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GIL SO N
P R O F E S O R D E L C O L L G E D E F R A N C E
EL TOMISMO
INTRODUCCIN A LA FILOSOFIA
DE
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nO
BUENOS AIRES
E D IC IO N E S D E SC L E , D E BR O U W ER
O teiza Q uirno
ES P R O P IE D A D . Q U E D A N H ECH OS
EL
R E G IST R O
D E T E R M IN A N
D E P S IT O
LAS
TODOS LOS P A S E S .
PR IN T E D IN A R G E N T IN A
TODOS DOS D ERECH O S RE SE RVA D O S
LEYES
QUE
EN
PREFACIO
Esta nueva edicin difiere de la precedente, no slo por
numerosas adiciones, sino tambin por algunas modificacio
nes en la distribucin de las partes que hemos querido con
servar. Los prefacios de las tres ediciones anteriores, que
reproducimos a modo de documento, forman el Apndice I.
El captulo I: El hombre y el medio, reducido a su primera
parte: La vida
las obras, convirtese en el Apndice II de
esta edicin, con el ttulo de Notas bibliogrficas. La tercera
parte del antiguo captulo I, corregido y aumentado, pasa a.
ser la Introduccin con la denominacin de Lo Reveladle. El
capitulo I de la primera parte: Existencia y realidad es una
adicin. Casi enteramente nuevo es el captulo II. El III
por su parte rene los antiguos captulos IV y V con la adi
cin del subttulo, VI. Salvo una pgina, el captulo IV es
nuevo; los subttulos I y II del captulo V son agregados, y el
subttulo IV se forma con la. adicin del antiguo captulo V il,
subttulo A. Completamente nuevo es, adems, el captulo VI.
La segunda parte de la presente edicin contiene los captu
los V il, subttulo B y C, y los captulos VIH a X IV de la
precedente. Esta parte de la obra casi no ha sufrido modi
ficaciones. En la tercera parte, el captulo 1 de esta edicin
reproduce el antiguo captulo X V ; los captulos 11, III y IV
son adiciones, cuyo objeto es dar siquiera un bosquejo de la
moral particular de Santo Toms de Aquino.
Recrcenos que estas adiciones y retoques han respetado el
primitivo carcter de la obra. Aun sabiendo que un autor
puede forjarse raras ilusiones al respecto, nada puede im
pedirnos creer que desde la primera a la cuarta edicin de
esta obra nuestra interpretacin de Santo Toms de Aquino
ha sido siempre constante, al menos por lo que se refier a lo
esencial. Como jams hubiramos pensado que se nos pudiera
atribuir un designio contrario, quiz no hayamos recalcado
suficientemente hasta ahora que nuestro mtodo de estudiar
la filosofa de Santo Toms no implica intencin alguna de
excluir ni condenar a otros. Se puede perfectamente preferir
un punto de vista doctrinal, exponerlo, y aun defenderlo con
cierta energa, sin por ello pretender que cualquier otrodeje
de ser legtimo o por otros conceptos tener sus ventajas.
P R E F A C IO
P R E F A C IO
INTRODUCCIN
LO REVELABLE
( 2)
Santo Toms declar, haciendo suyas unas palabras de San Hila
rio, que consideraba como la principal funcin de su vida el hablar de
Dios: U t enim verbis Hilarii (D e Trin., I, 37) utar, ego hoc vel
praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum
omnis sermo meus et sensus loquatur. Cont. Gent., I, 2.
( 2) Vase sobre este punto A. T o u e o n , La vie de Saint Thomas
dA q u in .. . avec un expos de sa doctrine et de ses ouvrages, Pars, 1937;
sobre todo el libro IV, caps. II y III: retrato de un perfecto Doctor segn
Santo Toms. Sobre el aspecto mstico de su personalidad, vase: Saint
Thomas dAquin. Sa saintet, doctrine spirituelle (Los grandes msticos).
Ediciones de la Vie spirituelle, Saint Maximin. J oket , O. P., La contemplation mystique daprs Saint Thomas dAquin, Descle, Lila-Bru
jas, 1924. Estudio m uy profundo y no menos ritil en lo que se refiere
a la personalidad de Santo Toms que en lo referente a su mstica.
Consultar tambin P. M a n d o n n e t y J. D e s t r e z , Bibliographie thomiste,
Pars, J. Vrin, 1921, pgs. 70-72.
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.,
(8)
Sobre la diversidad de las aptitudes naturales para la vida activa
y para la vida contemplativa, vase Sum. Theol-, Ha Ilae, qu. 182,
art. 4, ad 3m.
.
(1) Sum. Theol., Ha Ilae, 188, 6, ad Resp. Demustrase en este lugar
que las rdenes contemplativas y docentes preceden en dignidad a las
rdenes puramente contemplativas. En la jerarqua eclesistica, vienen
inmediatamente despus de los Obispos, por que fines primorum conjunguntur principiis secundorum.
( 8) Sum. Theol., lia Ilae, 186, 3, ad 3m. _
(9) Contra impugnantes D ei cultum et religionem, Cap. II:
ftem
hoc f al sum est, quod magisterium sit honor: est enim officium, cui dfibetur honor.
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PRIMERA PARTE
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I. EXISTEN CIA Y REALID AD
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t R & S ? 5. Z - T
introduccin general al problema, consltese Francesco
O i g b t i , L anima
di san Tommaso, saggio filosfica interno alia
^ ca v
Milano Vita e Pensiero. s. d. Como introduccin a la /tez histrica y
filosfica al problema de la constitucin metafsica de los seres, nunca
ser demasiado recomendada la obra de Aim e F orest, La structure meta
physique du coneret selon Saint Thomas dAqum,_ Pars, J Vrm 1931.
Sobr el carcter existencial de la nocion tomista de ser y sobre
las consecuencias metafsicas que entraa, vease el profundo trabajo
de J .' M a r i t a i n , Sept legons sur ltpe et les premiers Pnn^ P f s i j f j ?
raison spculative. Pars, P. Tqm, s.d., parUcularmente las pags 26-30,
y pg. 45. n 13. Trad. espaola. Descle, de Brouwer, Buenos Aires, 19-14.
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'ponerlo como nico, ya que nada que sea puede concebirse
y .
como siendo que el acto puro de existir no lo sea. Si se
habla de este acto de existir, no se puede plantear pro O/rJ
blema alguno de esencia, y de existencia. Es lo que, ms ; : c _
adelante, llamaremos Dios. Los existentes de que aqu sel
~
trata son de otra clase. Son, como lo hemos dicho ya, las I ji/Unrxc
sustancias concretas, objeto de nuestra experiencia sensible, ja / y
;
Ninguna de ellas nos es conocida como un puro acto de exis- r " / '
tir. Distinguimos a cada una de ellas como siendo ya i m r y y,',.,/,
rbol existente , o un animal existente , o un hombre ~
existente . Esta determinacin especfica de los actos de
existir, que sita'iTcada uno de ellos en una especie deter- oyovy.-~ /
minada, es precisamente lo que llamamos su esencia. Ahora
bien, si se trata de tales seres,, los nicos de que tenemos ^6./ -if-a
conocimiento emprico, el problema de su existencia se im- e ^
'
pone al pensamiento. Que el acto puro de existir exista o no, .
todava lo ignoramos a esta altura de nuestra investigacin;
c;o
pero est claro, por lo menos, que si tal ser existe, existe en
4o cierto modo por derecho propio, como ser cuya esencia m is-"
SatrU
ma es el existir. Es todo lo .contrario en un rbol, un animal
' V re /
o un hombre. -Su esencia es ser ya un rbol, ya un animal,
ya un hombre; en ningn caso su esencia es el existir. El] :
problema de la relacin de la esencia con su acto de existir]
se plantea, pues, de una manera ineluctable respecto do lodo,
ser cuya esencia no sea el existir.
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mejor empleo. Atenindonos al orden propiamente metafsico, y no al mstico, del conocimiento humano, observemos
en primer lugar que el concepto de ser ocupa efectivamen
te un lugar privilegiado y an nico. Este es el concepto
propio en el que se traduce inmediatamente lo que cons
tituye el fondo de lo real, el acto de existir. Imposible conce
bir este ltimo sin incluirlo.en un concepto, y cualquiera
que sea el acto de existir que hayamos experimentado, ese
concepto ser siempre el mismo; todo esse se traduce para
nosotros por un ens. Es pues totalmente cierto decir que no
es posible pensar el ens sin el esse (por lo menos si se lo
piensa como se debe), y menos todava el esse sin el ens.
El existir es siempre el de alguna cosa que existe ( 30). El sel
es, pues, el primero en el orden del concepto, y como nues
tros juicios estn formados por conceptos, es tambin el pri
mero en el orden del juicio (40). No obstante, el concepto')
de ser encierra siempre de la misma manera una infinidad de p
actos de existir todos diferentes. Ser acaso necesario ima
ginar, para llenarlo, una intuicin que perciba oscura
mente la distincin de estos actos en la unidad de una idea?
En ninguna parte habla Santo Toms de esta intuicin que,
de haberla juzgado necesaria, hubiera ocupado un lugar pro
minente en su doctrina. Nada nos permite pensar que haya
visto entre este ser que es solo y en primer lugar objeto del
entendimiento, y el ser en cuanto ser de la metafsica, otra
diferencia que la que distingue el aporte bruto del sentido
comn y este mismo dato tomado en su elaboracin filos
fica. Santo Toms ha hablado siempre de esta elaboracin
como de un esfuerzo progresivo de abstraccin. El trmino
de este esfuerzo es para l esta nocin universal de lo que
es , con el acento especial que subraya el lo que ms bien
que el es . En resumen, el sujeto de la metafsica para
l, segn lo dijo repetidamente, es el ens comn (41) to
mado en su universalidad y su indeterminacin pura. Por
supuesto que es necesario hacer un esfuerzo para alcanzarlo,
y que tal esfuerzo es difcil; pero es un esfuerzo que se des
arrolla enteramente en el orden del concepto y en que los
mismos juicios que requiere tienden a definir los conceptos.
Todo sucede realmente, como si el ser en cuanto ser de la
metafsica tomista fuera la ms abstracta de las abstracciones.
_(39) Este punto ha sido vigorosamente desarrollado en el excelente tra
bajo de A ndr M arc, S. J., L ide de ltre chez saint Thomas et dans la
scolastique postrieure, Pars, Beauchesne, 1933; vase particularmente
pgs- 88-89. Es un libro que conviene leer entero.
( 40) Cf. E. Gilson, Ralisme thomiste et critique de la connaissance,
Pars, J. Vrin, 1939, pgs. 215-216.
(41) In Metaph., Proem., pg, 2 y lib. IV, lect. 5, n. 593, pg. 199.
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A r is t t e l e s ,
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Phys.,
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5, 256 b 3-13.
empleado por M a im n id e s , Guide
y por A lb e r to M a g n o , D e caus.
Jammy, t. V , pgs. 543 b, 535 a.
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( 27) Santo Toms se limita aqu a seguir el ejemplo dado por Maimnides. Vase L. G. L vy, Maimonide, pgs. 125-126.
(2S) Cont. Gent., III, 65, ad Item nullum particulare.
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causa. Esset enim sui ipsius causa. Potest autem esse causa illius naturae
in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem
simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura , Cont. Geni.,
II, 21.
(41)
Sobre esta prueba vase P. Gny, A propos des preuves thomistes
de lexistence de Dieu, en la Revue de philosophie , t. 31 (1924), pgs.
575-601. A . D . S e r t ie l a n g e s , O. P., A propos des preuves de Dieu. La
troisime voie thomiste, en la Revue de philosophie , t. 32 (1925), pgs.
319-330; del mismo autor: Le P. Descoqs et la ertia via , en la Revue
thomiste , t. 9 (1926), pgs. 490-502 (cf. P. D escoqs, S. J., en los Archi
ves de philosophie , 1926, pgs. 490-503). L. C h a m b a t , O. S. B., La tertia via dans saint Thomas, et Aristote, en la B,evue thomiste , 1927,
pgs. 334-338, y las notas de Ch. V. H ers , en el Bulletin thomiste ,
1928, pgs. 317-320.
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D e civitate D ei, lib. VIII, c. 6. Pat. lat., t. 41, col. 231-232. Cf.
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( !) Conrpendium heologiae, I, 2.
(2) Ibid-, I, 36.
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Clara val, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4; Pat. lat., t. 183, col. 798 B.
( 1B) Vase ms arriba, cap. I, pgs. 52-54.
( 17j Sum. Theol., I, 8, 1, ad Resp- Cf. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1,
Solutio.
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tes (1S). Tal vez fuera an mejor decir que Dios est presente en todo con todos los modos concebibles de presencia.
Como su presencia impregna a cada ser con su mismo acto
de existir, raz de todos sus dems actos, Dios est en todas
las cosas por esencia, como el Esse que produce el esse de
ellas; por la misma razn est en ellas por su presencia, ya
que lo que no es sino por l, est desnudo y patente a stis
ojos; y, por la misma razn aun, est en ellas por su poten
cia, ya que nada opera sino como ser, y Dios, causa de ca
da ser, es causa de todas sus operaciones (19). Estar as en
todo por su esencia, por su presencia y por su potencia, es
lo propio de Dios, ya que en todo est de por s, en virtud
de ser el acto puro de existir.
As llegamos a este atributo divino, cuya importancia ha
ba subrayado Agustn con tanta razn, y cuya raz acababa,
por fin, de descubrir Santo Toms: la inmutabilidad. Para
San Agustn, decir que Dios es el ser inmutable, significaba
haberlo comprendido en lo que tiene de ms profundo. Pa
ra Santo Toms hay, ms all de la misma inmutabilidad
divina, una razn de esta inmutabilidad. Cambiar es pasar
de la potencia al acto; pero Dios es acto puro, por lo tanto
no puede cambiar (20). Por otra parte esto lo sabamos ya,
puesto que se haba probado su existencia como primer mo
tor inmvil; negar que Dios sea sujeto de movimiento es
afirmar su completa inmutabilidad (21). Siendo completa
mente inmutable, Dios, por eso mismo, es eterno. Una vez
ms, renunciemos a concebir lo que puede ser un acto eter
no de existir. El nico modo de existir que nos es conocido
es el de los seres que duran en el tiempo, es decir, de una
duracin en la que el despus reemplaza incesantemente al
antes. Todo lo que podemos hacer es negar que el existir de
Dios implique ningn despus ni ningn antes, y as tiene
que ser, porque Dios es inmutable y su ser no puede sufrir
sucesin alguna. Decir que una duracin no comporta su
cesin alguna, es afirmarla como carente de todo trmino,
de principio o de fin; es, pues, afirmarla como doblemente
interminable. Pero tambin es afirmarla como no siendo
realmente lo que llamamos una duracin, ya que no
se produce sucesin alguna. La eternidad es nta simul existens
Dicha eternidad es la uniformidad del existir
( 1S) Sum. Theol., I, 8, 2, a d Resp.
( lfl) Sum. Theol., I , 8, 3, ad Resp. y ad l m.
(20) Sum. Theol., I, 9, 1, ad Resp.
( 21) Por eso la inmutabilidad de Dios est inmediatamente planteada,
per viam remotionis, en el Cont. Gent., I, 14, fin del capitulo.
(22) Sum. Theol., I, 10, 1, ad Resp.
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jje este principio vamos a ver derivarse consecuencias paralelas a las precedentemente deducidas en lo tocante a la
inteligencia de Dios. La primera es que la esencia divina
c0nstituye el objeto primero y principal de la voluntad de
pos. El objeto de la voluntad, como lo Hemos dicho antes,
es el bien aprehendido por el intelecto. Ahora bien, lo que
el intelecto divino aprehende inmediatamente y de por s
es la esencia divina, como se ha demostrado. La esencia divina es, pues, el objeto prim ero.y principal de la voluntad
divina (72). Con esto confirmamos nuevamente la certeza
que tenamos de que Dios no depende de nada exterior a l.
Pero no resulta de aqu que Dios no quiera nada fuera de
s. La voluntad, en efecto, dimana de la inteligencia. Pero
si bien el objeto inmediato de la inteligencia divina es Dios,
sabemos que al conocerse a s mismo Dios conoce todas las
otras cosas. Igualmente Dios se quiere a s mismo a ttulo
de objeto inmediato, y quiere todas las dems cosas al quererse a s mismo (7S). La misma conclusin puede establecerse
sobre un principio ms profundo y que conduce a descubrir
la fuente de la actividad creadora en Dios. Todo ser natural,
en efecto, no slo tiene respecto de su propio bien, esa inclinacin que lo hace tender hacia l si no lo posee, o que
lo hace reposar en l si lo posee; todo ser se inclina adems
a derramar, en cuanto le es posible, y a difundir su bien
propio en los otros seres. Por eso todo ser dotado de vo
luntad tiende naturalmente a comunicar a los otros el bien
que posee. Esta tendencia es eminentemente caracterstica
de la voluntad divina, de la que sabemos que deriva, por
semejanza, toda perfeccin. En consecuencia, si los seres
naturales comunican a los otros su bien propio en la me
dida en que poseen cierta perfeccin, con mayor razn per
tenece a la voluntad divina el comunicar a los otros seres
su perfeccin, por modo de semejanza, y en la medida en
que es comunicable. As, pues, Dios quiere existir, y quiere
que los dems existan pro se quiere a s mismo como fin,
y slo quiere a las otras cosas en relacin a su fin, es decir en
cuanto es conveniente que otros seres participen de la divina bondad (74).
Al colocarnos en el punto de vista que acaba de definirse,
vemos inmediatamente que la voluntad divina se extiende
a todos los bienes particulares, como la inteligencia divina
_ (2) Cont. Geni-, I, 74. Esta conclusin deriva directamente del prin
cipio de que en Dios suum esse est suum velle: loe. cit., ad Praeterea,
principle volitum.
( 73) Cont. G eni., I, 75.
( 74) Sum. Theol., I, 19, 2, ad Resp.
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( i i ) Nadie ignora que San Agustn estaba obsesionado por el sentumento de la presencia ntima de Dios. Los textos inmortales de las Confesiones
estn en todas las memorias. Aqu se trata de un problema distinto,
Como filsofo, San Agustn, bailaba materia para su pensamiento en una
presencia que perciba tan profundamente? Tal vez sea fcil hacer
ver que el intenso patetismo de las Confesiones proviene, por una
parte, de la ansiedad de un alma que senta a Dios en s misma, sin llegar
a concebir que pudiera estar en ella. Tal parece ser el sentido de
clebre ascensin hacia Dios de las Confesiones, libro X , con su conclu
sin- Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me (X , 26, 37;
ed. cit., t. II, pg. 268), as como el del no menos clebre xtasis de
Ostia (IX . 10, 23. t. II, pg. 229), verdadera anticipacin de la visin
beatifica. A pesar de las apariencias, la inmanencia tomista del Ser en
los seres es ms profunda que la del Maestro interior en el discpulo,
que San Agustn describi tan magnficamente. Recordemos una vez^mas
que se trata exclusivamente de la comparacin tcnica^ de dos soluciones
1
de un mismo problema filosfico. Lo que Santo Toms y San Agusttn
i
han sabido como filsofos no se puede comparar ni con lo que han sabido
?
como telogos (menos an en el segundo que en el primero), ni con lo
I
que han sido como santos.
(18) San A gustn, Enarratio in Ps. 101, n. 10; Pat. lat., t. 37, col.
f
1331. En la Trinidad agustiniana se atribuye la eternidad al Padre: O
aetema veritas et vera caritas et cara aeternitas! Confesiones, V II, 10, 16:
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Es una til recopilacin de las citas de Dionisio hechas por Santo Toms
y de las interpretaciones por l propuestas.
(21) Las obras cuyo conjunto forma el Corpus Dionysiacum son de
fecha incierta, puesto que tanto se las ha hecho remontar hasta el siglo
III, como se las ha atribuido a un autor que viviera a fines del siglo Y
o principios del VI. Careciendo de comnetencia para discutir esta cuestin.
daremos solamente por aceptado, ya que nos parece cosa clarsima, que
el autor de estas obras era un cristiano, que trabajaba en elaborar una
teologa propiamente cristiana, bajo la suprema autoridad de la Escritura.
Comentados en el siglo ATI por San Mximo el Confesor, los escritos
de Dionisio influyeron sobre la alta Edad Media gracias a la obra de
Juan Escoto Ergena. quien, en el siglo IX , tradujo los escritos de D io
nisio y los comentarios de Mximo, comentando a su vez una parte, y
basando sobre sus principios su obra maestra, el D e divisione naturaeConsideraremos aqu a Dionisio a travs del texto mediante el cual
influy sobre la Edad Media: la traduccin de Juan Escoto Ergena.
Sobre este ltimo autor y su obra, vase Dom Maiuel C a p p u y n s , lean
Scot Erigne, sa vie, son ceuvre, sa pense, Pars, Descle, de Brouwer,
1933. Cf. G. T hry, O. P., Scot Erigne, introducteur de Denys, en
The New-Scholasticism , vol. Y (1933), pgs. 91-108.
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jiitudinern divinae bonitatis, quia perfectiones a Dea in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt (34); y ha
bremos de notar una serie continua de degradaciones del
ser al ir de las criaturas ms nobles a las ms viles; pero
esta deficiencia se echar de ver desde el primer grado de
los seres creados, y desde ese momento aparecer como pro
piamente infinita, dado que medir la distancia que subsiste
entre aquel que es el Ser de por s y lo que no posee el ser
sino en cuanto lo ha recibido. Sin duda, y ms adelante
veremos por qu razn, un ser finito y limitado no es un
ser malo, si no se encuentra ningn defecto en su esencia
propia; pero sabemos tambin que un universo de seres fi
nitos exige una multiphcidad de esencias distintas, es decir,
al fin de cuentas, una jerarqua de esencias desiguales, de
las que algunas seran incorruptibles y sustradas al mal,
mientras que otras estaran sujetas al mal y seran corrup
tibles. Ahora bien, hemos declarado imposible el determinar
por qu Dios ha deseado estas criaturas imperfectas y de
ficientes. Puede darse una razn: la bondad divina, que
quiere difundirse fuera de s misma en participaciones fi
nitas de su perfeccin soberana; no es posible sealarle una
causa, porque la voluntad de Dios es causa primera de to
dos los seres y en consecuencia ningn ser puede desem
pear a su respecto el papel de causa. Pero si se pregunta
sencillamente cmo es metafsicamente posible que un mun
do limitado y parcialmente malo, surja de un Dios perfecto
sin que la corrupcin de la criatura recaiga en el creador,
plantase urna pregunta que el espritu humano puede no
dejar sin respuesta. En reabdad, este problema temible en
apariencia no tiene por fundamento sino una confusin.
Habr que apelar, como los Maniqueos, a un principio
del mal que hubiera creado todo lo corruptible y deficiente
que el universo contiene? O debemos considerar que el pri
mer principio de todas las cosas jerarquiz los grados del
ser introduciendo en el universo, en el seno de cada esencia, la
dosis de mal que deba limitar su perfeccin? Esto sera des
conocer esta verdad fundamental, sentada por Dionisio (35) :
Malum non est existens eque bonum. El mal no existe.
( 3i) Cont. Gent., IY , 7, ad Nulla creatura. De propsito mantenemos
el trmino xodo, contra uno de nuestros crticos que le encuentra un
sabor pantesta inquietante, ya que es autnticamente tomista: Aliter
dicendum est de productione unius creaturae et aliter de exitu totius
universi a Deo . D e Potentia, III, 47, ad Resp. Santo Toms emple
libremente los trminos deductio, exitus, emanatio, para describir la pro
cesin de las criaturas a partir de Dios. No puede haber inconveniente
en usar el mismo lenguaje, siempre que se le de el mismo sentido.
(35) D e Divin. Nomin-, c. IV ; en los Opuscula, ed. Mandonnet, t, II,
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Cont. Geni., III, 11, per tot. Sum. Theol., I, 48, 3. ad Resp. y ad
Malo, I, 2, ad Resp.
Cont. Gent., III, 12, ad Patet autem, y Sum. Theol., I, 48, ad
Cont. Gent., III, 13, ad Quidquid enim.
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( !) Consltese sobre esta cuestin, A . S c h m i d , D ie peripaletisch-scholasische Lehre von den Gestirngeistern, en Athenaeum, Philosophische
Zeitschrift , hersg. von J. von Froschammer, Bd. I. Munich, 1862, pgs.
549-589. J. D u r a n t e l , La notion de la cration dans saint Thornos, en los
Ann. de philosophie chrtienne , abril de 1912, pgs. 1-32. W . S c h l o s sin g e r . D ie Stellung der Engel in der Schopfung, en Jahrb. f. Phil. u.
spek. Theol. , t. X X V , pgs. 451-485, y t. X X V II, pgs. 81-117. D el mis
mo autor, Das Verhalinis der Engelwelt zur sichlbaren Schopfung, ibid.,
t. X X V II, pgs. 158-208. Estos dos ltimos estudios encaran el problema en
s; .son utilizables sin embargo, porque sus conclusiones se fundan general
mente en la doctrina autntica de Toms de Aquino. Pero la fuente ms
completa sobre este punto ser siempre la segunda parte del libro de Cl.
Ba e u m k e h , W itelo, pgs. 523-606: D ie Intelligenzen y D ie Intelligenzenlehre der Schrift: D e Intelligentiis.
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suS elementos constitutivos. En primer lugar, el mismo hecJio de que los seres se conviertan en otros que no eran an
tes, supone la distincin fundamental de dos puntos de vista
sobre el ser: lo que el ser es y lo que puede llegar a ser. Es
la distincin entre acto y potencia de que constantemente
hemos echado mano hasta aqu. Lo que cierta cosa puede
ser, pero no lo es, lo es en potencia; lo que ya es, lo es en
acto (9). Esta nocin de posibilidad, o de potencia pasiva, no
expresa una pura nada ni una pura falta de actualidad; sig
nifica la aptitud para cierta actualidad eventual, an no rea
lizada, aunque realizable. El bloque de mrmol contiene en
potencia la forma de la estatua, cosa de que carece una masa
lquida. No quiere esto decir que la estatua se halle ms es
bozada en el mrmol que en el lquido. No est en el mrmol,
pero es posible sacarla de l. Este mrmol es, pues, la es
tatua en potencia, mientras el escultor no lo convierta en
estatua en acto.
De todos los rdenes de potenciabdad, el primero que se
nos ofrece es la potencia con respecto al ser sustancial. Qu
es, pues, aquello que puede llegar a ser una sustancia ? Es
ta pura posibilidad de llegar a ser una sustancia es lo
que se llama materia prima. Tomada en s y separadamen
te no es concebible, por la simple razn de que no posee nin
gn ser propio. Nullum esse hbet, dice de ella Averroes.
Que no sea nada en s no prueba sin embargo que sea abso
lutamente incapaz de existir. La materia primera existe en
la sustancia, desde el momento que existe la sustancia mis
ma, y en virtud del acto que la hace existir. Este acto, cons
titutivo de la sustancia, es la forma. De la forma y por la
forma, la sustancia recibe todo lo positivo de su ser, ya
que, como queda dicho, es, en y por la forma que penetra
en ella, su acto de existir. Esto es cierto tambin de la mis
ma materia: forma dat esse materiae (10) ; la materia prima
es la posibibdad misma de la sustancia, y la materia debe
el existir a la forma de la sustancia que tiene.
La forma es, pues, un acto. La forma de la sustancia es
el acto constitutivo de la substancia como tal. Se la llama
por eso forma sustancial. Una vez constituida por la unin
de la forma con su materia, la sustancia se presenta, como
() Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quoddam vero jam
est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse potentia; illud autem
quod jam est, dicitur esse actu . D e principiis naturae, en los Opuscula,
ed. Mandonnet, t. I, pg. 8.
' ( 10) Op. cit-, pg. 8. Esta ausencia de la forma en la materia se
Llama privacin. As el mrmol es ser en potencia o materia; la ausen
cia de forma artstica es en l privacin; la configuracin en estatua
es en l forma.
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Sum.
Sum.
Cont.
Cont.
Theol., I,
Theol., I,
Geni., II,
G e n i II,
75, 3, ad Resp.
75,'4. ad Resp.
55, ad Omnis enim.
56, ad Quae misceniur.
EL
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uera de su nico y ^simple existir. Agreguemos que una consideracin bien evidente nos conducira inmediatamente
a la misma conclusin. Por estar el Hombre situado en V
frontera en que se encuentran el mundo de los espritus y
el mundo de los cuerpos, es indispensable que le pertenez
can las potencias de los irnos y de los otros (*). Veamos des
de qu puntos de vista pueden distinguirse estas mltinlec
potencias.
1
'T oda potencia, considerada en cuanto tal, est ordenada
a su acto. La razn de toda potencia se deduce, pues, del
acto Hacia el cual est ordenada, lo que equivale a comprobar
que las potencias se distinguen como se distinguen sus actos*-Pero es manifiesto por otra parte, que dos actos se distinguen
en razn de sus diversos objetos; A un objeto que desempea
e* PaPel ae principio y de cansa motriz, corresponde necesariamente una potencia pasiva que sufra la accin; as es como
el color, en cuanto mueve la vista, es el principio de la visin. - .
A un objeto que desempea el papel de trmino y de fin, corresponde necesariamente una potencia, .activa; de modo que /
la perfeccin de la talla, que es el fin del crecimiento, cons
tituye el trmino de la facultad de crecer que poseen los
seres vivos (2). Llegaremos a la misma conclusin si con
sideramos las acciones de calentar y de enfriar. Estas dos
acciones se distinguen, e n ' efecto, en que el principio de
una es el calor y de la otra el fro; pero se distinguen ante
todo por los fines Hacia los cuales tienden. Porque no obran
do el agente sino con el fin de inducir su semejanza en
otro ser, el calor y el fro obran para producir calor y fro.
De modo que las acciones y las potencias de las cuales de
rivan se distinguen segn sus objetos (3).
ApHquemos esta conclusin a la distincin de las poten
cias del alma; comprobaremos que se jerarquizan segn cier
to orden, ya que siempre lo mltiple surge en cierto orden
de lo uno: ordine quodam ab uno in multitudinem proce(htur (4), y que esta jerarqua de potencias del alma se fun
da en el grado de universalidad de sus objetos. (Cuanto ms
elevada est en dignidad una potencia, tanto ms univer
sal es tambin el objeto al que corresponde. En el grado
ms bajo se encuentra ma potencia del alma cuyo nico
objeto es el cuerpo al que est unida; es la que se designa
con el nombre de vegetativa, ya que el alma llamada vegeP)
Resp.
(2)
(3)
( )
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tnea de las especies sensibles que proviene de la memoria propiamente dicha. En el hombre, al contrario, es necesario
un esfuerzo de investigacin para que las especies conser
vadas por la imaginacin vuelvan a ser objeto de una consi
deracin actual; nos hallamos as en presencia, no ya de la
simple memoria, sino de lo que se llama la reminiscencia.
Agreguemos que en uno y otro caso los objetos nos son re
presentados con el carcter del pasado, otra cualidad que el
sentido propio, librado a s mismo, no conseguira al
canzar (23).
A l mismo tiempo se ve que el examen de las ms altas
potencias sensitivas del alma nos conduce al umbral de la
actividad intelectual. A la estimativa, mediante la cual los
animales aprehenden lo nocivo y lo til, corresponde en el
hombre lo que hemos llamado la razn -particular, que a
veces es tambin llamada intelecto pasivo (M), como a la
memoria animal corresponde en el hombre la reminiscencia.
Sin embargo no se trata aqu de un intelecto propiamente
dicho. El intelecto pasivo sigue siendo una potencia del or
den sensible, porque recoge slo conocimientos particulares,
mientras que el intelecto est caracterizado por la facultad
de aprehender lo universal. Del mismo modo difiere la re
miniscencia de la resurreccin espontnea de los recuerdos
que especifica a la memoria animal; aqulla supone una
especie de dialctica silogstica, por la cual vamos de un
recuerdo a otro, hasta que llegamos al recuerdo buscado;
pero esta bsqueda dirgese solamente a representaciones par
ticulares, faltando, tambin aqu, la universalidad requerida
para que haya conocimiento intelectual (23). Puede afirmar
se, pues, que las potencias sensitivas del alma son exactamente
de la misma naturaleza en los animales y en, el hombre, por
lo menos si se considera en ellas exclusivamente lo propia
mente sensitivo que poseen: l eficacia superior que tienen
en el hombre provineles del intelecto con el que confinan,
con respecto al cual se ordenan sus operaciones y cuya emi
nente dignidad parece refluir sobre sus propias operacio
nes (26). Al elevarnos de las potencias sensitivas a las
potencias intelectuales del alma, vamos a franquear un paso
decisivo.
(23) Sum. Theol., ibid. D e Anima, qu. un., art. 13, ad Resp. La
diferencia entre la memoria humana y la memoria animal no deriva de
su constitucin como facultades sensitivas, sino que la superioridad de la
memoria humana proviene del hecho de que est en contacto con la
razn del hombre, que en cierto modo refleja en ella: loe. cit., ad 5m(24) Cont. Gent., II, 73, ad Si autem dicatur.
(23) Sum. Theol., ibid., ad Considerandum est autem.
C23) Ibid., ad 5.
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vropter melius est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata (17) ; y Competit eis (a n im is)u t a
corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem
consequantur; alioquin frustra corporibus unirentur (1S). En
una palabra, el alma se elevar al conocimiento de sus ob
jetos volvindose hacia el cuerpo y no alejndose de l como
lo exigira el innatismo platnico.
Vamos a precisar el modo segn el cual este intelecto hu
mano aprehende los objetos. Atenindonos a lo que chce
Agustn, cuya doctrina va a orientarnos definitivamente ha
cia la verdad, el alma intelectual descubrira todas las cosas
en las esencias eternas, es decir en la verdad inmutable que
est en Dios. Si ambo videmus verum esse quod dicis, etambo
videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus. N ec
ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra
mentes nostras est, incommutabili veritate (J). Agustn
crea, en efecto, que siempre debemos aprovechar la parte
de verdad que contienen las filosofas paganas, y como haba
sido imbuido de las doctrinas platnicas, se esforz constantemente por adoptar lo bueno que encontraba en los platonicos, y an de mejorar y utilizar lo que descubra contrario
a nuestra fe. Ahora bien, Platn designaba con el nombre
de ideas a las formas de las cosas, consideradas como subsis
tiendo por s y separadamente de la materia. El conocimiento
que nuestra alma adquiere de todas las cosas se reducira en
tal caso a su participacin en las formas as definidas; asi co
mo la materia corporal se hace piedra en cuanto participa de
la idea de piedra, del mismo modo nuestro intelecto conocera
la piedra en cuanto participara en esta misma idea. Pero
era demasiado manifiestamente contrario a la fe, afirmar asi
Ideas separadas, subsistentes de por s y dotadas de una es
pecie de actividad creadora. Por eso San Agustn substi
tuy a las Ideas de Platn las esencias de todas las criaturas,
que consideraba como agrupadas en el pensamiento de Dios,
conforme a las cuales todas las cosas seran creadas, y gra
cias a las cuales, en fin, el alma humana conocera todas
las cosas.
,
.
.,
Preciso es confesar que, tomada en cierto sentido, aun esta
doctrina sera inaceptable. Cuando se afirma con Agustn
que el intelecto conoce todo en las esencias eternas, y pr
consiguiente en Dios, la expresin conocer en puede significar
que las esencias eternas constituyen el objeto mismo que el
intelecto aprehende. Pero no puede admitirse que, en el es-(i)
( i i ) Sum. Theol., I, 89, 1, ad Resp.
(is ) Sum. Theol-, I, 55, 2, ad Resp.
(10) Confes, X II, c. 25.
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tura materialis re. Et ideo, id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cog
noscitur ipse actus quo cognoscitur objectum; et per actum
ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelligere (46).
Para determinar el modo segn el cual el alma humana
conoce lo que descubre por encima de s, nos bastar con
recoger el fruto de los anlisis que preceden. Ya se trate de
las substancias totalmente inmateriales, como los ngeles,
o de la esencia infinita e increada que llamamos Dios, la
aprehensin directa de lo inteligible como tal sigue sin
donos inaccesible (47). Por lo tanto, no podemos pretender
sino formarnos cierta representacin muy imperfecta de lo
inteligible, partiendo de la naturaleza o quididad sensible.
Por eso, no es Dios el primer objeto que ella aprehende,
como tampoco lo es la misma alma humana. Debe partir,
al contrario, de la consideracin de los cuerpos materiales,
no pudiendo avanzar jams en el conocimiento de lo in
teligible, ms all de lo que le permita lo sensible de que
parte. Lo cual constituye la justificacin decisiva del mto
do que hemos seguido para demostrar la existencia de Dios
y analizar su esencia. Cognitio Dei quae ex mente humana
accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex
sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid
est, per hoc quod naturas sensibiUum intelligi (4S).
Es sta una verdad sobre la que nunca se insistir bastan
te, porque ella gobierna toda la filosofa. Por no compren
derla bien, se asignan al intelecto humano objetos que na
turalmente es incapaz de aprehender, desconocindose el va
lor propio y los lmites de nuestro conocimiento. La forma
ms peligrosa de esta ilusin es la que nos hace creer que la
realidad nos es tanto mejor conocida cuanto es en s misma4
8
(48) Sum. Theol., I, 87, 3, ad Resp. . D e Veritate, qu. X , art. 8.
Vase, sobre este punto, B. R om eyer , N otre Science de lesprit humain
daprs Saint Thornos dAquin, en los Archives de Philosophie , I, 1,
pgs. 51-55, Pars, 1923. Este trabajo augustiniza un poco la doctrina
tomista sobre este punto. Parece difcil de admitir que Santo Toms
nos conceda un conocimiento de la esencia del alma directo, y no obte
nido a partir del conocimiento sensible. Lo que es cierto es que la
presencia del alma en s misma la dispensa de un habitus correspon
diente (D e Veritate, X , 8, ad Resp.). O sea que tenemos un conoci
miento habitual de la esencia del alma y tambin una certeza inme
diata de sus actos (cf. A ristteles , Eth. Nic., IX , 9, 1.170 a 25 y si
guientes); pero inferimos su existencia y su naturaleza a partir ^ de
sus operaciones. Para un estudio ms profundo de esta cuestin, vase
A. G ardeil , La perception de lame par elle mme daprs saint Thomas,
en los Mlanges Thomistes (Bibl. Thomiste, III), Le saulchoir , 1923,
pgs. 219-236.
(4~) Sum. Theol., I, 88, 3, ad Resp.
(4S) Cont. Gent., III, 47, ad E x his ergo.
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quo cognoscitur objectum; et per actum cognosciur ipse intellectus cujus est perfectio ipsum intelligere (2!) .
En segundo lugar, es igualmente cierto el decir que el pri
mer objeto del intelecto no es la cosa, sino su concepto. Esto
es cierto con tal que se lo entienda en el nico sentido que
recibe esta proposicin en el pensamiento de Santo Toms,
cuando ste la formula. Lo conocido, en el propio sentido
del trmino, no es el ser considerado en su existencia subje
tiva propia, puesto que permanece tal cual es, tanto si lo
conozco como si no lo conozco; es nicamente ese mismo ser,
en cuanto se ha hecho mo por la coincidencia de mi inte
lecto y de su especie, de donde resultar el acto del concepto.
Decir que el objeto inmediato del pensamiento es el concepto,
no significa negar que lo sea la cosa, sino ms bien afirmar
que la cosa lo es, en cuanto su inteligibilidad constituye toda
la inteligibilidad del concepto (25).
Una vez comprendidas estas tesis rectoras de la doctrina
tomista, resulta posible concebir una epistemologa que la
contine fielmente, y hasta es posible que ya la poseamos en
forma ms completa de lo que habitualmente nos imagi
namos.
En el primer plano de tal doctrina convendra poner una
crtica de la Crtica, cuyo objeto fuera averiguar si el arguC2' ) Sum. Theol., I, 87, 3, ad Resp.
(25) p e potentia, qu. V III, art. i, y qu. IX , art. 5. No alcanzamos a
ver que es lo que separa en este punto al P. Roland-Gosselin de J. M a
ntara ( Rev. des Sciences phil. et thol. 1925, t. X IV . pg. 202). La
identidad entre la especie (y por tanto el objeto) y el intelecto, que J.
Mantarn sostiene con razn, en nada es contradicha por la no identidad que el P. Roland-Goselin comprueba, con igual razn, entre el objeto
y el concepto. Lo que no comprendemos es en qu pueden ser invocados
los textos que afirman lo uno para negar lo otro. Posiblemente el origen
del malentendido se encuentra en la doble aplicacin del. trmino simiLitudo, que hemos sealado (pg. 322): la conformidad con el objeto de
una similitudo expresada por el objeto no es un problema, puesto que es el
objeto mismo; la conformidad con el objeto.de una similitudo de este ob
jeto expresada por el pensamiento es cierta, dadas las condiciones segn las
cuales el pensamiento la expresa; mas no es ya idntica al objeto. El
P. Roland-Gosselin tiene, pues, razn al escribir: Para Santo Toms
es siempre la semejanza del verbo con la cosa de la que se distingue (la
semejanza y no la identidad) la que da razn de su objetividad . (Op.
cit., pag. 203). Bien; pero esta semejanza del verbo con la cosa presu
pone a su vez la identidad entre la especie y el intelecto que concibe al
verbo, sin lo cual lo que el verbo _(o concepto) expresa no sera ya la
cosa misma. Puede uno sospechar si tantos malentendidos no provendrn
de que todas estas identidades son pensadas como individuales cuando
no son s i d o especificas. La defuncin de la similitudo, es convenientia
in forma. De la forma del objeto al concepto hay continuidad especfica
perfecta; el numero de los intermediarios es, pues, sin importancia; con
tai de que la identidad especifica y formal se mantenga constante el
concepto sigue siendo siempre el objeto mismo en cuanto conocido.
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3, ad Resp.
1, ad Resp. Toda la jerarqua de las relaciones
formas y los diversos tipos de apeticin, est
maestra en Cont. Geni., II. 47, ad Amplius,
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D e m alo,
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D e m a lo , V I ,
TERCERA PARTE
L A MORAL
I. EL ACTO HUMANO
(i)
om nm ente
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fin y hacia los medios, una vez que ha optado por tales o
cuales medios determinados; pero la opcin a favor de tales
o cuales medios no pertenece propiamente al acto voluntario
de intencin. Esta opcin es el hecho de la eleccin, precedida
a su vez por la deliberacin y el juicio.
Las acciones humanas conciernen siempre a lo particular
y a lo contingente; mas, pasar de lo universal a lo particu
lar es salir de lo inmvil y de lo cierto para entrar en lo va
riable e incierto. Por esa razn, conocer lo que debe uno
hacer, es cosa fatalmente llena de incertidumbre. La razn
jams se arriesga a emitir un juicio sobre las cuestiones du
dosas e inciertas sin hacerlo preceder por una deliberacin;
esta deliberacin recibe el nombre de consilium. Acabamos
de observar que el objeto de esta deliberacin no es el fin
como tal. Siendo la intencin del fin el principio mismo en
que tiene la accin su punto de partida, no puede dar lugar a 1
dudas. Si este fin puede llegar a ser objeto de una delibera
cin, no lo ser ya como fin, sino nicamente en cuanto
puede ser considerado como un medio ordenado en vista de
otro fin. Lo que constituye el fin en una deliberacin puede,
por consiguiente, ser medio en otra y, en virtud de ello, ser
materia de discusin (10). Pero sea como sea, la deliberacin
debe concluir en un juicio, sin lo cual se prolongara al infi
nito y jams habra decisin. Limitada por su trmino inicial,
que es la intencin del fin, lo est igualmente por su trmino
final, que es la primera accin que estimamos debe ser he
cha. De modo que la deliberacin concluye por un juicio de
la razn prctica, y toda esta parte del proceso voluntario se
cumple en el intelecto solo, sin que la voluntad intervenga
salvo para ponerlo en movimiento.
Supongamos ahora que la voluntad se encuentra en pre
sencia de los resultados obtenidos por la 'deliberacin. Pues
to que la razn prctica se ejerce en materia particular y
contingente, producir generalmente dos o ms juicios, por
cada uno de los cuales una accin nos parecer buena, bajo
cierto aspecto. A esta comprobacin por el intelecto de una
pluralidad de acciones propuestas a la voluntad como posi
bles, corresponde tambin en la voluntad un movimiento de
complacencia por lo que hay de bueno en cada una de di
chas acciones. Al complacer con ese bien y aproximrsele, la
voluntad adquiere una especie de experiencia del objet al que
se aproxima: quasi experientiam quamdam sumens de re cui
inhaeret (u ) y, hacindolo da su consentimiento. Daremos
(10) Sum. Theol., la Ilae, 14, 1, ad R esp, y 2, ad Resp.
(u ) Sum. Theol., la Ilae, 15, 1, ad Resp.
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se por un fin, y que. dicho fin es, para cada ser, el bien que
ama y que desea. Es, pues, evidente que cualquier accin que
realiza un ser, realzala por un amor que lo mueve (20),
Lo contrario del amor es el odio. As como el amor es.la
consonancia o el acuerdo del apetito y de su objeto, el odio
es la disonancia y desacuerdo entre ambos. Es, pues, el recha
zo, de lo antiptico y de lo nocivo; as como el objeto del amor
es el bien, el del odio es el mal (21). Por eso, tambin el odio
tiene por causa al amor, ya que lo que se odia es lo que con
trara a lo que se ama. Y aunque las emociones del odio son
a. menudo ms fuertes que las del amor, ste sigue siendo,
en fin de cuentas, ms fuerte que el odio (22). No es posible
no amar el bien, ni en general, ni en particular; ni es tampoco
posible no amar el ser y la verdad, en general; sucede sola
mente que cierto ser se opone al bien que codiciamos, o que
entre nuestros deseos y sus objetos se interpone nuestro co
nocimiento de tal o cual verdad. Preferiramos a veces saber
menos moral de la que sabemos. Nosotros no odiamos sino
a los seres y las verdades que nos incomodan; y nunca al ser
o la verdad.
A la pareja fundamental formada por el amor y. el odio,
va unida inmediatamente otra constituida por el deseo y la
aversin. El deseo es la forma que toma el amor cuando su
objeto est ausente. En cuanto a la aversin, es esa especie
de repulsin que nos inspira el solo pensamiento de un mal.
Pariente prxima del miedo, a veces es confundida con l,
aunque es distinta. Su importancia es por lo dems pequea
respecto a la del deseo, cuyas dos variedades principales son
la concupiscencia o deseo de posesin y la codicia. Comn
al hombre y a los animales, la concupiscencia es el deseo de
los bienes de la vida animal, tales el alimento, la bebida y
los objetos de la necesidad sexual. La codicia,, el contrario, es
propia del hombre; se extiende a todo lo que, con o sin ra
zn, el conocimiento nos representa como un bien. No por ser
razonadas las codicias son siempre ms razonables, y como
la razn apenas hace en ellas sino servir a nuestros apetitos,
las codicias pertenecen al apetito sensitivo, siendo ms bien
pasiones que elecciones (23). Cmo podremos asignarles li
mites? La concupiscencia es infinita. No hay lmites en cuan
to a lo que la razn puede conocer y, por consiguiente, tam
poco los hay en cuanto a lo que la codicia puede desear (24).
( 20)
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137 3 ad P^ P - S<*re la molicie
y la obstinacin, \eanse lia Ilae, 138, arts. 1 y 2.
iq0oo ^
Dae 141,pags.
h ad203-220
Resp' Fuente Principal. In III
Rth Nic., lee.T/19-22;
ed. Pirotta,
( 0 Sum. Theol., Ha Ilae, 141, 6, ad Resp
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(2S) Sum. Theol., Ha Ilae, 64, 3, ad Resp., y 65, 1, ad 2. Hasta les
esta prohibido^ a los clrigos asumir tales funciones, porque estn desti
nados al ministerio del altar donde se representa la pasin de Cristo
condenado a muerte, quien, cum percuteretur, non repercutiebat (I Petr.,
II, 2 3 ); Cf. lia Ilae, 64, 6, ad Resp. Sobre los problemas relativos las
mu,aciones golpes y heridas, encarcelamiento, ver lia Ilae, 65, ntegro.
( 29) In V Ethic., lee. 17.
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uso de las cosas, y como no podra subsistir sin ese uso, tie
ne naturalmente el derecho de hacerlo. Poder hacer uso de
una cosa segn sus necesidades es poseerla en propiedad.
Por lo tanto, no puede concebirse una vida humana posible
sin ese mnimum que es el derecho de propiedad de los
bienes necesarios para vivir. De modo que el derecho de
propiedad es un derecho natural. A lo que puede agregarse
que es un derecho sagrado. El hombre no es capaz de ejer
cer su dominio sobre las cosas de que hace uso sino por estar
dotado de razn. Ahora bien, la razn es en l imagen de
Dios. El propietario supremo y absoluto de la naturaleza es
Dios, que la ha criado; pero hizo al hombre a su imagen y
semejanza, capaz, en consecuencia, no de cambiar la natu
raleza a su antojo, pero s, por lo menos, de explotar sus re
cursos en propio beneficio. Teniendo, por delegacin divina,
el poder de usar de las cosas as puestas a su disposicin, el
hombre tiene el derecho de hacerlo en la justa medida de
sus necesidades (32).
Es cierto que el derecho de propiedad, segn se lo entien
de ordinariamente, parece extenderse ms all del simple de
recho de uso. Poseer, es tener algo, no solamente para s,
sino en propiedad, al punto de que parece que el hien po
sedo formara parte de la persona. Tal apropiacin de los
bienes en modo alguno es necesario si nos colocamos en el
punto de vista del derecho natural. No decimos que el dere
cho natural prescriba la comunidad de bienes ni, en conse
cuencia, que su apropiacin individual sea contraria al de
recho natural, sino simplemente, que lo ignora. Es la razn
la que ha agregado al derecho natural la apropiacin indi
vidual de los bienes, ya que es necesario para la vida huma
na que cada hombre posea en propiedad ciertos bienes. En
primer lugar, cuando una cosa pertenece a todos, nadie cui
da de ella, mientras que cada uno se preocupa de buen gra
do por lo que slo a l le pertenece. Adems, los negocios se
hacen con ms orden si cada uno tiene a su cargo una tarea
particular, que si todo el mundo est encargado de todo; esta
divisin del trabajo, como actualmente se la llama, parece
(32) Sum. Theol., lia Ilae, 66, 1, ad Resp. A. H o r w a t h , O. P., Eigentumsreckt nach dem hl. Thornos von Aquin, Graz, Moser, 1929; J. Tonneatj, art. Proprit, en el Dict. de thologie catholique, t. X III, col.
757-846.
Reseas bibliogrficas sobre el problema del derecho de propiedad en
el Bulletin thomiste , 1932, pgs. 602-613, y 1935, pgs. 474-482.
Sobre la cuestin, muy compleja, del derecho de propiedad segn Santo
Toms, ver_J. P r e z G a r c a , O. P ., D e principiis funcionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Friburgo (Suiza),
1924.
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V. LA VIDA RELIGIOSA
cumplimiento de mi acto de justicia consiste en devol
ver a alguien lo que se le debe, de tal manera que lo
que se d sea igual a lo que se deba. Es decir que hay
dos nociones inseparables de la de justicia: la de deuda y la
de igualdad. Sin embargo existen virtudes cuya definicin
contiene solamente una de estas nociones, por ejemplo la de
deuda. Por ella se vinculan, pues, a la virtud de justicia, a
la cual se las anexa; pero de ella se distinguen en que no
obligan al que las practica a dar todo lo que debe.
El ejemplo ms notable de relaciones de este tipo lo cons
tituyen las que unen al hombre con Dios. El hombre debe
todo a Dios. Pero no obstante, no es posible exigir que el
hombre cancele su deuda para con Dios. Precisamente por
que todo se lo debe a Dios, es imposible que el hombre de
vuelva el equivalente de lo que debe. Si a cambio del trigo
que me da mi vecino, le entrego vino, hay justicia; pero
qu sentido tendra el que yo le diera mi vino si, para que
yo pudiera hacerlo, l debiera drmelo primero? sta es exac
tamente la situacin del hombre; nada podemos dar a Dios
que primero no hayamos recibido de l. Habindonos crea
do racionales, somos objeto de una conduccin especial de
su providencia, que gobierna al hombre por el bien del hom
bre mismo, y a las dems criaturas de este mundo solamen
te con vistas al mismo fin. Por eso la providencia divina
protege no solamente el bien comn de la especie humana,
sino el de cada ser humano en particular, a quien la ley
divina se dirige personalmente para someterlo a Dios, vincu
larlo a Dios y unirlo finalmente a Dios por el amor. Pues
tal es el fin de esta Ley, que prepara el bien supremo del
hombre al hacerlo entrar, por la caridad, en una sociedad
de unin con Dios (-1). Claro est que tales beneficios no
pueden ser retribuidos; pero, la imposibilidad de pagar una
deuda no autoriza a negarla; por el contrario, existe mayor
obligacin de reconocerla y de declararse obligado hacia aqul
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espritu y en verdad. Nadie ignora que el Tractatus theologico-politicus ha ejercido una profunda influencia en este sen
tido. Criado en el judaismo, Spinoza jams pudo concebir
el rito religioso sino bajo el aspecto del ritualismo judo, a
tal punto que podra decirse de l y de otros posteriores, que
lo que en ellos se ha conservado de ms judo ha sido su antijudasmo. El culto en el que piensa Santo Toms es muy
diferente del que esos tales critican. Es el culto rendido' a
Dios por el hombre, tomado en su unidad sustancial y con
creta de cuerpo y alma. Si el cuerpo participa del culto es
en primer lugar porque el hombre es su cuerpo y no hay
nada indigno de Dios en el homenaje que le rinde un cuer
po que, a juicio de Dios, no ha sido indigno de ser creado:
pero otra razn es que el hombre no piensa sin su cuerpo,
ni aun sin los cuerpos, cuya contemplacin lo encamina
hacia el conocimiento de la naturaleza divina. De modo
que el cuerpo ocupa por derecho un lugar en la religin.
De hecho lo ocupa ya que nuestro conocimiento de Dios
depende de l. Los ritos y las ceremonias no hacen sino
sacar partido de este hecho. En ellos se han de ver sig
nos de que se sirve el pensamiento humano para elevarse
hasta los actos interiores en los que se realiza su unin
con Dios (10).
He aqu pues a la religin establecida como virtud moral y,
sin embargo, luego de este paso que en principio poda causar
sorpresa, Santo Toms da un segundo que puede sorprender
ms an, al identificar la santidad a la religin. Y no obstante
as dehe seri ya que lo que da sentido a las ceremonias del cul
to es el honor y la voluntad de rendir homenaje a Dios. La
santidad no es una virtud distinta de la religin; slo difiere de
ella para la razn la cual considera, en la religin, no tanto
las ceremonias, oblaciones y sacrificios en s' mismos, como
la intencin que les fija un sentido religioso. Hacer algo
por Dios exige ante todo que el pensamiento abandone todo
lo dems para volverse completamente hacia l. Este movi
miento de conversin es una purificacin. As como la plata
se purifica del plomo que la envilece, el pensamiento ( mens)
se desprende de las cosas inferiores cuyo peso le hace tender
( 10) Sum. Theol., Ha Ilae, 81, 7, ad Resp. Cont. Geni-, III, 119.
Santo Toms no ignora el texto de San Juan: Spiritus est Deus, et eos
qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare (IV, 24), pero de
l concluye quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et
per se intentum in cultu divino (Loe. cit-, ad 1). Algunos idealistas,
que se las dan, no slo de telogos, sino tambin de exgetas, lo entienden
de otro modo. Aquellos que niegan la teologa haran cuerdamente en
no meterse en sus asuntos, dado que una teologa corrompida es una
filosofa corrompida. Nadie gana nada con tales confusiones.
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mmosle, si se quiere, resistencia o aguante ( iolerantia malorum). Bueno es tenerla, pero es una virtud especficamente
distinta de la de un hroe que acepta las torturas para salvar
no ya su cuerpo, sino su pas. Soportar la muerte por la pa
tria es cosa muy distinta que soportar el sufrimiento para evi
tar la muerte. Esto es lo que los antiguos llamaban pacien
cia , y no sin razn, puesto que, humanamente hablando, mo
rir por la patria es el sacrificio ms duro y ms hermoso a
la vez que pueda consentir un hombre. Notemos sin embargo
que no se trata de una virtud sobrehumana. Al crear al hom
bre para vivir en sociedad, Dios lo dot de capacidad para
ejercitar las virtudes naturales necesarias para que la socie
dad subsistiera: bonum politicae virtutis commensuratum est
naturae humanae. Por lo tanto, debe haber hombres natu
ralmente capaces de tales sacrificios; su voluntad puede es
forzarse, pero no, precisa Santo Toms que no confunde a
los hombres con la. multitud, absque auxilio Dei. Este socorro
divino que lleva la naturaleza a su lmite, no es aun la gra
cia, que la lleva ms all de sus lmites. En cambio, es ne
cesario poseer esta gracia para ser capaz de soportar todos
los males, todos los sufrimientos, antes que perder la mis
ma gracia. Preferir este bien sobrenatural a todos los bienes
naturales es amar a Dios por sobre todas las cosas, en lo
cual consiste la caridad. Et ideo non est similis ratio; no se
trata, pues, de la misma cosa: patientia non potest haberi sine auxilio gratiae, y sta es la verdadera paciencia (30).
Por eso, en la doctrina de Santo Toms parece difcil ais
lar de la caridad sobrenatural las virtudes de la vida perso
nal y de la vida social. Ni an la religin natural, que no
es sino una virtud moral natural entre las dems, bastara
para establecerlas en su perfeccin de virtudes. Es decir, que
la vida religiosa sobrenatural es de hecho la condicin prc
ticamente necesaria de toda vida personal y de toda vida so
cial fundadas en las virtudes naturales plenamente dignas
de su nombre. Esta vida religiosa es en nosotros obra de la
gracia. La participacin de la vida divina es para el hom
bre el germen de una vida nueva. Desde el instante que re
cibe este don gratuito, el hombre, ser natural, posee algo de
sobrenatural que le viene de Dios; ese algo est realmente
en l, lo posee verdaderamente y eso es precisamente lo que
le permitir en adelante alcanzar, por s mismo, el bien so(30)
Sum. Theol., Ha Ilae, 136, 3, ad Resp. y ad 2m. Este artculo
fu redactado bajo la directa influencia de un escrito de San Agustn, al
cual Santo Toms se refiere expresamente, el D e patientia, en Pat. lat-,
t. 40, col. 611-626. Cf. particularmente, op. cit., cap. X V , n. 12, col. 617618, y cap. X V I, nn. 13-14, col. 618-619.
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rir, llamrsele sabidura. El empleo que el .Hombre hace de su razn cuando trabaja en la adquisicin de la sabidura, tanto la metafsica, y ms aun la teologa, se llama razn superior . Si se tiene en cuenta que por. el intelecto el hombre ha sido constituido en su dignidad propia, a imagen de
Dios y superior a la bestia, se concluir que debera dirigirse, como por inclinacin natural, Hacia los objetos ms nobles que pudiera conocer su intelecto. Tericamente debera
ser as; que las cosas sucedan de otra manera es una muestra ms de esa ruptura de equilibrio que demuestra padecer
la naturaleza humana y que plantea al filsofo un proble
ma cuya solucin tiene el telogo. Pero no es esto lo ms
grave. El Hombre no se contenta con preferir la ciencia a
la sabidura, al punto de creer que podr comprender mu
cho mejor lo superior reducindolo a lo inferior; la misma
ciencia es todava demasiado elevada para la mayor parte
de nosotros. Amarrados a las cosas de aqu abajo; por el ago
biante peso de una sensibilidad sin control, son muchsimos
los que apenas perciben las voces de la inteligencia y la
razn. El alma ha descendido hasta sus vientres. La pro
funda verdad del platonismo adquiere as todo su valor.
Cuando un hombre ha sepultado su intelecto en Ja tumba
de su cuerpo, puede decirse con toda verdad que no se co
noce ya a s mismo. Por cierto que se sabe siempre compuesto
de un alma y un cuerpo; pero ha abdicado su realeza tan
completamente que parece haber perdido hasta su recuerdo
mismo. Ad olvidarlo, se olvida a s mismo, ya que el hombre
no hace sino lo que en l hace su cabeza , esa mens rationalis,
cuya existencia no es posible ignorar sin dejar de saber lo
que uno es (:in).
.
Al divinizar el alma humana, la gracia produce como
efecto, no solamente el restablecimiento en beneficio de j o
eterno, del equilibrio indebidamente roto a favor de lo tem
poral, sino que hace surgir una vida nueva, gratuitamente
dada a la naturaleza que, precisamente porque esta natura
leza participa de lo divino por derecho de nacimiento, ha
de: desarrollarse espontneamente en el orden de lo eterno.
Llmasela vida espiritual , expresin cuyo recio sentido im
plica esa trascendencia absoluta en relacin al cuerpo y al
tiempo, propia de las cosas divinas, y como la participacin
del hombre en lo divino se realiza por la caridad, la vida es
piritual es la vida sobrenatural de un alma divinizada por la
caridad (3G).
(35) S.um- Theol., Ha Ilae, 25, 7, ad Resp.
( 36) La vida sobrenatural se desarrolla por consiguiente en el pensa
miento (m en s). En modo alguno se opone a ello el Hecho de qu el
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op. cit,
op. cit.,
p g . 29,
p g . 30.
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tet quod esse creatum sit proprius effectus ejus (,19) . Una
vez comprendida, esta conclusin pasa a ser a su vez prin
cipio de una gran multitud de consecuencias, ya que todo
efecto se asemeja a su causa, y empieza a ser tambin aque
llo por lo cual le est ms profundamente vinculado y aque
llo por lo que se le asemeja ms. De modo que si el ser es
creado, su primera semejanza con Dios deriva de su propio
existir; omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (20)..
Por ah se concibe, en primer lugar, que el existir sea lo ms
ntimo de cada ser, lo ms profundo, lo primero metafsicamente. De ah, para una ontologa que no se detiene en el
plano de la esencia abstracta, la necesidad de llegar hasta
la raz existencial de cada ser para alcanzar el principio
mismo de su unidad: Unumquodque secundum dem habet
esse et individuationem (21). Tal es, en particular, la solu
cin del problema de la estructura metafsica del ser huma
no. Si se toman aparte la esencia del cuerpo y la del alma,
jams se reconstruir la unidad concreta que es un hombre.
La unidad del hombre es en primer lugar la de su alma, la
cual es a su vez la de su propio esse; un nico y mismo acto de
existir, surgido del Esse divino, alcanza as hasta las. menores
clulas del cuerpo humano pasando por el alma que lo ani
ma. Esa es la razn por la que, aunque el alma sea sustan
cia, su unin con el cuerpo no es accidental: Non tamen se
quitur quod Corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem
esse quod est animae, communicat corpori (22). Unido as a
Dios por su raz ontolgica ms profunda, el hombre como
ser capaz de conocer, no tiene por qu buscar ms lejos el
acceso a las vas que lo conducirn a reconocer su causa.
Si lleva suficientemente lejos el anlisis metafsico, cual
quier ser lo pondr en presencia de Dios. Estando Dios en
cada cosa, a ttulo de causa, y puesto que su accin la alcanza
a esa cosa en su existir mismo, est Dios actualmente pre
sente en lo ms ntimo de lo que esa cosa es: Oportet quod
(19) Santo T o m s d e A qttino , Sum. Theol., I , 8, 1, ad Resp.
(20) Santo T o m s d e A q u in o , Cont. Geni-, II, 22, ad Nullo autem.
Assimilatio autem cujuslibet substantiae creatae ad Deum est per ipsmri
esse. Op. cit., II, 53.
(21) Santo T o m s de A q u in o , Qu. disp. de Anima, art. I, ad 2 . Para
evitar un posible equvoco, debemos precisar que esta tesis no se opone
a que, en la substancia corporal, la materia sea principio de individua
cin. Para que esto sea posible, es preciso que la materia sea; mas no
puede ser sino por el acto de su forma, la cual a su vez slo es por
su acto de existir. Las causas se causan unas a otras, aunque bajo dis
tintos aspectos.
( 22) Op. cit., art. I, ad lm. Notemos, para el telogo, que ah est
la solucin del tan discutido problema del punto de insercin de la gracia
en el alma. Vase el texto capital. Sum. Theol., la Ilae, 110, 2, ad 3m.
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su razn. Por toda su vida; por las funciones de Doctor que, una vez
asumidas, ejerci constantemente; por toda su obra, de la cual la Suma
Contra los Gentiles y la Suma Teolgica son las expresiones acabadas;
por su misma concepcin de las relaciones de la razn y la fe, Santo
Toms pertenece a la familia de estos filsofos cristianos, siendo el ms
ilustre de ellos. Cmo, pues, aceptaramos deformar su pensamiento,
exponiendo una filosofa cristiana como si se tratara de una filosofa que
no lo fuera? Con qu derecho descuidaramos la seleccin que ella rea
liza entre los problemas y el nuevo orden que se hace capaz de im po
nerles, cuando es eso lo que la define en su esencia misma y la. hace
ser lo que es? Ciertamente todos los mtodos de enseanza son legti
mos, con tal de que sean eficaces; pero si la historia debe atenerse a lo
real para representarlo tal como fue, jams nuestra repugnancia innata
a imponer a los fsofos un orden que no hayan seguido ellos mismos
nos ha parecido mejor justificada. No siempre las restauraciones ms
sabias son las ms felices, sobre todo cuando deducen, con ilacin, las
consecuencias de un contrasentido inicial; las restauraciones a lo Violletle-Duc parecen definitivamente abandonadas en arqueologa medieval, y
no creemos que la historia de la filosofa tenga inters en inspirarse en
ellas.
M eln, 12 de junio de 1925.
A p n d ic e I I
NOTAS BIOBIBLIOGRAFICAS
I. L a
v id a
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obras
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II
NOTAS
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NOTAS
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11
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2>
S>
Metafsica (i )
\ 1261-1264,6.'
tica a Nicmaco j
D e anima, in lib. II y III,
1264-1268; in lib. I, 1269-1273,V. Desde 1265, no
antes, 1268, M.
D e sensu et sensato
D e memoria et reminiscentia
Poltica, 1272, G.
Segundos analticos
12
13
14
*
2>
2
15
16
2>
D e Celo
D e generatione et corruptione
1269-1271,
M ; G.
.
\
1272-1273,
|M, V. 1272, G.
17 In IV lib. Sententiarum, 1254-1256, M ; 1253-1257, Y18 Compendium theologiae ad Regirtldum, 1260-1266, G; 1271-1273, M.
19 Summa Theologica.
Prima pars, 1267-1268, M ; 1266-1268, V. 1
Prima secundae, 1269-1270, M ; 1271, V. j
1265-1272, G.
De
De
De
De
De
De
1273, Y.
( 15) Mons. Grabmann ha retrocedido despus la composicin del Commentaire sur la mtaphysique hasta 1266; M. Agustn M a n si n (Pour
lhistoire du commentaire de saint Thornos sur la mtaphysique dA n s
ite, en la Rev. no-scolastique de philosophie , agosto de 1925, pgs.
274-295) pone el fin de la composicin de esta obra en 1271-1272, M .
van Steenberghen (op. cit., pg. 541), en 1266-1272.
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1260-1268, G.
G;
( 1B) Vase J. A . D esth ez , op. cit., pg. 74. Cf. P. S y n a v e , Le problme chronologique des questions disputs de saint Thomas dAqin, en
la Revue thomist , 1926, pgs. 154-159. Sobre la falta .de autenticidad
y la naturaleza del opsculo: D e intellectu et intelligibili, que nosotros
mencionamos como autntico en la 2 edicin de . la presente obra, vase
Bulletin thomist , 1927, pg. 97, n 69. El D e natura verbi intellectus,
cuya autenticidad es discutible, ha sido igualmente eliminado de la pre
sente lista, a pesar de la profundidad de pensamiento que en l se des
taca y que sera doloroso que algn da se demostrara su no autenticidad.
( 1T) M . F. v a n S t e e n b e r g h e n , Siger d Brabant daprs ses ceuvres
indites, t. II, pg. 541, reparti as las cuestiones quodlibticas: 12561259, V II a X I ; 1269 (Pascua), I; 1269 (Navidad), I I ; 1270 (Pascua),
III; 1270 (Navidad) X II; 1271 (Pascua), IV ; 1271 (Navidad), V ; 1272
(Pascua), VI.
NOTAS
II.
B IB L IO G R F IC A S
N otas
545
b ib l io g r f ic a s
A. Bibliografa general
l 9 El ms precioso .conjunto de noticias es el contenido en la obra funda
mental de P. M a n d o n n e t , O. P. y de J. D esthez, O. P., Bibliographie
thomist . (Bibliothque tomiste, I ), Le Saulchoir, Kain y Libr. Pililos.
J. Vrin, Pars, 1921. Contiene la indicacin de 2.219 obras relativas a
Santo Toms publicadas hasta dicha fecha y clasificadas por orden sis
temtico.
29 B u l l e t in th o m is t , rgano de la Sociedad Tomista, publicado re
gularmente desde el ao 1924. Contiene la indicacin y a menudo el
anlisis critico de las obras relativas a Santo Toms de Aquino. Tablas
m uy completas facilitan la utilizacin de este indispensable instrumento
de trabajo.
B. Ediciones completas
1. S. T h o m a e A q u in a t is , Ord. Praed., Opera omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita, Parma, P. Fiaccadori, 1862-1873,
25 volmenes in folio.
Edicin llamada de Parma; a menudo citada bajo la designacin de
la piaa porque sus editores la dedicaron al Papa Po IX. Contiene
la Tabula Aurea de Pedro de Brgamo.
2.
Doctoris Angelici divi T h o m a e A q u in a t is . . . Opera o m n ia ...
Studio St. Frett et P. Mar, Pars, Vives, 1871-1880; 34 volmenes in 4'.
Ordinariamente designada como edicin Vives . Contiene igualmente
la Tabula Aurea de Pedro de Brgamo.
3. S. T h o m a e A q u in a t is doctoris Angelici Opera omnia, jussu impensaque Leonis X III P. M . edita, Boma, 1882-1930, 15 volmenes in
folio.
Edicin llamada Leonina , en curso de publicacin. Ya aparecidos:
t. I, Comentarios sobre el Perihermeneias y los Segundos analticos; t.
II, comentarios sobre la Fsica; t. III, comentarios sobre el D e coelo et
mundo, el D e Generatione et Corruptione y los Libri M eteorologici; t.
IV-X II, Summa theologiae, con el comentario de Cayetano; t. X III-XV ,
Summa contra gentiles, con el comentario d Silvestre de Ferrara.
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A P N D IC E
II
3. In Aristotelis libros de Sensu et Sensato, de Memoria et Reminiscentia commentarium, Taurini (T u rn ), P. Marietti, 1928.
4. In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, ed A.
M. Piratta, 0 . P., Taurini (T u rn ), P. Marietti, 1934.
SUMA TEOLGICA
Las ediciones son m uy numerosas pudiendo decirse, como de las del
Contra Gentiles, que son todas utilizables. El lector francs ver figurar
frecuentemente, en los catlogos de las libreras de ocasin, las ediciones
de M ig n e , 4 vol. in folio (formato de la Patrologa); de C. D. D m o u x ,
175 ed., Paris, Bloud (Berln), 1856, 8 vol. in 8; de F rett y M ak ,
Paris, Vives, 1882, 6 vol. in 49, y 1889, 5 vol. in 49. Existen tambin
traducciones francesas, entre las cuales se destacan stas: D r io u x , Pars,
Berln, 1853, 15 vol. in 89 (texto y traduccin, preferible a la edicin en
8 vol. in 89, que solamente contiene la traduccin y se detiene en el
Suplemento); L a c h a t , Pars, Vives, 1857-1869, 16 vol. in 89 (texto y
traduccin); finalmente la reciente edicin publicada en una serie de
pequeos volmenes (texto y traduccin), bajo el titulo de Saint T hom as
dAQTJiN, Somme thologique, Socit Saint-Jean lvangliste, Descle et
Ci., Pars, Toum ai, Roma (s ).
Como reconocimiento por los servicios que personalmente nos han
prestado, deseamos mencionar especialmente las dos ediciones siguientes,
cuyo texto es juzgado a veces severamente, pero que son m uy prcticas:
1. Summa Theologica, Roma, Editio altera Romana, Romae ex typographia Forzani et S., 1894, 6 volmenes. El t. V I contiene excelentes
ndices, un lxico de los trminos escolsticos y el texto de la encclica
Aeterni Patris.
2. Summa Theologica, Pars, Blot, 1926 y siguientes. Esta edicin en
6 volmenes ha sido impresa en papel delgado y en formato pequeo,
lo que no le impide ser m uy legible. Como no es necesario haber hecho
voto de pobreza para no poder comprar la edicin Leonina, ni ser parti
cularmente dbil para cansarse de manejarla, podr resultar cmodo po
seer esta edicin.
(2) Traduccin castellana, en 4 vols.. Club de Lectores, Buenos Aires.
1951. (N. del T.)
(s) Para el castellano vanse las ediciones del Club de Lectores, Bue
nos Aires, en 20 vols., y edicin bilinge de la Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, en curso de publicacin. (N . del T.)
NOTAS
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B IB L IO G R F IC A S
CUESTIONES DISPUTADAS
1. Quaestiones disputatae, Pars, Lethielleux, s. d. (1882-1884) 3 vo
lmenes.
2. Quaestiones disputatae et quaestiones duodecim quodlibetales. Taurini (T u rn ), Marietti, 4 ' ed. 1914, 5 volmenes.
OPUSCULOS
1. 5. Thomae Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet.
volmenes.
Pars,
1927,
IN D IC E A N A L IT IC O D E L A S C U E ST IO N E S T R A T A D A S
Abogados: 444-445.
Analoga: 59, 155 ss., 184-185, 504.
ngeles: su existencia, 230-231.
Abstraccin-. 309-310.
Accidente: su definicin, 48, 252.
incorpreos, 52, 231-233.
su esse est inesse, 48.
criaturas, 236-238.
es eniis ens, 49.
compuestos de esencia y exis
Acepcin: de persona, 434.
tencia, 52, 234-235, 238-239.
A cto: y potencia, 56, 251, 267, 502 su distincin, 235.
503.
su modo de conocer, 240-242,
de esse: cf. E sse.
- sus jerarquas, 242-244.
Actos humanos: ejercicio y especi
orden de estas jerarquas, 244ficacin, 346 s.
245.
ejercicio, 347-348.
su suerte qued fijada desde su
especificacin, 348-350.
creacin, 351.
siempre son particulares, 355,
fuentes de la doctrina, 227 ss.
378.
Anitas: 59 (nota 22).
buenos o malos, 363-365.
Apetito: natural, 335.
su doble fin, 339.
- interiores o exteriores, 363.
espontneos o dirigidos, 357-358.
anlogo al movimiento, 338.
apetito sensitivo, 337-342.
Cf. Operaciones.
apetito racional, 337; cf. V o
Acusacin: en justicia, 439-440.
luntad.
Acusado: sus derechos y sus deberes,
. -141 442.
Arcngeles: 244.
Afabilidad: 465 (nota 2).
Aristocracia: 457.
Afrenta: 446-447.
Arrogancia: 408.
Artes: arquitectnicas, 30.
Alma: del hombre, 265-266.
su lugar en la jerarqua uni Artculos de fe: 25 (nota 28). Asesinato: 336.
versal, 281-282, 299-300.
es inmortal, 266-267.
Astros: 228, 247-248.
causa de vida, 285.
Astucia: 401.
da el esse al cuerpo, 519.
Atributos de Dios: conocidos por va
es una forma subsistente, 267.
de negacin, 143-152, 203-204.
es unible a un cuerpo, 268, 272- simplicidad, 130-131, 144, 168,
173.
274.
compuesta de esencia y de exis
perfeccin, 144-146.
tencia, 267.
infinitud, 147-148.
. el alma intelectiva es forma del
550
EL
T O M IS M O
Composicin: de la sustancia es do
ble, 51-52.
es simple en los ngeles, 52 (no
ta 12).
accidental y sustancial, 278.
segunda operacin del entendi
miento, 64.
respicit esse re, 64.
Concepto: y definicin, 49, 325.
conforme al objeto, 325-326,327Bienaventuranza: su definicin, 349,
328.
491-499. .
.
y conocimiento, 331-332.
de Dios, 174-175.
Concreacin: 253.
su esencia, 491-494.
Concreto: en- la filosofa tomista, 23,
sus condiciones, 494-496.
25. 509 511. ..
Belleza espiritual: 413.
Concupiscencia: 388.
Bello: 383-384.
Concupiscible:, definicin, 335-336.
Bestialidad: 390-391.
sus pasiones, 379-396.,
Biblia: 248.
Confianza: 406.
:
Bien: subordinado al ser, 147.
proporcional al ser, 53, 146-147. Connaturalidad: 380.
Conocimiento: perfecto, 31-32.
' __ tiende a difundirse, 186-187.
proporcional a la inmateriali
es causa del mal, 223, 224, 225.
dad, 162-163, 266, 286.
. objeto propio de la voluntad,
su naturaleza, 316-319.
186-187, 343, 348-349.
comienza por la sensacin, 302,
__ est de acuerdo con la razn,
306, 312-313, 320, 484, 507.'
364.
sensible. 300 ss.
bien moral y m al-m oral, 365racional, 299-300, 311-313.
366. :
del alma, 312.-313, 331.
Soberano Bien, 343, 491-499. de lo incorpreo, 313-314.
Broma: 446-447. .
y su objeto, 507-508..
inmanente al sujeto, 324:
Cambio: c f. M o v im ie n t o .
Caridad: 472-475, 481-484, 488-490. Consentimiento: 355-356.
Conservacin: de los serespor Dios,
Castidad: 413-414.
256.
".
amor, 172-173.
vida, 173-174.
beatitud, 174-175.
Audacia: 396-397.
Aumentativa: potencia, 286-287.
Aureola: del maestro cristiano, 14
;
(nota 12)7
Avaricia: 465 (nota 2).
Colrico: 415-116.'
Comercio: 451-453. -
sis.
'
por Avicena,-216--217. -
N D IC E
A N A L T IC O
551
su omnipresencia, 519-524.
deseado por la conciencia del
hombre, 523-524.
-----no es causa del mal, 225.
primer motor inmvil, 97-101.
en qu sentido, 118-120.
obra sobre las voluntades, 344.
no es un cuerpo, 130.
de Santo Toms y de San Agus
tn, 137 ss.
Cf. A t r ib u t o s d e Dios y E x is
t e n c i a de Dios.
Disposicin: en el orden de la ver
dad es la misma que en el
orden del ser, 31.
y hbitos, 350.
Distincin: entre la esencia y la
existencia, 54-65, 514, 515-517.
es de orden metafsico, 55-56.
. es real, 56.
exige la unidad de la sustancia,
56-60.
segn Avicena y Algacel, 58-59.
criticada por Averroes, 61-62.
posicin verdaderamente tomis
ta, 62-63.
distincin formal, 218-219.
Doctor: funciones del Doctor cris
tiano, 12-15, 19.
el profesorado no es un honor,
sino una carga, 13.
derecho a la aureola, 14 (nota
12).
. ---- cualidades del Doctor cristiano,
5.
su relacin con la filosofa, 1516, 29. 36-40. :
Dolor: 393-394.
Dominaciones: 243.
Eleccin: 356.
Elegancia: 419-420.
Elementos: 249.
Emanacin: y creacin, 184 (nota
114).
Empreo: o cielo de la luz. 249 (no
ta 4).
Enredo: 465 (nota 2).
Enseanza: 12-14.
contmplala aliis tradere, 12
(nota 4).
Entendimiento: 64; cf. I n t e l e c t o .
Episcopado: 14-15.
Escarnio: 448.
Escolstica: su esencia, 509.
Esencia: y sustancia, 47, 56, 131.. y quididad, 47.
en los compuestos, 49.
552
EL
T O M IS M O
P o t e n c ia s -
N D IC E
Fantasa: 290.
Fantasma: 307-308.
Fe: explcita e implcita, 21 (nota
24).
y artculos de fe, 25 (nota 28),
26.
y razn, 32-44.
Ferocidad: 416 (nota 55).
Filosofa: cristiana, 17, 31-32, 125.
orden de la exposicin, 17, 28,
40-41.
ancilla theologiae, 38 (nota 53).
y teologa, 18 ss., 26-27, 37 ss.
primera, 31.
y nociones concretas, 22-23, 24.
330, 509-510.
existenciaL, 46 ss., 54.
Fin: y causa, 30-31.
y principio, 352.
y medios, 354-355.
dualidad de sentido, 493-494.
del universo, 31, 352.
del hombre, 34, 491-499.
fin superior del inferior, 269.
es el bien en general, 354. 491498.
Firmeza de alma: 402.
Forma: de la sustancia, 49, 50, 51.
dat esse materiae, 251.
est principium essendi, 51.
no es el esse, 53.
- actuada por el esse, 51-52.
fin de la generacin, 182.
principio de las operaciones,
270-271.
sustancial, 251, 283.
su unidad, 276, 283.
y distincin, 277.
diferenciada por la materia, 56.
Fortaleza: 401-405.
Fraude: 449-450.
Futuros contingentes: 167.
Ganancia: 451-452.
Gloria: y vanagloria, 407-408.
Gnome: 401.
Gozo: 389.
G racia:'36, 485-486.
participacin de la vida divina,
483.
nadie sabe si la posee, 15.
Gratitud: 465 (nota 2).
Guerra: 402-403.
Gula: 412.
Hbito: 358-362.
Hombre: su unidad, 265-266. 276281.
A N A L T IC O
553
humana, 263-264.
por el intelecto agente, 306-310 divina, 305-307, 507-508.
Imaginacin: y su objeto, 290, 339.
Impavidez: 411 (nota 40).
Individuacin: 56, 218, 269 (nota
i ).
Individuo: 49.
Ingratitud: 465 (nota 2).
Injusticia: 430.
Instinto: de conservacin, 373.
Inteleccin. Intuicin: 64, 296.
Intelecto: forma del cuerpo, 280.
- pasivo o posible, 292, 293-294,
311.
agente, 295, 311 ss.
su individualidad, 296-297, 311.
y lo inteligible, 313.
y voluntad, 343-344.
tabla rasa, 241.
su primer objeto, 312-313.
Inteligencia: virtud intelectual, 366.
Inteligencias: cf. ngeles .
Intemperancia: 4f2.
Intencin: definicin, 353-354.
conduce al fin, 354-355.
y moralidad, 364-365.
habitual, 430.
Inters: 453-455.
Irascible: sus pasiones fundamenta
les, 395-398.
Jactancia: 408.
Jerarqua: fines primorum conjunguntur principiis secundorum,
13 (nota 7), 231, \)45-246,281282, 284, 299, 340.
y participacin, 299.
554
EL
T O M IS M O
N D IC E
sensitiva, 287-288.
apetitiva. 336.
Precio: justo precio, 448-455.
Presuncin: 407.
Principados: 244.
Principios: del conocimiento. 305306, 330, 343.
Privacin: 222, 223, 224. 251 (nota
10).
A N A L T IC O
555
y ciencia, 15.
Sacra doctrina (Enseanza sagrada):
2 4 , 2 9 ; cf. T eolo g a .
Sacra
scientia
(Ciencia
sagrada):
cf. T eolo g a .
556
EL
T O M IS M O
y concepto, 47.
Suicidio: 435-436.
Sujeto: 252.
Synesis: 401.
Tem or: 396.
Templanza: 411-412.
Teologa: y filosofa, 18 ss., 36, 236 sus nombres, 24.
su objeto, 19-21.
su unidad, 20, 24-28.
sus atributos, 42-44.
su fin, 24.
subalterna del saber divino, 33
(nota 41).
ciencia de los santos, 27.
y Sacra Scriptura, 25.
teologa natural (origen de la
expresin), 21 (nota 23), 42.
Teofana: 201.
Terquedad: 408.
Testimonio: en justicia, 442-444.
Tirana: 456-457.
Tomismo: filosofa cristiana, 17, 2829, 40-41, 125, 525.
orden de exposicin, 40-41, 7172, 533-534.
no es una filosofa crtica, 71.
es una filosofa de lo concreto,
23 ss., 140-141, 331, 509-511.
diferencia con la de Aristteles,
45-46, 120-121, 164-165, 238,
422-423. _
no es un sistema, 501.
no es una dialctica, 48.
no es un cosismo , 67-68.
es una filosofa existencial, 5152, 67-68, 115, 138-139, 146147, 149, 166-167, 178-179,
204-205, 280, 514-520.
y del juicio, 69.
naturalismo e fisicismo, 262.
extrinsecismo e intrinsecismo,263.
moral tomista, 405-406.
estilo tomista, 525-526.
su optimismo, 269.
I N D I C E D E N O M B R E S P R O P IO S
Abelardo: 21.
Abrahn: 127, 208.
Adelardo de Bath: 91.
Agustn (San): 19, 21, 28, 43, 75,
77, 78, 80, 81, 82, 111, 124, 126,
127, 128, 129, 132, 133, 134, 137,
146, 148, 150, 191, 192, 193, 194,
195, 196, 197, 198, 199, 200, 202,
206, 248, 259, 264, 267, 303, 304,
316, 329, 421, 477, 482, 484, 534,
538.
Aimery (canciller): 541.
Alberto M agno: 21, 91, 95, 101, 176,
215, 230, 247-248, 295, 539, 540,
541.
Albrecht (A .): 101.
A lain de Lille: 101.
Alejandro IV : 542.
Alejandro de Hales: 75, 80. 81, 82,
84, 87, 129, 275, 541.
Alfarabi: 57, 58, 132, 228.
A lgacel: 57, 59, 228.
Ambrosio (San): 248.
Anaxgoras: 191.
Anselmo (San): 53, 75, 78, 79, 81,
82, 83, 84, 110, 129, 329, 529.
Apnleyo: 132.
Aristteles: 18, 19, 31, 32, 42-43, 46,
47, 51, 64, 65, 66, 67, 85, 90, 92,
93, 94, 95, 97, 98, 100, 101, 104,
105, 107, 108, 111, 117, 118, 119,
120, 121, 123, 132, 137, 142, 146,
147, 156, 163, 168, 189, 190, 191,
194. 209, 211, 218, 228, 236, 237,
238, 239, 247, 253, 254, 257. 261,
263, 265, 274, 294, 295,. 297, 304,
306, 307, 313, 356, 359, 422, 423,
424, 428, 432, 433. 435, 439. 440,
453, 459, 462, 478, 502, 506, 516,
521, 522, 539, 543.
Arnou (R .): 73, 90, 91, 92, 105.
Atengoras: 534.
Audin (A .): 102.
Averroes: 58, 61, 62, 101, 132, 168,
209, 216, 228, 295, 539.
Avcebron: cf. Gebihox. (Ibn ).
Avicena: 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63,
85, 105, 107, 117, 123, 132, 151,
558
EL
T O M IS M O
Chalcidius: 132.
Cliambat (L .): 104. 107.
Cbenu (M . D .): 16, 19, 462, 484.
Chsterton (G. fe.): 537.
Daniels (A .): 73.
David: 25.
Decios: 469.
Demcrito: 85, 307.
Demongeot (M .): 458.
Denifle: 539, 541.
Derisi (O. N .): 17.
Desbuts (B .): 155; cf. L a n d r y (B.),
155.
Descartes (R .): 30, 41. 265. 316, 331,
512, 523, 529, 530'.
Descoqs (P .): 104, 329.
Destrez (J .): 11, 316, 537, 544, 545.
Dies (A .): 76.
Dionisio el Areopagita (Pseudo): 19,
22, 24. 132, 176, 186. 192, 198,
199, 200, 201. 202, 203. 204, 205,
206. 222, 229, 230, 242. 261, 299,
340, 364, 505, 543.
Domingo (Santo): 250, 540.
Drioux (C. J-): 546.
Duns Scoto (J.): 85, 89, 179, 529,
530.
...........................
Durantel (J .): 176, 199. 204, 222,
227, 239. 306. '
Dwyer (W . J.): 23. . '
'
Ergena (Juan Escoto): 132, 199, 204.
Ermecke (G .); 35.
Esser (T h .): 176.
.
Finance.(J. de): 518.
Federico II: 538, .539: .
Filn: 229.
Forest (A .): 45, 59, 62, 133.
Francisco de Ass (San): 124.
Frette (St.): 545, 546. .
Gabriel (A rcngel): 244. . .
Gagnebet ( R .) :1 7 .
Gardeil (A .): 194, 313,. 483. .
Garrigou-Lagrange. (R .): 115, 318,
460.
Gebirol (Ib n ): 238, 263.
Gny (P .): 104.
Gierens (M .): 213.
Gilberto de la Porree:: 134, 135.
Gil de Lessines: 275.
Gil de Roma: 515.
Gillet (M .): 425.
Gilson (E .): 69, 71, .83, 89, 125,
128, 134, 193, 233, 236, 238, 259,
330. 351, 541. .
112
N D IC E
DE
NOM BRES
P R O P IO S
559
Lachat: 546.
Lactancio: 534.
._
Landolfo (conde de A quino): 537,
538.
Landry (B .): 155.
Lamia ( D .): 300,
Laurent (M . H .): 46.;
Le Guichahoua: 300.
Leibniz (G .): 530.
Lemaitre (C .): 107.
Lpidi (A .): 70, 314.
Lvy (L. G .): 62, 91, 99, 105.
Loe (Paulus de): 540.
Lorenzo el M agnfico: 409.
Lottin (O .): 425.
Lutz (E .): 275.
560
EL
T O M IS M O
Schmaus ( M .) : 129.
Schmid (A .): 227, 228.
Sneca: 78, 421.
Sertillanges (A . D .): 104, 137. 157,
161, 176, 300, 316, 339, 351 526.
Siger de Brabante: 166, 180, 542,
544.
Silvestre de Ferrara: 545, 546.
Simplicius: 108.
Sladeszek (F. M .): 176.
Scrates: 483, 516.
Spinoza (B .): 41, 468.
Staab: 109.
Steenbergben (F. van ): 537, 542.
Stiglmayr (J.): 230.
Strauss (L .): 34.
Synave (P .): 34, 248, 544.
Tales: 149.
Telesio: 529.
Tempier (E .): 209.
Thry (G .): 199.
Tiburcio (San): 403.
Tibbon (Ib n ): 105.
NDICE
GENERAL
PAG.
P r e fa c io .....................................................................................................
Introduccin: Lo r e v e l a b l e ............................................................ 1 1
PRIM ER A
PARTE
DIOS
Captulo
I. Existencia y r e a l id a d ......................................................45
II. E l problema de la existencia de Dios . . .
71
I. L a pretendida evidencia de la existencia
de D i o s ....................................................................75
II. Las teologas de la e s e n c ia .........................75
III. L a existencia de Dios como problem a.
. 84
III. Las pruebas de la existencia de Dios &
90
I. Prueba por el m o v im ie n to .................................. 90
II. Prueba por la causa eficiente . . . .
10 1
III. Prueba por lo necesario...................................... 10 4
IV . Prueba por los grados del ser . . . .
107
V. Prueba por la causa f i n a l ...................................1 1 4
V I. Alcance de las pruebas de la existencia
de D i o s ..................................................................1 1 7
IV . H a ec su blim is v erita s .................................................... 12 5
V. Los atributos de D io s.................................................... 142
I. E l conocimiento de Dios por va de n e
gacin ..................................................................14 5
II. E l conocimiento de Dios por v a de ana
lo g a .........................................................................15 2
III. Las perfecciones de D i o s ................................ 16 2
IV . E l C r e a d o r ........................................................... 176
V I. L a teologa natu ral de Santo Tom s de A quino 189
SEGUNDA
LA
PARTE
N A TU RA LEZA
562
EL
Captulo IV .
V.
V I.
V II.
V III.
T O M IS M O
E l h o m b r e ...............................................
L a vida y los sentidos . . . .
E l intelecto y el conocimiento racional
Conocimiento.. y verdad . . .
E l apetito y la voluntad . . . .
TERCERA
LA
Captulo
PARTE
MORAL
APENDICES
...
255
2G3
293
3 15
351
353
358
352
370
378
399
425
464
491
500
E L 15 D E N O V IE M B R E D E 1951
F E STIV ID A D D E SA N A L B E R TO M AGNO
SE A C A B D E IM PR IM IR E L TOMISMO
P A R A L A E D IT O R IA L D E S C L E , D E B R O U W E R
E N LO S T A L L E R E S GRFICO S
D E SE B A STI N D E A M O R R O R TU E H IJO S, S . R . L .
CA LLE L O C A 2 2 2 7 , B U E N O S A IR E S
529
531
533
537
. 537
545
549
557