mai simplu, c arborele este
depospouoi; el se nal n aer.
Heraclit, Al. Horn., cap. 66, p. 86.
JrpouT]0(3) , n text, ceea ce amintete mitul Iui Prometeu, plmdind
pe primii oameni din lut.
Heraclit, Al. Horn., cap. 65, pp. 85-86.
Id., cap. 66, p. 87. Pentru autorul nostru, rdcina lui <pdpo<; este
<pEpaai, sinonim cu ysvvfjcrai.
Dup scoliastul lui Artos (scol. n Artos, v. 1 = arnim, II, HOOj Proteu
reprezenta aerul pentru stoici, sau acea pneuma divin care alearg prin toate
lucrurile: numele su obinuit este Zeus; unii, precizeaz scoliastul, spun c
acest aer este Proteus; i aa trebuie nelese enigmaticele cuvinte ale lui Homer
el devine ap curgtoare, arbore mare i foc: acest aer nu este la originea
tuturor lucrurilor?
Aceast exegez Proteu-aer nu mpiedic pe ali stoici (sau pe aceiai!) s
aib alte preri
Homiliile clementine, Homilia VI, cap. III.
Id., cap. V. Heraclit i cosmogonia orfic a Clementinelor se ntlnesc i
n alte puncte: mai ales asupra explicaiei cuplului CronosRhea: unul este
timpul, cellalt fluiditatea substanei lichide (heraclit, Al. Horn., cap. 41, p. 62;
Homiliile clementine, VI, cap. V). Pentru cei doi autori, aceast scurgere,
aceast micare perpetu a materiei care, cu ajutorul timpului, nate
universul.
Eustathius, 1503, 7 urm.
Eustathius, 1503, 12 urm. n versiunea lui Eustathius, numele
Idotheei este format din E80? Form i Oeeiv a alerga; n versiunea lui
Heraclit, de la aso? i 9ed, zei.
38 Scoliile Odiseii cunoteau interpretarea Proteu-materie, Idotheeaform. Putem citi, n legtur cu Od., IV, 384: Heraclit d exegeza alegoric
urmtoare: Proteu era un om care locuia pe malul mrii.
Urma o istorioar n maniera lui Pseudo-Heraclit, autorul lui Ilspt
drcicraov. Cteva rnduri mai jos, urma exegeza fizic Proteu este pentru unii
o alegorie a materiei, fr care, spun ei, demiurgul <n-ar putea organiza) toate
lucrurile vizibile Aceast materie, care este invizibil i din care ies oameni,
arbori, ape i tot restul. Cci Idotheea este forma: materia, prelucrat, d
formaUrmeaz o alt exegez cu totul diferit: Proteus reprezint alegoric,
dup alii, epoca ce precede primvara, epoc n care pmn-tul ncepe s
produc diverse feluri de plante i speciiMai ncolo, o alt scolie (E la Od., IV,
456) reia alegoria Proteu-materie: Materia exist naintea tuturor celorlalte
lucruri i din ea au ieit apoi animalele i toate lucrurile. Idotheea, este
Providena, care a modelat forma tuturor lucrurilorUrmeaz exegeza

simbolurilor celor patru elemente: Prin leu, animal plin de foc, este reprezentat
eterul; dragonul i ceilali, ntruct sunt ieii din sol, simbolizeaz pmntul;
apa, aceasta sare n ochi; arborele desemneaz aerul, deoarece arborele se
nal de la pmnt n aer.
Comparnd cu heraclit, cap. 66, p. 86, 15 se constat c nrudirea este
flagrant. Dar vom putea spune c scoliastul l rezum pe
Heraclit? Scoliatii, cel mai adesea, transcriu cuvnt cu cuvnt buci din
Heraclit pe care le au sub ochi. Aici, se va putea spune doar c Heraclit a
amplificat, ca un bun retor, modelul su i c scoliastul s-a mulumit s
copieze acelai model.
S notm n sfrit c scoliastul la Od., IV, 445 (despre cordialul pe care
Idotheea i-l d lui Menelau pentru a rezista la duhoarea focilor) vede n aceast
ambrozie o simpl alegorie sperana n reuit.
39. Sextus empiricus, Adv. Math., IX, 5 (p. 392, 20 urm.).
40. Theologoumena arithm., de nicomah n photius, Bibliotheca. Cf. A.
delatte, Etude sur la litle'ralure pythagoricienne, p. 142.
41. Sextus empiricus, Adv. Math., IX, 6 urm.
CAPITOLUL VIII
LCf. P. 80 i urm.
Heraclit, Al. Horn., cap. 12, p. 20.
3. II., XXIII, 190.
4. Od., = VIII, 271, 302, 334.
5. Cumont, Le symbclisme fune'raire des Romains, p. 260.
6. Din punct de vedere al istoriei religioase, originile lui Apollon sunt
dintre cele mai complexe i mai controversate. Cf. nilsson Geschichle der
griech. Religion, I, 498 urm.; krappe, Mythologie universelle, p. 261 i
bibliografia problemei, p. 312 urm.
7. Phaeton, fr. 781, Nauck, ed. 2-a, III, vers. 11 13. Citat cu unele
variante de form, de ctre scoliastul lui Euripide (Oreste, 1389J i de ctre
macrobius, Saturn., I, 17, 10. DmoM-vm, este derivat etimologic de ctre
Euripide de la verbul 'AnoXXav a distruge.
Tai de care vorbete Heraclit nu sunt misterele de la Eleusis.

Cf. lobeck, Aglaophamus, p. 84 urni.; p. 141. Heraclit, Al. Horn. Sf., cap.
6, p. 10. Proclos, n Euclid., p. 65, 21 = VorsokP, 41, 1 (I, 393, 7). VorsokP, 41,
7 (I, 393, 24 i 394, 2).
Macrobius, Saturn., I, 17, 31, extras din apollodorus, Ilepi Gbsv =
VorsokP, 41, 7 (I, 394, 8).
Dup aristotel, Meteor., A 8, 345 a 13= VorsokP, 41, 10 (I, 394, 25). Calea
Lactee era, pentru unii pitagoricieni, traiectoria primitiv a soarelui; pentru
alii, era cea a diverselor astre czute din ceruri i la cderea crora se refer
legenda lui Phaeton. Euripide, care scoate din aceast legend una din dramele
sale i care se intereseaz de altfel de chestiuni tiinifice, a putut s fie mai
mult sau mai puin la curent cu aceste speculaii. Eschil, Cei apte contra
Tebei, 856. Eschil, Rugtoarele, 213.
16. Homer, Imnuri, ed. Humbert, C. U. F., 17. Id., vers 441. 18.

Ctre Apollon, 202-203.

Id. 44l-442; 444-445.
Asupra datei acestui imn, cf. homer, Imnuri, C. U. F., notia lui Humbert,
p. 74 urm. Dup scoliastul lui Pndar (a doua Nemeean), imnul delian a fost
scris n anul 500. ns Tucidide, care citeaz unele versuri din acest imn
delian, pare a-l considera ca fiind mult mai vechi. Imnul pythic, care ne
intereseaz aici, e:; te desigur, posterior: Dl. Humbert plaseaz compunerea lui
puin dup 590ns dl. Defradas (Les themes de la propagande delphique,
p. 5?) d napoi data pn la nceputul sec. VI sau sfritul sec. VII. Asupra
problemei identificrii lui Apolo cu soarele, cf. o lung i minuioas cercetare a
lui P. Boyanee n Etudes sur le Songe de Scipion, p. 78 urm.
20. 2lA, delatte, Etudes sur la litt. Pyth., p. 133. ^ ';! IV.;' ^ * delatte,
ibid., p. 249 urm. 4/2 sau 2/1 d octava; 3/2 cvinta; 4/3 cvarta. Cu aceste
patru numere (1, 2, 3, 4) sau tetractys, a cror sum este 10, se realizeaz
armonia. Cel puin aceasta este una din explicaiile, cea mai simpl, a
tetractys-u Cf. 379; p. 459. II, I, 46-47. <>' {heraclit, Al. Horn., cap. 12, pp. 19,
20. Cf. delatte, Etudes., p. 259. ^'
Republica, X, 617 b.
'* Citat de ctre Theon din Smyrna, n a sa Astronomia, cap. XV, pp. 140
141, ed. Hiller. Cf. baccou, Histoire de la science grecque, pp. 129-l31.
Cf. 378. Vocea aedului Demodocos seamn cu cea a zeilor, adic cu
cea a astrelor, precizeaz scoliastul (Od., IX, k). Asupra armoniei sferelor, vezi
lydus, De mensibus, III, 3: fiecare planet emite sunetul unei vocale, fiecare are
un mod particular, frigian pentru Jupiter, lidian pentru Marte etc. OmioMmv,
noXoixav. Platon, Cratylos, 405 a b.
Cratylos, 404 e. Cf. nota 1 la ediia mridier, C. U. F., p. 83 i citatul din
eschil, Agamemnon, 1080-82: Cassandra strig: Apollon care m pierde
KzXavvav.
Cornutus, Theologia, cap. 32, p. 65, 20.
Id., p. 65, 10 urm. Dup Apollodor, Apolo a fost numit zeul turmelor'
(vouio?) deoarece ciuma era atribuit soarelui i pentru c ciuma lovete mai
nti animalele. Ele au fost deci puse sub protecia sa (scol. Venetus A la II,
XXI, 447J. Toate acestea sunt n strns raport cu exegeza alegoric a ciumei
apolliniene dm Ihada, pe care o vom studia.
noXXwxa. Vj, cornutus, Theologia, cap. 32, p. 66, 5. ^/^^ platon,
Cratylos, 405 c. ^Umtiq ', * *-', L: cornutus, Theologia, p. 66, 8.,. .
Dcipaua,; -^%^^-YJM
Cratylos, 405 c.; v. '. '- cornutus, Theologia, cap. 32, p. 65, 3. ' ' ' (lkoX&v = 6nou noX&v, cel ce face ca lucrurile s se nvrt t
acordCratylos, 405 c. - 'i, M'; ii. '*s *; >' 42. Cornutus, cap. 32, p. 67,
17 urm. Mai multe citate din Macrobiu n Saturnalia, permit s se vad la ce
munc s-a supus Cleanth ' pentru a adapta soarelui numele i supranumele lui
Apollon 1 17, 8: Cleanthes Apollinem e&g n' XXav Kal fiucov traov j
dvaToXd? Noiotiuevov: cel care face s se schimbe locurile ras ritului su;
1,17, 36: Cleanthes Lycium Apollinem appellatum notat (ca i lupul care

rpete oile, soarele smulge cu razele sale umezeala humorem eripit); se tie
c, pentru stoici, soarele este o vietate care se hrnete cu vapori;
I, 17, 31: Aoiac dup Cleanthes, pentru c revoluia sa este helicoidal,
Ka9' SXiKag kivetcu.
3. A.uKdpas.
44. Heraclit, Al. Horn., cap. 7. Aa cum a artat Miinzel (De Apollo-dori
Tlepl 9effiv libris), toate acestea deriv din cartea lui Apol-lodor despre zei: acest
autor recapitulase toate datele despre Apollon. Se gsesc la Bustathius i alte
precizri privind originile lui Apollon, fiul lui Leto i al lui Zeus: Leto nu este
alta dect noaptea; i soarele, ca i aurora (cf. eschil, Agamemnon, 273), pare a
se nate din noapte (cf. sophocle, Tmchinienele, 94). Dac se face din Leto
uitarea (ceea ce este interpretarea cea mai comun) se ajunge la acelai lucru;
noaptea i uitarea sunt sinonime; noaptea face s se uite toate grijile (cf.
euripide, Oreste, 213). Eustathius, 22, 30 urm.
n ceea ce-l privete pe printele lui Apollon, Zeus, el este fie destinul:
ns fiul este de asemeni o incarnare a destinului (cf. mnia lui Apollon,
dezlnuind ciuma); fie aerul sau cerul, al crui copil este soarele (eustathius,
495, 5; 550, 39). O etimologie curent a lui Apollon l face s derive de la
cuvntul -noXX&v, nu mai muli. Ceea ce se poate aplica soarelui: scolia B la
Od., III, 279, nelege la fel. ns neoplatonicienii l aplic zeului suprem: astfel
plotin, Enneade, V, V, 6; cf. clemens din alexandria, Stromatai, I, 349: Apollon,
nume mistic, dup o concepie care neag pluralitatea.
Cf. heraclit, Al. Horn., cap. 14, p. 22. Episodul ciumei este povestit n
Iliada, I, 47 urm. Scolie din Venetus A la II., I, 50. Rid. Heraclit, Al. Horn., cap.
8, p. 13. Scolie din Venetus A la II., I, 50.
Not la scolia
Heraclit consacr mai multe capitole (8, 9, 10) pentru a demonstra
aciunea Iliadei se desfoar n plin var, n momentul celor mai lungi zile i
a celor mai mari clduri. El pare s mprumute aceste dezvoltri de la
Herodicos, gramatician din coala lui Crates, pe care O citeaz n cap 11.
Heracut, Al. Horn., cap. 11, p. 19. Heraclit, Al. Horn., cap. 12. Id., cap. 14, p.
22.
Schrader (Porphyrii Quaest. Homer. ad Iliadem 50j nu a inut cont de
aceste divergene.
AicrsriTtKc&Tepoi.
Scolie din Venetus A la II., I, 50.
Heraclit, Al. Horn., cap. 14, p. 23.
/., XI, 832.
Heraclit, Al. Horn., cap. 15. Scol. Venetus A la II, I, 50.
Viaa i poezia lui Homer, 230.
Cf. II., XXII, 31. Epoca n care dinele lui Orion steaua
Sirius se ridic i apune pe firmament n acelai timp cu soarele, este
canicula (sfritul lui iulie, jumtatea lui august). Viaa i poezia, 202.
Aetius, Plcia, V, 14, 1. Doxog., 442.
Id., V, 14. Doxog., 424. D raiunile sterilitii lor. Rivaud, Hist. PhilosI,
p. 71. Cf. p. 106-l07.

Ilept yalii dtrav, n eusebius, Praeparatio evangelica, III, XI, 23-29. Cf. p.
429 servius, ad GeorgI, 5 = arnim, II, 1070. Cleanthes numea deja soarele
Dionysos (macrobius, Saturnalia, I, 18, 14) fiindc n micarea sa zilnic de la
rsrit spre apus, fcnd ziua i noaptea, el mplinete (Siavuaai) nconjurul
ceruluiCf. servius, Georg., I, 5: acelai este soarele, Apollon, Liber pentru
stoici.
Cleanthes identificase pozitiv soarele cu Heracles? Nu avem dovezi
precise, iar Cornutus discipolul lui Cleanthes, nu face aceast apropiere n
Teologia sa, la capitolul Heracles. Totui Pearson (Clean-this frag., 62 j i
Krische (Die theologischen Lehren der grieckischen Denker, p. 400J atribuie lui
Cleanthes aceast identificare. Despre Heracles-soare, cf. printre alii lydus, De
mensibus, IV, 67; despre Dionysos-soare, lydus, ibid. IV, 51; despre
Plutonsoare (cnd astrul este sub pmnt), lydus, ibid., IV, 137. gs^ imposibil
s urmrim ntreaga eflorescent a acestui sincretism, dezlnuit: de altfel nu
mai are legtur cu Homer. Devenit zeu cosmic, soarele a fost desigur
identificat cu Zeus Dup Eustathius (128, 14), Zeus mergnd s benchetuiasc
la etiopieni (II., I, 423J nu este altul dect soarele ndeprtndu-se ctre sud,
spre inutul negrilor.
Cf. krappe, Genese des Mythes, cap. VII.
Cf. krappe, Genese des Mythes, cap. VI. n msura n care luna este n
acelai timp sursa umiditii nocturne i a ploilor. i regulatoare a ciclului
fiziologic al femeii.
Cf. p. 84 heraclit, Al. Horn., cap. 57, pp. 78 79. ',! '
II., XXX, 504.
Eustathius, 1197, 4 urm. Eustathius noteaz puin mai departe
(1197,11): unii spun c Hera este aerul salubru, contiguu cu eterul, iar Artemis
aerul apropiat de pmnt, care nu este cu adevrat salubru: de unde morile
subite ale femeilor, atribuite lui Artemis. Theologia lui Cornutus (cap. 32) face
din arcaa Artemis un sinonim al Hecatei (= cea care trage de departe). Numele
de Artemis este un eufemism: el semnific cea care face sntos (ptEusg i.e.
uyiE rcoiE), cnd de fapt ea omoar.
, 1. Sincretismul lui Cornutus identific Luna cu Ilithya: luna este ntradevr cea care dirijeaz naterile i creterile, n lumea animal ca i n lumea
vegetal.
Dup Lydus (De mensibus, III, 10, p. 50 Wuensch) ntreaga natur
sensibil se afl sub influena lunii: apele de pild i animalele acvatice cresc
mpreun cu ea, se contract sau se strng cnd descrete.
Acelai Lydus, ne spune puin mai ncolo (III, 10, p. 45 Wuensch) c
fizicienii l identificau pe Zeus cu soarele i pe Hera cu Luna. S-a vzut n
legtur cu mitul lui Briareu, c Zeus era numele soarelui
Pentru coala lui Pherekydes; era normal ca soia lui Zeus, n acest
caz, s-i dea numele lunii.
S notm n fine c stoicii citai de Plutarh n De fcie (922 a) invocau
luna nu numai sub numele de Artemis, ci i sub cel de Atena. Despre Atenaluna, cf. plutarh, de Iside, 9, 52; aristotel, fr. 348 b; i roscher, s.v. Athena,
Selene.

ntr-un alt pasaj din De fcie (934 d), Plutarh d explicaia c luna, n
eclipsele sale, capt o tent albstruie i cenuie, de unde i numele de yA,
auK<5>iuv pe care i-l atribuie poeii i mai ales Empedocles. Se poate ca acest
adjectiv, comun Atenei i lunii, s fi
|ucat un rol n identificarea lor.
De fcie insist n 938 b: luna care e numit i care chiar i este
Atena.
CAPITOLUL
IX
1. Tad Oou?
2. Aristotel, Poetica, 1461 a: Alte fapte, poate, sunt povestite nu mai
frumos, ci aa cum se petreceau altdat.
3. Dio chrisostomos, LIII, 4. Cf. p. 120. Un pasaj din Poetica lui Aristotel
pare a exprima aceeai idee: Se poate spune c este opinia general, mai ales
n istoriile relative la zei. ntr-adevr, poate c poeii nu le povestesc nici mai
bine, nici mai adevrat, ci aa cum spune Xenophanes, conform cu opinia
general. (Poetica, 1460 b).
4. Strabon, I, II, 15.
5. Heraclit, Al. Horn., cap. 49, p. 72. Cf. Viaa i poezia, 106 sf.
6. II., XVIII, 485 urm.; Od., V, 272 urm. Despre importana diverselor
constelaii pentru navigaia nocturn, cf. mireaux, Les poemes homeriques et
l'histoire grecque, I, p. 111 urm.
7. Soluia lui Aristotel (Poetica, 1641 a) este c singur este ntrebuinat
metaforic: Ursa nu este neaprat singura, ci este cea mai cunoscut dintre
constelaiile care nu apun.
Soluia scoliilor: trebuie s nelegem singur, nu dintre toate astrele n
general, ci ntre cele care sunt numite n acest pasaj (Venetus A i B la/., XVIII,
489j.
8. Strabon, I, I, 6-7.
9. Viaa i poezia, 106.
10. Scolie din Venetus A la II., XVIII, 486. H. Od., XII, 62-65.
12. Scolie H i Q la Od., XII, 62.
13. n al su Ilspt xffc i JcoA. Oud9Ei. Av Kaivfj? IaTopia, X6yoi .
14. Photius, Bibliotheca, p. 473, ed. Hoeschelius, Geneva, 1612.
15. ASCLEPIADE DIN MYRLEA, n ATHENAIOS, DeipnosOpk., XI, 490
Despre Asclepiade din Myrlea, cf. christ-schmidt-sthlin, Griech Litter.
Gesch., II, 214; 428; 430; b. a. moller, De Asclepiade Myrleano.
Moero din Bizan, mama poetului Homer din Bizan, este autoarea unor
epigrame din Anthologie i Meleagros o numete n prefaa epigramei sale
Coroana (Anthologia Palatina, IV, I, 5). Cf. Christ-isrhmidt-Sthlin, ibid., II,
147, 155.
16. Pindxr, Nemeene, II, 17.
17. Citat de athenaios, Deipnosoph., XI, 491. Fragm. 912 Nauck.
18. Scolie H. Q. V. la Od., XII, 62. n hrile astronomice, nu era figurat
ntreg Taurul ci numai picioarele dinainte. El nu este ntreg ci tiat, aa cum

precizeaz scoliastul din Venetus A la II., XVIII, 19. Scolie (la Od., XII, 62) care
rezum alegoria.
20. Od., XII, 65. Asclepiade n athenaios, Deipnosoph., XI, 492; chiron
din amphipolis, n ptolemaios chemnos, rezumat de
EUSTATHIUS, 1712, 50.
21. Eustathius, 1713, 1 urm. Alexandru completeaz lecia de fizic a lui
Aristotel printr-o lecie de moral: Pentru ca zeii s par filosofi i mai presus
de plceri, poetul i arat aprovizionai de ctre cel mai slab i mai delicat
animal, care nu poate transporta dect puine lucruri (eustathius, 1713, 10).
22. Platon, Phaidros, 246 e. Este greu de tiut ce reprezint Zeus n
realitate pentru Platon n acest pasaj: probabil sfera stelelor fixe (cf. nota lui
robin, col. Bud6).
Eustathius, 1713, 10; scol. H. Q. V. la Od., XII, 62.
23. Aetius, Plcia, II, 20, 4 = Doxog., 349.
24. i pe moderni la fel, pn n ziua n care, n spturile de laMycen s-a
descoperit o cup avnd o mare asemnare cu cea a btrnului Nestor. Cf.
mazon, Iliade, Tome II, p. 133, not. Vezi p. 110-l11.
25. II., XI, 633.
26. La athenaios, Deipnosoph., XI, 487-92.
27. Ibid., 498 c urm.
28. Se afl cte dou n jurul fiecrei anse, ceea ce face opt El
consider ns, pentru nevoile cauzei, c fiecare pereche nu formeaz dect o
unitate.
29. La versul 635, el citete: 6Cxo S'&JKmoOuiveg (ntr-un singur
cuvnt), ceea ce d ca rezultat dou porumbie-stele servind de suport sau de
fund.
Athenaios, Deipnosoph, 491-2.
30. Moero din bizan, n athenaios, Deipnosoph., XI, 491. Despre
importana Pleiadelor pentru calendarul grecilor, cf. brunet-mieli, Hisl. Des
sciences, antiquite, p. 443, nota 16.
'31. Viaa i poezia, 105.
32. II, XI, 735.
33. Od., IV, 400. Dup scolia H la acest vers, mijlocul cerului trebuie s
desemneze pmntul. El adaug: Unii spun c soarele este mult mai mare
dect lumea (noastr) .
34. Viaa i poezia, 105.
35. Suvuxov.
36. Od., XI, 109 (XI, 147, trad. G. Mumu).
37. Od., XII, 383; 385-6. Citate n Viaa i poezia, 105.
38. /., XXII, 135.
39. Stobaeus, I, 25, 7. Vezi plutarh, ed. Bemardakis, Teubner, voi. VII, p.
XXV. Homer cunotea de asemeni faptul c soarele, ca i toate planetele, se
nvrte n sens invers fa de cerul stelelor fixe. Hera, spune el (II., XVIII, 239^,
foreaz soarele s apun. Dup Agathocle (citat de scoliastul din Venetus A la
acest vers), Hera desemneaz aici ansamblul universului [aceasta se deduce din
mitul Herei suspendat n aer cu dou nicovale agate de picioare: Hera, fr

ndoial, leag elementele (cf. p. 106) i asigur coeziunea cosmosului, ca axa

sferelor (cf. p. 581)]; or tocmai graie rotaiei ansamblului cerului soarele se
gsete seara i aproape fr voia lui, la apus.
40. Aetius, Plcia, II, 2, 1 = Doxog., 329.
41. Phaidon, 108 c urm. Legi, XII, 966 d. Cf. robin, Revue des e'tudes
grecqu.es, XXXIV, 61921), p. 290. Vezi i abel rey, La jeunessede la science
grecque, p. 401.
42. II., VIII, 13-l6.
43. Cf. mazon, Iliade, tom. II, p. 25, nota 1. Cf. i una din scoliile T, care
conchide din acest pasaj c, pentru Homer, pmntul nu este sferic, ci plan
scolie care reflect prerea lui Aristarh (vezi lehrs, De Arist. Stud. Horn.3, p.
174; maass, Aratea, p. 178).
44. Scol. Venetus A la/., VIII, 16.
45. 'AKd (iag. 'H%Kx (op (aKsxxpoq, X. IKt (op). YTtepicov (urcep
lenevos)- 46. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 44, p. 66.
47. Od., III, l-2.
48. II., VIII, 485-6.
Pasaje citate n Viaa i poezia, 104.
49. Homer concepe Oceanul ca un fluviu circular care i rostogolete
valurile n jurul discului terestru i ajunge la punctul de plecare, curgnd ctre
izvorul su. El ncinge pmntul ca un an plin de ap nconjurnd o
fortrea.
Crates nu este de acord aici cu Aristarh. Crates, ne spun Scoliile de la
Geneva (la/., XXI, 193), arat n cartea a doua din Homerika r
C Oceanul (pentru Homer) este marea cea mare (Cf. helck, De Cratetis
Mallotae studiis criticis quae ad Iliadem spectant, p. 29- 30).
Homerul Iui Crates tia chiar c proporia apelor, pe glob, este cu mult
mai mare dect pmntul. n urma versului.
Oceanul, care este la originea tuturor fiinelor ediiile lui Crates strecurau
acest vers suplimentar:
Oameni i zei.
i care acoper cea mai mare parte a pmntului (II., XIV, 247;
tim lucrul acesta dintr-un pasaj din De fcie de Plutarh (938 d), ru
interpretat de ctre M. Raingeard, n ediia sa (Belles Lettres, Theon, unul din
personajele dialogului lui Plutarh, tocmai spusese c pmntul este steril pe
cea mai mare parte a suprafeei sale: aici ars de soare, dincolo disprnd sub
gheuri, n alte pri acoperit de mare. n sprijinul acestui ultim punct, el aduce
versul lui Homer, fr s-i fac ns prea mari iluzii asupra autenticitii sale:
interlocutorul su, mare admirator al lui Aristarh, nu-i va pleca urechile la
leciunile lui Crates, incorpornd n Homerul su acest vers bastard (i nu
doar acesta!) Cf. rivaud, Histoire de la philosophie, I, p. 444. TpavTCicTtav.
Scol. Venetus B fa II., VIII, 485. Scol. Venetus B la/., V, 6. Cnd soarele i
astrele coboar spre orizont, cursa lor se accelereaz. Or, 'flKsav6? Poate
proveni de la ebKeooi; dvoegGai a termina repedeNou dovad, prin
etimologie, c Oceanul este chiar orizontul. Ibid. Strabon, I, I, 6.
Od., X, 191. Viaa i poezia, 104. /., X, 394, etc.

Heraclit, Al. Horn., cap. 45, p. 67. Homer spune n alt parte c soarele
apune, atrgnd noaptea neagr (II., VIII, 486; Scolias-tul din Venetus B, ne
face s admirm, la acest vers, precizia acestui participiu: pmntul fiind
rotund, el nu este scufundat n umbr dintr-o dat.
Od., XV, 299 (390, trad. Mumu).
Heraclit, Al. Horn., cap. 46, pp. 68-69. Heraclit descrie, dup
matematicieni, cele trei forme pe care le iau umbrele proiectate: 1. Suprafaa
iluminant e mai mic (a) dect suprafaa luminat (b): umbr n form de
kalathos sau de co.
2. Suprafaa iluminant e mai mare dect suprafaa iluminat: umbr In
form de con.
G6. 67. 68. 69.
3. Suprafaa iluminanti egau cu suprafaa iluminat: umbr n form de
cilindru.
Scoliastul din Par., la/., X, 394 (crameu, III, p. 13) atribuie lui Crates
aceast exegez a nopii ascuite fiindc, spune el, noaptea, fiind umbra
pmntului, se deplaseaz cu aceeai vitez ca i a soarelui, ca i cum l-ar
urmri i ar fi urmrit (cf. maass, Aratea, p. 181).
DIOGENES LAERTIOS, VII, 144. Cf. ARNIM, II, 650. *'
Cf. p. 392-394. T'.' plutarh, De fcie, 923 b. 'O
Cf. cumont, Le symbolisme funeraire des Rotnains, pp. 119, 187. Od., V,
296; Od, III, 295. (V, 393; III, 407, trad. G. Mumu). Scolie din Venetus B la/.,
VIII, 479.
Scolie la Od., 111,295 (cf. V, 295). Viaa i poezia, 110; hehaclit, Al.
Horn., cap. 47, p. 69, 9-l7.
Viaa i poezia, 110, reprodus n scolia la Od., V, 295. Scolie la. Od., III,
296. ^ iK xoO afrtoudToo. Iir, [-: [, (1A; /,., {, /t, -5 f) jc Jtpovoiai; > -) m<
y.tr><; X),:'; {. I'! ^>: : <. raetius, PZaesto, II, 8, i. '^^'^ 'iffiir v. a v;
.'rtwyw
/6td, II, 8, 2.
Chiar i dup descoperirea sfericitii pmntului, se putea invoca
nclinaia axei polilor pentru a justifica discriminarea lui Homer: ar fi ns
dificil s justificm influena acestei nclinaii asupra efortului vnturilor! Scolie
din Venetus B la II., XIV, 220. Text reluat i rezumat de scoliastul la Od., I, 98.;
Od., I, 98; V, 46; /., XXIV, 341; /., XX, 58. ^/., XIV, 200. '%
Vorsok.7, 22 B 103 (I, 174, 1). J;'
6jcep e8ei 8Et$at 6 nv. Acest cuvnt are, totui, un sens particular la
stoici: ei l ntrebuineaz atunci cnd vor s nglobeze deodat i lumea (6^ov)
i vidul infinit care o nconjoar, aetius, Plcia, II, 1,7 = Doxog.,
II., XV, 189.
Viaa i poezia, 103. el? cmv 6 k6<jho? ai. Stobaeus, Eclog., I, 21, 5
= Doxog., 328.
R
Ii. Cf. Viaa i poezia, 103. Lumea a avut un nceput? Va avea un

Sfrit? Homer a fost interogat i asupra acestei chestiuni. Numind zeii

(nelegei elementele) venic vii (Od., I, 263J, Homer pare 't' a se pronuna
pentru eternitatea lumii. Scolia E la Od., I, 263.
84. Viaa i poezia, 109. Reprodus de scolia la Od., V, 295. Vezi roza
complet a vnturilor la aristotel, Meteorolog., 362 b; pseudoaristotel, De
mundo, 394 b.,.,. I|V <g0flffa^ ^v, 35. Scol. Venetus B la IL, XXIII, 199. R SeE
36. IL, XVI, 459. 4 f! P<? MVio -i.
37. IL, XI, 53.
38. Scolie din Venetus B la IL, XI, 53 (Porphiriu). Heraclit, Al. Horn., cap.
43. Viaa i poezia, 111.
39. Strabon, I, 1, 7.
30. IL, XVIII, 399.:1? >. *S: 31. IL, VII, 422.: *#': ) r-VV- 32. Strabon, I,
VII, 422. ' VbJ 93. Od., XII, 103-7. (XII, 142-l50, trad. Mumu). M: 34. Strabon,
I, 1, 7. Cf. polybii Reliquiae, XXXIV, 3, 10. Rit' 35. Xpaycpsiag x Piv Kctl
<p6Poo., 36. Cf. Od., V, 306; /Z., VIII, 488., l- 37. Strabon, I, II, 36. M 98.
Stnca din faa Charybdei, Skylla, este un monstru nfundat pe jumtate n
crptura stncii i care, scondu-i gturile multiple n afara peterii,
pescuiete de acolo delfini i cini de mare (Od.< XII, 90). Eratosthenes nota
deja c acest pescuit al Skyllei i-a fost inspirat lui Homer de ctre vntoare cu
sbii (yaXsc&Ta? Sau upia) care avea loc n jurul Skyllaion-ului.
Eratosthenes, n strabon, I, II, 15 16.
99. /., XX, 57 urm. - 100. IL, XVI, 567; XVII, 366 i 645.!
101. IL, XXI, 334; XXIII, 212, Viaa, 108.
M 102. IL, XII, 27.
103. Cf. DIOGENES LAERTIOS, VII, 154.
104. Heraclit, Al. Horn., cap. 38. Aristotel nu vorbete dect despre
scuturturile verticale i orizontale (Meteorol., 368 b).
105. Od., XX, 35l-57 (452-461, trad. G. Mumu).
106. Scol. la Od., XX, 356.
107. Heraclit, Al. Horn., cap. 75. '* '*; ^U* Wc 108. Od., XIV, 162
(219, trad. G. Mumii).
109. Heraclit, Al. Horn., pap. 75. Viaa i poezia, 108. V, HO.
STRABON, I, I, 3 4. J., CAPITOLUL X
1. IL, V, 385 urm.
2. Heraclit, Al. Horn., cap. 32.
3. Strabon, I, II, 9.
4. STRABON, I, II, 10.
5. Strabon, I, ii, 15. Aceste pasaje din Polibiu ne sunt cunoscute doar
prin Strabon (cf. polybii Reliquiae, ed. Didot, 1859, XXXIV, II, l-l6.) 6. Arrianus,
Exped. Alex., II, 16, 5. Pausanias, III, 25, 3.
7. Strabon, IX, 12. Pentru a da o explicaie mitului lui Dionysos cusut n
coapsa lui Zeus (utipo?) care s nu strneasc rsul Tiresias, nBacch antele lui
Euripide, te folosete de o eroare popular: Zeus a salvat copilul fabricnd un
simulacru din eter pe care l-a dat ca ostatec (Onripo?) n urma furiei soiei
sale Explicaia prin fantoma-ostatec nu este mai puin bizar dect cea a

coapsei, ns ea i aprea lui Euripide drept o form mai raional a legendei.

Ea circula probabil printre savani.
8. Platon, Phaidros, 299 c e.
9. Xaipevra. * j 10. Phaidros, ibid. 11. 'Ajciawov PipTia L
12. JcaisiK.
13. Mythographi graeci, III, 2, Prolegomena de Nicolas festa, p. XXXIII.
Contra wipprecht, Quaestiones palaephateae, p. 59 urm., schrader,
Palaephatea, p. 41 urm.
14. Theon, Progym., 6. Schrader a subliniat n alt parte concordana
dintre Palaiphatos i doctrina Problemelor aristotelice despre eroi. Cf. festa,
Proleg., I. De Palaephato librorum Ilep auctore, p. XXXIII urm.
15. Cf. Relencyclopdie, pauly-wissowa-krol-witte, art. Palaiphatos. I
16. Festa, n Mythog. gr., III, 2, p. XLVI urm.
17. Ibid., p. I i LI.
18. epcwteia utiGcov tfflv Jtapd <pucnv jtapasesonsvmv.
19. Heraclit, Al. Horn., cap. 68.
20. n Mythographi graeci, III, 2, ed. Nicolas festa, cele trei culegeri vin
una dup alta: palaephatus, Ilepl drckrccov; heracliti q.f. libelus nspl niaxav,
Excerpta vaticana, vulgo anonymus, De Incredibilibus.
83. Cf. Viaa i poezia, 103. Lumea a avut un nceput? Va avea un
sfrit? Homer a fost interogat i asupra acestei chestiuni. Numind zeii
(nelegei elementele) venic vii (Od., I, 263j, Homer pare a se pronuna
pentru eternitatea lumii. Scolia E la Od., I, 263.
84. Viaa i poezia, 109. Reprodus de scolia la Od., V, 295. Vezi roza
complet a vnturilor la aristotel, Meteorolog., 362 b; pseudo-aristotel, De
mundo, 394 b.
35. Scol. Venetus B la II., XXIII, 199.
36. II., XVI, 459.
37. II., XI, 53.
38. Scolie din Venetus B la/Z., XI, 53 (Porphiriu). Heraclit, Al. Horn., cap.
43. Viaa i poezia, 111.
39. Strabon, I, 1, 7. 30. II., XVIII, 399. i. II., VII, 422.
32. STRABON, I, VII, 422.
93. Od., XII, 103-7. (XII, 142-l50, trad. Mumu).
34. Strabon, I, 1, 7. Cf. polybii Reliquiae, XXXIV, 3, 10.
35. Xpaycpsia x^piv icaJ <p6Pou.
36. Cf. Od., V, 306; II., VIII, 488.
37. Strabon, I, II, 36.
98. Stnca din faa Charybdei, Skylla, este un monstru nfundat pe
jumtate n crptura stncii i care, scondu-i gturile multiple n afara
peterii, pescuiete de acolo delfini i cini de mare (Od.< XII, 90j. Eratosthenes
nota deja c acest pescuit al Skyllei i-a fost inspirat lui Homer de ctre
vntoare cu sbii (yaXecbxas sau upiag) care avea loc n jurul Skyllaion-ului.
Eratosthenes, n strabon, I, II, 15 16.
99. II., XX, 57 urm.
100. II., XVI, 567; XVII, 366 i 645.

101. /Z., XXI, 334; XXIII, 212, Viaa, 108.

102. II., XII, 27.
103. Cf. DIOGENES LAERTIOS, VII, 154.
104. Heraclit, Al. Horn., cap. 38. Aristotel nu vorbete dect despre
scuturturile verticale i orizontale (Meteorol., 368 h).
105. Od., XX, 35l-57 (452-461, trad. G. Mumu).
106. Scol. la Od., XX, 356.
107. Heraclit, Al. Horn., cap. 75.
108. Od., XIV, 162 (219, trad. G. Mumu).
109. Heraclit, Al. Horn., cap, 75. Viaa i poezia, 108.
110. STRABON, I, I, 3 4.
CAPITOLUL X
1. II., V, 385 urm.
2. Heraclit, Al. Horn., cap. 32.
3. STKABON, I, II, 9.
4. STRABON, I, II, 10.
5. Strabon, I, ii, 15. Aceste pasaje din Polibiu ne sunt cunoscute doar
prin Strabon (cf. polybii Reliquiae, ed. Didot, 1859, XXXIV, II, l-l6.) 6. Arrianus,
Exped. Alex., II, 16, 5. Pausanias, III, 25, 3.
7. Strabon, IX, 12. Pentru a da o explicaie mitului lui Dionysos cusut n
coapsa lui Zeus (uripo) care s nu strneasc rsul Tiresias, nBacch antele lui
Euripide, re folosete de o eroare popular: Zeus a salvat copilul fabricnd un
simulacru din eter pe care l-a dat ca ostatec ('Onnpog) n urma furiei soiei
sale Explicaia prin fantoma-ostatec nu este mai puin bizar dect cea a
coapsei, ns ea i aprea lui Euripide drept o form mai raional a legendei.
Ea circula probabil printre savani.
8. Platon, Phaidros, 299 c e.
9. Xotipevxa.
10. Phaidros, bid.
11. 'Arciaxrav fliPMa 12. JcaisiKd.
13. Mythographi graeci, III, 2, Prolegomena de Nicolas festa, p. XXXIII.
Contra wipprecht, Quaestiones palaephateae, p. 59 urm., schrader,
Palaephatea, p. 41 urm.
14. Theon, Progym., 6. Schrader a subliniat n alt parte concordana
dintre Palaiphatos i doctrina Problemelor aristotelice despre eroi. Cf. festa,
Proleg., I. De Palaephato librorum IIsp dmaxcov auctore, p. XXXIII urm.
15. Cf. Realencyclopdie, pauly-wissowa-krol-witte, art. Palaiphatos.
16. Festa, n Mythog. gr., III, 2, p. XLVI urm.
17. Ibid., p. I i LI.
18. epaitsia uu8(ov xrv Jtapd tptiaiv jiapasesoiievcov.
19. Heraclit, Al. Horn., cap. 68.
20. n Mythographi graeci, III, 2, ed. Nicolas festa, cele trei culegeri vin
una dup alta: palaephatus, IIspl dntaxcov; heracliti q.f. libelus Ttepl drciaxrov,
Excerpta vaticana, vulgo anonymus, De Incredibilibus.
21. Putem fr grij da numele de palaephatism acestei metode de
exegez, tot att de bine individualizat ca i evhemerismul.

22. Pentru a putea bine distinge cele trei culegeri purtnd titlul De
Incredibilibus, vom pune tri citate n faa primului numele lui Palaephatus, n
faa celui de al doilea Pseudo-Heraclit, celui de al treilea Anonymus.
Palaephatus, De ncred., ed. Festa, p. 1 urm. Despre centaurul Eurytion,
n Homer, cf. Od., XXI, 295. Palaephatus, De ncred., 1; ps-heraclit, De ncred.,
V. IL, VII, 181. Palaephatus, De ncred., XXVIII.
PLUTARH, 248 C.
Anon., De ncred., VIU. Ps-heraclit, De ncred., XV.
Iat o aplicaie curioas a acestui principiu. Tiresias ia prezis lui Ulise:
Ii va veni cea mai dulce moarte ai; Xd (Od., XI, 133) (180, Mumu). Pasaj
care i-a ncurcat pe comentatori. Ins n Tyr-rhenia se afla un turn numit
turnul lui Halos Acest turn purta numele unei vrjitoare (dup Ptolemeu
Chemnos), elev a Circei, venit s se stabileasc n aceste regiuni. Ulise
ajunge la ea i este preschimbat n cal graie drogurilor sale i triete acolo,
sub aceast form, pn la moartea saIat cum Halos, emul a Circei, i-a
procurat lui Ulise cea mai dulce moarte, ptolemeu chemnos, n photios,
Bibliotli., p. 481. Hoeschel. Scol. HQ la Od., XII, 105. Palaephatus, De ncred.,
XX. ps.
Heraclit, De ncred., II. ps.
Heraclit, De ncred., XIV.
Eustathius (1709, 30) raporteaz i el explicaia sirenelor-curte-zane; el
mai adaug una care reduce mitul la proporii naturale: Exist locuri de unde
iese fr ncetare din pmnt un suflu de aer. Oamenii de prin prile locului
aaz flaute care par s cnte singure, intrigndu-i pe trectori, reinndu-i,
dar nu pn la a-i face s moar de foame (este o exagerare a povetii). S-a
observat de multe ori c valurile, izbind uor un mal rotunjit, produc un soi de
muzic armonioas.
Dl. P. Chantraine a explicat ntr-o interesant comunicare la Academie
des Inscriptions et Belles-Lettres (Comptcs rendus Ac. Inse, 1954, pp. 449
456J, modul n care muzica armonioas a Sirenelor a devenit zgomotul
rguit i nnebunitor al sirenelor noastre de alarm.
n legtur cu Sirenele iat ce scria, acum ctiva ani, un reporter de la
noi, pe care Palaiphatos nu I-ar fi dezavuat: Sirenele nu sunt montri fabuloi
dect pentru Homer, care, n definitiv, nu era un reporter prea serios. Erau pur
i simplu lamantini. Pe aici se afl ci dorii. Seamn cu nite foci care ar
avea o figur de femeie diabolic. Un pr lung i des ca nite alge le cade pe
umeri. Pot fi vzute adesea ridicate, cu jumtate din corp afar din ap. Unele
i poart puiul n nottoarea din fa i rd! Carnea lor se vinde n pieele din
Cayenne, este foarte bun de mncat, seamn cu cea de viel! albert londres,
Au Bagne, Albin Midiei, p. 214.
36. Ps-heraclit, De ncred., XVI.
37. Palaephatos, De ncred., XVII. Pentru Heraclit (Al. Horn., cap. 70, p.
91, 15) Ulise nsui este un nelept astronom (cf. p. 311). La fel pentru Polybiu
(IX, 16, 1, ed. Didot).
38. Vezi p. 187-l88.

39. Scolie P la Od., X, 2 (scoas din Tzetzes, Comm. ad Lycophron., 738).

Cf. Scol. H. Q. V. la Od., X, 6. Era un astrolog. El observase c Zephyrul sufla
atunci cnd soarele se afla n zodia TauruluiPentru Varro, Eol era un nvat
meteorolog (n tertullian, c. Nation., II, 64 c).
Scoliastul din P la Od., X, 2, ne d aceast reet magic: s jupoi un
delfin, s faci un burduf din pielea lui, s-l pstrezi; atunci poi face s sufle
vntul cnd vrei.
40. Ps-heraclit, De ncred., IV. Ref. la Od., I, 52-53.
Mai erau astrologi: Endymion, care i petrecea nopile privind astrele i
dormea ziua, ceea ce a fcut s se cread c era ndrgostit de lun (anon. De
ncred., XII, Cf. ps-lucian, Astrolog. 18); Bellerophon, care strbtea cerul pe
calul su naripat: el era mereu (cu spiritul) printre atri (anon. De ncred.,
XIV); Tithon, care dormea i el ziua i petrecea nopi albe contemplnd stelele
(scol. la Od., XIII, 1). Eustathius, 1330, 13 urm. Id., 1390 urm.
43. Id., 1503, 30 urm.
44. Ibid. >' i- 'I'V
45. Scol. la Od., IV, 384. ' '
Ps-heraclit, De ncred., XXIX. '>
XXIV, 605.
Palaephatus, De ncred., VIII, retranscris de scol. Ven. B la/., XXIV,
605. Philemon comicul spunea: N-am crezut niciodat n aceast Niobe
pietrificat i nu voi crede nici azi ns a fost r numit de piatr pentru c
nenorocirea a nucit-o, rmnnd in tuit locului, fr s poat deschide
gura (Scol. Ven. B la n XXIV, 617; 49. /., XIV, 321.
50. Palaephatus, De ncred., XV.
51. Anon., De ncred., IV, Cf. II., XII, 27 urm.
52. Anon., De ncred., IV.
53. Eustathius, 1205, 40.
54. Od., V, 125 urm. (167-l71, trad. G. Murau).
55. Heraclit, Al. Horn., cap. 68, p. 89; CI. Scol. E la Od., V, 125: aceeai
explicaie.
56. Od., V, 121. Versuri athetizate de numeroi critici antici: Apollon este
cel care provoac, la Homer, morile subite ale brbailor: Artemis nu omoar
dect femeile (scol. la Od., V, 124^.
57. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 68, p. 88.
58. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 69, p. 90-91. Reluat de Scolia E la Od.,
VIII, 267. S semnalm c, apropo de Ares, capitolul 31 din Heraclit datoreaz
mult lui Palaiphatos i colii sale. Autorul Alegoriilor dovedete mai nti c
Ares este rzboiul (aici ne aflm la marginile exegezei morale: cf. p. 532, n. 58);
apoi explic astfel episodul lui Ares rnit de Diomede chiar n locul unde se
ncheie brul de aram (II., V, 857 j: Diomede s-a infiltrat ntr-un vid lsat de
inamic pe frontul su de lupt care nu era acoperit n ntregime i i-a pus pe
barbari n derut.
Aceste consideraii preced, la Heraclit, interpretarea episoduluj OtosEphialtes nlnuind pe Ares, exemplu caracteristic de pli. Phatism.
59. II., VI, 130 urm.

60. Eustathius, 871, 36, care-l confirm i-l precizeaz pe Heraclit.

61. Heraclit, Al. Horn., cap. 35, p. 52.
Alt versiune la Eustathius, 626, 21 urm.: vinul pur (Dionysos) ia minile
(delir). mpotriva relelor beiei, Lycurg afl un remediu radical: smulgerea viilor.
Apoi se afl remediul adevrat: s se pun ap n vin (Thetis primind pe
Dionysos). Cf. aluziile lui Plutarh, De aud. Poet., 15 e.
62. Sextus empiricus, Adv. Malh., IX, 18.
63. Despre exegeza astrologic a lui Homer, cf. p. 469 i urm.
64. Od., XII, 127 urm. (177 urm. Trad. G. Mumu).
65. Ibid., 340 urm. (498 urm. Trad. G. Mumu).
66. (Scol. Q. Vnd. 56 la Od., XII, 129J: Aristotel spune c Homer
desemneaz prin asta un fenomen natural, zilele calendarului lunar, pare sunt
n numr de 350: nmulind 50 cu 7, obinem exact 350De fapt, acest an
lunar de 350 zile este foarte aproximativ: acesta d pentru fiecare lun o durat
medie de 27 1/2 zile, n loc de 29 1/2 ct este n realitate sau de 29 30 de zile
n calendarul atenian. 67 ScolB laod., XII, 353. Cf. scol. E laod., I, 8;
eustathius, 1717, 32; ps-lucian, Astrologia, 22.
68. Scol. B la Od., XII, 128.
69. Scol HQ la Od., XII, 129.
O enigm atribuit lui Cleobul, unul din cei apte nelepi, ofer
strnse raporturi cu aceast exegez: iat enunul ghicitorii: Un singur tat
(anul), doisprezece fii (lunile) i fiecare dintre fii, dou loturi de treizeci de fiice,
care nu se aseamn: unele sunt albe (zilele) celelalte negre (nopile). Dei sunt
nemuritoare, ele se las s moar (Anih. Lyr. de hiller, Teubner 1890, p. 46J.
Aceast enigm a lui Cleobul sau alt ghicitoare popular au putut sugera
comentatorilor apropierea ntre vacile soarelui i zilele calendarului.
S-au interpretat astfel n funcie de calendar alte dou personaje
odiseene, Eol i Circe.
Pentru a-i ine casa, Circe are patru nimfe, nscute din izvoare, din
pduri i din fluviile sacre care curg n mareUna pune cuverturi de purpur
pe scaune, alta apropie mesele i courile, a treia toarn vinul, a patra l spal
pe Ulise (Od., X, 348 urm. J. ns Circe reprezint anul i cele patru
fermectoare subrete, care pregtesc toate lucrurile destinate bucuriei
simurilor, ar fi cele patru anotimpuri: acestea mpodobesc pe rnd pmntul
cu vegetaie i flori, l acoper cu recoltele care-i vor hrni pe oameni; l
stropesc apoi cu ploi binefctoare (eustathius, 1661, 1 urm.). Eol este alt
simbol al anului! Cele ase fiice ale sale i cei ase fii cstorii mpreun, sunt
lunile. Numele de Eol, care nseamn pestri, marcheaz diversitatea
anotimpurilor, alternana frigurilor i cldurilor, a nuditii hibernale i a
podoabelor primv-ratice. Tatl lui Eol, Hippotes (numele su evoc galopul
rapid al calului), este timpul. Eol este administratorul vnturilor, pe care le
strnete sau le linitete dup cheful su: vnturile sunt ntr-adevr tributare
anului; ciclul lor este de o lun i sufl la date fixe (heraclit, Al. Horn., cap.
71J.

 Schrader a vrut s-i retrag lui Aristotel, aceast paternitate n

Porphyrii quaest. Horn. ad. Iliad., p. 423. Este adevrat c se retracteaz n
Porph. Quaest. Horn. ad Odyss., p. 181. Cf. a. roemler, r
De locis homericis ab Aristotele citatis homericis p. 307 (Sitzunsber. D.
bay. Akad. D. VViss. 1884).'
M. Germain (Genese de VOdyssee, p. 196J se plnge de insensibilitatea
scoliatilor care trec fr s spun nimic pe lng miracolul pieilor mictoare
i a ciozvrtelor care ragSe va vedea mai departe c neopitagoreicii nu merit
acest repro
'Igpa dvaypacpfi. Acesta este de altfel titlul lucrrii. Cf. r. De block,
Evhemere, son livre et sa doctrine, pp. 9 urm.
Id., ibid., p. 16. Cf. Histoire generale des Religions, Grece Rome:
L'avenement de Vindividu, par a. j. festugisre, p. 128.
DIODOR, VI, 1.
Lactaktius, Div. Jnstit., I, 22; diodor, VI, 1. Cf. de block, Evhemere, pp.
31. Urm. Lactantius, Div. Inst., I, 17. s. et Os., 23.
: *. Apologetica iudaic i ea, ntrebuineaz evhemerismul, aa cum se
vede n Omiliile clementine (sec. IVe. N.). Partea cea mai veche a acestui roman
cretin omiliile IV, V i VI reia ntr-adevr un tratat de apologetic iudaic
scris n Egipt la nceputul sec. II al erei noastre (aa cum a artat w. heintze,
Der Clemensroman und seine griechischen Quellen). n omilia VI, o discuie
religioas opune pe Appion lui Clemens; primul (este gramaticianul din
Alexandria, violent antisemit, care a trit pe timpul lui Tiberius i Claudius)
apr zeii pgnismului transformndu-i n alegorii fizice. Cel de-al doilea
respinge interpretarea alegoric sub pretextul c i face pe zei s se piard n
pure abstracii i d o explicaie evhemerist mitologiei: zeii erau magicieni ri
care i-au pclit pe oameni cu seduciile lor: aa de pild Zeus, care a rupt
multe cstorii, i-a mutilat pe tatl i pe unchii si, a murit i a fost
nmormntat n Creta (Horn. VI, 20-21J. Aa cum subliniaz Siouville, evreii i
cretinii au recurs adesea la evhemerism n discuiile lor mpotriva paginilor,
deoarece acesta permite s se ngroae absurditile tradiiilor religioase, pe
cnd alegorismul permite s le palieze. (Omiliile Clementine, trad. Introd. i
note de a. siouville, p. 24,1. Cf. lact., Div. Inst., I, 15. Scol. la/., I, 571.
Cf. n lydus, De mens., IV, 86, istoria lui Hefaistos, primul rege al
Egiptului, inventatorul focului, dup manethon, Memorii egiptIII.
S0 Scol. Venetus B la II., XVIII, 429. ' pindorf (Scholia graeca n Homeri
Odysseam, I, p. XIIj descrie acest manuscris pstrat la Heidelberg. 09 dindorf,
ibid., pp. 3-6.
PARTEA A TREIA CAPITOLUL I
1. Vezi, n legtur cu bucile alese din Homer care ar fi fost n uz la
pitagoreici, punctul nostru de vedere la p. 376.
2. Plutarh, De aud. Poetis, 16 b urm.
3. Od., XI, 222. Plutarh, De aud. Poet., 16 e, 17 b urm.
4. Plutarh, De aud. Poet., 16 f 17 a. Plutarh va da mai departe un
mijloc practic de a corecta aceast eroare: s se disting sensurile cuvntului
Zeus care desemneaz la Homer cnd divinitatea suprem, cnd destinul sau

norocul (s-ar putea aproape traduce cnd zeul platonicienilor, cnd zeul
stoicilor). De aud. Poet., 23 urm.
5. Plutarh, De aud. Poet., 26 a urm.
6. De aud. Poet., ibid.
7. De aud. Poet., 26 c -27 e.
8. 6jr6voiai, denumirea veche a alegoriei, dup cum subliniaz chiar
Plutarh. De aud. Poet., 19 e.
9. JtapaPia6uEvoi, De aud. Poet., 19 e.
10. Dio chrys., Orat. LV, De Homero et Socrate, 9.
11. Ibid.
12. II., X, 374 urm; 434.
Dio, Or., LV, 13.
13. II, VII, 351 urm.
Dio, Or., LV, 15 i 16.
14. II., XII, 112 urm.
Dio., Or., LV, 17 i 18.
15. Dio, Or., LV, 20.
Od., XXII, 15.
16. Dio, Or., 2, Deregno, 44.
17. Despre Antisthenes, cf. p. 299. Anaxagoras ar fi fcut i el exegez
moral asupra lui Homer, sau cel puin a stabilit principiul c poezia lui
Homer trateaz despre virtute i justiie (favorinus din arles, citat de diogenes
laertios, II, 11: vezi textul supra, part. II, p. 102, n. 4). Metrodor din Lampsacos
ar fi explicitat aseriunea maestrului su (ibid.). ns nu a rmas nimic din
studiile colii lui Anaxagoras referitoare la Homer moralist.
CAPITOLUL II
* Rodrigo, ai inim?, inima sngereaz, mi-e inima grea, etc Inima
se ntinde i dincolo de frontierele sale, pn la a desemna tot pieptul: se apas
copiii pe inimI se atribuie n mod abuziv ceea ce ine de stomac (pe inima
goal, pentru a fi ueminrat) Inutil de subliniat c omul a avut totdeauna
greuti n localizarea senzaiilor i cu att mai mult a sentimentelor.
2. Cf. rohde, Psyche, trad. Reymond (ed. 10-a, 1928, Payot) pp. 5-6.
Asupra termenilor relativi la suflet, la Homer, se va consulta j. bohme, Die Seele
und das Ich im homerischen Epos. Leipzig 1929.
3. Cf. onians h. b. The Origins of European Thought about the Body, the
Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Catnbridge, 195i (partea 1l-a, 6. The
stu of Life. Recenzie detaliat de a. -j. Festu-gisre, R. E. G., LXVI, ian.
Iun. 1953, p. 396 urm.
Pentru Onians, acest lichid vital este ceea ce numete Homer aitfw.
Lacrimile pe care le vars Ulise la Calipso sunt o pierdere a acestui preios
lichid:i dulcele aion curgea (Od., V, 152j, La fel sudoarea care slbete
forele.
Acelai sens de pierdere a fort elor o are i expresia a avea ncheieturile
dezlegate (II., VII, 6): articulaiile nu mai lucreaz pentru c sunt uscate i fr
fluid (onians, II, 5, The Strenghl, p. 187 urm.). Aceasta este adevrat mai ales
despre cea mai important dintre articulaiile corpului uman, genunchiul

(onians, II, 4, The Knees, p. 177 urm.): sinovia este n raport cu lichidul vital.
Acesta ar fi n definitiv lichidul cefalo-rahidian i mduva; sperma ar fi
conceput, tot n aceste perspective ale gndirii primitive, ca o emisiune a
lichidului vieii. Dac morii au nevoie de libaii, este pentru c sunt uscai prin
pierderea lichidului vital: dac beau snge contiina le revine pentru un timp.
Se pare c aceast concepie a unui fluid vital este subiacent la Homer. ns
c aion ar desemna acest fluid, asta este altceva. Cuvntul aion, estimeaz dl.
Chantraine, a fost studiat n mod definitiv de ctre Benveniste, n Bulletin de la
Socie'te de Linguis-tique de Paris, t. 38, pp. 103 112: Expression indoeuropeene de Vetemite. Pentru Benveniste, aion nseamn la Homer for de
via, surs de vitalitate (p. 107). Dac cuvntul ajunge s desemneze
regiunea corpului unde aceast for este presupus a rezida, mduva
spinrii (p. 109), acesta nu este dect un sens derivat.
4. Platon, n Timaios (79 a e), ne explic de ce.
5. Aa crede Onians, pentru care thymos homeric este ceva material, un
suflu, un abur (The Origins, p. 44;
Qsufletul este miterial, este teza propus brutal de Zenon i sprijinit pe
acest greu argument: sufletul este cel prin care triete corpul, fr de care
moare; el triete pentru c respir, moare pentru c nceteaz s respire;
suflul respiraiei, acesta e3te sufletul (armn, I, 137 = tertullian, De anima, 5;
arnim, I, ^38 = ciialcidius, In Timaeum, 220). Acest suflu cald este o realitate
corporal: s-ar putea concepe unirea sau separarea unui corp i a unei fhnte
fr corp? (cf. chrysippos, apud nemesius,]) e nat. Horn., 2, p. 33 = arnim, I,
137).
7 Sufletul nsui era definit de stoici: un suflu natural, o exhalaie
sensibil care se nal din umorile corpului; el l-au urmat pe Homer care
spune (urmeaz exemplele pe care le vom da). Viaa i poezia, 127.
8. II., IX, 609-l0 i/., XXIII, 100 n aceste versuri, Homer desemneaz
prin uTui, pneuma, n msura n care este umed i aceeai pneuma pe cale
s se sting, pe care o compar cu un fumViaa i poezia, 127.
9. II., XV, 262; IV, 524; XXII, 475; Viaa, 127.
10. /., V, 695 98; Curantul de asr exterior, de aceeai natur ca i
pneuma, a suflat asupra pneumei eroului leinat (lit. asupra celui pe care l-a
prsit thymos-ul su) i l-a readus la viaViaa i poezia, 127.
Acelai pasaj homeric despre Boreas reanimndu-l pe Sarpedon mai este
utilizat de ctr Porphirius, n Petera Nimfelor, 25, care subliniaz persistena
acestei credine referitoare la un suflet aerian: Unii au crezut c esena
sufletelor este analog cu cea a vuiturilor.
11. Aciunea Zefirului asupra sufletelor este la fel de important ca i cea
a lui Boreas. Suflul uiertor, spune Homar [Od., IV, 567), se ridic din Osein
pentru a-i reanimi pe oameniVerbul dvtt\/uxsiv, dup exegeza scoliilor,
semnific a reanima i nu doar a rcori: Zefirul nu se malurmts s
favorizeze recoltele i s fie fecund (despre fecunditatea vnturilor i mai ales a
lui Boreas, care a fecundat iepele lui Erichtonios (II, XX, 223 urm.) vezi
Porphirius, Petera Nimfelor, 26): se pare c menine partea inteligent a
sufletului i contribuie la gndire (Scolia HPQ la Od., IV, 567 J.

Eustathius comenteaz acelai pasaj n termenii urmtori: n ideea

poetului, Zefirul nu este numai productiv i fecund, el contribuie i la respiraia
vital (eustathius, 1509, 50).
Ir, Sufletul nu este numai principiul vieii, este i principiul gndi i1
voO, care este de aceeai natur cu aerul exterior: acesta din urma ptrunznd
n om prin respiraie, ntreine viaa gndirii. l regsi pe Diogenes din
Apollonia, unul din strmoii materialismul stoicilor.
Pentru stoici omul este o lume n miniatur: valul de aer cald pe care l
expirm este analog cu vaporii care urc din mare sub focurile soarelui.
S notm c un alt pasaj homeric le-a servit anticilor pentru precizarea
noiunii de thymos la Homer: cel n care Ahile i face examenul de contiin i
deplnge mnia care n pieptul omului urc precum fumul (/., XVIII, 110).
Scoliastul vede aici prima definiie precis a thymos-ulm: Ahile vorbete de
fum, deci de foc, n piept. Or, thymos-veste sngele care, n jurul inimii, se
ncinge i fierbe, cnd i este sete de rzbunare (Scol. Venetus B la II. XVIII,
110). ns cuvntul thymos este luat n sensul de mnie i este efectul
psihologic al acestei pasiuni pe care Homer a definit-o (Cf. pentru efectul
psihologic al pasiunilor la Homer, Viaa i poezia, 131). Viaa i poezia, 128.
Aa credea Gomperz, Les penseurs de la Grece, I, 264 urm. De exemplu:
Thymos principiu al dorinelor: dorina pentru o mas bun: L, I, 468; II,
602 etc.; dorina pentru a cnta din phormynx: II., II, 603. Thymos, principiu al
dragostei i al urii: II., I, 562. Thymos, sediul durerii: II., II, 171; Od., I, 4.
Thymos, principiul cunoaterii: 11., XII, 228 urm. Cf. a. -j. FestugiEre, Rev. Des
et. gr., LXVI, p. 403 (recenzia crii lui Onians).
Fr ndoial c exist numeroase cazuri n care ihymos-ul homeric este
o realitate material care se mic n phrenes; astfel eroul homeric exhal
thymos-usu (/., IV, 524) sau i-l redobndete (H->
XV, 240); thymos-se dizolv [Od., XIX, 263), se consum (/, XVI, 540);
poate fi nclzit (/., XXIII, 597) sau ngheat [Oi-XXIII, 215).
Rmn totui numeroase pasaje n care thymos-este luat n sens
abstract, considerat ca for spiritual a corpului viu, ca for {5 gnditoare sau
volitiv (rohde, Psyche, ed. 10, p. 37, nota 2)i pluralul i unele epitete i observarea unor fapte fizice l fac pe Onians
s cread c (ppsvs homerice desemneaz nu diafragma, ci plmniiA.-j.
Festugire, Revue des et. gr., XLVI, p 396. (Aceast tez fusese deja susinut
de ctre Justesen, Les principes psychologiques d'Homere, Copenhaga, 1928,
cum semnaleaz Onians, The origins, p. 24, n. 4).
Fora acestor argumente, este foarte relativ. Pluralul? Dar cnd cppev se
afl la singular i ejte cazul cel mai des, ar fi i mai bizar s vorbim de un
plmn. Un epitet ca iroKivai (consistent) <ppeve? Dar expresia paralel,
nvKivdc, voog (spirit nelept), pare s indice c substantivul nu este luat n
sensul fizic de pl-mni ci n sensul moral de gnduri, intenieCf. M.
Groselj, Quid cppevEC jxe^aivai, apud Horn. II., I, 103 significent (n Ziva
Antika, II, 1952, p. 77. Skoplje).
18. Aceasta explic foarte bine adunarea lhymos-un phrenes, care
urmeaz leinurilor. Cnd Andromaca i pierde cunotina la vederea lui

Hector trt n praf de caii lui Ahile, i revine i-i recapt respiraia, poetul
spune c thymos-uei s-a adunat n phren-ul su (/., XXII, 475).
Cf. A. nehring, Homer's descriptions of syncopes, Class. Philol. Chicago,
1947, pp. 106-121: descrierile homerice de leinuri lumineaz sensul lui
thymos.
19. Thymos n phrenes este aproape sinonim cu 9onos vt crrf|9ecjcn. V.
20. V. Magnien, n traducerea sa a Iliadei (Payot, 1930) traduce thymos
prin Fora inimii; phrenes prin Fora simurilorIar n prefaa sa, el se
explic astfel: Homer are, asupra sufletului uman, idei care erau cele ale
tuturor grecilor. El admite existena nous-ului, gndirea i a. psyche-i, sufletul.
Sufletul nsuise mparte n dou faculti: thymos, cldura care ia natere n
inim i se distribuie n tot corpul pentru a da micarea i viaa; phrenes,
principiul sentimentelor, al pasiunilor, al vieii vegetative.
Anticii au recunoscut de altfel c diviziunea sufletului n trei faculti,
nous, thymos, epithymia, ilustrat de Platon, se afla deja la Homer (Prefa la
Iliada, p. 62).
V. Magnien consider deci c phrenes sunt sinonime cu epithymia, ceea
ce pare greu de susinut. Cf. p. 218. 2lCf. P. 216. 22. La acest mit se refer
Heraclit pentru a expune tripartismul platoL
Nician spre a dovedi c este de origine homeric (Al. Horn., cap. 17 p. 26;
platon, Phaidros, 253 d e. Republica, 439 d.
*. Platon, Rep., 439 urm.
Od., XX, 17-18. Acelai exemplu este citat n Phaidon (94 dpentru a
dovedi c sufletul nu este simpla rezultant a tensiunilor i relaxrilor trupului.
Dac ar fi aa, niciodat sufletul n-ar fi n dezacord cu dorinele, mniile,
spaimeleEl nu le-ar contraria, aa cum face adesea: Rabd
inimTrebuie deci, conchide Socrate, s renunm la teza lui Simmias,
pentru a nu fi n dezacord cu Homer, divinul poet.
Clasicii notri au pstrat aceste opoziii: cf. moliEre, Le Misan. Thrope,
IV, 3:
Mes sens par la raison ne ont plus gouvemfe. Je cede aux mouvements
d'une juste colere.
Republica, 441 c.
Cf. a. dis, Republica (CUF), I, Introd., p. 40, nota 3. n Etica
nicomachic, III, VIII, 10, Aristotel analizeaz raporturile dintre curaj i mnie:
iritarea, spune el n esen, biciuie ardoarea omului, ca o ran care mpinge
fiara s se npusteasc. Urmeaz citatele din Homer.
Repubh, 435 e. Asupra acestei probleme, cf. leissner, Die plato-nische
Lehre von den Seelenteilen, Miinchen, 1909; rohde, Psyche, p. 487. Trad.
Reymond (Payot); Republica lui platon, CUF, introd. de a. dis, p. XXXVI i
nota. Cf. galen, De Hippocrat. et Plat. Plac, V, 5, 478. 6v, loyov.
: aio6dvea9ai. Theophrastus, De sens., 25. Vorsok-7> 24 B 1 a (I, 215, 1).
Pentru Empedocles, adaug Theophrast, a glndi i a simi era acelai lucru.
Theolog. Arithm., p. 20, 35 Ast; Vorsok.7, Philolaos, B 13 (I, 413, 3 urm.).
II., I, 192.

Viaa i poezia, 129. Autorul interpreteaz cuvntul phrenes ca

sinonim cu phronesis, nelepciune, raiune. Eustathius revine adesea asupra
cuvntului phrenes: astfel, la p. 57, 43 urm., l definete: membrana care
separ ficatul de splin, plmni i inim El adaug c aceast membran
contribuie la gndireIar inflamarea ei d demena sau delirul (nu am
pstrat noi cuvntul frenezie?)- n alt parte (p. 61, 45; p. 683, 63), Eustathius
definete phrenes n felul urmtor: Facultatea graie creia gndim (cf. jlt i,
115). Iar n alt parte (1946, 31, comentnd Od., XXIV 349), Eustathius spune
c pentru Homer phren este locul i vatra sufletului.
Viaa i poezia, 109; cf. heraclit, Aleg. Horn., cap. 17, pp.25-6.
38. II, XVIII, 107 urm.
39. II, XXII, 418. Priam l numete astfel pe Ahile.
40. Od., XX, 17-l8. (2l-23, trad. G. Mumu).
41. Viaa i poezia, 129.
42. Viaa, 109.
43. 77., IX, 108 urm.
44. Timaios, 70 d e.
45. Cf. supra, nota 20.
46. Od., VII, 215-221 (275-280, trad. G. Mumu).
47. Cf. scol. Tl&Od., VII, 216.
48. Cf. v. brard, Introduction VOdysse'e, II, p. 143.
49. Od., XVIII, 2-3.
50. Ibid., vers 44: yacrrepE<; 51. Od., XVIII, 53-4. Eustathius (1837, 18)
semnaleaz c gluma are un dublu sens: Ulise se bate i pentru propria sa
burt care i d ghes i pentru burta de capr care l atrage.
52. Od., XVIII, 364. n cntul XVII, Ulise ceretorul vorbete de grozavele
exigene ale domnului gaster, care nu ngduie s fie uitat i care d oamenilor
attea necazuri (286-87); el incrimineaz aceeai blestemat burt, cnd
primete taburetul lui Alcinou (473-4).
53. Aceste diviziuni au trecut, prin intermediul lui Aristotel, n filo-sofia
evului mediu: thymos-a devenit apetitul irascibil; epilhy-metihon, apetitul
concupiscent.
Cf. boyanc, Le culte des muses chez Ies philosophes grecs, p. 123.
Platon l alung pe Homer i nu nceteaz de a-l cita, de pild pentru
distincia, pur tiinific, dintre Xoyog i GunogPlaton Aplic aproape fr
voia lui metoda celor care caut n Iliada i Odiseea o nelepciune simbolic.
Homer arat n multe locuri i n special n aceste versuri, c
epithymetikon i are sediul n regiunea burii Urmeaz citatele din Od.,
XVIII, 54 i XVII, 286. Viaa i poezia, 130.
V, Se tie c epithymetikon este localizat, mai precis, n ficat, de ct
antici. Cf. v. magnien, Les faculte's de l'me cTapres Platon, Hj>t erate et
Homere (revista Acropole oct.
Dec. 1926), n care au fost adunate numeroase materiale asupra
acestei probleme.

 Rjac. Tityos al lui Homer (Od., XI, 578) are ficatul devorat, este Ca
pedeaps pentru dorinele sale rele (eustathius, 1700, 8; hera-clit, Al. Horn.,
cap. 18).
56. Platon, Timaios, 44 d.
57. Ibid., 69 d e.
58. Ibid., 70 a.
59. Chrysippos definea sufletul ca un suflu Care parcurge continuu
tot corpulParte a acestui suflu care merge la tracheea-arter d glasul; cea
care irig ochii, vederea i la fel pentru cele cinci simuri; n fine o derivaie
se ndreapt spre testicule i conine o alt raiune seminal analog cu ea
nsi. Legtura, punctul de jonciune al acestor diverse canale se afl n
inim, care este partea directoare a sufletului, galen, De Hippoc. et Plat. Plac,
III, 1 (112). Chrysippos nu este un dezacord cu Platon, continu Galen, dect n
privina sediului hegemonicului: Platon l aeaz n cap, Chrysippos n inim:
aceast localizare este dificil, adaug Galen, cci noi nu avem nici senzaia
acestuia, nici probe evidente. Doxografii (cf. aetius, Plac, IV, 4; Doxog., 390)
atribuie stoicilor o diviziune a sufletului n opt pri: cele cinci simuri, vocea,
spermatikon-ul, hegemonikon-nl. Este aceeai diviziune pe care o d Galen
rezumnd cartea lui Chrysippos Despre suflet.
60. Cf. rivaud, Histoire de la philosophie, I, p. 444 urm.
61. JtdGog, 6PMT) JtXeovCouaa.
62. Cf. rivaud, Hist. de la phil., I, p. 401; pentru analizarea actului uman,
dup Chrysippos, p. 396. Cf. de asemeni plutarh, De virtute morali 3, 441 c:
pathetikon i alogon nu sunt n realitate separate de logikon, dup stoici.
63. Galen, De Hipp. et Plat. Plac, III, 4 (120) = arnim, II, 907.
64. Galen, ibid., III, 2 (114) = arnim, II, 906.
65. Chrysippos, Ilept xj/uxnCi cartea a Ii-a, n galen, De Hippoc. et Plat.
Plac, IV, 1 (134) = arnim, II, 905.
66. Od., VII, 258 (= 330, Mumu).
67. Cele trei texte sunt: II., XX, 20; Od., XIII, 330; Od., XVII, 403. Galen,
ibid., III, 2 (114) = arnim, II, 906.
68. Galen, ibid. S notm c stoicii nu sunt primii care s plaseze nousul n alt parte dect n cap; unul dintre presocratici, atolistul Democrit,
susinea c psyche i nous se confund, ambele fiind alctuite din atomi sferici
i atomi de foc (Vorsok.7, 68 A 10i = aristot., De anima, A 2, 404 a 27).
Or Democrit o tim de la Aristotel, acelai pasaj se sprijinea i el pe
Homer. Poetul, conformndu-se aparenelor, care sunt tot realitatea, nu
distingea principiul de via i principiul cunoaterii (psyche i nous): el le
confund i are dreptate. El spune de pild despre Hector rnit c este fr
cunotin: viaa i gndirea l-au prsit mpreun. (Expresia fr
cunotin, folosit de p. Mazon, red bine dublul sens al cuvntului grec.)
Democrit fcea desigur aluzie la II., XV, 245, n care citea kso' aMocppoveMV.
Cf. de asemeni/., XXIII, 699: tovarii lui Euryales l iau cu ei pe prietenul lor
fr cunotin, dup un pugilat, n cursul jocurilor n cinstea lui Patrocle.

Un capitol din Aetius (Plac, IV, 5 = Doxog., 391J conine date curioase
despre diferitele sedii atribuite gndirii de ctre filosofii sau medicii greci:
Parmenide, de pild, plasa nous-ul n torace.
69. Cf. arnim, II, 906.
70. /., XIV, 315 urm.
71. Galen, De Hippoc. El Platon, plac, III, 8 (130) = arnim, II, 908.
72. Galen, ibid., II, 5 = arnim, III, diog. Bab., 29.
73. Onians (The origins of the Eur. Thought, p. 67 urm.,) l
interpreteaz pe Homer apropiindu-se mult de stoici.
74. Plutarh, Viaa lui Cato, 22.
U
CAPITOLUL III
1. Platon, Republ, IV, 441 d urm.
2. Cf. Scol. Venetus B la/(., XX, 67; heraclit, Al. Horn., cap. 54 i 55.
3. Protagoras, 321 d e.
4. Vorsok.7, Anaxag. A 102 (II, 30, 5).
5. Vorsok.7, Metrodor din Lamp. 6 (II, 50, 6).
6. Platon, Cratylos, 407 a b.
7. n clasificarea lui Thrasyllos, el fcea parte din prima tetralogie.
Cf. DIOGENES LAERTIOS, IX, 46.
8. Etymolog. Orionis, p. 153, 5.
Scol. Genevens., I, 111, Nic.; Scol. Venetus B la/., VIII, 39. Acolo
gsim alturi de cea a lui Democrit i alte etimologii ale Tritogeniei: hrnit de
fluviul TritonIeit din triada Zeus-Brontos-Triton Cornutus (Theolog.,
cap. 20J interpreteaz astfel: a) care nate frica; b) care mbrieaz cele trei
pri ale filosofiei (fizica, morala, logica). Cf. philodemos, De pietate, cartea I
(col. 16). Asupra etimologiei lui Pallas, cf. scol. Vene-tus B la II., I, 200.
10. Philodemos, De pietate, cartea I, c. 15, 16, 17 = Doxog., p. 58 =
arnim, III, Diog. Babyl. 33.
11. Zeu ppnv, Zei)? 8nM5?
12. Heraclit, Al. Horn., cap. 19, p. 30, 5 urm., apr te^a sediului raiunii
n cap. Se spune c se nate din capul lui Zeus: vzut c aceast parte este
propriu-zis mama ideilorLa nceputul cap. 19 (p. 29), Heraclit arat c
pentru Homer capul este partea cea mai nobil, cea mai important: adesea
desemneaz ntreg omul.
13. Iat textul lui Philodemos (De pietate, I, col. 16 = Doxog., 549-50):
Partea (din Zeus) care se extinde la eter, este Atena. La aceasta se refer
expresiile nscut din cap i Zeus e mascul, Zeus e femelUnii stoici spun
c partea conductoare se afl n cap: este nelepciunea i de aceea se mai
numete Metis. Chry-sippos crede c hegemonikonul se afl n piept i tot acolo
s-a nscut Atena care este nelepciunea; ns ntruct vocea iese din cap, se
spune nscut din cap; nscut sub intervenia lui Hefais-tos, pentru c
abilitatea manual face s se nasc gndirea Cf. cap. precedent, p. 222.
13*. Heraclit, Al. Horn., cap. 19, p. 29, 13 urm.
14. II, I, 199.
15. Heraclit, Al. Horn., cap. 20, p. 30, 17 urm.

16. Ibid., cap. 20, p. 31, 5 urm. Atena care l oprete pe Ahile sau l
inspir pe Ulise este o Atena mantic: acest caracter a fost comun mai multor
zei antici, nainte de a se concentra doar asupra lui Apollon. Cf. a. -j. Festugi;
re, n Histoire generale des religions: Grece, Rome (Quillet), p. 64.
17. Cf. reflexiile pe care le sugereaz aceeai scen lui f. robert, Homere,
(Paris, P. U., 1950), p. 7 urm.
Un articol a lui Schrader n Rev. de la me'taph. El morale (1952, 3, p. 290
urm.) studiaz aceast Intervenie o Atenei i arat c eroul nu este posedat,
antrenat de Atena, ci doar sftuit. Atena i deschide evantaiul timpului: Va veni
o zi i eroul, de atunci, judec dup criteriile altitudinii i ale eternitii (p.
291). Atena l ajut pe Ahile rezonabil mpotriva lui Ahile mnios, pe Ahile
dintotdeauna, mpotriva lui Ahile de un moment. Ea l tia pe Ahile deschis
fa de divin i de aceea a cobortEgist, la care va nvinge pasiunea, nu va fi
salvat.
25. 2G. 27.
Autorul extrage din aceast scen o ntreag teologie homeric: zeii sunt
auxiliari ai salvrii noastre, sau ai pierzaniei noastre. Ei ne ajut s realizm,
dar noi suntem cei care alegem: zeul propune, omul dispune (p. 293).
Scol. Venetus A la/., I, 194; Venetus B la II., I, 195; heraclit, Al.
Horn., cap. 20, p. 30, 15: nelepciunea i-a apucat capu-i l ine strnsCf.
scol. Venetus A la 77., I, 197: Ahile este blond, semn al unui temperament cald
i coleric. /., V, 127 urm.: dxM? Scol. Venetus A la/., V, 131. Cf. proclos, In
Platon. Remp., I, 18, 25 Kroll; anonymus, De incredibilibus, XXX (n mythographi graeci, Teubner, III, 2), unde aceast notaie se pierde ntr-un noian de
explicaii de un caracter cu totul diferit. Clemens din Alexandria citeaz acest
pasaj celebru al achlus-nlm potrivindu-l cu propria sa concepie: pentru a
distinge un zeu de un om devine la el pentru a cunoate n mod desvrit pe
Dumnezeu i pe om (graie luminii lui Hristos). Protrept. XI, 113, 2. Se poate
vedea, n cntul II al Iliadei, o alt intervenie a nelepciunii divine, semnaleaz
Heraclit (Al. Horn., ncep. Cap. 28,): n scena ncercrii, cnd grecii vor s se
rentoarc pe mare, Atena se ridic n faa lui Ulise perplex i se strduie s
restabileasc ordinea dorit.
II, IV, 70 urm., 93 urm.
Scol. Venetus A i B la II., IV, 66. /., V, 202.
Venetus B la/., IV, 88, scol. 2, din Porphirius = Venetus A la/., IV, 93. Sar putea compara aceast analiz a anticilor cu analiza lui F. Robert (Homere,
p. 18,), care vede n ambiie pofta, dorina de avansare, marele mobil al lui
Pandaros. Venetus A i B la II., IV, 66, a 2-a jumtate a notei. Froclos, n
Remp., I, 100, 19 urm. Venetus A la/., IV, 66, sf. primei note. Tsipv i nu
rceiseiv Referin la II., IV, 71.
proclos, n Remp., I, 101 i 105, passim. Cf. friedl, Die Homer.
Interpretation des Neuplatonikers Proklos, p. 90. Olympiodoeos, n Platonis
Phaedon., pp. 6, 55, 145. Delatte, Etudes sur la litlerature pythagoricienne, p.
112. Cf. bouch-leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquite, 3G

I, 345: Atena, deghizat n Mentor, este ntr-adevr nelepciunea

personificat.
(urmeaz enumerarea pericolelor crora Ulise scap graie nelepciunii:
Ciclopii, vacile soarelui, coborrea n Infern, Skylia Charybda, Circe, Lotofagii,
Sirenele), apuleius, Teubner III, recens. P. Thomas, 1908: De Deo Socratis,
XXIV, 178. Pe larg dezvoltat de heraclit, Al. Horn., cap. 61 i 62 (w. Jaeger,
Paideia, cap. Homer educator, passim, insist asupra interesului crescnd care
l arat pentru educaie prile cele mai recente ale Odiseii).
Heraclit, Al. Horn., cap. 63. El potrivete Odiseea, I, 320. G. patroni,
Commenti mediteranei alV Odiseea di Omero, face remarci analoge: p. 31,
transformarea copilului n om, reveria fr griji a copilului devine
nelepciune i meditaie de adultHeraclit, Al. Horn., cap. 63.
Acesta a devenit un procedeu de explicare: inspir Atena ceva? Este
vorba pur i simplu de o descoperire personal a spiritului. Exemplu: Phemios
cnt pentru pretendeni rentoarcerea de la Troia: el cnt la invitaia Atenei.
Cel puin aa nelege acest vers scoliastul (scol. E la Od., I, 327j i adaug:
Atena fiind bunul sim (ppovncnc;), aceasta nseamn pur i simplu c
Phemios, n urma propriei sale judeci, a hotrt s cnte aceast
rentoarcereCf. i scol. la Od., I, 270. Heraclit, Al. Horn., cap. 75, sf.
cornutus, Theologia graeca, cap. 20, p. 35, 8. Od., I, 96-7. (14ltrad. G. Murau).
Od., I, 99-l00. (143, trad. G. Mumu).
Ambele exegeze, sandale i lance, sunt date de ctre scol. Od., I, 96.
Scol. Venelus B la II, II, 156. Cornutus, Tkeolog., cap. 20, p. 36, 21.
Scol. Od., I, 44. Pentru Cornutus (cap. 20, p. 36, 16) yXauKrmc
nseamn cu ochii de culoarea celor ai fiarelor sau culoarea eterului.
Lydus, De mens., IV, 54. Cornutus, Tkeolog., cap. 20, p. 36, 9. Heraclit,
Al. Horn., cap. 19, p. 30, 3 urm. Scol. Venetus B la/., II, 156. Cornutus,
Theolog., cap. 20, p. 39, 2. Platon, Cratylos, 407 b.
Cohnutus, Theolog., cap. 20, p. 36, 1 urm. Heraclit (Al. Horn. Cap- 19, P30, 1) d i el etimologia 'ABpnv: cea care vede tot, cu ochii infinit de fini ai
raionamentelorLa fel, n philodemos, De pietate, col. 16.
Cratylos, 407 e, 408 a b. (Cf. festugire, La revelation d'Hermes
Trisme'giste. I. Uastrologie et Ies sciences occultes (Paris, 1944, p. 7l-72)
Aceleai ^etimologii la Cornutus, Theolog., 16, care adaug o alta: logosul
estelprarea noastr, Spun f|n<5v.
Scol. Venetus B la II., XX, 67; schrader, Porphyrios, I, Quaes-tiones
homericae ad Iliadem, p. 240, 14.
Heraclit, Al. Horn., cap. 55. Cf. eustathius: lupta tiinei mpotriva uitrii
(1197, 14). II., XXIV, 486 urm. Heraclit, Al. Horn., cap. 59. Od., V, 50.
Heraclit, Al. Horn., cap. 67, p. 87, 19. Cf. scol. II Q la Od., X, 277:
Hermes, zeul vorbirii, cinstete pe omul priceput la vorb. Od., X, 281 (39l-2,
trad. G. Mumu). Heraclit, Al. Horn., cap. 73, p. 96, 6; p. 97, 1. Ibid., cap. 72, p.
95, 13. Unele diviniti, ca Circe, sunt druite cu o voce uman a&5f|eaaa.
Cf. chrysippos, n galien, n Hippoc. Epidem. III, Comment. Voi. XVII, 1, p. 757
K = arnim, II, 144. Vorbirea interioar este X6yo? vsidGsTOi; vorbirea tradus

n afar este X.oyo? JtpcxpopiKog., heraclit, Al. Horn., cap. 72, p. 95, 19 urm.
Od., X, 304 (424-25, trad. G. Mumu). Heraclit, Al. Horn., cap. 73, p. 95, 19.
Apollonius soph., Lex. Homer., p. 114, ed. Bekk. S.v. nfliXu. Cf. scol.
Tlaod., X, 305: &xd kg&utikov, t6v ifcXeiov X, 6yov care mpiedic (orice ru),
perfecta raiuneMoly era identificat de antici cu vman (cf. dioscoride, 3,
53 (46 ed. Kuehn): plant care crete n Cappadocia i n Galatia; remediu
folosit mpotriva lui fascinaio). II., XXIV, 343 urm. Ibid., 445.
Cornutus, Theolog., cap. 16, p. 22, 12. Cornutus, Theolog., 16, p. 22, 14
urm. Eustathius, 1353, 35. Cf. 1522, 25.
Cornutus, fheolog. Cap. 16, p. 21, 15 urm. Pentru Heraclit (Al. Horn.,
cap. 73, p. 96, 10J xPwoppajui; se aplic la cuvnt i nseamn custoreas
excelent (de la] ^cwtteiv a coase i zpucrouv, sinonim al lui kcAov. Problema
nu const tocmai n a alege i a coase mpreun faptele? Scol. E V la Od., V, 47.
Scol. H P Q T la Od., V, 47. Hermes atunci cnd d moly lui Ulise n-ar
avea nevoie de baghet, aa cum are n cntul XXIV al Iliadei, n care trebuie s
adoarm pe paznici Da, dar bagheta este un atribut al zeului, care nu l
prsete. Scol. PQT la Od., V, 47. Cf. brard, Odysse'e, I, p. 144, nota la vers.
47-49.
Cornutus, Theolog, cap. 16, HF. ItACLiT, Al. Horn., cap. 72, p. 95, p. 21,
11.
, Scol. S la Od., I, 38. Scol. E la Od., I, 38.
Od., III, 332 urm. (457 i urm. Trad. G. Mumu). Scol. la Od., III, 332 i
341. Cornutus, Theolog., cap. 16, p. 21, 3.
Od., VII, 137 urm. Cf. heraclit, Aleg. Horn., cap. 72, p. 96, 2 urm. Scol. la
Od., III, 332. Cf. i scol. Apoll. Rhod., I, 517; sciirader, Porphiriu, II, Quaesl.
Horn. ad Od., p. 194.
Forma ptrat, sau mai exact cubic, a soclurilor care poart Hermes-ii
nu este fr legtur cu logos-ul: dac cioplitorii n piatr i dau astfel de
postament, ne spune Heraclit (Al. Horn., cap. 72, p. 94,17), este pentru a marca
solidul caracter al unui raionament bun, care nu alunec, nu se clatin dintr-o
parte n alta; i Cornutus adaug (Theolog., cap. 16, p. 23, 13J: degeaba cade,
el rmne mereu pe una din bazele sale. Lydus, dup cteva secole, se mai
minuneaz nc de acest simbolism: adevratul logos, de form cubic, este
egal cu el nsui n toate prile sale, imuabil pe toate bazele sale, oricum l-am
ntoarce ' ceea ce l distinge de logoi fali i neltori, triunghiulari i
poligonali (De mens., IV,! &) Aceasta trebuie s provin de la pitagoreici: se tie
c Philolaos consacra tetragonul lui Hermes: vezi Vorsok.7, Philolaos A 14 (I,
402, 38). Pentru Apollodor din Atena, Hermes este tetragonal din pricina celor
patru descoperiri aduse de el umanitii: literele, muzica, palestra, geometria
(scol. V la Od., XXIII, 198,). Porphirius (ITsp ya'knxav la eusebius, Praepar.
Evang., III, XI, 42) face din Hermes gndirea care creeaz i explicHermesii sunt reprezentai n erecie, pentru a arta aceast vigoare creatoare sau
pentru a simboliza acea raiune-smn, rspn-dit n ntreg universul. Cf.
cornutus, Theolog., cap. 16, p. 23, 16: Anticii reprezentau Hermes-ii maturi i
brboi n erecie (6p9 Ta aSoa), iar pe cei tineri i imberbi n repaus, pentru

a arta c la cei avansai n vrst spiritul este fecund i n deplintatea

perfeciunii sale (yovino Ka te^eioc).
84. Despre Heracles-logos, vezi partea 2-a, p. 118-l20 i nota 29. ns la
Cornutus (care i consacr ntreg capitolul 31), Heracles este mai degrab un
aspect al naturii: raiuneaTriivin care parcurge universul, considerat sub
raportul puterii sale. n Heraclit, dimpotriv, Heracles este un nelept, iniiat
n toate secretele filo-sofiei; el este nelepciunea nsi, sau raiunea, heraclit,
Aleg., horn., cap. 34. Vezi p. 301 i urm.
Eustathius (561, 30 urm.) precizeaz c alegoria (dei Aristarh pretinde
c nu exist nimic alegoric la Homer) l consider pe Heracles ca fiind logosul,
care este n acelai timp util (Sia t6 etu EPov auTou) i glorios Kai to
e>KAEE). Eustathius afirm apoi c Hermes este i el logosul, iar statuia lui
Eros era aezat n gimnazii aproape de cea a lui Hermes i Heracles, ceea ce
semnifica: unirea forei cu raiunea produce concordia (Eros). S mai notm c
cellalt mesager al zeilor, n afar de Hermes, anume Iris, este de asemeni
Cuvntul (numele su vine de la elpsv, a spune: Cratylos, 408 a b (glos);
cornutus, Theolog., cap. 16, p. 22, 5; heraclit, Aleg. Hom., cap. 28, p. 43, 8.
CAPITOLUL IV
1. Eschil, Agamemnon, 437 urm., 2. Cornutus, Theologia graeca, cap.
21. 0-; 3. cf. /., iv, 4.;';] ' 4. Scol. Venetus B la II., IV, 4. 4< 5. Scol. Venetus B la
II., IV, 4.
6. Cf. supra, p. 169 i 170.
7. Plutarh, Erotikos, 13, 757 b. Chrysippos, dup Plutarh, deducea
numele de la dvaipetv, a distrugeEl a deschis astfel calea celor care vor face
din acest zeu to naxnuKov ev finv Kai 8id<popov Kat 9uj. Ioei8feg. Este evident
c nu l-au ateptat pe Chrysippos pentru a deschide aceast cale ,., i.
8. Naivonevov.
9. <WJ. O7tp6oaD. Ov.
10. Heraclit, Aleg. Horn., 31, p. 46, 6 urm.
11. /., V, 835 urm., 12. II., V, 856 urm. ' 'N
13. Heraclit, Al. Horn., cap. 31, p. 46, 17 urm.'-i 14. Venetus B la/., V,
853.
15. II., XX, 69 urm., > -M -> 16. /., XXI, 406.
17. Venetus B la II., XX, 67. Cf. Venetus B la/., XV, 127: Ares pornete la
lupt. Atena l reine i l dezarmeaz; este firesc s porneasc imediat la lupt,
impulsiv (irpojceifii;) cum este i c Atena l calmeaz, ea care prezideaz
inteligena (auvecrecos rcposcmiKua).
18. Venetus B. la II, XX, 33. Cf. Venetus B. la/., XV, 127: Ares pornete
la lupt, Atena l reine i l dezarmeaz.
19. II., V, 385 urm.
20. Heraclit, Al. Horn., cap. 32. Asupra ansamblului acestor exegeze
raionaliste, cf. p. 186 20*. Venetus B la II., V, 385.
21. Toi)? v 7tai8eaA, 6you<; 22. 'Eq>idXiT) v, otov adTouaxcos
q>aAA6nevov, Tootaiiv u]3aM, 6uEVOv ta dKoai.
23. Aceeai exegez a lui Otos i Ephialtes la Eustathius, 560, 8.
24. Scol. Venetus B la II., V, 385.

25. Eustathius, 560, 33.

25*. Eustathius, 560, 12 urm.; Cf. pentru Eeriboia. II., V, 389.
Iat cteva etimologii ale lui Ares date de ctre cei vechi: *' a) platon,
Cratylos, 40) d: de la fippev, mascul (nu este onorat dect de brbai,
comenteaz lydus, De mensibus, IV, 34); sai] de la fippaTog, infrangibil,
inflexibil.
B) chrysippos (n plutarh, Erotikos, 757 b): de la dvaaipev a distruge.
C) cornutus, Theologia, cap. 21: de la fipct, blestem, pagubi (aceeai
etimologie la heraclit, Al. Horn., cap. 31, p. 46, 4); d| la pcrai dpnocrai, a
acorda, a armoniza (prin antonomaz).
D) lydus, De mensibus, IV, 34: de la dpfiyeiv, a ajuta, a veni iii ajutor n
lupte; de la dpKnicdv kcu ustaPoWjs dttov, prinl cipiul i cauza
schimbrilor (n hazardul inconstant al arj melor).
26. Plutarh, Erotikos, 757 b.
27. Lydus, De mensibus, IV, 64. '? I 28. II., III, 424 urm.
29. Heraclit, Al. Horn., cap. 28, p. 43, 13 urm.
ntr-o epigram din Anthologia (V, 307), Antipater face apropierea ntre
rapacitatea curtezanelor i Afrodita de aur: Tot ceea ce spune Homer este
bine, ns cel mai drept lucru pe care l-a spus a fost c Afrodita este de aur! Dai
banul? Eti tratat ca prieten: portarul se retrage i cinii nu te urmresc. Vii cu
mna goal? I se d drumul cerberului Ah! Oameni cupizi, ct de nedreapt
i crud este dreptatea voastr cu sracii cei fr bani! 30. Venetus B la/., XX,
38. Pe de alt parte, Hera se afl n tabra greceasc, i-l protejeaz pe
Menelau, deoarece detest adulterul i apr cstoria legal (Venetus B la/.,
XX, /33 i 67; /31. II, XXI, 426.
32. Cf. heraclit, Al. Horn., cap. 54, passim. A se vedea de asemeni
eustathius, 1244, 40 urm.: viciile thymos-ulm i cele ale epithy-miei se neleg
bine, ceea ce este simbolizat prin Ares i Afrodita dndu-i mna Sau nc:
Femeia ia Rzboiul de mn, ceea ce nseamn c rzboiul vine prin femei:
rzbai sacra (rpirea Theanei, teban), rzboiul Troiei.
33. II., V, 330 urm.
34. Heraclit, Al. Horn., cap. 30, p. 45, 15 urm.
35. Venetus A la II., V, 330.
36. Cf. p. 264 i urm.
37. Venetus B la/., V, 422.
38. Cf. p. 48 i urm.
39. Oi., XXII, 444.
40. Kujtpx sau Kuojrpi? care se afl la originea sarcinilorScolia
Venetus B la II., V, 422; lydus, Da mensibus, IV, 64; cornutus, Theologia, cap.
24, p. 45, 15.
41. Cornutus, Theologia, cap. 24, p. 45, 17.
42. Pentru orice natere este nevoie de micare i umiditate, dou
lucruri pe care marea le posed din abunden, cornutus, Theologia, cap. 24,
p. 44, 24 urm.
Cteva rnduri mai departe, Cornutus adaug: Afrodita vine mai
degrab de la faptul c smna vieuitoarelor seamn cu spuma

Afrodita-spum este etimologia pe care Socrate o d n Cratylos (406 c)

dup Hesiod (i pentru a nu-l contrazice!).
43. II., XIV, 215 urm.
44. Sapho, I, 2.
45. Venetus B la II., XIV, 216. . ^ _., (/46. Heraclit, Al. Horn., cap. 39, p.
57, 10 urm., o >
CAPITOLUL V
1, Cf. aristotel, Etica nicomachic, VII, 1, 1. Viaa i poezia lui Homer
(133) subliniaz c Homer gndete ca Aristotel, comparnd pe oamenii cei mai
deosebii n virtute cu zeii; pe lai cu cerbii cu oile; pe irascibili cu panterele, cu
mistreii; pe fricoi cu privighetorile.
OdIV, 208 urm. (291 i urm., trad. G. Mumu)., 7 Viaa i poezia, 141.
XVIII 104 3. Viaa i poezia lui Homer, 135.
4. Viaa, 135.
4*. II, XIII, 284-285. Citat de Viaa, 135.
5. II., XIII, 279 urm.
6. Cf. Viaa, 135.
7. II., XVII, 240 urm.
8. Scol. Venetus B la II, XVII, 238.
9. /., VII, 215-l6. Citat de Viaa, 135.
10. II., X, 360.
11. II., XVII, 657 urm. Viaa, 135.
12. Od., IX, 413.
13. Od., XVII, 100. Viaa, 135.
14. Venetus B la II., VII, 212. Cf. clemens din alexandria, Pedag. II, V, 47,
1: nesbuitul i curtezana rd zgomotos, neleptul su-rde Nu trebuie nici
s ai un aer sumbru, ci doar grav i gn-ditor. mi place mult acest personaj
(Ajax) care ne apare surlztor i cu un chip (care rmne) sever11.
15. Od., XIX, 211. (267, trad. G. Mumu).
16. Od., XVIII, 212. Citat de Viaa, 135.
17. Aristotel, Etica nicomahic, I, VIII, 15-l7. Viaa, 137. Cf. robin, La
pensie grecque, p. 313.
18. Aristotel, Etica nicom., I, X, 13 14.
19. Viaa i poezia, 137.
20. Od., VIII, 325. (458, trad. G. Mumu).
21. Viaa i poezia, 137.
22. II., XXIV, 376: De acolo au scos peripateticienii cele trei feluri de
bunuri: talie i frumusee, n ce privete corpul; spiritul chibzuit, pentru suflet;
fiii de prini bogai: nobleea naterii, avantaj care nu ine nici de suflet, nici
de corp.
23. II., VI, 156; Od., VI, 188. Viaa, 138.
24. Hector i dorete s fie onorat la fel ca Apollon sau Atena (H; VIII,
540). Viaa, 139.
25. Od., XIII, 39 urm., (56, urm. Trad. G. Mumu). Viaa, 139.
Viaa p

IIXVIII, 104. 29. /., XVI, 21 urm. 30/, I) 491 urmei pasaje sunt citate de
Viaa, 142.
/, I) 491 urm- ^e ^re' PsJ
31. Od., XI, 489 urm., (654 i urm. Trad. G. Mumu).
32. Plutarh, De stocorum repugnantiis, 1050 b = arnim, II, 937. '
Referin la II., I, 5. Cf. scol. Venetus B la/., VIII, 69.
33. Cf. briiieii, Chrysippos, p. 186 urm.
33*. II, VI, 488.
/., XXIII, 78 urm. O scolie din Venetus 13 la acest pasaj d exegeza
stoic a tuturor numelor homerice relative la destin.
35. II., XX, 127 urm. Pasaje citate de Chrysippos n IIspl Enapnivng,
cartea I: dup diogenianus, la eusebius, Praepar. Evang., VI, p. 261 c (ahnim,
II, 925).
36. Cf. brhier, Chrysippe, p. 186; goldschmidt, Le systeme stoi-cien,
p. 100.
37. Aulus-gellius, Nopile alice, VII, 2 (arnim, II, 1000).
38. Od., I, 7.
Od., I, 32 urm. Cele dou pasaje erau invocate de Chrysippos, n tratatul
su asupra Destinului, cartea Ii-a, pentru a dovedi c multe lucruri depind de
noiCitat de diogenianus, n eusebiu, Praepar. Evang., VI, p. 262 c.
Viaa, arat c Homer a cunoscut puterea destinului (mai ales dup/.,
VI, 488) ns se strduiete s demonstreze c Homer a crezut n libertatea
uman, ca i Platon, Aristotel, Theophrastus. Voina omului ndeamn liber
la unele acte, care atrag consecine ineluctabile: n aa fel nct omul, dup ce
face ce vrea, trebuie s suporte ceea ce n-ar vreaUrmeaz diverse exemple,
printre care cel al tovarilor lui Ulise. Uneori, adaug autorul, se pot evita
nenorocirile printr-o neleapt prevedere: exemplul lui Ulise, Od., V, 426 urm.
(Viaa, 120J.
41. Cf. rivaud, Histoire de la philosophie, I, 402. Arnim, III, 443 urm.
(IIXVIII, 107J, frica (II, V, 252; Od., XV, 494; Dup Dionysos din Heracleea,
stoicul, citat de Cicero (Tuscul., III, 18^, Homer socotete mnia drept o
umfltur a inimii (cf. II, IX, 646J, deci drept o adevrat boal.
42. II., XVI, 7. Viaa i poezia, 137. Homer proscrie mnia (II., XVIII,
107), frica (l, V, 252; Od., XV, 494). Dup stoicul Dionis din Heracleea citat de
Cicero (Tuscul, III, 18) Homer consider mnia drept o tumor a inimii (cf. II.,
IX, 646), deci drept o adev boal boal.
Od., V, 82 urm. (110, trad. Mumu). Epictet, Manual, III, 24, 13. Id., III,
24, 18. /., XXIV, 5 urm. Epictet, Manual, IV, 10, 31. Ibid.
Plutarh, Non posse suaviler vivi sec. Epic, II. Diogenes laertios, II, 86
urm. Cf. rivaud, Hist. de la phih I, p. 165.
Viaa i poezia, 150.
Vezi rivaud, Hist. de la philos., I, pp. 348 54. Ibid., p. 354.
Cf. plutarh i tratatul su Non posse suaviler vivi Heraclit, Aleg. Horn.,
cap. 79. Od., IX, 5-l1. /., IV, l-4. II., VI, 138.
Od., IX, 162. (216, trad. Mumu). Od., IV, 179.

 Athenaios, Deipn., XII, 513 d. Od., VIII, 473. (648, trad. Mumu). Od.,
VIII, 475 urm. (650-51, trad. Mumu). Od., IX, 5-6.
Cf. scol. Q Ia Od., X, 5. (Unii) i reproeaz lui Ulise dragostea sa de
plceri: nu spune el, n aceste versuri, c scopul vieii e n plcere? O scolie la
Od., X, 28 vorbete de Epicur 'Ouiipou toOto XaJ3c5v.
Athenaios, Deipnosopli., 513 a. Od., VIII, 248-9 (342-44, trad. G. Mumu).
Megaclides, n athenaios, 513 a. Cf. scol. Q la Od., X, 5: El vrea s fac plcere
(repoajcaptCsTai) feacienilor, a cror nclinaie pentru plceri o cunoate; iar
scolia T la Od., X, 6: el laud o astfel de via, nu fiindc o admite fr rezerve,
dar pentru c se pliaz circumstanelor, pentru a obine ceea ce dorete. El se
preface (7cpo0ooeTcu) c mbrieaz viaa de plceri a feacienilor. Heraclit,
Al. Horn., cap. 79, p. 105. Totui, pentru ca Ulise s nu aib aerul unui
linguitor, Seleucos alexandrinul nelegea prin eucppoauvn. plcerea
temperat de nelepciune (ppovncni;) (sf-scol. T la Od., X, 6). Acest netiutor
de Epicur, spune Heraclit, ibid.
Viaa i poezia lui Homer, 150.
MAXIM din tyr, XXII (Diibn. XXVIII, vulg. 12), cap. I i II. Pentru
Maxim, banchetul lui Alcinou este mai degrab o petrecere cinstit i decent
(trebuie s fim de acord), la care plcerile mesei cedeaz n faa plcerilor
muzicii i poeziei.
72 ntr-o scrisoare ctre Lucilius (88, 5), Seneca face aluzie la eforturile
diverselor coli pentru a-l anexa pe Homer sau mai degrab pe Ulise: Poate vor
voi s te conving c Homer era filosof, n vreme ce raiunile pe care Ie dau
dovedesc contrariul. Cci fac din el cnd un stoic care nu gust dect virtutea,
refuz plcerile i nu se ndeprteaz niciodat de nelepciune, chiar cu preul
nemuririi (aluzie la Ulise refuzlnd nemurirea oferit de Calypso, pentru a
rmne fidel nelepciunii incarnate de Penelopa); cnd un epicureu care
aprob felul de via al unei ceti linitite unde timpul se petrece n banchete
i cntece (tot Ulise, ludnd viaa feacilor); cnd un peri-patetician, care
cunoate trei feluri de bunuri; cnd un Academician, declarnd c nimic nu
este sigur. Este ct se poate de clar c nu profesa niciuna din aceste doctrine,
deoarece le profeseaz pe toate: ele se exclud ntr-adevr una pe alta.
Aceste rnduri corespund de minune diferitelor subdiviziuni ale
capitolului nostru: ele adaug numai un singur chip al lui Homer, a crei urm
n-am gsit-o n alt parte: Homer Academic i sceptic. Poate nici nu este dect
n msura n care, favorabil tuturor colilor, nu este n fapt adeptul nici uneia
i nu d nici uneia ctig de cauz.
CAPITOLUL VI
1. Republ., 404 c.
2. De regno, 2, 44, 3. /., V, 341 42. Plutarh, Sept. Sap. Conv., 160 urm.
3* Memor., I, 3, 7.
4. Deipnosoph., I, cap. 15, 8 e.
Suidas transcrie ntr-adevr, n lexiconul su, la articolul Homer, acest
pasaj din Athenaios, dnd ca referin pe Dioscoride, n cartea sa asupra legilor
la Homer. Athenaios l citeaz de altfel: Dioskou-rides, discipolul lui Isocrate
(I, 18, 11 a).

 IIVII, 321; Od., III, 33; II., IX, 215.

Od., IV, 64
Athenaios, Deipnosoph., I, cap. 15, 9 a.
YH; V, 487. Plutarh, ntr-o dezvoltare similar, amintete c tovarii lui
Ulise pescuiesc i mnnc pete, ns doar n cazuri -extreme i tocmai cu
puin nainte de a ataca boii soarelui. (Od., iv, 33, plutarh, Sympos., qu. VIII.
Od., VII, 120. (143, trad. G. Mumu).
II., XXIII, 852.
II., XXI, 362.
Od., XX, 299. (389, trad. Mumu).
Athenaios, Deipnosoph., I, cap. 15, 9 d i 25 b.
Plutarh, Sympos., VIII, qu. VIII. Cf. diog. Laertios, VIII, 34. /, XIX, 160
urm.
Scoliastul face aluzie la cartea a doua a Legilor. Platon interzice vinul
celor care nu au optsprezece ani i beia celor mai tineri de treizeci de ani.
Trecui de treizeci de ani, oamenii fac apel la acest divin remediu pentru a-i
regsi prospeimea tinereii. Vinul face sufletul s uite dispoziia trist pe care o
aduce vrsta; l face maleabil i tandru, tot aa cum focul nmoaie fierul (Legi,
II, 666 a b).
Or, corul oamenilor maturi, corul lui Dionysos, are nevoie de acest
excitant pentru a nvinge reinerea vrstei i pentru a cnta acele cntece n
care sunt cuprinse bunele principii de moral, acele cn-tece pe care cetatea
ntreag trebuie s le repete ca pe nite incantaii, de care trebuie s se
ptrund pn la obsesie. Venetus B la II., XIX, 167. Venetus B la 11., I, 70. 'J'
Od., XIV, 464. (638, trad. G. Mumu). T!' : De garrulitate, 503 e. plutarh,
Sympos., III, prefa. Xenophon, Banchetul, II, 24 urm.
*. Despre Chiron, considerat de timpuriu n tradiia greac ca un maestru
n educaie, individual sau colectiv, cf. h. jeanmaire, Chiron, n Ann. Inst.
Philol. et Hist. Orient., Bruxelles, IX, 1949, pp. 255-265 (Mei. Gregoire, I).
Despre Chiron i Phenix, cei doi maetri ai lui Ahile, a se vedea
marrou, Hist. Educ, p. 32. II., IX, 203.
Plutarh, Sympos., V, prob. IV. Ahile, adaug Plutarh, nu este mare
amator de vin: el a petrecut mai multe nopi fr s doarm: or vinul
ngreuneaz i adoarme. i l trateaz pe Agamemnon drept beiv, cu un dispre
evident pentru acest viciu. Despre relele pe care le provoac beia, dovedite prin
exemplul Cyclopului, prin cel al lui Elpenor etc, vezi dioscoride, n athenaios, I,
cap. 17.
i-28-9.
3l-32. 33. 34.
Iu: qJ] IV, 220 urm. [nepenth.es este poate opiulf (Sl9 u*m., trad. Muhiu).
Plutarh, Sympos., I, I, 4, 614 c.,. -j,; >
II XIV, 170 urm.; , iji,; -: ., - >/ plutarh, Sympos., VI, prob. 6.; -( cf.
ii, xv, 32. :;: -; uplutarh, De aud. Poet., 20 a b. >, Ibid., 19 e.

Scoliastul din Venetus B la II, XIV, 188, remarc c nu este uor s-l
nvingi pe nelept: Hera, pentru a triumfa asupra lui Zeus, trebuie s
mobilizeze totul.
Scoliastul din Venetus B la II., XIV, 187, atrage atenia asupra
delicateei lui Homer, care o prezint pe Hera mpodobit i se pzete s ne-o
arate goal, pentru a nu trezi dorine ruinoase n sufletul auditoriului.,
athenaios, Deipnosoph., XIII, 511 a. Aceeai idee ntr-o scolie din Venetus B
la/., XIV, 315.
Od., VIII, 329. (462 = Mumu). Athenaios, ibid.;t/-' ' Scol. H Q T la Od.,
VIII, 267. Pentru Homer, soclul ti^j nu este Afrodita, ci Charis. ' '' ^ >:
plutarh, De aud. Poet., 19 f, 20 a. j; >c';! Od., VIII, 492. (671, trad. G. Mumu). '.'
^^vj! '^V^' -plutarh, De aud. Poet., ibid. *'
II., III, 441.
Plutarh, Sympos., III, 655 a. Cf. Venetus B la II., III, 431 (scoas din
Porphirius): De ce Homer l-a fcut pe Alexandru att de la i de lasciv?
Aristotel rspundea: el era i nainte nclinat spre dragoste i continu s fie;
cnd credem c scpm obiectul iubit, atunci l dorim cu mai mult for. Cf.
refleciile lui G. Mautis (Mythes inconnus de la Grece anlique, p. 145j despre
acest Paris, fiin efeminat Sclav al voluptii nconjurat de dispreul
general iamblichos, Viaa lui Pythagora, 42 (izvorul ar fi Apollonius din
Tyana: cf. lIsvy, Recherches sur Ies sources de la legende de Pythagore, P- 108
urm.).
Etudes sur la litterature pythagoricienne, p. 112.
Plutarh, De aud. Poet., 33 a.
IIVI, 160. Cf. aventura analog a lui Iosif cu femeia lui Putifar, Geneza,
39, 7 20.
Plutarh, De aud. Poet., 32 b. Plutarh face n alt parte aluzie la Nausicaa
dorindu-i un so asemeni lui Ulise (Od., VI, 244J, urmtoarea remarc de
moralist: dorina este acceptabil, dac este dictat tinerei fete de ctre
nelepciunea vorbelor lui
Ulise; dar foarte necuviincioas dac este vorba de o dorin zual, de un
puseu de febr.,. (De aud. Poet., 27 a h). n comentariile sale homerice, Aristotel
remarcase c Phen' Nestor i ali btrni din epopee pstraser nc destul
vig0 pentru a mai avea nc iitoare: dovad c nu i uzaser nr& matur
trupul abuznd de plceri n tineree (aristotel, n athe naios, Deipnosoph., XIII,
556 b).
Menelau, remarca Aristotel este singurul cruia Homer nu i d nici o
femeie, n timpul ase' diului Troiei. pudoarea i impunea s-i respecte femeia
legitim a crei recucerire este scopul expediiei.
n Republica (329 b c), Platon arat dimpotriv, cum btrnul Cephalos
se felicit, ca i Sophocle, c vrsta sa naintat l-a eliberat de tiranicele dorine
ale amorului.
Se tie c proasta negustorie a lui Glaucon a rmas proverbial la greci.
/., VI, 234.

De aceea Homer l numete nesbuit pe carianul Amphimachos, care

merge la lupt acoperit cu aur, ca o femeiuc. Va fi ucis de Ahile, care va
lua tot aurul (II., II, 872, 875j.
Cf. cle-mens din alexandria, Paedagog, II, XII, 121, 4: Pn i soldaii
vor s se mpodobeasc cu aur. Ei n-au citit versurile poetului: Se duce la lupt
acoperit cu aur, ca o fat nesocotitClemens scrie vr)7rir| n loc de vfjmo, la
versul 873. Aurul nu se potrivete mai bine fetelor dect soldailor!
Scol. Venetus B la/., VI, 234. Trei note, cu coninut destul de apropiat, se
strduie s rezolve aceast grav problem. A doua, pe care o citeaz Aristotel,
aparine Iui Porphirius. n Etica nicomahic (V, IX, 7), Aristotel precizeaz c
Glaucon nu este victima unei nedrepti, deoarece el d de bun voie. Od., XIII,
116 urm.; 217. (170, urm.; 304-306, trad. G. Mumu). Od., XIII, 215-l6. (300302, trad. G. Mumu). Plutarh, De aud. Poet., 27 c d. Ibid., 27 b c. II., XXIII,
296. Plutarh, De aud. Poet., 32 f. Ibid., 26 d.
II., I, 90. Plutarh, De aud. Poet., 19 c. /., XXIV, 560.
Plutarh, De aud. Poet., 31 a b c. Cf. scol. T la II., XXIV, 570 i nota lui
Paul Mazon Ia acest vers.
26 f.
N, n IX, 458. Plutarh, De aud. Poet., * Homer ne mai nva pietatea fa
de zei: eroii si nu nceteaz s 'e otere sacr'ftc> sa'i mvoce> s& le cnte imnuri
(Viaa i poezia lui Homer, 184^; el ne nva pietatea filial mai ales prin
exemplul lui Telemah i prin laudele decernate lui Oreste pentru a-l fi rzbunat
pe tatl su (Od., I, 298^ omorndu-l pe Egist (Viaa i poezia., 185^/ne nva
n fine nelegerea freasc, al crei bun model sunt Menelau i Agamemnon i
prietenia constant, tncarnat de Ahile i Patrocle (Ibid., 185/II, IX, 502-3.
Heraclit, Aleg. Horn. Cap. 37 Scol. Venetus B la II., IX, 503: Te
hotrti greu s recurgi la rugciuni.
Cornutus, Theologia, cap. 12, explic altfel chioape: pentru c
rugtorii cad n genunchi.
Heraclit, Al. Horn., cap. 37. Sau nc (dup Cornutus i scolii) rugtorii
i ntorseser privirea cu dispre de la un obiect sau de la o persoan i
trebuiau apoi s plteasc o amend onorabil. Heraclit, Al. Horn., cap. 37;
scol. Venetus B la/., IX, 503; pentru Cornutus, este o aluzie la slbiciunea
rugtorilor (Theologia, cap. 12) % Rugile sunt fiicele lui Zeus fie pentru c
Zeus este protectorul rugtorilor (Venetus B la VI, IX, 502j, sau pentru c ele
triumf asupra nebuniei noastre i se dovedesc astfel a fi divine (Venetus B la
II., IX, 503; Scol. Venetus B la II., IX, 504. /., IX, 505 urm.
Heraclit, Al. Horn., cap. 37.
Venetus B la II, IX, 505. n II., XIX, 92, Ae are picioaMHioare* pentru
c se abate asupra oamenilor fr tirea lor. * 73. Venetus B la II, XVIII, 396. * '
74. /., XVIII, 394 urm. Oi; 75. Venetus B la II, XVIII, 396.
76. Venetus B la II., XVIII, 395. Aristotel, Etica nicomahic, IV, II, 25,
citeaz ca un exemplu de magnanimitate pe cel al lui Thetis care nu amintete,
n faa lui Zeus, serviciile pe care i le-a fcut.
77. /., XVIII, 406 urm.

78. Venetus B la 11., XVIII, 382. Simbolismul lui Charis variaz dup
nevoile cauzei: sunt ntrebuinate diversele sensuri ale cuvntului: graie,
frumusee, sau serviciu, recunotinn exegeza fizic, n care Hefaistos
reprezint artistul creator sau demiurgul organizator al lumii, soia sa Charis
este graia operei artistice sau a 8lfrumuseii lumii nsei. Astfel n heraclit,
l. Hom., Cp 44 scol. Venetus A la 77., XVIII. Pentru acest al doilea simbolism'
Afrodita, venusitatea, soia lui Hefaistos dup Odiseea (Virr' 270) este
interanjabil cu Charis.
Identificarea lui Charis cu recunotina i se pare natural lui Aristotel:
el pune n raport Charitele cu noiunea de recunotin de serviciu sau de
binefacere n schimb (Etica nicomahic, V, V, 7) Poetul are dreptate, subliniaz
scoliastul (Venetus B la 71, XVIII 382j, de a o numi pe Charis frumoasa (II.,
XVIII, 383J: nimic nu are mai mult farmec doct recunotina, pentru cel care
dl i pentru cel care primete. Venetus B la II., XIV, 267. Venetus B la II., XIV,
267. Venetus B la II., XIV, 276. Philodemus, De piet., I, cap. 14 = Doxog., 547.
De beneficiis, I, 3.
Nu ar fi de mirare ca Chrysippos s fi fcut nc o apropiere ntre
Hefaistos, focul, principiul schimburilor (djiDifJri) din universul material,
dup fizica heracliteean i sofia sa Charis, simbolul reciprocitii, al
binefacerilor (vtajrosocng): Heraclit al Alega-riilor homerice (cap. 43, p. 65)
citeaz cuvntul lui Heraclit din Efes totul se transform n foc, n legtur cu
Hefaistos i trece de ndat la Charis. Eustathius, 1503, 14 urm. Od., IV, 455
urm. (612 i urm., trad. G. Murau). Ibid., 419. (560).
Mai este nevoie s amintim c aceast noiune de ncercare este tipic
greac i mai ales odiseean? Ne amintim de ceremonialul probei, cruia se
supun, reciproc, Ulise i Penelopa, nainte de recunoatere. Despre acest gust,
att de viu, pentru probe, a se vedea spiritualele remarci ale lui G. Audisio,
Ulysse ou l'inleligence, p. 60 i 61.
Clemens, Paidag., III, i, i, 3: Adevrata frumusee. Chiar i virtuile
specific pitagoriciene sunt predate de ctre Horner, remarc Viaa i poezia
(149): astfel poetul, n numeroase locuri, laud tcerea: cnd Ulise l ceart pe
Thersit (II., II, 246 urm.); cnd Ajax l repede pe Idomeneu (II., XXIII, 478 urm.);
cnd Ulise i recomand lui Telemach pstrarea secretului (Od., XVI, 300 urm.),
Stobaeus (Florii., 33,16J raporteaz primul i cel de al treilea exemplu, apoi
conchide: Pitagoreii, numirii aceasta a-i ine limba' < rspundeau celor care
puneau prea uor i prea direct ntrebri despre zeiPitagoreilor le era
interzis, spune Eustathius (1720,32), x mnnce pete, deoarece petele
simboliza pentru ei virtutea tcerii, pe care o apreciau atta. gl Cf. p. 298 urm.
S-ar putea alctui, cu ajutorul scoliilor, o ntreag curtoazie pueril i
cinstitIat unele din aceste lecii, pentru uzul colarilor, toate scoase din
Venetus B i raportndu-se la pasaje din Iliada.
V 613: bogatul Amphios, pe care destinul l-a fcut aliat lui Priam:
Homer i nva pe cei bogai umilina i c banii nu dispenseaz pe
nimeni de moarte.
VII, 94: Menelau se ridic pentru a vorbi, dup un timp: ne nva s nu
rspundem imediat i cu uurin.

VII, 125: Vai! Cum ar geme Peleu, crmaciul de care, dac ar ti!:
btrnii trebuiesc onorai, chiar i n absena lor.
VII, 154: Atena mi drui izbnda: trebuie s raportm la zei toate
succesele noastre.
VIII, 312: Trei vizitii ai lui Hector cel ndrzne sunt rnii unul dup
altul: prietenia cu oamenii prea ndrznei este periculoas-XIII, 342: platoele
ce au fost de curnd lustruite: trebuie s te ocupi de arme atunci cnd eti
nsrcinat cu aceasta.
XIII, 355: Zeus cunoate taine netiute iar el a fost ntliul de Cronos
zmislit: trebuie respectai cei mai n vrst, care au mai mult nelepciune.
XVI, 11: Nestor a luat scutul fiului su, iar acesta pe cel al tatlui su:
ntre prini i copii, totul trebuie s fie comun.
XVIII, 141: Povestii totul Btrnului mrii (Thetis ctre surorile sale
marine): cnd te despari de prini trebuie s-i justifici absena.
XX, 84: Te ludai cndva, cu mult semeie, cnd deertai pocalele?:
punere n gard mpotriva precipitrii symposioane-lov. S mai notm de
asemeni c voiajul lui Telemah la Pylos i la Sparta are, dup scoliast (Od., I,
284 j, un scop educativ: Atena vrea s-l fac pe acest tnr, crescut n mijlocul
femeilor i care nu ieise niciodat din insula sa, s viziteze lumea.
Se tie c evul mediu i Renaterea au avut culegeri de versuri homerice
potrivite cu diferitele episoade evanghelice: naterea sau botezul lui Hristos,
moartea, nvierea Cf. ediia Homer a lui Ravenstein, Amsterdam, 1650,
urmat de Kentrones.
CAPITOLUL VII
1. Pseudo-plutarh, Viaa i poezia lui Homer, 176.
2. Herodot, III, 80 urm.
3. Gf. Glotz, La cile grecque, partea Ii-a, cap. II.
4. Viaa i poezia, 182.
5. II., II, 234.
6. Od., IV, 690-1. (918-920, trad. Mumu). Versul 692, fr legtur prea
mare cu precedentul i pe care Brard, dup Herwerden j consider interpolat,
adaug: (regii de snge divin) i care persecut pe unii, favorizndu-i pe
aliiPentru Homer, regii sunt drepi; pentru interpolator, ei sunt de obicei
nclinai ctre favori-tism i arbitrar; Ulise este o excepie. Un adversar al
monarhiei ar fi vrut s corecteze acest pasaj adugind versul 692.
7. II., II, 494.
8. Od., VIII, 390-91. (540, trad. G. Mumu).
9. Viaa, 182. Aluzie la II., XVIII, 501 urm. Autorul nostru vede i o
aluzie la democraie n Od., XVI, 425 urm.: tatl lui Antinoos fuge de mnia
poporului.
10. Od., XVIII, 85 urm. (115, trad. G. Mumu).
11. Od., III, 258.
12. Viaa, 183.
13. Cf. Od., I, 247.
14. II., XXIV, 253 urm. 261 62.
15. /., XI, 124-25. Viaa, 183.

16. II., II, 75.

17. Acuzatorul lui Socrate i-ar fi reproat, dup Xenofon, Memorabilia, I,
2, 58, c citeaz adesea acest vers din Iliada n care l vedem pe Ulise
purtndu-se att de arogant cu poporul: Socrate ar fi mprtit n definitiv
sentimentele antidemocratice ale lui Ulise i ar fi pretins c Homer l luda (pe
Ulise) pentru c lovea pe oamenii din popor i pe proletari.
18. /., II, 203-205.
19. II., II, 204. Theophrastus, Caracterele, XXVI: oligarhul.
20. Venelus B la/., II, 205. Cf. n Eumenidele lui Eschil pledoaria lui
Apollon contra Clitemnestrei care a ucis un erou nconjurat de respectul
datorat sceptrului, un dar al lui Zeus (vers 626). Vezi i eustathius, 203, 18
urm.
21. Homer furnizeaz, totui i arme celor care combat nobilimeaChrysippos o ataca violent n cartea sa despre Egala valoarea 22. 23. Vi. 25.
rtuilor, i-i reproa orgoliul, brutalitatea, dispreul pentru justiie; l cita
pe Homer n sprijin, dup obiceiul su: _ Honier a stigmatizat mnia acestor
nobili regi (Ahile, Agamem-non) care provoac mii de necazuri aheilor (II., I, 1
urm. J.
Homer i spune adevrurile sale lui Agamemnon prin gura lui
Thersites (IIII, 225 urm.): fiul lui Atreu ia prada cea mai de pre i captivele;
bieilor ahei le rmne s se bat i s duc greul
Homer pune n lumin reaua purtare a nobililor i a celor mari
povestind adulterul lui Ares cu Afrodita (II., VIIIJ. (Citat i refutat, de ctre
autorul lui Pro nohilitate atribuit lui Plutarh cap. 12 i 13. Cf. ed. Lui
Plutarh do Bemardakis, t. VII din Moralia, p. 236,1 urm.; p. 238, 5 urm.; p.
242,1 urm.).
Modernii nu sunt nici ei de acord asupra sentimentelor politice ale lui
Homer, asupra adevratei semnificaii a Probei din cntul II al Iliadei, asupra
apariiei fugitive a demagogului Thersites: Mi-reaux presupune c episodul este
o apologie a tiraniei i o parodie a regimului adunrilor (Les po'emes hom. et
Vhistoire grecque, II, cap. VIIJ; pentru A.-B. Feldman, chiar dac Homer a
vzut pericolele democraiei, el nu se gndete s aboleasc dreptul poporului
de a interveni n afacerile publice (Homer and Democracy, n The Classical
Journal, Menasha, Wisc. Banta XLVII, 1952, pp. 337 343 i 345j.
Theophrastus, Caracterele, XXVII. Venetus A la II., II, 204.
T; 7
Ibid.
IL, IX, 99. Cf. II, 205.
Mo chrysostomos, De regno, I, 11 urm.
II, II, 480.
T>io chrisostomos, De regno, II, 65.
Vzndu-i pe licieni naintnd ctre partea de zid pe care o apr,
Menestheus se nfioar i caut din ochi cercnd vreun ef destoinic care s
nlture pacostea de la el (II., XII, 334J. O scolie din Vene. Tus B la acest vers
spune: Homer ne nva prin aceasta c un ef trebuie s fie mai puternic, mai
curajos dect subordonaii si i s le acopere slbiciunile.

Cf. /., in, 179.

Dio chrysostomos, De regno, II, 54. Utilitatea lecturii lui Homer pentru
regi, care este titlul unei lucrri pierdute a lui Porphirius, n 9 cri, este un
subiect pe care antichitatea trebuie s-l fi tratat de mai multe ori. Acest Ilept
xfjg ^ 'Oufipou <b (peXsa<; twv potcrAecov este m enionat de Suidas (s.v.).
Ne-a rmas un mic tratat al lui Philodemos Ilepi T0(j Ojinpov &ya9oO
PaaiX-sm (ed. Olivieri, Leipzig, 1909). /., II, 872.
Dio chrysostomos, LVI, Agamemnon aut de regno. n legtur c Nestor,
ne vom referi la tratatul lui Plutarh: Dac un btrln trebui s ia parte la
conducere, cap. 8. Plutarh estimeaz c btrnul este bun pentru a da sfaturi,
mai mult dect pentru aciune, ns nu trebuie s rmn fr ocupaie: este
ceea ce nva Homer pe cei care tiu s-l neleag pe poet: Homer l arat
ntr-adevr pe Nestor, care ia parte la expediia mpotriva Troiei, respectat i
onorat; Peleu i Laerte, rmai acas, nu au dect eecuri. Dio chr., LIII, 11,
12.
Dio crede c Ahile nu are calitile unui rege: el i-o spune prin Nestor:
Tu eti un impulsiv. Lingui torii te vor numi viteaz, ns vor alege pe altul ca
rege (dio chr., LVIII, Ahile).
II, VII, 47. Cf. II, 169 etc. S ' '-' ' ' Venetus B la II, VII, 47.'-; U~-^:<iRt.
Venetus A la II., VIII, 25. R';'S~! A ' p Phaidros, 261 b. Gf. Kroll,
Randbemerltungen, n Rhein. Mus., 65, 1911, p. 166, n. 2; wehrli, Zur
Geschichte der allegor. Deutung Ilomers, p. 7. Gramaticianul Telephos din
Pergam scrisese un rapt Tfig Ka8' 'Ourjpov iyqtopiKfji; (Suidas, s.v.).
Memorabilia, IV, 6, 15., ', '/'
II, III, 210 urm. Viaa, 172. a ' '
IIII, 370.,.
Venetus B la II., II, 370.,;:'* 'i;
LVII, Neslor, 8. '! ' >;<* ':'
Viaa, 164 165. '
Ibid., 166. -, ', , v\par
Ibid., 167.: *; ' ' ': T i!
Ibid., 167. Ibid., 169. Pentru cele trei discursuri vezi/., IX, 225 urm.
II, IX, 443. Viaa, 170.
Autorul descoper la Homer diverse procedee (sau diviziuni) oratorice:
exordiul (163); recapitularea (173); acuzaia i aprarea (171); controversele
(173).
Scoliile ofer urmele unui studiu mai tehnic al discursurilor Iu1 Homer,
aa cum trebuie c le aplicau sofitii n colile lor. Iat un exemplu: Polydamas,
la adunarea troienilor, d sfatul s plece imediat n cetate, nainte de zori (II,
XVIII, 225; O scolie din
V netus B amintete n legtur cu aceasta c sfaturile pot ine cont a
patru puncte principale: frumosul, posibilul, necesarul, utilul. Mei Polydamas
nu ine cont dect de ultimele i scoliastul o arat n detaliu. Hector, n
rspunsul su (vers 290), va ine cont mai ales de frumos i n parte de util.

Dup Delaunois (Comment parlent Ies he'ros d'Homere, n Les Eludes

Class., Namur, 1952, XX, pp. 80-92) eroii lui Homer vorbesc dup
temperamentul lor: fr retoric codificat Fr ndoial: ns citind vechile
comentarii, ajungem s ne ntrebm dac arta poetului, n acest domeniu, este
pur intuitiv I
48. Cf. p- 264.
49. Dionys din hal., Demostene, VIII.
50. Euthydemos, 288 b.
Sf. Vasile, Cuvlnt ctre cei tineri, IX, compar cu sofistul din Egipt
(Proteu), pe cei care i schimb sentimentele dup opinia mediului. El reia
evident formule din Euthydemos.
51. Aristofan, Broatele, 1030 urm.
52. Plutarh, Norocul sau virtutea lui Alexandru, I, 6.
53. Isocrate, Panegyricul Atenei, 159.
54. II, IV, 433 urm.
55. Ibid., 421.
Plutarh, De aud. Poet., 29 d. Viaa, 149.
56. De aud. Poet., 30 c. Aluzie la II., XXII, 338 urm.
57. II, X, 325.
58. De aud. Poet., 29 e.
59. Venetus B la II, X, 321.
60. Venetus B la II., VII, 79.
61. Venetus B la II, VI, 450.
Este limpede c autorul cntului VI al Iliadei nu vede cu ochi ri
tandreea lui Hector pentru Andromaca. Aa cum scrie Andre Bonnard, Hector
ncarneaz pe aprtorul cetii, puternic nrdcinat n dragostea unei femei
i a unui copil; pe cnd slava lui Ahile se lumineaz de flcrile incendiului
unei lumi ce pare n curs de dispariie, aceast lume aheean a jafului i a
rzboiului (Civilisation grecque. De VIliade au Parthenon. Edition Clairefontaine, Lausanne, pp. 57 58J.
Printre raiunile care i-au mpins pe greci, mai ales n secolul V .e.n. s-l
idealizeze pe Ahile ignorndu-l pe Hector, S. Levin noteaz, pe lng oroarea de
barbari, indiferena pentru patriotism i admiraia pentru pederastie, pus
deasupra dragostei conjugale (I, ove and the hero n the Iliad, n Transact. And
Proc. Of the Americ. Philohg. Assoc, Lancastcr, 1949, pp. 37 49J.
62. L, XXIII, 620, 634; Od., VIII, 206, 246.
63. Plutarh, Sympos., II, probi. E.
63*. II., XV, 494 urm.; XXII, 297; 304-5. Viaa, 196.
64. /., IX, 330.
65. Viaa, 197.
66. Ibid., 198.
67. /., XIII, 288 urm.
68. Viaa, 199.
69. Paul claudel, prefa la VIliade illustre'epar la Ceramique grecque
Bordeaux, Delmas, 1950, p. 23.
70. II., IV, 297. Viaa, 192.

71. /., IV, 252. Viaa, 193.

72. Viaa, 194.
73. II., XII, 52 urm. Viaa, 195.
74. II, VI, 68 urm. Viaa, 198, sf.
75. Seol. Venetus B la II., XVIII, 515.
Dac Pantacles din Broatele (1036) ar fi profitat mai bine de leciile lui
Homer, nu ar fi pus casca pe cap nainte de a-i ataa egreta!
76. Cf. rivaud, Hist. de la philos., I, p. 154.
77. Od. IX, 112. (151, trad. Mumu).
78. Ibid., 114-15. (153, trad. Mumu).
79. Ibid., 125 urm. (180, trad. Mumu).
80. Ibid., 107. (145, trad. Mumu).
81. Ibid., 106. (144, trad. Mumu).
82. Scol. T la Od., IX, 106, 107.
83. Od., IX, 274-6. (354-56, trad. Mumu).
84. Ibid., 107. (145, trad. Mumu).
85. Ibid. 411. (530, trad. Mumu).
86. Scol. T la Od., IX, 411. Este vorba de fapt do a rezolva contradicia
ntre versul 275 i versul 411 din cntul IX. Gsim la Clemens din Alexandria
urma unei soluii foarte diferite i fr ndoial mult mai trzie. Marele Zeus din
versul 411 i Zeus cu egid din versul 275 nu ar fi acelai zeu. Ciclopii se
temeau de cel mare, 1 nu de cellalt (Stromatai, V, XIV, 116J. Clemens se
servete de aceast opoziie pentru a arta c Homer a avut o oarecare idee
despre Treime, cel puin despre Tat i despre Fiu: el pare de altfel s-i
sprijine distincia pe un vers orfic, pe care l citeaz imediat apoi: Fiu al
marelui Zeus, tat al lui Zeus cu egid (abel, Orphfr. 237).
87. Cf. humbl, Antisthenica, p. 166. Vezi p. 298 i urm.
PivAUD, Hist. de la philos., I, p. 154. > [, - v,;
S'. ZIXIII, 5-6.
G0, Venelus A la 11, XIII, 6.
9i Venetus A la II., XIII, 6. Cf. n Venelus B, la acest vers, o not aproape
identic. Citim n Strabon (VII, III, 7) remarca urmtoare: detractorii lui Homer,
Apollodor, Eratosthenes, pretind c i-a ignorat complet pe scii Cruzimea lor,
antropofagia lor, obiceiul lor de a bea din cranii i i reproau c i-a inventat pe
aceti hipemolgi galactofagi, att de cinstii, care nu exist nicieri n lume. La
care Strabon rspunde: altdat, pe timpul lui Homer, sciii erau oameni simpli
i viteji Civilizaia i-a corupt
92. Herodot, I, 216, 1.
93. Id., IV, 172, 2.
94. Id., IV, 104. V s/1 95. Cf. a. dis, Introd. la platon, Republ, cuf, tom.
I, p. XLVIII.
96. Venelus A la II, XIII, 6. ' * 97. Philon, De vita contemplativa, 16, 17
(p. 474 M). '> *.
CAPITOLUL VIII v 1. n apendicele planudean, p. 154, nr. 126.
2. Despre tratarea caracterului lui Ulise n literatura greac, de la Pndar
la Platon i raiunile alterrii, cf. w. b. stanford, Studies n the

characterization of Ulysses, Hermathena, 1949, LXXIII, 33 51; LXXIV, 4l-46;

1950, LXXV, 34-48.
Pentru G. Patroni, iretenia att de ludat a lui Ulise este n realitate
nelepciune, competen universal (Appunti di filosofia e di dirilto omerici, VII,
VIII, IX, n Rendic. Istit. Lombardo, LXXX, 1947, 3-27 i 95-l31J.
De officiis, III, 26. -:; 4. Hippias minor, 364 c. ';': -; '<; ' ' ' '
Abia schiat aici, teza socratic -iesle dezvoltat ta ttlia opere, n
Protagoras, de pild. ' '. > ' ;:
Scol HMQR la Od., 1,1. -* ; ' ' v-^'' ' IIIX, 313. '.: 8. <Kxp6g.
Exemplul mprumutat din legenda lui Pitagora, ne sugereaz mai
degrab timpul lui Iamblichos sau Porphirius dect sec. IV l.e.n
Cf. ferd. Duemler, Antisthenica, Diss. Hal., 1882, p. 23.
* Gabriel Audisio, n eseul su Ulysse ou Vinteligence (Gallimard, 1945)
l apr pe dragul su Ulise, acuzat de minciun i de viclenie, cu tot atta
cldur ct de mult spirit (pp. 106 urm.) r Antisthenes, el umbl cu iretenie cu
semantica; ca i el vede t' Ulise simbolul intelectualului calomniat
12. Venetus B la II., II, 405. Lucrurile pot fi vzute i sub alt unsh'.
Nestor i Ulise, cei mai nelepi, se afl la cele dou extremiti (Venetus Bl&
II, II, 407; [1 13. Venetus B la II, II, 169.
14. II, VIII, 94.
15. Venetus B la II, VIII, 94.
16. Venetus B la II, VIU, 97.
17. II, X, 278 urm.
18. Venetus B la II., X, 291.
19. Venetus B la II., X, 278.
Un alt erou care tie bine s se roage este Nestor: el cere ca Zeus s fie
invocat nainte de solia pe lng Ahile. Prudentul btrn nu ignor c n toate
ocaziile, trebuie nceput cu zeii i mai ales n mprejurri dificile: astfel ai mai
mult curaj pentru aciune, iar dac euezi, nu ai nimic s-i reproezi (Venetus
B la/., IX, 172; 20. Od., IX, 525.
21. Scol. HQT la Od., IX, 525. (679, trad. Murau).
22. Scol. HMT la Od., IX, 525.
23. Od., XVIII, 138 urm. (182 i urm. Trad. Mumu).
24. Bep., 620 c.
25. Od., V, 209. (274, trad. Mumu).
26. Scol. E la Od., V, 211. Cf. scol. PQT la Od., Vil, 257.
27. Od., V, 216. (284, trad. Mumu).
28. Diogenes Laertios claseaz n nou tomuri operele lui Antisthenes. El
aaz n tomul VIII pe toate cele care privesc Iliada, n tomul IX pe toate cele
care privesc Odiseea.
Iat coninutul tomului IX (diogenes laertios, VI, 17 urm.); un comentariu
general al Odiseei; un tratat despre baghet (a lui Hermes, a Circei, a Atenei?);
Atena sau despre Telemah; o paralel ntre Elena i Penelopa; Proteu; o
meditaie despre Ciclop i beia sa; Circe; Amphiaraos (Od., XV, 244; dinele (cel
al lui Ulise, Od., XVII, 291 urm?).

 Cf. humbl, Antisthenica, articol n flamand care studiaz aceste

diverse titluri, n Antiquite classique, 1934, p. 166 urm.
Duemler, Antisthenica, II, DeHomerisapientia- 29. DIOG. LAERTIOS,
VI, 27 30. Theophrastus, n elian, Var. Hisl., IV, 20.
31. Se poate citi ntr-un tratat al sfntului Vasile: Am auzit, de altfel de
la un om abil n interpretarea gndirii poeilor, c pentru Homer toat poezia
este un elogiu al virtuii i c aproape totul la el tinde ctre acest scop; mai
mult ca altele versurile n care poetul ne arat pe eful cephalenienilor (Ulise)
salvat gol de la naufragiu, inspirnd de la bun nceput respect prinesei prin
simpla sa prezen i departe de a roi c a fost vzut gol, poetul dndu-i n
chip de mantie virtutea ca podoab; iar apoi pn i feacii nutresc pentru el o
stim att de mare, nct renun la moliciunea n care i petrec viaa, cu ochii
aintii asupra lui, pentru a-l imita i niciunul dintre feaci, nu dorea n acele
clipe dect s fie Ulise i anume Ulise supravieuitor al unui naufragiu. Cci n
aceste versuri, spunea interpretul gndirii poetului, Homer ne spune oarecum
strignd: Voi, oameni, trebuie s cultivai o virtute care plutete odat cu
naufragiatul i care de cum a pus piciorul pe uscat, l va face s apar mai
onorabil n goliciunea sa dect pe fericiii feaci (Cuvlnt ctre cei tineri), V, 25
urm., Coli. Budej.
Inspiratorul sfntului Vasile, noteaz M. Boulenger, ar fi putut s fie
Libanios, ale crui lecii le-a urmat la Constantinopol. Este n orice caz o tem
cinico-stoic pe care o vedem dezvoltat aici. Expresia avnd n loc de mantie
virtutea ca podoab (reminiscen de la platon, Rep., 457 a) are o rezonan
foarte antisthe-nian, subliniaz pe bun dreptate Norden (Beitrge zur
Geschichte der Griechischen PhilosopJiie, Jahrb. F. Klass. Phil., supp. 19,
1892, p. 383, A 3J.
Cf. n sf. Grigore de Nazianz, versurile Despre virtute, 401. (Migne, Patrol.
gr., XXXVII, 709 A).
32. Dac Antisthenes a fost preocupat s moralizeze pornind de la
Homer, nimic nu ne ngduie s afirmm c el s-a preocupat cu exegeza fizic.
Cf. duemmler, Antisthenica, p. 24 urm.
33. Kaptepia, vaicsxwTia.
34. Ariston din Chios, discipol al lui Zenon, este cunoscut mai ales
pentru comparaiile sale originale, care preludeaz pe cele ale lui Plutarh. Este
un moralist plcut care trateaz pe eroii lui Homer cu oarecare ironie. Se tie
de altfel c Zenon i reproa glumele i vorbria: Tatl tu, i spunea el, era
desigur beat cnd te-a conceput (diog. Laertios, VII, 18: ns aceast trstur
este pus n alt parte n gura lui Diogenes Cinicul).
Pentru Ariston din Chios, ca i pentru Socratele lui Xenofon, doar morala
conteaz. Fizica ne depete; logica este asemenea pn-zelor de pianjen: tot
att de fine i tot att de inutile (stobaeus, EglII, 24, 8). Cei care i consacr
viaa tuturor acestor discipline, luuuiui u. L., ii, o, / = aknim, i, a*; ei
seamn cu pretend t respini de Penelopa i care se coboar la slujnice
(stobaios, Fio t

IV, 9 = arnim, I, 350; atribuit de ctre Plutarh lui Bion: De ed ' puer., 7
d); ei seamn cu Laertes, care veghea peste toate la c ns se neglija pe el
nsui (Od., XXIV, 249>.
Viaa este prea scurt pentru a o ntrebuina n astfel de futiliti i
somnul, teribilul perceptor, ne mai lipsete de nc o bun jumtate (plutarh
Aqua an ignis utilior, 958 d = arnim, I, 403).
Od., IV, 242, 244-6. (339, 34l-346, trad. Mumu).
Od., IX, 29, 3l-33 (39-44, trad. Mumu).
Viaa, 136 (plutarh, ed. Bernard., VII, p. 410, 17 urm.).
Ibid., rnd. 2-3.
Ulise este fericit n ciuda ncercrilor prin care trece, susin stoicii
mpotriva lui Aristotel: cf. p. 250, unde se va gsi i paralela
Ulise-Nestor.
Pentru stoicii notri, Ulise i Hercule sunt nelepi, nenvini n muncile
lor, plini de dispre, pentru voluptate i triumftori asupra lumii ntregi.
Maxim din Tyr asociaz de asemeni pe Ulise cu Heraces: Dissert.
XV (vulg. 5), cap. VI; Dissert. XXXVIII (vulg. 22), cap. VII.
Epictet de asemeni: Manual, III, 24, 13; III, 26, 31. Lacrimile lui
Ulise, am vzut, l jeneaz puin: Heracles i pare mai viril (Cf. I, 6, 33; II,
16, 44; III, 22, 57; IV, 10, 10).
40. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 33.
41. Cleanthes dduse simbolismul celor dousprezece munci ale lui
Hercule: atta doar c el le atribuie nu eroului ci zeului (Natura sub aspectul
forei, al puterii). Era fr ndoial o exegez fizic. Heraclit, n Alegoriile
homerice, rezum exegeza moral (dei muncile nu sunt menionate de ctre
Homer, aa cum remarc). S-l urmm n digresiunea sa.
Mistreul din Erymanthos reprezint necumptarea; leul din Nemeea
nclinaia spre ru; taurul, elanurile iraionale ale inimii; cprioara, laitatea;
blegarul din grajdurile lui Augias, grosolnia; psrile stymfaliene, speranele
dearte; hidra, voluptatea; Cerberul tricefal, cele trei pri ale filosofiei (logica,
fizica, morala) aduse la lumin (herac, cap. 33).
Dione, n Iliada (V, 393), amintete c Heracles a rnit-o ntr-o zi pe Hera
la snul drept, cu o sgeat cu trei muchiiHera (aerul
iiibolizeaz ceaa care nvluie inteligena: filosofia (cu trei ra-flUri) o
mprtie.
Heracles l mai rnete i pe Hades {II., V, 395): filosofia i proiecteaz
razele de lumin pn la misterele infernului; ea ne informeaz i asupra
regiunilor superioare ale cerului: ceea ce Homer simbolizeaz spunnd c arcul
lui Heracles trage chiar i asupra zeilor din Olimp (II, V, 404) (heraclit,
Aleghom., cap. 34).
Plutarh, n E de la Delfi, distinge dou perioade n viaa lui Heracles:
tnrul beoian nepstor de dialectic; omul matur care a nvat-o apoi i a
devenit foarte tare n aceast art, nct rivaliza chiar cu Apollon, zeul lui dac:
el pare atunci c-i disput trepiedul de la Delfi, simbolul silogismului (cu cele
dou premise i concluzia), plutarh, De E apud Delph., 387 cd. Cf. heraclitus,
Quaestiones homericae, ed. Soc. Philol. Bonn., p. XLI (prolegom. de Franc.

Oelmann). Heraclit, Aleg. Horn., cap. 70, p. 91, 5 urm. Od., IX, 84. (115, Jrad.
Mumu). F
Cf. iulian, heraclit, Aleg. Horn., cap. 70, p. 91, 9-11.
Maxim din t-str, XIV (Dubn. XX, vulg. 4), cap. IV.
Orat., VI, 185 a.
X6v fiypiov fetccrcou 0un6v.
Heraclit, Aleg. Horn., cap. 70, p. 91, 12 urm. Ciclopul, este pentru
Heraclit cel care escamoteaz raionamenteleCf. eustathius, 1622, 55
urm. i scol. la Od., IX, 388, care l reproduce pe Heraclit.
Heraclit, Aleg. Horn., cap. 72, p. 94, 8 urm. Despre moly, cf. p. 235
despre Circe i metempsihoz, cf. p. 403 i urm. Alt explicaie a mitului Circei,
la Heraclit, cap. 70: neleptul cunoate antidotul cutrui sau cutrui drog
exotic (cf. supra, Palaiphatos, p. 237). Cumptarea lui Ulise se manifest nc
prin refuzul de a se atinge de vacile soarelui, chiar dac este mboldit de foame
(cf. heraclit, Aleg. Horn., cap. 70, sf.).
52. Horaiu, Epistole, I, 2, 23 urm.
53. Od., XII, 86 (121, trad. Mumu).
54. Dvaiseia.
55. Heracut, Aleg. Horn., cap. 70, p. 92, 7 urm.
56. Eustathius, 1714, 47 urm.
Heraclit, Aleg. Hom., cap. 70, p. 92, 6. Eustathius, 1716, 33 urm.
58. Scol. B la Od., XII, 39.
F
DIOGENES LAERTIOS, VI, 4.
Heraclit, Aleg. Horn., cap. 70, p. 92, 5.
Pentru exegeza istoric vezi p. 193. Pentru exegeza neoplatoni 3 vezi p.
377 i urm.
Eustathius, 1707, 40 urm.
Aluzie laod., XII, 51 (repetat n XII, 162).
Eustathius, 1707, 50 urm.
Od., XII, 48. (= 65, trad. Murau).
Eustathius, 1708, 1 urm.
Od., XII, 49. (= 67, trad. Mumu).
Trebuia oricum s fie unul din echipaj care s le asculte, pentru a
semnala momentul n care vocile lor ncetau s se mai aud (Scol. H la Od., XII,
160j.
Eustathius, 1708, 20 urm. Cf. scol. Q., XII, 160: Ulise este n acelai timp
cumptat i doritor de cunoatere: el nu a vrut s guste din lolos, ns nu s-a
putut hotr s nu asculte cntecul
Sirenelor.
Od., XII, 184-l91. (258-270, trad. G. Mumu). Eustathius, 1708, 35 urm.
Plutarh, De aud. Poet., 16 c.
Oecopia.
Eustathius, 1709, 20. Ulise refuz nemurirea de la Calypso deoarece
neleptul trebuie s acioneze: acceptnd-o, el i-ar fi condamnat virtutea la
trndvie i prudena la inerie (maxim din tyr, Diss. XXXIV (Dub. V, vulg. 35),

cap. VII). Maxim se ntreab, n disertaia XV (Diibn. XXI, vulg. 5) care este
viaa cea mai bun: cea contemplativ sau cea activ? Cea activ, rspunde el;
i i d ca exemplu pe Ulise i Heracles (cap. VI), a cror via a fost mai ales
activ: Ulise era un nelept, ns eu i vd faptele i pe mare i pe
uscatPlutarh, De educ. Puer- 8 b.
Porphirius, Viaa lui Pitagora, 39. Cf. demophilos pitagori-cianul, (mull.
Frag. Phil. gr., I, p. 486, 2); aristides quinti-lianus, II, 19. Citai de cumont,
Symb. Fun., p. 326. Strom., I, 10, 48. A se vedea i sf. ieronim, n Esaiam, VI,
14; XII, 44; theodoret, Graec. Aff., VIII, 1; iustin, Mart, Cohorta-tio, 36; maxim
de turin, Homil., XLIX, 1. Acestor citate adunate de Cumont (Symb. Fun., p.
326), Ii se poate aduga clemens, Protrept., 118, 2.
80. BL
Gotcrxdvtei ai Kaxa8EOVT6<; plutabh, De aud. Poet., 15 d urm.
: SS* ! U PP- 3B4-386, se oprete la aceeai. AntiJ s fi gsit, pentru
odat, sensul real al mitului? R/osa sunt, spune el nsui despre tratatele sale
de moral, ntrTIcrisoare ctre Atticus (XII, 52, 3). Vezi hirzel, Unter-ulungen
zu Ciceros philosophischen Schriften, 1877-83, 3 vo thiaucourt, Les traites de
Ciceron et leurs sources grecques, Par. S, rivaud, Hist. de la philos., I, p. 423.
Or., XXVI, cap. V-VI (Diibner XXXII, vulg. 10): Y a-t-il une philosophie
d'Horn ere? Ibid., cap. IX. ID., Orat., XXXVIII, cap. 1 (Diibner, id. Vulg. 22).
Ibid., cap. VII.
Gabriel Audisio face apropierea Ulise-lov. El l gsete pe grec mai
rbdtor dect evreul: acesta polemizeaz cu Dumnezeu; acela, n fora
inteligenei sale O gsete pe cea de a se supune lui Dumnezeu, (gabriel
audisio, Ulise, p. 164: Passion d'Ulysse). Od., V, 346 urm. (462 i urm. Trad. G.
Mumu).
Homer, remarc Eustathius (229, 1), pare deci s fi cunoscut
ntrebuinarea amuletelor (nepiajctov). Cf. cumont, Symb. Fune'r. P. 8, nota 9.
Eustathius, 229, 1 urm.
Scol. la Od., V, 346.
Maxim din tyr, XVIII (Diibn. XVII), cap. X.
Cf. p. 458.
eustathius, 1389, 65 urm.
Calypso este fiica acestui Atlas, ntr-un sens mai nalt: noiunea acestei
axe, contemplaia sa, studiul su, au un scop, un rezultat i dau, pentru a
spune aa, un copil, care este Calypso: este faptul de a observa cerul, care
acoper de sus pmntul, i face un acoperi, care cuprinde n el i le strnge la
un loc toate lucrurile; observaie posibil graie faptului c axa n cauz asigur
permanena imuabil a micrii circulare i permite cerului s continue s.
Acopere totul i s conin universuleustathius, 1390, 2 urm.
Od., II, 94 urm., 104; XIX, 139-l56; XXIV, 128-l46.
eustathius, 1437, 19 urm.
99. /., III, 212. Cf. eustathios, 407, 2 urm.: Tot aa cum se ol) t-pe
rzboi, stofa combinnd urzeala cu bttura, la fel se ob'f &' discursul
compunnd cuvinte.

100. vkvaiQ deja ntrebuinat de Homer (Oi., II, HO): duuovaau laxov.
Cf. XIX, 150; XXIV, 145.
101. Dup cum s-a vzut Eustathius apropie concluzia necesar i
munca silnic a Penelopei (Od., II, 110; XIX, 156; XXIV 146).
102. Cf. Od., XIX, 138: Un zeu mi-a inspirat acest mijloc. (= 177
Mumu).
103. Eustathius, 1437, 23 urm.
104. Od., II, 108; XXIV, 144.
105. Ibid.
106. Eustathius, 1437, 26 urm.
107. Od., II, 105; XIX, 150; XXIV, 140, 140. Eustathius i ncheie astfel
elevaia: Iar tu, prietenul meu, nu tii nc dac am condus bine acest
raionament asupra pnzei: te afli nc n pragul introducerilor. ns cnd te vei
numra printre pretendenii ne-leptei Penelopa, vei lucra i tu la pnz i
Penelopa, filosofia, va aprinde pentru tine, n tain i n tcere, fcliile
cunoaterii i-i va arta cum se desface aceast pnz: atunci vei putea s vezi
dac am esut bine, mpreun cu ea, firele acestei elevaii (p.1437, 28 urm.).
PARTEA A PATRA
CAPITOLUL I
1. Contra Celsum, V, 57.
2 Cf. plutarh, De stoic, rep., 8.
CAPITOLUL II
1. Plutarh, Non posse suaviler vivi secundum Epicurum, 28 urm.
2. Ibid., 1.
3. Plutarh, De E apud Delphos, 388 e: alternana la Delfi a cultelor lui
Apolo i Dionysos este considerat un simbol al ciclului cosmic: Apolo este
focul gnditor, Dionysos lumea separat n elemente i organizat, aa cum o
vedem.
C toate sufletele subzist pn la viitoarea ekpyrosis, este cea mai veche
doctrin a colii stoice, ntre alii cea a lui Cleanthes; Chrys-sipos rezerv acest
privilegiu doar sufletelor nelepilor (dio-genss laertios, VII, 157. Cf. rohde,
Psyche, p. 524).
neleptul stoic nu se preocup de lumea cealalt: idealul su const n a
tri bine n lumea aceasta i nu de a se pregti pentru 0 alt existen. Pentru
Seneca, de pild, nemurirea nu este poate dect un vis frumos, bellum
somnium (Epist., 102, 2). Cf. rohde, Psyche, p. 527; p. 532. Plutarh, Non posse
suaviter, 28. Plutarh, Non posse suav., 28. '' platon, Gorgias, 523 b.: *
Ibid., 525 d.
Od., XI, 569 (= 769, trad. G. Mumu). Gorgias, 526 c d. Se tie ct de
suspect de interpolare este Evocarea morilor, n cntul XI al Odiseei, iar
catalogul damnailor mai mult dect tot restul. Ulise ateapt, la intrarea
Infernului, sufletele pe care vrea s le interogheze; el nu ptrunde n Ereb. Cum
a putut deci s-l vad pe Tantal i lacul su, pe Sisif i stnca sa? Aceti mari
peniteni ai Tartarului, introdui post factum n poem, sunt poate de origine
pitagoreic, sugereaz A. Delatte (Etudes sur la litte-rature pythagoricienne,
p. 135J. Od., XI, 222. (= 290, trad. G. Mumu). Plutarh, De aud. Poet., 16 e.

Lucian, Pseudomantis, 33: fiul lui Rutilianus s-a dus s-i ntl-neasc,
crede el, pe Homer i Pitagora.
Acelai Lucian (Hist. Ver., I, 15, 21 i 17 urm. J l arat pe Homer ca
primul conviv la banchetul etern din Insulele Fericite, n apropierea sa se afl
Pythagora i Socrate. Cf. cumont, Symb. Fun., p. 315.
Cf. i epitaful de la Pesaro, pentru un sclav de 12 ani, crescut de
stpnul su n credina pitagoreic:
Dogmata Pythagorae sensusque meavi sophorum
Et lyricos legi, legi pia carmina Homeri.
(Am urmat nvturile lui Pitagora i sentinele filosofilor, i-am citit pe
poeii lirici i pioasele poeme ale lui Homer).
CIL, XI, 6435, 5-6. Cf. cumont, Symb. Fun., p. 55 i nota 2.;
Scol. Q. la Oi., X, 517.
Ii, xxn, 325. A- 'V;
Scol. Venetus B la II., XXII, 325. T
Scol. Q la Od., XI, 174. ' :.
Cf. Scol. Venetus B la II., XXIII, 65: Antisthenes conchide din acest pasaj
c sufletele mbrac exact forma corpului care le servete drept nveliDar
poate c nu este vorba aici dect de forma sufletului n timpul vieii.
18. Viaa i poezia, 122.
19. II., XVI, 856 etc.
Cf. p. 95 urm.
Homer, aa cum am mai spus, pare a aeza Hadesul n grosime solului.
Pmntul este pentru el un disc plat. Dedesubt, se afl Tartarul ceos,
nchisoarea lui Cronos i a Titanilor, simetric, de fapt, cu bolta cerului.
Tartarul reprezint pivniele edificiulu cosmic, pmntul fiind podeaua i cerul
bolta.
, Viaa i poezia, 122. /., XXIII, 65, 72. Viaa, 122. Viaa i poezia,
122. Od., XI, 90 (121, trad. G. Mumu). Viaa, 123.
Od., XI, 601, 602. (= 814-820, trad. G. Mumu). Scol. la Od., XI, 385. Scol.
la Od., XI, 604 i nota lui Dindorf. Cf. rohde, Psyche, p. 50. Plutarh, De fcie,
944 f.
Cf. p. 392 urm. Despre dublul suflet al Iui Heracles, vezi cumont, Lux
perpetua, p. 190. El trimite la Plinius, la scoliile Eneidei, dar a uitat acest text
esenial din De fcie.
De fcie, 944 f.
Viaa i poezia, 123.
Cf. De fcie, 945 a: Sufletul, punndu-i amprenta sa asupra corpului
i mbrindu-i contururile, i reproduce forma: astfel, chiar dac st mult
vreme separat i de unul i de cellalt (de spirit i de corp), pstreaz
asemnarea i amprenta i se numete pe bun dreptate eidolon (de la eidos,
form) .
Plotin, Enneade, tom IV, notia lui Brehier, p. 28 (C. U. F.).
Plotin, Enneade, IV, 4, 1.
Id., IV, 3, 32.
Id., IV, 4, 1.

Cf. Enn., IV, 3, 27.

I, 1, 12. Ni se pare c E. Brehier nu a tradus cu suficient rigoare. Este
vorba de o obiecie: E. Brehier pare c nu a vzut-o. Enn., I, 1, 12. /., XXIII, 65
urm.
Die Homer InterlOLUL III
PKOCttis, In Remp., I, 175, 15 urm. 2 Banchetul, 209 e. % Banchetul,
211 a urm.; 212 a.
4 proclus, In Remp., I, 175, 15 urm.
5 heemias, In Phaidr., 11, 13 urm. Cf. friedl, pretation des
Neuplatonikers Proklos, p. 99.
6 EkeiT hermias, In Phaidr., 11, 28 urm. Ne amintim c Eschil, n
Agamemnon, brodase deja asupra etimologiei Elenei: feWva. GXavspoi; cea
care distruge corbiile, care distruge brbaii etc.
Agamemnon, 689-90.
Maltratat de tragici, Elena a fost mai apoi reabilitat. F. Chapoutier a
adunat textele asupra acestei chestiuni n Bull. Corr. Hell, LXVI-LXVII, 1942l943, p. 18.
Odiseea (IV, 121) compar pe Elena cu Artemis cu caierul de aur.
Comentnd aceste versuri, Eustathius scrie: Datorit faptului c
Artemis, n alegorie devine luna, s-a fcut din Elena, dup Homer, o locuitoare
a lunii, czut din lumsa lunar; i se povestete c a fost din nou rpit acolo
sus, odat ce a ndeplinit voina lui Zeus (eustathius, 1488, 19 urm.). Cf.
cumont, Symb. Fun., p. 186; carcopino, Basil. Pythag., p. 356.
7. GvuXa fevBi, cum le numete Hermias, In Phaidr., 11.
8. TayyiKai\/i) x<xi. Hermias, Ibid.
9. Ilion = CX. T), dup Hermias. Iamblichos (Myster., II, 2, ed. Partey,)
apropiase Ilion de Vko, noroi, ml.
10. Cf. proclus, In Remp., I, 108, 1.
11. Cf. scol. Venetus B la II., V, 449, una din rarele scolii la Iliada cu
rezonan neoplatonician: Fantoma desemneaz ansamblul lumii create (care
nu este dect o amprent a lumii realmente existente) furit de toi zeii
mundani i n primul rnd de ctre soare, principiu director al tuturor
lucrurilor nscute i vizibile, n terminologia neoplatonician, zeii mundani
(feyKoajnoi) sunt divinitile care acioneaz n materia nsi; i soarele (Apolo) prezideaz, ca fiysiwov, sau cap de serie, la aceast realizare n lumea
sensibil, a copiei Ideii.
Scoliastul vorbete apoi de aceast frumusee material sau spaial
(y/piov KakXo) de care sufletele prea pmntene nu se pot detaa.
Una din versiunile legendei Elenei, raportat de Herodot (II, 133 urm.)
afirm c Elena a stat n tot timpul rzboiului n Egipt.
Paris i troienii nu deineau dect un simulacru al ei. Lata ce buie c i-a
mpins pe neoplatonicieni ctre exegeza pe care n & d Proclos.
12. Proclus, In Tim., I, Cf. friedl, Die Homer Interpret. Prokl p. 102. *' 13.
Cf. rivaud, Hist. de la philos., I, p. 521. Leemans, Numenius van Apameea,
introd.

14. Porphirius, Viaa lui Plotin, 14. Plotin a fost acuzat c l plagia pe
Numenius: ibid., 17 i 18.
Iat cteva mrturii ale autorilor antici despre Numenius:
i concilia pe Platon cu Pitagora, adugndu-le pe brahmani evrei,
magi, egipteni (eusebius, Praep. Evang., IX, 7);
Vorbind de Dumnezeu necorporal, N. i utiliza chiar i pe profei
(ohigen, Contra Celsum, I, 15).
N. l numea pe Platon Moise al Aticii (clement, Slrom., I, 22);
Vorbind prea mult despre misterele de la Eleusis, le-a vzut n vis pe
cele dou zeie, n chip de prostituate, n faa porii unui lupanar, reprondu-i
c le-a oferit primului venit (macrobius, In Somn. Scip., I, 11, 19).
15. Porphirius, Anlr. Nympk., 34.
16. Lumea materiei i la Platon, se numete mare, largul ndeprtat,
valuri agitate, porphirius, Antr. Nymph., 34, sfrit.
17. NovTO? DTpuyExog, spune Homer (/., XV, 27 etc).
18. Plutarh, Sympos., V, i: De ce Homer numete sarea divinVezi i
ce spune Cornutus despre naterea Afroditei, p. 244.
19. Od., XI, 121 urm. (= 165, trad. G. Mumu).
20. Porphirius, Antr. Nymph., 35 sf. Profeia lui Tiresias ar putea s fie
amintirea unui joc de cuvinte indo-european: ceea ce se numete aici vsl,
desemna n alt parte lopata, ghutenbrunner, Eine nordeuropische
Stammesneckerei bei Homer?
21. TM (Od., XI, 134). Ulise va muri ca un pmntean departe de mare
i n afara ei? Sau moartea i va veni de la mare, de la marea care i-l va aduce
pe valurile sale pe ucigaul su Tele-gonos? Ce! Textul sacru este obscur? Dar
este vorba de o profeie. Ai vrea ca el s dea natere la mai puine discuii
dect Nostra-damus sau sfnta Odile? gabriel audisio, Vlysse ou Vintelhgence, p. 47.
22. Porphirius, A. N., 35: trebuie s ias complet din mare 23.
Porphirius, ibid.
Rf macrobius, In Somn. Scip., I, XIII; platon, Phaidon, 62 b; plotin,
Enn., I, 9 etc. Opiniile diverselor coli greceti despre sinucidere sunt rezumate
de cumont, Lux perpetua, pp. 336 338. 25 porphirius, Antr. Nymph., 35.
26. OdXIII, 200 urm.; 362 urm.,;:; 27. Porphirius, Antr. Nymph., 34 nc.,
_.,; >, -^ '., 2g. Plotin, Enneade, V, 9, 1.
29. Plotin, Enneade, I, 6, 8., i-: 30. Porphirius, Viaa lui Plotin, 22; vers
23., Aluzie, 1a Od., V, 23. Interpretarea alegoric este veche. .''.' 31. T6
firavei; Exei, opuoq.,. ^; _ 32. Proclos, In Parmen., 1, 1025, 32 urm. V.',.
33. Dvayvcbpianoi;',; ' 34. Proclos, In Crat., 87, 22.
35. IDibid., 88, 22. Despre aceste Sirene funeste, cf. p. courcelle,
Quelques syrnboles funeraires du ne'oplalonisme latin, le col de De'dale, Ulysse
et Ies Sirenes, n Revue des e'tudes anciennes, 1944, pp. 65- 93. ns exegeza
neoplatonician cunoate mai ales Sirenele binefctoare: cf. p. 377 i urm.,;
36. Cf. p. 35. >., CAPITOLUL IV '. ^ *:.
1. PORPHiRtus, Viaa lui Plotin, 21. *' ' V ' 2. Znifiuara ojiTipiK.

3. H. Schrader a ncercat s reconstituie Chestiunile homerice ale lui

Porphirius: Porphyrii quaestionum homericarum ad Iliadem pertinentium
reliquias coli. H. schrader, Teubner, 1880-1882. Porphyrii quaestionum
homericarum ad Odysseam pertinentium reliquias coli. H. schrader, Teubner,
1890.
ns aceasta nu este dect o prim ncercare, din care multe pri au
fost criticate, cum noteaz Bidez (Vie de Porphyre, p. 33, n. 3J. Mai ales
ntinderea exact a diverselor fragmente.
4. Schrader, Porph. Qu. Horn. ad Iliad., p. 239, 281, 347 urm.; bidez, Vie
de Porphyre, p. 32 urm.; G. wolf, Porphyrii de Philosophia ex oraculis
haurienda librorum reliquiae (Berlin, 1856), cap. II: Quaedam de librorum
Porphyrii tempore, mai ales pp. 17 i 19.
5. Porphirius, Viaa lui Plotin, 14. 6- Cf. p. 422 urm.
? porphirius, Viaa lui Plotin, 15.
Petera nimfelor, 2.
Ibid., 3, nceput.
10. Nouiiviog Kat6 xouxou Tapo? Kp6vio.
11. Apa pe care o anim un suflu divin, cum spune Numenus. 12; Oi
Ttspi Nooniiviov.
13. Nu este exclus ca Porphirius s-l citeze pe Numenius doar la a doua
mn, prin intermediul lui Cronius.
14. Ilepl toJv Ttap IlXxcovi dtoppfixcov. Eusebius ne-a pstrat titlul i
un fragment de douzeci de rnduri: Praep. Evang., XIII, 4, 3, p. 650 D =
leemans, Numenius, frag. 30.
15. Riepi ^Qapaiai; vuxti? Celsus criticase pasajele evanghelice
privitoare la ngerii care apar la mormntul lui Hristos. Astfel de apariii
supranaturale, replic Origen, sunt relatate de ctre autori ca Plutarh i de
ctre pitagoreicul Numenius, n cartea a doua a tratatului despre
Incoruptibilitatea sufletuluiContra Celsum, V, 57.
Leemans, Numenius, frag. 31.
16. Cf. F. cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, p.
301, n. 28 (Gumont nclin pentru IIspl dcpGapaia vj/uzfte) Leemans
(Numenius, p. 56,) estimeaz c: Este posibil ca s fie Ilepl IB, dtcovo<;
djtoppfiTtov.
17. Nspt jta^iYveveaia. Menionat de ctre nemesius, De natura
horninis, p. 177. Cf. leemans, Numenius, p. 153, Cronii fragmenta. Testimonia:
B. Scripta.
18. Porphirius, Viaa lui Plotin, 14; 20.
Iamblichos, Efcp vujcfis apud stobaeus, I, p. 375,12.
Amobius, Adv. nation, II, 11; etc.
19. In Tim., I, p. 77 d.
20. Cf. leemans, Numenius v. Ap., p. 85. Testimonia de vita Num., 4.
Doar Iamblichos i Proclos l numesc platonician (ibid., 5).
21. Ibid., p. 153: Testim. de vita (Cronii), 2.
22. Porphirius, De Styge, n stobaeus, Ecl. Phys., II, p. 14, 10 Wachsm. =
leemans, Numen., p. 155 (Cronii fragm., 8).

23. Eusebius, Praep. Evang., VIII, 7. De bono. Cf. vacherot, Hist. Crit. de
l'e'cole d'Alexandrie, I, 319.
24. Eusebius, Praep. Evang., XI, cap. 18.
25. Od., XIII, 102 urm. (= 145-l56, trad. G. Mumu).
G6. Vezi la sfritul volumului traducerea integral a Peterii nimfelor.
27. Porphirius, Petera nimfelor, 2.
28. Ibid., 3.
29. Ibid., 4 Inc.
30. Ibid., 4.
31. Ibid., 4, sf. La o or de drum de Port Vathy (vechiul port Phorkys)
ithacienii de astzi arat petera odiseeana a nimfelor; intrarea are 1,20 m
nlime i 0,60 m lrgime. n fundul camerei inferioare, o fant pare a oferi o
intrare misterioas ctre lumea subteran (v. brart>, not la Od., XIII, 102).
Stalactitele ar corespunde cu stlpii de piatr din descrierea homeric. ns
aceast marmarospilia nu se afl n vecintatea imediat a portului. Se tie
dealtfel c unii homerizani caut Ithaca, nu n moderna Thiaki, ci n insula
Leucade (Cf. w. dsrpfeld, Alt Ithaka; e. mi-reaux, Les poemes homeriques, II,
cap. III). Presupunnd c Ithaca este chiar Ithaca lui Ulisse i c Homer a
descris-o cu precizie, tot ar mai trebui s lum n consideraie toate
cutremurele de pmnt care au rscolit solul i subsolul insulei. Ne aflam chiar
noi prin mprejurimile Ithaci, n noaptea de 11 august 1953, pe vasul
Cycladele i am vzut fumegnd, de pe vapor, solul srmanei insule, zguduit
nc o dat de ctre
Poseidon.
32. Porphirius, Petera nimfelor, 5 9.
33. Ibid., 9, sf.
34. Ibid., 5.
35. Ibid., 6.
36. Ibid., 7. Cf.de asemeni 9, unde Porphirius i rezum expunerea sa
asupra simbolismului peterilor. La nceputul cap. 10, el va preciza c anticii,
cel puin pentru grota nimfelor, nu au avut n vedere acest al doilea simbolism.
37. Ibid., 9.
38. Ibid., 8.
39. Ibid., 8.
40. Ibid., 7.
41. Ibid., 20.
42. Despre Eubulos i Istoria lui Mithra scris de el n 4 cri (dup
Porph; rius, De abst., IV, 16), cf. cumont, Textes et monuments figures relatifs
au culte de Mithra, I, 26 i 276; II, 40 i 42.
43. Petera nimfelor, 6.
44. G.- W. Elderkin a susinut c petera din Ithaca era un loc de iniiere
n misterele sacre (The Omeric Cave on Ithaca, Classic. Philol., 1940, 52 53j.
ns A.-D. Fraser, n aceeai revist (1941, pp. 57 60), gsete c aceast
interpretare nu este n armonie cu mentalitatea homeric.
45. Petera, 10.

46. Ibid. Numenius cita Geneza, I, 2. Originar din Syria, Numenius

cunotea bine literatura ebraic.
47. Cf. cumont, Lux perpetua, p. 283, care trimite, n legtur cu aceast
problem a brcilor divinitilor egiptene, la erman Aegypt. Beligion, p. 93
urm., p. 130.
48. Petera, 10.
49. Ibid., 11. Asupra acestui fragment foarte discutat din Heraclit din
Efes, pe care Porphirius l citeaz dup multe altele, cf. Vor-sok.7, 22 B 118
(1,177, 4); burnet, Aurore de laphilosophie grecque, trad. Reymond, p. 154, n.
4.
50. Cf. Petera, 10: De unde provine i vorba lui Heraclit c pentru
suflete este o plcere i nu o moarte s devin umedeVezi Vor-sok.22 B 77 (I,
168, 11).
Aici nu sunt nici termenii nici adevrata gndire a lui Heraclit din Efes:
cf. gomperz, Silzungsber. Der WIENER Akad. Phil. CL, 113, 1015 urm.; rohde,
Psyche, tr. Reymond, p. 386.
51. Petera, 10 i 11.
52. Ibid., 11.
Cf. plutrii, De sera num. vnd., 27. Cf. cumont, Symb. Fun., p. 141,
n. 2. Vezi i miJautis, Des de'lais de la just. Div., introd., p. 62; i L'me
hellenique d'apres Ies vases grecs, p. 185.
53. Petera, 11.
54. Heraclit, fr. 117, Vorsok.7 (I, 177, 1).
55. Petera, 12.
56. Ibid., 13.
57. Ibid., 13 sfrit, 14 nceput.
58. Od., XIII, 107.
59. Pentru un geolog sau un speolog petera nimfelor s-ar reduce la
aceasta: cupe i cratere = stalagmite n formare, abia urend de Ia sol; stlpi:
stalactite i stalagmite care s-au atins; esturile de purpur: concreiuni
calcaroase, colorate n ocru de sruri de fier i care imit ntr-adevr n unele
grote draperiile (de ex. n Frana, la Padirac i la Cave).
60. Petera, 14.
61. Ibid., 14, sf. Cf. sensul mitului lui Ares i Afrodita, p. 372 i urm.
62. Ibid., 15. Despre misterele lui Mithra, tot ce tim provine de la
Porphirius nsui: cf. supra, nota 42. Mitii sunt numii lei, pentru a sublinia
comunitatea de ras ntre om i animale (porph., De abstin., IV, 16).
63. II., XIX, 38-39.
Petera, 16.
Ibid.
Dezvoltarea se ncheie cu consideraii astrologice fr mare legtur cu
subiectul: Uranos, cerul stelelor fixe, trimite efluviile sale asupra lui CrouosSaturn, planeta cea mai apropiat de Cerul stelelor fixe i cea mai deprtat de
pmnt. Aceasta pentru a justifica filiaia Uranos-Cronos-Zeus: aa cum fiul
primete viaa de la tatl su, planeta Jupiter primete influxul lui Saturn, el
nsui sub influena cerului stelelor fixe.

Petera, 17.
Cf. Petera, 14: Core, efora tuturor fiinelor purttoare de
smnPentru Plutarh n De fcie, Core-Persephona se identific cu luna,
Demeter cu pmntul (cf. p. 391-392). Demeter este solul hrnitor dup
tratatul Despre statui al lui Porphirius (cf.
P. 427). 6. Cf. porphirius, De abstin., IV, 16: Hecate poart numele de
cal, taur, leoaic, cea. 69. Cf. mitul lui Aristeu, povestit de Virgiliu, Georgice,
IV, 548 urm. 69. * Se va vedea mai departe c luna este mama sufletelor, dup
mitul din De fcie (p. 391-392J. Pentru fizicienii despre care vorbete Lydus
(De mens., II, 7J, Selene este eforul materiei, n msura n care ea mparte
umiditatea i o cldur temperat cele dou lucruri eseniale vieii. Petera,
18.
Cf. Imnul homeric ctre Hermes, vers 73 urm. n teologia aritmetic,
Hermes ca i Afrodita, zeia generaiei, este legat de cifra 4, cifra Naturii (cf. p.
455, p. 639 i nota 68). ns Dionysos i Poseidon sunt i ei zei ai generaiei. Iar
Plutarh ne spune c unii l numeau pe primul dintre aceti zei PouyevfkciT
xctupov (Quaest. gr., 298 e i). Proclos l numete pe cel de al doilea
YevsotoupYO (In Tim., I, 76, 30 urm.: explicaia mitului Atlanilor n lupt cu
AtenieniiJ. Poseidon nu este po6X. Cmo<; (acest cuvnt este de altfel un
hapax), ci ar putea fi PoOitpcppog ca i fluviul Acheloos (n Trach., 13).
Totui zeul generaiei avut n vedere aici ar putea fi foarte bine houl de
boi Hermes. El este strns legat de ap i de generaie: dup fiziologi, ne spune
Lydus (De mens., IV, 76J Maia, mama lui Hermes, este apa. Fiul su prezideaz
asupra apelor. Moa la scar cosmic, Maia este cea care opereaz venirea pe
lume a fiinelor, materia. 72. Petera., 18, sf. Cealalt explicaie simbolic:
miere=moarte= sfritul suferindelor; bila=viaa = amrciunea, este expljcaf
simpl i popular.
73. Petera., 19.
74. Kudjiov nsxsoto.1.
75. n diog. Laert, VIII, 34. Cf. delatte, Eludes sur la litt. Pytha p. 292-4.
76. AvvaTov.
77. Delatte, Etudes litt. Pyth., 37.
78. Asupra surselor lui Porphirius privind simbolurile pythagori-ciene,
cf. delatte, Eludes litt. Pyth., p. 285-7; ndreptat de i. lvy, Rech. Sur Ies
sources de la legende de Pyth., p. 67, n. 10.
CAPITOLUL V
1. Oi., XIII, 109-110. (=153-l56, trad. G. Murau).
2. Porphirius, Petera, 21.
3. n virtutea preciziei echinociilor, descoperit de Ilipparh, marele
orologiu ceresc s-a decalat puin; soarele nu mai intr n berbec la 21 martie, ci
aproape o lun mai trziu.
4. Este sensul etimologic al solstiiului i al tropicelui.
5. Petera, 21, 22.
Pentru Platon i Aristotel, ordinea planetelor este: Luna, Soarele, Mercur,
Venus Ordinea chaldeean (adoptat de Hipparh, Ptolemeu, Cicero n Visul
lui Scipio) pune soarele ntre Venus i Marte. ntruct exist dousprezece

domicilii pentru apte locatari, fiecare planet primete cte dou, afar de
soare i lun.
6. Petera, 22, sf.
7. Ibid., 23, nceput.
8. Cf. leemans, Numenius van Apamea, p. 147 urm., unde sunt pui n
paralel proclos, In Rempublicam, II, 128 urm., ed. Kroll; macrobius, In Somn.
Scip., I, 12, 1 (de care vom vorbi ndat); i Petera, lui porphirius.
9. Republ, 614 b c.
10. Ibid., 614 c d e. Am ncercat s schematizm aceste diverse micri.
11. Platon numete cele dou deschideri cnd Kdanara, guri, cnd
axdna, guri (cf. Rep., 615 d).
12. Numenius la proclos, In Remp., II, 128, 26, ee. Kroll. 13. Petera,
22.
Puin cele care se deschid n pmnt; dar i cele care se afl fa n fat; ^
cu e^e trebuie s fie vecine (Rep., 614 c).
L6 Jlepub., 614 d.
<7 phaidon, 112 urm. n 112 a Platon, vorbind despre Tartar, se refer
la II., VIII, 14 i 481.
18 Cf. Fcumont, Le symb. Fune'r. Des Romains: cap. II, L'almo-sphere
se'jour des mes.
19. Proclus, In Remp., II, 129, 6 urm.
20. Ibid., 129, 8 urm.
21. Proclus, In Remp., 129, 13. Leemans, Numenius, p. 149.
O parte din text a fost omis de ctre scrib. Macrobius, ntr-un pasaj
paralel, scrie: hominum Cancer, quia per hune n inferiora descensus
estAceste cuvinte, sugereaz Leemans, trebuie s reprezinte interpretarea
pasajului corupt de Proclus. Pasajul lipsa avea desigur o amploare mai
mare:i termin (se. Cursa) mergnd ctre Capricorn; este deci vorba de
soare. Propoziia precedent se poate reconstitui astfel: deoarece Cancerul este
la nord (cf. Petera, ed. Nauck, p. 71, 18) i fiindc soarele, plecat de la
tropicul de var, i termin cursa n CapricornPentru ca raionamentul s
fie complet i s fac pendant celui cu Capricornul, lipsea nc o propoziie ca
aceasta: Or Cancerul este locul pe unde sufletele coboar n generaie.
22. Proclus, In Remp., II, 129, 16 urm.
23. Od., XXIV, 12. (= 18, trad. G. Mumu).
24. Numerus n proclus, n Remp., II, 129, 23.
25. Petera, 28. Cf. delatte, Etudes litt. Pyth., p. 131.
Cnd Heraclit din Efes scria: Soarele nu i va depi msurile, cci
altfel Eryniile, auxiliarele justiiei, vor ti s-l gseasc (Vor-sok.7, 22 B 94 =
1,172, 9J, el se gndea probabil la cele dou borne care par s msoare cursa
solar. Aceast oscilaie este un dat al experienei, uor de observat.
26. Numenius, n proclus, n Remp., II, 129, 24.
27. Delatte, Et. Litt. Pyth., p. 131; leemans, Numenius, p. 152.
28. Macrobius, In Somn. Scip., I, XII.
29. Macrobius, ibid.
30. Numenius, n proclus, n Remp., II, 129, 9 urm.

31. n realitate, galaxia taie planul eclipticii ntre Gemeni i Taur.

32. Macrobius, In Somn. Scip., I, XII sf.
33. Macrobius, In Somn. Scip., I, XV.
34. Numenius, n proclus, n Remp., II, 129, 26 urm. PorpHi Petera,
28. Macrobius, Un Somn. Scip., I, XII, 3.
35. Porphirius, Petera, 28. Proclus, n Remp., II, 129 jj c n Calea
Laptelui se afl lcaul sufletelor urc cel puin p 1 kt la Heraclid Ponticul:
Numenius nsui l citeaz pe Heraclid profesnd aceast doctrin (cf. proclus,
n Remp., II, p ^cn -< v. LfivY, Leg. Pyth., pp. 33 i 78.
36. Cf. f. cumont, Symb. Fun., pp. 35-6.
37. Cf. f. cumont, ibid., p. 48 urm. Vezi i apuleius, Asklepios, 17 p. 316,
ed. Festugiere. Pentru toat aceast chestiune, pe care noi trebuie s o
rezumm n linii mari, vezi cumont, Symb. Fun. Cap. I, Les deux hemispheres
et Ies Dioscures.
38. FIRMICIUS MATERNUS, III, 1. Cf. i VETTIUS VALENS, 8, 32, Kroll
etc.
39. Cumont, Symb. Fun., p. 57 urm.
40. (Scol. B la Od., XIII, 103.) n aceast alegorie, petera reprezint '
cosmosul; Nimfele sunt sufletele; la fel i albinele; oamenii, sunt ' trupurile;
iar cele dou pori sunt (una, poarta) de ieire a corpu-'.' rilor sau naterea
(cealalt, poarta) de intrare a sufletelor, prin care nu intr nici un corp, ci doar
sufletele sunt ntr-adevr nemuritoare.
41. Repub., 621.
42. Numenius i ia sarcina de a-i mpca pe Platon cu Zoroastru i de a-i
concilia pe amndoi cu Homer. Er Pamfilianul, mai ales, a permis apropierea
Platon-Zoroastru. Er era identificat de unii cu Zoroastru nsui. Comentariul lui
Proclus la Rep. 614 b (II, 109, 7, Kroll) ne spune c epicurianul Kolotes punea
clar mitul lui Er sub numele lui Zoroastru, veritabilul su autor. Proclus
aduga c a avut n mn 4 cri ale lui Zoroastru Ilept cpocecx; ' 'cu urmtorul
prolog: Zoroastru, fiul lui Armenios, pamfilian,
*'' spune toate acestea, tot ce a aflat de la zei dup ce a murit n lupt i
tot ce provine din alte surse de informaie.
43. Armnd Delatte (Etudes sur la litt. Pyth., p. 129J a subliniat
divergenele dintre exegeza lui Porphirius i cea a scoliilor. ns el trage
urmtoarele concluzii: La scoliast, petera este cosmosul, lumea cereasc (p.
130). Or, pentru Philolaos, cosmosul nu cu-prinde pmntul (cf. stobaios, Ed.
Phys., I, 488): aadar varianta scoliastului s-ar inspira din doctrina lui
Philolaos.
'' Scoliastul spune ntr-adevr c petera este cosmosul: ins el nelege
prin cosmos locul unde se desfoar viaa omeneasc, unde stau sufletele
ntre sosirea lor n trup, la natere i plecarea lor, la moarte. Aceasl petercosmos este evident suprafaa pmntului. Dac pentru Philolaos, cosmosul
exclude pmntul, nu vedem cum ar putea include suprafaa pmntului.
44, Phaidon, 109 b urm.
45 Eustathius (1734, 60 urm.) se mulumete s rezume fidel tratatul lui
Porphirius i termin printr-o lovitur de lab dat autorului care strivete cu

elucubraiile sale pline de subtilitate aceast fin bijuterie care este petera
nimfelor.
46. Petera, 23-24.
47. Oi., XIII, 110. (=154-l55, trad. G. Mumu).
48. Petera, 25.
49. Phaidon, 70 a; 80 d.
50. Phanodemos, citat de Suidas, s.v. Tritopatores, Cf. lobkck, Aglaoph.,
p. 754.
51. Lobeck, ibid.; rohde, Psyche, p. 203; 204, n. 1.
52. Aristotel, De anima, I, 5. Cf. simplic, Comm., p. 19 b.
53. Simplicius, n Phys., 151, 28. Vorsok.1, 64 B 4 (II, 60, 207). Pentru
Chrysippos, vezi plutarh, De Stoic, repugn., 151.
54. Asupra acestei chestiuni, a se vedea cumont, Symb. Fun., pp. 104 i
114: mai ales p. 112, n. 4.
55. Cf. p. 222. n capitolul despre psihologia homeric, noi am abordat
deja aceast chestiune a naturii sufletului, nu separat, ca aici, ci ca principiu
de via.
56. II., XXII, 475.
57. Od., V, 458. (= 620, Mumu).
58. II., V, 697-8. Vezi p. 212.
59. Petera, 25 (p. 73, 11 urm.).
60. Ibid., 25 (p. 73, 17 urm.).
61. Ibid., 25 (p. 73, 19 urm.).
62. II, XX, 223-4.
63. Petera, 26. Cf. asupra iepelor fecundate de ctre Boreas, explicaia
lui Palaiphatos, p. 198.
Revenind, cteva pagini mai departe, asupra lui Boreas i Notos,
Porphirius reamintete c oamenii regiunilor boreale, nordicii, sunt puternici i
de statur mare: celii, tracii, sciii_Aceasta din cauz c pmntul este gras n
aceste ri i bogat n puni, iar Boreas (de la Pop& hran) este un vnt
hrnitor. Meridionalii, dimpotriv, mediteraneenii, sunt mici i uscai: cldura
lui Notos slbete i micoreaz. (Petera, 28 sf. J.
64. Peter, 26 sf.
65. Ibid., 27. Cf. delatte, El. Litl. Pyth., p. 120. n evanghelia 1
Ioan (X, 7 i 9) Iisus declar: Eu sunt poarta.
66. II., IX, 583.
67. Petera, 27.
68. 71., V, 751 urm.; VIII, 393.
69. Petera, 28. Cf. supra, p. 359 i urm.
70. Ibid., 29.
71. /., XXIV, 527.
72. Gorgias, 493 b c urm.
Petera, 30.
73. Petera, 32.
74. Ibid., 34.
75. Ibid., 36.

CAPITOLUL VI
1. Gorgias, 493 a; Cratylos, 400 b.
2. Clement din alexandria, Strom., III, 17 = VorsokP, 44 B 14 (I, 413, 12).
3. Viaa i poezia lui Homer, 124. Autorul citeaz ca exemple: a) pentru
ntrebuinarea lui 8ej. Ia<;: /., I, 115; Od., IV, 796;: XVII, 251.
B) pentru ntrebuinarea lui ac5ua: II., VII, 79; Od., XXIV, 187; XI, 53.
Cf. eustathius, 61, 36; 666, 26; 376, 3; 1476, 54; macrobius, In Somn.
Scip., I, 11, 3; stobaeus, Ecl. Phys., 35, 10. Vezi delatte, Et. Lilt. Pyth., p. 132.
4. Alegoria face din Calypso corpul nostru, care ascunde i nchide ca o
cochilie perla sufletului: aceast nimf reine ntr-adevr pe neleptul Ulise,
aa cum este omul prizonier n trup, eustathius, 1389, 42-44. Comentariu la
Oi., I, 51.
Cf. cumont, Symb. Fun., p. 22, not.
5. Platon, n Republica (588 e) compar de asemeni corpul cu o
anvelop (tanpov), care acoper trei animale diferite (cele trei pri ale
sufletului). Sufletul dorinelor, el singur (7ii9our|TiK6v) este un monstru
polimorf, n genul Himerei, sau un monstru cu mai multe capete, ca Skylla sau
Cerberul.
6. Mitul l aaz pe Ulise pe o insul, ntre dou valuri, acoperit de
arbori i care este buricul mrii; adic el este ntr-un corp umed, i, aa cum
spune Platon, supus fluxului i refluxului, un corp material i expus pe cele
dou fee ale sale ansamblului pasiunilor ales acelora din jurul pntecelui i
buricului, eustathius, bi l
Illcu 46. 7 Od., I, 50-51. ntr-o insul cu dou rmuri, pe acest buric al
mrii, pe acest pmnt cu arbori (= 76-77, trad. G. Murau), g. n acest corp
n care aflueaz i se scurge un flux nentrerupt, ei introduc micrile periodice
ale sufletului nemuritor Timaios 43 a.
9. Nu doar un flux abundent neac corpul n permanen i apoi se
scurge, hrnindu-l astfel, dar i impresiile exterioare, venind s loveasc pe cei
vii, aduc fiecruia o tulburare i mai mare Aceste micri parvin, prin
intermediul corpului, pn la suflet i l mic. De aceea, ca urmare, aceste
micri sunt numite i acum, n ansamblul lor, senzaiiTimaios, 43 b.
Platon deriv aa9i<; de la aiocr, a sri, a se arunca.
10. Od., I, 50. Despre pntece, sediu al dorinelor inferioare, cf. p. 218.
Despre buricul mrii, care trebuie s desemneze un vrtej, cf. R. hennig,
Homers 6uxpa^6? 6aX, dcrcri<; Klio, Leipzig, 19. Se poate s fie vorba de
strmtoarea Gibraltar.
11. (eustathius, 1389, 46-50). i astfel lui Ulise i-a venit greu s o
prseasc pe Calypso, n msura n care era, n chip natural, legat de via.
ns prin intermediul lui Hermes, adic al raiunii, aa cum va arta mai
departe Homer, Ulise i-a regsit patria sa filosofic, att de mult dorit, adic
lumea inteligibil, adevrata patrie a sufletelor, n ochii platonicienilor. De
asemenea a regsit-o pe Penelopa, filosofia, dup ce a fost dezlegat i eliberat de
aceast Calypso. Filosoful este, ntr-o oarecare msur, detaat de corpul su
i i este intolerabil s rmn nchis n el. i este potrivit s fie numit Calypso

(ascunztoare) prin raport cu filosoful care pleac departe de el prin gndire,

deoarece spiritul su, dei prezent, se afl departe de acolo. 12. Porphirius,
Petera., 34.
13. n comentariul su la Phaidon, platonicianul Olympiodoros se refer
n treact i la Calypso i Circe. Exegeza sa asupra lui Calypso difer puin de
cea a lui Eustathius.
Calypso (de la KdX. Unu ) vl) reprezint pentru Olympiodoros ceurile
imaginaiei (pavtaoia), care sunt o piedic pentru cunoatere, care se opun
soarelui inteligenei. Ulise totui, ajutat de ctre Hermes, dreapta raiune, va
triumfa asupra vlului care l ine prizonier.', ', >. i.
nainte de Calypso, Ulise a cunoscut-o pe Circe; fiica soarelui face lumea
vizibil, Circa reprezint senzaia (&ia8ncnc) ol ^ piodoros, n Phaidon., 37,
17, ed. Norvin. Ulise nu mai este sufletul prizonier, ci mai degrab spiritul capt'
n trup. Iar Olympiodoros vrea s dea celor dou amabile temnicere care l rein
pe rnd pe erou, un simbolism bine distinct: una ncar neaz aceste mijloace
imperfecte i eronate ale cunoaterii, simurile, primii notri furnizori; cea de a
doua, imaginaia care lucreaz asupra datelor sensibile.
14. Od., VIII, 274 urm. (= 384-394, trad. Mumu).
15. Ibid., 296 urm.
16. Arist. Ouint., Demusica, II, 17 (p. 64, 8 urm.). Gf. Cumont, Symb.
Fun. P. 20.
17. Cf. p. 358.
18. Cf. aristide ouintil., De musica, II, 17.
19. Cf. M. caster, Harmonies de l'univers paen, Revuo Pyre'aees, n. 9, p.
273.
20. Kern, Orphica, fr. 26.
Dup diogenes laertios, VIII, 31, pita-goricienii considerau venele,
arterele i nervii drept legturile sufletului (5scu voxfi<;) incarnat. Dup
moarte, el are drept legturi cuvintele i actele sale.
CAPITOLUL VII
1. Cf. boyanc, Le culte des Muses, p. 84.
2. Ibid., p. 99.
3. Viaa i poezia lui Homer, 147. Muzica, rud apropiat a sufletului, n
msura n care (sufletul) este o armonie nscut din amestecul a diverse
principii, ntinde prin melodiile sale ceea ce este relaxat i nmoaie ceea ce este
violent. Pitagoricienii fceau mare caz de muzic i naintea lor Homer. 4. Cf.
textul din nota precedent.
5. Archytas din Tarent este unul din principalii teoreticieni ai muzicii.
Interesantul tratat Despre muzic ajuns pn la noi sub numele lui Plutarh l
numete ntre Pitagora i Platon (De musica, 44,). Damon avea o teorie diferit
de cea a lui Archytas. Cf. boya>te, Culte des Muses, p. 129.
6. Homer, ne spune autorul Vieii (147), face elogiul muzicii n legtur
cu Sirenele (Od., XII, 188): apoi pleci mulumit i mai bogat In cunoatere.
El pune muzica n petreceri: la pretendeni (Od., XVII, 271); la
Alkinoos (Od., VIII, 266); la nuni (II., XVIII, 495; Colo se jucreaz cu
muzic (II. XVIII, 569); dincolo se lupt n sunetul instrumentelor (II., X, 13);

colo este plns Hector n timp ce cn-treii intoneaz thrcnos-ul (11., XXIV,
721).
7. IU IX, 186.
G Cf. scol. Ven. B la II., IX, 186. Comentatorii au fost intrigai de faptul
c eroul cnt. Printre justificrile multiple pe care le-au imaginat figureaz i
aceasta: tiind c (ei) o s vin el se grozvete (aoPaPeusrai) ; i alta: El este
preocupat de securitatea grecilor, ns se preface dezinteresatCitim puin
mai sus aceste fermectoare explicaii: Ahile este tnr, este artist, are o
chitar frumoas Tot attea raiuni ca s cnte! 9, pltjtarh, De musica, 40,
1145 d urm.
10. Plutarh, Ibid.
Pretendenii Penelopei iubeau i ei muzica. Odat masa ncheiat,
inimile lor nu mai au alt dorin dect cntul i dansul, aceste podoabe ale
petrecerii (Od., I, 152). S-ar putea crede din acest pasaj c Homer privete
muzica mai ales ca o distracie. ns Plutarh ne previne c n aceste versuri se
ascunde un sens mai profund: dac poetul introduce muzica la banchete i n
reuniunile celor vechi, este pentru c ea este n msur s contrabalanseze i
s slbeasc fora prea cald a vinuluiDe mus.
43, 1146 e.
11. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 111.
12. Cf. delatte, Etudes litt. Pyth., p. 111; boyanc, Culte des Muses, p.
126.
13. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 112.
14. Fr durere i fr mnie, uitnd toate nenorocirileOd., IV, 221.
15. Od., IV, 224. (= 313-315, trad. G. Mumu). Nepenthes-uar fi opiul de
Theba; cf. d. mallet, Les premiers elablissements des Grecs en Egypte, p. 309.
16. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 113.
17. Alt incantaie familiar a anticilor erau versurile despre achlys
(ceaa pe care Atena o ridic din faa ochilor lui Diomede: II., V, 127), vers care
se cita sau recita pentru a indica sau cere clarviziune fizic sau moral. Ex.
Lucian, Charon, 1; proclus, Imnul IV, etc. Cf. bo yanc&, Culte des Muses, pp.
126-28.
S foloseti texte alese din Homer i Hesiod, pentru redresarea
sufletului, iamblichos, Viaa lui Pitagora, 111. Armnd Delatte (El. Litt. Pyth.,
p. 110) pare s scoat din textul lui Iamblichos mai mult dect conine acesta,
atunci cnd vorbete de aceste antologii din Homer i din Hesiod pe care le
poseda societatea pitagorician din sec. Vi IV i adaug urmat comentariu:
(Neputnd) opri entuziasmul tradiional care f^' din poemele lor biblia
timpului, cel puin trebuia ndiguit a a curent i trebuia vegheat, printr-o
alegere prudent, ca aceasta literatur s nu fie pierztoare de sufleteEste
vorba de pasa' selecionate nu din punct de vedere moral, ci pentru valoarea 1
incantatorie, aa cum o confirm notaia similar a lui Porphirius (Viaa lui Pit.,
32j: Iar el (Pitagora) i cnta, dintre versurile lui Homer i Hesiod pe acelea pe
care le selecionase pentru a mblnzi sufletul.

Magia propriu-zis utiliza i ea, desigur, versurile lui Homer. Iat dup
un papirus (Papyrusul de la Paris, ed. Wessely, Denkschriften d. kaiserlich.
Akad. D. Wissensch. Phil.
Hist. Klasse, XXXVI 1888, p. 44 urm. J, trei versuri din Iliada avnd o
eficacitate garantat: un om fugit se va sustrage oricrei urmriri, dac va avea
grij s le poarte asupra sa, gravate pe o lamel de fier. Aceste trei versuri sunt
extrase din cntul X, Doloneia, n care Diomede i Ulise, trimii n recunoatere
n liniile troiene, revin cu bine n tabra grecilor, fr s fi fost descoperii.
Primul din aceste versuri magice evoc momentul decisiv al ajungerii
ntr-un loc sigur: v. 564: Astfel a vorbit zmbind i trece peste an
telegarii, cu copite mari.
Al doilea amintete necazurile provocate dumanului de ctre ceir doi
tovari i totodat amintete blestemul asupra adversarilo din momentul
prezent: v. 521: iar oamenii se zbteau ca-n ghearele morii.
Al treilea ne face s ne gndim la repaos, la relaxare, la siguran, dup
pericolele fugii: v. 572: Amndoi intr n mare, splndu-i sudoarea.
Cf. tamborino, De antiquorum daemonismo, Giessen, 1909, p. 80: citat
de ctre boyance, Culte des Muses, p. 128, n. 4. Asupra ntrebuinrii n magie,
a versurilor lui Homer i Vergiliu, Boyance^ trimite la kropatschek, De
amuletorum apud antiquos usu (Monast. 1907).
Pentru magi, ne spune pliniu, Odiseea era o adevrat carte de magie, cu
Proteu, Sirenele, Circe, evocarea morilor (IIist. NatXXX, cap. I).
CfboYANc, Culte des muses, p. 109; p. 145. 2 combarieu, La Musique
el In Magie, Paris, 1909, pp. 66 67. Citat de BOYANC, Muses, p. 109. 23
AMST. Quint., De musica, III, 25.
24. II, VI, 160.
25. II, XV, 128.
26. Arist. Quint., De musica, II, 19; platon, Republica, 399 e. Vezi
cumont, Symbol, fun., p. 17.
27. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 111.
28. Ven. B la II., XVIII, 495; scol. T la II, X, 13.
29. Olympiodoros, n Phaedon, 21, 1.
30. Plutauh, Quaest. Conv. IX, 14, 6, 745 e. cumont, Syrnb. Fun., p. 19.
Cnd aedul Demodocos, n care Proclos vede emoionanta figur a lui Homer
(cf. p. 24) ncepe s cnte pentru Ulise povestea calului, Ulise proclam vocea
sa comparabil cu cea a zeilor (Od., IX, 4j. ns zeii, precizeaz un scoliast
(scol P la Od., IX, 4) sunt astrele, a cror micare, ne spune Pitagora, scoate
sunete pline de armonieAstfel, aceeai muzic matematic regleaz corul
stelelor pe firmament i accentele poemului pe buzele aedului. Despre
calharsis-vmuzical, vezi rohde, Psyche, p. 398.
31. Plutarh, Alcib., II. 5-7. cf. athenaios, Deipnos., IV, 184 e jcarcopino,
Basil pylhag., 279, n. 7.
32. Auzind doar el i seziznd n ansamblul ei armonia i concertul
sferelor i astrelor care se rostogolesc odat cu ele, iamblichos, Viaa lui
Pitagora, 65.

33. Despre identificarea lui Pitagora cu Apollon, cf. iamblichos, Viaa,

65, 133, 177.
34. Cf. p. 156 35. Diog. Laert., VIII, 32. Despre acest rezumat al
eshatologiei pitagoriciene, dup Alexandru Polyhistor, cf. i. lvy, Leg. Pyth., p.
78.
36. Od., X, 190-192. Aceste versuri se aplic rtcirilor sufletelor,
pierdute n spaiu dup moarte, de ctre Porphirius, n stobaeus, I, 49, 60.
S amintim n legtur cu acest pasaj odisean c Cuillandre (La droite et
la gauche dans Ies poernes homeriques, pp. 204- 208) vede o referin, nu
numai la orient i occident, ci la cele patru puncte cardinale (ca de altfel
strabon, X, 2,12). E, 6cpo<; desemneaz nordul; f|<B<; sudul, regiunea
luminii, cea care se ntinde de la rsrit la apus spre sud, cea pe care Homer o
numete dreapta: ca i celii, ca i semiii, Homer se orienteaz, ntr-adevr,
privind spre est (cuillandre, ibid., pp. 227 28). 37. Od., XII, 39. (= 52 i urm.
Trad. G. Miirnu).
38. Scol. Q la Od., XII, 52. Dup Lydus, ele sunt trei: Thelxin '
Aglaopheme, Pasinoe (Demens., fragm. Incert, sed., 4, I66j 39. Repub., X, 617
b.
40. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 12, p. 19, 19.
41. Delatte, Et. Litt. Pyth., p. 249 urm.
Plutarh (s. et Os., 75; De an. Proc. n Tini., 11, 1; 14, 5) vorbete despre
o tetractys pitagorician care este suma primelor patru numere pare i a
primelor patru impare, sau 36. Tetractys platonician din Timaios, suma
numerelor care constituie sufletul lumii este 42. TEtpaKTUv itcr/v svdou
(pwjsco pia>ua t' sxouaav. Formula jurmntului pitagorician, n Carm. Aur.,
47.
43. Cf. p. 159, n. 44, etimologia A-pollon nu mai muli.
44. Cf. delatte, Et. Uit. Pyth., p. 249 urm.
45. Iamblichos, Viaa, 82.
46. Cumont, Symb. Fun., p. 327. Cf. delatte, Et. Litt. Pyth., p. 260. i
lucrarea lui weicker, Der Seelenvogel n der Litteratur und Kunst. Vezi i
germain, Genese de l'Od., 382 urm.
47. De aici provine i tema Sirenelor muziciene sau plngtoare de pe
stele. Elena lui Euripide invoc Sirenele plngtoare pentru a nsoi strigtele
sale de durere (Elena, 167 urm. J.
48. Pitagoricienii astronomi atribuiau aceast armonie micrii nsi a
sferelor (aristotel, De Caelo, II, 9, 290 b 12). Pentru neoplatonicianul Proclos,
Sirenele sunt sufletele sferelor, care le imprim rotaia (in Remp., II, 237 urm.,).
49. Sirenele par s fi fost puse n raport cu Apollon i cu Delfi din cauza
caracterului lor profetic: uavuKal xive at SEipflvec, spune Porphirius (Quaest.
Homsr. ad Odyss. Pertin., p. 184, ed. Schra-derj.
50. Quaest. Conviv., IX, XIV.
51. Ibid., IX, XIV, 5, 745 c.
52. Ibid., IX, XIV, 6, 2.
Symbfun., p. 330, Cf. delatte, Et tiu. Pyth., p. 263. Plutarh, De genio
Socralis, 22, p. 591 a c; De fcie, 29, 914 a, Hermes Trismegistul (n lydus, De

mens., IV, 149) vorbete de sufletele prad, n aer, demonilor, lapidate i arse
n zonele de grindin i foc, pe care poeii le numesc Tartar i Pyriphlegeton
(cumont, Symb. Fun., p. 136).
Asupra purificrii prin elemente, cf. cicero, Tuse, 1, 18, 42; virgilius,
Eneida, VI, 740.
55. Od., X, 513. (= 698, trad. Mumu).
56. Cf. mitul din Phaidon.
57. Numenius, cf. p. 357 58. Cf. afina S1M. S, P- 369 59. Od., XII, 4l42. (= 55-59, trad. Mumu).
60. (II, XVI, 857; Cf. olympiodoros, n Phaedon., 19, 5. Platon (Phaedon,
64 c) a definit moartea drept o separare a corpului de suflet i a sufletului de
corp. El are dreptate, comenteaz Olympiodoros, s spun i una i alta
deoarece, pentru sufletele legate de trupurile lor (pi^oatonTcov) corpul se
separ de sufletul su, dar nu i sufletul de corpul su: el rmne pe jumtate
agat de el, de unde provin i fantomele care bntuie n jurul mormintelor, aa
cum spune poetul n legtur cu sufletul lui Patrocle 61. Od., XII, 45-46. J=
63-64, _trad. Mumu).
62. Principiul enantiosis (cf. p. 30).
La fel Pluton, zeul morii, crud n aparen, pare s ne smulg de lng
tot ceea ce posedam i ne d de fapt adevrata bogie. (Cf. tlaton, Crat., 403 e).
63. De pild n Plutarh, n acelai dialog (745 f), Ammonius afirm c
Platon d numele de Sirene Muzelor, pentru c ele spun (joc de cuvinte
ipouca-Seip) lucrurile divine din Hades. Cf. i porphirius, Viaa lui Pitagora,
31; proclus, n Remp., II, p. 237.
64. Platon, Phaidros, 259 b c.
65. Dup plutarh (De fcie, 29, 5; una din marile plceri ale zeilor este s
asculte aceste armonii.
Se va nota c Sirenele lui Homer sunt aezate ntr-o pajite (fev keiufflvt,
Od., tXII, 45) (= 63, trad. Mumu) i c morii lui Homer sunt ntr-un cmp cu
crini slbateci (Od., XI, 539; (= 726, Mumu). n mitul lui Er de asemeni
panegiria sufletelor se ine ntr^o pajite (Rep., 614 e; 66. Plutarh, Quaest.
Conv., IX, XIV, 6. Urmarea imediat a textului citat mai sus (nota 52).
67. Platon, Phaidros^^ji.
68. Ibid.
Philon din Alexandria, anterior lui Plutarh cu aproape trei sferturi de
secol, cunoate acest simbolism al Sirenelor i l utilizeaz n comentariul su
la sacrificiul lui Abraham (Quaest. n GenIII, 3). Dup Gen., XV, 9, Abraham
trebuie s ofere lui D-zeu, pentru a avea urmai, o junc (simbolul pmntului,
la aratul cruia ajut), o capr (simbolul apei sltree ca i ea), un berbec (viu
i violent ca aerul) i dou psri care reprezint cerul: un porumbel, zburtoare^familiar pentru a ne aminti de planete destul de apropiate de noi; o
turturea, a crei dispoziie distant i solitar simbolizeaz stelele, att de
ndeprtate n sferele lor, n fundul cerurilor Trebuie s inem seama c sunt
dou psri cnttoare: cci profetul vrea s fac aluzie la muzica perfect
care rezult din armonioasa micare a sferelorDin grij pentru neamul
omenesc, Creatorul nu a vrut ca aceast muzic s ajung, la fel ca razele soa-

relui, pnlapmnt: un astfel de cntec ar nnebuni urechile noastre, ar

aduce n suflet o insuportabil voluptate, ne-ar face s nu ne mai pese de
mncare i de butur i aproape am muri de foame n dorina noastr de a-l
auziAluzia la mitul greierilor, pe care am decelat-o la Plutarh, este aici foarte
clar. Philon i Plutarh s-au adpat la aceeai surs, care era poate un
comentariu la Phaidros. Philon conchide: Dac cntecul Sirenelor, dup
spusele lui Homer, i antreneaz att de violent pe cei care l ascult nct uit
patrie, cas, prieteni i hran, cu ct mai mult aceast muzic absolut
perfect Dac ar parveni la urechile noastre, ne-ar duce la delir i la
divinaie (insanire et divinare, spune textul latin. Recunoatem |iava i
navxiKfi din Phaidros, 244 c).
69. Od., XII, 192. (= 270-273, trad. Mumu).
70. Plutarh, Quaest. Conv., IX, XIV, 6. Urmare imediat a textului citat n
nota 66. 71. Cicero face aluzie, n Visul lui Scipio (Rep., V, 2), la muzica celest
a Sirenelor. Cf. i favonius, n Somn. Scip., p. 19; plutarh, De animi proc, 32, p.
1029 b.
CAPITOLUL VIII
1. Cf. p. 324 2. II., XXIII, 110 urm.
3. Ibid., 128 urm.
Ibid., 192 urm.
Ibid., 217 218.
Ibid., 218 urm.
Rohde, Psyche, pp. 12-19.
P.-m. Schuhl, Essai sur la formalion de la pensie grecque, p. 15.
II., XXIII, 176. Cf. scolie Ven. B la/., XXIII, 173; eustathius, 1294, 23
urm.
Proclus, n Remp., I, 152, 7 urm. Cf. friedl, Die Homer Interp.
Proklos, pp. 62; 93; 101.
n xwpiorxfi C<nf|;
n aritmologie, cifra 12, ca i dodecagonul, este consacrat lui Zeus,
crmuitorul suprem al tuturor fiinelor. Cf. proclus, n Euclid, 174, 12 =
philolaos, n Vorsok.7, 44 A 14 (I, 402, 29). Cumont, Symbol, {un., p. 141.
Platon, Timaios, 41 d urm.
Lobeck (Aglaoph., p. 736j face apropierea ntre craterul din Timaios i
craterul lui Liber pater sau craterul lui Dionysos, constelaie unde sufletele,
dup spusele lui Macrobius (In Somn. Scip., I, 12, 66J, se mbat de beia
materiei, nainte de a cobor s se ncarneze.
Sub adncurile pmntului (Od., XXIV, 204; C. Od., XXIV, 16. Od., XI,
576 urm.; 582 urm.; 593 urm. (= 780; 790; 803, trad.
Mumu).
Gorgias, 525 e.
Lucreiu, de exemplu (De natura rerum, III, 992J spune despre
Tityos c este ndrgostitul sfiat de vulturii geloziei; despre Sisif, c este
ambiiosul dornic de putere i pe care poporul nu l alege niciodat Pentru
Eustathius (1700, 54), Tantal este imaginativul, care se hrnete cu sperane

dearte, sau omul care ateapt un ctig meritat i se vede frustrat n ultimul
moment.
Macrobius, Comm. In Somn. Scip., I, X, 9.
Macrobius, Comm. In Somn. Scip., X, 11. Cf. HERACLiT, Al. Horn., Ibid.,
12-15.
Cf. cumont, Lux perpetua, pp. 204-205.
Ixion, pe roata sa, nchipuie pe cei care se abandoneaz hazardului i
capriciilor destinului.
24. Delatte, Et. Litl. Pyth., p. 135.
25. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 245.
26. Cralylos, 395 d e.
27. EUSTATiuus, 1700, 53 urm.
28. Tantal este figura unui suflet care, nlat prin contemplaie pn la
inteligibil (inteligibilul este hrana zeilor), apoi czut din locul inteligibil, coboar
n generaie i face s participe viaa sa inteligent la masa iraiunii proclus,
In Crat., XCVI, p. 46, 25-28 Pasquali.
29. [un suflet] recent creat (de aceea este numit i copilul lui Zeus: orice
suflet nou descinde din palatul lui Zeus n generaie; iat de ce Zeus este numit
printe al oamenilor i al zeilor); dar care a avut legturi cu fantomele i nu
cu realitile, care s-a umplut de toate rutile de aici i primete n Hades
pedeapsa pe care o merit Proclus, ibid.: urmare a fragm. Citat la nota 28.
30. Od., XI, 582 urm. (= 790, Murau).
31. El are, legat de el, din abunden, pmntescul, greul, materialul,
prin care inteligena sa este ngropat Proclus, urmare a fr. citat la nota 29.
Platonicianul se gndea la Phaidon, 81 c.
32. Od., XI, 586 urm. (= 797, trad. Mumu).
33. El este lipsit de toate fructele divine, nu mbrieaz dect aparena
lor i i scap clara i adevrata lor cuprindere, proclus, ibid. Urmare a fr. de la
nota 31.
34. Od., IV, 563 urm. (= 749 i urm. Trad. G. Mumu). 34 * Cf. rohde,
Psyche, cap. II.
35. Porphirius, n stobaeus, Eclog. Physic, 49, 61.
Cf. delatte, Et. Litt. Pyth., p. 126; cumont, Symb. Fun., p. 186.
36. Etymol. Magnum l deriv de la IXsucrv? Sosirea: este locul unde se
adun aleii. Etym. M., 428, 36.
Alii derivau cuvntul de la Xueiv, fie pentru c n acest loc sufletele nu
sunt separate de corp (f|, ticnov, ou Xbowv), cum crede ntr-adevr Homer; fie
pentru c ele triesc dimpotriv dezlegate de corpurile lor (te^ouivat t&v
ctcoutcov) (eustathius, 1509, 29). Gramaticienii i teologii s-au aplecat
bineneles cu solicitudine asupra acestui text important (Cf. rhode, Psyche, p.
63, n. 1).
37. Pokphirius, n stobaeus, urmare a fragmentului de la nota 35.
38. Cf. p. 176 39. Plutarh, De fcie, 942 urm.
40. De fcie, 942 f.
41. De fcie, 943, d. Cf. mitul lui Timarchos, la sfritul lui De Genio
Socratis.

42. De fcie, 943 c d.

43. Ibid., 943 b.
44. Ibid., 944 e.
45. Ibid., 945 a. C sufletul separat de corp, i pstreaz aparena i
forma exterioar, aceasta se deduce din apariia fantomei lui Patrocle lui Ahile
adormit, pe malul unde se sparge valul: i iat c acum se apropie de el
sufletul lui Patrocle. i semna ntru totul: la frumosu-i chip, la glas i
nlime II., XXIII, 65 urm.
46. De fcie, 944 f.
47. Cf. soury, Demonol. de Plutarque, p. 203 urm.
48. Od., XI, 218 urm. (= 283, trad. Mumu).
49. De fcie, 944 c.
50. Ibid., 945 a.
51. Ibid. Din aceste trei elemente asamblate, pmntul a furnizat corpul,
luna sufletul, iar soarele a furnizat spiritul pentru generaie aa cum i
trimite lumina sa lunii.
52. De fcie, 945 d. Macrobius (In Somn. Scip., I, XII, 15j subliniaz i
caracterul intermediar al lunii, ultima sfer cnd se coboar din cer i prima
cnd se pleac de la pmnt.
53. Lydus, De mens., III, 10, p. 50. Cf. Macrobius, In Somn. Scip. I, XI, 7:
Ea este, pentru corpurile muritoare, cauz de cretere i de organizare, astfel
nct face s creasc unele corpuri atunci cnd le atinge cu lumina sa, sau le
face s descreasc atunci cnd ea nsi descrete.
54. De fcie, 945 c. Plutarh adaug c Ilithya i Artemis sunt dou
puteri ale lunii; ea este Ilithya n msura n care prezideaz la nateri i
reunete spiritul i sufletul (cea care vegheaz la durerile naterii, spune
Homer, II., XVI, 187); ea este Artemis, atunci cnd le separ (ne amintim c
Artemis i sgeile sale sunt cauza morii subite a femeilor).
55. Aceste pagini din Plutarh sunt de un mare interes, deoarece ele pun
limpede, dup Platon i nainte de Plotin, problema raporturilor dintre
inteligen i suflet. Platon, n Timaios (30 b) spune c zeul, nainte de a crea
totul, pune nous-ul n suflet i sufletul n corpLa Plutarh, inteligena este
cea care nate sufletul. Plotin va face i el de asemeni, ca sufletul s se nasc
din inteligen, n trinitatea divin.
56. De fcie, 944 f. Cf. p. 321
n afar de Od., XI, 601 urm., Homer mai opune >xilui autog nc n dou
locuri, fr ca a6x6g, evident s desemneze spiritul: n II., I, 3 aut
desemneaz cadavrul, din care viaa i psyche au zburat; n l., XXIII, 105,
auTo desemneaz persoana ntreag a eroului viu.
57. Despre influena posibil a misterelor siriene i a celei problematice a
lui Ppsidonius, nu tim practic nimic.
58. J. carcopino, Basil. Pyth., p. 267.
59. Iamblichos, Viaa lui Pythagora, 82.
60. HESioD, Munci i zile, 171. Pndar a cntat i fericitul loc, rcorit de
brizele oceanului, unde strlucesc flori de aurPeisaj spiritualizat (cf. caster,
Harmonies de Vunivers palen, pp. 291 2).

61. Rohde, Psyche, p. 86.

62. Bemardakis insereaz acest fragment printre fragmenta incerta ale
lui Plutarh (VII, p. 176). Nu exist nici cea mai mic raiune de a i-l lua lui
Porphirius: faptul c aceeai idee apare la ambii autori nu schimb cu nimic
problema.
63. Delatte, Et. Uit. Pyth., p. 311.
63 * S ne amintim de asemeni c, n Od., XI, 57, Hadesul homeric este
situat la apusul tenebros sau n ceurile nordului.
64. Cf. p. 98. Asimilarea Hadesului cu aerul atmosferic i cea a
Persefonei cu luna s-au produs n acelai timp i Persefona l-a urmat n
spaiu pe soul su Hades? Mai trziu Hades-Pluton va fi identificat cu
soarele (lydus, De mens., IV, 148). Pitagoricienii (dar din care epoc?) numeau
planetele cinii Persefonei (nvr-tindu-se n jurul lunii, asimilat de altfel cu
Artemis!) Cf. clement, Strom., V, 8, 50; porphirius, Viaa lui Pil., 41.
65. Macrobius, Comm. n Somn. Scipion, I, XI, 5-6.
66. Ibid., 8.
67. Ibid., 10-l2.
68. Cf. p. 359.
69. Cf. p. 410.
70. Ideea ederii sufletelor n eter, vulgarizat poate de Posidonius, urc
la Heraclit Ponticul (cf. rohde, Psyche, p. 525, n.4).
Alex. Polyhistor (n diog. Laert., VIII, 31 32) rezum poate eshatologia
lui Heraclid: Sufletul, atunci cnd a fost smuls din corp, rtcete prin aerul
de deasupra pmntului, pstrau! Forma corpului. Hermes conduce sufletele
pure n cel mai nalt (cerc al cerului?), pe cnd Erinyile ncarc sufletele impure
cu lanuri infrangibile. Tot aerul este plin de sufleteUn cuvnt despre
Ganymede, paharnicul zeilor, rpit de Zaus (II., XX, 232j. Filon (De somn., II,
249J vede n el simbolul cuvntului lui Dumnezeu, care toarn n sufletele
fericite cyathele sacre ale bucuriei adevrului i adaug c paharnicul se r.
onfund cu licoarea: cci cuvntul lui Dumnezeu este de asemeai ambrozia,
elixirul nemuritor al fericirii.
CAPITOLUL IX
1. Iamblichos, Viaa lui Pilagora, 63. Cf. delatte, Et. Htt. Pyth., pp. 11011. Diogenes Laertios (VIII, 1, 4) raporteaz de asemeni acest lucru,
mprumutndu-l de la Heraclid Ponticul.
2. II., XVII, 51 60.
Pasaj adesea citat de ctre orfici. Horaiu face o curioas aluzie n Ode,
I, 28,10 urm.
3. Asupra dificultii, la un Philolaos sau chiar la Platon, de a concilia
credina n identitatea sufletelor, la animale i la om, cu ideea unui nous
special fiinei umane, cf. rohde, Psyche, p. 403, nota 2.
4. Dup Porphirius (De abstin., IV, 9j, egiptenii tiau, c divinul nu
strbate doar umanitatea; sufletul, pe pmnt nu a ales doar omul drept
adpost: cam acelai suflet se extinde la toate vietileHerodot (II, 123) aduce
din Egipt credina n metempsihoz. Dac clerul egiptean a servit de
intermediar, doctrina a putut s vin din India prin Persia (cumont, Lux

perpetua, pp. 197-8). n Grecia, pitagoricienii par a fi primit aceast credin de

la orfici (nilsson, Griech. Relig., I, p. 654).
5. Viaa i poezia lui Homer, 125.
6. II. XXIII, 403.
7. Iamblichos, Viaa lui Pitagora, 60-61. Aceste miracole ale lui Pitagora
fac parte din fondul vechi al legendei i urc fr ndoial la Aristotel (cf. l4vy,
Leg. Pyth., p. 13).
8. II, XIX, 408.
9. Cf. plutarh, De placitis, V, XX, 4: Pentru Pitagora i Platon sufletele
animalelor pe care le numim fr raiune au raiune, ns nu o exercit, din
cauza rului temperament al corpului lor i de asemeni din cauz c le lipsete
cuvntul, ca la cini i maimue, care au voce, ns nu se exprim.
10. Od., XVII, 30l-2. (= 402-3, trad. Mumu).
Un instinct obscur, spunem noi, avertizeaz animalele, cu ocazia de
exemplu a catastrofelor: obolani care fug la timp din faa inundaiilor, cini
care url la moarte. Pentru antici, animalele erau navxiKoi, ele ghiceau:
psrile mai ales, crainicii zeilor, cum i numete Euripide. Cf. plutarh, De
soli. Anim., XXII, 3.
11. C animalele raioneaz.
12. Plutarh, Bruta ratione uti, IV, 13 (988 C d).
13. N6xepa t&v cbcov (ppovinctruspot.
14. Plutarh, De soli. Animal, XXI, 1 (974 d f).
15. Desollert., III, 6 (961 a b).
16. Vorsok.7, 23 B 12 (I, 200, 16).
17. Urineaz asupra cursei i momelii, porphirius, De abstin., III, 14.
18. Altele, mpinse de lcomie, dei tiu c vor fi prinse, mnnc i
risc n mod deliberat moartea: nici mai bine, nici mai ru dect tovarii lui
UlisePorphirius, De abstin., III, 14.
19. Od., XII, 321. (= 444, trad. G. Mumu).
20. Ibid. 395. (= 553-54, trad. G. Mumu).
21. Plutarh, Ilepi aapKocpayioK; 1, nc.
22. Vorsok.7, 31 B 137 (I, 367 12) = sextus, Adv. math., IX, 129.
23. Vorsok.7, 31 B 139 = porphirius, De abstin., II, 31.
24. Porphirius, De abstin., III, 18. Asupra chestiunii vegetarianis-mului,
pe care pitagoricienii l-ar fi mprumutat de la orfism, cf. J. haussleiter, Der
Vegetarismus n der Antike, Berlin, 1935.
25. Cf. discuia lui burnet, Aurore de la phil. gr., pp. 104-106; lvy, Leg.
Pyth.,. 44-6.
26. Diog. Laert., VIII, 20.
27. Elian, Var. Hist., V, 14. Cf. varro, De re rust., II, 5, 3. Despre
particularitile srbtorii Bouphoniilor, n care transpare persistena acestui
tabu primitiv, Cf. a. -j. Festugire, n Hist. Gen-relig. Grece, Rome, p. 70.
Ultima din cele trei legi de la Demo-nassa, n Cipru, interzicea
ranului s omoare boul de arat. Ulti. Mul dintre preceptele lui Triptolemos, la
Bleusis, cerea s nu se fac nici un ru animalelor. Cf. rohde, Psyche, p. 246,
n. 2.

28. Scol. B laod., XII, 353.

29. Plutarh, De esu crn., II, 3 i 4.
30. Cf. discursul atribuit lui Pitagora n a XV-a Metamorfoz a lui Ovidiu,
v. 120-142.
Vezi delatte, Et. Litt. Pyth., pp. 40-42.
Asupra concordanei ntre sfritul vrstei de aur i sacrificiul
primului bou de arat, cf. boyanc, Rev. Arche'ol, 1927, p. 365.
31. Od., X, 212. (= 288-290, trad. Mumu).
32. Ibid., 239. (= 33l-333, trad. Mumu).
33. Porphirius, n stobaeus, firi.; I, 41, 60, p. 1046 Wachs.
34. Platon, Phaidon, 80 e, 81 b.
35. Ibid., 81 c d.
36. Ibid., 81 e. Cf. 82 a: Ele aleg cel mai adesea n funcie de obiceiurile
vieii lor precedente.
37. Phaidon, 81 e.
38. Ibid., 82 a.
39. Ibid., 82 b.
40. Repub., 620 a c.
41. Timaios, 91 d 92.
42. Porpuirius, n stobaeus, Ecl., I, 41, 60. Urmare a textului citat la nota
33.
43. KlpKo, inel.
44. Metempsihoz este un termen barbar: nu este vorba de o schimbare
de suflet, ci de o schimbare de corp sau neTevaw|xdxwoic cum spun de altfel
uneori filosofii. Despre ntrebuinarea acestor diveri termeni, cf. rohde, Psyche,
p. 374, n. 3.
45. Destinul i natura care prezideaz la aceast transformare sunt
numite de ctre Empedocles demon care mbrac sufletele i le nvluie
etc. Porphirius, n stobaeus (urmare a fragm. Ct. la nota 42).
ntr-un fragment din Empedocles (n. 115, Vorsok.7,) pstrat de Plutarh
(Deexilio,) i Hippolytos (VII, 29), se pare c numele de demon a fost dat
sufletului care coboar din lcaurile preafericiilor pentru a se incarna i a
lua rnd pe rnd toate potecile vieiins Empedocles a putut aplica n alt
parte acest nume principiului nsui al reincarnrilor; poate ntr-un pasaj din
care a fost scos versul lui Empedocles citat de Porphirius.
46. Od., X, 138.
47. Homer numete Circe acest curs ciclic i aceast revoluie a
renaterilor, (Circe) fiica soarelui, cel care leag i unete fr ncetare orice
distrugere de o natere i naterea cu o distrugere, porphirius, n stobaeus,
urmare a citatului de la nota 45.
48. Porphirius, n stobaeus, Ecl, I, 41, 60 (urmarea citatului de la n. 47).
49. Od., X, 142-143. (= 195-196, trad. G. Mumu).
50. Ibid., 144. (= 215, trad. Mumu).
51. Ibid., 190. (= 258-261, trad. Mumu).
52. Ibid., 201. (= 286, trad. Mumu).

53. (Regiunea atmosferei) n care, sufletele, cznd, ncep s rtceasc.,

etc. porphirius, ibid., (urmarea citatului de la nota 48).
54. Porphirius, n stobaeus, Ecl., 1, 41, 60 (urmarea citatului de la nota
53).
55. Od., X, 234; 290; 316. Iliada cunoate i kykeon-u: un amestec de
fin de orz, brnz ras, vin de Pramnos (II, XI, 624, 641J. n imnul homeric
ctre Ceres, kykeon-veste compus din ap, fin, mac. La Hippocrate kykeoneste un preparat medical, un amestec de diverse sucuri de plante.
56. Porphihius, ibid. (urmarea citatului de la nota 54).
57. Porphirius, ibid. (urmarea citatului de la nota 56).
58. Porphirius, ibid (urmarea citatului de la nota 57).
59. Porphirius, n stobaeus, I, 41, 60 (urmarea citatului de lanota 58).
Despre rspntia Hades-ului, cf. Gorgias, 524 c: judectorii infernali, n faa
crora compar sufletele goale, dau sentina n cmpul de crini slbatici, la
rspntia (v Tfl Tpi68(p), de unde pleac cele dou drumuri care conduc unul
n Insulele Fericite, cellalt n Tartar.
Cf. i Phaedon, 108 a.
Porphirius, ibid. Porphirius, ibid.
Od., X, 212. (= 290, trad. Murau). Ibid., 433. (= 593, trad. Mumu).
Porphirius, n stobaeus, Ecl., I, 41, 60. Republ., 620 b.
Od., XI, 544. (= 731, trad. Mumu). Porphirius, ibid. Porphirius, ibid.
n legtur cu versul despre sufletul lui Patrocle, care merge n Hades
plngndu-i destinul, o scolie (Venelus B la/., XVI, 857j, de inspiraie
pitagorician, ne spune: Dup Pitagora, toate sufletele, att cele ale oamenilor,
ct i cele ale celorlalte fiine vii, separndu-se de corpurile lor la moarte,
ateapt, rtcitoare.
S fie asumate de ctre un animal care se nate sau chiar de ctre o
plant. Este ceea ce Homer a subliniat n moartea lui Hector i a lui Patrocle.
Descriind moartea eroului, el ne spune c sufletul, la plecarea sa, i plnge
destinul, trist din cauz c prsete un corp robust i plin de for, temnduse c va fi asumat de vreo nou fiin rea, a crui unire nu i va provoca dect
necazuri O scolie precedent din Venetus B (la acelai vers), combate
prerea lui Pitagora: sufletul lui Patrocle nu este trist pentru c se va
rencarna, ci pentru c se teme c va trebui s ispeasc greelile pe care le-ar
fi comis.
70. Cf. p.54 71. Viaa i poezia lui Homer, 126, nceput.
72. Ibid., 73. El a numit Circe, ciclul periodic i micarea circular a
metempsihozei, porphirius, n stobaeus, cf. supra. Nota 47.
74. Viaa i poezia lui Homer, 126.
75. Heraclit, Aleg. Horn., cap. 74, p. 98.
%, kemesius, I6pl (plicea? DvGptbiroo, p. 116, 3 Matthaei: Platon
spusese c sufletele colerice, hrpree se mbrac cu corpuri de lup sau de
leu; c cele dedate intemperantei reiau corpuri de mgari sau asemntoare;
unii au luat n sens propriu lupi, lei, mgari, alii au crezut c vorbea la
figurat, vrnd s ilustreze caracterele prin animale. Cronius n tratatul despre
Palingenezie aa numete el metensomatoza vrea ca toate sufletele s fie

raionale. La fel i Theodoros platonicianul n cartea sa Sufletul ia toate formele

i la fel i Porhirius.
77. Enneade, III, 4, 2.
78. Enea din gaza, Theophrastus, p. 12. Boissonade. Citat de leemans,
Numerius von Ap., p. 99, fr. 41.
79. Cf. supra, nota 60.
80. Augustin, Cwit. Bei, X, 30, Cf. bidez, Vie de Porphyre, fragm. Die De
regressu animae, n. 11, 1.
n XII, 27, autorul Cetii precizeaz c Platon admitea rencarnarea chiar
i n trupuri de animale, n timp de Porphirius doar n corpuri de oameni:
Porphyrius tantummodo ad hominum (bidez, fr. 11, 2).
81. Bidez, Vie de Porphyre, p. 38, 16.
82. Unul din ultimii editori ai lui Plutarh, Bemardakis, insereaz cu totul
gratuit, acest text printre fragmenta incerta ale lui Plutarh (Moralia, VII, p. 173l74J.
83. Vezi textul nota 76.
84. Nemesius, De natura horn., p. 117.
85. El. Litl. Pyth., pp. 128-9.
86. Cf. p. 14 87. Cf. levy, Leg. Pyth., p. 27.
88. Cf. p. 84, 101
CAPITOLUL X
1. Viaa i poezia lui Homer consacr un paragraf (114) pentru a
demonstra c Zeus al lui Homer este o Inteligen. Ea citeaz urmtoarele
versuri: II., I, 498; XX, 22; XIII, 364; XXIII, 140 (acest ultim vers este considerat
ca demonstrnd c gndirea lui Zeus este mereu n activitate).
2. Plutarh, De fade, 945 b.
3. Plutarh, De defectu, 10, Cf. soury, Demon. Plut., p. 20.
4. Despre influena persan, mai ales a crii magului Ostanes privind
ngerii i demonii intermediari ntre zeii cereti, pmnt i infern, cf. bidezcumont, Mages hellenises, I, 178 urm. Influent mazdeean este nc i mai net
asupra lui Porphirius (De abstin 11, 41; De philos. Orac, p. 147, ed. Wolf) care
identific pe Ahr-man, mai marele demonilor ri, dumanul bunului zeu
Ormuzd cu Serapis sau cu Pluton.
5. Plutarh, De defecta, 10.
6. Banchetul, 202 d 203 a.
n frumosul mit din Politicul, Platon spune c n momentul n care lumea
asemenea unui glob suspendat de un fir ncepe s se nvrt n sens invers
(cnd zeul las din mn comenzile navei i prsete crma toi zeii locali
care asist divinitatea suprem la comand Abandoneaz i ei prile lumii
ncredinate grijii lor (272 e).
Dac aceti zei locali sunt demoni, suntem ntr-o perioad n care ei nu
acioneaz Trebuie s ateptm ca lumea s porneasc n sensul cellalt!
Cf. i Epinomis, 984 e i articolul lui P. des Places, La porie religieuse de
VEpinomis, Revue des Eludes grecques, L, 1937, p. 321.
7. Citat de plutarh, De defectu, 13.
8. Plutarh, s. et Osir., 25.

9. Plutarh, De defectu, 13.

10. Pentru Pilon dimpotriv, demonii ignor plcerea i durerea i nimic
alogon nu subsist n ei (De monarhia, II, 1; cf. brihier, Philon, p. 129; 11.
Plutarh, De defectu, 15.
12. Plutarh, Is. et Os., 25.
13. Cf. despre acest demon, xenophon, Memor., I, 4, 15; IV, 3, 12, etc.
Platon, Apologia, 31 d; Phaidros, 242 b.
14. Maxim din tyr, Orat. VIII Hobein (Diibn. XIV vulg., 26).
15. II., I, 197; V, 127-8; V, 122; V, l-2.
16. Od., III, 26. (= 33, trad. Mumu).
17. II., I, 55. Aceste texte sunt citate la ntmplare de maxim, VIII, cap. V.
18. Maxim din tyr, Orat. VIII Hobein, cap. VI.
19. Ibid., cap. VII.
20. Ibid., cap. VIII.
21. Od., XVII, 485, (=652, trad. Mumu). Vezi infra, nota 25.
Plutarh (De defectu, 13; menioneaz pe lng demonii care
supravegheaz aciunile pioase ale oamenilor, pe cei care sunt nsrcinai cu
pedepsirea marilor crime, a gravelor insolene.
22. Maxim din tyr, Orat. VII Hobein, cap. VIII. Referirea la Hesiod vizeaz
Munci i Zile, 122; 252.
23. Nu s11^ vizibili, nu trag cu arcul, nu sunt rniiAr fi pur
prostie de a lua n sens literaFrnile lui Ares sau ale Afroditei, sau arcul lui
Apollon. ns trebuie s-l lum ad litteram pe Homer cnd proclam caracterul
lor spiritual: Ei nu mnnc pine, nu beau vin cu sclipiri ntunecate (II., V,
341). Maxim din tyr, Orat. XIII Hobein (Dubn, XIX; vulg., 3), cap. VL
24. nlXXVI (Diibn., XXXII; vulg., 16), cap. VIII, Atena nu mai este numit
de Maxim'un daimon, ci o arche: principiul virtuii (acea arete care permite lui
Ulise s nfrunte victorios toate dificultile); Afrodita, de asemeni, este
principiul dragostei (mitul spune c ea este stpna cestului i mparte
dorina); Hefaistos este principiul techne. Aceast manier de exprimare
amintete de stoicism.
25. Filon face i el apel la acest text, comentnd apariia lui Dumnezeu
lui Abraham, sub stejarul din Mamvri.
Abraham este aezat (simbol al linitii sufletului care gndete) la
intrarea cortului su (cortul semnific trupul, tunica de piele a sufletului;
trupul, portarul care nu las pe nimeni s intre); este miezul zilei (ora la care
soarele i rspndete razele asupra sufletelor pure cu cea mai mare for)
Abraham ridic ochii i vede trei oameni (Geneza, 18, 2).
Cum s-a putut ca trei s fie unul i unul trei, se ntreab Filon? Deoarece
Dumnezeu apare inteligenei umane nsoit de puterea sa creatoare i de
puterea sa regal i pare astfel o treime. ns nu trebuie s se ia acest pasaj
drept pretext pentru a atribui lui Dumnezeu un corp i proporii umane.
26. Plutarh, De defectu, 417 d.
27. Cf. bidez-cumont, Mages hellenises, I, pp. 178-180; II, p. 275.
28. Porphirius, De abstin., II, 40.
29. Porphirius, De philos. Ex orac, p. 147 30. Plutarh, De defectu, 14.

31. Origen, Contra Celsum, VII, 6.

32. Plutarh, De defectu, 21 sf.
33. Cf. supra.
34. Cf. friedl, Die Homer Interpret. Proklos, pp. 29-30 35. Plotin,
Enneade, III, 5, 9.
36. Cf. p. 322.
37. Plotin, Enneade, III, 5, 8. Cf. jean ppm, Plotin ei Ies mythes Revue
philosophique, Louvain, 53, fev. 1955, pp. 8-14.
38. El menioneaz adulterul Ares-Afrodita doar pentru a respinse
interpretarea astrologic: Se admite c Marte i Venus, ntr-n anumit poziie,
sunt cauz a adulterelor, ca i cum aceste astre ar imita intemperanta
oamenilor satisfcndu-i dorinele unul prin cellaltEnn., III, 3, 6.
39. Hesiod, Theogonia, 126-210; 453-506; 1617-35.
40. II., VIII, 479; XIV, 203.
41. Enn., V, 5, 3, 18-21.
42. Enn., V, 1, 7, 27 31.
Dup Produs, Homer nu-l face niciodat pe Cronos s intervin n
opera sa: imagine a Inteligenei care nu are cu lumea nici un contact direct.
43. Enn., V, 1, 7, 35-36.
44. Cornutus, Theologia, cap. 1.
45. Ibid., cap. 1, p. 2, 10.
46. Ibid., cap. 6, p. 7, 4-5.
47. Ibid., cap. 6, p. 7, 4-5.
48. Kpovo? = Kopo, evoc ideea de saietate.
49. Saturnus, quod satureturDe natura deorum, II, 25, 64. Sf. Augustin (De consensu Evang., I, 23, 35J speculeaz nc i mai mult explicnd
Saturnus ca pe un cuvnt hibrid: Satur voc. Cf. p. courcelle, Les letlres
grecques en Occident, de Macrobe d Cassio-dore, pp. 162 3.
50. Platon, Cratylos, 396 b.
51. Cf. p. 227.
52. Cornutus, Theologia, cap. 7, pp. 7, 21 8, 3.
53. Ibid., p. 8, 3-6.
54. Zeus este pentru Plotin demiurgul i sufletul lumii n acelai timp. Cf.
Enn., IV, 4, 9 i 10.
55. Enn., V, 8, 13, l-l1.
56. brhier, Enn., V, p. 134.
57. S mai semnalm c Plotin face din Minos, numit de ctre Od., XIX,
178 familiar al lui Zeus, prototipul neleptului care se ded contemplrii
interioare (Minos mergnd la Zeus la fiecare nou ani), mprtind apoi
semenilor si fructul contemplaiei sale (Minos stabilind legi). Enn., VI, 9, 7.
58. Cf. porphirius, Viaa lui Plotin, 15.
59. Eusebius, Praep. Evang., III, VII urm. Fragmente adunate de ctre J.
bidez, Vie de Porphyre, Gnd, 1913. Eusebius, crede
Bidez, a consultat textul nsui al lucrrii; el l-a rezumat, trun-chiindu-l
uneori. (Vie de Porph., p. 145,). Lydus, care d n De mensibus mai multe
dezvoltri ale lui Ilepl dva^utcov, trebuie i el s fie tributar lui Eusebius.

Bidez (p. 150) noteaz mai multe corespondene ntre Porphirius i Macrobius
(Saturn., cap. 17 la 23/Sursa lor comun este Ilept 0f>v al lui Apollodor. G0.
Fr. 2. Bidez = Pr. evang., III, VII, 2-4.
61. Cf bidez, Vie de Porphyre, p. 155.
62. Fr. 3 Bidez = Pr. evang., III, IX, l-5.
63. Fr. 3 Bidez = Pr. evang., III, IX, 11 i 13.
64. Ibid.
65. Cf. p.118. Rezumnd ntreaga exegez alegoric, Eustathius spune c
Zeus este cnd spirit, suflet al lumii, cnd aer, eter, soare sau cer. Eustathius,
128, 25.
66. Fr. 4 i 5 Bidez = Pr. evang., III, XI. In Omiliile clemenline (cf. p. 200,
n. 76*), Apion distinge de asemeni mai multe zone de aer: Artemis (fecioar)
este stratul inferior, rece i steril; Hera, stratul superior, temperat i fecund.
Deasupra ei se afl cldura torid a eterului (fecioara Atena). Om. ci., VI, 9.
67. Fr. 6 i 7 Bidez = Pr. evang., III, XI, 7, 10, 15.
68. Fr. 8 Bidez = Pr. evang., III, XI, 22.
69. Fr. 8 Bidez = Pr. evang., III, XI, 23-29.
70. Fr. 8 Bidez = Pr. evang., III, XI, 3l-32.
71. Cf. Eusebius, Pr. evang., III, XIII, 22, rezumnd tendinele generale
ale lui Porphirius:Un zeu unic umplnd toate lucrurile cu diversele sale
puteri, parcurgnd totul i guvernnd totul, prezent n toate lucrurile ntr-un
fel necorporal i invizibil.
72. Ni se pare c J. Bidez (Vie de Porphyre, p. 152,) exagereaz puin
importana astrologiei n lucrarea lui Porphirius.
73. Fr. 8 Bidez = Pr. evang., III, XI, 36, 39-40.
74. Fr. 9 Bidez = Pr. evang., III, XI, 42.
75. Cf. supra, partea Ii-a.
76. Porphirius, Ad Aneb., 10, 16; De abstin., II, 38; Ad Marc., 16, 19.
Tratatul lui Plutarh (?) IIspl Aaisdtaov, pe care l citeaz, atri-buindu-i o
oarecare importan, acelai Eusebius (Pr. evang., III, 1, 1 5), prezint multe
analogii: Zeus este puterea cald i nflcrat, Hera, natura umed i
pneumaticHera, zeia cstoriilor, se confund cu Leto, mama lunii
(Artemis, confundat cu Ilithya).
Aceste speculaii se prelungesc la Lydus i Macrobius, care citeaz
frecvent pe fizicieni: s nelegem prin aceasta pe stoici ma' nti i apoi pe cei
care, dup exemplul lor, reduceau divinitile la fore sau elemente naturale.
CAPITOLUL XI
O. 6.
Li. 12.
Proclus, In Remp., I, 71, 3 Kroll; II, 318, 4. Cf. suidas, s.v. Syrianus. Cf.
friedl, Die Homer Inlerpr. Proklos p. 46.
Suidas, s.v.
Prochis, In Remp., I, 95, 27.
Proclus citeaz des pe Syrianus: n legtur cu visul neltor trimis lui
Agamemnon (In Remp., I, 115, 27J; cu hierogamia Zeus-Hera pe muntele Ida
(ibid., I, 135, 1); de uciderea de ctre Ahile a celor doisprezece captivi troieni

(Ibid., I, 152^ cu Teomahia (ibid., 1, 95J. Proclus asigur c nu trdeaz

gndirea tatlui su (ibid., 1, 72; 205, 21). Cf. friedl, Die Homer Interpr.
Proklos, p. 51.
Proclus, In Remp., I, 60 205, ed. Kroll.
Asupra idealizrii lui Homer de ctre Proclus, cf. supra.
Rivaud, Hist, philos., I, p. 554.
Elementatio iheologica, 192 i 194. Cf. vacherot, IJistoire critique de
Ve'cole d'Alexandrie, tom II, p. 300, p. 305.
Proclus, In Plai. Theol, V, 14; In Parmen., IV, 208-11; In
Tim., 81.
Cf. vacherot, ibid., p. 312 urm.
Proclus, In Tim., 309. Cf. vacherot, ibid., p. 323.
n Tim., 23; 69. De mal. Subst., 3. Cf. vacherot, ibid., 345-6.
Proclus, n Plat. Theol., I, 28. Cf. vacherot, ibid., 372 4.
HO vii, 7tp6o8o, jtiaTpo<pf|.
Proclus, Elem. iheolprop. 78, 79; n Plat. Theol., 111, 25,26, 27 etc. Cf.
vacherot, ibid., 781 8.
Proclus, Elem. theol., prop. 23. Cf. vacherot, ibid., pp. 270-2.
Proclus pare chiar s disting trei Zeus: primul este iticrtpocpfi al
primului element al zeilor intelectuali (Cronos); este Nous-ul demiurgic (in
Remp., I, 98, 27), demiurgul universal (In Crai Al doilea aparine primei triade a lumii sufletelor.
Pe al treilea, l pune n al doilea grup al sufletelor, printre zeii separai
(Geol dnoXuToi).
Ii. 28. 29. 30. 31. 32.
: s3.
Voepov, voTixov.
DYKoX. Onr|TTi, IIII, 205 etc.
n Crat., 66, 25; In Plat. Theol, V, 3, p. 253 o; p. 256 m. Cf. friedl.
Die Horn. Iul. Proklos, p. 96.
Proclus, In Plat. Theolog., V, 14; In Parmen., V, 31. Cf. vacherot, ibid., pp.
137 i 320.
Proclus, In Remp., I, 134, 10. Friedl, Die Horn. Int. Proklos., p. 96.
II., XIV, 294. Proclus, In Remp., I, 135, 4. Cf. friedl, ibid.,. 97.
/., XIV, 338. Proclus, ibid.
, proclus, In Tim., I, 143, 11; II, 98, 25. Cf. friedl, ibid: p. 98. Timaios, 34
a: i pentru c (pentru rezoluia sa circular) lumea nu avea nevoie de
picioare, (Zeul) l-a fcut s se nasc fr picioare.
II., XIV, 181.
Proclus, In Remp., I, 137, 27. Friedl, ibid., p. 100. Proclus, In Remp., I,
137, 30. Ibid., 138, 4. Ibid., 133, 5. Cf. p. 91.
Od., VIII, 266. (= 370 i urm., trad. G. Mumu). Proclus, In Remp., I, 142.
Ibid., I, 95, 21. Ibid., 1, 141, 28. Ibid., 1, 126, 19. Ibid., 1, 142, 14. Cf. friedl,
ibid., p. 97.
Cf. p. 138.

Mitul lui Hefaistos azvrlil, din naltul cerului marcheaz, dup Proclus,
purcederea divinului de sus n josul scrii fiinelor, n creaia vizibil (In Remp.,
1, 82, 9j; el semnific de asemeni c demiurgii lui Ilefaistos se extinde la toate
fiinele vizibile (In Tim., I, 142, 16). Cf. friedl, ibid^, 'p. (591. Este ceea ce
Proclus numete uspisE, td^ei, KWipoi.
Proclus, In Tim., I, 163, 6. Cf. friedl, ibid: p. 83.
Friedl, Die Horn. Interp. Proklos, p. 83.
Proclus, In Remp., I, 89, 22.
Ibid., I, 92, 27.
Ibid., I, 90, 15. II., XX, 22.
FeyKcuioi 6eoi.
Proclus, In Crat., 49, 15.
Proclus, In Tim., III, 199, 2.
t J
2. HERACL. PONT., n CLEMENT DIN ALEXANDRIA, Slrom., 1 F, XXXI'
130. Cf. Lvv, Leg.
Pyihog., pp. 31 i 34.
3. Ilsptcroog, impar, nseamn la origine care debordeaz, rare
depete.
4. Cf. mai ales plutarh, E de la Delfi, 387 e urm.
5. ID, Ibid., 388 a.
Despre aritmologia pitagorician, vezi robin, La pense'e grp. 71;
burnet, Aurore de la science gr., p. 122; abel rey, La jeunesse de la science
grecque., p. 270.
6. Impar echivaleaz cu Jtepa, limitare, ordine, principiu de organizare;
par corespunde cu dneipov sau dopicnov: nelimitat, indiscernabil, neorganic.
Cf. w. a. heidel, Ilspotg and rceipov n the pythagorean philosophy, n Archiv
fur Geschichte der Philo~ sophie, 1901, XIV, p. 384.
Proprietile imparului i ale monadei pot fi practic schimbate ntre ele; la
fel pentru par i diad.
7. Viaa i poezia lui Homer, 145, p. 416, 13.
8. Ibid., 145, p. 417, 4.
9. /., II, 204. Citat de Viaa, 145, p. 417, 6.
10. Od., III, 127-8. (= 167 Ifi9, trad. G. Murau).
11. Viaa, 145, p. 417, 10.
12. Ibid., p. 417, 14.
13. E de la Delfi, 390 e.
14. 1+1, contrarii sau neasemntpare; +1, readuse la unitate. De unde 3
armonie, pace, concordie, unire. ps.
Iamblichos, Theo' logoum. Aritkmel., p. 16. (ed. Ast).
15. Philon, Quae.it. n Genes., IV, 8. Cf. lydus, De mens., II, 8 (aceeai
formulare i evident aceeai surs): Pentru pitagoricieni, triada printre
numere, triunghiul dreptunghic printre figuri sunt fundamentul i geneza
tuturorLydus citeaz i el cteva rnduri ma' ncolo, versul homeric,
precedat de aceeai formul ca i la Philon: nu degeaba se spune.
16. Porphirius, Viaa lui Pitagora, 38.

17. Od., III, 6-8. (=10, trad. Mumu).

18. Od., XI, 131 (=176, trad. Mumu).
19. II., XXIII, 175.
20. II., VII, 161.
Od., XI, 311 12. (^416 III. 53 417, trad. Mumu).,., f (.;. {!
I,.
II, VI, 174.
24. La toate exemplele precedente citate de Viaa i poezia, 145, s-ar
mai putea aduga taurul de nou ani pe care l jupoaie Eol pentru a-l srbtori
pe Ulise (Od., X, 19J i cele nou zile (Od., X, 28j de navigaie la plecarea din
insula lui Eol.
25. Cf. Viaa, 145, p. 418, 11; scol. P la/., I, 49 (n Anecd. Paris. Ed.
Cramer, III, p. 122) Homer consider n general numrul impar superior celui
par, iar filosofii pitagoricieni au dat o mare importan numrului impar Cifra
nou este cu deosebire perfect, pentru Homer. Este ptratul impar al primului
numr impar.
Cf. lydus, De mens., IV, 122: Divin este numrul nou, compus din trei
triade: dup spusele lui Porphirius, el pzete culmile teologiei, dup
nelepciunea chaldeean.
Plutarh (Quaest. Conviv., IX, ii, Despre numrul muzelor) scrie i el: Toi
i toate celebreaz eneada ca ptratul primului numr impar Aa vorbete
Herodes. Ammonius surde de avntul su i completeaz lecia de aritmologie:
nou reprezint de asemeni suma primelor dou cuburi 1(1 X 1 Xl) + 8(2x2x2);
el este de asemeni suma primelor dou numere triunghiulare, amndou
perfecte: T_ i 99
Viaa, 145, nc.
Pentru cei vii, cf. Od., VI, 154 i 155: Ulise declar de trei ori fericit pe
tatl Nausici i pe mama sa, de trei ori fericii pe fraii si
Pentru mori vezi Od., V, 306.
Herodot, I, 32.
xcpeov ps.
Iamblichos, Theologoum. Arithmet., ed. Ast, p. 21. Cf. theon din
smyrna, Expos. Malh., p. 100.
Se va putea gsi un excelent rezumat al aritmologiei anticilor la
macrobius, Comentariu la Visul lui Scipio, I, cap. V i VI. Macro-bius este un
spirit cultivat care tie s pun philosophia la nde-mna cititorului su,.,
DELATTE, Et. Utt. Pyth., p. 231.
Cf. sf. augustin, De musica, cartea I. Vezi marrou, Saiht 2iigu$-tin, p.
450. ' ' V;
Od., V, 362. (= 348, trad. G. Mumu). .
Fi*. clement, Strom., V, XIV, 107, 3, ed. Sthlin. I; r, V: Izvorul lui Clement i al lui Philon, care cnt ndelung gloria
hebdomadei (De mundi opif., 35 42 j ar putea fi Aristobul-Busebius (Praep.
Evang., XIII, 12J citeaz pe acest autor pentru pasaje paralele cu cele din

Clement. Cf. delatte, Et. Litt. Pyth 232: Vn fragment d'arithmologie dans
Clement d'Alexandrie.
35. Delatte, ibid., p. 140.
36. ps.
Iambl., Theolog. Arithmet., ed. Ast, p. 7.
37. Cf. p. 147 38. Cf. macrobius, In Somn. Scip., XI, 12, 5.
39. Plutarh, E de la Delfi, 388 e.
40. Lydus, De mens., 11, 6. Aceleai raporturi sau identificri n ps.
Iambl., Theolog., p. 6; nicomah (n photius, Biblioth., ed. Bekker, p.
144), care egaleaz monada cu soarele; hippolyt, Refut. Haer., VI, 2, 28 i 25;
cyril, Adv. Julian., I, p. 30, Aubert; ps.
Justin, Cohort., 19 (pitagoricienii numeau alegoric pe Dumnezeu
monada); clement Protrept., VI, 72, 4 (delatte, El. Litt, pyth., pp. 197-8).
Monada este dat, n aceste diverse surse, drept Dumnezeul unic, tatl i
principiul tuturor, spirit i suflet al universului i lumin cereasc.
41. Lydus, De mens., II, 7. Cf. IV, 148.
Iat de ce, dup Lydus, prima zi a sptmnii este consacrat soarelui,
iar a doua lunii.
42. Lydus, De mens., IV, 64.
43. NICOMAH, II1 PHOTIOS. Cf. DELATTE, Et. Litt. Pyth., p. 144.
44. Lydus, De mens., IV, 64: Cu dreptate spune Philolaos c diada este
tovara de pat a lui Cronos, adic a timpuluiCf. IV, 159: Filosofii numesc,
materia Hades i Tartar, fiindc este tulburat (tapaTTonEvnv) i fr linite:
materia este obscur (invizibil ca i Hadesul), este agitat n permanen (joc
de cuvinte T arar-ta p<mou6vr|. Cf. proclus, In Remp., II, 193, 16: Tartarul
inutul materiei dezordonate i obscure, loc n care conflueaz ultimele
elemente ale lumii.
45. Cf. rivaud, Hist. de la philos., I, p. 228.
46. Anatolios, itepl 6eK5o, I. Cf. ps.
Iamblichos, Theolog. Arithmet., p. 7. Vezi delatte, Et. Litt. Pyth., p.
123.
47. Aetius, II, 7, 7 (delatte, ibid., p. 278).
48. II., VIII, 16.
49, Astfel de speculaii au un caracter ceva mai tiinific dect teoria
atribuit de Hippolyt egiptenilor (neopitagoricienii din Alexandria, traduce
Wendland) conform creia emisfera de sus, coninnd aer i foc, ar corespunde
monadei (lumin, via, justiie), pe cnd cea de jos, compus din pmnt i
ap, ar fi diada (moarte, obscuritate, injustiie), hippol. Ref., IV, 43, 3. Cf.
cumont, Symbol, fun., p. 44.
50. Despre coala lui Epimenide, cf. dieterich, Abraxas, p. 130. Lydus, De
mens., IV, 17.
51. Lydus, De mens., IV, 17.
52. IL, III, 237; 243-44.
53. Oi., XI, 303-4. (=406-407, trad. Mumu).
54. Philolaos consacra x f|u. IK>KX, ia xo? AiooKoupoig = damasc, II,
127, 7, Ruelle = Vorsok.7, 44 A 14 (I, 402, 31).

55. Iamblichos, n Viaa lui Pitagora (nr. 155 = Aristoxenes), spune c

membrii sectei, nainte de a mnca, trebuiau s fac o libaie lui Heracles i
Dioscurilor i c acetia din urm reprezentau armonia universului.
Ei reprezint aceast armonie pentru c sunt un model de nelegere
freasc (cf. theognis, 1087 1090; theog., Idyl., XXII, 23. Vezi chapouthier,
Diosc, p. 240), crede Boyance i nu pentru c ar fi cele dou emisfere:
principiul exegezei este moral i nu provine dintr-o rece cosmologie (boyanc6,
Le culte des Muses, p. 243, n. 1. Contra Delatte, Et. Litt. Pyth., p. 115). Totui
nu trebuie s uitm c exegeza lui Philolaos (Dioscurii = semi-cercuri) a
precedat cu siguran i fr ndoial a inspirat pe cealalt (Dioscurii=semisfere). Iar Philolaos a putut fi determinat s formuleze ecuaia sa att din
raiuni fizice (sus i jos, alternan) ct i din raiuni morale (acord perfect).
56. Philon, De decalogo, 12, 54. Mitografii, care mpriser cerul n dou
emisfere, una deasupra, cealalt dedesubtul pmntuhii, le-au numit Dioscuri,
adugind fabula minunat c fiecare tria o zi din dou. Cci cerul ndeplinind
constant i fr oprire revoluia sa, cu necesitate fiecare din cele dou emisfere
va lua n fiecare zi locul celeilalte, aflndu-se, dup ct ni se pare nou, cnd
sus, cnd jos, dar n realitate nu exist n sfer nici sus nici jos. Trad.
Cumont, n Symb. Fun., p. 68.
Empedocle vorbea deja de dou emisfere, dup doxografi (cf. Vorsok.7, I,
288, 26; 293, 4 i 33).
57. Sextus emp., Adv. Phys., I, 37: Cele dou emisfere, deasupra i
dedesubtul pmntului, se numesc Dioscuri de ctre savanii din acele timpuri.
Iat de ce Homer, fcnd aluzie la aceasta, spune n legtur cu ei.
58. Iulian, Orat., IV, 147 a. Unii au presupus c teologii desemnau
(prin aceasta) cele dou emisfere ale universului. Nu este deloc aa: nu ne
putem imagina cu uurin cum triesc ei o zi din dou: n fiecare zi
progresiunea lor ctre lumin se face n mod insensibil.
59. Eustathius, 1868, 33 urm.
60. Ei (Gemenii) trec sub pmnt i par c mor, la apusul lor; cnd rsar
se spune c triesc, eustathius, 1868, 31.
61. Scoliile B i Q la Od., XI, 303 spun la fel; ele adaug: El (Homer) a
dat numele de zi i nopii: divinitile se afl totdeauna n lumin.
Euripide este primul care atest aceast schimbare a Gemenilor n
constelaie (cf. h. grgoire, n euripide, Helene, C. U. P., p. 58, n. 1).
62. Philon, De somniis, I, 23, 150. Iat traducerea ntregului pasaj: Viaa
ascetului, care se nevoiete pentru desvrire, este asemenea cu scara vzut
n vis de ctre Iacob: ea cunoate suiuri i coboruri i chiar dri napoi.
Uneori navigaia este bun, alteori este rea.
O zi din dou, aceasta este, aa cum s-a zis, (deviza) vieii ascetice: o zi
viu i treaz, o zi mort sau adormiti poate c acest lucru nu este fals:
nelepii au primit ca locuin Olimpul i regiunea celest, rii, strfundurile
Infernului, nenvnd dect s moar de la nceput i pn la sfrit Asceii
se afl suspendai ntre cele dou extreme. (Ei urc i coboar ca pe o scar,
cnd antrenai ctre nalt de ctre o via mai bun, cnd trai n jos de ctre
una rea, pn la mprirea final a rsplilor) .

63. Despre Eoul homeric, cf. Od., X, nceput.

Numrul 4 este numit tpuai kou a6Xa, Natur i Variat, n
Theologoumena lui Nicomah, rezumat de Photios (Bibliolkeca, ed. Bekker,
p. 144 a^.
Theologoumena lui Ps.
Iamblichos, care depinde aici de Nicomah (Cf. delatte, Et. Litt. Pylh., p.
195) ne spun: Ei numesc natura lui Eol tetrada (numrul patru), pentru a
pune n relief varietatea caracterului su; mai mult, fr ea, nu exist
organizare a universului: de aceea o numesc peste tot un purttor de chei al
Naturii; poetul spune c Eol dispune de vn-turi sferice, astfel nct a fost
numit Hippodates, din cauza rapiditii astrelor care le produc i a cursei lor
nentrerupte: cci Eol este anul, n virtutea varietii produselor care se nasc n
cursul su.
64. Afrodita, zeia dragostei i a generaiei, va fi i ea cifra patru. Cf.
lydus, De mens., IV, 64: ntreaga natur sensibil este compus din patru
elemente i aceast natur ar fi Afrodita, dup fiziologiEl adaug c patru
este primul numr ptrat, care este de asemeni tetractys i c este primul
numr marcnd solidul, sau corpul.
S nu uitm c Afrodita, zeia vieii, de semneaz de asemeni sufletul,
principiu al vieii (cf. mitul adulterului lui Ares cu Afrodita, p. 371). n acelai
timp, patru este i numrul sufletului. Acelai Lydus, explicnd n De
mensibus (II, 9) de ce a patra zi a sptmnii este consacrat lui Hermes (noi o
numim nc i azi ziua lui Mercur) subliniaz c sufletele umane, de care se
ocup Hermes, sunt pentru Pitagora dreptunghiuri: ele au patru vrfuri: voOg,
feniaxfiuri, 86<x, ao6ri<Ti<; cele patru mijloace de cunoatere: intuiia
intelectului, tiina logic, simpla opinie sau credina, senzaia. Cf. aetius, I, 3,
8.
65. Carm. Aur- 47.
66. Dac micarea sferic este cea mai perfect, patru este de asemeni
un exemplu de simfonie de o frumusee perfect: singur printre toate numerele,
este un ptrat egal n acelai timp cu produsul i cu suma factorilor si (4 = 2 +
2 i 2-2). Lydus, De mens., II, 9.
67. Cf. p. 199.
68. Heracles (ca i Hermes i Dionysos) este eponimul cifrei 4 (nicomah,
n photios, Biblioth., p. 144, ed. Bekker): or Nicomah fcea de asemeni din
Heracles timpul, sau soarele, autor al timpului. Cele dousprezece munci
impuse de ctre Eurystheu (marele zeu) reprezentau parcursul soarelui prin
cele dousprezece semne ale zodiacului. Dumnia Herei era rezistena aerului
la traiectoria solar. Nicomah scrie: Heracles, cel care strpunge aerul n
cursul revoluiei anotimpurilor, adic soarele (lydus, De mens., IV, 67).
(Asimilarea soarelui cu Heracles este menionat n Ilepl dyaXu-t<ov a lui
Porphirius.
C9. Cf. p. 194.
70. Aritmoogia se reduce uneori la un simplu calambur sau la un joc
pueril de etimologie: de exemplu ase se va numi Amphitrita sau de dou ori
trei avnd de o parLo i alta. Dou triade (ps!

: iamblichos, Theolog., ed. Ast, p. 38). -:. 71. Iydus, De mens., II, 12.
72. ps.
Iamblichos, Theolog., p. 41 i p. 53, ed. Ast. '.
73. Ibid., p.53.; ;' 74. Cf. /., V, 747; Od., III, 135). Lydus, De mens., III,
9. Iat de ce se numete fecioara cu tat puternic, deoarece este produsul
singurei monade care conine toate lucrurile i crora le-a servit de fundament:
monada este cauza tuturor lucrurilor.
75. &Kivr|Tov, spune Lydus (De mens., II, 12J. Speculaii care urc
desigur la Philolaos, citat cu cteva rnduri mai nainte.
76. ps.
Iambl., Theolog., ed. Ast, p. 53.
Alte numere, ntre unu i zece, sunt fr mam: trei i cinci; altele sunt
virgine: toate cele care sunt mai mari dect cinci. Privilegiul lui apte este de a
reuni n el cele dou caractere.
77. ps.
Iambl., Theolog., p. 58.
78. Ibid., p. 58.
Sfera aerului urmeaz imediat dup cea a stelelor fixe i cele apte sfere
planetare, naintea celei a apei i a pmntului. Aa calculeaz, de pild,
Numenius (cf. proclus, In Remp., II, 130, 7).
79. ps.
Iamblichos, Theolog., p. 58, ed. Ast.
80. Ibid.
81. Od., I, 52: 6A, o6<pp (Bv (= 79, Mumu oloophron nseamn cu
gnduri dumnoase, rufctor).
82. Scol. la Od., I, 52. Cf. p. 122.
83. Gf. Eustathius, 1389, 55.
84. Eustathius, 1389, 59.
85. Cf. rivaud, Revue d'Hist. de la Philos., ian.
Mart. 1928, pp.1 26; rezumat n platon, Republ., X, nota la 616 c,
col. Bude.
86. Eustathius, 1390, 14.
87. Rep., X, 616 b.
88. Eustathius, 1389, 63.
89. Od., I, 50. (= 76, trad. Mumu).
90. Eustathius, 1390, 7.
91. ps.
Iamblichos, Theolog., p. 59, ed. Ast.
Siuerpo nseamn aici axa sferei, ca la Aristotel, De motu an., 3, 4.
92. n theon din smyrna, Astr., XV, pp. 140-l41, Hiller (Teubner), 1878.
93. Platon, Republ, 616 c.
94. Decada, pentru pitagoricieni, exprima numrul nsui al sferelor, pe
care l sporiser la zece, socotind i pmntul i imaginnd antipmntul.
Asupra a tot ce putea semnifica decada, n afara Atlasului homeric, cf.
aristotel, Met., I, 5, 986 a 8; theon din smyrna, II, 49, p. 106, 7 Hiller; i
Theologoum. Lui Ps.

 Iambl., p. 60.
95. Platon, n Phaidon (99 c), critic prin Socrate sistemele mecaniste ale
lui Anaxagora i Empedocle, care n loc s caute n Bine i n Idei adevrata
cauz care ordoneaz i menine universul, cred c descoper vreun Atlas, mai
puternic dect acela, mai nemuritor i care menine mai bine mpreun prile
lumii.
Ca element unificator al universului sau ax a lumii, Atlas era i un
supranume al monadei (Theolog. Lui nicomah la photios, Bibliot., 140. Cf.
delatte, Et. Litt. Pyth., pp. 143-44). Olympiodoros, n comentariul su la
Phaidon, arat c Atlas-ul homeric n loc s lege mpreun lumea cereasc i
cea terestr, ine pmntul ndeprtat de cer, cu coloanele sale, dup textul'
nsui al lui Homer: el separ n loc c uneasc (olympiodoros, 224, 31 Norvin).
96. Cf. infra, nota compl. 2.
97. Cf. Vorsok? 44 A 14 (I, 402, 17).

SFRIT