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Antropologia feminista
Lourdes Mendez
EDITORIAL
SINTESIS
La presente obra ha sido editada con subvencion

dellnstituto de Ia Mujer (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales)
-DII'CI&IncAI
Dl........,
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penales y el resarcimiento civil prc:vistos en las leyes, rc:producir, registrar
o transmitir esta publicacion, integra o parcialmente,
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de Editorial Sintesis, S. A.
Lourdes Mendez
EDITORIAL SlNTESJS, S. A.
Vallehermoso, 34. 28015 Madrid
Telefono 91 593 20 98
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ISBN: 978-84-975654-0-0
Deposito Legal: M. 36.692-2008

lmpreso en Espana-Printed in Spain
Indice
Agradecimientos
lntroduccion
............................................ ............... .............................
.............................................................................................
11
PARTE I
LA ANTROPOLOG fA,
UNA CIENCIA SOCIAL ANDROC E NTRICA
1. Certidumbres de Ia modernidad: unidad pslquica de Ia especie
humana, jerarqula entre los sexos y progreso de Ia humant.dad
19
1.1. Un antiguo relato sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres

1.2. Desechando el antiguo relaro: los nuevos saberes sobre el Hombre
1.3. Individuo, familia, orden y progreso en el positivismo decimon6nico
20
25
31
2. Entre Ia biologla y Ia cultura: los avatares de Ia antropologla....
37
..........
2.1. Promiscuidad sexual, matriarcado y patriarcado en Ia antropologla

evolucionista..................................................................................
2.2. Precursoras olvidadas: antrop6logas decimon6nicas ante Ia "cuesri6n
de Ia mujer"
...................................................................................
3. De Ia culra a las ult_U:ras: observando a hombres y mujeres

en las soctedades prtmtttvas
......
. .
..
.............
..
.
............... . . ........
.........
3.1. Libertad sexual, paternidad fisiol6gica y complejo de Edipo en una

sociedad de derecho materno. Bronislaw Malinowski contra
Sigmund Freud..............................................................................
39
47
55
56
3.2. Temperamento, sex temperament y roles de sexo: de Ruth Benedict

a Margaret Mead ..........................................................................
4. La ambigua .frontera entre naturaleza y cultura:

.
b.to de mu1eres aI no se nace mu1er ..................
J I mtercam
ae
"
"
"
..
..
4.1. Las estructuras elementales del parentesco de Claude Levi-Strauss:

prohibici6n del incesto e intercambio de mujeres entre grupos
de hombres ...................................................................................
4.2. Las bases antropol6gicas de El segundo sexo de Simone de Beauvoir
69
81
82
88
PARTE II
ENTRAMADOS TEQRICOS Y POLfTICOS
DE LA ANTROPOLOGfA FEMINISTA
5. A an:zkos /ados del Atldntico: Ia construccion de Ia antropologia

femznzsta
............................................................................................ .
5.1. Objetivos te6ricos y politicos de Ia antropologia feminista ............

5.2. Androcentrismo, etnocentrismo y conciencia. Un problema
epistemol6gico y politico .............................................................
5.3. A Ia luz del feminismo y de Ia antropologia. Las definiciones
de sexo social y de genera ............................................................
5.4. A Ia luz del feminismo, de Ia antropologia y del psicoanalisis.
La definici6n del sistema de sexo/genero ......................................
..
..
..
6. En busca del origen historico y social de Ia subordinacion
99
101
107
114
122
de las mujeres....................................................................................
129
6.1. Parriarcado, matriarcado y poder de las mujeres ............................

6.2. Perspectivas feministas culruralistas: estatus de las mujeres y roles
de sexo a Ia luz de las dicotomias naturaleza/cultura
y publico/domestico .....................................................................
6.3. Perspectivas feministas marxistas y materialistas:
estatus de las mujeres, modos de producci6n y reproducci6n,
y divisi6n sexual del trabajo ..........................................................
6.4. Primer balance critico de Ia anrropologia feminista ......................
133
..
145
154
168
fndice
7. Nuevos sujetos ante viejas problemdticas: Ia heterogeneidad
del sujeto mujer, del feminismo y de Ia antropolog{afeminista
175
7. 1. La emergencia del sujeto: practicas, dominaci6n y consciencia....... 177

7.2. Definir el genero y pensar Ia relaci6n entre sexo y genero:
problemas te6ricos y agendas politicas feministas ........................... 19 1
7.3. L6gicas identitarias: las relaciones entre sexo, genero y sexualidad
205
7.4. Practica etnografica, sexo del saber y reflexividad epistemica........... 222
...
Epllogo ........................................................................................................
233
Bibliografia
237
................
..
.
............................................................................
Agradecimientos
Deseo agradecer a Ia filosofa Marla Xose Agra y a Ia historiadora Mercedes Ugalde sus
pertinentes sugerencias y el tiempo robado a sus propios trabajos para leer, con crfti
ca indulgencia, los sucesivos borradores de este libro. A las antropologas Carmen Mozo,
Susana Narotzky y Rosa Andrieu, y al antropologo Marcial Gondar, sus aportaciones
e inestimable ayuda. AI filosofo del Derecho Juan Igartua, sus consejos y, ante todo,
su paciente impaciencia. A Jose Antonio Millan, sus recomendaciones, que siempre
van mas alia de lo puramente tecn ico. A Fernando Tena, Alicia Reigada y Marian
Marifio, en plena practica etnografica, sus comentarios. A Xabier Arakistain, Elena
Querejeta, Vito Revuelta y Mertxe Santos, sus frecuentes llamadas de animo. Y al equi
po de Editorial Sfntesis porque, una vez mas, han dado cabida a una de mis propues
tas en esta editorial.
Introducci6n
Algunas novelas sintetizan en pocas paginas los problemas teoricos y las esperanzas polf
ticas y eticas que, desde la primera ola del movimiento feminista occidental, comparten
militantes e investigadoras feministas. Es el caso de La mano izquierda de Ia oscuridad,
novela del genero fantastico publicada en 1 969 por la estadounidense Ursula K. Le Guin.
Quiza por ser hija del antropologo Alfred Kroeber, el protagonista de su novela es un
etnografo que anota en su diario de campo lo que observa en el planeta Gueden y sus
propias reflexiones. Ong Tot Oppong, ese es su nombre, sufre un choque cultural ante
la cuestion del sexo motivado porque los guedianos, androginos durante la mayor parte
de su ciclo sexual, solo adquieren las caracterfsticas sexuales de un macho o de una hem
bra cuando entran en kemmer (celo). Lo que mas sorprende al etnografo es que, duran
te el kemmer, no existe predisposicion a ser de un sexo determinado. Los guedianos no
pueden elegir ser de un sexo o del otro, y tampoco saben si seran macho o hembra. Si
no hubo embarazo, tras finalizar el kemmer vuelven al estado androgino. Aunque Ong
Tot Oppong piensa que lleva poco tiempo en Gueden como para sacar conclusiones
sobre la vida social en ese planeta, le parece importante que
[ ... ] cualquiera pueda cambiarse por cualquiera de los dos sexos [ ... ] . El hecho de que cual
quiera entre los diecisiete y los treinta y cinco afios, aproximadamente, pueda sentirse "ata
do a Ia crianza de los nifios" (como dice Nim) implica que nadie esci tan "arado" aqui como
pueden estarlo, psicol6gica o 6sicamente, las mujeres de otras partes [ ... ] . Todos corren los
mismos riesgos o tienen que afromar las mismas decisiones [ ... ] . No hay imposici6n sexual,
no hay violaciones [ ... ) . No hay divisi6n de Ia humanidad en dos partes: fuerre/debil; pro
tectorlprotegido; dominantelsumiso; sujeto de propiedadlobjeto de propiedad; activo/pasi
vo [ . . . ] .Los guedianos no se ven a si mismos como hombres o como mujeres [ . . . ] . Uno es
respetado y juzgado s6lo como ser humano. La experiencia es asombrosa.
II
Experiencia asombrasa para alguien que, como el etnografo, provien e de un plae

.
.
ta Tierra habitado por individuos sexuados que, generalmente, se 1denufican
a sf mls
mos, y son socialmente identificados, omo hombres o co mo mujeres, como mascli
, Ia antropologa Fran01se
nos 0 como femeninas. Un planeta T1erra en el que, segun
Heritier, ninguna sociedad es ajena a Ia valencia diferencial de los sexos. Valencia di
ferencial que, en cada sociedad, estructura el mundo social y simbolico, jerarquiza lo
masculino y lo femenino, y atribuye a lo masculino un valor superior al que otorga a
lo femenino. Heritier plantea Ia hipotesis de que Ia valencia diferencial de los sexos es un
pilar necesario para construir lo social, y para establecer las reglas que permiten su fun
cionamiento. Tan necesario como los otros tres sefialados por Claude Levi-Strauss, a
saber, Ia prahibicion del incesto, el reparto sexual de las tareas y Ia existencia de una for
ma reconocida de union sexual. De hecho para esta antrapologa es Ia valencia diferen
cial de los sexos Ia que los liga entre s{ y explica su funcionamiento. Aunque desde todas
las perspectivas teoricas presences en Ia antrapolog{a feminista se aceptara su hip6tesis,
y no es el caso, esta no permite responder a las preguntas que, en diferentes perfodos his
toricos, se han planteado militantes y ciendficas sociales feministas, y tambien algunos
varanes. Por que Ia jerarquia entre los sexos? Por que Ia desigualdad social entre hom
bres y mujeres? Por que Ia dominacion de un sexo sobre el otra? Por que marcas cor
porales como el sexo o Ia raza han servido, y sirven, para afirmar Ia superioridad de un
sexo sobre el otra, de una raza sobre otras?
Este libra, que ahonda en esas prablematicas cuestiones, se ha construido articulan
do las diferentes olas del movimiento feminista occidental, los cambios de metodo en Ia
disciplina antrapologica, los contextos teoricos y politicos en los que tuvieran Iugar dichos
cambios, y Ia elaboracion del corpus teorico de Ia antrapolog{a feminista. Su objetivo es
el de ser una herramienta de trabajo uti! para quien desee conocer las aportaciones teo
ricas y el metodo de analisis de Ia antropologfa feminista. Por ser ese su objetivo, este
libra, elaborado desde un enfoque materialista que en sus diferentes vertientes forma
parte de Ia historia de Ia teorla antrapologica, da prioridad a lo que es estructural en Ia
antrapologia feminista. No se trataba de acumular en el alusiones a los multiples obje
tos de estudio que dicha antrapolog{a ha construido desde diferentes perspectivas. Tam
poco de elaborar un listado, siempre incompleto, de las obras de las numerasas antro
pologas que, a ambos !ados del Atlantico, se adhieren a Ia antropologfa feminista. Se
trataba de dar a conocer las bases teorico-metodologicas sobre las que dicha antropolo
gia se ha ido edificando. Son esas bases las que este libro reconstruye, expone, analiza y
articula, haciendo dialogar entre sf a un conjunto de auroras que no siempre son antro
pologas. Aunque las cicadas en el libro no comparten las mismas posiciones epistemolo
gicas ni los mismos objetivos politicos, todas han hecho aportaciones significativas a una
antropologia feminista que tiene tras de s{ 40 afios de historia, que, como Ia del movi
miento feminista y Ia de los colectivos lesbianos, gays y transexuales, se conoce mal y se
difunde todav{a peor.
Para evitar equivocos, praducto de Ia tendencia a meter en el mismo cajon de sas
tre a Ia antrapologia de Ia mujer, a Ia del genera y a Ia femin ista, hay que insistir en que
12
Introducci6n
esta ultima no remite a un campo de estudios. Y en que tampoco es, parafraseando a

Virginia Woolf, una "habitacion propia" en la que todo es valido si se afirma que tal 0
cual investigacion asume la perspectiva de genero. Al igual que la evolucionista, la fun
cionalista, la estructural 0 la marxista, la antropologfa feminista es un metodo de ana
lisis que, como los citados, puede aplicarse a cualquier campo de estudio. La confusion
que reina sobre esa cuestion obliga a recordar que una persona que investiga sobre las
mujeres, o en torno a lo que suele entenderse como su sinonimo, el genero, no tiene
por que adoptar un metodo de analisis feminista. De hecho, cuesta tan poco constatar
que no todos los estudios sobre las mujeres o el genero parten de dichos metodos, como
verificar que la antropologfa feminista trasciende el campo de estudio que se le atribu
ye. Solo si se confunden metodos y campos de estudio, se puede llegar a la peregrina
conclusion de que, por ejemplo, quienes investigan sobre la inmigracion, el patrimo
nio, el consumo 0 el arte contemporaneo son ajenos a los metodos de analisis feminis
tas. Algunos y algunas lo seran, pero no por su campo de estudio, sino porque no con
sideran pertinence utilizar en sus investigaciones esos metodos, todavfa hoy, tachados
de ideologicos.
Este libro, cuya logica es tanto discursiva como cronologica, consta de dos partes y
de siete capftulos. El capitulo que inicia la primera parte expone como han contribui
do a reproducir el orden socio-sexual jerarquico la cosmovision bfblica del libro del
Genesis, tras ella, los nuevos saberes sobre el Hombre y, ya en el siglo XIX, las emergen
tes ciencias sociales y humanas. Estructuralmente androcentricas dichas ciencias, que
aspiraban a la objetividad y a formulae leyes universales, hicieron derivar de una hipo
tetica naturaleza femenina la posicion de inferioridad social, polftica y economica que,
con relacion a los hombres, ocupaban las mujeres en la sociedad. El segundo capitulo
examina la poderosa ficcion evolucionista sobre los orfgenes de la humanidad, el sexo
y la sexualidad, ficcion inscrita en un contexto politico en el que se debatia con vehe
mencia sobre la "cuestion de la mujer" . Aunque numerosas cientfficas sociales deci
mononicas, mayoritariamente comprometidas con el movimiento feminista de la epo
ca, investigaron sobre dicha cuestion y produjeron obras de interes te6rico y etnografico,
sus aportaciones no forman parte de la historia de la antropologfa. Historia de la antro
pologfa, de sus metodos y tecnicas, que se ensefia en la Universidad, y que ha estable
cido su lfnea genealogica a traves de los varones aunque, eso sf, diferenciando el clan al
que cada uno pertenece y su correspondiente filiacion teorica, que siempre es patrili
neal. Con el doble fin de situar los orfgenes historicos de la antropologfa feminista, y
de mostrar que esas autoras decimononicas y sus obras deben incorporarse a la historia
de la disciplina, se les dedica uno de los apartados del segundo capitulo. Adentrandose
ya en el siglo XX, el tercer capitulo expone los analisis propuestos por Bronislaw Mali
nowski y Margaret Mead en algunas de sus monograffas mas significativas. Tras plan
tear los motivos del primer gran desencuentro entre la antropologfa y el psicoanalisis,
en el caso de Malinowski se presta atencion a su intento de refutar las teorfas de Sig
mund Freud y, en el de Mead, al uso que hace de las nociones de temperamento, sex
temperament y roles de sexo. La primera parte acaba con un capitulo cuarto en el que
13
Antropologia (eminista
se abordan parcialm ente dos obras fundamen tales para Ia antro polog{a y el feminismo :
"Las estruct uras elemen tales del parentesco y El segundo sexo".
Sin olvidar las diferentes tradiciones teoricas de Ia antropolog{a europea y estadou
nidense, y Ia incide ncia que sobre Ia antropologla feminista tuvieron los debates teori
cos y politicos surgidos a ralz de Ia tercera ola del movimiento feminista, el capitulo quin
to con el que se inici a Ia segunda parte del libro expone como se ha construido Ia
antropolo gla femin ista a ambos !ados del Atlantico. Remont<l.ndose a Ia decada de los
setenta, en ese capit ulo se sintetizan los principales debates teoricos y se da cuenca de las
aportacio nes mas relevantes de Ia antropologfa feminista europea y estadounidense. En
los afios setenta del siglo XX, especialmente frucdferos, se disti ngue anallticamente el
sexo del genero, y se define el androcentrismo, el sexo social y el sistema de sexo/gene
ro. Es tambien en esos afios en los que empiezan a plantearse interrogantes sobre Ia inci
dencia del sexo en Ia practica etnografica, interrogantes que se retoman en el apartado
final del ultimo capitulo. Pero antes de llegar a ese apartado, situado a! final para que
nadie cometa el error de pensar que Ia practica etnografica solo consiste en observar,
seleccionar informantes y recabar informacion , ahorrandose as{ el trabajo de construir
el objeto de estudio , el capitulo sexto se adentra en tres temas candentes relacionados
entre s{: el del patriarcado, el del matriarcado y el de Ia universalidad de Ia subordina
cion de las mujeres. Dichos temas, ampliamente debatidos en el ambito politico femi
nista y en Ia Academia, provocaron las primeras rupturas significativas entre antropolo
gas que, en poco tiempo y desde enfoques culturalistas, estructuralistas, simbolicos,
marxistas o materialistas, hab{an dado forma a Ia antropolog{a feminista. Las urgencias
pollticas feministas de los setenta, el convencimiento de que exisda una identidad de
genero comun a todas las mujeres, y el uso que las antropologas hacen de dicotom{as
analiticas como naturaleza/cultura o publico/domestico, marcan los principales logros y
fracasos de Ia antropologla feminista de los setenta. El septimo y ultimo capitulo reco
rre las decadas de los ochenta y los noventa. Dos decadas marcadas, en el campo teori
co, por el giro reflexivo de Ia antropologla; en el academico, por Ia institucionalizacion
de los estudios de genero; y en el politico, por Ia organizacion de los colectivos gays, les
bianos y transexuales, y por Ia institucionalizacion del feminismo liberal. Los afios ochen
ta, que se inician con una crltica a las dicotomlas analiticas usadas en los setenta, y cues
tionando que exista una identidad de genero comun a todas las mujeres, ajena a Ia clase
social y a Ia raza, se prosiguen con Ia creciente atencion que, desde los enfoques practi
cos, se prestara a las acciones de los sujetos sexuados, a lo que estos pueden, o no pue
den hacer, en el marco de sus respectivas sociedades. Desde mediados de los ochenta, las
antropologas feministas toman conciencia de Ia necesidad de definir que se entiende por
"genero", una nocion impugnada por diferentes autoras que dudan de su capacidad heu
ristica, y se proponen las diferentes dimensiones y contenidos de una nocion de genero
que no ha dejado de suscitar controversias. Uno de los apartados del septimo capitulo se
dedica a esos debates, exponiendo las posiciones defendidas por Ia historiadora esta
dounidense Joan Scott, para quien el genero es una categorla util para el analisis hist6rico; Ia tam bien estadounidense profesora de retorica Judith Butler, para quien el gene-
lntroducci6n
ro es performativo; y Ia sociologa Christine Delphy, que se pregunta que problemas plan

tea pensar el genero. Antes de llegar al ultimo apartado del libro, dedicado a ver como
se relacionan practica etnografica, sexo del saber y reflexividad epistemica, se situa el
dedicado a las logicas identitarias. En el se ahonda, siguiendo a Ia antropologa estadou
nidense Gayle Rubin, a Ia francesa Nicole-Claude Mathieu, y a Ia tambien francesa y
teorica lesbiana radical Monique Wittig, en las problematicas relaciones entre sexo, gene
ro, practica sexual e identidad de los sujetos. El libro concluye con un breve epllogo,
seguido por Ia bibliograffa citada y por una bibliograffa basica. Esta ultima solo contie
ne una breve seleccion de libros o articulos en castellano y de facil acceso.
Mientras que el Ong Tot Oppong de Ursula K. Le Guin vive su particular choque
cultural, Ia protagonista de Ia novela Casandra de Ia alemana Christa Wolf no deja de
aprender mientras espera su fatal destino. Con las humildes mujeres que Ia hablan aco
gido, hablaba Casandra "de las que vendrian despues de nosotras. De como sedan. De si
nos conocerian aun. De si harlan lo que no hablamos hecho, corregirian lo que habla
mos equivocado". Conocer lo ya hecho, corregir lo equivocado: he ahl el camino que per
mitira a las generaciones futuras seguir construyendo Ia antropologla feminista.
15
I
LA ANTROPOLOGfA,
UNA CIENCIA SOCIAL
ANDROCENTRICA
PARTE
1
Certidumbres de Ia modernidad:
unidad psiquica de Ia especie
humana, jerarquia entre los sexos
y progreso de Ia humanidad
Antropologia: ciencia que trata de los aspectos biologicos y sociales del hombre. Hombre:
ser animado racional, var6n o mujer. Vtzron: ser humano de sexo masculino. Mujer. per
sona del sexo femenino. Estas definiciones del Diccionario de Ia Real Academia Espano
la condensan parte de las ambigiiedades que sustentan Ia construcci6n del conocimien
to ciendfico-social sobre el genero humano. Si bien es cierto que en castellano Hombre
es un generico que abarca dos sexos, el masculino y el femenino, no lo es menos que
cuando disciplinas ciendfico-sociales como Ia antropologfa piensan e investigan sobre el
Hombre, erigen como referente de Ia especie humana al varon, y no a Ia mujer. Una de
las consecuencias de este hecho es que, desde mediados del siglo XIX, las ciencias socia
les y humanas producen conocimientos centrados en lo que los varones hacen, dicen y
piensan. Por eso, se trata de conocimientos androcentricamente sesgados que, contra
riamente a lo que se afirma, no remiten al generico Hombre sino al varon de Ia especie.
Para dar cuenta de las consecuencias epistemologicas y polfticas de esta cuesti6n, y de
sus complejas ramificaciones, hay que detenerse en Ia genealogfa de un conjunto de dis
ciplinas que comparten al Hombre como objeto de estudio.
Desde sus orfgenes decimon6nicos, disciplinas que como Ia antropologfa, Ia sociolo
gfa, Ia psicologfa o el psicoanalisis son producto de Ia modernidad occidental y deudoras
de sus certidumbres, elaboran teorfas sobre Ia naturaleza humana y Ia vida en sociedad que
dotan de legitimidad cientffica a un orden sexual cuyo caracter politico silencian. Herede
ras de Ia filosoffa, deseosas de emanciparse de ella y de proponer nuevos metodos para estu
diar cientfficamente al Hombre, preocupadas por acotar sus respectivos objetos de estudio:
el Hombre de las sociedades salvajes para Ia antropologfa, el Hombre de las industriales
para Ia sociologfa, los procesos mentales para Ia psicologfa, el inconsciente para el psi
coanalisis, cada una de esas disciplinas asume que Ia diferencia de sexo es un dato de natu
raleza que estructura tanto a las personas como a las sociedades. Si en lo que respecta a las
personas, se piensa que Ia diferencia de sexo produce naturalmente el caracter masculino
19
Parte
I:
La antropulugia, una ciencia social androcentrica
en los varones y el femenino en las mujeres; en lo que concierne a las sociedades, se entien
de que estructura una natural jerarqu{a entre hombres y mujeres que conlleva el tambien
natural sometimiento de las ultimas a los primeros. Hasta principios de los setenta del
siglo XX, momento fundacional de Ia antropologfa feminista en Europa occidental y en
Estados Unidos, esa ideologfa sobre los sexos fundamenta los modelos de analisis de un
conjunto de ciencias que, desde mediados del XIX, producen conocimientos sobre las ver
tientes biol6gicas, psicol6gicas, sociales y culturales del Hombre. Dichas ciencias, creado
ras de Ia certidumbre moderna de Ia unidad psfquica y biol6gica de Ia especie humana, y
de Ia idea de que Ia humanidad progresa de lo mas simple a lo mas complejo, conciben el
sexo y Ia raza como datos de naturaleza que determinan el ser ffsico, psfquico y social de
cada persona. Asf interpretadas, ambas marcas corporales se utilizan para postular que Ia
jerarqula entre sexos y razas es el resultado del orden de Ia naturaleza, y no del de Ia cultu
ra. El varon sobre Ia mujer; el varon blanco sobre el negro, indio u oriental; esos son algu
nos de los resultados polfticos de las certidumbres de Ia modernidad occidental.
Para entender por que disciplinas que aspiran a Ia objetividad cientffica elaboran teo
rfas que no cuestionan el supuesto de que las jerarqufas entre sexos y razas son naturales, hay
que retener que las concepciones de Ia naturaleza humana no son ni sexual ni racialmente
neutras, y recordar que "cualquier teorfa convincente sobre Ia naturaleza humana esta con
denada a convertirse en base ideologica de actuaciones polfticas" (Kuper, 1 996: 28). Asf mis
mo, hay que ser conscientes de que las disciplinas sociales y humanas no se configuran en
el vado, sino en un contexto historico y polftico en el que existen concepciones dominan
tes sobre Ia naturaleza humana usadas por sus fundadores para construir un conocimiento
positivo sobre el Hombre. Para abordar esa compleja realidad, primero hay que exponer las
ideas que sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres circulan en Europa occidental antes de
que, en el siglo XVIII, se conciba al Hombre como objeto de estudio. Expuestas dichas
ideas, hay que ver si resultaron afectadas por las certidumbres de Ia modernidad, y con que
consecuencias. Y, por ultimo, hay que examinar como esas ideas estructuran los diferentes
modelos teoricos desde los que, mediado el XIX, las disciplinas sociales y humanas empie
zan a analizar al Hombre. Recorrer esas etapas permite ver como se construye un "regimen
de verdad" (Foucault, 1 977) sobre el ser hombre y el ser mujer, caracterfstico de cada socie
dad y perfodo historico, que excluye ciertos discursos y pone en circulacion otros que hace
funcionar como verdaderos. Son esos ultimos los que, en cada epoca, constituyen el cono
cimiento cientffico autorizado, y es a ese conocimiento autorizado al que, de forma espora
dica e individual a lo largo de los siglos XVIII y XIX, y de forma sistematica y colectiva a par
tir de los alios setenta del siglo XX, se enfrentan unas cientfficas sociales que se sintieron y se
sienten interpeladas por los debates y las luchas polfticas feministas.
I. I.
Un antiguo relato sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres
Que es intrfnseco a Ia naturaleza humana? Son de igual naturaleza hombres y mujeres,

el "salvaje" y el "civilizado"? Es el Hombre un ser social por naturaleza? Como paso el
20
Capitulo
1:
Certidumbres de Ia modernidad
genero humano del estado de naturaleza al de sociedad? A que responde la diversidad

de costumbres? Desde la Antigi.iedad clasica y basta la emergencia de las ciencias natu
rales, sociales y humanas, las respuestas que filosofos, teologos, naturalistas y medicos
dan a estas preguntas tejen los antiguos relatos y los nuevos saberes sobre el Hombre,
siendo central en ellos los distintos contenidos de la idea de naturaleza humana. Hasta
el siglo XVIII, los antiguos relatos asumen una idea aristotelica de naturaleza humana que
expresa "una concepcion finalista de los fenomenos sociales: un esclavo esta hecho para
hacer lo que hace, una mujer esta hecha para obedecer y ser sumisa, etc." (Guillau
min, 1 978a: 9). Pero los nuevas saberes del siglo XVIII acufian una moderna idea de natu
raleza que, aunque conserva un significado comun con la aristotelica, cambia "la confi
guracion de lo 'natural' aportando importantes modificaciones [ . . . ]. Que se le 'afiadio'
al estatus de 'casas destinadas a ser casas' de ciertos grupos humanos? Principalmente la
idea de a) determinismo, y b) de determinismo interno al propio objeto" (fd. : 1 0) . En
este sentido, la moderna idea de naturaleza no se reduce, como la anterior, a pensar sobre
"el lugar de los objetos, pretende ademas que cada uno de ellos, como el conj unto del
grupo (del queforman parte), esta internamente organizado para hacer lo que hace, para
estar donde esta" (fd.: 5) . Esa pretension determinista caracteriza a los nuevos saberes
sabre el Hombre que cristalizaron en el XVIII y que, mediado el XIX, fueron la base de
las disciplinas cientffico-sociales y humanas. Los autores de los nuevas saberes y de las
futuras disciplinas comparten, ademas de dicha pretension, la creencia de que la natu
raleza de hombres y mujeres es diferente, estando la de la mujer naturalmente sometida
a la del hombre. Esa creencia, asumida por quienes se conciben a sf mismos como pro
ductores de un conocimiento objetivo y universal sobre el Hombre, se nutre de la inter
pretacion dominante de un antiguo relato judeo-cristiano. La principal consecuencia de
esa asuncion es que, primero los naturalistas y los filosofos ilustrados y, tras ellos, los fun
dadores de las ciencias naturales, sociales y humanas, construyen un conocimiento sabre
el Hombre desde la certidumbre moderna de que la diferencia de sexo conlleva un some
timiento natural de las mujeres a los hombres. Las respuestas a par que los principales
autores de dicho conocimiento comparten esa certidumbre hay que buscarlas en las inte
racciones entre la cultura de la que forman parte, el modelo teorico que desarrollan y las
expectativas morales y poHticas del perfodo historico en el que viven.
Mas alia de sus particularidades, toda cultura produce un sistema de pensamiento sabre
lo masculino y lo femenino. Caracterfstica universal de esos sistemas es que, a traves de
ellos, cada cultura estructura un arden socio-sexual de larga duracion y prescribe formas
ideales de ser hombre y de ser mujer interiorizadas y llevadas a la practica por sus miem
bros. Caracterfstica igualmente universal es que dichos sistemas oponen lo masculino a lo
femenino, valoran lo masculino y desvalorizan lo femenino, y construyen una "valencia
diferencial de los sexos" (Heritier, 1 996: 23) basada sabre la potencia de atraccion o
de repulsion que cada cultura atribuira a cada sexo. Si a esto se le afiade que todo saber se
construye en el seno de una cultura que condiciona las formas de pensar el mundo de sus
miembros, y que basta bien entrada el siglo XX, los unicos productores reconocidos de
conocimiento can6nico fueron hombres, empieza a vislumbrarse el camino que hay que
ZI
Parte
1:
La antrupulogia, una ciencia social androet!ntrica
seguir para responder a Ia pregunta planteada. Para los autores de los nuevos saberes sobre
e1 Hombre, al igual que para los fundadores de las ciencias naturales, sociales y huma
nas, Ia jerarquia entre los sexos es Ia piedra angular de un orden social que primero fue
dictado por Ia naturaleza, luego ratificado por las costumbres y, por ultimo, legislado por
el Oerecho. Con diferentes argumentos, y recurriendo a diversas fuentes, esos autores
ofrecen tres explicaciones sobre por que Ia mujer esta sometida al hombre: el papel de
las mujeres en Ia procreacion; Ia existencia de una naturaleza femenina que, per se, esta
supeditada a Ia masculina; y el dominio al que los hombres, aprovechando su fuerza
fisica, han sometido a las mujeres. Fijandose bien, Ia primera explicacion remite a lo
biologico. La segunda, a esencias atribuidas a lo femenino y a lo masculino. Y Ia ter
cera, a Ia coercion fisica ejercida por el sexo masculino sobre el femenino. Y fijandose
aun mejor, las tres explicaciones, aun hoy vigentes y que Ia antropologia evolucionis
ta hara suyas, hacen derivar de Ia naturaleza h umana, y no de lo social, Ia jerarquia
entre ambos sexos.
Esas explicaciones, que naturalizan el orden socio-sexual, son producto de una razon
patriarcal (Amoros, 1 985) que, tras identificar a las mujeres con Ia naturaleza y lo irra
cional, y a los hombres con Ia cultura y Ia razon , considera a las primeras como inferio
res a los segundos. Una razon patriarcal que primero se plasma en Ia interpretacion del
antiguo relato judeo-cristiano sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres; despues, en los
nuevos saberes sobre el Hombre; y mas tarde, en los modelos de analisis desarrollados por
las ciencias naturales, sociales y humanas. Recordar esto obliga a no perder de vista que
antiguos relatos y nuevos saberes "se elaboraron durante varios siglos, mientras se iba for
mando Ia ciencia moderna'' (Harding, 1 996 [ 1 986] : 1 80) , y permite dar cuenta de como
las disciplinas cientlfico-sociales y humanas asumieron algunos de sus principales con
tenidos.
Para captar Ia relevancia social, moral y polltica del antiguo relato judeo-cristiano
sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres, conviene saber que "con el pretexto de con
tar a Ia gente: 'de don de venimos' , los relatos de los origenes cuentan: 'quienes somos'.
Cuentan a sus oyentes que es Ia naturaleza humana y que metas hay que intentar con
seguir para vivir una buena vida, compatible con el 'orden natural"' (Harding, 1 996
[ 1 986] : 1 80) . El libro del Genesis es Ia gran cosmovision judeo-cristiana que relata "el
origen del genero humano, Ia fundacion del orden moral y del orden social y propor
ciona [ ... ] una explicacion global de Ia condicion humana [ . . . ] (respondiendo} a tres pre
guntas: por que Ia humanidad es sexuada?, por que es culpable?, por que es desdicha
da?" (Duby, 1 998: 5 1 ). Si en lo que incumbe al origen del genero humano el relato blblico
no contiene Ia menor ambigiiedad: Dios es su creador, en lo que respecta a todo lo demas
las cosas se complican sustancialmente. Mientras que uno de los verskulos del Genesis
afirma: "Y Dios creo al hombre, macho y hem bra lo creo", lo que para Agustin de Hipo
na significa que "en cada ser humano existe lo masculino y lo femenino" (Duby, 1 998: 55),
el resto desarrolla un relato en el que Ia mujer, Eva, esra hecha a imagen del hombre,
Adan, y ha sido creada a partir de una de sus costillas para que este no este solo. Tal y
como sefiala Duby, para Agustin de Hipona,
22
Capitulo
1:
[ . . . ) estos dos axiomas del mito fundador revelan cual es Ia naturaleza del hombre y
sostienen Ia moral que debe regir al genero humano. El hombre esta formado de una
parte carnal, el cuerpo, y de una parte espiritual , el alma; Ia primera esta subordinada
a Ia segunda. Dentro del alma, y en Ia misma relacion jerarquica, coexisten Ia pars ani
ma/is, que gobierna el cuerpo, y Ia ratio, a Ia cual la parte animal esta subordinada.
Ratio se dice virilis: Ia razon no es otra cosa que el principio masculino; en cuamo al
femenino, este se idemifica con el appetitus, el deseo. La mujer, como el hombre, esta
dotada de razon; sin embargo, en ella predomina Ia parte animal, deseadora; mientras
que en el prevalece lo razonable, lo espiritual. En consecuencia, el hombre domina
[ . . . ). Adan descubre que Ia mujer proviene de el, por tanto le es sustancialmeme seme
jame; pero solo es una pequefia parte de el y por tanto le esta, por naturaleza, some
tida (Duby, 1 998: 5 5-56).
Sustancialmente semejante al hombre, pero no totalmente; dotada como el de raz6n,

pero dominada por el deseo; Ia razon, principia masculino, frente al deseo, principia
femenino; Ia preponderancia jerarquica del principia asociado a lo masculino sobre el
asociado a lo femenino. Esas son las conclusiones a las que llega Ia interpretacion que,
en el siglo V, Agustin de Hipona hizo de Ia cosmovision contenida en el Genesis. Siglos
despues de su muerte, el Genesis segufa siendo interpretado y debatido, hecho facil de
comprender si se tiene en cuenca que los sistemas de creencias propios de cada cultura
sirven para elaborar simbolica, pero tambien materialmente, un orden socio-sexual de
larga duracion que "fundara Ia sociedad, Ia establecera en su orden simbolico, en sus sis
temas de reglamentacion, en sus codigos y en sus poderes" (Balandier, 1 985 [ 1 974] : 1 5).
Entre los siglos XV y XVIII s e publican e n Europa occidental mas d e noventa obras,
Ia mayorla escritas por varones, que se basan en Ia interpretacion del Genesis y en el saber
medico para afirmar o bien Ia natural superioridad de las mujeres o, al contrario, su natu
ral inferioridad (Angenot, 1 977). Tres cuestiones, Ia de las diferencias ffsicas entre ambos
sexos, Ia de sus diferentes virtudes morales y Ia de sus tambien diferentes capacidades
intelectuales, interesan a unos autores que no coinciden en como interpretar unas dife
rencias cuya existencia asumen. La fuerza ffsica de las mujeres, su temperamento y Ia
rep roduccion de Ia especie preocupan a los filosofos y filosofos-medicos que escriben ese
conjunto de obras en las que se entretejen referencias al Genesis, saberes medicos y expec
tativas morales. Su interpretacion del Genesis les sirve para afirmar que, dado que Dios
ha creado a Adan y Eva ffsicamente diferentes, esa diferencia es Ia prueba tangible de que
los temperamentos de hombres y mujeres tambien lo son. Desde Hipocrates, y hasta
fin ales del Renacimiento, Ia medicina occidental diferencia los temperamentos de hom
b res y mujeres considerandolos como opuestos. La teorla de los temperamentos conci
be a los hombres como secos y ardientes, y a las mujeres como humedas y frlas. Mien
tras que para los defensores de Ia natural superioridad de las mujeres su humedad y
frialdad son Ia prueba ffsica de su poca inclinacion hacia las relaciones sexuales y, en con
secuencia, una garantfa intrlnseca de sus virtudes morales, para los defensores de su natu
ral inferioridad el esquema se invierte. Para ellos, las mujeres son ardientes, de ahf su ten
dencia a Ia galanterla y su caracter inestable. Esa forma de relacionar temperamento,
2J
Parte I: La antropologia, una ciencia social androcentrica
relaciones sexuales y virtudes morales, hay que examinarla a Ia luz del papel que para esos
autores juegan hombres y mujeres en Ia procreacion, y a Ia del control social de Ia sexua
lidad de las mujeres. Para unos, hombres y mujeres participan por igual en Ia procrea
cion, para otros, solo los primeros son activos, siendo las mujeres simple receptaculo de
Ia simiente masculina. En cualquiera de los dos casos, el problema son las mujeres y es
su sexualidad Ia que hay que controlar puesto que, para quienes creen en su inferioridad,
si no se pone traba a su naturaleza perversa y debil, sometiendola al dominio del hom
bre, se corre el riesgo de que caigan en el pecado carnal. El control de Ia sexualidad de
las mujeres requiere imponerles rfgidas normas de conducta moral y sexual, y lograr que las
interioricen como propias de su naturaleza femenina puesto que, al ser las ponadoras de
Ia progenitura, solo si se someten a elias puede garantizarse que Ia herencia y el apellido
del padre se transmitan a descendientes legftimos y no a vastagos engendrados al mar
gen del matrimonio. Un matrimonio que en Occidente, al menos desde Ia alta Edad
Media, se entiende como Ia institucion que "forma el sustrato de un orden social que se
asienta sobre una relacion de desigualdad" (Duby, 1 988: 37) .
Manteniendo como base Ia naturaleza divergente de los temperamentos de hombres
y mujeres, los autores enzarzados en este debate abordan las diferencias morales e inte
lectuales entre ambos sexos. La castidad, Ia continencia, Ia devocion , Ia clemencia, Ia
sobriedad o Ia prudencia economica son algunas de las virtudes que los defensores de
Ia superioridad de las mujeres ven en elias, siendo su temperamento el que hace que las
posean. Por su parte, quienes defienden su inferioridad no hablan de virtudes, sino
de defectos y vicios: mentirosas, indiscretas, desleales, fuente de pecado y de desgracia
son para ellos algunos de los atributos naturales de las mujeres. Y lo mismo sucede con
el otro gran tema que retiene su atencion: el de las capacidades intelectuales de los hom
bres y de las mujeres. Los primeros hablan de elocuencia, los segundos de cotilleo este
ril; los primeros afirman que las mujeres poseen un esplritu mas vivo que los hombres,
que son mejores en ciencias, y perfilan Ia idea de una supra-racionalidad femenina; los
segundos dicen que el espfritu de las mujeres es mas debil y menos constance que el
de los hombres. Sea cual sea Ia posicion defendida, lo que se vislumbra a traves de este
debate es como Ia razon patriarcal interpreta el Genesis y elabora Ia teorfa medica de los
temperamentos para afirmar que existe una diferencia natural entre hombres y mujeres.
Diferencia natural de Ia que tampoco duda Poulain de Ia Barre. Sin embargo, y a pesar
de ello, este filosofo racionalista de finales del XVII se distingue de sus contemporaneos
por defender Ia igualdad entre los sexos, por argumentar que ni el hombre ni Ia mujer
existen, puesto que ambos son el resultado de Ia diversidad de costumbres, y por alertar
sobre el error de atribuir a Ia naturaleza de hombres y mujeres lo que es producto de las
costumbres y de Ia educacion. Desde mediados del XVIII, a esta temprana interpretacion
igualitaria y relativista del ser hombre y del ser mujer, se le oponen "las tesis sexistas de
Ia diferencia complementaria de los sexos que plantean de forma abstracta su igualdad
para negarla concretamente" (Angenot, 1 977: 1 69). Esas tesis estructuran los nuevos
saberes sobre el Hombre formulados en un siglo XVIII en el que, desechando progresi
vamente el antiguo relato bfblico, filosofos y naturalistas colocan al Hombre en el cen-
Capitulo
1:
rro del universo y se preguntan sobre sus orfgenes y su historia. Por vez primera, se pien
sa al Hombre como parte de Ia naturaleza y una nueva ciencia, Ia historia natural, inten
ta primero pensarlo y luego clasificarlo tanto con relaci6n a otras especies animales, como
con respecto a su diversidad interna. Una diversidad interna, tan perceptible a simple
vista, que puede hacer dudar de Ia unidad de Ia especie humana.
1 .2. Desechando el antiguo relato: los nuevos saberes sobre el Hombre
El siglo XVIII estuvo marcado por una controversia entre monogenistas y poligenistas que
se prolonga mas alia de Ia publicaci6n, en 1 859, de El origen de las especies de Charles
Darwin. Teniendo todavfa el Genesis como horizonte, mientras que los monogenistas
sostenfan Ia unidad del genero humano basandose en Ia unicidad del acto creativo divi
no, y j ustificaban Ia inferioridad de las razas no blancas aludiendo a un proceso de dege
neraci6n, los poligenistas defendfan que razas diferentes habfan surgido y se habfan de
sarrollado de forma independiente en los distintos continentes. Si Ia version poligenista
conlleva postular Ia existencia de diferencias inconmensurables y congenitas entre las dis
tintas razas, Ia monogenista implica explicar las diferencias raciales como el resultado de
Ia incidencia sobre los seres humanos de factores como el medio ecol6gico, Ia alimenta
ci6n, el clima y las formas de vida social. En una palabra, para estos ultimos las diferen
cias raciales son resultado de Ia cultura y del medio, y no producto de una naturaleza
humana diferente, lo que significa que no son inconmensurables y que, tarde o tempra
no, puesto que todo grupo humano sigue Ia misma linea evolutiva, todas las razas alcan
zaran el nivel de desarrollo de Ia raza blanca. El discurso antropologico del XVIII expre
sado, entre otros, por el monogenista Georges Buffon en el campo de Ia historia natural,
y por Denis Diderot o Jean Jacques Rousseau en el de Ia filosoffa, sostiene Ia idea de Ia
unidad de Ia especie humana, piedra angular de Ia futura antropologfa cientffica y, al
igual que ella, imagina las etapas por las que ha transitado Ia especie hasta alcanzar el
es tado de civilizaci6n del que disfruta Ia raza blanca. En su Historia Natural del Hombre
( 1 749- 1 788), Buffon consolida el termino raza y establece las bases de una Ciencia del
Hombre, Ia antropologfa, que en Ia epoca forma parte de Ia historia natural. Firme defen
sor de Ia unidad de Ia especie humana, Buffon interpreta las diferencias raciales como
resultado de factores que, como el clima, Ia alimentaci6n y las formas de vida, inciden
sobre ella. Aunque no duda de Ia supremada de Ia raza blanca, el naturalista contempla
Ia posibilidad de perfectibilidad de las otras razas, puesto que Ia especie esta dotada de
raz6n, lenguaje e imaginaci6n. Esas facultades han hecho que, siguiendo una ley gene
ral, Ia especie humana haya progresado a lo largo del tiempo pasando -a traves de cua
tro etapas que se corresponden con diversas formas de subsistencia, acumulaci6n e inter
cambio-, de un estado de naturaleza a uno de civilizaci6n. Esa ley general que gobierna
Ia unidad de Ia especie y su diversidad interna debe explicar ambas realidades. Mientras
que Buffon afirma que esa ley general dicta el progreso de Ia especie desde un estado sal
vaje a uno civilizado, y que dicho progreso se caracteriza porque las condiciones de vida
2)
Parte I: La antropologia, una ciencia social androa!ntrica
mejoran gracias a que los seres humanos son capaces de controlar tecnicamente Ia natu
raleza, los filosofos ilustrados buscan entre los pueblos salvajes el origen de las institu
ciones sociales e imaginan como ha pasado el Hombre del estado de naturaleza al de civi
lizacion. Un Hombre, concebido en terminos universalistas, que se revela como una
unidad identica a sf misma siempre y cuando se le despoje de todo artificio cultural. Para
el pensamiento filosofico ilustrado, y en especial para Rousseau, las diferencias cultura
les son pura artificialidad y los salvajes son Ia encarnacion de una armonfa con Ia natu
raleza que los civilizados han perdido.
Rousseau, que "no se limito a prever Ia etnologfa, Ia fundo [ . . . ] escribiendo ese Dis
cours sur l'origine et lesfondements de l'inegalitl parmi les hommes que plantea el problema
de las relaciones entre naturaleza y cultura'' (Levi-Strauss, 1 995 [ 1 973] : 38) , produce un
nuevo saber sobre el Hombre Natural y los orfgenes de Ia vida en sociedad que, al igual
que dos siglos despues hara, entre otras, Ia antropologfa estructural de Levi-Strauss, situa
a las mujeres del lado de Ia naturaleza y a los hombres del de Ia cultura. La interpretacion
que del Discours hace Levi-Strauss difiere radicalmente de Ia mantenida por Clemence
Royer en su Origine de /'homme et des societes ( 1 869). Para esta antropologa, filosofa y cien
dfica anomala (Fraisse, 2002) , es Ia obra de Darwin Ia que funda Ia antropologla, Ia que
supone un hito en Ia historia del pensamiento, mientras que el Discours, solo es "un peque
fio tratado de antropologla incompleto y mal hecho [ . . . ] , si se tiene en cuenta el estado
de las ciencias en el momento de su aparicion, es decir, cuando se producia ese poderoso
movimiento de ideas del que pronto surgirfa l'Encyclopedie" (Royer, 1 990 [ 1 869] : V) .
A pesar de este juicio, reconoce que Rousseau parece haber sido el primero en adivinar
que Ia antropologfa, Ciencia del Hombre por excelencia, "es el fundamento de todas nues
tras ciencias morales y sociales y que las !eyes que sigue o de las que se dota Ia humani
dad, siempre dependen estrechamente de Ia opinion que tiene sobre sf misma''(Royer,
1 990 [ 1 869] : VII). lmportante puntualizacion que, como se vera en el apartado dedicado
a las precursoras olvidadas, incide en Ia forma en Ia que esta autora que en 1 870, en su
discurso de ingreso a Ia Societe d'Anthropologie, declaro que "Ia mujer deviene, pero no
es", aborda Ia cuestion de Ia desigualdad entre sexos y razas. Pero cual es el contenido del
famoso Discours, de Rousseau?
Utilizando como fuente Ia Historia Natural del Hombre de Buffon, pero cuestionan
dola, Rousseau defiende, al contrario que sus contemporaneos, que el Hombre no es un
ser social por naturaleza, sino que lo deviene. A partir de esa premisa, para no "definir a
Ia especie humana a partir de caracteres secundarios que haya podido adquirir en el cur
so de su historia, sino a partir de su caracter espedfico, a saber, Ia facultad de perfeccio
narse" (Duchet, 1 988 [ 1 975] : 292) , el filosofo imagina un primigenio estado de natu
raleza que retrotrae "al grado cero de Ia historia de Ia especie humana" (Duchet, 1 988
[ 1 975] : 292). En el, aunque todavfa no existe Ia sociedad, el lenguaje, Ia razon y Ia moral,
el Hombre ya se distingue de las otras especies animales. Durante ese estado primigenio
de naturaleza no hay desigualdad, ni guerra, ni relaciones de intercambio, y los seres huma
nos viven libres y solitarios limitandose a satisfacer sus necesidades basicas. Sin embargo,
en ese estado ya existen varios principios anteriores a Ia raz6n: el percibir y sentir; el desear
z6
Capitulo
1:
tener; el querer y no querer. Para Rousseau, percibir y sentir son funciones puramente
animales orientadas a satisfacer necesidades basicas y, al igual que las otras especies ani
males, el hombre natural percibe y siente, y "los unicos bienes del universo que conoce
son Ia comida, una hembra y el reposo" (Rousseau, 1 985 [ 1 755] : 84-85). En ese estado
anterior al de sociedad, en el que el hombre ya percibe a Ia hembra como un bien, exis
ten las madres que "al principia amamantaban a sus hijos por necesidad propia, luego,
habiendoselos hecho queridos el habito, elias los alimentaban por Ia suya" (ld. : 9 1 ) , y tam
bien existe Ia sexualidad, pasion "impetuosa que hace un sexo necesario al otro"(ld. : 1 08).
Para el filosofo, Ia sexualidad es una de las pocas pasiones que siente el hombre natural
aunque para este "toda mujer es buena'' (Id.: 1 09) ya que solo desea satisfacer sus nece
sidades fisicas siendo "lo moral del amor un sentimiento ficticio; nacido del uso de Ia socie
dad, y celebrado por las mujeres con mucha habilidad y cuidado para establecer su impe
rio, y convertir en dominante al sexo que deberia obedecer" (ld.: 1 09). En el estado de
naturaleza solo existe universalmente una virtud, Ia piedad, "tan natural que las mismas
bestias dan a veces signos sensibles de ella. Sin hablar de Ia ternura de las madres por sus
pequefios, y de los peligros que arrostran para protegerlos" (ld.: 1 02). En sintesis, lo mas
significativo de ese primigenio estado de naturaleza imaginado por Rousseau es que el
hombre ya percibe a Ia hembra como un bien; que ya existen las madres; que Ia sexuali
dad es una pasion ajena al sentimiento moral del amor; y que si alguien es capaz de encar
nar Ia unica virtud natural que tiene cabida en dicho estado, ese alguien son las madres.
En Ia segunda parte del Discours, el filosofo se pregunta como ha pasado Ia especie
humana del estado de naturaleza al de sociedad si nada en Ia naturaleza humana Ia abo
ca a vivir en sociedad. Para Rousseau, los primeros cambios en el estado de naturaleza
primigenio se producen cuando el crecimiento demografico obliga a Ia especie humana
a dispersarse, a buscar nuevos medios de subsistencia, a inventar tecnicas, a desarrollar
facultades que, como Ia razon, posda en potencia, y a vivir en familia. "Cuanto mas se
ilustraba el esplritu, tanto mas se perfeccionaba Ia industria. [ ... ] Fue esta Ia epoca de una
primera revolucion que dio Iugar al establecimiento y Ia diferenciacion de las familias, y
que introdujo una especie de propiedad" (ld.: 1 25). En ese momento surge un segundo
e idllico estado de naturaleza en el que ya existe el lenguaje y en el que
y
[ . . . ] los primeros desarrollos del coraz6n fueron efecto de Ia nueva situacion, que reu
nfa en un habiraculo comun a maridos y mujeres, padres e hijos; el habito de vivir jun
tos hizo nacer los mas dukes semimientos que hayan conocido los hombres, el amor
conyugal y el amor paternal. Cada familia se convirtio en una pequefia sociedad tan
to mejor unida cuamo que sus unicos vfnculos eran el redproco apego y Ia libertad; Y
emonces fue cuando se establecio Ia primera diferencia en Ia manera de vivir de los
dos sexos, que hasta aquf solo tenfan una. Las mujeres se volvieron mas sede marias Y
se acostumbraron a guardar Ia cabana y los hijos mientras que el hombre iba a buscar
Ia subsistencia comun (fd . : 1 26) .
En ese segundo e idilico estado de naturaleza en el que, segun el filosofo, viven los
salvajes del XVIII cuyo arquetipo es el del Nativo Americana, los hombres sienten amor
Parte I: La antropologia, u11a ciencia social androcentrica
conyugal y paternal, sentimientos que les llevan a proveer de comida a sus familias. Por
su parte, las mujeres siguen haciendo lo mismo que en el anterior estado, ocuparse de Ia
progenitura, pero ademas guardan Ia cabana y pasan libremente, por amor, a depender
del hombre para mantenerse a sl mismas y a su prole. Para Rousseau, esa "primera dife
rencia en Ia manera de vivir de los dos sexos" proviene de una institucion a un tiempo
natural y artificial, Ia familia, que concibe como una "pequena sociedad". Natural por
que cubre las necesidades basicas del ser humano, artificial por ser un producto social, Ia
familia une durablemente a sus miembros entre sl, al igual que Ia gran familia puramen
te artificial que es el Estado intenta unir a los suyos. Producto de una segunda revolucion
que da Iugar a Ia invencion de Ia agricultura y Ia metalurgia, y en Ia que las mujeres no
participan puesto que Ia primera ya las habia situado como madres, guardianas de Ia caba
na y dependientes del hombre proveedor, el segundo estado de naturaleza se rompe cuan
do un hombre se da cuenta de Ia utilidad de tener mas provisiones que otro. Es en ese
momento en el que aumenta Ia competitividad, aparece Ia desigualdad y Ia necesidad de
trabajar, y surge Ia propiedad privada. Esa segunda revolucion conduce al nacimiento de
Ia sociedad civil y de Ia sociedad politica en Ia que viven los civilizados pueblos de Euro
pa occidental. Una sociedad caracterizada por el desarrollo de Ia competitividad, de los
intereses individuates, de las ciencias y de las artes, y que impone una jerarquizacion de
las relaciones humanas dado que estas ya no son igualitarias. Como puede observarse,
salvo en lo que respecta a las relaciones entre hombres y mujeres, el filosofo concibe Ia
desigualdad como producto de las relaciones sociales, y no como derivada de Ia natura
leza humana.
Que sea en el Discours, en Emile, en julie ou la Nouvelle Heloise, o en su larga Lettre a
d'Alembert, Rousseau siempre sostiene lo mismo. La mujer es un ser inferior unicamente
apto para llevar a cabo funciones acordes con su sexo y, en Ia sociedad civil, sera una eterna
menor de edad privada de derechos civiles y poHticos y sometida al hombre porque, tal y
como escribe a d'Alembert, asi lo grita "Ia naturaleza y Ia un:inime voz del genero humano".
Para el, si existen diferencias entre mujeres y hombres no es por que asi lo quieran los filo
sofos o los medicos, sino porque asi lo proclama Ia naturaleza de cada sexo, siendo Ia edu
cacion Ia culpable de haber modificado las caracterlsticas naturales de todos los seres huma
nos pero, en especial, las de las mujeres. Concebidas como modelo primordial de lo humano,
las mujeres han olvidado su verdadera naturaleza y se han convertido en seres aun mas arti
ficiales que los hombres. Por eso su educacion es Ia clave para restaurar el orden natural entre
los sexos. Asi, mientras que en Emile disena un programa educativo basado en Ia impor
tancia que Ia experiencia y Ia experimentaci6n deben tener en su educacion, para su com
panera Sophie invierte el esquema y advierte a su educador que debe hacerle creer que el
advenimiento del amor, de Ia sexualidad y del deseo es el verdadero momento de su natu
raleza, momento que tarde o temprano desembocara en Ia maternidad y en el cuidado de
Ia progenitura, unica forma de expresar su esencia de mujer.
Ademas de estar contenidas en las obras filosoficas y literarias de Rousseau, las prin
cipales claves de Ia concepcion ilustrada de Ia naturaleza de hombres y mujeres pueden
extraerse de las voces Hombre y Mujer de Ia Encyclopedie ou Dictionnaire raisone des Scien28
Capitulo
1:
ces, des Arts et des Metiers ( 1 75 1 - 1 765). La Encyclopedie, esa in mensa obra que pretende
co m pilar el saber acumulado sobre el Hombre e interpretarlo desde los postulados de Ia
razon, tambien defiende que esos postulados deben guiar las formas de pensar el nuevo
arden social, polltico y economico, libre de las lacras del Antigua Regimen, cuyo adve
nimiento desean los ilustrados. Aunque el que progresivamente se constituye como dis
c urso razonado sabre Ia naturaleza de hombres y mujeres todavia se apoya en Ia religion
catolica, ante todo lo hace en Ia historia natural, en Ia medicina, en el derecho natural,
en el derecho positivo y en Ia moral. De Ia medicina, a Ia que Rousseau no presta espe
cial atencion, Ia Encyclopedie recoge los planteamientos de medicos del siglo XVIIJ que,
como Cabanis o Roussel, hablan del temperamento uterino de las mujeres, de sus enfer
medades espedficas, de sus organos, de su debilidad congenita, de sus fragiles musculos
y huesos, de su blandura y humedad. En base a esos datos que, cada vez con mayor pre
cision, remiten al cuerpo humano, a su sexuacion, a su fisiologia (Laqueur, 1 990), fila
sofas y medicos deducen un destino social para las mujeres que se concreta en dar a luz,
alimentar y protegee a los suyos en el ambito privado de Ia familia. Ese nuevo saber redu
ce lo femenino a sus organos y en especial a uno de ellos, el utero, y desde el se dice que
"si Ia mujer es, por naturaleza, mas fragil y sensible que el hombre, hay que conservarla
'natural' y prohibirle el acceso a Ia razon y a Ia inteligencia cuya esencia es masculina, ya
que Ia adquisicion de una 'cultura' Ia convertiria en viril, artificial y no apta para Ia pro
creacion" (Roudinesco, 1 989: 28) . Si se retiene lo basta aqui expuesto, y Ia constance
retroalimentacion entre Ia naturaleza de hombres y mujeres y sus consecuencias socia
les, se entiende que Ia Encyclopedie defina al Hombre como
[ . . . ] un ser que siente, que reflexiona, que piensa, que se pasea libremente por Ia superfi
cie de Ia tierra, que parece estar al freme de rodos los demas animales sobre los cuales
domina, que vive en sociedad, que ha invemado Ciencias y Artes, que tiene una bondad
y una maldad que le son propias, que se ha dorado de amos, que se ha dorado de !eyes.
( Y, a Ia Mujer), como a Ia hembra del hombre, considerada mujer en tanto que esta uni
da a el por los laws del matrimonio. [ . . . ] Aunque el marido y Ia mujer tengan en el fon
da los mismos imereses, es esencial que Ia autoridad pertenezca al uno o al otro.
Para Ia mayor parte de los ilustrados, esa autoridad debe ostentarla el hombre pero,
contrariamente a sus antecesores, tienen que justificar por que sin renunciar a su idea de
que todos los seres humanos nacen libres e iguales y pueden potencialmente acceder a
los mismos derechos pollticos y civiles. Para salvar el escollo en su doble vertiente filo
sofica y polltica, no se acogen al derecho natural que ninguna convencion ni ley puede
derogar porque se fundamenta sabre principios inspirados por Ia naturaleza, a saber, Ia
union del macho y de Ia hembra, Ia procreacion, Ia educacion de Ia progenitura, Ia tiber
tad, Ia supervivencia y Ia necesidad de defenderse. A lo que se acogen es al derecho posi
tivo, es decir, a aquel que contiene normas y leyes dictadas por el hombre y que este pue
de modificar si as{ lo decide. Un derecho positivo y unas costumbres que, en Europa,
escribe el autor de Ia voz Mujer, "dan esa autoridad unanime y definitivamente al macho
[ . ] , el marido es, por naturaleza, el amo de Ia casa, el jefe de Ia familia". Esquivado el
. .
29
problema, se vuelve a insistir sobre las naturales diferencias entre hombres y mujeres y,
al igual que Rousseau, se acusa a Ia educacion de haber modificado las caracterfsticas
naturales de estas ultimas. Las mujeres "solo tienen caracteres mixtos, intermediarios o
variables, (quizd) Ia educacion altera su naturaleza mas que Ia nuestra [ . . . ] . Distinguidos
por desigualdades, los dos sexos tienen ventajas casi iguales. La naturaleza ha puesto de
un !ado fuerza y majestad, valor y razon; del otro, las gracias y Ia belleza, Ia finura y el
sentimiento". La razon frente a! sentimiento, Ia fuerza frente a Ia belleza. Esas desigual
dades naturales conllevan ventajas "casi" iguales para quienes forman parte de un sexo
que, para los enciclopedistas, era "el bello sexo, epfteto que se les da a las mujeres, y que
no se les puede quitar, ya que elias son el principal adorno del mundo".
En definitiva, a lo largo del siglo XVIII Ia historia natural, Ia obra de Rousseau, las hip6tesis medicas de Cabanis o Roussel, las voces Hombre y Mujer de Ia Encyclopedie, crean y
difunden este nuevo saber sobre el Hombre y, a Ia par que lo hacen, estipulan los roles y
funciones que cada sexo debe desempefiar en el nuevo orden social y politico que se ave
cina. Un nuevo orden social y politico burgues que proclamo en 1 792 unos Derechos del
Hombre que no les fueron reconocidos ni a todos los hombres, ni a ninguna mujer. Para
los hombres su posicion de clase (y en Estados Unidos, tambien Ia raza) , para las mujeres
su sexo, fueron retenidos para privar de derechos civiles y politicos a gran parte de Ia pobla
cion de Europa occidental y de Estados Unidos. De este modo, desde finales del XVIII el
sexo, Ia clase y Ia raza son datos que el nuevo saber sobre el Hombre llena de contenido e
interpreta y que cada Estado, a traves de sus ordenamientos juridicos, utiliza para atribuir
o negar derechos civiles y politicos a sus administrados. AI igual que el antiguo relato,
tambien ese nuevo saber fue contestado desde posiciones polfticas que defendieron Ia
igualdad entre ambos sexos. Antoine Condorcet, el unico filosofo ilustrado con cargo poli
tico que participa en Ia Revolucion francesa, prosigue Ia vfa abierta por Ia afirmacion Pou
lain de Ia Barre segun Ia cual "el espfritu no tiene sexo". Apoyandose en el derecho natu
ral, argumenta que este somete a todos los seres humanos a las mismas !eyes y que, dado
que las mujeres forman parte del genero humano estan, al igual que el hombre, dotadas
de razon y deben tener identicos derechos civiles y politicos. El filosofo, en vez de acep
tar que existe una naturaleza propia a las mujeres, distingue los aspectos fisiologicos y ana
tomicos de los sociales, cuestionando Ia posibilidad de establecer un lazo directo entre
ambos. Para el, no es Ia naturaleza, sino Ia sociedad, Ia que ha mantenido a las mujeres
sometidas a sus maridos y las ha privado de derechos civiles y politicos. A pesar de que en
su epoca no fueron retenidos, los planteamientos de Condorcet, el primero que "teoriza
ra Ia condicion femenina desde el prisma de un corte radical entre un orden juridico nece
sariamente igualitario y un orden anatomico que induce diferencias" (Roudinesco, 1 989:
29) , y los de Mary Wollstonecraft, que en su A Vindication ofthe Rigths of Woman ( 1 792)
rebate las tesis de Rousseau e insiste en Ia artificialidad de las diferencias entre hombres y
mujeres y en Ia necesidad de una educacion equiparable para ambos sexos, abriran vfas de
reflexion teorica y de organizacion politica feminista que marcaran el siglo XIX en Euro
pa occidental y en Estados Unidos. Vfas en las que sigue siendo central "Ia cuestion de Ia
diferencia entre los sexos" (Fraisse, 1 984: 385) , pero que inician un nuevo tipo de refleJO
Capitulo
1:
xion que "abre Ia era de Ia antropologla y se interroga sobre el origen historico, sobre Ia
evolucion de las sociedades" (ld., 386) .
En un siglo XIX en el que se establecen los primeros protocolos de observacion del
H ombre, en el que se publican las obras de precursoras olvidadas de Ia antropologfa
fem inista, en el que "Ia revolucion darwiniana [ . . . ] dio Iugar al gran debate modern o
so bre Ia forma en que aparecemos contemplados desde una perspectiva evolutiva'' (Kuper,
1 996: 1 06), y en el que Ia antropologfa se configura como disciplina y pro pone Ia pri
mera sfntesis sobre Ia evoluci6n sociocultural del genero humano, hay que ver como se
articulan los saberes cientfftco-sociales y una "cuesti6n de Ia mujer" importante en los
debates polfticos de Ia epoca. Y hay que verlo sin olvidar que, en plena emergencia del
positivismo ciendftco, por vez primera "el feminismo emana de un grupo social que se
constituye como tal e intenta definir a un tiempo Ia identidad y el lugar de las mujeres
en el todo social" (ld., 375). Doble y problematico intento que se prolongara en las teo
rizaciones cientffico-sociales feministas del siglo XX.
1 . 3 . Individuo, familia, orden
y progreso en el positivismo decimon6nico
Desde principios del siglo XIX Ia diversidad de lo humano no se rastrea exclusivamente

entre los denominados pueblos "salvajes", privilegiado objeto de estudio de Ia antropo
logfa, sino tambien en el seno de unas sociedades occidentales en plena transformaci6n
polftica y econ6mica y deseosas de controlar a quienes conciben como inquietantes "otros"
internos: obreros, pobres, inmigrantes, criminates, locos, prostitutas, sodomitas . . . El
"otro" salvaje para Ia antropologfa, los "otros" internos para Ia sociologfa o Ia medicina,
se perftlan como los objetos de estudio de unas disciplinas que desean construir un cono
cimiento positivo sobre lo humano y detectar los nuevos problemas con los que las socie
dades occidentales deben en&entarse tanto internamente (sus particulares "otros") , como
externamente (los "otros" sometidos a dominaci6n colonial). Ambos objetivos, ciendfi
co el primero, politico el segundo, se encuentran indisolublemente articulados en los
orlgenes de un conjunto de disciplinas que no aparecen como tales hasta que
[ . . . ] bajo el efecro de algun racionalismo presionante, de alglin problema ciendfico no
resuelto, de alglin imeres pclctico, se decidi6 hacer pasar al hombre [ . . ] al lado de los obje
ros ciemfficos. [ ... ] Fueron necesarias las nuevas normas que Ia sociedad industrial impu
so a los individuos para que, lemameme, en el curso del siglo XIX , se constituyera Ia psi
cologia como ciencia [ ... ], (y) las amenazas que despues de Ia Revoluci6n (francesa) pesaron
sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que habfa instaurado Ia burguesia para
que apareciera una reflexi6n de tipo sociol6gico {Foucault, 1 993 [ 1 966] : 334-335).
.
Lo que Foucault olvida, al igual que antes y despues de el otros y otras han olvida
do, es que "si el hombre es una invenci6n reciente, surgida y propiciada por Ia dinami
ca disciplinaria de los saberes, las mujeres sufriran una doble normalizaci6n: en cuanto
seres humanos y por su determinacion sexual , que establece el requisito de su sometiJI
Parte I: La antropologia, una ciencia social androet!ntrica
miento como clave aceptada y necesaria de Ia organizacion social y psicologica del ser
humano" (Rodriguez Magda, 1 999: 1 08) . En efecto, si es cierto que las disciplinas cien
tifico-sociales y humanas configuran al individuo moderno mediante saberes que lo des
criben, vigilan y normalizan , tambien lo es que "en su eclosion y desenvolvimiento han
constituido una de las formas mas recientes y completas de Ia legitimacion de Ia discri
minacion de sexo/genero" (Rodriguez Magda, 1 999: 1 08) al construir un conocimien
to que pasa por objetivo, aunque transmite los contenidos de una razon patriarcal des
de Ia que se sigue identificando a las mujeres con Ia naturaleza y se las considera como
inferiores a los hombres. Las disciplinas cientifico-sociales y humanas construiran ese
conocimiento a partir del cruce de tres modelos constitutivos que se toman de
[ . . . ) Ia biologfa, Ia econom{a y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre Ia
superficie de proyecci6n de Ia biologia como un ser que tiene funciones [ . . . ], y Ia posi
bilidad de encontrar normas medias de aj uste que le permitan ejercer sus funciones.
Sobre Ia superficie de proyecci6n de Ia economia, el hombre aparece como un ser que
tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos [ . . . ] , aparece pues en una irre
ductible situaci6n de conflicto [ . . . ) ; instaura un conj unto de reglas que son, a Ia vez,
limitaciones y vuelras del conflicto. Por ultimo, sobre Ia superficie de proyecci6n del
lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo deci r algo [ . . . ) . todo
el surco de huellas que deja tras de sf constituye un conj unto coherente y un sistema
de signos ( Foucault, 1 993 [ 1 966) : 346-347) .
De Comte (modelo biologico), a Marx (modelo economico), y de este a Freud (mode

lo lingliistico) , Foucault restituye Ia historia de las ciencias sociales y humanas sin aludir a
sus implicitos sobre el orden sexual y Ia jerarquia entre los sexos, y sin retener sus conse
cuencias sobre Ia produccion de un conocimiento cientffico sobre el Hombre y Ia sociedad.
Marx y Freud, al igual que Durkheim y Weber, son los autores decimononicos mas habi
tualmente invocados en los escritos antropologicos. A lo largo de todo el siglo XX, su heren
cia intelectual marca los debates que tienen Iugar entre las diferentes escuelas antropologi
cas. El peso de Durkheim sobre Ia antropologfa europea y el de Weber sobre Ia estadounidense;
Ia incidencia de Freud sobre Ia escuela de Cu/tura y Persona/idad, pero tam bien, aunque de
otra manera, sobre el estructuralismo de Levi-Strauss; y, hasta mas que mediado el siglo XX,
el olvido europeo y estadounidense de Marx; establecen significativas diferencias entre Ia
antropologfa europea y Ia estadounidense. Unas diferencias que, al menos en parte, con
ciernen al estatus de Ia cultura en Ia teorla y Ia pclctica antropologica, y que tambien se detec
tan en Ia antropologia feminista que se desarrollara a ambos !ados del Atlantico.
Antes de adentrarse en ese entramado, conviene examinar los implfcitos que sobre
el orden sexual asume el modelo de analisis de Auguste Comte. Y conviene hacerlo por
dos razones: porque en su obra culmina el pensamiento ilustrado y porque es el punto
de arranque del positivismo en ciencias sociales y humanas. La obra de Comte resulta
relevante por cuatro motivos de distinto calado. El primero, porque da cuenta de Ia evo
lucion del espfritu humano atendiendo a Ia relacion entre lo biologico y lo social, y afir
mando que Ia naturaleza del hombre evoluciona sin transformarse. El segundo, porque
J2
Capitulo
1:
insiste en que el arden y el progreso son los principios rectores del desarrollo de Ia huma
nidad y que el hombre se modifica a sf mismo para adaptar su naturaleza a su destino
social. El tercero, porque da forma a una filosoffa positiva que se propane reorganizar
el arden social, teniendo en cuenta que ese objetivo implica al individuo y a Ia sociedad
y conlleva una reorganizacion polftica, es decir, un cambia en los poderes que gobier
nan Ia vida social. Y el cuarto, porque al afirmar que el individuo es una mera abs
traccion filosofica, sostiene que las etapas par las que ha atravesado Ia humanidad solo
pueden verificarse empfricamente si se presta atencion a Ia que sucede en Ia familia.
Comte desarrolla su modelo de analisis reformulando cuestiones ya examinadas par
los ilustrados: Ia naturaleza de hombres y mujeres; Ia relacion entre razon y sentimie n
ros; el papel social de los instintos; Ia division del trabajo; y Ia familia como piedra angu
lar del arden social. La reformulacion positivista que hace de esas cuestiones se produce
en un perfodo en el que Europa occidental, que se encaminaba hacia su segunda revo
lucion industrial, era un hervidero de ideales democraticos, valores burgueses, clases
medias en auge, proyectos filantropicos en los que las mujeres de clase media y alta par
ticipaban activamente, revueltas populaces y rebeliones obreras. En un perfodo en el que,
ademas, ya existen organizaciones feministas que debaten sabre Ia sexualidad, Ia prosti
tucion y Ia familia, y que exigen el derecho al voto, a Ia educacion, al divorcio y al con
trol de Ia natalidad. Contrariamente a quien fue su mentor, el socialista Saint Simon, y
contrariamente tambien a John Stuart Mill con quien mantuvo una larga correspon
dencia, Comte no cree en Ia igualdad entre hombres y mujeres y, en Ia referido a Ia fami
lia, concibe el poder paterna en su seno no solo como incuestionable, sino como expre
sion de Ia continuidad del poder del Estado. La que el pensamiento ilustrado habfa
elaborado sabre ese tema, Comte Ia introduce como conocimiento en el corazon mis
mo de un espfritu positivo cuyo desarrollo garantiza el progreso de Ia humanidad. Tenien
do en cuenta las vertientes social y biol6gica de Ia realidad humana, el padre del positi
vismo afirma que Ia razon nunca sera el principia capaz de conducir a Ia humanidad
hacia el progreso porque Ia naturaleza de los seres humanos hace que estos actuen guia
dos par los sentimientos. Como organa que forma parte de Ia naturaleza humana y se
expresa a traves de Ia inteligencia, Ia razon tiene como funcion Ia de dirigir y controlar
esos sentimientos basados en instintos que, como el de alimentarse, el sexual o el mater
nal, son puramente egofstas. A estos instintos hay que sumarles otras disposiciones, tam
bien egofstas, pero que no estan relacionadas con uno mismo, sino con los demas. Si Ia
razon solo juega ese papel de gufa y control de unos sentimientos basados en instintos
que conducen a los seres humanos a actuar, en aras al bien comun hay que lograr que
dichos sentimientos dejen de ser egofstas y devengan desinteresados.
Desde este planteamiento, Comte examina en Ia leccion 50 de sus Cours de Philo
sophie Positive ( 1 830- 1 842) , "las condiciones generales de existencia relativas primero al
individuo, luego a Ia familia y par ultimo a Ia sociedad, nocion que habiendo alcanzado
su extension cientffica completa, tiende a abarcar a Ia totalidad de Ia especie humana, y
principalmente al conjunto de Ia raza blanca" (Comte, 1 975 [ 1 830- 1 842] : 284) . En esa
leccion, al tiempo que propane Ia primera vision positivista del individuo y de Ia fami33
lia basada en el modelo biologico, afirma que en Ia familia existen funciones sociales que
son pollticas y que, para reorganizar positivamente el orden social logrando que cada
individuo devenga un "funcionario social", es decir, una persona que desempeiie los roles
y funciones que le corresponden, hay que articular lo polftico y lo domestico. Punto de
arranque de Ia sociologia y de Ia antropologia, Ia obra de Comte formula Ia primera teo
ria positivista de Ia sociedad asumiendo que "a pesar de las vanas nociones que hoy en
dia se forman sobre Ia igualdad social, toda sociedad, incluso Ia mas restringida, impli
ca, por una necesidad evidente, no solo diversidades sino tambien desigualdades" (Com
te, 1 975 [ 1 830- 1 842] : 296) . Esas desigualdades constitutivas de lo social son dos: Ia
subordinacion de las mujeres a los hombres, y Ia obediencia y respeto de los jovenes a los
mayores. En ambos casos, se trata de disposiciones que se aprenden, interiorizan y lie
van a Ia practica en Ia familia. El papel de Ia filosofla positiva serla el de
[ . . . ) uansportando el conj unto de las especulaciones sociales del ambito de las vagas
idealizaciones al de las realidades irrecusables, asentar, sobre bases naturales verdade
ramente inamovibles, el espfritu fundamental de familia, con las modificaciones que
convengan al caracter moderno del organismo social [ . . . ). La teoda sociol6gica de Ia
familia puede reducirse esencialmente al examen de dos 6rdenes fundamentales de
relaciones necesarias, a saber: Ia subordinaci6n de los sexos, y despues Ia de las edades,
el uno instituye Ia familia mientras que el otro Ia mantiene (fd.: 296-297) .
Comte fundamenta esos dos ordenes mirando hacia el mundo animal y afirmando que
este "siempre esta determinado primero por Ia union sexual, y despues por Ia educacion de
los pequeiios" (ld.: 297). Ambos ordenes se refieren a relaciones naturales entre machos y
hembras en el reino animal, entre hombres y mujeres en Ia especie humana, siendo
[ . . ) incontestable que las mujeres son, en general , tan superiores a los hombres por su
mayor simpatfa y sociabilidad , que inferiores a ellos en inteligencia y raz6n [ . . ) . De
los dos atributos generales que separan Ia humanidad de Ia animalidad, el mas esen
cial y el mas pronunciado demuestra irrecusablemente, desde el punto de vista social,
Ia preponderancia necesaria e invariable del sexo macho, mientras que el otro carac
teriza directamente Ia indispensable funci6n moderadora para siempre destinada a las
mujeres, incluso independientemente de los cuidados maternales, que constituyen,
evidentemente, su mas importante y dulce destino social {fd.: 302).
.
Como para existir socialmente un individuo tiene que jugar un determinado rol, y
como en Ia familia ya existen funciones sociales, es en ella en Ia que debe aprender el rol
social que en funcion de su sexo le corresponde. Las madres, "educadoras espontaneas"
privilegiadas, seran las encargadas de transmitir a su progenitura, hasta que esta alcance
Ia pubertad, los valores morales correspondientes a cada sexo y los roles socialmente aso
ciados a cada uno. Si para Comte Ia primera especificidad del orden social remite a Ia
division entre los sexos, Ia segunda tiene que ver con Ia division del trabajo. Si las muje
res cumplen con los roles naturalmente derivados de su sexo, lo que les corresponde social-
34
Capitulo
1:
men te es asumir el trabajo domestico en el hogar y si Ia familia es Ia celula basica del orden
social , hay que to marla como modelo de orden, puesto que "el organismo social debe pare
ce rse cada vez mas al organismo domestico, cuya principal propiedad consiste en efecto
en Ia admirable espontaneidad de Ia doble subordinaci6n que lo caracteriza" (fd.: 3 1 6) .
Una subordinaci6n que, al ser natural, nunca sera cuestionada.
El modelo biol6gico de Comte articula todas las certidumbres de Ia modernidad e
ins tit uye Ia subordinaci6n de las mujeres a los hombres como uno de los 6rdenes univer
salmente constitutivos de Ia sociedad humana. Los hombres, naturalmente mas raciona
les, inteligentes y activos; las mujeres, naturalmente mas sensibles, morales y afectivas; Ia
visi6n comtiana de las caracterlsticas de cada sexo no se aleja ni de Ia de Rousseau, ni de
Ia de los defensores de Ia superioridad de las mujeres. AI igual que ellos, Comte piensa en
las mujeres como dotadas de un "poder del sentimiento" que considera mas importante
que el "poder de Ia inteligencia'' que atribuye a los hombres. En ambos casos, se trata de
poderes espirituales indispensables para Ia vida humana pero, mas que el de Ia inteligen
cia, es el del sentimiento el que puede contrarrestar el principia que en Ia practica orga
niza toda sociedad: el de Ia fuerza. El principia de fuerza, del que es depositario el hom
bre, tambien organiza en Ia practica esa instituci6n universal que es Ia familia y en Ia que
Ia esposa debe obediencia al marido, y los hijos e hijas al padre. El modelo de familia que
el fil6sofo positivista tiene en mente es el de Ia familia occidental, basada en el matrimo
nio heterosexual mon6gamo, y en Ia que las relaciones entre sexos y generaciones son de
subordinaci6n. Es Ia existencia de ese modelo de familia, en el que simb6lica y material
mente son centrales Ia figura del padre y su autoridad, Ia que Comte considera como una
de las pruebas del progreso de Ia humanidad. Consideraci6n compartida por los antro
p6logos evolucionistas que, pocos afios despues de Ia publicaci6n de las principales obras
del padre del positivismo, erigen al patriarcado como emblema de civilizaci6n. Y lo hacen
en un momenta en el que el sexo y Ia raza se usan para interpretar lo social desde un deter
minismo biol6gico, que no exisda como modelo de analisis antes de que se formulasen
las teorlas biol6gicas de Ia evoluci6n, y cuya aplicaci6n tendra importantes consecuencias
para quienes no son ni hombres, ni blancos.
El darwinismo social, que marc6 los ultimos 30 afios del siglo XIX, muestra como Ia
teorla de Ia evoluci6n que se desarrolla en el campo de Ia biologia se utiliza en Estados
Unidos y en Europa occidental como base ideol6gica de actuaciones politicas que pre
conizan aplicar programas eugenesicos a determinadas poblaciones para perfeccionar
a Ia especie humana. Es en ese contexto ciendfico, ideol6gico y politico en el que emerge
Ia antropologia social y su primera gran escuela: Ia evolucionista. Primero el evolucio
nismo y, sucesivamente, el particularismo, el psicologicismo, el funcionalismo y el estruc
turalismo construyen los modelos de analisis que marcan Ia progresi6n del conocimien
to antropol6gico y las principales rupturas de metoda que Ia acompafian. Unas rupturas
fundamentales para el desarrollo de una disciplina que transita del modelo positivista de
las ciencias naturales al econ6mico, y de este al de Ia lingiiistica estructural pero que no
afectan a las maneras en las que desde cada modelo se naturaliza Ia posicion que hom
bres y mujeres ocupan en Ia vida social.
35
2
Entre Ia biologia y Ia cultura:
los avatares de Ia antropologia
Influenciada por los discursos filosoficos y antropologicos de Ia Ilustracion y por las dos
teor{as de Ia evolucion biologica que marcan el siglo XIX, Ia de Jean-Baptiste Lamarck y
Ia de Charles Darwin, Ia antropolog{a social empieza a desarrollar su lenguaje ciendfico
sin dudar de que el sexo y Ia raza son datos de naturaleza a partir de los que puede expli
carse lo social. Y de lo que tampoco duda es de que en toda sociedad, sea esta salvaje, bar
bara o civilizada, las mujeres se encuentran naturalmente sometidas a los hombres. Des
de mediados del XIX esas certezas, que no son novedosas, adquieren nuevas dimensiones,
puesto que por vez. primera se intenta probar que Ia supremada de una raza sobre otra,
o de un sexo sobre el otro, es el resultado de las leyes de Ia biolog{a. Aunque no se trata
aqu{ de ahondar en Ia historia de Ia teorla antropologica, hay que detenerse en el impac
to que sobre el evolucionismo antropologico tuvieron las teodas de Lamarck y Darwin.
Colaborador del monogenista Buffon, con las obras de Lamarck "las consecuencias de Ia
perspectiva evolucionista general arrastraron inconteniblemente al pensamiento biologi
co en Ia direccion de sus grandes s{ntesis decimononicas" (Harris, 1 983 [ 1 968] : 32) .
Lamarck publica en 1 809 su Filosofta zoo/Ogica en Ia que plan tea que un organismo pue
de ir cambiando en el transcurso del tiempo y que, a lo largo de Ia evolucion de Ia espe
cie, los seres humanos heredan caracteres adquiridos por sus antepasados. Sus obras, y su
idea de "transformismo biologico", marcaran a Ia futura antropologfa social. Por su par
te, en 1 859 Darwin publica El origen de las especies, obra en Ia que demuestra Ia unidad
Hsica de Ia especie humana y postula que esta se encuentra sometida a las leyes de una
seleccion natural que solo permiten Ia supervivencia y perpetuacion de los organismos
mas fuertes y mejor adaptados al medio en el que viven. Pero no es en Ia obra citada, sino
en El origen del hombre y Ia seleccion sexual ( 1 87 1 ) , don de propone una concepcion de Ia
naturaleza humana que traspasa los llmites de Ia reflexion sobre lo biologico. Esa obra sir
ve de base para pensar los "instintos sociales" y lo que distingue al Hombre de las otras
especies animales: Ia moral . Una moral que considera como producto de Ia naturalez.a
37
Parte I: La antrupulogia, una ciencia social androa!ntrica
humana y motor de su progreso. Si Ia especie humana progresa y se perfecciona gracias a

una moral en lucha con los instintos animales, instintos que tambien forman parte de Ia
naturaleza humana, (por que no pensar que los "instintos sociales" pueden transmitirse
mediante Ia seleccion natural? Aunque el naruralista acepta que el ser humano es un ser
social, al mismo tiempo, defiende que existen instintos basicos como el de supervivencia,
o el del amor de una madre bacia su recien nacido, que los humanos comparren con los
animales y que, ademas, no se transmiten por aprendizaje, sino que se heredan. De entre
todos los instintos, los "afectos paterno-filiales" se encuentran en Ia base de los instintos
sociales y se adquieren gracias a Ia seleccion natural. Darwin tambien sostiene que existe
una diferencia en Ia potencia mental entre los dos sexos del genero humano, que no es
anatomicamente visible, pero que puede constatarse atendiendo a los superiores logros
alcanzados por los hombres en todas las obras que emprenden. Aunque de Ia lectura de
El origen del hombre y Ia seleccion sexual puede deducirse que su autor es consciente de las
dificultades que conlleva recurrir a Ia biologfa para explicar lo social, sus ideas sobre Ia
evolucion, Ia seleccion natural y Ia seleccion sexual se aplicaran al esrudio cientffico-social
de las sociedades humanas. Asf, y de forma progresiva, se configura un modelo de anali
sis de lo social basado en el determinismo biologico aun hoy vigente.
Mas alia de Ia desigual influencia de Lamarck y Darwin sobre las teorfas antropolo
gicas evolucionistas, lo caracterlstico del modelo de analisis basado en el determinismo
biologico consiste en establecer una relacion causa-efecto entre lo biol6gico y lo socio-cul
tural interpretando lo segundo como efecto de lo primero. Por ejemplo, como las muje
res reproducen biologicamente Ia especie (dato biologico) , elias cuidan de Ia progenitura
y del hogar (dato social) . Ese modelo de analisis entiende que el sexo y Ia raza son datos
puramente biologicos, e ignora que Ia idea de que ambas marcas del cuerpo son fenome
nos exclusivamente materiales proviene de unas ciencias naturales hacia las que las dis
ciplinas sociales miran en busca de su modelo metodologico. En un momento en el que
cada disciplina empieza a acotar su campo profesional, las ciencias sociales se reservan el
estudio de lo social, lo cultural y lo simbolico, y las naturales el de lo somatico y lo fisio
logico. El problema reside en que no existe
[ . . . ] ninguna oposici6n profunda entre ambas aproximaciones [ . . . ) . El equilibrio pare
ce asegurado al remitirse el esmdio de las formas flsicas a las ciencias naturales y el de
las formas sociales a las ciencias del hombre. Sin embargo, podria haberse esperado de
estas ultimas que sus clasificaciones y comentarios, incluso si rinden un discreto home
naje a las ciencias de Ia naturaleza, proclamen no obstante su especificidad , primero
definiendo con precisi6n sus preocupaciones, luego, interrogando el significado que
puede tener socialmeme el hecho mismo de que ciertas categorias sociales sean repu
tadas naturales (Guillaumin, 1 992 [ 1 977) : 1 72).
En efecto, categorlas sociales como "mujer" o "negro" nombran a "un grupo perci
bido como natural [ . . . ] , considerado como espedfico en su cuerpo" (ld.: 1 7 1 ) , y son cons
trucciones intelectuales heterogeneas en las que se imbrican lo biologico y lo social. Ese
Capitulo
2:
Entre Ia biologia y Ia cultura
hecho obliga a tener presente que Ia percepcion de un grupo humano como "natu ral"
s iem pre es producto de un determinado tipo de relaciones en cuyo marco se les atribu
ye el estatus de objetos a quienes pertenecen al grupo as{ designado. Las relaciones de
d epen dencia, las de explotacion, las de apropiacion "indujeron Ia proclam acio n de Ia
n at uraleza espedfica de los grupos que sufrieron o sufren esas relaciones" (id.: 1 75), y
so n elias las que permiten interpretar e imaginar el sexo y Ia raza como datos de natura
leza en vez de analizarlos como "datos naturalizados de las relaciones sociales" (fd. : 1 94).
I nvocar aquf estas consideraciones, resultado de Ia crftica feminista materiali sta de los
sete nta del siglo XX, ayuda a comprender que Ia sfntesis de Ia evolucion de Ia humani
dad propuesta por una antropologfa decimononica marcada por Darwin y Lamarck
hubiese sido imposible sin esas construcciones intelectuales heterogeneas que son el sexo
y Ia raza. Tambien hubiera sido imposible si Ia antropologfa no se hubiera adentrado en
Ia busqueda de universales de tipo cognitivo, moral, economico, psicosexual, politico o
religioso que permitieran definir cual es Ia naturaleza de Ia naturaleza humana y dar cuen
ta de como habfa pasado el genero humano del salvajismo a Ia civilizacion. Y por ulti
mo, tambien hubiera sido imposible sin el contexto de dominacion colonial en el que se
inscribe y en el que adquiere significado moral y politico.
2 . 1 . Promiscuidad sexual, matriarcado
y patriarcado en Ia antropologia evolucionista
La antropologfa social nace mediado el siglo XIX y se abre camino de Ia mano de Lewis
Henry Morgan en Estados Unidos, de Ia de Edward Burnett Tylor en Gran Bretafia, y de
Ia de Lucien Levy-Bruhl en Francia. La primera antropologfa cientffica fue evolucionista
y, desde ese credo en el que los factores biologicos adquieren relevancia, elabora una sfnte
sis de Ia evolucion bio-social del genero humano. Una sfntesis que, mirando hacia los sal
vajes, busca en ellos "el esclarecimiento del estado de ignorancia que prevaleda cuando tan
to Ia razon como el orden estaban ausentes" (Gellner, 1 987: 1 6). Entre otras ignorancias
reales o supuestas atribuidas a los salvajes, Ia del desconocimiento de Ia paternidad biolo
gica resultara de especial interes para un evolucionismo que
[ . . . ] fue una filosofla, una teodicea, una vision moral , un sustituto de Ia religion. Vio
en Ia evolucion y en el progreso las nociones dave para Ia interpretacion de Ia vida huma
na y para Ia justificacion del sufrimiemo humano; estas nociones no se redudan mera
mente a explicar, conferian significado moral y orden al mundo. Dada una concep
cion tal, era bastante inevitable que los pueblos arcaicos, "primitivos", adquirieran un
imeres especial, ya no como curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasa
do definitivamente evolucionista. La amropologia nacio, de hecho, como Ia ciencia
de Ia maquina del tiempo (id . , 20) .
De Morgan a Tylor, pasando por Bachofen, Levy-Bruhl, Maine o McLennan, los antro
p6logos evolucionistas remontan el tiempo y proponen una sfntesis de Ia historia evoluti-
39
Parte I: La antropologia, una ciencia social androchztrica
va de Ia humanidad en Ia que sexualidad, matrimonio, familia y parentesco se articulan

con los modos de subsistencia y produccion, las formas de organizacion social y pollti
ca, y los sistemas de creencias. Una sfntesis en Ia que el hipotetico paso dado por Ia huma
nidad desde las hordas primitivas en las que reinaba Ia promiscuidad sexual , hasta las
sociedades matriarcales en las que las mujeres impusieron el matrimonio y, desde estas,
a las sociedades patriarcales, esboza un fresco que sera retenido, entre otros, por Friede
rich Engels, Sigmund Freud y Simone de Beauvoir. Dos autores y una autora que inspi
raran algunos de los debates que en el siglo XX enfrentaran entre si a las diferentes escue
las antropologicas, a las antropologas feministas y a las tres grandes corrientes del
movimiento feminista occidental: Ia liberal, Ia marxista-socialista y Ia radical.
El impacto de Ia sfntesis evolucionista sobre otras disciplinas, unido a sus repercu
siones sobre las teorizaciones antropologicas, feministas o no, requiere exponer sus da
ves sin perder de vista tres cuestiones. La primera, que los evolucionistas observaron a
los pueblos primitivos "a traves de Ia lente de Ia presuncion victoriana: materialismo,
racionalismo, puritanismo, capitalismo liberal y profundos sentimientos sobre Ia dase"
(Evans-Pritchard, 1 987: 1 1 0); Ia segunda, que tambien los observaron, parafraseando
a Evans-Pritchard, a traves de profundos sentimientos sobre el sexo y Ia raza; y Ia terce
ra, que los observaron con fines civilizadores desde una posicion de dominacion colo
nial. La sintesis evolucionista se construye sobre una concepcion etnocentrica, andro
centrica y racial de Ia historia y, desde ella, imagina los estadios por los que ha transitado
Ia especie humana hasta alcanzar el estadio de civilizacion del que gozan los hombres
y las mujeres de raza blanca. Esta construccion, que no se limita a ordenar supuestos esta
dios evolutivos sino que los jerarquiza, fue posible porque para estos antropologos
[ . . ) Ia experiencia del genero humano ha sido casi uniforme, las necesidades huma
nas bajo condiciones similares han sido esencialmente las mismas, y las evoluciones
del principio mental han sido uniformes en virtud de Ia identidad espedfica del cere
bro en todas las razas humanas [ . . ) . Los germenes de las insriruciones principales y
arres de Ia vida se desarrollaron mientras el hombre era aun salvaje (Morgan, 1 987
[ 1 877) : 8 1 ) .
.
Unidad psfquica de Ia especie humana, instituciones que, como Ia de Ia familia, estan

en germen desde un estadio de salvajismo concebido como "periodo formativo del gene
co humano" (fd.: 1 08) , para el evolucionismo el progreso es bio-social y Ia humanidad
avanza mental y materialmente de lo mas simple a lo mas complejo. Leyendo las obras
de los evolucionistas se constata: 1 ) que salvo Westermarck, asumen Ia hipotesis de que
en un lejano pasado existio Ia promiscuidad sexual; 2) que creen que el tabu del inces
to, surgido de un sentimiento de moralidad ligado a creencias religiosas, fue capaz de
frenar los instintos sexuales de los varones e hizo emerger las primeras formas de orga
nizacion social; 3) que consideran a Ia familia basada en el matrimonio monogamo como
el unico tipo civilizado de familia; 4) que piensan que Ia linea divisoria entre las socie
dades salvajes y las civilizadas Ia establece el hecho de que las primeras se organizan social-
Capitulo 2 : Entre Ia biologia
Ia cultura
mente basandose en el sexo y el parentesco, mientras que las segundas lo hacen politi
camen te teniendo en cuenta el territorio y Ia propiedad privada; 5) y que creen que las
muj eres han sido las mayores beneficiarias del estadio de civilizaci6n.
Compleja mezcla de especulaciones, proyecciones universalistas del imagi nario cul
tu ral occidental, datos etnograficos e indagaciones hist6ricas, Ia sintesis evoluc ionista se
el abora a lo largo de un lapso temporal que se inicia en 1 86 1 y finaliza 1 877. Un lapso
d urante el que Bachofen, McLennan, Maine, Lubbock, Tylor y Morgan publican sus
p rin cipales obras. Productores de Ia primera antropologia ciendfica, a pesar de sus erro
res y sesgos etnocentricos y androcentricos, estos antrop6logos proporcionan a Ia disci
pli na algunos de sus principales conceptos: el de cultura, por ejemplo, o los de exoga
m ia, endogamia, poliandria, poliginia, clases de edad o clases de sexo y, en esa medi
da, seran referentes obligados para diferentes escuelas antropol6gicas del siglo XX. Mas
alia de sus divergencias te6ricas, de Ia acerada crltica de Morgan a McLennan (y vicever
sa), del desacuerdo entre Maine y Bachofen, o de las crlticas de McLennan a Maine, todos
se interrogan sobre el origen de las instituciones que organizan lo social y no dudan de
que si bien "Ia organizaci6n en gentes a base de afinidad de parentesco parece indicarse
naturalmente como esqueleto arcaico de Ia antigua sociedad, [ . . . ] existe todavia una orga
nizaci6n mas vieja y arcaica, Ia de categorlas a base de sexo" (Morgan, 1 987 [ 1 877] : 1 1 5) .
La organizaci6n d e I a sociedad e n "clases de varones y d e mujeres" (id. : 1 1 5) seria ante
rior al principio que permite organizarla basandose en las afinidades de parentesco. Aun
que todos consideran las categorlas de sexo como base arcaica de Ia organizaci6n de las
sociedades humanas, difieren en casi todo lo demas. Asi, McLennan y Bachofen postu
lan Ia existencia de una promiscuidad sexual en Ia borda primitiva de Ia que Ia especie
humana sali6 gracias al principio de filiaci6n matrilineal. Ese principio, surgido de Ia
evidencia material de Ia maternidad fisiol6gica -y del desconocimiento de Ia paternidad
fisiol6gica- habria organizado lo social en tiempos muy remotos, dando Iugar, segun
Bachofen, a un estadio matriarcal en el que las madres ostentaron el poder. Frente a esta
posici6n, Maine den uncia Ia persistencia de "teorlas hipoteticas de un estado de natura
leza y de un sistema de principios en armonia con ese estado" (Maine, 1 993 [ 1 86 1 ] : 82)
en las investigaciones ciendficas, y sostiene que "Ia condici6n primitiva de Ia especie
hum ana fue lo que se llama el estado patriarcal" (id.: 87} , en el que Ia sociedad estaba
organ izada en familias extensas cuyos miembros se hallaban sometidos a Ia autoridad de
un patriarca que se nutre del "hecho, real o supuesto, de que los miembros de Ia familia
descie nden todos de el" (id.: 94). La idea que subyace tras las diferentes posiciones es Ia de
que, de forma universal, para que exista organizaci6n social, para que surja Ia sociedad,
para que se pase del estado de naturaleza al de cultura, los seres humanos han tenido que
reglamentar las relaciones sexuales. Es esa reglamentaci6n de Ia sexualidad Ia que, en defi
nitiva y primordialmente, distinguirla a Ia especie humana de otras especies animales Y
se situaria en el origen del matrimonio, Ia familia y el parentesco.
Antes de que en 1 877 Morgan enuncie en La sociedadprimitiva los tres estadios por
los que ha transitado Ia humanidad y Ia haga evolucionar de Ia matrilinealid ad a Ia patri
lin ealidad, de Ia promiscuidad sexual a Ia monogamia, y de Ia gentes al Estado; el j urista
Parte
I:
La antrop ologia , una ciencia social androcentrica
suizo Bach ofen habla planteado una cuestion que sera debatida desde diversas perspec
tivas por Ia antropologla feminista del siglo XX, por el psicoanalisis, y por las corrientes
ig u al i ra ri s ta y diferencialista del movimiento feminista occidental: Ia del universal paso
dado por Ia humanidad desde el orden matriarcal al patriarcal. En 1 86 1 , Bachofen publi
ca El matriarcado. Una investigacion sobre Ia ginecocracia en el mundo antiguo segun su
naturaleza religiosa y juridica y, a lo largo de sus siete volumenes, busca los rastros deja
dos por un sistema jurfdico basado en el derecho materna o ginecocratico que antece
dio al derecho paterna. Este estudioso de Ia historia del derecho detecta esos rastros en
mitos de Ia antigiiedad griega y romana puesto que "el comienzo de toda evolucion [ . . . ]
esta en el mito [ . . . ] . E l es quien lleva en sf mismo los orfgenes, y solamente el puede reve
larlos" (Bachofen, 1 987 [ 1 86 1 ] : 32) , y en Ia Orestiada, Ia trilogla de Esquilo que relata
como Orestes asesina a su madre y es absuelto de ese crimen sin precedentes tras un juicio
en el que su defensor, el dios Apolo, argumenta que el asesinato de una madre es menos
grave que el de un padre, puesto que esta solo es Ia depositaria de Ia simiente masculina.
Analizando mitos de Ia antiguedad, Bachofen constata que estos oponen el principia
femenino al masculino y, leyendo Ia Orestiada, descubre que en ella se enfrentan matriar
cado {derecho materna) y patriarcado (derecho paterna) y que este ultimo acaba por ven
eer. Para el jurista, "el matriarcado no pertenece a ningun pueblo determinado, sino a
un estadio cultural" (fd. : 28) por el que ha atravesado toda Ia humanidad "como conse
cuencia de Ia semejanza y caracter normativo de Ia naturaleza humana" (fd.: 29). Desde
esa premisa que remite a Ia unidad psfquica de Ia especie, y asumiendo que "en Ia fija
cion de Ia vida el sexo femenino culmina su destino natural" (fd .: 60), sugiere que Ia
humanidad ha atravesado por tres estadios culturales: hetairismo, ginecocracia y patriar
cado. El objetivo de su obra es "investigar Ia relacion de Ia ginecocracia con el hetairis
mo, y luego el progreso del derecho materno al sistema patriarcal" (fd.: 49), e inicia su
trabajo dando por supuesto que
[ . . . ] en los niveles mas profundos y tenebrosos del ser humano, el amor que une a Ia
madre con los frutos de su vientre constituye el foco de Ia vida [ ... ]. La Intima relacion
del nifio con el padre, Ia abnegacion del hijo para con su progenitor, exige un grado de
desarrollo moral mas alto que el amor materno [ . . . ] . En los cuidados del feto Ia mujer
aprende ames que el hombre a extender su amante cuidado hacia otro ser sobre los limi
tes del propio yo [ . . . ]. De ella parte ahora toda herencia de civilizacion, todo beneficio
de Ia vida, toda devocion, todo cuidado y duelo por los muertos (id.: 3 5-36) .
Bachofen, ademas de considerar el amor materno como intrfnseco a Ia naturaleza de

las mujeres, atribuye a las madres un rol civilizador en Ia historia de Ia humanidad que
perderan al establecerse Ia relacion padre-hijo. Sobre esta consideracion construye un
estadio de matriarcado al que Ia humanidad habrfa llegado de Ia siguiente manera. El
primer estadio cultural fue el de hetairismo y se corresponde con Ia infancia de Ia huma
nidad. Durante el, los seres humanos, nomadas y sexualmente promiscuos, desconocen
"Ia exclusividad de Ia relacion matrimonial" (!d.: 49) , Ia paternidad biologica, Ia agri-
Capitulo
2:
cu lr ura y Ia propiedad privada, y las mujeres se hallan sometidas a Ia tiran{a flsica y sexual
de los hombres. En algun momento temporalmente muy remoto, las mujeres se rebelan
co ntra esa situacion y luchan contra los hombres como amazonas en defensa de su unico
bien : Ia maternidad. A pesar de su menor fuerza flsica, les vencen y les arrebatan el poder
gracias a que debfan estar "activos otros aspectos de Ia naturaleza humana y haber ejerci
do su influjo poderes mas profundos" ({d. : 4 1 ). Esos poderes mas profundos, de los que
las mujeres serlan las naturales depositarias, son "Ia tendencia de su espfritu a lo sobrena
rural, lo divino [ . . . ] (que ejercerla) el mayor influjo sobre el sexo masculino" (fd.: 4 1 ). Se
inicia as{ Ia ginecocracia, ese estadio cultural "poes{a de Ia Historia" ({d.: 40) , regido por
el derecho materno. Durante Ia ginecocracia, gracias a su mayor religiosidad, las muje
res imponen a los hombres el matrimonio, Ia familia y un orden religioso dominado por
divinidades femeninas. El nexo entre hetairismo y ginecocracia reposa sobre "Ia hege
monia del cuerpo que concibe; su diferencia esta solo en el grado de lealtad a Ia natura
leza con Ia que se concibe Ia maternidad" ({d.: 52) . Para Bachofen
[ . . . ] Ia ginecocracia se ha formado, asegurado y conservado por todas partes con Ia
oposicion conscience y continua de Ia mujer al hetairismo que Ia envileda. Abando
nada sin proteccion a los abusos del hombre y [ . . ] mortalmente cansada por el deseo
de aquel, experimenta el anhelo de unas condiciones ordenadas y una civilizacion mas
pura, a cuya presion el hombre no se somete de buen grado, obstinado en Ia conciencia
de su superior fuerza ffsica (fd . : 49) .
.
Asf, el detonante universal de Ia ginecocracia serla Ia oposicion de las mujeres a un

poderoso deseo sexual masculino que las cansa "mortalmente" y que los hombres les
imponen gracias a su mayor fuerza ffsica. Dos instituciones creadas por las mujeres, Ia
familia y el matrimonio, encauzaran los instintos sexuales de unos hombres que no apre
cian una ginecocracia en Ia que el poder no lo ostentan las mujeres, sino las madres. Para
liberarse de Ia ginecocracia los hombres fingen ser madres mediante Ia covada, practica
cuya existencia entre ciertos pueblos salvajes constata Ia antropologfa evolucionista y, tras
esa fase, pasan a imponer Ia paternidad como un principio superior al de Ia maternidad,
hecho que constituye
el mas importance punto de inflexion en Ia historia de Ia relacion entre los sexos [ . . ] .
Una concepcion totalmente nueva se abre camino. La relacion madre-hijo descansa
sobre una conexion material, es Ia verdad de Ia naturaleza, reconocible y eterna, de Ia
percepci6n ffsica; por el contrario, Ia paternidad engendradora lleva en todas sus par
tes un car;kter opuesto [ . . . ] . En el realce de Ia paternidad esta el abandono del espfri
tu de los fenomenos de Ia naturaleza, en su victoriosa ejecucion, una elevacion de Ia
existencia humana por encima de Ia ley de Ia vida material (fd . : 62) .
.
Gracias al triunfo del principio paterno sobre el materno Ia humanidad entra en un

estadio patriarcal que representa una etapa de evolucion positiva en Ia que el espfritu
( masculino) vence a Ia materia (femenina) , en Ia que Ia "verdad natural" de Ia materni43
dad es sustituida por la "verdad cultural" de la paternidad. La humanidad se encuentra

as{ ante una victoria material y simbolica del principio paterno sobre el materno, de la
cultura sobre la naturaleza, de la civilizaci6n sobre el salvajismo.
A pesar de reconocer que Bachofen "ha revelado y diseiiado la ginecocracia con ayu
da de fragmentos legendarios e hist6ricos" (Morgan , 1 987 [ 1 877] : 367) , Morgan no
duda en recurrir a el en La sociedad primitiva, obra en la que elabora su teorla sobre los
estadios evolutivos atendiendo a la esfera de lo tecnologico y relacionandola con cuatro
grandes ejes: inteligencia, familia, gobierno y propiedad. Jurista al igual que Bachofen,
Morgan no se interesa como el por el mito o la religion, sino por las consecuencias jurl
dicas, econ6micas, sociales y polfticas de los sistemas de parentesco en aquellas socieda
des organizadas en base al sexo y al parentesco. Apoyandose en datos etnograficos mayo
ritariamente referidos a grupos indios de su Estados Unidos natal , Morgan intenta
demostrar que la humanidad ha llegado hasta la familia mon6gama a partir de un anti
guo estadio de promiscuidad sexual en el que no exisda la instituci6n matrimonial. Si
bien es cierto que seiiala que la promiscuidad sexual "queda oculta en la nebulosa anti
giiedad del hombre, mas alla de los alcances del saber positivo" (ld.: 497), eso no le impi
de afirmar que "puede ser deducida te6ricamente como condici6n necesaria anterior a
la familia consangufnea" (ld.: 497) . El antropologo necesita de esa deducci6n para ima
ginar ese lejano pasado de la especie en el que no existla la familia y, a partir de el, esta
blecer los tipos de familia conocidos por la humanidad desde el mas lejano en el tiem
po -el consangufneo- caracterizado por ser el resultado de "un pacto entre varones para
asegurar la subsistencia conjunta del grupo y para la defensa de sus esposas comunes con
tra la violencia de la sociedad" (ld.: 496) , hasta los "esencialmente modernos" (ld.: 395):
el patriarcal y el monogamo. Lo que en cada tipo de familia varia es el regimen de matri
monio, cohabitacion y residencia; lo que conduce al hombre a buscar esposa; y el rol de
la esposa. En lo que atafie a las relaciones entre los sexos, del analisis de esas variaciones
que Morgan relaciona con los modos de subsistencia y los descubrimientos tecnologi
cos, surge el siguiente esquema. En los dos primeros tipos de familia, la consangufnea y
la punalua, era imposible la autoridad paterna porque la filiacion se estableda por lfnea
femenina. El crecimiento de la autoridad paterna se inicio con la familia sindiasmica
[ . . ] y aumento firmemente a medida que Ia nueva familia adquiria mas y mas las carac
teristicas de Ia monogamia con el progreso ascendente de Ia sociedad. Cuando se empe
zo a crear Ia propiedad en masa, y el anhelo de su transmision a los hijos habia cam
biado Ia descendencia de Ia via femenina a Ia masculina, se establecio por vez primera
una base real para Ia autoridad paterna (id . : 470) .
.
Ese cambio de la descendencia de la lfnea femenina a la masculina "resulto perjudi

cial para la posicion y los derechos de la madre y esposa [ . . . ] (contribuyendo) a rebajar su
posicion y detener su progreso en la escala social" (ld.: 472). En la familia sindiasmica,
presente en una de las sociedades mas estudiadas por la antropologfa evolucionista esta
dounidense, la iroquesa,
44
Capitulo
2:
[ . . . ] Ia mujer era algo mas que Ia esposa principal de su marido; era su compafiera, Ia
que preparaba los alimenros, y Ia madre de hijos que, ahora, comenzaban, con algu
na certidumbre, a considerarse hijos propios [ . .. ] . Pero el hombre no buscaba esposa
como se busca en Ia sociedad civilizada, es decir, por carifio, pues el semimiemo amo
roso les era desconocido [ . . . ]. Por tanto, el matrimonio no se basaba en los senrimienros,
sino en Ia conveniencia y en Ia necesidad . En efecto, correspond{a a las madres con
certar el matrimonio de los hijos; este se negociaba, por lo comun, sin el conocimiemo
de las partes contrayemes ({d . : 4 56-457).
Resulta cuando menos ir6nico que Morgan no parece ser consciente de hasta que
p unto su descripci6n se corresponde con las civilizadas realidades familiares y matrimo
niales de su epoca. Esa familia sindiasmica es el germen de Ia patriarcal que, entre los
antiguos romanos y semitas, agrupaba a "un numero de personas libres y serviles [ . ]
sujetas a Ia autoridad paterna" (fd.: 466) , con el fin de "mantener Ia ocupaci6n de tierras
y criar rebafios y manadas" (fd.: 466). De escasa duraci6n, Ia familia patriarcal dio paso
a Ia mon6gama sobre Ia que "descansa Ia sociedad moderna'' (fd.: 500) y que se basa en
Ia cohabitaci6n exclusiva de una pareja. La familia mon6gama, con Ia que Ia humanidad
inauguraba su entrada en Ia civilizaci6n, aseguraba "Ia paternidad de los hijos, sustitufa
Ia propiedad en condominio por Ia propiedad individual [ . . . ] y fijaba Ia herencia exclu
siva de los hijos en Iugar de Ia herencia agnaticia" (fd.: 500) . Morgan constata que en las
primeras etapas de su desarrollo entre los antiguos griegos y romanos, a las mujeres "les
estaba vedado el trato con el sexo opuesto y su inferioridad era inculcada como princi
pio hasta que lleg6 a arraigarse en el espfritu de Ia mujer misma. La esposa no era Ia com
pafiera de su marido, ni su igual" (fd.: 473) . Defensor de que "Ia esposa, necesariamen
te, debe ocupar el mismo plano que su marido en cuanto a dignidad, derechos personales
y posici6n social" (!d.: 473) , este antrop6logo que fue capaz de esbozar un analisis fun
cional-estructuralista detectando los principios rectores de las sociedades salvajes y
barbaras, parece circunscribir Ia igualdad entre los sexos al ambito de una familia mon6gama a Ia que, puesto que se ha ido perfeccionando desde su aparici6n, hay que supo
ner "capaz de mayores perfeccionamientos hasta que se !ogre Ia igualdad de los sexos"
(fd. : 486) . Plasmados en Ia obra de uno de los antrop6logos evolucionistas mas signi
ficativos del XIX, esos comentarios adquieren especial significado si se sabe que a lo
largo de dicho siglo, y de forma creciente durante sus ultimas decadas, tanto en Europa
occidental como en Estados Unidos Ia "cuesti6n de Ia mujer", lease su emancipaci6n y las
consecuencias de Ia misma sobre el orden social y politico, se habfa convertido en objeto
de intensos debates politicos y religiosos.
Durante el mismo lapso temporal en el que los antrop6logos producen su sfntesis
de Ia evoluci6n sociocultural de Ia humanidad, John Stuart Mill publica La sujecion de
Ia mujer ( 1 869) , uno de los textos que abre las puertas al desarrollo del pensamiento
feminista liberal. Diez afios despues, Auguste Bebel publica La mujer y el socialismo obra
que establece los fundamentos del pensamiento socialista sobre Ia "cuesti6n de Ia mujer".
En un perfodo en el que en Europa occidental y Estados Unidos se organiza un movi. .
45
Parte
1:
La antropologia, una ciencia social androa!ntrica
miento feminista que, desde sus diferentes tendencias polfticas y a Ia par que reivindica
el derecho a Ia educacion, al sufragio, al control de Ia natalidad y a Ia libertad sexual, refle
xiona sobre los motivos de Ia desigualdad social que sufren las mujeres occidentales, Ia sin
tesis evolucionista resulta de extraordinario interes. En una Europa occidental en Ia que,
como bien habia apuntado Comte, los acelerados cambios derivados de Ia Revolucion
industrial podian afectar a Ia familia y a las relaciones entre los sexos, los datos etnogra
ficos recabados por el evolucionismo probaban Ia existencia de otros tipos de familia.
Oicho en otros terminos, mostraban que otras formas de organizacion social eran po
sibles. Sin embargo, Ia mayoria de los lfderes socialistas y sus seguidores "concebian el
futuro en funci6n de Ia familia nuclear, aunque transformada. Pero habia opiniones dis
tintas sobre Ia mujer que hadan del matrimonio, el cuidado de la casa y su condicion de
madre su carrera fundamental" (Hobsbawm, 1 989: 2 1 6) . Ademas, si Ia emancipaci6n
de la mujer significa romper con su carrera fundamental y optar por otras vias de de
sarrollo personal y profesional, "(como podrian conservar esas partes de su feminidad
que no eran simplemente un papel que les habia impuesto el hombre en un mundo pen
sado por el hombre?" (Hobsbawm, 1 989: 2 1 8) . La familia mon6gama, transformada o
no, como horizonte de futuro; la tension entre emancipaci6n y mantenimiento de los
roles de sexo tradicionales; y el horizonte de las luchas sufragistas, son el telon de fondo
de unas antrop6logas decimon6nicas, comprometidas con el feminismo y con la lucha
por Ia abolici6n de Ia esclavitud, que investigaron sobre Ia realidad social de las mujeres
primitivas. A caballo entre dos siglos: el XIX y el XX; entre dos escuelas: la evolucionista
y Ia particularista; entre dos metodos: el comparativo y el hist6rico, son elias las precur
soras de Ia antropologia feminista.
Como se ha visto, el evolucionismo defendi6 Ia unidad biol6gica y psiquica de la espe
cie humana y explic6 las diferencias existentes entre los diversos grupos humanos como
consecuencia, no de Ia biologia, sino del diferente estadio de desarrollo en el que estos se
encontraban. Para los evolucionistas, esas diferencias no eran inconmensurables, puesto
que todo grupo humano seguia una misma direcci6n evolutiva que le conduciria, ine
luctablemente, al estadio de civilizaci6n. A este gran esquema interpretativo evolucionis
ta, el particularismo de Franz Boas le opuso el del desarrollo hist6rico particular de las
diferentes culturas y, al hacerlo, cuestiono la idea de que Ia diversidad cultural fuera pro
ducto de estadios de un mismo desarrollo acumulativo. Moviendose de la "cultura'' de los
evolucionistas y su metodo comparativo, a las "culturas" del particularismo boasiano y su
metodo hist6rico, Ia antropologia se adentra en el siglo XX y son algunas de las precurso
ras de Ia antropologia feminista quienes, en lo que respecta a las mujeres, descubren Ia
principal falla del credo evolucionista. Y son elias tambien las que, por vez primera, la for
m ulan en terminos politicos al relacionarla con su realidad de mujeres civilizadas. Nin
guna de esas antrop6logas duda de que, como lo proclama el evolucionismo, el estatus
social de las mujeres indica el grado de civilizaci6n de una sociedad. Y, como no lo dudan,
se preguntan "(por que se les niega a las mujeres blancas el derecho al voto, a Ia propie
dad y a Ia independencia en actividades sociales, cuando Ia 'primitiva' Nativa Americana
puede tener derechos de propiedad [ .. ] , y una considerable libertad social?" (Visweswaran,
.
Capitulo
2:
Entre Ia biologia
Ia cultura
1 99 7: 598). Aunque estas precursoras utilizan Ia variable sexo de forma descriptiva -uso
rodav{a hoy vigente-, constatar etnograficamente que las mujeres primitivas de ciertos
grupos gozan de derechos y libertades de los que elias carecen es una inesperada sorpresa
q ue les lleva a pensar de forma relacional la posicion de civilizadas y primitivas.
2 . 2 . Precursoras olvidadas: antrop6logas decimon6nicas ante Ia "cuesti6n de Ia mujer"
Que tienen en comun Erminnie Platt Smith, Harriet Martineau, Alice Fletcher, Matil
da Cox Stevenson, Elsie Clews Parsons, Ruth Underhill, Ruth Bunzel, Gladys Reichard,
Esther Goldfrank y Ruth Benedict? Que ademas de ser mujeres, blancas, de clase media
o alta, y estadounidenses, nacieron en el siglo XIX, se dedicaron a Ia antropolog{a en sus
vertientes evolucionista o particularista, hicieron trabajo de campo y, salvo Benedict, se
interesaron profesionalmente por Ia "cuesti6n de Ia mujer". Seguro que hubo mas, pero
exceptuando a Benedict y exceptuando honrosas excepciones (Harris, I 968), sus nombres
y obras tempranamente exhumados (Lurie, I 966) siguen sin formar parte de los manua
les de historia de Ia antropologfa. Erminnie Platt Smith y Alice Fletcher, pocos afios mas
jovenes que el evolucionista Tylor; Matilda Cox Stevenson, I I afios mayor que el particu
larista Franz Boas; Elsie Clews Parsons, ocho afios mayor que el funcionalista Bronislaw
Malinowski; Gladys Reichard, nueve afios menor que Malinowski . . . ; todas fueron con
temporaneas de los fundadores de las tres primeras escuelas antropologicas. Blancas como
ellos, compartiendo similares posiciones de clase y creencias religiosas, gozando al igual
que ellos de formacion academica, politicamente comprometidas con diferentes causas
-Ia de las mujeres, pero tambien Ia del reconocimiento de derechos a los grupos nativos
americanos-, solo el sexo les diferencia. Ese sexo, dato de naturaleza, cuya lectura poll
rica condiciona el acceso a Ia educacion de las mujeres civilizadas, las priva del derecho
al voto, y las somete a Ia autoridad del marido en el matrimonio. Para comprender por
que son, en terminos relativos, tan numerosas las antropologas estadounidenses frente a
unas casi inexistentes antropologas europeas {Ia francesa Clemence Royer y Ia inglesa
Audrey Richards sedan Ia excepcion), hay que relacionar dos realidades. La primera con
ci erne a Ia diferente cronolog{a del movimiento feminista en ambos continentes. La
segunda, al desigual desarrollo de Ia institucionalizacion de Ia antropolog{a en Europa
occidental y en Estados Unidos.
Si en Europa occidental puede establecerse como segunda ola del movimiento femi
nista el per{odo que abarca los afios I 870- 1 945, marcado por reivindicaciones vincula
das a Ia obtenci6n del derecho al voto, a una igual educaci6n para nifias y nifios, a Ia
igualdad entre marido y mujer en Ia familia, al control de Ia natalidad, y al acceso al mer
cado laboral; en Estados Unidos (Cott, 1 987) esa ola se inicia en 1 870 y finaliza en 1 920,
afio en el que las mujeres obtienen el derecho al voto. Tempranamente organizadas, las
esradounidenses redactaran en 1 848 el primer documento colectivo del movimiento
feminista: Ia Declaracion de Seneca Falls. Los afios de Ia Guerra de Secesion ( 1 86 1 - 1 865),
durante los cuales muchas mujeres lucharon por Ia abolicion de Ia esclavitud y reclama47
Parte I: La alltropologia, una ciencia social androet!ntrica
ron su derecho al voto, se saldaron con Ia abolicion de Ia esclavitud, con el reconoci

miento del derecho al voto de los antiguos esclavos y con Ia no concesion a las mujeres
de ese mismo derecho. En 1 869, el Estado de "Woyoming" sera el primero en recono
cerselo. Salvo Erminnie Platt Smith, nacida en 1 836, Alice Fletcher, nacida en 1 838, y
Matilda Cox Stevenson, nacida en 1 849, las otras antrop61ogas citadas nacen mas de diez
afios despues de Ia Guerra de Secesion en un perfodo en el que dos mujeres que murie
ron antes de lograr su derecho al voto -Elisabeth Candy Stanton y Susan B. Anthony
habfan fundado Ia National Woman Suffrage Assocation (NWSA) , primera asocia
cion feminista radical, independiente de iglesias y partidos polfticos, que se mantuvo en
accion hasta 1 920.
Esa realidad, bien conocida por Platt Smith, Fletcher y Cox Stevenson, incidio en
que las dos ultimas, junto con otras ocho mujeres, crearan Ia Women's Anthropological
Society of America (WASA) , primera asociacion antropologica destinada a promover
profesionalmente a las antropologas y a abrirles campos de investigacion. Una asocia
cion que, consciente de los estereotipos existentes sobre Ia naturaleza femenina, llamo a
sus miembros a ser "racionales, claras en sus formas de expresion, para contrarrestar Ia cre
encia social de que las mujeres eran emocionales, instintivas, apasionadas, tradicionales
e incapaces de autocontrol" (Lorini, 2003: 1 ) . La fundacion de Ia WASA se entiende en
todas sus dimensiones si, ademas del impacto sociopolftico del movimiento feminista
estadoun idense, se tiene en cuenta el exitoso proceso de institucionalizacion academica
de Ia antropologfa iniciado por Boas en Estados Unidos. Un Boas que ademas de llevar
adelante esa labor institucional, formo academicamente a numerosas antropologas. Entre
otras a Benedict nacida en 1 887 y figura relevante de una escuela, Ia de "Cultura y per
sonalidad", integrada por alumnas y alumnos de Boas y que sucede al particularismo, y
a Mead nacida en 1 90 1 y generalmente considerada como precursora de Ia antropolo
gla feminista. Pero leer las obras de las antropologas enumeradas obliga a revisar esa con
sideracion (Rosenberg, 1 982; Parezo, 1 993; Behar y Gordon, 1 995). Hoy olvidadas,
incluso en textos que como el de Moore ( 1 99 1 ) exploran las relaciones entre antropolo
gla y feminismo, esas precursoras comparten rasgos significativos con las antropologas
feministas de los setenta del siglo XX. AI igual que elias, algunas militaron en organiza
ciones del movimiento feminista; todas centraron su atencion en el estudio de Ia reali
dad social de las mujeres; todas pensaron que sus investigaciones podlan contribuir a
resolver Ia "cuestion de Ia mujer"; y todas creyeron que ser mujeres les colocaba en una
posicion privilegiada para investigar sobre las mujeres. Estas precursoras sabfan que algu
nos de los fundadores de Ia disciplina no concebfan que una mujer pudiera ser algo mas que
Ia ayudante de su esposo antropologo. Y lo sabfan porque lo proclamaban en foros rele
vantes, siendo buen ejemplo el discurso pronunciado en 1 884 por Tylor ante Ia Anthropo
logical Society de Washington.
En el, Tylor sefiala Ia suerte que tienen los antropologos a los que sus esposas ayu
dan en su trabajo recogiendo datos para ellos inaccesibles. Lo que Tylor tiene en mente
es el problema de como puede obtener un antropologo informacion sobre las mujeres
primitivas y, para resolverlo, Ia solucion que propone es Ia de que sus esposas se encar-
Capitulo
2:
guen de hacerlo. Por que las esposas? Porque desde el modelo victoriano de relaciones
entre los sexos asumido por Tylor y encarnado en su feliz matrimonio con quien fue su
est udiante, Anna Fox, solo puede concebirse a Ia mujer como esposa y fiel compafiera;
y porque asume que, por ser mujeres, tienen acceso directo a unas esferas de lo femeni
no vedadas a los antropologos por ser varones. Para Tylor, "una mujer solo puede devenir
an tropologa 'por matrimonio' y no en virtud de sus habilidades profesionales" (Lorini,
2003: I ) , idea que no com parte Boas. El desacuerdo entre ambos puede interpretarse
como producto de Ia diferente posicion ocupada por las mujeres de clase media y alta en
Europa occidental y en Estados Unidos en lo que se refiere al acceso a Ia educacion y al
ejercicio profesional, y como resultado del tambien diferente proceso de institucionali
zacion de Ia antropologla en ambos continentes. Lento en Europa occidental y sin pre
sencia de antropologas, rapido en Estados Unidos y contribuyendo a el algunas de las
aqul citadas, su reconocimiento como profesionales no impide que tanto elias como sus
obras sean evaluadas desde un prisma androcentrico que solo reconoce Ia excelencia de
las escritas por los varones. Si estas claves permiten entrever las razones del desacuerdo
entre Tylor y Boas, para explicar por que coinciden en pensar que las mujeres -incluso
sin ser antropologas- pueden acceder a las mujeres primitivas, y que los hombres -inclu
so siendo antropologos- no pueden hacerlo, hay que recordar que ambos creen en Ia
existencia de una naturaleza femenina y otra masculina y saben que, en las sociedades
primitivas, el estatus social es indisociable del sexo de las personas.
Para Tylor y Boas, el sexo es un factor de identificacion primario que permite que,
tanto Ia esposa que ayuda a su marido antropologo, como Ia profesional de Ia antropo
logla, establezcan con las mujeres primitivas una relacion de natural empatia, puesto que
ambas comparten una misma naturaleza femenina. Los problemas que Ia asuncion de
esa idea provoca en una disciplina que, desde Boas y Malinowski, construye sus sefias
de identidad sobre el trabajo de campo y Ia observacion directa participante, empezaran
a debatirse bien entrado el siglo XX, sobre todo en Estados Unidos (Golde, 1 970) , pero,
hasta ese momento, rara vez seran mencionados. Ademas de adherir a esa idea que, lo
quieran o no, las destina a investigar sobre las mujeres, esas antropologas, que tambien
asumen Ia tesis evolucionista de que las tribus salvajes representan Ia infancia de Ia huma
nidad, consideran que son las madres -reales o metaforicas- quienes mejor pueden reco
ger datos etnograficos entre esos grupos de "nifios grandes" (Lurie, 1 966) . El caso que
mejor ilustra esta problematica en Ia que se entrelazan presunciones sobre Ia naturaleza
femenina y sobre Ia de los primitivos, es el de Fletcher, gran especialista de los omaha y,
como Morgan, acerrima defensora de los derechos de los indios. Soltera y sin hijos, man
teniendo una compleja relacion con su informante omaha, Francis La Flesche, al que
adopto y con qui en firma su obra mas im portan te: The Omaha Tribe ( 1 9 1 1 ) , Fletcher
se piensa a sf misma como madre de los indios y, al hacerlo, traduce en lenguaje cienti
fico (y sexuado) los estereotipos evolucionistas sobre las "razas infantiles" (Mark, 1 988)
necesitadas de gula y proteccion. A pesar de estas ambigiiedades, resultado de Ia slntesis
evolucionista que estas antropologas asumen , y de sus dificultades para conjugar el ser
mujeres y antropologas, tanto los escritos de Fletcher sobre los omaha, como los de
49

[ . . ] Erminnie Platt Smith sobre los iroqueses [ . . . ] , y los de Cox Stevenson sobre los
zufii, muestran que las mujeres en las sociedades "primitivas" no llevan vidas de degra
dacion, sino de honor y respeto. Semejante constatacion hace tambalear Ia idea vic
toriana evolucionista de que las mujeres occidentales ocupaban d Iugar de honor entre
las filas de las culturas mundiales y plantea una "cuestion de Ia mujer" que requiere
explicacion (Visweswaran, 1 997: 598) .
.
Esa "cuestion de Ia mujer" que desean elucidar tiene multiples componentes -socia
les, sexuales, economicos, legales, simbolicos, psicologicos-, y concierne a las mujeres
civilizadas y a las primitivas. Leyendo sus monograffas, se ve que estas precursoras de Ia
antropologfa feminista abrieron vfas de reflexion e investigacion que permanecera.n prac
ticamente intransitadas hasta los setenta del siglo XX. Asf, mientras que Fletcher reco
noce en 1 883 que, a las omaha, Ia civilizacion les hizo perder el derecho a ser propieta
rias al imponerseles las !eyes occidentales y abre asf una vfa para futuros analisis feministas
sobre los efectos del colonialismo sobre las mujeres; Ruth Underhill, alumna de Boas y
Benedict, abre otra con su Authobiography ofa Papago WOman ( 1 936) . Eligiendo como
hilo conductor Ia historia de vida de Ia india papago Maria Chona, Underhill elabora
una sutil etnograffa que informa sobre los roles de sexo, los tipos de matrimonio, Ia prac
tica sexual y el contenido de lo que cada cultura entiende por "autentica feminidad". La
papago Maria Chona y Ia estadounidense Ruth Underhill, divorciadas ambas, recha
zando las dos someterse a los roles de sexo vigentes en sus respectivas sociedades, esta
blecen un dialogo que anticipa uno de los grandes debates de Ia antropologfa feminista
de los setenta y de Ia tercera ola del movimiento feminista: el de Ia universalidad de Ia
experiencia femenina, y numerosos interrogantes sobre cuantos sexos, generos y sexua
lidades existen, y sobre como se relacionan, si es que lo hacen, Ia identidad de sexo/gene
ro y Ia practica sexual.
De entre las antrop6logas mencionadas, Elsie Clews Parsons, nacida en 1 876, es una
de las mas significativas (Hare, 1 985) tanto por su trayectoria teorica como por su uso de
los datos etnograficos para interpelar a Ia sociedad estadounidense sobre Ia cuestion de Ia
mujer. Rica, psicologa social, feminista, casada y madre de seis hijos, Boas logra que se
interese por Ia antropologfa en 1 907, un afio despues de que publicara An Ethnographical
and Historical Outline ofthe Family, obra evolucionista en Ia que Parsons utiliza datos
etnograficos para enjuiciar el matrimonio, y en Ia que plantea Ia necesidad de un ferreo
control de Ia natalidad entre una clase trabajadora que no cesa de multiplicarse. Tras su
contacto con Boas y sus disdpulos Lowie y Kroeber, Parsons se adhiere al particularis
mo y, desde el, publica The Old-Fashioned WOman ( 1 9 1 3) y Social Rule: A Study ofthe
Will to Power ( 1 9 1 6). En arnbas obras se centra en los roles sociales de las mujeres y, yux
taponiendo ejemplos de su sociedad y de sociedades primitivas, examina como estos
constrifi.en a las mujeres para, acto seguido, proponer una generalizacion con pretensio
nes universalistas. Sera ella quien afirme en Social Rule que es Ia organizacion social
patriarcal la que oprime por igual a todas las mujeres; y ella tambien quien sostenga que
"el principal objetivo del feminismo debe ser Ia desfeminizacion, Ia desclasificacion de
JO
Capitulo
2:
las mujeres como mujeres, el reconocimiento de las mujeres como seres humanos" (cita
do por Visweswaran, I 997: 599) . Es esa voluntad de generalizar Ia que lleva a Parsons
y, mas de cincuenta afios despues, a parte de las antropologas feministas, a olvidar 0
minimizar Ia incidencia de Ia raza y de Ia clase como variables estructurales que actuan
estableciendo diferencias y jerarquias entre las mujeres. A pesar de esto, Ia riqueza etno
gdfica de sus escritos en los que "fue Ia vanguardia, afiadiendo las voces de las mujeres,
con sus observaciones, en sus textos" (Lamphere, I 99 5 [ I 989] : 93) , y el calado femi
nista de sus analisis, Ia convierten en una figura de excepcion. Es ella quien, en I 9 I 9,
imparte en Ia New Schoolfor Social Research, el curso Sex in Ethnology en el que analiza
Ia division del trabajo entre hombres y mujeres en diferentes sociedades, y como estas
distribuyen diferencialmente las funciones entre ambos sexos. Entre sus estudiantes se
encuentra una Ruth Benedict comprometida con el feminismo que, tras concluir su
"biograffa empirica'' (Babcock, I 995: I 07) de Mary Wollstonecraft, habia abandonado
el proyecto de escribir las de Margaret Fuller y Olive Schreiner. El interes de Benedict
por ahondar en como los roles de sexo asignados a las mujeres las condicionan sin lie
gar a impedir que, en diferentes periodos historicos, surjan esas "heroinas que el movi
miento feminista necesita'' (Schachter, I 983: I 03) , le IIeva a elegir el curso de una Par
sons que afirma que Ia "nueva mujer" es Ia que todavia no ha sido calificada y que, quiza,
es incalificable.
Y de Ia figura de excepcion de Elsie Clews Parsons, a Ia de Ia francesa autodidacta
Clemence Royer, nacida en I 830. Su Origine de l'homme et des sociites ( 1 869) , obra de
sintesis en Ia lfnea, pero no en el contenido, de Ia de los evolucionistas de su epoca, res
ponde a su voluntad de construir un conocimiento positivo sobre el Hombre utilizan
do todos los saberes a su disposicion. Ambicioso proyecto si se tiene en cuenta su doble
falta de autoridad cientifica, como mujer y como autodidacta, y que Ia ciencia que le
interesa, Ia del Hombre, es Ia mas dificil de adquirir
[ ... ] porque es Ia unica en Ia que el sujew pensame, confundiendose con el objew pen
sado, es cegado en sus investigaciones por sus predisposiciones imelectuales y mora
les, por el conjumo de creencias que Ia tradicion le ha transmitido, por sus prejuicios
adquiridos, por sus semimiemos innaws, imimos, a traves de los que ve todo y de los que
nunca puede separarse completameme (Royer, 1 990 [ 1 869] : VIII) .
Si a esta advertencia epistemologica se le afiade que para Royer Ia antropologia

"no puede llegar a acabar sus formulas mientras que una de las ciencias subalternas que
deben iluminarla presente todavia Iagunas, dudas, puntos oscuros o se apoye sobre hipo
tesis contestadas o contestables" (id.: IX) , se entiende que afirme Ia necesidad "de reha
cer cada siglo Ia ciencia del hombre y de revisar lo que han dicho los pensadores y mora
lis tas que nos han precedido" (id.: IX) . Y es lo que hace en una obra en Ia que, ademas
de revisar a pensadores y moralistas, desarrolla tres temas de calado para los debates cien
tificos y polfticos feministas del siglo XX. AI contrario de lo que sostenian los precurso
res de Ia antropologia social de su epoca, Royer sostiene, basandose en una particular
51
interpretacion de Ia ley de Ia evolucion de Darwin, que existen desigualdades anatomi

cas e intelectuales tanto entre personas, como entre razas y sexos. Sin embargo, y ese sed.
su primer tema, esa desigualdad original no implica "Ia desigualdad sexual incluso si Ia
evolucion, practicando Ia seleccion natural y sexual , ha engendrado un desequilibrio
entre hombres y mujeres, una desigualdad real" (Fraisse, 2002 [ 1 984] : 43). Su segundo
tema es el de Ia familia, a Ia que no concibe como producto de Ia historia, sino como un
dato instintivo de Ia especie. Esa concepcion le conduce a afirmar, enfrent<i.ndose a Rous
seau, que "el hombre originario no estuvo ni solo [ ... ] , ni librado a una promiscuidad sexual
que el patriarcado habrfa hecho cesar" (fd.: 43) ; y le permite evitar "Ia induccion, apa
rentemente logica, de Ia familia al matrimonio [ ... ] . La familia Ia piensa sin referencia al
matrimonio" (fd.: 47) . Y, tercer y ultimo tema que aborda, el de Ia existencia "de una
'inferioridad instituida' de Ia mujer, pero Ia inferioridad no es Ia desigualdad y en con
secuencia no es definitiva" (id. : 43) . Esa inferioridad se ha instituido por el abuso de Ia
autoridad masculina y tiene como resultado "Ia atrofia Hsica, intelectual y moral" (fd.:
49) de las mujeres. A partir de esos postulados, imagina una igualdad politica y civil entre
hombres y mujeres "sobre un fondo de diferencia, inducida por Ia l6gica de Ia evolucion
[ ... ] , (y) trata de Ia igualdad de los sexos a partir de Ia diferencia historica, biologica y cul
tural" (fd.: 42) . La posibilidad de esa igualdad politica y civil sobre un fondo de dife
rencia Royer solo Ia concibe en lo relativo al sexo. Por que? Porque para ella existen desi
gualdades fecundas cuyo origen se situa en Ia existencia de una desigualdad natural y
contribuyen al progreso de Ia humanidad -por ejemplo, las que hay entre Ia raza blan
ca y las otras-; y desigualdades que, por ser residuos de tiempos preteritos, ya no tienen
razon de ser puesto que no ayudan al progreso de Ia humanidad. Ese serla el caso de Ia
desigualdad entre hombres y mujeres, naturalmente indispensable en los origenes del
Hombre y que contribuyo al desarrollo de Ia especie, pero superflua y artificialmente
mantenida mediante el sistema juridico. Lo que defiende es, en definitiva, volver a equi
librar "Ia respectiva contribucion de ambos sexos al progreso de Ia raza humana" (Len
dud, 1 990: XVI) y, para lograrlo, hay que abolir Ia tirania paternal y conyugal que se ejer
ce sobre las mujeres, acabar con su obligada ociosidad y educarlas. Su enfasis sobre Ia
educacion, que comparte con las feministas de su epoca, le lleva a pensar que esta aca
bara. con Ia inferioridad de las mujeres pero, ante todo, a mantener una opcion politica
poco comun. En efecto, para Royer "Ia ley sancionara Ia igualdad politica solo cuando
Ia educacion haya hecho su obra" (Fraisse, 2002 [ 1 984] : 50) , siendo Ia educacion el arma
para luchar contra Ia inferioridad instituida de las mujeres.
Si estas son algunas de las claves de su proyecto politico, su sintesis teorica positivista
le lleva a afirmar que, originariamente, ambos sexos eran iguales aunque muy pronto en Ia
historia de Ia evolucion de Ia especie, las mujeres tuvieron que desempefiar roles diferen
tes a los de los hombres y adquirir habitos distintos, derivados de sus diferencias fisicas. La
dedicacion de las mujeres a Ia reproduccion de Ia especie y el cuidado de Ia progenitura, dedi
cacion que para Royer es "Ia primera division del trabajo social de Ia que derivaron todas las
demas" (Fraisse, 2002 [ 1 984] : 43) , les hizo adquirir una serie de instintos especificos mien
teas que los hombres adquirieron otros. Y es dentro de Ia familia donde sinia dos instintos
52
Capitulo
2:
Entre Ia biologia
Ia cultura
fu ndamentales "que sobredeterminaron Ia division sexual del trabajo" ({d. : 45): el de auto
ri dad y el de sumision. Pero esa primera division sexual del trabajo no fue Ia responsable
de que se rompiera Ia igualdad entre ambos sexos, puesto que el infante humano necesita
"n o solo Ia proteccion exclusiva y constante de su madre, sino tambien, en general, Ia
de un macho mejor armado que ella y capaz de defender Ia existencia de uno y otra [ ... ] , de
ah i, muy generalmente, sino sin excepcion, Ia union mas o menos durable entre Ia ma
dre [ ... ] y el padre" (Royer, 1 990 [ 1 869] : 367). Para esta autora, Ia ruptura de Ia igualdad
entre los sexos fue producto de Ia influencia de Ia guerra y de las costumbres poligamicas,
"resultantes de cierto estado transitorio en el desarrollo de las sociedades, que sometiendo
fatal mente a Ia mujer a! yugo del hombre, tendieron a darle una inferioridad intelectual
evidente" (ld.: 390) . Y, puesto que Ia ruptura de Ia igualdad originaria fue producto de
Ia evolucion del genero humano, "las actuales relaciones entre los sexos pueden alterarse
con mayor o menor profundidad en el futuro, hasta devenir inversas " (id.: 39 1 ) , idea que
indica hasta que punto pensaba Royer que Ia desigualdad entre los sexos era un producto
historico, resultante del abuso de autoridad por parte de los hombres.
Si bien es cierto que las antropologas nacidas en el XlX abrieron importantes vias de
investigacion al centrar su mirada sobre lo que hadan y dedan las mujeres primitivas, o
al elaborar una obra de sintesis como Ia de Royer, tambien lo es que lo hicieron en el
marco de una antropologia social que, entre otras cosas, todavia no habia definido lo que
seria a un tiempo su metodo y tecnica constitutiva: Ia observacion directa participante.
Por eso, y al igual que sus coetaneos, muchas de las antropologas estadounidenses reco
gieron sus datos durante breves estancias de trabajo de campo y sirviendose de interpre
tes nativos para interrogar a sus informantes. Asi mismo, Ia mayor parte de sus estudios
participan del objetivo de Ia disciplina en aquella epoca: recoger datos cientificamente
fiables para ofrecer una vision lo mas completa posible del grado de civilizacion alcan
zado por las diferentes sociedades humanas. En este sentido, los datos que recogieron
tenian como objetivo cientifico el de completar Ia descripcion de una determinada socie
dad, incluyendo en Ia misma Ia esfera de actividades de las mujeres. A medida que avan
zaban en sus investigaciones estas antropologas constataron empiricamente dos hechos:
el de Ia variabilidad cultural de los roles de sexo y el de las diferentes posiciones de poder
que ocupan las mujeres primitivas. Mientras que a elias ambos hechos les sirvieron para
reflexionar sobre su propia subordinacion y denunciarla, a Ia siguiente generacion de antro
pologas interesadas por Ia "cuestion de Ia mujer" -y en especial a Margaret Mead- les ser
viran para iniciar el proceso de desnaturalizacion de los roles de sexo incidiendo en su carac
ter culturalmente construido. Asi mismo, sea en el caso de estas antrop6logas decimononicas,
sea en el de las sucesivas generaciones de antropologas feministas y con independencia de
su filiacion teorica, lo que se va a mantener como una constante es que todas pretenden
transformar Ia situacion social de las mujeres de su epoca, y que todas recurren a otras cul
turas para demostrar, parafraseando parcialmente a Simone de Beauvoir, y casi ochenta
afios antes que a ella, a Clemence Royer, que no se nace mujer (ni hombre) , sino que se
deviene. Y es ese devenir, condicionado por Ia cultura y no determinado por Ia biologia, el
que intereso a quienes sucedieron a estas precursoras injustamente olvidadas.
53
Nacidas a principios del siglo XX, Margaret Mead, Ruth Landes, Cora Du Bois,
Phyllis Mary Karberry, Audrey Richards o Monica Hunter Wilson, son algunas de las
antropologas mas significativas de una disciplina que se encuentra en pleno proceso de
renovacion metodologica. Son elias las que, 40 afios antes de que se distinga analftica
mente el sexo del genero, le proporcionan monografias que describen las relaciones entre
los sexos en diferentes contextos etnograficos. Y son elias tambien quienes, teniendo
como principales informantes a las mujeres, inician un analisis de dichas relaciones. De
entre las antropologas citadas, solo Mead logra obtener un reconocimiento academico
casi inmediato tras publicae en 1 928 Adolescencia, sexo y cultura en Samoa. Junto con esa
monografia de Mead, diversas publicaciones de Bronislaw Malinowski sobre Ia sexuali
dad, editadas casi a Ia par, condensan los primeros malentendidos entre una antropolo
gla -culturalista en el caso de Mead, bio-funcionalista en el de Malinowski-, y un psi
coanalisis que incorpora al panorama cientlfico occidental Ia problematica del inconsciente,
Ia del complejo de Edipo y Ia de Ia naturaleza de Ia sexualidad.
54
De Ia cultura a las culturas:

observando a hombres y mujeres
en las sociedades primitivas
A principios del siglo XX el psicoanalisis irrumpe con fuerza en el pensamiento cientffico

occidental e introduce en el un descubrimiento: el del inconsciente; un complejo: el de Edi
po; y una nueva teoria sobre Ia naturaleza de Ia sexualidad. El poderoso edificio teorico de
su fundador, Sigmund Freud, se asienta sobre el supuesto de que el orden social y simboli
co es universalmente patriarcal y, a traves del metodo psicoanalitico, pretende detectar Ia
incidencia de Ia Ley del Padre sobre el desarrollo psicosexual de nifios y nifias. Disciplina de
lo oculto, de lo reprimido, el psicoanalisis atrae Ia atencion de una antropologia que no tar
da en rechazarlo, al igual que lo rechazara gran parte del movimiento feminista de los seten
ta sin tener en cuenta que "sea cual sea Ia utilizacion que ha podido hacerse, el psicoanalisis
no sostiene a Ia sociedad patriarcal, Ia analiza. Si nuestro fin es comprender Ia opresion de las
mujeres y luchar contra ella, no podemos permitirnos desatender al psicoanalisis" (Mitchell,
1 975 [ 1 974] : 1 3). Vana advertencia, tan vana como Ia que concernira a otro poderoso edi
ficio te6rico parcialmente deudor de Freud: el estructuralismo de Levi-Strauss y, en especial,
su nocion de inconsciente y su teoria del intercambio de mujeres inspirada por las investi
gaciones de Malinowski en las islas Trobriand y piedra angular de Las estructuras elementa
les delparentesco. Sea para aceptarlas, sea para rechazarlas, sea para modificarlas, algunas ideas
de Freud las examinan, entre otros, Boas, Malinowski y Mead en los afios veinte; Levi-Strauss
a finales de los cuarenta y, a mediados de los setenta, antropologas feministas tan significa
tivas como Ia estadounidense Gayle Rubin.
De una manera u otra, y a lo largo de diferentes periodos, tres cuestiones presentes
en Ia obra de Freud y relacionadas entre si: Ia del paso de Ia naturaleza a Ia cultura, Ia de
Ia universalidad del orden patriarcal, y Ia de Ia naturaleza de Ia sexualidad, retienen Ia aten
cion de una antropologia que se pregunta si las teorias del psicoanalista y sus descubri
mientos pueden confirmarse a Ia luz de los datos obtenidos durante Ia practica etnogra
fica. De una antropolog{a que se interroga sobre Ia influencia de Ia cultura sobre las
conductas humanas, sin renunciar al supuesto de Ia unidad psiquica del genero humano.

3 . 1 Libertad sexual, paternidad fisiologica
y complejo de Edipo en una sociedad de
derecho materno. Bronislaw Malinowski contra Sigmund Freud
A lo largo de su pr:ktica dfnica con enfermos aquejados de diferentes neurosis, Freud des
cubre Ia existencia del inconsciente y su contenido sexual. Ese contenido sexual, afirma,
esta ligado a los diferentes estadios por los que atraviesa una sexualidad que se inicia en Ia
infancia y se desarrolla en el marco de Ia familia patriarcal al amparo de un complejo que
es universal: el de Edipo. Muy pronto, diferentes antropologos se preguntan si las tesis de
Freud pueden aplicarse al estudio de Ia sexualidad de los salvajes. Que sucede con Ia sexua
lidad en sociedades regidas por el derecho materno? Existe en elias el complejo de Edipo?
Hay "perversiones" sexuales? Reprimen Ia sexualidad infantil? Esas preguntas orientan
parte de las investigaciones de un Malinowski que recurre al psicoanalisis para abordar un
campo, el del parentesco, ante el que adopta una perspectiva novedosa para alguien for
mado durante un perfodo en el que persistfan "teorfas pseudohistoricas y pseudopsicolo
gicas sobre el parentesco clasificatorio, el incesto, Ia filiacion tote mica" (Fortes, 1 97 4
[ 1 957] : 1 62). Su perspectiva parte de Ia idea de que lo que motiva Ia conducta humana no
son las creencias o las costumbres, sino Ia psicologfa. Y es esa perspectiva, en Ia que Ia psi
cologfa deviene motor de las conductas humanas, Ia que le lleva a interesarse por Freud,
quien considera Ia sexualidad como motor de Ia acci6n humana y concibe el psiquismo
inconsciente de cada persona como mas importante que el consciente.
Pero Malinowski no es el unico antropologo interesado por Freud. Tambien lo esta
Mead, que en 1 928 publica Alescencia, sexo y cultura en Samoa. Esa obra, junto con Ia
monografia de Malinowski, La vida sexual de los salvajes del noroeste de Ia Melanesia ( 1 929),
transformaran en conocimiento etnologico un mito: el de Ia libertad sexual de Ia que
gozan las mujeres (y los hombres) de las Trobriand y de Samoa. Avalado por Ia crecien
te autoridad cientffica que se le concede al trabajo de campo y a Ia observacion directa
participante, el mito sobre Ia libertad sexual de los nativos de los mares del sur que, des
de mediados del XVIII, circulaba por Europa a traves de los relatos de Cook y Bougain
ville y habfa hecho sonar a Rousseau con idflicos estados de naturaleza, deviene conoci
miento antropologico en el siglo XX (Tcherkezoff, 200 1 ). Y lo hace en unos afios en los
que Ia sexualidad es objeto de encarnizados debates teoricos y en los que
[ . ) Ia pluma de escrimres populares, de imelectuales y de ciendficos sociales fue ali
mentando cada vez mas una corriente de reproche a Ia moral sexual "victoriana" , que
se concebfa monocrom;iticamente como represora e hipocrita [ . . . ] . Se trata, pues, de
todo un nuevo aparam cultural que se constituyo en torno a Ia revelacion de que Ia
expresion sexual era una fueme de vitalidad y de personalidad (y no un desgaste de
energia como habian advertido los moralistas del siglo XIX) , y que el deseo sexual feme
nino existia para ser explotado y satisfecho (Cott, 1 993: 95).
. .
Aunque Ia intencion de Malinowski y Mead no fuera resucitar un mito, sino produ

cir conocimiento antropologico sobre Ia vida sexual de los salvajes, Ia persistente creencia
J6
Capitulo 3: De Ia cultura a las culturas
de que estos se encontraban mas cerca del estado de naturaleza que los civilizados sigue
ori en tando sus investigaciones y, en este caso, construyendo al Otro salvaje com o depo
s ita rio de una sexualidad sin trabas que hombres y mujeres ejercen libremente. Para el
sexol ogo Havelock Ellis, contemporaneo de Freud y autor del prefacio de Ia mo nograffa
de Malinowski, los occidentales de los afios veinte estaban aprendiendo a liberarse de sus
rab ues sexuales, y estudiando de forma mas cient{fica a "los pocos pueblos que aun no
sufrieron Ia influencia de nuestra civilizacion y a los que consideramos [ . . . ] susceptibles
de suministrarnos datos precisos sobre los aspectos poco familiares de Ia comun natura
leza humana" (Ellis, 1 975 [ 1 929] : 50). Entre esos datos, los referidos a Ia vida sexual de
los pueblos salvajes son de especial interes y deben recogerlos personas "con preparacion
ciendfica [ . . . ] , familiarizadas con ciertas ideas nuevas y fecundas [ . . . ] y completamente
libres de las tradiciones del puritanismo anglosajon" (Ellis, 1 975 [ 1 929] : 50). Todo un
programa de requisitos que, segun Ellis, Malinowski reune con creces: tiene preparacion
ciendfica, no comparte el puritanismo anglosajon, ha observado Ia vida sexual de un pue
blo salvaje poco afectado por Ia civilizacion, y se interesa por Freud. En efecto, Malinowski
se interesa por Ia teorCa sexual de Freud, y tambien por las tesis de Ellis, a pesar de que los
planteamientos de ambos se oponen. Mientras que Ellis clasifica diferentes formas
de sexualidad desde Ia perspectiva de que todas parten de "un fondo de sexualidad nor
mal del que partirCan diversas ramificaciones mas o menos anormales" (Mitchell, 1 975
[ 1 974] : 4 1 ) , y de que el ejercicio de Ia sexualidad solo incumbe a los adultos; Freud ela
bora una teorfa de Ia sexualidad que se in teresa por Ia naturaleza de Ia misma y afirma Ia
existencia de una sexualidad infantil "esencial si se quieren entender (sus} teorCas [ . . . ] sobre
Ia feminidad" (Mitchell. 1 975 [ 1 974] : 40). Si para comprender las teorfas de Freud sobre Ia
feminidad hay que atender a como concibe Ia sexualidad infantil, para en tender los anali
sis sobre Ia sexualidad de Malinowski, que optara por las tesis de Ellis, hay que tener en
cuenta los tempranos malentendidos entre antropologfa y psicoanalisis (Pulman, 1 99 1 ) .
E n 1 920, aiio e n e l que Boas s e pregunta s i e l uso del metodo psicoanalitico puede
hacer avanzar el conocimiento etnologico, Freud ya ha publicado las dos obras sobre las
que se centrara el primer debate fallido entre antropologfa y psicoanalisis: Tres ensayos
para una teorla de Ia sexualidad ( I 905) y Totem y tabu ( 1 9 1 2- 1 9 1 3) . Pero c:por que Boas
se plan tea semejante pregunta? Quiza simplemente porque Ia antropologia de Ia epoca,
dejando atras el evolucionismo, se interesa por el estudio del dinamismo del cambio cul
tural y, frente al metodo comparativo, defiende un metodo historico basado "en el estu
dio de los cambios dinamicos en Ia sociedad que pueden observarse actualmente" (Boas,
1 99 3 [ 1 920] : 97) . De lo que se trata es de mostrar que "las actividades del individuo
estan determinadas en gran medida por su entorno social, pero a Ia vez, sus propias acti
v idades influyen en Ia sociedad en Ia que vive y pueden causar modificaciones en su for
ma" (id.: 97). Es ese interes, que requiere examinar las relaciones entre individuo y socie
dad, el que lleva a Boas a pensar que "algunas de las ideas subyacentes a los estudios
psicoanaliticos de Freud pueden aplicarse provechosamente a los problemas etnologicos"
(fd.: 99) . Pero, aunque algunas ideas pueden resultar de interes para Ia antropologfa,
adoptar el metodo psicoanalftico no harfa avanzar
57

[ . .. ] nuestro entendimiento del desarrollo de Ia sociedad humana. Cienamente, es ver
dad que Ia influencia de las impresiones recibidas durante los primeros afios de vida
se ha subestimado completamente y que el comportamiento social del hombre depen
de en gran medida de los primeros habiros que se establecen antes del momento en el
que empieza el uso de Ia memoria [ . . . ] . Gran parte de Ia diferencia en el comporta
miento del varon adulro y de Ia hembra puede retroceder a esta causa. Sin embargo,
si intentamos aplicar toda Ia teorla de Ia influencia de los deseos reprimidos a las acti
vidades del hombre bajo formas sociales diferentes, pienso que extendemos mas alia
de sus lfmites legitimos las deducciones que pueden obtenerse de Ia observacion de Ia
psicologia normal y anormal (fd . : 99) .
A Boas, que rechaza el metodo psicoanalitico, solo se le ocurre un ejemplo en el que

de Ia observacion de Ia psicolog(a de un individuo puedan extraerse deducciones etno
logicamente validas: el del diferente comportamiento de varones y mujeres. Un com
portamiento que su alumna Mead no dudara en explorar en Samoa desde las premisas
psicologicistas propias de Ia escuela de "Cultura y personalidad". Los motivos de este pri
mer desencuentro entre antropologia y psicoanalisis se entienden mejor si se piensa en
terminos de metodos -psicoanalltico, historico, funcional-, y no en terminos de ideas;
y si se tiene en mente que para Freud "si el hombre supiera como aprender algo de Ia
observacion directa del nifio, estos tres ensayos bien podrian haber quedado sin ser escri
tos" (Freud, 1 973 [ 1 9 1 2- 1 9 1 3] : 1 1 7 1 ) . Los tres ensayos a los que se refiere contienen su
teoria sexual, y su advertencia sobre Ia observacion plantea serios problemas a una dis
ciplina que, con Malinowski, erige Ia observacion directa participante en metodo y tec
nica constitutiva del conocimiento antropologico.
A pesar del rechazo de Boas y de las advertencias del psicoanalista, los Tres ensayos
para una teo ria sexual y Totem y tabu retienen Ia atencion de Malinowski, que constata
que Freud no presta atencion a variables de tipo sociologico y que, en plena renovacion
del metodo de Ia antropolog(a, se inspira en Ia sintesis evolucionista para formular sus
teorias. As(, en Totem y tabu Freud recurre a Darwin, y a destacados antropologos deci
mononicos, para teorizar sobre como se articula el inconsciente con las formas de orga
nizacion social. lmportante articulacion para un autor que piensa que el inconsciente
rige tanto Ia vida psfquica de cada persona, como Ia estructura y dinamica de Ia vida
social . Su punto de partida en esa obra es el de que existen rasgos com unes entre Ia
vida mental del hombre primitivo y Ia de los neuroticos.
Para comparar ambas psicologias, escogeremos las tribus que los etnografos nos
han descri to como las mas salvaj es, atrasadas y m iserables, o sea , las formadas por
los habitantes primitivos del mas joven de los continentes (Australia) [ . . . ] . No pode
mos esperar, cienamente, que esros miserables canibales desnudos observen una moral
sexual proxima a Ia nuestra o i mpongan a sus instintos sexuales restricciones muy
severas. Mas, sin embargo, averiguamos que se imponen Ia mas rigurosa interdiccion
de las relaciones sexuales incestuosas. Parece que incluso toda su organizacion social
se halla subordinada a esta intencion o relacionada con Ia realizacion de Ia misma
(Freud, 1 973 [ 1 9 1 2- 1 9 1 3] : 1 747) .
Capitulo 3 : De Ia cultura a las culturas
Apoyandose en el evolucionismo, Freud afirma que el horror de los salvajes ante el

jncesto es de sobra conocido, y que el psicoanalisis ha demostrado que el primer objeto
de deseo sexual de un joven "es de naturaleza incestuosa condenable, puesto que tal obje
to esta representado por Ia madre o por Ia hermana, y nos ha revelado [ . . . ] el camino que
sigue el sujeto, a medida que avanza en Ia vida, para sustraerse a Ia atracci6n del inces
ro" (!d.: 1 757) . Para el, "no carece de importancia el poder demostrar que los pueblos
sal vajes experimentan aun de un modo peligroso [ ... ] los deseos incestuosos destinados
a sum irse un dia en el inconsciente" (id.: 1 758). El estudio de Ia sexualidad de esos pue
blos salvajes permitiria corroborar Ia principal afirmaci6n de Freud: "Ia prevalencia de Ia
estructura del Edipo como principio de Ia civilizaci6n" (Duroux, 1 99 1 : 526). Para pen
sar Ia estructura del Edipo, Freud evoca Ia tragedia de S6focles Edipo Rey. invoca a Mclen
nan y a Frazer, y, a partir de ahi, imagina el siguiente relato. Cuando Ia Humanidad vivia
en hordas primitivas, el padre se habia reservado el uso sexual de todas las mujeres y habia
expulsado de Ia borda a sus hijos para no tener competidores. Descontentos, los hijos se
habian unido entre s{ para asesinar al padre y, tras matarlo, lo habfan devorado. Sin embar
go, sintiendose culpables por el parricidio cometido, los hijos pactaron que renunciaban
a poseer sexualmente a las mujeres que formaban parte de su propio grupo. De ese pri
migenio pacto entre hombres habrian surgido Ia prohibici6n del incesto, Ia organizaci6n
social, y las principales instituciones sociales y religiosas.
Que sea a traves de Darwin, de McLennan o de Frazer, en Totem y tabu Freud ree
labora en funci6n de su teoria de Ia sexualidad Ia sintesis evolucionista para afirmar que
toda sociedad esta sometida a Ia prohibici6n del incesto. Pero tal y como sefiala Foucault,
"si se admite que Ia prohibici6n del incesto es el umbra! de toda cultura, entonces Ia
sexualidad se encuentra desde el fondo de los tiempos colocada bajo el signo de Ia ley y
el derecho. La etnologfa, al reelaborar sin cesar durante tanto tiempo Ia teoria transcul
tural de Ia prohibici6n del incesto, se ha hecho digna de todo el dispositivo moderno de
sexualidad y de los discursos te6ricos que produce" (Foucault, 1 980 [ 1 976] : 1 33- 1 34) .
Afirmar desde el psicoanalisis Ia universalidad de Ia prohibici6n del incesto y del com
plejo de Edipo -y desde Ia etnologfa Ia universalidad de Ia prohibici6n del incesto-,
per mite pensar a un tiempo, y sin diferenciarlos, "el sistema de alianza y el regimen de
sexualidad" ({d.: 1 57). Si bien es cierto que todo sistema de alianza se fundamenta sobre
las relaciones sexuales socialmente permitidas o prohibidas, no es menos cierto que su
fin ultimo es el de reproducir el orden social, estipulando los diferentes tipos de matri
monio posibles, desarrollando los sistemas de parentesco, y ordenando Ia transmi si6n de
bie nes materiales y simb6licos de generaci6n en generaci6n. Si esos son los fines de todo
sis tema de alianza, los del regimen de sexualidad no tienen "como raz6n de ser el hecho
de rep roducir, sino el de proliferar, innovar" (!d. : 1 30) . Lo que Freud descub re es que
"en el fondo de Ia sexualidad de cada cual reaparece Ia relaci6n padres-hijos" (fd.: 1 37) ,
un a relaci6n que se establece e n el marco d e una familia patriarcal destinada a
[ ) anclar Ia sexualidad y constituir su soporte permanente [ . ) . Esta acci6n de pren
der con alfileres el dispositivo de alianza y el de sexualidad en Ia forma de familia, per. . .
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mire comprender [ . . . ] que Ia familia haya llegado a ser un Iugar obligacorio de afeccos,
de semimiemos, de amor; que Ia sexualidad tenga como pumo privilegiado Ia eclo
sion de Ia familia; que, por Ia misma razon, Ia familia nazca ya "incesruosa" (fd.: 1 32).
La teo ria que Freud desarrolla en Totem y tabu sobre prohibicion del incesto se opo
ne a Ia de Westermarck, profesor de Malinowski, para quien hermanos y hermanas, cria
dos en una misma familia, desarrollarian una aversion natural ante Ia posibilidad de man
tener relaciones sexuales entre sL Para Freud, si esa aversion fuera natural, el tabu del
incesto no seria necesario. Es Ia cultura Ia que lo instaura y, al hacerlo, triunfa sobre Ia
naturaleza. Pero para el psicoanalista tan universal como Ia prohibicion del incesto lo es
Ia estructura de un complejo, el de Edipo, que "juega un papel extraordinariamente com
plicado como el primer momento de Ia entrada del individuo en Ia cultura humana"
(Mitchell, 1 975 [ 1 974] : 1 0 1 ). Un complejo que nifios y nifias resuelven de forma dife
rente y en el que es central ia ambivalencia de Ia relacion padre-hijo y los deseos inces
tuosos del hijo hacia su madre. Un complejo que requiere pensar Ia naturaleza de Ia sexua
lidad humana. En Tres ensayos para una teoria sexual, Freud afirma tanto Ia existencia de
Ia bisexualidad, como Ia idea de que, hasta Ia pubertad, el cad.cter femenino y masculino
no se definen con claridad aunque
[ . . . ] las disposiciones masculina y femenina resultan ya clarameme reconocibles en Ia
infancia. El desarrollo de los diques sexuales (pudor, repugnancia, compasion, etc. )
aparece en las nifias mas tempranameme y encomrando una resistencia menor que en
los nifios. Asf mismo es en las nifias mucho mayor Ia inclinacion a Ia represion sexual
[ . . . ] . Si fuera posible atribuir un comenido mas preciso a los conceptos "masculino" y
"femenino", se podda tambien asemar Ia afirmacion de que Ia libido es regularmeme de
naruraleza masculina, aparezca en el hombre o en Ia mujer e independiemememe de su
objero, sea este el hombre o Ia mujer (Freud, 1 973 [ 1 905] : 1 223) .
Como puede verse, Freud caracteriza a las nifias como mas ductiles a Ia hora de incor
porar las inhibiciones impuestas por Ia cultura bajo forma de "diques sexuales", y se sien
te incomodo ante el impreciso contenido de los terminos "masculino" y "femenino".
Ambos terminos, precisa en una larga nota a pie de pagina afiadida en 1 9 1 5 a los Tres
ensayos, se usan unas veces en sentido biologico, otras en sentido sociologico, y otras en
el sentido de actividad y pasividad siendo este ultimo
[ ... ] el unico utilizable por el psicoanalisis. A el nos referimos cuando hablamos de una
libido "masculina", pues el instimo es siempre activo [ . . . ] . Desde el pumo de vista bio
logico [ . . . ] "masculino" y "femenino" (indican) respectivameme Ia presencia de glan
dulas espermaticas u ovulares y de funciones a elias correspondiemes [ . . . ] . (El sentido
socio/Ogico de ambos tlrminos) se basa en Ia observacion de los individuos masculinos
y femeninos existences en Ia realidad. Tal observacion nos demuestra que ni desde el
pumo de vista psicologico, ni desde el biologico, es posible hallar entre los hombres
Ia pura masculinidad o Ia pura feminidad (fd . : 1 223) .
6o
Y es a Ia observacion de Ia conducta sexual de individuos masculinos y femeninos a

e, Malinowski en las Trobriand, y Mead en Samoa, dedicara.n sus esfuerzos con Ia
qu
Ia
ten
i n cion de rebatir, mediante datos etnogra.ficos, algunas tesis freudianas.
En el caso de Malinowski, dos aspectos de Ia teoria de Freud retienen su atencion:
el de Ia ambivalencia de las relaciones paterno-filiales, resultado de un choque entre el
i n sti nto sexual del hijo (natural) y Ia autoridad y poder del padre (cultural) ; y el de Ia
universalidad de Ia estructura del complejo de Edipo. Para el, habfa que reinterpretar
esos aspectos para superar el siguiente problema. Lo que un antropologo hace durante
el trabajo de campo es observar y, generalmente, lo que puede observar concierne a con
ductas socialmente aceptadas, sean dichas conductas sexuales o de otro tipo. Los datos
ernograflcos los construye a partir de esa observacion y de Ia informacion que puede
obtener entrevistando a sus informantes. Por eso, su problema metodologico es el del
"estatus empirico de las formaciones y conflictos emocionales inconscientes, sobre los
que se basa Ia hipotesis del complejo de Edipo, solo visibles exteriormente bajo formas
enmascaradas o simbolicas, y el de como pueden compararse con los hechos observados"
(Fortes, 1 974 [ 1 957] : 1 78- 1 79). Malinowski lo resuelve afirmando "que Ia costumbre es de
hecho el equivalence de las fuerzas emocionales inconscientes" (Fortes, 1 974 [ 1 957] : 1 79),
y eso le deja converrir al complejo de Edipo en una configuracion de sentimientos tipi
cos que pueden observarse, puesto que este se expresa a traves de las conductas sexuales
permitidas o rechazadas por Ia costumbre. Lejos de resolver el problema, Ia opcion lo
deja intacto puesto que, como bien habia advertido Freud, a traves de Ia observacion no
se llega al conocimiento del inconscienre. Lo que ni Malinowski ni Mead tienen en cuen
ca es que, para rebatir los planreamientos del psicoanalista, necesitan usar "tecnicas de
investigacion susceptibles de iluminar los significados latentes y los determinantes incons
cientes de los fenomenos estudiados" (Pulman, 2002: 224).
Ademas de ese problema metodologico que ni Mead ni Malinowski resuelven, este
ultimo debe enfrentarse a otro que al parecer no percibe, a pesar de ser el quien estable
ce como imperativos de Ia antropologfa profesional, Ia observacion directa participante
y el dar cuenca del punto de vista nativo. Practicar Ia observacion directa participante en
un ambito como el de las conductas sexuales es, cuando menos, difkil y, a menudo,
i mposible incluso en una sociedad tan permisiva como, segun el antropologo, lo es Ia
trob riandesa. Ese impedimento requiere incrementar el recurso a informantes dispues
tos a hablar de su vida sexual, o de Ia de otros. A pesar del estricto tabu que impide que
un trobriandes pueda hablar de las relaciones sexuales que mantiene con su esposa y de
l as aventuras sexuales de esta antes de contraer matrimonio, Malinowski consigue infor
mantes hombres, pero no informantes mujeres. La principal consecuencia de este hecho
es que La vida sexual de los salvajes del noroeste de Ia Melanesia ( 1 929) refleja en exclusi
va el punto de vista nativo, sf, pero el de los varones. Asi, tanto esa monograffa como
Sexo y represion en Ia sociedad primitiva ( 1 927) plasman una vision esencialmente masculi
na de Ia vida sexual de las trobriandesas, y tambien de las relaciones entre hombres y
m ujeres y del papel de estas en el orden social, politico, economico y simbolico de las
Trobriand. A esto hay que afiadir que, con relaci6n a temas clave en su intento de rebatir
61
a Freud, como lo es el del conocimiento de Ia paternidad fisiologica, el antropologo se

gufa por Ia estructura superficial de lo que sus informantes dicen, en Vf2 de profundizar
en lo que para ellos significa Ia nocion de padre (Weiner, 1 976). En terminos generales,
Ia interpretacion de los datos etnogra.ficos sobre Ia conducta sexual acumulados en las
dos obras citadas se ve enturbiada tanto por el sesgo androcentrico que estructura Ia pro
duccion de conocimiento antropolOgico, como por los aprioris del antropologo sobre Ia
naturaleza de Ia sexualidad y, quiza sobre todo, por el deseo de Malinowski de rebatir
algunas de las tesis freudianas. Sustancialmente diferentes en sus objetivos, Sexo y repre
sion y La vida sexual representan, sin embargo, las dos caras de una misma moneda: Ia
voluntad de demostrar que en las Trobriand no existe el complejo de Edipo sino un com
plejo espedfico -el matriarcal-; que el desarrollo psicosexual de nifios y nifias no sigue
las etapas marcadas por Freud; que se desconoce Ia paternidad fisioiOgica; y que existe
gran libertad sexual. Aunque no se trata de profundizar en esas cuestiones, hay que expo
nee Ia argumentacion general del antrop6logo, puesto que apunta hacia problematicas
que resultaran de interes para Ia antropologia feminista y que seran objeto de debate entre
diferentes corrientes del movimiento feminista occidental.
En Sexo y represion, Malinowski reconoce que hasta mediados de los afios veinte
Ia teorfa de Freud le ha influido mucho. Para el, lo mas valioso del psicoanalisis es que ha
orientado de forma muy concreta los estudios sobre los procesos mentales y obligado
a "considerar aspectos, por asf decirlo , no oficiales y reconocidos de Ia vida humana"
(Malinowski, 1 976 [ 1 927] : 6) , siendo su principal aportaci6n a Ia ciencia el estudio de
Ia sexualidad. Mientras que en las dos primeras partes de Ia obra, piensa "sobre Ia mane
ra en Ia que el complejo de Edipo y otras manifestaciones del 'inconsciente' pueden pre
sentarse en una sociedad fundada sobre el derecho materno" (fd.: 6), y centra su observa
cion sobre "el complejo matriarcal, tal y como se manifiesta entre los melanesios" (id. : 6};
en Ia tercera rebate las objeciones del psicoanalista freudiano Jones y analiza Totem y tabu
y, en Ia cuarta, propone su propia teorfa sobre el origen de Ia cultura. Malinowski inicia
su argumentaci6n declarandose sorprendido de que el psicoanalisis no haya tenido en
cuenta el aspecto sociol6gico del complejo de Edipo, es decir, el tipo de familia patriae
cal en el que este se desarrolla. Por eso, "el complejo familiar que, segun Freud, consti
tuye el hecho psicologico mas importante, resulta de Ia acci6n que un cierto tipo de agru
pamiento social ejerce sobre Ia mente humana" (id.: 1 4) . De verificarse esta hip6tesis, el
complejo de Edipo no seria universal sino que, en funcion del tipo de familia, existirian
otros "complejos familiares" diferentes a los del de Edipo. Aunque reconoce que en el
evolucionismo "algunos hechos se mezclan con numerosas hip6tesis" (id.: 1 5) , recurre a
el para dar por validas dos de sus hip6tesis: Ia del estadio de promiscuidad sexual primi
tiva y Ia del desconocimiento de Ia paternidad fisiologica. Segun Malinowski, ese des
conocimiento, empfricamente verificable en las Trobriand, es uno de los factores que ha
dado Iugar a los diversos tipos de familia. Diversidad que remite a como se distribuye el
poder entre padre (patriarcado) y madre (subdivisiones del derecho materno} ; a c6mo
se clasifica Ia descendencia (matrilineal -fundada sobre Ia ignorancia de Ia paternidad
fisiol6gica-, y patrilineal} ; y a otros factores como el tipo de residencia postnupcial o Ia
62
d ivi si on del trabajo. Para el, el complejo de Edipo solo se da en Ia familia occi dental,
"fu ndada sobre Ia descendencia patrilineal y sobre el reconocimiento de Ia patria potes
tas [ . . ] apoyandose sobre los pilares del derecho romano y Ia moral cristiana, y reforzada
h oy dfa por las condiciones economicas de Ia burguesfa biempensante" (fd.: 1 5- 1 6). En
50ci edades matrilineales como Ia trobriandesa el "complejo familiar" no es el de Edipo
porque "en esas familias de linaje materna, el odio se desvfa del padre para dirigirse bacia
e1 do materna, y todas las tentaciones incestuosas tienen mas bien por objeto a Ia her
mana y no a Ia madre" (fd.: 1 20) .
Para sustentar su hipotesis, necesita verificar empfricamente lo que Bachofen habfa
s u gerido en 1 86 1 : Ia existencia de una ley matriarcal anterior a Ia patriarcal y vincul ada
al desconocimiento del papel del varon en Ia reproduccion biologica. Por eso es tan impor
rante para el demostrar que los habitantes de las Trobriand desconocen Ia paternidad
fisiologica, y por eso Ia fragilidad de sus datos no le impide desarrollar teorfas sobre Ia
naturaleza de las sociedades matrilineales; sobre las bases biologicas del sentimiento de
amor paterna; o sobre Ia idea de que Ia matrilinealidad se aj usta mejor a los hechos
de Ia psicologfa humana. Por que se aj usta mejor? Porque en ese tipo de sociedades,
como es el hermano de Ia madre el que ejerce Ia autoridad sobre los hijos de Ia herma
na, las madres y sus maridos pueden dar libre curso a su natural sentimiento de amor
bacia nifios y nifias con los que cohabitan en Ia familia. La idea de Malinowski es Ia de
que todos los conflictos derivados de Ia autoridad, de Ia ambicion, de Ia transmision de Ia
herencia, no se producen dentro del drculo familiar, sino a cierta distancia de el. Como
Ia madre no tiene que ocuparse de "Ia educacion del infante, y mas particularmente de
s u educacion moral que otra gente lleva a cabo mas tarde, no tiene ocasion de mostrar
se severa" (fd.: 33) , lo que Iibera al infante de intentar complacerla con su comporta
miento. Y en lo que atafie al genitor, cuyo desconocimiento de su papel en Ia reproduc
cion Malinowski da por empfricamente verificado, basandose en que sus hijos e hijas se
refieren a el llamandole "extranjero" o "forastero", su rol en Ia familia es diferente al del
"patriarca europeo" (fd.: 35). La diferencia atafie tanto a Ia relacion que mantiene con
su esposa, como a Ia que establece con su progenitura. Como el padre no es el cabeza de
familia, como su herencia no se transmite a sus hijos e hijas, como no es el quien tiene
que mantener a Ia familia, eso "cambia totalmente sus derechos legales y su actitud hacia
su mujer" (fd. : 35). Un trobriandes, escribe Malinowski,
.
[ . . ] rara vez se pelea con su mujer, apenas se atrevera a maltratarla, en todo caso, es
incapaz de ejercer una tiranfa permaneme. lncluso Ia cohabitacion sexual no es con
siderada por Ia ley y Ia costumbre indfgena, como sucede en nuestras sociedades, como
un deber impuesto a Ia mujer y un privilegio para el marido. Los indfgenas trobrian
deses estiman, de acuerdo con su tradicion, que el marido debe merecer los servicios
sexuales que recibe de su mujer y pagarlos ({d . : 3 5 ) .
.
Puede deducirse de Ia contraposicion entre nuestras sociedades que imponen el

"deber conyugal" a las esposas, y Ia sociedad trobriandesa en Ia que Ia esposa debe ser
compensada por los "servicios sexuales" prestados a su marido, que en esta ultima las
esposas pueden rechazar Ia relacion sexual? Malinowski no informa sobre esta cuestion,
ni tampoco sobre cuando y por que es posible que el esposo se atreva a maltratar a su
esposa. Sin embargo, lo que si dice es que el marido contrae una deuda con su esposa
por los servicios sexuales que esta le presta, y que "el unico media para el de saldar Ia
deuda es ser uti! a los nifios" {id.: 35). AI no estar ligado a ellos por ningun tipo de pri
vilegio, el marido de Ia madre debe ganarse su carifio aunque el ya siente "como todo
padre normal en cualquier parte del mundo, un solido afecto" {id.: 36) . En definitiva,
para el antropologo en las sociedades de derecho materna existe un armonioso equili
bria entre las fuerzas biologicas (los instintos) y las sociales (los sentimientos) , inexis
tente en las sociedades de derecho paterno. Equilibria que tambien se refleja en las fases
por las que atraviesa el desarrollo de Ia sexualidad en unas sociedades que no Ia conde
nan y que permiten "que Ia adhesion sensual del nifio por su madre siga su curso natu
ral [ . . . ] hasta que el mismo se desata [ . . . ] , (el padre) amigo y protector, es Ia nurse de sus
hijos para luego devenir su camarada" {id. : 7 1 ). AI parecer, el antropologo considera un
"curso natural" que, por ejemplo, tras amamantar a su hija durante un afio o afio y medio,
Ia madre trobriandesa Ia destete desapareciendo de casa durante unos dias (Weiner, 1 976).
Ademas de Ia escasez de datos que aporta para caracterizar el "complejo matriarcal" y
desechar Ia existencia del de Edipo, Malinowski reduce este ultimo a un problema de
autoridad cuando, para Freud, el motivo de Ia hostilidad del hijo hacia el padre no es
Ia autoridad que este ejerce sabre el, sino los celos que siente hacia Ia persona que man
tiene relaciones sexuales con su madre. La curiosa ventaja que el antropologo concede
a las sociedades de derecho materna es Ia de '"escindir el complejo de Edipo' repartien
do Ia autoridad entre dos machos" {id.: 227) , lo que no resuelve el hecho de que tam
bien en esas sociedades el marido de Ia madre "tiene o ha tenido acceso sexual a Ia madre,
y el complejo de Edipo tiene tiempo para desarrollarse" (Heritier, 1 994: 20). AI fin y al
cabo no podia ser de otra manera puesto que, mas alia del tipo de familia, el complejo
de Edipo remite a los deseos inconscientes, a un
[ . . ] conj unto de ideas reprimidas que pertenecen al drama familiar de cualquier cons
telacion primaria de personajes en cuyo interior el nifio debe encontrar su Iugar [ . . . ) ,
es el nucleo de las neurosis, no a causa de los deseos incestuosos que rdleja, sino a cau
sa de su represion. El complejo de Edipo no es un conjunto de actitudes hacia otras
personas, sino una red de relaciones entre varias posiciones, reales o no (Mitchell, 1 975
[ 1 974] : 1 00- 1 0 1 ).
.
Decepcionado por el psicoanalisis, en La vida sexual, el antropologo describe Ia con

ducta sexual de los habitantes de una aldea trobriandesa desde un metoda funcional que
"aspira a relacionar todos los fenomenos culturales con las necesidades esenciales del orga
nismo humano" (Malinowski, 1 975 [ 1 929] : 36). Para el, se trata de mostrar que "el pro
blema sexual, Ia familia y el parentesco presentan una unidad organica imposible de rom
per" (fd.: 26) y, a lo largo del extenso prefacio que redacta en 1 93 1 para Ia tercera edicion
de Ia obra, se retracta parcialmente del evolucionismo que habfa orientado sus tesis sobre
e1 desconocimiento de Ia paternidad fisiol6gica en las Trobriand, y aprovecha para lan
zar un a ultima andanada contra el psicoanalisis "que lo va reduciendo todo al imp ulso
sexual" ({d.: 36). A pesar de esa crltica, no duda en escribir que
[ . . . ] Ia sexualidad no es una simple cuesti6n fisiol6gica, sino algo que implica amor y
conquista amorosa, algo que llega a constituir Ia base de instituciones tan venerables
como el matrimonio y Ia familia [ . . . ] . La sexualidad domina, en efecto, casi todos los
aspectos de Ia cultura [ . . . ] , es mas bien una fuerza sociol6gica y cultural que una sim
ple relaci6n carnal entre dos individuos (id . : 45).
A lo largo de casi cuatrocientas paginas y mas de noventa fotograflas, se esfuerza por

mostrar Ia libertad sexual de Ia que disfrutan los habitantes de las Trobriand. Recupe
rando datos etnograficos y argumentos utilizados en Sexo y represion, como el de Ia "doble
influencia del amor paterno y del principio matrilineal [ . . ] sobre el conjunto de las ins
tituciones, ideas y sentimientos sociales de los indfgenas" ({d.: 58) , y cayendo en las mis
mas contradicciones, esboza Ia visi6n de una sociedad en Ia no se reprime Ia sexualidad
infantil aunque "el tabu del incesto entra en aplicaci6n desde Ia mas tierna edad y se opo
ne a toda intimidad susceptible de provocar deseos sexuales entre Ia madre y el hijo y,
sobre todo, entre este y sus hermanas" ({d. : 89) . Sin prestar atenci6n a ese hecho que
indica que, como toda sociedad, Ia trobriandesa regula Ia sexualidad, insiste sobre Ia tiber
tad sexual de Ia que, a su parecer, disfrutan por igual hombres y mujeres de las islas Tro
briand desde su mas tierna infancia.
Remontandose a Ia nifiez, Malinowski esboza las fases por las que atraviesa Ia vida
sexual de los habitantes de las Trobriand. Desde los cuatro o cinco afios, escribe, nifios
y nifias forman un grupo y en el permanecen hasta Ia pubertad y, como "estan libres de
Ia autoridad de las personas mayores y no tienen que obedecer a ningun c6digo moral,
excepto el tabu espedfico de Ia tribu, unicamente el grado de su curiosidad, de su madu
rez, de su 'temperamento' o sensualidad, es lo que determina su mayor o menor pro
pens i6n a las distracciones sexuales" ({d.: 89). AI igual que en su anterior obra, centra su
ate nci6n en que nifios y nifias no estan sometidos a Ia autoridad de los adultos. A partir
de ahf, deduce su casi total libertad con relaci6n a Ia moral sexual de Ia tribu, para con
cl uir que es Ia idiosincrasia psico-biol6gica de cada individuo Ia que determina sus "dis
tracci ones sexuales". Ese grupo de nifios y nifias que, en un primer momento, parece
se r unico, no lo es, puesto que Ia separaci6n entre los sexos "prevalece tambien entre
l os nifi os [ . . . ] . De este modo Ia pequefia republica se divide en dos grupos distint os"
(id .: 9 1 ) . El antrop6logo no explica el porque de ese hecho, ni por que los "muchachos,
cuan do estan de mal humor, y esto parece sucederles con mucha frecuencia, desdefian
Ia sociedad femenina'' ({d. : 9 1 ) . Tras indicar que existen dos grupos distintos en funci6n
del sexo, quien lee Ia monografla aprende que Ia "verdadera vida sexual" ({d.: 90) Ia ini
ci an las nifias entre los seis y los ocho afios y los nifios entre los 1 0 y los 1 2. As{ mism o,
al alcanzar los 12 o 14 afios, los varones abandonan Ia casa familiar para "no estorbar con
.
su presencia Ia vida sexual de los padres" (id.: 93) y se instalan en las bukumatula, casas
para solreros a las que "les faltan los cuidados de una mano femenina" (ld.: 99). En dichas
casas, los varones disponen de !echo propio y quienes las comparten se "someten a un
codigo de honor especial, que les impone un respeto mucho mayor de los derechos sexua
les de los demas, tanto en el interior de Ia casa como fuera de ella" (ld.: 99) .
Mientras que los chicos pactan su particular codigo del honor, las chicas sobre las
que pretenden ejercer derechos sexuales no disponen de casas para celibes y, o se quedan
Ia de sus progenitores -al parecer su presencia no molesta Ia vida sexual de sus padres-,
o "van a habitar algunas veces Ia casa de un do materno o de otro pariente de cierta edad"
(ld. : 93). Se queden en Ia casa familiar o se desplacen a otra, las chicas deben volver a ella
antes del amanecer para que nadie se de cuenta de que se han ausentado para encontrar
se con sus amantes. Es en ese momento biografico de Ia vida en el que, sin desear todavfa
contraer matrimonio, "un adolescente se aficiona definitivamente a una persona dada,
desea poseerla [ . . . ] . El muchacho tiene un deseo cada va. mayor de poder contar, duran
te cierto tiempo al menos, con Ia fidelidad y el carifio exclusivo de Ia mujer querida"
(fd.: 94). Nada dice el antropologo de lo que desean las muchachas, y nada sobre que es
lo que provoca ese deseo en los muchachos. Nada dice tampoco sobre cual es el conte
nido de Ia libertad sexual en una sociedad en Ia que, como en Ia occidental, se puede ser
sexualmente infiel siempre y cuando esa infidelidad sea "decente, es decir, clandestina"
(fd. : 97) . Aunque Malinowski no lo dice, bacia lo que Ia decencia de una libertad sexual
clandestina sefiala es bacia el mantenimiento de una institucion de vital importancia
social, economica, polftica y simbolica para los varones: el matrimonio. De vital impor
tancia porque en las Trobriand un hombre solo adquiere todos los derechos y privilegios
tras haberse casado. En un apartado fascinante, se interroga sobre los motivos que obli
gan a casarse a los hombres y a las mujeres de las Trobriand. Consciente de que Ia posi
cion de ambos sexos frente al matrimonio es diferente, argumenta que un varon se casa
porque eso le aporta ventajas economicas en una sociedad regida por el derecho mater
no, y porque casarse responde al
[ . . ] deseo natural de un hombre que ha traspuesto su primera j uvemud de tener una
casa y un hogar exclusivamente suyos. Los servicios que una mujer puede prestar a su
marido ejercen, naturalmente, un gran atractivo sobre un hombre [ . . . ]; su aspiracion
al descanso y Ia tranquilidad domestica se hace mas imensa a medida que su deseo de
variacion y de aventuras amorosas se arenua. Ademas, Ia vida de familia significa Ia
presencia de los hijos, y el trobriandes adora a los nifios [ . . . ] . y una ultima razon, aun
que no Ia menos importance, Ia devocion personal por una mujer [ . . . ] contribuye a
reforzar su deseo de garantizar su posesion por medio de vinculos durables sanciona
dos por Ia ley de Ia tribu (id.: 1 05).
.
De este modo, los deseos "naturales" bacia Ia vida domestica, los "servicios" presta
dos por Ia mujer al marido, el decaimiento en el varon de los deseos de aventuras sexua
les, los hijos, Ia "devocion" de un hombre bacia una mujer, amen de motivos ligados a
66
I a ley de Ia tribu, son las razones que conducen al varon trobriandes a casa rse. Pero por
q u e se casa una trobriandesa? La mujer, "que no tiene ninguna razon econ omica para
casarse y que al hacerlo gana menos que el hombre en comodidad y situacion social, obe
de ce p rincipalmente a sus afectos personates y a su deseo de tener hijos legiti mos"
( id. : 1 05). A pesar de que sefiala que, por ejemplo, una viuda que pretenda disfrutar
du rante un tiempo de "Ia libertad sexual que trae consigo su situacion de mujer no casa
d a" (id. : 1 04), sera rapidamente acusada de inmoralidad y se vera "obligada a ceder y a
es coger nuevo esposo" (id.: 1 05); a pesar de que reconoce que existen rigidos tabues que
determinan quien puede mantener relaciones sexuales con quien; a pesar de que sabe
q ue, tarde o temprano, toda mujer se ve forzada a contraer matrimonio; a pesar de inci
dir en Ia poligamia de los jefes y afirmar que "en las islas Trobriand solo se puede sec rico
poseyendo varias mujeres" (id.: 1 34) ; ninguno de esos hechos le hace reflexionar sobre
sus efectos en Ia libertad sexual en general, y en Ia de las mujeres en particular. Imper
turbable, Malinowski explora Ia vida conyugal y constata que en Ia sociedad trobrian
desa existe el adulterio, los celos y el divorcio, y que, si bien las mujeres recurren mas al
divorcio que los hombres, un hombre puede matar a su esposa adultera aunque
[ . . . ] generalmente se contenta con castigos ffsicos [ . . ] . Cuando tiene contra ella otra
queja seria, cuando debe reprocharle, por ejemplo, su mal car;kter o su pereza, el mari
do, al que los vfnculos matrimoniales no estorban, encuentra consuelo facilmente fue
ra de casa [ . . . ] . Pero, por otra pane, hay muchos casos de m ujeres que abandonan a
sus maridos para escapar de malos tratos o a causa de su infidelidad y, en cienos casos,
porque elias mismas se han enamorado de otro hombre (fd . : 1 4 1 ) .
.
Una VeL mas, Ia dispar posicion de hombres y mujeres n o retiene Ia atencion de Mali
nowski, empefiado en "producir enunciados masivos concerniendo Ia ausencia de tabu,
de represion, de restriccion, a pesar de los numerosos datos de los que dispone que ten
drian que haberle llevado a matizar sus enunciados" (Pulman, 2002: 1 1 3). Ese empefio
pasa, fundamentalmente, por no prestar atencion a aquellos datos que indican Ia exis
tencia de un fuerte control social sobre Ia sexualidad de las mujeres, y poe hacer caso
omiso a que las practicas homosexuales (no hay en Ia monografia referencia alguna a
pdcticas lesbianas) son socialmente condenadas considerandolas los indigenas "como
sucedaneos inadecuados e indignos de Ia realizacion apropiada del impulso sexual" (Mali
nowski, 1 975 [ 1 929] : 325). Si hacer caso omiso de Ia condena social de Ia homosexua
li dad le hace reproducir el punto de vista nativo dominante sobre Ia sexualid ad, desa
tender el control social de Ia sexualidad de las mujeres le lleva a interpretar como indicador
de su libertad sexual el que las solteras participen en las expediciones katuyausi despla
za n dose a otras aldeas en busca de aventuras sexuales. Es cierto que ese hecho indica Ia
ex iste ncia de una cierta libertad sexual entre las solteras, pero, como interpretar que los
" mozos de cada comunidad consideran Ia poblacion femenina de esta como un vedado
de caza'' (id: 2 1 0) ; que indica que sean los chicos los que eligen, exigiendo Ia etiqueta
que "cada invitada acepte el ofrecimiento que se le hace" (id.: 2 1 4) ; y donde queda Ia
Parte I: La antropologia, una ciencia social androet?ntrica
libertad sexual de unas solteras que, cuando son sorprendidas a! volver a su aldea tras Ia
expedicion katuyausi, "son injuriadas, golpeadas y, a veces, segun me dijeron varios infor
madores, realmente violadas en publico por sus propios amantes. Unos cuantos mozos
mantienen entonces a Ia muchacha, mientras su 'propietario' legal ejerce sobre ella, a gui
sa de castigo, su prerrogativa" (id.: 2 1 5) . El unico comentario que Malinowski hace es
que, de ser eso cierto, el hecho puede interpretarse como "una excepcion a Ia regia de
estricta decencia que observan en publico todos los trobriandeses" (id.: 2 1 5).
Resulta inutil seguir enumerando las contradicciones en las que incurre Malinowski
al sostener que las mujeres de las Trobriand gozan de libertad sexual puesto que, mas alia
de su debate con Freud, todas son consecuencia del sesgo androcentrico que, desde sus
inicios, estructura el conocimiento antropologico. Es ese sesgo el que le impide pensar
el papel central que en toda sociedad juega Ia diferencia de sexo, a pesar de que dicha
diferencia esta omnipresente y rige las relaciones sociales entre los sexos en las aldeas en
las que el antropologo observa Ia conducta sexual de hombres y mujeres. La observacion
directa participante, preconizada por el fundador de una escuela antropologica "basa
da en una concepcion nueva de Ia cultura" (id.: 32) , solo proporciona una vision parcial
(en Ia doble acepcion: fragmentaria e ideologica) de Ia vida sexual de hombres y muje
res de las Trobriand. Transcendiendo el problema del androcentrismo, Malinowski sufra
ga Ia idea que muchos suscribiran tras el de que los datos etnograficos constituyen prue
bas empiricas incuestionables, olvidando que, como ensefia Ia epistemologia de las ciencias
sociales (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1 973) , todo dato se construye. Ese empi
rismo ingenuo, unido al enfasis sobre Ia experiencia del trabajo de campo en sociedades
"exoticas" , y al olvido de que hasta Ia descripcion de un hecho observado supone una
segmentacion y una seleccion que estan, muy a menudo, guiadas por prenociones incon
troladas, sera una constante que puede rastrearse con facilidad revisando Ia historia de Ia
antropologia. Precisamente porque el problema de Ia construccion del conocimiento
cientffico-social en general, y del antropologico en particular, no se resuelve denuncian
do los sesgos ideologicos que lo atraviesan -etnocentrico, androcentrico, heterocentri
co- ni desplazando Ia mirada de quien observa de lo que hacen los hombres de una socie
dad a lo que hacen las mujeres, sino construyendo con rigor el objeto de estudio y evitando
caer en cualquier tipo de empirismo ingenuo, Ia investigacion de Mead sobre Ia libertad
sexual en Samoa cae en contradicciones y mistificaciones similares a las de un Malinowski
que, contrariamente a Mead, ni presto atencion a las mujeres, ni era feminista, ni pre
tendia que sus esporadicas comparaciones entre Ia vida sexual de salvajes y occidentales
estuvieran "destinadas a construir un paralelo sociologico, pues para ello son demasiado
superficiales" (Malinowski, 1 975 [ 1 929] : 46) .
Sin embargo, lo que el funcionalista Malinowski y Ia culturalista Mead comparten
es el deseo, logrado por ambos, de ser considerados por Ia posteridad como pioneros de
Ia antropologia profesional. Si Malinowski se declara a si mismo, olvidando a Seligman
y a muchos otros y otras, como el primero en haber llevado a cabo un trabajo etnogra
fico de larga duracion, Mead, por su parte, olvidando a las precursoras (a algunas de las
cuales conoda personalmente) , no duda en autodesignarse como Ia primera antropologa
68
p ro fesional que ha prestado atencion al estudio de las mujeres en las sociedades primiti
vas. La sensacion de urgencia que presidio el trabajo etnograflco del antropologo bio
fu n cionalista, tambien gula Ia labor de esta antropologa culturalista que justifica Ia pre
m ura de algunas de sus investigaciones aludiendo a Ia necesidad de comp ilar datos
ernograficos sobre culturas en vias de desaparicion, y que retoma en sus analisis Ia nocion
de "tem peramento" formulada por Benedict, feminista declarada e importance y reco
noci da figura de Ia antropologla culturalista estadounidense de los afios treinta.
3 . 2 . Temperamento,
sex temperament y roles de sexo:
de Ruth Benedict a Margaret Mead
La publicacion en 1 928 de Adolescencia, sexo y cultura en Samoa de Mead inaugura un

p eriodo en el que, en Estados Unidos, se editan un numero significativo de monogra
flas escritas por antropologas que describen Ia vida de las mujeres en diversas sociedades
p rimitivas. Desde Spider \.%man ( 1 934) de Gladys Reichard, hasta Sexo y temperamen
to en tres sociedddes primitivas ( 1 935) de Margaret Mead; desde Authobiography ofa Papa
go \.%man ( 1 936) de Ruth Underhill, hasta Aboriginal \.%man ( 1 939) de Phyllis Kaberry;
desde The Ojibwa \.%man: Male and Female Life Cycles Among the Ojibwa Indians of Wes
tern Ontario ( 1 938) de Ruth Landes, hasta su ultima obra City of\.%men ( 1 947); todas
son parcialmente deudoras de Ia consolidacion del trabajo de campo como requisito para
devenir profesional de Ia antropologla, y de las nuevas expectativas sociales en torno a
las mujeres modernas estadounidenses, a su sexualidad y a sus ambiciones profesionales.
En efecto, en los Estados Unidos de Ia epoca, "el sexo en su conj unto fue depositario de
un nuevo valor y objeto de un nuevo interes [ . ] . Para las jovenes de los afios veinte, el
reconocimiento de Ia sexualidad femenina no era tanto una cuestion de rebelion como
una manera de marchar con Ia multitud" (Cott, 1 993: 95). Marchar con Ia multitud sig
nificaba hacerlo con Ia modernidad y requerla caracterizar a Ia mujer moderna estadouni
dense. Economica y sexualmente emancipada, controlando su fecundidad y creando
familias de tamafio reducido, el arquetipo de Ia mujer moderna estadounidense se difun
de desde el Nuevo Mundo hasta un viejo continence devastado por Ia Primera Guerra
Mundial y en el que, tanto en el terreno de Ia sexualidad, como en el laboral, politico y
educativo, Ia posicion de las mujeres es sustancialmente diferente. En Europa, los afios
de guerra hablan "vuelto a dar vida a los antiguos mitos viriles: los hombres estan hechos
para combatir y conquistar, las mujeres, para procrear y criar los hijos [ . . ] , Ia dicotomla
sexual triunfa en el pensamiento social y politico" (Thebaud, 1 993: 80). As!, desde prin
cipios del siglo XX, Ia revivificacion de Ia dicotomla masculino/femenino permite reno
var las tesis sabre Ia complementariedad entre los dos sexos en el ambito de Ia familia,
de Ia sexualidad, e incluso en el de Ia personalidad, y atribuir a las mujeres emancipadas
rasgos de virilidad pslquica y de perversion sexual gracias a una nueva ciencia, Ia sexolo
gla, que esca. adquiriendo cartas de nobleza en ambos continentes. De forma !arvada, en
Estados Unidos Ia sexologla ayudo a llevar a cabo una
.
Parte I: La antropolugia, una ciencia social androcentrica

[ . . ] revolucion heterosexual (que) idealizando los vfnculos de pareja y condenando las
relaciones sociales de las mujeres entre sf, globalmente calificadas de "lesbianas" y de
"perversas" [ . . ] . contribuyo indirectamente al derrumbamiento del feminismo orga
nizado, puesro que los lazos de amistad entre mujeres sobre los que este se fundaba
estaban pasados de moda (Rapp. 1 984: 1 85 ) .
.
Si Ia revolucion sexual producto de Ia sexologla tuvo ese efecto indirecto sobre el

feminismo organizado, el creciente peso de disciplinas como Ia psicologfa y el psicoana
lisis introdujo en Ia antropologfa cultural un prisma psicologicista. Desde el, Mead exa
mina como cada cultura modela el temperameno_de sus hombres y mujeres, e interpreta
Ia posicion de los socialmente "desplazado sf(Me-;d) 1 98 1 b [ 1 935] : 3 1 9) como resulta
do de Ia incapacidad de un determinado i para interiorizar las normas cultu
ralmente prescritas y comportarse teniendolas en cuenta. Para comprender lo que Ia obra
de Mead aporta a Ia antropologla feminista, y los lfmites de sus aportaciones, hay que
examinarla a Ia luz del prisma psicologicista propio a Ia antropologla cultural estadou
nidense de los afios veinte y treinta, y a Ia de las nuevas definiciones de cultura que se
acufian en esos afios y que Ia antropologla cultural pone en circulacion.
Si el metodo funcionalista preconizado por Malinowski en el marco de Ia antropo
logla social britanica conllevaba entender Ia cultura como una creacion de los seres huma
nos que, mediante ella, respondfan a los constrefiimientos que les imponfa Ia naturale
za, el paradigma de Ia antropologfa cultural estadounidense formulado por disdpulos de
Boas implica hipotesis relacionadas con los rasgos fundamentales de Ia cultura, e hipo
tesis relativas a Ia naturaleza humana y a Ia naturaleza de Ia cultura. Sin pretender revi
sar aqul el sinfin de debates sobre el contenido de Ia idea de cultura, baste indicar que,
si desde Ia famosa definicion de cultura de Tylor, formulada en 1 887, solo se contabili
zan seis mas, "entre 1 920 y 1 950, los cientfficos americanos, muchos de ellos antropo
logos, crearon no me nos de 1 57 definiciones de cultura" (Kuper, 200 1 : 75). La contri
bucion del alumnado de Boas al incremento del numero de definiciones de cultura, pero,
ante todo, a elevar no a Ia Cultura en el sentido evolucionista, sino a cada cultura particu
lar, en objeto de estudio antropoiOgico, marca los metodos de una antropologfa estado
unidense que difiere de Ia que, en ese mismo perlodo, se lleva a cabo en Europa occiden
tal. Si Boas pensaba que todos los fenomenos humanos remitlan a tres niveles de realidad
diferentes pero relacionados entre sf, el de Ia cultura, el de Ia lengua como vehkulo de Ia
cultura, y el de Ia raza, sus principales disdpulos plantean que es Ia cultura Ia que estruc
tura Ia existencia de los seres humanos y Ia que, en tanto que sistema, condiciona -e
incluso determina- lo psicoiOgico y lo biologico. Si todos los seres humanos son pro
ducto del efecto estructural que cada cultura ejerce sobre una naturaleza humana malea
ble, lo que Ia antropologfa culturalista debe investigar es el tipo de relaciones que se es
tablecen entre el individuo y Ia cultura de Ia que forma parte. En este sentido, el paradigma
culturalista no implica un in teres por elucidar cual es Ia naturaleza de Ia naturaleza huma
na, sino por saber cual es Ia naturaleza de Ia cultura y como incide cada cultura en , por
ejemplo, las formas culturalmente establecidas de ser hombre y de ser mujer. Asf mismo,
70
di ch o paradigma asume que cada cultura esta estructurada por un siste ma de valores
i mpHcito, que refiere al inconsciente, que cada individuo adquiere e interio riza durante
s u en c ulturacion. Emplricamente, Ia existencia de un sistema de valores que, entre otras
catego das, incluye las de "hombre" y "mujer" , puede observarse atendien do a las nor
mas explkitas que regulan las relaciones entre los sexos en cada cultura, y puede darse
c uenta de como ese sistema de valores ha sido interiorizado por los individuos prestan
do atencion a las conductas de hombres y mujeres, y detectando aquellas que social mente
se con sideran como fuera de Ia norma.
El paradigma culturalista propane diferentes posibilidades para ver como cada per
so na interioriza el sistema de valores de su cultura. Una de elias, a Ia que siguien do a
Benedict se adhiere Mead, consiste en partir de Ia base de que "el hombre no esta obli
gado por su constitucion biologica a una forma particular de comportamiento" (Bene- .I
diet, 1 950 [ 1 934] : 24) , y que cada cultura crea un tipo de temperamento predominan
te, que se corresponde con su institucion primaria dominante. La nocion de temperarnento,
clave de Ia propuesta de Benedict que Mead retoma para caracterizar los diferentes tipos
culturales de sex temperament, se entiende si se sabe que ambas antropologas conciben
las culturas como sistemas psicologicos que reflejan, dan forma y expresan un particular
ripo de temperamento; y si no se olvida que le quitan importancia a los constrefiimien
tos que Ia biologia podrla ejercer sobre el temperamento. Para Benedict, como para Mead,
"Ia historia de vida de todo individuo es, primero y ante todo, Ia adaptacion a los mode
los y reglas en uso en su comunidad. Desde su nacimiento, las costumbres del mundo
en el que ha nacido modelaran su experiencia y su comportamiento futuro" (ld.: 9). Ese
modelado al que cada cultura somete a sus miembros, desemboca en una determinacion
social del psiquismo de cada individuo aunque como "ninguna cultura [ . . . ] ha sido capaz
de extirpar las diferencias entre los temperamentos de las personas que forman parte de
ella" (ld.: 335), siempre hay algunas que, por sus "reflejos naturales" (ld. : 34 1 ) , son inca
paces de adaptarse a los comportamientos culturalmente requeridos. Esos "individuos
desorientados" (ld. : 34 1 ) existen en toda cultura e "ilustran el dilema del individuo cuyas
propensiones naturales no estan previstas en las instituciones de su cultura" (ld.: 346) .
Tras exponer diferentes casos etnograficos, Benedict se detiene en como, 'in ientras que
Ia soc iedad occidental ha psiquiatrizado a los homosexuales y los ha mirado como anor
m ales, otras han integrado su temperamento y conducta en el armazon social tal y como
lo de muestra Ia existencia, en Ia mayor parte de America del norte, de Ia institucion de los
be rdache. Los berdache, esos "hombres-mujeres, eran hombres que, en el momento de Ia
pubertad, 0 mas tarde, adoptaron los vestidos y costumbres de las mujeres" (ld.: 347) , y
ocuparan un Iugar en lo social pudiendo dar libre curso a su "pro pension natural" pues
to que su cultura ha desarrollado una institucion que les da cabida.
Pero para Benedict lo significativo no son las variaciones individuales del tempera
m en to, ni Ia relacion entre el individuo y Ia sociedad, sino Ia existencia en cada cultura
de un temperamento dominante resultado de Ia interiorizacion de las normas prescritas.
S u metafora segun Ia cual la cultura seria un "gran abanico sobre el que se encon trarian
co locadas todas las posibilidades interesantes [ . ] (dependiendo Ia identidad de cada cui. .
71
Parte 1: La antropulugia , una ciencia social androcentrica
tura) de Ia selecci6n de algunos segmentos de ese abanico" (fd.: 37) , desemboca en Ia

necesidad de analizar los valores que cada cultura ha transferido a sus instituciones domi
nantes sin olvidar que el comportamiento humano adquiere significado a Ia luz de los
m6viles, las emociones y los valores que cada cultura deposita sobre las mismas, y a Ia
luz de las "ideas de destino" (fd.: 75) que concibe, y que afectan a c6mo sus hombres y
mujeres se piensan y se proyectan hacia el futuro. Esas "ideas de destino" sirven para
interpretar Ia existencia humana e implican Ia creaci6n de unos valores en detrimento
de otros, y Ia potenciaci6n de ciertos comportamientos y Ia represi6n o sanci6n de otros.
Para Benedict, las diferencias entre culturas residen, ante todo, en que "viajan sobre rutas
diferentes y persiguiendo fines diferentes" (fd.: 295) , lo que le lleva a abrir las puertas a
un relativismo cultural extremo al afirmar que los fines y medios de cada sociedad "no
pueden juzgarse desde el angulo de los de otra sociedad porque, por esencia, son incon
mensurables" (fd.: 295). La inconmensurabilidad de las diferentes culturas, espinosa
asunci6n en Ia que las nuevas definiciones de cultura empiezan a utilizarse para explicar
tanto Ia naturaleza de Ia sociedad como el comportamiento humano, emerge en Ia obra
de una antrop6loga que sefiala, sin renunciar a retener las bases fisiol6gicas del compor
tamiento, que "las riquezas tan diferentes que buscan las distintas culturas, las intencio
nes tan diversas que se encuentran en Ia base de sus instituciones, son esenciales para
comprender a un tiempo las diferentes categorlas sociales y Ia psicologfa del individuo"
(fd. : 303) . Las categorlas sociales de hombre y mujer, y los temperamentos femenino o
masculino, seran el objeto de estudio prioritario de una Margaret Mead, nacida en 1 90 1 ,
"colega, confidente, amante y albacea literaria'' (Babcock: 1 995: 1 1 0) de Ruth Benedict.
Contrariamente a Benedict, Mead forma parte de esa generaci6n de j6venes esta
dounidenses que no han tenido que luchar por el derecho al voto, o por el acceso a Ia edu
caci6n superior. Para ella, al igual que para otras mujeres de su generaci6n, clase social y
nivel educativo, "el feminismo en tanto que modo de vida habfa reemplazado al feminis
mo activista de Ia generaci6n anterior [ . . . ] . Parad6jicamente, mientras que a ciertas muje
res se les ofredan nuevas formas de vida, se debilitaba el feminismo como movimiento
polftico constituido teniendo como objetivo el de transformar Ia condici6n femenina en
su conjunto"(Rapp, 1 984: 1 89). Dicho de otra manera, y tal y como se refleja en su auto
biograffa, Mead participa de Ia nueva realidad de su epoca y se concibe como un indivi
duo libre de optar entre diferentes formas de vida en unos afios en los que se produce "una
transformaci6n radical de Ia cultura americana tendente a amalgamar amor, sexualidad y
consumo" (fd.: 1 83). Mientras que en lo que incumbe a Ia sexualidad, Ia sexologfa y "el
nuevo discurso psicol6gico [ . . . ] (hicieron) del orgasmo un imperativo natural para los dos
sexos" (fd. : 1 85) y contribuyeron a dotar de legftimas necesidades (hetero) sexuales a hom
bres y mujeres, y a psiquiatrizar lesbianismo y homosexualidad; Ia incorporaci6n de nume
rosas mujeres casadas al mundo laboral hizo surgir nuevas reivindicaciones. Esas reivin
dicaciones fueron producto de c6mo incidfan los roles familiares en las posibilidades de
las mujeres de acceder al trabajo asalariado y en su ambici6n de ser virtuosas -es decir,
madres y femeninas-, a Ia par que independientes -es decir, ambiciosas y con objetivos
profesionales-, trascendiendo las trabas que esos roles familiares interiorizados les impo-
nia n (Kessler-Harris, 1 984) . Es esa nueva realidad, propia de las mujeres estadouni den
ses modernas de clase media de los afios veinte y treinta, y en Ia que ya se perfilan algu
nos de los grandes temas de reflexion y reivindicacion del movimiento femi nista de los
seten ta, Ia que conviene tener en mente cuando se lee Ia obra de Mead.
Considerada como precursora de Ia antropologia feminista (Rosaldo y Lamphere,
1 974), duramente criticada par Friedan ( 1 963) , a finales de los afios veinte Mead empren
de un camino que algunas antropologas feministas volveran a recorrer en los setenta. Pro
fes ionalmente ambiciosa y conocedora del contexto cientifico y social en el que se desen
vuelve, Mead piensa que para obtener exito
[ . . . ] no hay que rivalizar con los hombres, sino mas bien concentrar esfuerzos sabre un
ambito en el que sobresalgan las mujeres. En realidad, hay dos categorfas de trabajo de
campo en las que las mujeres tienen mas exito. Por tanto, Ia primera solucion consiste
en ocuparse unicamente de mujeres y nifios [ . . . ] . La otra, en trabajar con hombres y
mujeres cuando una misma empieza a avanzar en edad (Mead, 1 977 [ 1 972] : 1 02) .
Esta reflexion, Ia opcion tematica que conlleva, al igual que muchas otras referidas a su
deseo de aportar alga importante a algun ambito de estudio, a c6mo opt6 par Ia antropo
logia cuando Benedict le indic6 que "el profesor Boas y yo misma no tenemos nada que
ofrecerle, salvo Ia ocasion de llevar a cabo un trabajo importante" (id. : 1 1 5) , a su extrafieza
ante el consejo de uno de los disdpulos de Boas, Sapir, que antes de que iniciara su primer
trabajo de campo en Samoa le dijo "harias mejor quedandote en casa y teniendo un hijo
que yendote a estudiar a los adolescentes a Samoa" (id. : 238) , iluminan diferentes aspectos
de Ia vida privada y profesional de una de las antropologas del siglo XX mas publicitadas.
Mas alia de Ia historia de vida de Mead, las problematicas suscitadas par estas reflexiones
y opciones apuntan hacia al menos tres espinosas cuestiones alln hoy vigentes. La primera
tiene que ver con par que seleccionar un determinado objeto de estudio y con Ia incidencia
del sexo en Ia practica etnografica; Ia segunda, con Ia aproximacion empirista a los hechos
sociales; y Ia tercera, con Ia credibilidad concedida par quien investiga a los discursos que
hombres y mujeres mantienen con relacion a los miembros del otro sexo.
Resolvf dedicarme al estudio de Ia adolescence de Samoa porque, siendo yo mujer,
podia lograr una mayor imimidad al trabajar con muchachas que con varones (Mead,
1 98 1 a [ 1 928] : 29) .
Mi mayor reconocimiento esta dirigido al doctor Fortune por Ia ayuda que como
compafiero de trabajo me proporciono, posibilitandome trabajar en pueblos tan sal
vajes y tan inaccesibles que yo sola no hubiese sido capaz de alcanzar [ . . . ] ; y por un
material m ucho mas concreto relativo a los cultos de los hombres y todos esos aspec
tos de las vidas masculinas, cuyo estudio esta practicamente vedado a una mujer etno
loga (Mead, 1 98 1 b [ 1 935] : 1 5) .
Estas dos citas muestran hasta que punto asume Mead tanto I a universalidad d e las
categorias de masculino y femenino, como Ia idea de que el sexo del antrop6logo deter73
Parte
1:
La antropologia, una ciencia social androcentrica
mina su acceso a los y las informantes. Esas citas tambien apuntan hacia una intrincada
problematica que permanecera largo tiempo ignorada: Ia de las multiples dimensiones
-el sexo, sin duda, pero tambien Ia raza, Ia clase, Ia situacion colonial-, a traves de las
que los y las informantes percibiran a Ia antropologa (y a! antropologo) , y responderan
a sus demandas. La segunda cuestion relevante concierne a que Mead se acerca a Ia rea
lidad de las mujeres primitivas desde un empirismo que perdura hasta Ia actualidad en
numerosos estudios antropologicos dedicados a Ia mujer o al genero. Para ella, se trata
de describir esa realidad atendiendo a las conductas y relaciones observables, y no de
comprender que es lo que estructura Ia jerarqufa de las posiciones sociales que hombres
y mujeres ocupan en las sociedades. Y, tercera y ultima cuestion resefiada, tanto Adoles
cencia, sexo y cultura en Samoa, como Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, se
escriben asumiendo Ia veracidad de un "discurso masculino que Mead no intento dis
criminar" (Tcherkezoff, 200 1 : 20). Asuncion que le lleva a interpretar erroneamente los
datos que a su parecer confirman Ia libertad sexual de las samoanas, o los que, desde su
punto de vista, muestran el poder cuasi matriarcal de las mujeres tchambuli de Nueva
Guinea a pesar de que son miembros de una sociedad patriarcal. Y, lo que resulta mas
preocupante para Ia produccion de un conocimiento antropologico feminista, y para los
combates politicos feministas, esa asuncion le hace mantener Ia misma interpretacion
cuando publica en 1 948 su Male and Female. En esa obra de madurez, Mead retoma su
interpretacion de los datos etnograficos extraidos de sus trabajos de campo para "mos
trar Ia influencia cultural sobre los roles de cada sexo y sobre las representaciones que
cada sexo tiene de su categorfa de sexo y su sexualidad" (Tcherkezoff, 200 1 : 6 1 ) . A pesar
de estas problematicas cuestiones, Ia obra de Mead aporta a Ia antropologfa datos etno
graficos que muestran Ia arbitrariedad de lo que cada cultura concibe como masculino
o como femenino. Aportacion que, unida a su consideraci6n de Ia sexualidad como un
hecho sociocultural, remite al debate antropologico que sobre esas cuestiones mantie
nen, tanto en su epoca como hoy en dla, partidarios de las interpretaciones culturalistas
y defensores de las tesis biologicistas (Freeman, 1 983) .
Una de las nociones utilizadas por Mead, Ia de sex temperament, que aglutina talen
tos, aptitudes y personalidad afectiva de cada individuo, suscita cuestiones en las que hay
que adentrarse por dos motivos. Porque se articulan con Ia de "roles de sexo" "de Ia que
el concepto de genero es heredero directo" (Delphy, 1 99 1 : 9 1 ) , y porque Ia "formula
cion del genero como sex temperament fue desplegada a menudo por etnografas femi
nistas para enfatizar Ia diferencia cultural o racial, trabajando en contra de cualquier for
ma de identificacion de genero" (Visweswaran, 1 997: 602) . Si bien es cierto que enfatizar
el papel que juega Ia diferencia cultural o racial en Ia construccion social del sex tempe
rament contribuye a desnaturalizarlo, tam bien lo es que Ia distincion de Mead entre sexo
y sex temperament suscita nuevos problemas, puesto que, al no cuestionar Ia bicategori
zacion masculino-femenino, sustenta "Ia creencia de que el conj unto 'masculino' mas
'femenino' constituye y agota el conj unto de los rasgos humanos" (Delphy, 1 99 1 : 90) .
Es en Sexo y temperamento, donde Mead afirma que "cada uno de nosotros pertenece a
un sexo y posee un temperamento, un temperamento compartido con otros del propio
74
sexo y otros del sexo opuesto" (Mead, 1 98 1 b [ 1 935] : 1 0); donde especifica que entien
d e el sexo "en el sentido de diferencias sexuales desde el punto de vista biolo gico, y el
re mperamento en el sentido de cualidades individuales innatas" (fd.: 1 0) ; y donde des
c ub re que temperamentos "que consideramos innatos de un sexo , podfan ser meras
va riaciones del temperamento humano" (ld. : 28) . Este descubrimiento le hizo revisar
su creencia "generalizada en nuestra sociedad, de que exisda un temperamento sexual
natu ral que como maximo solo podia distorsionarse 0 apartarse de su expresion natural"
( id. : 28) . Tras advertir que su libro no
[ ... ] es un tratado sobre los derechos de Ia mujer, ni una investigacion sobre las bases
del feminismo, (sino) un informe sobre como tres sociedades primitivas han agrupa
do sus actitudes sociales hacia el temperamento, en relacion con los hechos totalmeme
obvios de las diferencias sexuales ({d . : 23) ,
describe, a lo largo de tres partes muy desiguales en extension y calidad etnografica, Ia vida de
hombres y mujeres de tres poblaciones de Nueva Guinea: los arapesh, los mundugumor y
los tchambuli. Su descripcion desemboca en un apartado dedicado a "las deducciones de
estos datos", en otro que incumbe a "los desplazados", y en una conclusion. Son esos apar
tados y Ia conclusion los que aqul interesan, puesto que contienen las claves de un analisis
muy influenciado por Benedict. Antes de exponer su contenido, hay que sintetizar los datos
que Mead proporciona sobre Ia sociedad tchambuli, Ia unica que, como Ia occidental pero
con diferentes contenidos, ha "utilizado el hecho obvio del sexo como una base organizati
va para Ia formacion de Ia personalidad social" {ld.: 3 1 6). Las otras dos poblaciones, afirma,
carecen de "una elaboracion social imaginaria que atribuya diferentes personalidades a los
diferentes miembros de Ia comunidad, clasificados segtin el sexo, Ia edad o Ia casta" {ld.: 3 1 5),
y han creado "un unico tipo humano" {ld.: 3 1 5) sin imponer al individuo "ningun papel
emocional en raz6n de su sexo" {ld.: 3 1 5). Pero, aun as{, arapesh y mundugumor diferen
cian socialmente a sus hombres y a sus mujeres. Basta con observar Ia division del trabajo o
Ia vida ceremonial. Sin embargo, lo significativo es que esa diferenciacion se lleva a cabo sin
necesidad de asociar determinados rasgos de temperamento a uno u otro sexo, sin necesi
dad de oponer un sex temperament masculino a uno femenino, y sin necesidad de institu
cio nalizar los papeles sociales de hombres y mujeres en terminos de contraste de personali
dades o, sefiala Mead, en terminos de dominio o sumision. Pero (qUe sucede entre los
tcham buli, que sl recurren al sexo para organizar Ia personalidad social?
Hombres y mujeres tchambuli, miembros de una sociedad patriarcal en Ia que exis
te Ia poligamia pero en Ia que "son las mujeres las que detentan el poder" (fd.: 28 1 ) , tie
nen personalidades "que se oponen y complementan mutuamente" (fd.: 293) . En esa
sociedad patriarcal las mujeres tienen "una personalidad social mucho mas dominadora
y terminante que Ia que encontramos incluso entre el matriarcado" {ld. : 298), y solo estan
"teoricamente sometidas a los hombres" {ld.: 298). Sometimiento "teorico" que no impi
de que como "los hombres son mas fuertes, un hombre puede pegar a su mujer, y esta posi
bilidad sirve para impedir un completo florecimiento del dominio femenino" (fd. : 29 1 ) .
75
Lejos de interrogarse sabre por que una sociedad en la que las mujeres detentan el poder
permite a los hombres ejercer violencia fisica sabre elias; lejos de reflexionar sabre si el
hecho de que las tchambuli sean las agentes economicas por excelencia -frente a unos
hombres dedicados a la vida ceremonial y al arte en una sociedad que valora en extrema
dichas actividades- prueba empfricamente su dominio real, la antropologa observa lo
que le sucede al muchacho tchambuli y deduce que existe
[ . . . ) un conflicto en Ia mismisima base del equilibria psicosexual del muchacho; Ia
sociedad le dice que el gobierna a las mujeres, pero Ia experiencia le demuestra a cada
momenta que las mujeres confian en gobernarle a el [ . . . ) . De hecho, el dominio de las
mujeres resulta mucho mas real que Ia posicion estructural de los hombres [ . . . ) . En lo
alto de Ia casa de los hombres [ . . . ) , hay Ia imagen de madera de una mujer con una
vulva enormemente exagerada, pintada de rojo. Constituye el simbolo que controla
sus emociones (fd . : 299) .
Las tchambuli confian en gobernar a los hombres; las tchambuli no crean arte, lo
que significa que no son las autoras de esa imagen de madera que la antropologa inter
preta como sfmbolo que controla las emociones masculinas. Sfmbolo creado par unos
hombres para quienes el arte "es lo unico importante en su vida" (fd. : 273), mientras que
"el interes de las mujeres en el arte se limita a tamar parte en la deliciosa estructura de
las relaciones sociales" (fd.: 273) . Calificar como "deliciosa" una estructura de relaciones
sociales indica hasta que punta Mead elabora una vision estetica de la sociedad tcham
buli incapaz de desvelar claves estructurales y el cara.cter a un tiempo material y simbo
lico de unas relaciones sociales entre los sexos que, hay que dejarlo clara, no eran su obje
to de estudio. La que a Mead le in teresa es el sexo, que considera como "hecho obvio",
que una cultura puede utilizar para modelar a sus miembros, pautar su personalidad
social, y diferenciar el temperamento masculino y femenino.
A pesar de que existen rawnes para creer que no toda mujer tchambuli nace con
un temperamento dominador, y con facultades para administrar, que sea sexualmen
te impulsiva y con ansias de entablar relaciones sexuales, que sea egoista, concrera,
robusta, practica e impersonal en sus juicios, el hecho es que Ia mayorfa de las mucha
chas crecen exhibiendo esos rasgos [ . . . ) , podemos comprender claramente que Ia cul
tura tchambuli ha permitido arbitrariamente unos determinados rasgos humanos a las
mujeres, y otros, igualmeme arbitrarios, a los hombres {id . : 3 1 6) .
S i eso es cierto para l a cultura tchambuli, l o e s para toda cultura, y saber que todas
construyen la personalidad de sus hombres y mujeres, conviene "a cualquier programa que
pretenda un arden planificado de la sociedad [ ... ] puesto que lo determinante es el condi
cionamiento social" (fd.: 339) . La educacion serfa pues la vfa privilegiada para planificar
un arden social que no estuviera basado en "clasificaciones superficiales de sexo y raza"
(fd.: 350), sino que atendiera a la existencia de "diferencias reales" (fd.: 350) entre individuos,
hombres o mujeres, negros o blancos, dotados de potencialidades y cualidades espedficas.
El libre desarrollo del temperamento de cada individuo, de sus potencialidades, y

e l reconocimiento social de las mismas, es Ia via propugnada por Mead para que nin
g u n a persona resulte "desplazada" en Ia sociedad a Ia que pertenece. Entre esos "des
p lazados" que existen en toda sociedad, "siempre es posible distinguir a los que son in
a decuados fisiologicamente [ . . . ] y a quienes estan en desacuerdo con los valores de su
soci edad [ .. ] (y muestran) unas claras tendencias temperamentales opuestas a objetivos
c ultu rales" ({d. : 320-32 1 ) . Y es entre los "desplazados" entre los que Mead situa a los
homosexuales tras vincular sex temperament, funcionamiento psicosexual y practica
sexual. Mientras que en sociedades como Ia arapesh y mundugumor, que no han espe
cial izado el temperamento en funci6n del sexo, existen desplazados pero su "funciona
miento psicosexual queda intacto [ . . ] (y no existe) Ia homosexualidad" (id. : 32 1 } ; entre
los tchambuli sf existe, a! igual que existe en Europa y America. Y existe porque se tra
ta de sociedades que especializan Ia personalidad en funcion del sexo y le asocian ras
gos temperamentales masculinos o femeninos. Este rigido esquema dicotomico produ
ce, en los hombres que no lo comparten, "trastornos en su vida psicosexual. No solo
tienen unos sentimientos incorrectos, sino lo que todavia es peor y mas turbador, estos
sentimientos son los de una mujer" ({d.: 322) . Con clarividencia, Mead recalca "el poco
peso que tiene Ia evidencia anatomica del propio sexo, frente a los condicionantes socia
les" ({d. : 326) , e insiste en que aquellas sociedades que no dicotomizan sexualmente los
temperamentos no exigen de sus miembros que desarrollen una conciencia sobre "Ia
autenticidad de su pertenencia a! propio sexo" {id. : 325). En definitiva, el hecho de que
en una sociedad exista una
.
[ . . ] personalidad definida y limitada sexualmeme, casliga en mayor o menor grado a

cada individuo nacido en su seno. Los que tienen unos temperamemos anormales no
son capaces de aj ustarse a las normas aceptadas, y con su presencia y sus reacciones
an6malas, siembran Ia confusi6n emre los que tienen los temperamemos fijados para
su sexo. En consecuencia, siempre hay una semilla de duda, de ansiedad en cada men
te, lo cual dificuha el curso normal de Ia vida (fd . : 335).
.
Y es el curso normal de Ia vida en Ia sociedad estadounidense, y el camino que en

ella siguen hombres y mujeres, lo que inquieta a Mead y lo que, tras sintetizar sus tra
bajos etnograficos, analiza en Ia segunda parte de Male and Female. Una segunda parte,
mas ensayistica que antropologica, en Ia que reflexiona sobre Ia complejidad de Ia socie
dad americana, sobre Ia diferente situacion de hombres y mujeres en Estados Unidos y
en E uropa, sobre las luchas feministas, y sobre Ia necesidad de que los roles de sexo se
adec uen a los nuevos tiempos sin que se cree un mundo unisexuado que seria "imper
fecto puesto que no tendria porvenir. No puede rechazarse reconocer Ia interdependen
ci a de los sexos mas que pagando el precio de renegar de Ia vida misma" {Mead, 1 966
[ 1 9 48] : 330} . A lo largo de su argumentacion sobresalen dos cuestiones: Ia de Ia dife
rencia de sexo y Ia de Ia complementariedad entre los sexos, que seran ampliamente deba
ti das por Ia antropologfa feminista desde principios de los aiios setenta.
77
Parte
I:
Convencida de que existen dos sex temperament, Ia antrop6loga piensa que hay que
"arreglar Ia vida en un mundo bisexuado para que cada sexo saque el maximo provecho
de Ia presencia del otro" {ld.: 330). Si, como ella, se considera que ambos sexos son com
plementarios, y que cada uno tiene debilidades y necesidades particulares que tienden a
minimizarse, o a retenerse como "handicaps para uno de los sexos" {ld.: 332) , se entien
de por que sostiene que Ia diferencia de sexo debe protegerse para que cada persona alcan
ce su plenitud como ser humano, y para impedir que "Ia division artificial del trabajo y
de los roles limiten Ia humanidad de cada sexo" (id.: 333). Puesto que Ia diferencia de
sexo existe, todo lo que tiende artificialmente a negarla disminuye Ia posibilidad de que
cada individuo desarrolle sus potencialidades y bloquea simb6licamente "Ia receptividad
constructiva de Ia mujer y Ia vigorosa actividad, igualmente constructiva, que empuja al
hombre bacia el mundo exterior" (ld.: 333) . Receptividad para Ia mujer, actividad para
el hombre, no es esa Ia unica oposici6n binaria entre ambos sexos que estructura Ia argu
mentaci6n de una antrop6loga que no se interroga sabre Ia jerarquia entre los sexos. Lo
que Mead enj uicia en sus obras son las diferencias arbitrarias que cada cultura establece
en el ambito del sex temperament. Deslizandose constantemente de ese ambito al de los
roles de sexo, incide en que atribuir una determinada actividad a un unico sexo hace diff
cil que el otro pueda dedicarse a ella. Esa dificultad conlleva malestar personal, insatis
facci6n, impide el completo desarrollo de cada individuo y empobrece las producciones
culturales, puesto que en su autorla solo interviene uno de los dos sexos que plasma en
elias visiones, masculinas o femeninas, necesariamente parciales.
A pesar de su defensa del derecho de cada persona a expresar libremente su indivi
dualidad, a pesar de ser consciente de Ia arbitrariedad de lo que cada cultura construye
como femenino o como masculino, Mead piensa que el mundo puede soportar mejor
Ia perdida del talento de las mujeres que "el sacrifi.cio de las diferenciaciones sexuales"
(id. : 339) , y se pregunta "<para que sirve reclutar mujeres si el hecho de introducirlas en
ambitos considerados como masculinos asusta a los hombres, desfeminiza a las mujeres,
ahoga y falsea Ia contribuci6n que estas podrian aportar, sea porque su presencia excluye a
los hombres de una profesi6n, sea porque altera Ia calidad de los que quedan?" (id.: 339).
Para nada, piensa una Mead que, fie! a un prisma psicologicista que oblitera las dimen
siones poliricas de los hechos sociales, incluida Ia de Ia dominaci6n masculina, conclu
ye que puede construirse un mundo mejor fundandolo "sabre las aportaciones diversas
de los dos sexos" {id.: 342) . Si esto se lleva a cabo,
[ . ] descubriremos quiza que, en campos como los de Ia fisica, las matematicas, Ia
musica instrumental, los hombres, en vinud de su sexo y de sus talemos, siempre ten
dran ese infimo margen de superioridad que lo cambia todo y que, incluso si las muje
res no tienen dificultades en seguirles, son siempre ellos los que hacen los descubri
mientos. Descubriremos quiza tambien que, gracias a Ia fo rmacion debida a Ia
maternidad [ . . ], las mujeres mostraran una superioridad particular en ciencias huma
nas, que reclaman ese tipo de comprension denominada imuicion mientras que no se
ha llegado al analisis (id . : 342).
.
Aunque pueda causar esa impresion, en ningun momento afirma Mead que los talen
de
ro s cada sexo sean innatos. Para ella, siempre son producto de condicionantes cultu
ral es e historicos que los han configurado a lo largo de un proceso de civilizacion en el
q ue hombres y mujeres se han visto abocados, por necesidades vinculadas a Ia supervi
ven cia de Ia especie, a desarrollar talentos espedficos. Si esto es asi, hay que conseguir
q ue dichos talentos pasen a "un plano superior de civilizacion" (id.: 343) , contribuyen
do h ombres y mujeres, con sus "mentes complementarias" (id.: 343) , a "edificar una
soci edad plena utilizando a Ia vez los clones propios a cada sexo y los que les son comu
nes, es decir, apelando a los clones de toda Ia humanidad" (id.: 343) . Dones propios,
dones comunes, clones de Ia humanidad: ni dominacion, ni poder, simplemente, com
p lementariedad entre los sexos. Es esta vision Ia que, como se vera, provoca Ia critica que
de Ia obra de Mead hace Friedan en La mistica de Ia feminidad, y Ia que quiza explica por
que Simone de Beauvoir ignora a Mead en El segundo sexo.
En 1 949, un afio despues de que se edite en Estados Unidos Male and Female, se
p ublican en Francia dos obras que, al igual que Ia de Mead, seran de capital importan
cia para Ia antropologia en general y para Ia feminista en particular: Las estructuras ele
mentales del parentesco de Claude Levi-Strauss y El segundo sexo de Simone de Beauvoir.
En ese mismo afio 1 949, cuenta el antropologo estructuralista, aprovechando Ia estan
cia de Mead en Paris: "Me arriesgue a reunir a Ia 'First Lady' de Ia vida intelectual ame
ricana y a Ia 'First Lady' de Ia vida intelectual francesa. Di una recepcion en su honor.
iNo se dirigieron Ia palabra! [ . . ] . Cada una se quedo en una esquina de Ia estancia,
rodeada de su corte" (Eribon, 1 990: 22) .
.
79
4
La ambigua frontera entre
naturaleza y cultura:
del "intercambio de mujeres "
al "no se nace muJer "
La cuestion de las relaciones entre naturaleza y cultura, muy presence en el pensamien

to de Ia Ilustracion, orienta Ia produccion de los nuevos conocimientos sobre el Hom
bre y permitio plantear hipotesis sobre los ori'genes de Ia sociedad. Heredera de ese pen
samiento, Ia antropologfa reflexiona sobre las relaciones entre naturaleza y cultura desde
p erspectivas teoricas muy diferentes, pero sin cuestionar Ia oposicion entre ambas. Si
bien es cierto que los evolucionistas matizaron dicha oposicion al insistir en que Ia espe
cie humana habfa transitado de forma gradual desde Ia naturaleza hasta Ia cultura, no lo
es menos que el enfasis sobre Ia cultura de Ia antropologfa estadounidense de corte boa
siano, y en especial Ia de los miembros de "Cultura y personalidad", do to a Ia cultura de
autonomfa con respecto a Ia naturaleza. Y no es menos cierto tambien que un bio-fun
cionalista como Malinowski hiw de Ia relacion entre naturaleza y cultura el eje de su teo
rizacion al concebir esta ultima como Ia respuesta del ser humano ante los imperativos
de Ia naturaleza. La naturaleza biologica de Ia especie humana, Ia naturaleza flsica del
medio ecologico en el que vive, determinaban sus respuestas culturales pero no explica
ban su diversidad. Lo que quedaba sin elucidar era como, a partir de un sustrato psf
quico y biologico comun a toda Ia especie, es decir, a partir de una naturaleza humana
co mun, el ser humano habfa sido capaz de producir respuestas culturales tan variadas.
Y t ambien quedaba sin elucidar como y cuindo se habfa producido el paso del orden de
I a naturaleza al de Ia cultura.
A finales de Ia decada de los cuarenta, e interrogandose sobre estas cuestiones, Levi
S tra uss concebira Ia naturaleza y Ia cultura como dos realidades que se articulan a craves
de una institucion universal: Ia prohibicion del incesto. Prohibicion que sintetiza el paso de
Ia naturaleza a Ia cultura y reglamenta Ia vida sexual y las relaciones entre los sexos y
de Ia que fluye, de forma directa y natural, el intercambio de mujeres entre grupos de
hombres. Por su parte, Ia filosofa existencialista Simone de Beauvoir con su celebre "no
se nace mujer" abre, en esos mismos afios, una via de reflexion fundamental que teori81
Parte
1:
cas y militantes feministas retomaran en los setenta. No es tarea facil hacer confluir dos
obras de dos autores de Ia talla de Levi-Strauss y de De Beauvoir. La incidencia del pri
mero en el campo de Ia teoda antropologica, y de Ia segunda en el de Ia teoda feminis
ta, unida al caracter emblematico que, al hilo del tiempo, adquiriran Las estructuras ele
mentales delparentesco y El segundo sexo, y a los dos de tinta que los dos libros haran correr
a ambos lados del Atlantico, requiere esbozar una sintetica aproximacion a sus auto
res y a sus principales contenidos.
Aunque los caminos de Levi-Strauss y de De Beauvoir solo se cruzaran en contadas
ocasiones, sera Ia filosofa existencialista Ia primera en ensalzar, en un artkulo publicado
en noviembre de 1 949 en Les Temps Modernes, revista fundada por ella y Jean Paul Sar
tre, Ia obra del antropologo. Simone de Beauvoir, a Ia que Levi-Strauss permite leer su
manuscrito cuando ella revisaba El segundo sexo, califico de acontecimiento Ia publica
cion de Las estructuras, y Ia interpreto desde una filosofla existencialista que, en aquellos
afios, gozaba de gran predicamento. El elogioso artkulo de Simone de Beauvoir consa
gro al antropologo y le hizo entrar "en el pequefio cfrculo de escritores, artistas y pensa
dores cuya existencia es oficialmente admitida y admirada por Les Temps Modernes, es
decir, por el arbitro de lo que conviene pensar y creer" (Bertholet, 2005: 1 90). Si para
Levi-Strauss el artkulo de Simone de Beauvoir supuso su temprana entronizacion en el
mundo intelectual parisino, para Ia filosofa Ia lectura de Las estructuras, le ayudo a ela
borar, parcialmente, las bases antropologicas de El segundo sexo. Un libro en el que seran
centrales determinados datos etnograficos y Ia interpretacion que de ellos hace su auto
ra. Vaya por delante que no se intenta aqui resumir el complejo pensamiento plasmado
por ambos autores en las obras citadas, sino, simplemente, sefialar aquello que resultara
relevante tanto para Ia antropologia feminista como para los debates politicos feminis
tas. Respetando Ia cronologia de Ia publicacion de ambos libros y atendiendo a Ia par
cial influencia del primero sobre el segundo, primero se aborda el de Levi-Strauss sinte
tizando aquellos planteamientos que, en los setenta, seran objeto de reflexiones criticas
por parte de antropologas feministas europeas y estadounidenses. Acto seguido, se exa
minan las bases antropologicas de El segundo sexo.
4 1 . Las estructuras elementales del parentesco de Claude Levi-Strauss:
prohibici6n del incesto e intercambio de mujeres entre grupos de hombres
El 24 de octubre de 1 986 Ia revista francesa L'Express publicaba una larga entrevista con
Levi-Strauss. En ella, el padre de Ia antropologia estructural afirmaba que "si las femi
nistas prefieren decir que son las mujeres las que intercambian hombres, eso no altera Ia
teoda; basta con reemplazar los signos positivos por negativos, y todo funciona igual".
A que teoria se refiere Levi-Strauss, por que alude a las feministas y, es veraz su afirma
cion? Para responder a esas preguntas hay que leer su tesis doctoral, dedicada a Ia memo
ria del evolucionista Morgan, y publicada bajo el titulo de Las estructuras elementales del
parentesco. y hay que leerla teniendo presente que tras el metodo comparativo del evo-
Capitulo 4: La ambigua frontera entre naturaleza y cultura
lucio nismo, y tras el hist6rico del particularismo, el metodo estructural de Levi-Strauss

s upone una significativa ruptura en el seno de Ia disciplina e inaugura una nueva forma
de elaborar conocimiento antropol6gico que difiere radicalmente de las anteriores. Como
se vera al hilo de Las estructuras, en lo referido al parentesco el principal merito de Levi
St ra uss es que lo extrae del campo de Ia biologia para colocarlo en el de Ia culrura. Si
bien es cierto que Morgan habia relacionado los diferentes sistemas de parentesco con
l os distintos tipos de organizaci6n politica y econ6mica dando asi un paso fundamen
tal para concebirlos como parte de Ia estructura social, no lo es menos que, tanto en el
caso del evolucionismo de Morgan como en el de las escuelas antropol6gicas anteriores
al estructuralismo, se hada depender Ia estructura del parentesco de un hecho biol6gi
co: el de Ia reproducci6n de Ia especie. Recusando las explicaciones biologicistas sobre
el parentesco y tomando del Ensayo sobre el don de Marcel Mauss ( 1 924) Ia idea de que el
intercambio de clones constituye el origen de las relaciones sociales, es decir, el origen
de Ia cultura, Levi-Strauss hara del intercambio Ia pieza clave de Ia transici6n entre natu
raleza y cultura. Para el, el primer intercambio, el que se siuia en los origenes de Ia cul
rura y es consecuencia de Ia universalidad de Ia prohibici6n del incesto, es el intercam
bio de mujeres entre grupos de hombres. Una premisa que conlleva entender a los
hombres como sujetos de Ia cultura y, a las mujeres, como objetos mediadores en Ia pro
ducci6n de Ia misma. Y que implica tambien presuponer Ia existencia de una l6gica cul
tural universal basada en las dicotomias naturaleza/cultura y hombre/mujer.
Las estructuras es una obra que puede considerarse como "una especie de tratado esta
bleciendo el rol crucial que juegan las !eyes (o reglas) del matrimonio para Ia compren
si6n de los origenes de Ia sociedad, Ia naturaleza de Ia sociedad original y el aumento de
Ia desigualdad: tres temas esenciales del pensamiento politico heredado de Ia Ilustraci6n"
(Asch, 2004: 204) . Es en ella en Ia que Levi-Strauss aplica por vez primera el metodo
estructural, y en Ia que afirma que Ia unidad elemental a partir de Ia que se establece el
parentesco es Ia 'familia elemental' compuesta por un hombre, su esposa y sus hijos. Pero
lo elemental no son esas familias aisladas las unas de las otras, sino Ia relaci6n entre elias.
Desde su perspectiva, el punto de partida de los sistemas de parentesco son los diversos
tipos de alianzas matrimoniales posibles y su trama se teje a traves de las reglas que, en
base a Ia prohibici6n del incesto, obligan a intercambiar mujeres entre grupos de hom
bres. Como tel6n de fondo del estructuralismo de Levi-Strauss, y piedra angular del mis
mo, se encuentra el objetivo de detectar cuales son los fundamentos universales de Ia cul
tu ra, puesto que en ellos esta se articula con Ia naturaleza. A pesar de reconocer que Ia
distin ci6n entre el estado de naturaleza y el de culrura no tiene un significado hist6rico
acep table, considera que tiene un valor 16gico que justifica su uso como instrument o de
metodo. Para el, e1 problema reside en c6mo se articulan naturaleza y cultura si se tiene
en cu enta que los seres humanos son, a un tiempo, seres biol6gicos y sociales , y se retie
n e que algunas de sus respuestas remiten su naturaleza biol6gica y otras a su condici6n
social. Ademas, "en Ia mayoria de los casos [ . . . ] Ia respuesta del sujeto constituye una ver
dadera integraci6n de las fuentes biol6gicas y de las fuentes sociales de su comporta
mi ento. Asi Ia actitud de Ia madre bacia su infante" (Levi-Strauss, 1 98 1 [ 1 949] : 4). Aun-
Parte
I:
que ningun amilisis puede dar cuenta del paso del estado de naturaleza al de cultura, ni
captar como se articulan , Ia presencia o ausencia de reglas sociales permite distinguir
entre ambos estados. Planteemos
[ . ] que rodo lo que es universal en el hombre se refiere al orden de Ia naturaleza y se
caracteriza por Ia espontaneidad, que rodo aquello que esta sujeto a una norma per
tenece a Ia cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos encon
tramos entonces confromados con un hecho, o mas bien con un conj unto de hechos,
que no esta lejos [ . ] de aparecer como un escandalo [ . . ] : ese complejo conj unto de
creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que sumariamente se designa bajo
el nombre de prohibici6n del incesto (fd . : 1 0).
. .
. .
Y a partir de ese planteamiento, afirma que Ia regia de Ia prohibicion del incesto sin
tetiza magistralmente el paso de Ia naturaleza a Ia cultura porque
[ . . . ) presenta simultaneamente el caracter distintivo de los hechos de naturaleza y el
caracter distintivo -que te6ricamente contradice al precedente- de los hechos de cul
tura. La prohibici6n del incesro posee, a Ia vez, Ia universalidad de las tendencias y los
instintos, y el caracter coercitivo de las leyes y las instituciones. , oe donde viene? ,cuat
es su caracter y significado? (id . : 1 2) .
Social por excelencia, Ia prohibicion del incesto serla, al mismo tiempo, presocial
por dos motivos: "por su universalidad [ . . . ] y por el tipo de relaciones a las que impone
su norma'' (fd.: 1 4) , a saber, a aquellas que estipulan con quien pueden y con quien no
pueden mantener relaciones sexuales los miembros de cada sociedad. De hecho, lo que
Ia prohibicion del incesto reglamenta es Ia vida sexual y las relaciones entre los sexos. Si
reglamentar las relaciones entre los sexos "constituye un desbordamiento de Ia cultura
en el seno de Ia naturaleza [ . . . ] , Ia vida sexual es, en el seno de Ia naturaleza, un inicio de
Ia vida social: ya que [ . . . ] el instinto sexual es el unico que, para definirse, necesita de Ia
estimulacion ajena" (ld.: 1 4) . Desbordamiento de Ia cultura en Ia naturaleza, inicio de
Ia vida social en Ia naturaleza, eso hace que sea "sobre el terreno de Ia vida sexual, de pre
ferencia a cualquier otro, sobre el que el paso entre los dos 6rdenes puede y debe ope
rarse necesariamente" (fd.: 1 4) . Lo que Levi-Strauss intentara demostrar es que Ia regia
universal de Ia prohibicion del incesto esta "a un tiempo en el umbra! de Ia cultura, en
Ia cultura y, en un sentido [ . . . ] , es Ia cultura" (fd.: 1 4) .
Para llevar a cabo s u demostracion, primero revisa las teorlas que intentaban expli
car Ia prohibicion del incesto y distingue tres tipos de explicaciones. El primer tipo enten
dia Ia prohibicion como una manera de protegee a Ia especie de los resultados de los
matrimonios consangulneos. As{, por ejemplo, evolucionistas como Morgan y Maine
pensaban que "el origen de Ia prohibici6n del incesto es, a Ia vez, natural y social pero
en el sentido de que es el resultado de una reflexion social sobre un fenomeno natural"
(fd.: 1 5) , siendo dicho fen6meno natural el de los nefastos resultados de Ia consangui
nidad en el terreno reproductivo. Para Levi-Strauss esa hip6tesis no explica por que, en
Capitulo 4: La ambigua frontera entre naturaleza
cultura
11 u merosas sociedades primitivas, Ia prohibicion del incesto prescribe que una persona
co n traiga matrimonio con su primo o prima cruzado (hijos e hijas de hermanos del padre
y de h ermanas de Ia madre) , y prohfbe el matrimonio con primos y primas p aralelos
(hij os e hijas de los hermanos de Ia madre y de las hermanas del padre) . Puesto que en
a mbos tipos de matrimonio el grado de consanguinidad es el mismo, Ia explicacion hay
q ue b uscarla en otro Iugar. Lo que le llama Ia atencion es que el argumento biologico se
si ga utilizando, "sin duda porque [ ... ] es en los conceptos biologicos en los que residen los
ultimos vestigios de transcendencia de los que dispone el pensarniento moderno" (fd.: 1 7).
Sin embargo, a pesar de Ia crftica, sefiala que el interes de este primer tipo de explicacion
es que, manteniendo Ia antinomia naturaleza/cultura, intenta disociar ambos terminos.
El segundo tipo de explicaciones lo sostuvieron sociologos y psicologos como Wes
ter marck y Ellis para quienes Ia prohibicion del incesto es "Ia proyeccion o el reflejo,
sobre el plano social, de sentimientos y tendencias que Ia naturaleza del hombre explica
rotalmente" (fd.: 1 9) . Las tendencias psfquicas del ser humano, su fisiologfa, su horror
instintivo ante el incesto, todos esos motivos aducidos como origen de Ia prohibicion,
los descarta argumentando que si "el horror del incesto resultase de tendencias fisiologi
cas o psicologicas congenitas, (por que se expresarfa bajo forma de prohibicion a un tiem
po tan solemne y esencial que se encuentra, en todas las sociedades humanas, aureolada
del mismo prestigio sagrado?" (fd.: 2 1 ). Puesto que el incesto es un fenomeno totalmente
ajeno a Ia vida animal, y dado que toda sociedad "solo prohibe lo que suscita [ . ] , hay
que descubrir las razones por las cuales el incesto perjudica al orden social" (fd.: 22).
El tercer tipo de explicaciones es de caracter sociologico y ve "en Ia prohibicion del
incesto una regia de origen puramente social cuya expresion en terminos biologicos es
un rasgo accidental y secundario" (fd. : 22) . Entendiendola asi, mientras que Durkheim
afirma de forma tajante que Ia prohibicion deriva de Ia regia de Ia exogamia {obligacion
de contraer matrimonio fuera de su propio grupo) y Ia vincula a prohibiciones religiosas
que conciernen a Ia sangre menstrual, prohibiciones que a su vez se vinculan simbolica
mente con Ia sangre de los miembros de cada clan y con el totem del mismo; antro
p ologos evolucionistas como MacLennan y Lubbock y el sociologo Spencer, sin ser tan
tajantes, piensan que Ia prohibicion puede derivar de Ia regia de Ia exogamia. En lo que
todos coinciden, al igual que hizo Freud en Totem y tabu, es en fundamentar "un feno
meno universal sobre una secuencia historica cuyo desarrollo no es inconcebible en un
caso particular, pero cuyos episodios son tan contingentes que debe excluirse totalmen
te que haya podido repetirse sin cambio en todas las sociedades humanas" (fd. : 26). AI
igual que no duda en calificar de mito Ia teoria de Freud segun Ia cual en los origenes de
Ia c ultura los hijos, tras rebelarse contra el padre, matarlo y comerselo, se arrepinti eron
Y establecieron el tabu del incesto que les impedia el acceso sexual a aquellas mujeres que
a nte riormente habian deseado; tampoco duda en criticar Ia imposible universalidad de
Ia secuencia historica en Ia que los autores citados basan su teoria. Autores que tambien
co in ciden en "ver en Ia prohibicion del incesto Ia supervivencia de un pasado totalmen
te heterogeneo con relacion a las condiciones actuales de Ia vida social" {id. : 27) . Si fue
ra u na mera supervivencia, se pregunta, (COmo puede entenderse su universalidad y su
.
Parte I: La mttropologia, una ciencia social androcentrica
presencia en las sociedades modernas? En este sentido, lo que cuestiona es que, tal y como
habian defendido Durkheim y Freud, el tabu del incesto fuera un remanente de insti
tuciones arcaicas desaparecidas.
Tras criticar los tres tipos de explicaciones y retener de Ia tercera Ia importancia de Ia
regia de Ia exogamia, Levi-Strauss concluye que, para resolver el problema que plan tea
Ia prohibicion del incesto, hay que "preguntarse que profundas y omnipresentes causas
hacen que en todas las sociedades y en todas las epocas exista una reglamentacion de las
relaciones entre los sexos" (id.: 27) , teniendo en cuenta que dicha prohibicion universal
[ . . . ) constituye el modo fundamental gracias al cual, por el cual , y sobre rodo en el
cual, se lleva a cabo el paso de Ia naturaleza a Ia cultura [ . . . ) . La prohibici6n del inces
ro constituye precisamente d iazo que une (naturaleza y cultura) [ . . . ) . La prohibici6n
del incesto es el proceso mediante el que Ia naturaleza se sobrepasa a sf misma [ . ) . La
que opera, y por sf misma constituye, el advenimiento de un orden nuevo (fd.: 29) .
. .
Asi entendida, Ia regia de Ia prohibicion del incesto obliga a los individuos a aban
donar el estado de naturaleza, Ia comunidad biol6gica a Ia que pertenecen como miem
bros de Ia especie. Y, al hacerlo, conduce a Ia regia de Ia exogamia que obliga a contraer
matrimonio fuera del grupo al que se pertenece, y a Ia del intercambio de mujeres entre
grupos de hombres. As{, son tres reglas las que plantea como universal origen de Ia cul
tura: Ia prohibicion del incesto, Ia exogamia y el intercambio de mujeres entre grupos de
hombres, lo que puede conducir a pensar que el intercambio de mujeres es un prerre
quisito de Ia cultura (Rubin, 1 975). En definitiva, para el, es Ia prohibicion del incesto
Ia que impone a hechos biologicos como el instinto sexual y Ia reproduccion biologica,
los objetivos sociales que son Ia exogamia y Ia alianza. Por eso, "el contenido de Ia prohi
bicion no se agota en el hecho de Ia prohibicion; esta solo interviene para garantizar y
fundar, directa o indirectamente, inmediatamente o mediatamente, un intercambio"
(Levi-Strauss, 1 98 1 : 60). Pero (COmo interviene en todo ese proceso del paso de Ia natu
raleza a Ia cultura el intercambio de mujeres entre grupos de hombres? (Como concibe
Levi-Strauss a las mujeres? (Y como piensa el instinto sexual? Para el, en las sociedades
primitivas el rol del intercambio es fundamental y abarca a un tiempo
[ . . . ) ciertos objeros materiales, valores sociales, y mujeres; pero miemras que de cara a
las mercandas Ia importancia de ese rol ha disminuido progresivamente [ . . . ) , en lo que
concierne a las mujeres, ha conservado su funci6n fundamental : por una parte, por
que las m ujeres constituyen el bien por excelencia [ . . . ) , pero sobre rodo, porque las
mujeres no son, primero, un signo de valor social, sino un estimulante natural ; y el
estimulante del unico instinto cuya satisfacci6n puede diferirse: el unico, en conse
cuencia, por el cual, en el aero de intercambio, y por Ia percepci6n de Ia reciprocidad,
puede llevarse a cabo Ia transformaci6n del estimulante en signo, y, definiendo por esa
andadura fundamental el paso de Ia naturaleza a Ia culrura, desarrollarse bajo forma
de instituci6n (fd . : 73) .
86
Pensar a las mujeres como "estimulantes naturales" del instinto sexual de los hombres
ite considerarlas como objetos de intercambio y entender este como el primer acto
erm
1e p
de Ia especie humana. Acto cultural emprendido por unos hombres que se alejan
ural
c ult
m ediante el del estado de naturaleza y que transforma a las mujeres, que siguen inmersas
en el, en "signo de valor social" para quienes las intercambian. Que por que son los hom
b res quienes intercambian mujeres, y no a Ia inversa? Porque as{ se asegura Ia continui
dad b iologica del grupo, responde el antropologo. Respuesta fragil puesto que esa conti
nuidad biologica tarnbien serfa posible si fueran las mujeres las que intercambiaran hombres,
pero estas no pueden hacerlo simplemente porque no se puede ser a un tiempo sujeto y
objeto de intercambio. Lo que el antropologo elimina de su reflexion es una de las !eyes
fundamentales del parentesco, "Ia del valor diferencial de los sexos o, si se prefiere [ . . . ] , el
dominio del principio masculino sobre el femenino" (Heritier, 1 98 1 : 50), y lo que tam
bien elimina es el deseo sexual de las mujeres a las que transforma en meros estimulantes
naturales de Ia pr:ktica heterosexual. Como Ia antropolog{a estructural de Levi-Strauss
deduce logicamente el intercambio de mujeres de Ia universalidad de Ia prohibicion del
i n cesto, "puede deducirse que de forma universal [ . . . ] las mujeres estan puestas (por Ia
naturaleza) fuera de Ia cultura y de Ia sociedad. Es por tanto de forma natural que el pen
samiento estructural ha podido construir las reglas del intercambio de mujeres plantean
do, como un dato de Ia naturaleza, Ia naturaleza dominada de las mujeres" (Arripe, 1 982: 76).
Y, por el mismo motivo, Ia antropolog{a estructural ha podido pensar como igualmente
natural Ia apropiacion de las mujeres por los hombres.
En el Ultimo capitulo de Las estructuras, Levi-Strauss elabora una conclusion en tor
no a los principios del parentesco en Ia que hace intervenir a Ia fonologia. Y lo hace para
insinuar que las relaciones entre los sexos pueden concebirse como una de las modali
dades de una gran funcion de comunicacion. Tras recordar que Ia prohibicion del inces
to "es menos una regia que prohfbe casarse con madre, hermana o hija, que una regia
que obliga a dar madre, hermana o hija al projimo. Es Ia regia del don por excelencia"
(Levi-Strauss, 1 98 1 [ 1 949] : 552) , incide en que tanto las multiples reglas matrimonia
les, extraordinariamente similares entre grupos primitivos que no tienen ningun v{nculo
hist6rico entre s{ y habitan en Australia, Asia, America del norte y del sur, como Ia prohi
bicion del incesto "que las resume todas, se iluminan a partir del momento en el que se
plantea que hace falta que Ia sociedad sea' (id.: 55 1 ) . Las reglas del parentesco y del matri
monio son el estado de sociedad en s{ que remodelan "las relaciones biologicas y los sen
ti mientos naturales, imponiendoles posicionarse en las estructuras que les implican al
mismo tiempo que a otras" ({d. : 562) . Es en ese estado de sociedad en el que emerge, de
golpe, al igual que de golpe surge el lenguaje, un pensamiento simbolico que
[ . . . ] debia exigir que las mujeres, como las palabras, fuesen cosas que se imercambia
ban [ . . . ] , unico medio para superar Ia comradiccion que hada percibir a Ia mujer bajo
dos aspectos incompatibles: por una parte objeto de deseo propio, y por tamo exci
tando instintos sexuales y de apropiacion; y al mismo tiempo sujeto, percibido como
tal , del deseo de otro , es decir, medio de asociarselo aliandose a el ({d . : 569) .
Parte
I:
Dejando de !ado los ecos freudianos de Ia reflexion sobre las mujeres como objetos
de deseo, interesa Ia afirmacion de que el intercambio de mujeres, como el de palabras,
serla una exigencia de ese pensamiento simbolico que el antropologo concibe, al igual
que el lenguaje, como propio de Ia condicion de ser humano. Con Ia aparicion del len
guaje y del pensamiento simbolico el mundo adquiere sentido, deviene significativo, pero
puede considerarse a las mujeres como equivalentes a los signos lingiilsticos? No exac
tamente, dice Levi-Strauss, y ademas, por dos motivos. Porque "en un mundo de hom
bres, es sin embargo una persona, y que, en Ia medida en Ia que se Ia define como signo,
uno se obliga a reconocer en ella a un productor de signos" (id.: 569) ; y porque aunque
las mujeres "representan una cierta categorla de signos, destinados a un cierto tipo de
comunicacion, cada mujer conserva un valor particular" (ld.: 569) . De esta manera y
"a diferencia de Ia palabra, devenida integralmente signo, Ia mujer ha seguido siendo, a
Ia par que signo, valor" {id.: 569) . Las mujeres hablan, en efecto, producen signos, y es lo
que las libra de verse reducidas a ese estatus sin, no obstante, lograr liberarse totalmente
de el. Signo y valor desde el origen de Ia cultura, es esa doble calidad Ia que "explica que
las relaciones entre los sexos hayan preservado esa riqueza afectiva, ese fervor y misterio,
que sin duda impregnaron, en los origenes, todo el universo de Ia comunicacion huma
na" (id.: 569). Afectividad, fervor, misterio. Todo un universo de sentimientos presente
desde el origen de Ia cultura en las relaciones entre los sexos y que solo se explica si retie
ne que las mujeres son a un tiempo signo y valor que se comunica entre hombres.
El grado de abstraccion del analisis de Levi-Strauss, su voluntad de cientificidad, su
genio para conj ugar en el metodo estructural a Ia lingiilstica, y a las que denomina sus
tres amantes: Ia geologia, Marx y Freud, hacen de Ia antropologla estructural una de las
construcciones teoricas mas complejas del siglo XX. Y tambien hacen de ella, en lo que
atafie a las mujeres, "una de las formas, cierto que de las mas ciendficas, de Ia ideologla
patriarcal" (Arripe, 1 982: 8 1 ) . Pero habra que esperar basta mediados de Ia decada de los
setenta para que Ia antropologia feminista cuestione el poderoso paradigma estructura
lista que fascina a Simone de Beau voir y cuyas huellas se encuentran en El segundo sexo.
4.2. Las bases antropologicas de El segundo sexo de Simone de Beauvoir
Publicada al igual que Las estructuras, en 1 949 "j usto cuando se apagaban las ultimas
hogueras del sufragismo" (Valcarcel, 200 1 : 1 35), El segundo sexo conocera un destino
sustancialmente diferente al de Ia obra del antropologo estructuralista. lgnorada o denos
tada en un primer momento, colocada en el indice de libros prohibidos durante un tiem
po, Ia reaparicion del movimiento feminista en los afios sesenta "avent6 el polvo que
sobre El segundo sexo se habia ido aparentemente depositando" (ld.: 1 36) . Ese libro "con
dujo al feminismo de Ia vindicacion a Ia explicacion [ . . . ] , (y desve/0) Ia construccion de
lo femen ino como categoda antropologica" (ld.: 1 39) . Por ambos motivos, y por su
influencia sobre las teorizaciones feministas en general (Amoros, 200 1 ) , y sobre Ia antro
pologla feminista en particular, se examinan aqul las bases antropologicas del apartado
88
" H istoria" de El segundo sexo. Tras revisar los datos de Ia biologia, el punto de vista del
psic oanilisis prestando especial atencion a Totem y tabu y el del materialismo historico
ral y como lo formulo Engels en El origen de La familia. . . , y tras recorrer Ia histo ria y los
miro s, De Beauvoir formula, mediado el primer volumen del libro, su celebre "no se nace mujer: se llega a serlo. Ningun destino biologico, psiquico, economico, define Ia figura
q ue reviste en el seno de Ia sociedad Ia hembra humana; es el conjunto de Ia civilizacion
e l que elabora ese producto intermediario entre el macho y el castrado que se califica de
femenino. Solo Ia mediacion ajena puede convertir un individuo en otro" (De Beauvoir,
1 978 [ 1 949] : 285).
Como contribuyo el conocimiento antropologico anterior a Levi-Strauss, y su lec
rura del manuscrito de Las estructuras. . . , a Ia formulacion de una sentencia tan rotunda
mente sociologica? Rompe totalmente De Beauvoir con el pensamiento natural ista sobre
Ia "hembra humana"? Que sucede en su libro con Ia relacion entre naturaleza y cultu
ra? Algunas claves para responder a esas preguntas se encuentran en Ia introduccion de
El segundo sexo. Y como toda introduccion se redacta tras finalizar el estudio, lo que en
ella se condensa deja ver los e;es argumentales sobre el que este se sustenta. En Ia primera
p agina, Simone de Beauvoir confiesa que, durante mucho tiempo, dudo en escribir un
libro sobre Ia mujer y que, a pesar de que Ia querella del feminismo habia hecho correr
rios de tinta, en ese momento estaba mas o menos cerrada asi que "no hablemos mas de
ella. Sin embargo se sigue hablando" (ld.: 1 1 ) , lo que indica que el problema de Ia mujer
sigue estando presente pero existe ese problema?, hay mujeres? y, "primero, que es una
mujer?" (fd. : 1 1 ) . El tono esta dado y las preguntas fundamentales planteadas. Negan
dose a aceptar Ia abstraccion de que el hombre y Ia mujer son seres humanos insiste en
que, siendo eso cierto, "el hecho es que todo ser humano concreto siempre esta singu
larmente situado. Rechazar las nociones de eterno femenino, de alma negra, de caracter
j udio, no es negar que hoy en dia haya judios, negros, mujeres: esa negacion no repre
senta para los interesados una liberacion, sino una huida inautentica" (fd. : 1 3) . Y De
Beauvoir no desea ni huidas, ni estudiar al ser humano de forma abstracta puesto que,
a poco que se observe, se constata que Ia humanidad
[ ) se divide en dos caregorfas de individuos cuyas ropas, rostro, cuerpos, sonrisas,
formas de andar, imereses, ocupaciones son manifiestameme diferemes: quiza esas
diferencias son superficiales, quiza estan destinadas a desaparecer. Lo cierto es que por
ahora existen con una deslumbrame evidencia. Si Ia funcion hembra no es suficieme
para definir a Ia mujer, si rechazamos tambien definirla por el "eterno femenino" y si,
a pesar de todo, admitimos que, aunque sea a drulo provisional, en Ia tierra hay muje
res, tenemos que pregumarnos NUe es una mujer? {ld . : 1 4) .
. . .
Una pregunta cuya mera enunciacion deja entrever una doble realidad. Mientras que
para definirse una mujer esta obligada a declarar que lo es, un hombre "nunca empieza
s it uandose como un individuo de un cierto sexo: va de si que es hombre [ . . . ] el hecho
de ser un hombre no es una singularidad; un hombre esta en su derecho siendo un hom-
bre [ ... ] hay un tipo humano absoluto que es el tipo masculino" ({d.: 1 4). A pesar de que,
como Ia mujer, el hombre tiene un cuerpo sexuado, este olvida su anatomfa y lo capta
"como una relaci6n directa y normal con el mundo [ . . . ] mientras que considera el cuer
po de Ia mujer como entorpecido por todo lo que lo especifica. [ . . ] La humanidad es
macho y el hombre define a Ia mujer no en sl, sino con relaci6n a el" ({d. : 1 5) . Punto
fuerte de su argumentaci6n, Ia idea de que el hombre define a Ia mujer constituyendo
la como Otro. Fundamental en antropologla, Ia categorla de Otro conduce a De Beau
voir a aludir por vez primera a las sociedades primitivas, afirmando que en elias siempre
se encuentra "una dualidad que es Ia del Mismo y Ia del Otro" ({d.: 1 7) . Esa dualidad
"no depende de ningun dato empfrico [ . . . ] Ia alteridad es una categorla fundamental del
pensamiento humano. Ninguna colectividad se define como Una sin inmediatamente
situar al Otro en frente" (I'd.: 1 7) . Y, tras su alusi6n a las sociedades primitivas, una refe
rencia a Levi-Strauss quien al finalizar su
.
[ . . ] profundo estudio sobre las diversas figuras de las sociedades primitivas [ . . . ] , ha podi
do concluir que: "el paso del estado de Naturaleza a! estado de Cultura se define por Ia
aptitud del hombre a pensar las relaciones biologicas bajo forma de sistemas de oposi
ciones: Ia dualidad, Ia alternancia, Ia oposicion y Ia simetria, que se presenten bajo for
mas definidas o bajo formas borrosas constituyen menos fenomenos que se trata de expli
car, que los datos fundamentales e inmediatos de Ia realidad social (fd.: 1 7- 1 8) .
.
Acto seguido, menciona a Hegel, quien en Ia propia consciencia descubri6 una hos
tilidad fundamental "con respecto a cualquier otra consciencia; el sujeto solo se posa opo
niendose: pretende afirmarse como lo esencial y constituir al otro en inesencial, en obje
to" ({d.: 1 8) .
A pesar de estas premisas claramente antinaturalistas D e Beauvoir escribe, casi a con
tinuacion y utilizando Ia analogfa de Bebel entre las mujeres y el proletariado, que "no
siempre ha habido proletarios: siempre ha habido mujeres; son mujeres por su estructu
ra fisiologica; tan lejos como Ia historia se remonta, siempre han estado subordinadas al
hombre" ({d. : 1 9) y, poco despues, sefiala que "Ia division de los sexos es en efecto un
dato biologico, no un momento de Ia historia humana" (id.: 2 1 ). A lo largo de El segun
do sexo, el pensamiento naturalista se cuela en el razonamiento sociologico de Ia filosofa
"notablemente, con respecto a Ia maternidad, Ia sexualidad y el psicoanalisis" (Chape
ron, 1 997: 1 24) , hecho que indica basta que punto resultan dificiles de combatir las bases
sobre las que se construy6 en Occidente el conocimiento cientffico del Hombre. Y que
indica tambien como los miembros de las sociedades occidentales las han interiorizado
basta tal punto que, aun deseando combatirlas, vuelven a manifestarse en obras tan magis
trales como las de Levi-Strauss y Simone de Beauvoir. Un autor y una autora que omi
tiran pistas, al estar cegados "como lo estamos todos, por representaciones tanto filoso
ficas como usuales que ten lan (o siguen teniendo) vigencia y que funcionan como
certidumbres" (Heritier, 2002: 1 20) . Las certidumbres de Simone de Beauvoir eran , a
un tiempo, cientfficas, pollticas y subjetivas, puesto que erda que
90
Capitulo 4: La ambigua (rontera entre naturaleza
cultura
[ . . . ] muchas mujeres de hoy en dfa, habiendo tenido Ia suerte de verse restituir codas
los privilegios del ser humano, pueden ofrecerse el lujo de Ia imparcialidad [ . . . ] . Ya no
somas combatientes como nuestras mayores; basicamente hemos ganado Ia partida;
en las ultimas discusiones sabre el estatus de Ia mujer Ia ONU no ha dejado de recla
mar imperiosamente que acabe de realizarse Ia igualdad entre los sexos, y ya muchas
de entre nosotras nunca han tenido que padecer su feminidad como un entorpeci
miento o un obstaculo [ . . . ] ; (eso) nos permite esperar que nuestra actitud sera objeti
va (De Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 32-33) .
Como individuo de sexo femenino, Simone de Beau voir considera que no ha vivido
su feminidad como un entorpecimiento u obstaculo, y en eso basa su creencia en su obje
tividad al examinar Ia cuestion de Ia mujer. En eso, y en que en su epoca Ia voluntad del
"conjunto de Ia literatura femenina es [ . . . ] menos una voluntad de reivindicacion que un
esfuerzo de lucidez; saliendo de una era de polemicas desordenadas, este libro es un inten
to entre otros para llevar a cabo un balance" ({d.: 33). Su esfuerzo de lucidez sera mas que
notable, pero no lo suficiente como para permitirle ver hasta que punto su estatus de
mujer Ia condicionaba obligandole a justificar Ia objetividad de su analisis. Una j ustifi
cacion totalmente innecesaria en el caso de los autores varones y al parecer requerida, tan
to en su epoca como en Ia actualidad, cuando es una aurora Ia que aborda Ia cuestion de
Ia mujer y, en especial , cuando lo hace desde una perspectiva feminista, lo que no fue el
caso ni de Mead ni de Simone de Beauvoir. Sin embargo, tanto Male and Female como
El segundo sexo exponen los conflictos "que millares de mujeres conodan cuando intenta
ban dar un sentido a su vida y a sus aspiraciones" (Chaperon, 1 997: 1 39) y, al hacerlo, "pre
figuran con veinte afi.os de antelacion las cameras del Movimiento Feminista" (fd.: 1 39) .
Ademas, lo haran en una epoca en Ia que, como se ira viendo, tanto en Estados Unidos
como en Europa se viv{a "una violenta asignacion a Ia maternidad que todas las mujeres
sufdan en esos afi.os de guerra fda, de baby-boom y de conyugalidad triunfante" ({d.: 1 40) .
Como es sabido, El segundo sexo no es una obra de antropologfa, sino de filosofia,
que toma como punto de partida Ia perspectiva de Ia moral existencialista, es decir, Ia
i dea de que el ser humano no es esencia, sino existencia, y goza de una libertad autono
ma. Existir significa transcenderse y realizarse a traves de proyectos. A medida que hace
s uyas las posibilidades que existen mas alia de el, todo ser humano va realizando sus pro
yectos y, al hacerlo, se va constituyendo como sujeto. Sin embargo, Ia libertad de Ia que
disfr ura todo ser humano para llevar a cabo sus proyectos no es absoluta, sino que esta
c on dicionada por las situaciones a las que debe enfrentarse. Para Simone de Beauvoir,
"lo que define de una forma singular Ia situacion de Ia mujer, es que, siendo como todo
ser hu mano, una libertad autonoma, se descubre y elige en un mundo en el que los hom
b res le imponen asumirse como el Otro: se pretende fijarla como objeto y abocarla a Ia
i n m anencia" (De Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 34) .
Lo que hace Ia filosofa existencialista en el primer volumen de su libro es mostra r
c o mo se ha constituido Ia realidad femenina, y preguntarse "por que Ia m ujer ha sido
de finida como el Otro y cuales han sido las consecuencias desde el punto de vista de los
91
Parte
I:
hombres" {ld.: 35). La diversidad de fuentes y disciplinas que utiliza para llevar a cabo
su demostracion y responder a su pregunta es abrumadora y, entre elias, ocupan un des
tacado Iugar las fuentes etnograficas y Ia antropologfa. Fundamentalmente es en el apar
tado "Historia" en el que se encuentran referencias a Levi-Strauss, pero tambien a evo
lucionistas como Frazer y Bachofen, y multiples datos etnograficos referidos a sociedades
y epocas muy diferentes. Antes de construir ese apartado, De Beauvoir ya ha adoptado
una perspectiva de analisis radicalmente sociologica e intentado romper con el natura
lismo en los capftulos que, reunidos bajo el elocuente titulo de "Destino", dedica a los
datos de Ia biologfa, al punto de vista del psicoanalisis y al del materialismo historico.
Sin negar Ia importancia de los datos de Ia biologfa y el papel que estos juegan en Ia
historia de Ia mujer y en su situacion, puesto que para los seres humanos todo pasa por
el cuerpo sexuado cuando se relacionan con el mundo, lo que Ia filosofa rechaza es Ia
idea de que constituyan para Ia mujer un destino inamovible. La situacion de Ia mujer
puede cambiar en Ia medida en Ia que, gracias al progreso tecnico, esta se Ebere "del
dominio de Ia especie" (fd. : 48) , es decir, de las servidumbres que le impone Ia repro
duccion biologica. Ademas, afirma, los datos de Ia biologfa "no son suficientes para defi
nir una jerarqufa entre los sexos; no explican por que Ia mujer es el Otro; no Ia conde
nan a conservar para siempre ese rol subordinado" (fd.: 5 1 ) . Y, tras los datos de Ia biologfa,
el punto de vista del psicoanalisis. Simone de Beauvoir, que sera "una de las primeras en
mostrar el sexismo de los estudios freudianos" (Chaperon, 1 997: 1 1 9) , insiste en que
Freud, aunque admite que "Ia sexualidad de Ia mujer es tan evolucionada como Ia del
hombre, no Ia ha estudiado en sf misma" (De Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 53) . Para ella, dado
que Freud ha elaborado su teorfa basandose en un modelo masculino, se le pueden for
mular dos reproches esenciales. El primero concierne a Ia envidia del pene que, segun
Freud, sienten las nifias, y al supuesto subyacente segun el cual
[ . ] Ia mujer se siente un hombre mutilado: pero Ia idea de mutilacion implica una
comparacion y una valoracion [ . ] y no sabrfa nacer de una simple confrontacion ana
tomica; (cuando en algunos casos aparece Ia envidia del pene), esta es resultado de una
valoracion previa de Ia virilidad: Freud Ia da por acordada cuando lo que harfa falta es
dar cuema de ella (id.: 56) .
. .
. .
El segundo reproche es el de que Freud no consigue explicar el porque de Ia sobera

nfa del padre. Soberan{a que Simone de Beauvoir entiende como "un hecho de orden
social [ . . . ] (reconociendo Freud) que es imposible saber que autoridad ha decidido en un
momento de Ia historia que el padre ganarfa sobre Ia madre: esa decision representa seglln el
un progreso pero no se conocen sus causas" (fd. : 57) . Tras haberse adentrado en Ia biolo
gia y el psicoanalisis, recorre de Ia mano de Engels el punto de vista del materialismo his
torico que le permite explicar como se construye socialmente a Ia mujer. Un punto de vis
ta que ha demostrado que "Ia humanidad no es una especie animal: es una realidad hist6rica"
(fd. : 67) . Como es sabido, Engels introdujo el evolucionismo de Morgan y Bachofen en
el seno del materialismo historico y, como se vera, De Beauvoir incorporo Ia perspectiva
92
evolucionista en el apartado "Historia" compaginandola con Ia de Levi-Strauss. Analiza

das las tesis expuestas por Engels en El origen de Ia familia, y tras reconocer que constitu
yen un progreso con respecto a las que ya ha examinado, considera que Ia obra
[ . . . ] escamotea los problemas mas importantes. El pivote de toda Ia historia es el paso
del regimen comunitario a Ia propiedad privada: no se nos indica como ha podido
efectuarse [ . . ] . Tampoco esta claro que Ia propiedad privada haya arrastrado fatal
mente al avasallamiento de Ia mujer [ . . . ] y plan tea sin discutirlo d iazo de interes que
liga al hombre a Ia propiedad; {donde ese interes, fuente de las instituciones sociales,
tiene el mismo su fuente? (fd . : 7 1 ) .
.
Por eso para Simone de Beauvoir, si se pretende conocer Ia singular situacion de las
mujeres "hay que desbordar al materialismo historico que solo ve en el hombre y Ia mujer
entidades economicas" ({d. : 76) . Tras esas revisiones, inicia su apartado con una tajante
afirmacion: "este mundo siempre ha pertenecido a los machos: ninguna de las razones
que se han propuesto nos han parecido suficientes" (ld. : 79). Y como las razones le pare
cen insuficientes, se propone retomar "a Ia luz de Ia filosofla existencialista los datos de
Ia prehistoria y de Ia etnografla (para comprender) como se ha establecido Ia jerarqufa
entre los sexos" (ld.: 79) . A lo largo de ese apartado, Ia filosofa crea un relato en el que
"paradojicamente el caracter implacable de (su) determinacion cultural [ . . . ] pone de relie
ve las escorias naturalistas que su pensamiento acarrea. Todo sucede como si fuera inca
paz de aplicar en toda su extension el principio que ella misma se habfa fijado, como si
zonas de sombra permanecieran inaccesibles a su clarividencia'' (Chaperon, 1 997: 1 20).
La "Historia'' que escribe De Beauvoir es parcialmente deudora del pensamiento evolu
cionista que Ia estructura. La fil6sofa no duda, como no lo hicieron los evolucionistas, de que
Ia humanidad avanza linealmente hacia el progreso, ni de que "las caracteristicas del presente
encuentran sus orlgenes en Ia infancia de Ia humanidad, a saber, en las sociedades 'primitivas"'
(id.: 1 2 1 ). Lo que le preocupa es que los datos etnograficos son contradictorios, siendo difi
ci l hacerse una idea sobre "Ia situacion de Ia mujer en el periodo que precedio a Ia agricul
tura'' (De Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 79). Ser consciente de eso no le impide utilizarlos alea
toria y selectivamente para imaginar que, en algun momento de Ia evolucion de Ia especie,
cuando los seres humanos todav{a no eran agricultores y sobrevivfan gracias a Ia caza, Ia
pesca y Ia recoleccion, "Ia absurda fecundidad de Ia mujer le impedfa participar activamen
te en el incremento de los recursos mientras que creaba indefinidamente nuevas necesida
des [ .. . ] : es el hombre el que aseguraba el equilibrio de Ia reproduccion y de Ia produccion"
(id.: 8 1 ). Y tampoco le impide afirmar, fie! al existencialismo, que
[ . . . ] engendrar, amamantar no son actividades, son funciones narurales; no implican
ningun proyecto [ . . . ] (Ia mujer) sufre pasivamente su destino biologico. Los trabajos
domesticos a los que esta abocada, porque son los unicos conciliables con las cargas
de Ia maternidad, Ia encierran en Ia repeticion y Ia inmanencia [ . .. ] ; no producen nada
nuevo. El caso del hombre es radicalmente diferente; alimenta a Ia colectividad [ . . . ]
mediante actos que transcienden su condicion animal. El homo faber es desde el ori-
93
Parte
I:

gen del tiempo un inventor [ . . . ] plantea metas, proyecta caminos hacia elias: se reali
za como existence. Para mantener, crea (fd . : 83).
Dicho en otros terminos, en los origenes de la humanidad es el diferente destino bio

logico de la mujer y del hombre el que encierra al "segundo sexo" en la inmanencia y,
tanto el hecho de engendrar como la lactancia, son "funciones naturales" del cuerpo
sexuado hembra. Ningun antropologo evolucionista hubiera dudado en asumir esa ulti
ma idea, ni la correlativa segun la cual la primera division sexual del trabajo se origino
dado el diferente papel de cada sexo en la reproducci6n de la especie.
Cuando superado esc estadio, los seres humanos dejan de ser nomadas y "devienen
agricultores aparecen las instituciones y el derecho. El hombre [ . . . ] empiez a expresarse
[ . . . ] , a pensar ese mundo y a pensarse; en ese momento la diferenciacion sex se refleja
en la estructura de la colectividad" (fd.: 85). Lo que significa que, para Simone Beau
voir, la diferenciacion sexual deviene social y se refleja en las estructuras sociales solo cuan
do la especie humana inventa la agricultura. Es en ese nuevo estadio evolutivo en el que
aparece la propiedad colectiva, en el que los infantes empiezan a ser apreciados puesto
que son necesarios para el trabajo agricola, y en el que "la maternidad deviene una funcion
sagrada" (fd.: 85). Valoradas porque pueden engendrar y dar a luz a futuros productores,
en las sociedades agrkolas "la mujer esta a menudo revestida de un extraordinario presti
gio" (fd.: 85). A pesar de que en ellas ya existen matrimonios monogamos, polfgamos o
poliandricos, el matrimonio todavia es una institucion profana que "no crea ningun lazo
mfstico. No es para la esposa fuente de servidumbre alguna" (fd.: 85). Esto seria asi porque
la esposa sigue formando parte de su clan y, quiza sobre todo, porque "muchos primitivos
ignoran el papel del padre en la procreacion [ . . ] . La madre es evidentemente necesaria para
el nacimiento de la criatura [ ... ] (y) se encuentra asf jugando un rol de primer plano" (fd.:
86-87) . Como a menudo los infantes pertenecen al clan de sus madres, la propiedad
.
[ . . ] se transmite por vfa de las mujeres [ . . . ] , el regimen de derecho materno se carac

teriza por una verdadera asimilacion de las mujeres a Ia tierra; en ambas se lleva a cabo
a craves de sus avatares Ia permanencia de Ia vida, Ia vida que es esencialmente gene
racion. Entre los nomadas Ia procreacion solo parece un accidence y las riquezas del
suelo permanecen mal conocidas; pero el agricultor admira el misterio de Ia fecundi
dad que se desarrolla en los surcos (de fa tierra} y en el vientre materno (fd.: 87) .
.
De este modo, en sus orfgenes, todas las sociedades habrlan sido matrilineales antes
de devenir patrilineales al descubrirse el rol del varon en la reproduccion de la especie.
Esa "Historia", erronea y claramente evolucionista, reposa sobre dos premisas que Simo
ne de Beauvoir no cuestiona y que son basicas en su argumentaci6n:
[ . . ] Ia ignorancia del rol del macho en Ia procreacion; Ia asimilacion de Ia tierra a Ia
mujer mediante su comun potencia fecunda, a lo que hay que afiadir Ia ligazon fun
damental que es Ia oposicion transcendencia/inmanencia que ya en el tiempo de los
cazadores-recolectores firma Ia relacion masculino/femenino (Heritier, 2002: 1 06) .
.
94
Lo que De Beauvoir si cuestiona en su "Historia" son las ideas evolucio nistas sobre
ro
I a p miscuidad sexual primitiva, y el matriarcado postulado por Bachofen y que con
si de ra como un mito. Sin embargo, como bien indica Heritier, Ia oposicion transcen
de n c ia/inmanencia es central en su argumentacion. "Ya hemos dicho que el hom bre
s olo se piensa pensando al Otro; capta el mundo bajo el signo de Ia dualidad; esta no
rie n e primero un caracter sexual. Pero siendo naturalmente diferente del hombre que
se pla ntea como el mismo , es en Ia categoria del Otro que se coloca a Ia mujer" (De
Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 89) . "Naturalmente diferente", Ia mujer es pensada como Otro
desde el tiempo en el que los seres humanos vivian de Ia caza, Ia pesca y Ia recolecci6n.
" La sociedad siempre ha sido macho; el poder politico siempre ha estado en manos de
los hombres. 'La autoridad publica o simplemente social siempre pertenece a los hom
bres', afirma Levi-Strauss al finalizar su estudio sobre las sociedades primitivas" (id. : 9 1 ).
Y, acto seguido, encuentra e n I a noci6n leviestraussiana d e "intercambio d e mujeres" ,
Ia con firmaci6n de su tesis de que Ia mujer es el Otro puesto que es objeto de inter
cambia, y no sujeto del mismo. Como puede observarse, De Beauvoir compagina el
pensamiento evolucionista y su credo sobre Ia ignorancia del rol del padre en Ia pro
creaci6n, con el estructuralismo de Levi-Strauss sin caer en Ia cuenta de que para este
"hechos sociales fundamentales como Ia filiaci6n, Ia residencia, las reglas de Ia alianza,
roman formas diferentes, todas elias l6gicamente posibles y de estatus equivalente [ . . . ]
(sin fluir) hist6ricamente las unas de las otras. Todas fueron ocurrencias hist6ricas simul
raneas" (Heritier, 2002: 1 04). En efecto, De Beauvoir no cae en Ia cuenta de ese hecho
y prosigue su argumentaci6n hasta llegar a su punto culminante. El triunfo del patriar
cado, escribe,
[ . . . ] no fue ni un azar ni el resultado de una revoluci6n violenta. Desde los orfgenes de
Ia humanidad, su privilegio biol6gico ha permitido a los machos afirmarse solos como
sujetos soberanos, nunca han abdicado de ese privilegio; han alienado en parte su exis
tencia en Ia Naturaleza y en Ia Mujer; pero luego Ia han reconquistado; condenada a
j ugar el papel del Otro [ . . . ] , en ningun tiempo ha impuesto (Ia mujer) su propia ley
(De Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 1 00- 1 0 1 ) .
Ni azar, ni revoluci6n violenta. Desde los origenes de Ia humanidad, el patriarcado se

fu ndamentaria en el privilegio biol6gico del macho de Ia especie, un privilegio que reside
en que el hombre no esta sometido a las "servidumbres de Ia maternidad", lo que le per
mi te controlar a Ia naturaleza. Asi, y aludiendo una vez mas a Engels, considera que el
hecho de que Ia mujer sea debil y
[ . . . ] de inferior capacidad product iva (que el hombre) no explica (su opresion); es
porque no participaba en Ia manera de trabaj ar y de pensar (del hombre), porque
segufa sometida a los misterios de Ia vida, que el macho no ha reconocido en ella
a un semejante; desde el momento en el que no I a adoptaba, que conservaba ante
sus oj os Ia di mension de otro , el hombre no podfa mas que hacerse su opresor
(fd . : 1 0 1 ) .
95
Parte
I:
La antropologia, una ciencia social androet!ntrica
AI igual que para Levi-Strauss, para Simone de Beauvoir el sujeto que dora de senti
do al mundo es el hombre. Sin embargo, a diferencia del antrop6logo estructuralista, nada
interesado por las vivencias del individuo, por su situacion, su conciencia y su subjetivi
dad, para la filosofa existencialista esas cuestiones seran fundamentales, abriendo asi las
puertas hacia una nueva forma de comprender las relaciones sociales entre los sexos y
las construcciones culturales del ser hombre y el ser mujer. Por eso, a pesar de las contra
dicciones argumentales inherentes a sus deslices naturalistas, a pesar de que el paradigma
evolucionista estructura su "Historia", El segundo sexo es la primera obra que intenta expli
car, desde una vision global, el porque de la subordinacion y opresion \:le las mujeres ofre
ciendo un cuadro "apropiado y justo" (Heritier, 2002: 1 20). Tan apropiado y justo que
hasta la actualidad, y a ambos lados del Atlantico, no ha dejado de ser objeto de critica e
inspiracion para las teoricas feministas en todas las disciplinas sociales y humanas. Aun
que habra que esperar hasta finales de los sesenta, "esta conexion transatlantica convirtio
el libro frances en un acontecimiento politico americano y, a traves de ello, en un feno
meno internacional" (Braidotti, 1 99 1 a: 9) . El impacto de El segundo sexo sera tal que la
introduccion a WOman, Culture and Society, primera compilacion de artkulos de la antro
pologia feminista estadounidense de la decada de los setenta se inicia asi:
Por que es Ia mujer "EI Otro"? Son las mujeres universalmente el "segundo sexo"?
Como Simone de Beauvoir, que plameo esras preguntas en el que pasara a Ia hisroria
como uno de los ensayos mas arriculados y penetrantes j amas escriro sobre Ia posicion
de las mujeres en las sociedades humanas, nos hacemos esras preguntas no solo como
fruro de una especie de curiosidad imelecrual absrracra, sino porque esramos buscan
do caminos para pensarnos a nosotras mismas (Rosaldo y Lamphere, 1 974: 1 ) .
Pensarse a si mismas y no resignarse a ser pensadas. El reto es de ralla y exige explo

rar los caminos abiertos por la obra de Simone de Beauvoir, proseguir su labor de revi
sion y critica del corpus de conocimientos cientificos sobre el Hombre y, quiza ante
todo, requiere construir uno nuevo que no adolezca de los sesgos ernocentricos y andro
centricos de sus predecesores y acabe imponiendose como cientifico y socialmente legi
timo. Por eso, el objetivo de los estudios feministas en ciencias sociales y humanas fue
producir una revolucion epistemologica, y no una nueva disciplina "cuyo objeto de estu
dio fueran las mujeres o una explicacion ad hoc de una opresion particular" (Delphy,
1 985 [ 1 975] : 33).
PARTE II
ENTRAMADOS TE6RICOS Y POLITICOS
DE LA ANTROPOLOGfA FEMINISTA
A ambos /ados del Atlantica:

Ia construcci6n de Ia antropologia
feminista
Bajo el impulso sociopolftico de "Ia gran tercera ola'' (Valcircel, 1 997: 93) de un movimiento
feminista muy plural que reaparece como movimiento organizado a finales de los afios sesen
ta del siglo XX, al iniciarse Ia siguiente decada empieza Ia construccion de Ia antropologla
feminista a ambos lados del Atlantica. Sobre ella incidiran de forma desigual las nuevas
corrientes teoricas feministas: universalista, diferencialista, postestructuralista y posmoder
na. Las dos primeras se inician en los setenta, y Ia tercera y cuarta, que a veces se amalga
man, aunque sus contenidos difieren sutilmente, surgen mediados ya los ochenta.
Heredera del racionalismo, Ia posicion universalista es desarrollada, principalmente,
por antropologas y sociologas que conciben su pensamiento sobre las relaciones sociales
de sexo inspirandose en el modelo marxista de las relaciones de clase. Para elias, las dife
rencias de sexo o de raza solo adquieren relevancia como resultado de las relaciones de
dominacion y explotacion. Por eso piensan que, si se logra acabar con dichas relaciones,
las categorias de sexo y de raza se disolveran en el seno de una categoria universal no sexua
da y no racializada: Ia de ser humano. Aunque buen numero de feministas angl6fonas
estan persuadidas de que son "las postestructuralistas primero, y las postmodernas des
pues, las primeras en cuestionar las categorias 'mujeres' y 'hombres', y las que se encuen
tran en el origen de las perspectivas radicalmente antiesencialistas sobre el genero" Oack
so n, 1 999: 1 3) , no fueron elias, sino las ciendficas sociales materialistas francesas de los
afios setenta las que, siguiendo Ia via iniciada por Simone de Beauvoir pero centrando su
atencion "sobre los aspectos sociales e institucionales de Ia dominacion masculina amplia
me nte ausentes en su obra'' (fd. : 1 3) , insisten en el caracter social del sexo y cuesti onan
l as categorfas de mujer y hombre. La posicion teorica diferencialista tamb ien se origina
e n Francia "con los escritos de lrigaray, Cixous y Kristeva, extendiendo se su influencia
h acia otros paises europeos y hacia Ia teorfa feminista anglosajona'' (id. : 1 0). Esa posicion,
et iq uetada en Estados Unidos como French Feminism, etiqueta pretendidamente generi
ca q ue, entre otras teorfas feministas, anula a Ia materialista, Ia mantendran en un primer
99
Parte II: E ntramados te6ricos y politicos de Ia antropologia feminista
momento auroras criticas con el psicoamilisis en sus vertientes freudianas y lacanianas.

Para elias hay dos sexos y cada uno posee especificidades que deben preservarse en bene
ficia del genero humano. Desde esa posicion, el problema radica en que Ia dominacion
de lo masculino sobre lo femenino ha estructurado el mundo convirtiendo lo masculino
en universal. Por eso, de lo que se trataria es de hacer desaparecer Ia dominacion de los
hombres y de lo masculino, para que las mujeres, depositarias de lo femenino, participen
en Ia definicion de las relaciones humanas con sus especificidades, saberes y experiencias.
Por ultimo, las posiciones postestructuralista y posmoderna, marcadas por filosofos fran
ceses como Jacques Derrida o Gilles Deleuze, pretenden escapar a Ia logica de las oposi
ciones binarias sobre Ia que se ha construido el saber sobre el Hombre y afirman que lo
femenino (o lo masculino) pueden asumirlo indistintamente mujeres y hombres, puesto
que no se trata de una sustancia que marca de forma indeleble a uno u otro sexo. Es des
de Ia posicion posmoderna desde Ia que, ya en los noventa, surge Ia teoria queer.
Cada una de las posiciones teoricas enunciadas atafie a Ia manera de entender Ia dife
rencia entre los sexos y tiene implicaciones polfticas, puesto que los objetivos que pre
tenden alcanzar quienes las defienden no son los mismos. Para unas, Ia igualdad real entre
los sexos solo es posible si se transforman radicalmente las estructuras sociales, polfticas
y economicas, se elimina Ia dominacion masculina y no se cae en Ia trampa de Ia com
plementariedad entre los sexos. Para otras, se trata de que las mujeres se incorporen a las
estructuras sociales, polfticas y economicas existentes sin ser discriminadas por su sexo.
Sin embargo, estas posiciones divergentes hay que pensarlas dejando de !ado Ia "logica
de los contrarios" (Collin, 1 999: 76) , es decir, entendiendolas como respuestas teorico
polfticas formuladas para responder a las difkiles situaciones cotidianas que viven las
mujeres. De hecho, las cient{ficas sociales feministas coinciden en su objetivo respecto a
aquellas: tratar "de definir el conjunto de estructuras de poder que las vinculan a un gene
ro dado de relaciones de subordinacion" (Valcarcel, 1 997: 94) .
Si en el campo teorico algo caracteriza a Ia decada de los setenta es que desde sus ini
cios, y por vez primera de forma colectiva, un numero significativo de cientfficas socia
les feministas europeas y estadounidenses empiezan a desarrollar un corpus de conoci
mientos, primero sobre Ia mujer y, progresivamente, sobre las mujeres y el genero (Mendez,
1 989, 1 993; Narotzky, 1 99 5) , que desde entonces no ha cesado de incrementarse. En
ese esfuerzo de elaboracion teorica participan antropologas feministas, y otras que no se
autodefinen como tales, que en sus investigaciones optan por diferentes perspectivas de
analisis. A pesar de sus divergencias, todas intentan desarrollar modelos de analisis que
expliquen Ia subordinacion de las mujeres a los hombres. Y todas lo hacen partiendo del
supuesto de que dicha subordinacion no responde a causas naturales, sino al modo en
que cada cultura ha concebido las formas normativas de ser hombre y de ser mujer orga
nizando, a partir de elias, las relaciones sociales entre los sexos. En esos afios, se inten ta
desmontar el corpus teorico de Ia antropologfa y formular una vision crftica de las rela
ciones entre los sexos analizandolas mediante conceptos como los de subordinacion ,
opresi6n, jerarqufa, explotaci6n o dominaci6n. Esa opci6n les lleva a cuestionar "ciertas
practicas de investigacion , ciertos modelos de analisis, ciertas interpretaciones de Ia reaIOO
Capitulo 5: A ambos /ados del Atlantica
li dad y determinados enfoques teoricos" (Narotzky, 1 995: 45), y es esa opci on Ia que,
p ara S usana Narotzky, confiere a Ia antropologia feminista una dimension episte molo
g i ca y metodologica fundamental. A esa dimension epistemologica y metodol ogica hay
q ue afiadirle una dimension politica que estuvo muy presente en los inicios de Ia antro
p olo gia feminista.
5 . 1 . Objetivos teoricos
y politicos de Ia antropologia feminista
La construccion de Ia antropologia feminista es indisociable de dos hechos, deudores

ambos de los logros obtenidos por las mujeres occidentales bajo el impulso de las suce
sivas olas del movimiento feminista. El primero de ellos remite a su acceso a Ia educa
ci6n universitaria y a su progresiva incorporacion como docentes e investigadoras a las
universidades europeas y estadounidenses; el segundo, al desarrollo entre esas docentes
e investigadoras de una conciencia politica feminista que les lleva a estudiar Ia situacion
de las mujeres. El diferente proceso de institucionalizacion de Ia antropologla en Euro
pa y en Estados Unidos, Ia desigual presencia de academicas en las universidades europeas
y estadounidenses, el momento en el que en cada pals se organiza Ia tercera ola del movi
miento feminista, son factores que hay que tener en cuenta para comprender quienes,
y en que condiciones, construyeron Ia antropologla feminista. Esos factores tambien
dejan entrever las razones por las que esta surge mas tardlamente en el Estado espafiol
que en otros del ambito europeo. Un Estado espafiol en el que habra que esperar hasta
los afios noventa para que el Ministerio de Educacion de su visto bueno a las licencia
turas de II Cicio de Antropologla, y en el que Ia tercera ola del movimiento feminista
solo adquiere fuerza tras Ia muerte de Franco en 1 975.
Las antropologas estadounidenses son las primeras que, a principios de los setenta,
empiezan a dar cursos y conferencias sobre Ia mujer en distintas universidades. Cursos
y conferencias que dan Iugar a las primeras publicaciones colectivas de Ia antropologla
feminista. Mientras que Ia estadounidense Michelle Rosaldo reconoce que su articulo
"Mujer, cultura y sociedad: una vision teorica" , "no hubiera podido concebirse si, en
1 97 1 , no hubiese tenido Ia oportunidad de dar un curso sobre Ia mujer en Ia Universi
dad de Stanford" {Rosaldo, 1 979 [ 1 974] : 1 53) ; Kay Martin y Barbara Voorhies, autoras
de La mujer: un enfoque antropo/Ogico, sefialan que ese libro
[ . ] es el resultado de un curso dictado por primera vez en Ia Universidad de California,
en Santa Barbara, en otofio de 1 97 1 . Tanto el curso como esta obra fueron consecuen
cia de un intento de utilizar las tecnicas de Ia antropologia tradicional en el examen de
Ia posici6n ocupada por Ia mujer en el nivel de Ia especie. Es una tarea de gran magni
tud que esta siendo emprendida con gran seriedad y por vez primera por diversos inves
tigadores que trabajan en lugares distimos. Confiamos que nuestro esfuerw comribuya
a aumentar el imeres despertado por el tema y que estimule a otros a estudiar el campo
tanto tiempo despreciado de Ia mujer (Martin y Voorhies, 1 978 [ 1 975] : 7) .
.
I OI
Parte
II:
Entramados te6ricos
politicos de Ia antropologia feminista
Si esos factores academico-institucionales contribuyeron a Ia emergencia de Ia antro

pologla feminista estadounidense, Ia tercera ola del movimiento feminista incremento
el interes por estudiar a las mujeres en las distintas sociedades, historicas y actuales, por
dos motivos diferentes. Primero, porque provoco entre algunas teoricas una toma de con
ciencia sobre como las ciencias sociales y humanas hablan ignorado a las mujeres en sus
analisis o, peor aun, sobre como hablan interpretado sus roles y funciones como deriva
dos de su naturaleza femenina. Esa toma de conciencia entre unas academicas que, a
menudo, tambien eran militantes feministas, les hizo cuestionar los principales para
digmas cientlfico-sociales y construir nuevos modelos de analisis. Y segundo, porque
insuflaron al tema de Ia mujer aires de novedad e hicieron de el un objeto de estudio per
tinente en Ia Academia. En antropologla esa situacion polftica y academica ayudo a que
se produjeran un creciente numero de investigaciones destinadas a conocer el estatus de
las mujeres en distintas sociedades. Como ya se ha sefialado, en el caso de Ia antropolo
gla el problema no residfa en que esta hubiera ignorado a las mujeres, sino en como estas
habfan sido analizadas. Dicho de otra manera, el problema no era de ausencias, sino de
representacion y, en esa medida, Ia pregunta pertinente era Ia de saber si se las habla con
siderado como sujetos o como meros agentes cuyas posiciones y actuaciones remitlan,
de una manera u otra, a su naturaleza biologica.
Una de las consecuencias del interes por conocer y explicar Ia posicion social de las
mujeres es que estas se convirtieron en el objeto de estudio de buen numero de academi
cas. Esa conversion de Ia mujer en objeto de reflexion teorica "es Ia consecuencia necesaria
de convertirse en sujeto de Ia historia" (Guillaumin, 1 98 1 : 28) . Y no deja de ser ironico,
afiade Colette Guillaumin, que un grupo social, el de las mujeres, que es objeto en las rela
ciones sociales, lo sea tambien en el discurso teorico. En efecto, significar socialmente Ia
categorfa "mujer" sacindola de Ia naturaleza para inscribirla en Ia historia, supuso construir
un nuevo objeto de estudio que se convirtio en sujeto politico. Solo es una contradiccion
aparente, sefiala Ia sociologa Marfa Jesus Izquierdo, "que las mujeres sean objeto precisa
mente en el momenta en que se convierten en sujeto, cuando dejan de asumir su existen
cia como un dato y empiezan a interrogarse sobre las condiciones de Ia misma, en tanto
que colectivo unido por una forma de opresion comun" (Izquierdo, 1 988: 52). lnterro
garse sobre las condiciones de existencia de las mujeres, pensarse en tanto que mujer como
miembro de un colectivo unido por una opresion comun, Ia ejercida por el poder patriae
cal, he ahf algunas de las claves que orientaron Ia elaboracion de una antropologla femi
nista que parte del supuesto de que existe una identidad "mujer". Y he ahl tambien algu
nos de los principales escollos a los que las antropologas feministas de los setenta tuvieron
que enfrentarse para alcanzar los objetivos teoricos y polfticos que se hablan propuesto.
Si en el terreno de Ia teorla dichas antropologas pretendlan desmontar el corpus etno
gdfico de Ia antropologla, y acufiar conceptos que permitieran dar cuenta de Ia situa
cion social de las mujeres, en el terreno politico, atendiendo a las prioridades del movi
miento feminista, deseaban demostrar que las mujeres estaban oprimidas y denunciar
esa opresion con el objetivo de transformar en igualitarias las relaciones sociales entre
hombres y mujeres. En este sentido, Ia antropologla feminista no surge como
1 02
Cap itulo 5: A ambos /ados del A tlantica

[ . . ) una excrescencia logica de las teorias desarrolladas en el seno de Ia amropologia 0
de disciplinas cercanas a ella, sino mas bien como respuesta a factores sociales e ideo
logicos que cuestionaban Ia j usrificacion moral de Ia desigualdad sistematica, a saber,
una desigualdad constitutiva de las relaciones sociales [ . . . ) . No solo nos pregumamos
como advienen Ia igualdad y Ia desigualdad, sino tambien como Ia idemificacion de
sus determinantes criticos puede aponar el conocimienw necesario para iniciar un
cambio (Schlegel, 1 977: 2) .
.
Esa doble voluntad teorica y poHtica, diversamente compartida, ilumina un hecho

de singular importancia aun hoy vigente. En Ia decada de los setenta,
[ . . . ) mientras que algunas antropologas afirman explfcitamente que su trabaj o esta
motivado por un deseo de movilizar Ia accion direcra para cambiar Ia esrructura de
poder contemporanea en nuestra y en orcas sociedades, orras esran modestamente
atraidas por el problema de volver a pensar los roles de las mujeres en Ia sociedad [ . . . )
Y otras estan simplemente interesadas en entender Ia experiencia femenina en varias
sociedades, y en abrir una area de estudio antes negada (Rogers, 1 978: 1 37) .
.
Se puede distinguir as{ entre aquellas antropologas que, desnaturalizando y proble

matizando las relaciones entre los sexos, desarrollan sus analisis con el objetivo politico
de proponer herramientas y vfas para transformarlas, de aquellas que, sin negar Ia con
flictividad inherente a las relaciones entre los sexos, no comparten ese objetivo.
El primer caso concierne a autoras tan significativas de Ia antropologfa feminista de
los setenta como, por ejemplo, Ia francesa Nicole-Claude Mathieu o las estadouniden
ses Sherry Ortner y Rayna Reiter. Mientras que Ortner declara que su "interes por este
problema es algo mas que academico: deseo ver como se produce un cambio genuino,
como surge un orden social y cultural en el que todo el abanico de posibilidades huma
n as sea tan accesible a las mujeres como a los hombres" (Ortner, 1 979: 1 09), Reiter insis
te en que las investigaciones feministas en antropologfa "son importantes no solo por las
evidencias que producen, sino por su contribucion al cambio de conciencia tanto den
teo como fuera de Ia academia" (Reiter, 1 977: 1 6) , contribucion a un cambio de con
cien cia al que tambien Mathieu ( 1 97 1 ) hace referencia. Quienes optan por esta posi
cio n, consideran que en "el corazon de Ia perspectiva feminista se situa Ia cuestion del
ori gen y Ia perpetuacion de Ia jerarqufa de genero" (Reiter, 1 977: 5), y piensan que bus
c ar dichos orfgenes "es implicitamente una busqueda de una estrategia con una salida
politica [ . . . ] . Nuestras nociones con relacion al problema de los orfgenes contri buyen al
di se fio de nuestra estrategia" (ld.: 5). Sin embargo, compartir Ia volun tad pollti ca de
transformar Ia realidad social de las mujeres no significa que todas las antropologas femi
n istas que participan de ella tomen como punto de partida los mismos pres upuestos teo
ri cos, ni que seleccionen las mismas causas para explicar el origen de Ia subordinacion
de las mujeres. Esto permite entender por que el primer gran debate de Ia antropo logfa
fe m inista de los setenta enfrento a quienes defendfan Ia universalidad de Ia subord ina
ci 6n de las mujeres y a quienes sostenfan que dicha subordinaci6n no era universal. Otro
I OJ
Parte
II:
Entramados te6ricos
enfrentamiento reorico y politico que ya se perfila en esa decada riene que ver con como
feminisras radicales lesbi a,ri'as, entre elias antropologas como Mathieu, Gayle Rubin o
Paola Taber, sociologas cab o Guillaumin, o teoricas feministas como Monique Wittig,
consideran Ia heterosexualidad en sus analisis. Desde mediados de los sesenta el movi
miento feminista, integrado por heterosexuales y lesbianas, reflexiona entre otras cues
riones sobre Ia sexualidad de las mujeres, reivindica su derecho a Ia contracepcion y al
aborro, se interroga sobre Ia maternidad y Ia paternidad, y acufia el eslogan "nuestro cuer
po es nuestro". Las feministas lesbianas no tardan en denunciar su invisibilidad en el seno
del movimiento, y el que no se cuestione el caracter normativo de Ia heterosexualidad.
Si en el terreno poHtico esa situacion provoca importances tensiones y desemboca en Ia
organizacion autonoma de los colectivos lesbianos y gays tanto en Estados Unidos como
en Europa, en el ambito teorico Ia den uncia del sesgo heterocentrico del conocimiento,
incluido el elaborado desde perspectivas feministas, introduce una red de problematicas
tanto con relacion a Ia sexualidad, como con respecto a Ia identidad "mujer" y al conte
nido de Ia categor{a "mujer". Como se vera, esa red de problematicas que empieza a per
filarse a finales de los setenta y que, una vez mas, son teoricas y poHticas, marcara los
ochenta y los noventa.
Entre las antropologas que no comparten el objetivo de disefiar una estrategia poHti
ca feminista se situa Ia italiana Ida Magli. Estrictamente teorica, su finalidad es Ia de des
pejar las dudas historicas sobre Ia existencia del matriarcado. Para ella, lo fundamental es
desarrollar una historia de Ia mujer que contribuya a "formar el patrimonio de conoci
mientos historicos y cr!ticos sobre Ia condicion de Ia mujer en varias sociedades y en las
varias culturas" (Magli, 1 978: 1 1 ) , siendo esa Ia manera de "salir de una esteril batalla hom
bre-mujer privada de instrumentos de reflexion" ({d.: 1 1 ). A principios de los noventa, refle
xionando sobre su trayectoria antropologica, se reafirma en esa posicion y rememora las
virulentas reacciones de las feministas ante su investigacion sobre el matriarcado:
El motivo (de esas reacciones) era y es este: no estaba destruyendo uno por uno
los pilares al que el feminismo se habia aferrado para no tener a sus espaldas el vado
historico? Habfa empezado negando, en plena pasion feminista por el "matriarcado",
que hubiera existido jamas un verdadero "poder de las mujeres", el poder politico. Para
demostrarlo me habfa embarcado en una empresa que s6lo mi deseo absoluro de cono
cer y de dar a conocer a roda costa Ia realidad de Ia condicion de las mujeres en cual
quier epoca y en cualquier sociedad me habfa dado el valor y Ia paciencia de empren
der (Magli, 1 993: 1 1 7) .
Aunque estos diferentes posicionamientos no son novedosos -baste recordar a Elsie

Clews Parsons o a Margaret Mead cuando escribe en Sexo y temperamento, que el libro
no es un tratado sobre los derechos de Ia mujer, ni una investigacion sobre las bases del
feminismo-, en los setenta seran significativos para las militantes feministas. Tanto es
asi que Ia posicion de Mead, que aun vivla cuando se publicaron las dos primeras com
pilaciones de Ia antropologia femin ista estadounidense (Rosaldo y Lamphere, 1 97 4;
1 04
Re iter, 1 975) , le resulta problematica a un movimiento feminista estadou nidense nece

sitado de figuras publicas que emblematicen sus luchas. No fue ese el destino de Simo
ne de Beauvoir que, a principios de los setenta y autodefiniendose ya como feminista,
se n alaba que en Ia Europa de Ia epoca ser feminista "significaba en primer Iugar identi
ftca rse con otras mujeres y luego reconocer que 'el socialismo no era suficiente', insis
ri en do en que las mujeres como grupo aun sufrian una opresion concreta, tanto en las
so ciedades socialistas como en las capitalistas" (Anderson y Zinsser, 1 99 1 : 462). Sea en
diferentes paises europeos, sea en Estados Unidos, el movimiento feminista vio Ia nece
sidad de crear grupos de discusion para que las mujeres tomaran conciencia de su situa
ci6n de oprimidas, puesto que solo asi se lograria el objetivo final: Ia liberacion de Ia
m ujer. Sin embargo, mientras que "en Estados Unidos [ ... ] se centraron en Ia psicologia;
e n Europa las discusiones tenian un caracter mas politico. Estas discusiones confirma
ron que las experiencias personales de las mujeres tenian importances implicaciones poli
ricas" (id.: 463). Si se retiene el objetivo de Ia epoca -Ia liberacion de Ia mujer- y Ia volun
rad de que esta tome conciencia de su opresion, se entiende mejor por que el movimiento
feminista de aquellos afios, al igual que buena parte de las antropologas feministas, asu
men que hay una identidad "mujer" que transciende las diferencias de clase, de practica
sexual, de raza o etnicas. Por eso, Ia mayoria de los primeros textos de Ia antropologia
feminista hablan de "Ia mujer" consolidandola asi como categorfa ontol6gica. Dado lo
expuesto, no resulta arriesgado afirmar que, a ambos !ados del Adantico, Ia tension cons
titutiva de Ia antropologia feminista tiene que ver con Ia voluntad de sus principales hace
doras de conjugar objetivos teoricos y politicos. Ese hecho presenta una doble vertien
te, barto problematica, que se ha modificado desde entonces.
En los setenta casi todo estaba por hacer en el terreno teorico. Habia que construir
Ia antropologia feminista, luchar por legitimarla academicamente, crear canales para
difundir sus logros, y habia que hacerlo sin perder de vista las necesidades de las muje
res y las reivindicaciones feministas. Tanto en Estados Unidos como en Europa occi
dental ese proyecto articula tres niveles de realidad: el teorico, el academico y el socio
politico, y se plasma de forma similar. Las cientificas sociales inician su produccion teorica
y Ia difunden a traves de cursos, participando en congresos y organizando simposios.
Tambien constatan Ia necesidad de crear revistas interdisciplinares que publiquen su pro
duccion teorica. Progresivarnente se crean revistas como las estadounidenses Signs ( 1 975)
Y Feminist Issues ( 1 98 1 ) , o las francesas Les Cahiers du Grif( 1 973) , Questions ftministes
( 1 97 7) y Nouvelles questions ftministes ( 1 98 1 ) , algunas de las cuales todavia perduran.
Menos exito tuvo en el Estado espafiol Desde elfeminismo ( 1 98 5- 1 986) de Ia que solo se
p ublicaron tres n umeros. Salvo Signs, editada por Ia Universidad de Chicago y que
se defi ne como de women's studies, las otras se fundan al margen de Ia Academia, con muy
esc asos medios economicos, y son el resultado de una voluntad politica feminista expli
cita y colectiva. Es el caso de Desde elJeminismo, de cuyo co mite de redaccion formo par
te Ia filosofa Celia Amoros, y tambien de Les Cahiers du Grif, impulsada por Ia filo sofa
Fran<;oise Collin para disponer de un espacio en el que confluyesen todo tipo de muje
res, y no solo las academicas. En una entrevista concedida en 200 1 a Ia revista de histoI OJ
Parte II: Entramados te6ricos
ria Clio, Collin sefulla que durante el primer periodo de Ia revista, es decir, entre los
afios 1 973 y 1 978, creaban ese espacio "hablando, andando, incluyendo las manifes
taciones. Asf identificamos intuitivamente los temas que seguirfan siendo las grandes
articulaciones problematicas del feminismo: el trabajo, incluido el domestico, Ia pollti
ca, el cuerpo, Ia sexualidad -incluida Ia homosexualidad- el lenguaje, Ia creacion, las vio
lencias, Ia maternidad". Sera Ia problematica politica de Ia homosexualidad o, mejor
dicho, Ia cuestion de como se relacionan feminismo, heterosexualidad y lesbianismo, Ia
que en 1 980 divida al colectivo de feministas materialistas -entre las que figuraban Nicole
Claude Mathieu y Christine Delphy- que hab{a fundado en 1 973 Questions ftministes y
cuya directora de redaccion fue De Beauvoir. En Francia esa escision dio Iugar a Nouve
lles questionsftministes ( 1 98 1 ) , que siguio dirigiendo De Beauvoir, y en Estados Unidos
a Feminist Issues ( 1 98 1 ) , cuya directora de redaccion fue Monique Wittig, una de las teo
ricas mas influyentes del feminismo radical lesbiano. A pesar de que las antropologas
feministas no se limitan a publicae sus textos en las citadas revistas, sino que tambien lo
hacen en aquellas que gozan de prestigio academico -por ejemplo en Man en Estados
Unidos o en L'Homme en Francia-, tendran que enfrentarse a que Ia Academia conside
re su produccion como meramente ideolOgica, destacando Ia posicion politica de sus
autoras y minimizando, o desechando, su aportacion al saber antropologico. Antropo
logas, sf, pero prioritariamente percibidas como mujeres y como feministas (y a menu
do, lo sean o no, como lesbianas) , son esas marcas las que seran seleccionadas como sig
nificativas a Ia hora de evaluar Ia valia de sus trabajos teoricos.
Frente a esa situacion, Ia creacion en diferentes universidades estadounidenses y euro
peas de seminarios de estudios de Ia mujer, o de centros de estudios feministas, o de estu
dios femeninos, todos ellos interdisciplinares, fue un logro academico que sirvio para
asentar el interes ciendfico-social de dichos estudios sin ser capaz de contrarrestar Ia per
cepcion dominante de que sus contenidos eran politicos. De hecho , Ia disparidad de
denominaciones de esos seminarios y centros apunta bacia esa cuestion y, en ocasiones,
responde a Ia dificultad de que tal o cual Universidad acepte Ia creacion de un centro o
de un seminario de estudios feministas y, en otras, a una estrategia de sus fundadoras de
no visibilizar al feminismo para alcanzar un doble fin: atraer a todas las personas intere
sadas por los estudios sobre Ia mujer, y evitar que Ia etiqueta de "feminista" invalide de
forma casi automatica sus investigaciones. Como toda estrategia, esta tendci consecuencias
teoricas y politicas que se haran patentes a medida que el movimiento feminista se desar
ticula a nivel organizativo, y a medida tambien que diferentes Estados empiezan a afir
mar, mediados los ochenta, que una de sus prioridades pollticas es el logro de Ia igual
dad entre hombres y mujeres. Mientras que, en el terreno politico, Ia asuncion institucional
del principio de igualdad entre hombres y mujeres creara Ia falsa ilusion de que las luchas
femi nistas han pasado de moda y no tienen razon de ser, en el terreno teorico esa nueva
realidad afectara sobremanera a los estudios de genero y, en especial pero no solo, a lo s
que responden a demandas institucionales.
Establecido el hecho de que los objetivos de Ia antropologfa feminista de los seten
ta fueron a un tiempo teoricos y politicos, hay que transitar por los hitos que marcaron
106
Capitulo 5: A ambos Iadas del Atlantica
s u co nstruccion. El recorrido que aqul se propane no es exhaustivo, pero sl retiene las

apo rtaciones de las antropologas europeas y estadounidenses que contribuyeron a ella de
fo rma significativa, y se lleva a cabo de Ia siguiente manera. Primero, se aborda Ia cues
ci on del androcentrismo, el etnocentrismo y Ia conciencia como problema epistem olo
g i co y polltico. Acto seguido, se exponen, a Ia luz del feminismo y de Ia antropologla,
las definiciones de sexo social y de genero. Y, por ultimo, se examina Ia defin icion del
sistema de sexo/genero a Ia luz del feminismo, de Ia antropologla y del psicoanalisis. El
o bj etivo del recorrido propuesto es dar cuenta del conjunto de herramientas teoricas y
de reflexiones epistemologicas que son parte integrante de Ia antropologla feminista, sus
ten tan sus aportaciones y sientan las bases de sus principales controversias, algunas ya
pasadas, pero otras todavla presentes.
5 . 2 . Androcentrismo, etnocentrismo
y conciencia.
Un problema epistemologico y politico
Desde principios de los setenta empiezan a publicarse un numero significativo de inves

tigaciones destinadas, por una parte, a demostrar que el corpus etnografico de Ia antro
pologla adoleda de lo que hasta finales de esa decada se denomina, indistintamente,
sesgo machista, sesgo sexual, viricentrismo o androcentrismo y, por otra, a defender que
considerar a las mujeres como sujetos modificaba radicalmente los paradigmas domi
nantes en Ia disciplina. Ni el concepto de androcentrismo, que acabara adoptandose,
ni Ia problematica, son nuevos puesto que ya los habla planteado en 1 9 l l la feminista
estadounidense Charlotte Perkins Gilman en The Man Made World or our Androcen
tric Culture, obra en Ia que analiza las presiones ideologicas que el androcentrismo ejer
ce sabre Ia educacion, Ia polftica y Ia cultura. Y obra tambien en Ia que defiende, como
lo haran algunas teoricas feministas de Ia diferencia en los setenta, que hay que susti
tuir Ia perspectiva androcentrica por otra centrada en los valores y virtudes femeninos,
mas altruistas que los masculinos, y cuyas principales depositarias sedan las madres.
Esta aurora decimononica anticipa as! un conj unto de cuestiones que interesadn al
fem inismo y a Ia antropologia feminista y que, en e1 caso de Ia ultima, adquiriran rele
vancia epistemologica. Saber como han sido representadas las mujeres en las monogra
ffas; indagar sobre si poseen espedficas visiones del mundo y, en caso de que as! sea, si
se ha dado cuenta de elias de forma adecuada; interrogarse sobre si el hecho de que el
an tropologo sea una mujer garantiza que preste mas atencion a lo que hacen y dicen
la s m ujeres; saber hasta que punta antropologos y antropologas analizan los datos que
o b rie nen durante Ia pdctica etnografica a traves de conceptos cuyos conteni dos son
et nocentricos; examinar el papel que juega Ia conciencia de quien investi ga en sus des
c rip ciones etnograficas y en sus analisis . . . ; esas son las principales inqui etudes que se
p l an tean de forma sistematica desde principios de los setenta. Y, a medida que se res
pon de a elias, se define el concepto de androcentrismo (Molyneux, 1 977) , se desvelan
l os efectos del androcentrismo y del etnocentrismo sabre Ia antropologia, y se toma
1 07
Pa rte II: Entramados te6ricus
politicos de
Ia
antropologia feminista
conciencia de Ia necesidad de combatirlos para construir un conocimiento que no este

ideologicamente sesgado.
Desde Ia antropologia simbolica, e interesandose por los sistemas de creencias, sera
un antropologo, Edwin Ardener ( 1 972) , quien plantee en un articulo de gran repercu
sion que lo que el llama "problema de las mujeres" no es el de "Ia posicion de las muje
res", posicion ya descrita en las monografias, sino el problema analitico que las mujeres
representan para Ia antropologia. Si bien esto ultimo es cierto, no lo es menos que, con
trariam ente a lo que el pretende, las monografias que en aquellos afios forman parte de
Ia historia de Ia antropologia no describen de manera exhaustiva, ni de Ia misma mane
ra, lo que hacen los hombres y lo que hacen las mujeres. Mas interesado por lo que las
personas dicen que por lo que hacen, y convencido de que todo observador describe sin
sesgo ideologico alguno y de igual manera lo que ve que hombres y mujeres hacen, Arde
ner atribuye a las monografias una cualidad que no tienen. Baste un ejemplo extraido
de una de las monografias dasicas mas famosas para demostrarlo. En Los argonautas del
pacifico occidental, Malinowski centra su atencion en lo que los hombres hacen entre ellos
durante los intercambios kula, y menciona que las trobriandesas participaban en cere
manias mortuorias sin conceder importancia a Ia relevancia de Ia actividad econ6mica
y ritual de las mujeres de las Trobriand. Habra que esperar 60 afios, hasta Ia publicaci6n
de Ia monografia de Annette Weiner ( 1 976) , para que dicha actividad, tan visible cuan
do estuvo hacienda Malinowski su trabajo de campo, como cuando fue Weiner quien
lo hizo, adquiriera visibilidad etnografica y relevancia te6rica.
Como ya se ha dicho, Ardener se interesa fundamentalmente por lo que las personas
dicen constatando, y es importante, que las monografias plasman un mundo masculino
en el que las mujeres raramente taman Ia palabra. Para el esto se debe a dos razones. A que
los hombres y las mujeres tienen dos modelos o conceptualizaciones del universo dife
rentes, y a que los etn6grafos, sean hombres o mujeres, se interesan por las conceptuali
zaciones que los hombres les proporcionan. Asumiendo una tension universal y funda
mental entre naturaleza y cultura, y afirmando que todos los grupos humanos definen
explkita o implkitamente esos dos terminos y se situan a si mismos en algun Iugar con
respecto a ellos, los hombres, dice Ardener, tienden a delinear su mundo como diferen
ciado de y opuesto a Ia naturaleza, mientras que las mujeres perciben su universo como
induyendo tanto a Ia naturaleza como a Ia cultura. Mientras que los modelos mascul i
nos se expresan a un metanivel que se propone definir a las mujeres, estas no propor
cionan un modelo de sociedad como una unidad que induya a ambos sexos puesto que
carecen del metalenguaje necesario. De ahi, sefiala, deriva un serio problema analitico
para Ia antropologia. A saber: si los modelos de sociedad que describen los etn6gra
fos s6lo provienen de los hombres de una sociedad, quien est:i concediendo el peso
simb6lico a las mujeres de dicha sociedad? Responder que las mujeres conciben Ia socie
dad de un modo muy parecido a los hombres y proponen un modelo similar no es sufi
ciente. De hecho, indica Ardener, nadie regresaria de un trabajo de campo entre los "X"
habiendo hablado s6lo con las mujeres y, ademas, sabre los hombres. Por que, se pre
gunta, los antropologos han asumido que no hay diferenciacion sexual en el nivel de los
roB
Capitulo 5: A ambos /ados del A tlantica
si ste mas de creencias? Y ( por que toman Ia vision masculina del universo como Ia uni
ca vision de Ia sociedad, ocultando Ia visi6n femenina? Su respuesta a ambas preguntas
es Ia siguiente: como los antrop6logos son hombres, o mujeres que piensan como hom
b res puesto que han recibido Ia misma formaci6n academica, ordenan el universo siguien
do un modelo masculino; esto es, definen Ia cultura como claramente opuesta a Ia natu
raleza, y Ia sociedad como una unidad compuesta tanto de hombres como de mujeres y
o puesta a su vez a otras sociedades. Ademas,
[ . . . ) si los hombres aparecen como "articulados" comparados con las mujeres, es por
que hablan de semejante a semejante [ . . . ) . Si los etn6grafos (hombres y mujeres) quie
ren s6lo lo que los hombres pueden dar, sugiero que es porque los hombres tienden
consistentemente, cuando son presionados, a proporcionar un modelo cerrado de Ia
sociedad como el que at rae a los etn6grafos (Ardener, 1 972: 1 36) .
A diferencia de Ardener, cuyo articulo sera tempranamente criticado por Mathieu

( 1 973) por asumir Ia dicotomla naturaleza/cultura, para Susan Carol Rogers ( 1 978) el
p roblema no reside tanto en que los antropologos sean todos hombres -al menos por su
formaci6n disciplinaria-, sino en que son miembros de Ia sociedad occidental. Su baga
je cultural incluye Ia noci6n occidental de que hombres y mujeres forman un grupo que
tiene, o deberla tener, acceso a los mismos recursos y que comparten identicos siste
mas de valores y creencias. Por eso, en todas las sociedades en las que llevan a cabo tra
bajos de campo, los antropologos igualan hombre a varon y presentan las actividades
masculinas, sus valores y sus modos de expresion, como los modelos normativos de toda
Ia sociedad. Esto es producto de un etnocentrismo desde el que se proyecta, sobre los
analisis antropolOgicos, situaciones y significaciones caracterlsticas de las sociedades occi
dentales. Lo que empieza a traslucir en estas reflexiones es que "son las relaciones
de explotacion y de dominacion de nuestra sociedad y las ideologlas mediante las que se
reproducen, referidas en este caso a las distinciones de genero, las que se transfieren en
Ia investigacion y se aplican a Ia comprension de otras sociedades, de otras culturas"
( Narotzky, 1 995: 38).
Teniendo en cuenta Ia compleja articulacion entre etnocentrismo y androcentrismo,
diferentes antropologas constatan Ia tendencia de los etnografos a percibir Ia asimetrla
entre hombres y mujeres donde esta no existe. Asl, por ejemplo, Elizabeth Faithorn ( 1 975)
discute el tratamiento tradicional de Ia contaminacion femenina en las tierras altas de
Nueva Guinea, demostrando que entre los kafe, no son las mujeres en sl las consideradas
como contaminadoras, sino fluidos corporales como Ia sangre menstrual y el semen. Fait
horn acusa a los etn6grafos que han investigado en Nueva Guinea de haber conceptua
l izado a las mujeres, mas que a sus secreciones, como agentes de contaminacion, y de no
haber prestado una atencion sistematica a los tabues alrededor de Ia sexualidad masculina.
Por su parte, Bossen ( 1 975) critica Ia imagen etnografica de las aborlgenes australianas,
i magen que las caracteriza como enteramente dedicadas a las actividades domesticas obvian
do su importante papel como comerciantes y productoras de bienes de subsistencia. Ante
1 09
Parte
II:
Entramados te6ricos
estas constataciones que se van acumulando, y tras comparar etnografias escritas por antro
pologos varones con otras escritas por antropologas para "ver si existfan variaciones basa
das en el sexo" (Rohrlich-Leavitt, Sykes y Weatheford, 1 975: 47) , estas tres antropologas
concluyen que las hay, y se interrogan sobre sus motivos.
Centrando su atencion en los estudios de Phyllis Kaberry y Jane Goodale sobre las
abodgenes australianas, se percatan de que mientras que los etn6grafos las describian
como profanas, ritualmente sucias y economicamente insignificantes, Kaberry y Goo
dale lo hadan de forma muy diferente. En sus descripciones, las mujeres tenian un rol
central en Ia subsistencia, llevaban a cabo sus propios rituales y los hombres las trataban
con respeto y dignidad. Por que, se preguntan, esas dos antropologas formadas acade
micamente como sus colegas varones y participando de sus mismos modelos te6ricos,
fueron capaces de llevar a cabo una descripci6n etnografica que se alejaba tanto de Ia de
ellos. Porque "Kaberry y Goodale, en tanto que son mujeres en una sociedad sexista, tie
nen Ia sensibilidad especial que los miembros de los grupos subordinados, si pretenden
sobrevivir, deben desarrollar hacia aquellos que los controlan, a Ia vez que son plena
mente conscientes de Ia realidad cotidiana de su opresi6n" (Rohrlich-Leavitt, Sykes y
Weatheford, 1 979 [ 1 974] : 49). Ambas antropologas, "que son conscientes de Ia opre
si6n que sufren las mujeres en una sociedad androcentrica y que son sensibles a las obser
vaciones incorrectas que hacen los hombres respecto a las mujeres, aportan a su investi
gaci6n una doble conciencia, cuyos resultados son ampliar, puntualizar y objetivizar sus
estudios" ({d.: 59) . Desde esta perspectiva, ser{a el desarrollo de una sensibilidad espe
cial en tanto que miembros de un grupo de sexo oprimido, y Ia conciencia feminista de
esa opresi6n, Ia garante de una descripci6n no androcentrica de los datos etnograficos
referidos a las mujeres, y a las relaciones entre hombres y mujeres, en cada sociedad. Esta
aserci6n, que incide sobre el rol de Ia conciencia politica y de Ia experiencia subjetiva de
Ia opresi6n, hay que analizarla con cierto detalle para entender sus consecuencias epis
temol6gicas. Para estas tres antropologas, a pesar de que se educa a los y las estudiantes
de antropologia en Ia necesidad de eliminar el sesgo etnocentrico, no se les educa para
eliminar el sesgo androcentrico. Ademas, si se esta demostrando lo dificil que es
[ ] eliminar el aspecto etnocentrico que implica el supuesto inconsciente de Ia supe
rioridad sobre Ia genre no occidental [ . ] , mucho mas serias han de ser [ . ] las distor
siones que surgen del androcentrismo c C6mo es posible para los etnografos masculi
nos, social mente situados por nacimiento en un estatus superior en su propia cultura,
y en modo alguno considerados responsables del androcentrismo, informar objetiva
mente de las relaciones entre hombres y mujeres, y sobre el rol y estatus de las muje
res en otras culturas? ({d . : 47-48) .
. . .
. .
. .
La pregunta que se plantean es puramente retorica puesto que, de hecho, conside

ran que en lo referido al estudio de las relaciones entre los sexos, el estatus de superiori
dad derivado de pertenecer al sexo masculino imposibilita que los etn6grafos sean obje
tivos tanto si describen las de su propia sociedad, como si dirigen su atencion hacia otras.
110
Pa ra ellas, Ia posibilidad de producir una descripcion etnografl ca no androcentrica sobre

l as relaciones entre los sexos provendrfa del desarrollo de una "'doble concien cia', ter
rn in o exacto para una perspectiva emico-etica" (fd.: 49) . Esa doble conciencia reside en
ser conscientes de las categorfas nativas (emicas) y de las categorfas de los antropo logos
(eticas) , logrando combinarlas hasta producir una descripcion que no este sesgada por
el androcentrismo. Mientras que Kaberry y Goodale lo consiguen gracias a esa doble
conciencia transformada en perspectiva te6rico-metodol6gica, los antropologos que han
investigado sobre los aborfgenes australianos no lo logran y su androcentrismo
[ . ] es el resultado de una perspectiva etica que los ciega ante Ia autemica realidad de Ia
vida aborigen [ ] . Los androcemricos eruditos proyectan sobre los aborigenes Ia idea
patriarcal de que son las diferencias psicologicas emre los dos sexos las que dererminan
todas Ia diferencias en los roles sexuales [ . . ] . A partir de las diferencias emre ernograffas
masculinas y femeninas, Ia deduccion basica que se puede seiialar es que los amropo
logos occidemales no estan dispuestos y son incapaces de eliminar su ernocemrismo,
del que el androcemrismo y el sexismo son los elementos dominames (fd.: 58-59) .
.
...
La deduccion es demoledora y apunta hacia una espinosa problematica epistemol6gica, que tiene un trasfondo politico. Apunta hacia el hecho de que el superior estatus
social que el etnografo, en tanto que hombre, ocupa en una sociedad patriarcal como Ia
occidental, lo configura como individuo hasta tal pun to que lo incapacita para eliminar
un etnocentrismo en el que dominan el androcentrismo y el sexismo. Si esa deduccion
fuera valida, Ia unica via posible para construir un conocimiento antropologico objeti
vo sobre el Otro no occidental, sobre las mujeres, y sobre las relaciones entre hombres y
mujeres, pasarfa necesariamente porque quienes investigan tuvieran Ia vivencia de Ia opre
sion -de sexo, de raza, etnica, de clase o sexual- y hubieran desarrollado una "sensibilidad
especial" a Ia par que una conciencia politica sobre Ia misma. Dicho de otra manera, solo
someter los modelos te6ricos dominantes en antropologfa al doble filtro de Ia vivencia sub
j etiva de Ia opresion y de Ia adquisicion de una conciencia polftica sobre Ia misma, per
m itirla acabar con los sesgos etnocentricos y androcentricos que los estructuran. Esta
esp inosa problematica suscitara importantes debates a mediados de unos afios ochenta
en los que Ia acusacion de etnocentrismo recaera en las antropologas feministas consi
de ran do que proyectan en sus analisis sobre las mujeres de otras sociedades, y sobre las
"ot ras" internas a su propia sociedad -por razon de pertenencia etnica, de raza , de clase,
de p ractica sexual o de credo religioso-, sus propias vivencias y proyecto politico.
Antes de llegar a esos debates otra antropologa, Ia francesa Camille Lacoste-D ujar
di n, introduce nuevos elementos de reflexion al preguntarse a quien esta destinado el
co noci miento antropologico, y situando Ia conciencia polftica de Ia opresion de las muje
res no como prerrequisito que garantiza Ia objetividad de quien investi ga, sino como
posib le resultado de una investigacion debidamente transmitida a sus inform antes. Para
el la, el destino del conocimiento lo decide Ia persona que investiga, puede desti narlo a
diversos interlocutores, y depende de "Ia manera en Ia (que esa persona) establ ece el dia-
Ill
Pa rte II: Entramados te6ricos
logo" (Lacoste-Dujardin, 1 977: 1 08) con sus informames durante Ia relacion etnologica.
Por eso se interroga sobre su relacion con Ia sefiora Laali su informante principal tanto
en Pads, donde esta vive, como durante sus estancias compartidas en Argelia, su pais de
origen y en el que Ia antropologa lleva a cabo su trabajo de campo en Ia Kabilia berebere.
Trabajo que solo puede emprender tras Ia guerra que mantuvo Argelia contra Francia para
conquistar su independencia. Mujer, investigadora, francesa, haciendo trabajo de campo
en un pais que habia accedido a Ia independencia hada muy pocos afios y cuya cultura
solo conoce a traves de su formacion academica, Lacoste-Dujardin es muy sensible a su
posicion y a como esta puede afectar a Ia relacion etnologica y a Ia objetividad de su inves
tigaci6n. Tanto Ia sefiora Laal i como ella misma, sefiala, pertenecen "a dos conjuntos socia
les diferentes pero permeables, con una larga historia comun" (id. : 1 02). Una historia
comun marcada por Ia colonizaci6n que ha dejado profi.mdas huellas en Argelia y en Fran
cia. Ademas, mientras que ella, como mujer, se ha separado en cierta medida del modelo
femenino dominante al elegir Ia profesi6n de antrop6loga, Ia sefiora Laali
[ . . ] solo se ha separado de Ia norma femenina reconocida por su sociedad por su carac
ter de emigrame, y por necesidad [ . . . ] . Cuando voy a su pafs soy francesa, cieno, pero
se han suprimido las relaciones de dependencia directa [ . . . ] . Pero soy investigadora y
me beneficio incluso en su pafs de un estatus elevado. Miemras que ella viene a Fran
cia en calidad de esposa de obrero emigrame, imegrado en un sistema de explotacion
de mano de obra [ . ] . De este modo, en Argelia como en Francia, su situacion, su esta
tus, siempre son mas difkiles de asumir que el mfo (fd.: 1 02- 1 03).
.
Consciente de Ia diferente posicion que ambas, como mujeres, ocupan en sus res
pectivas sociedades, y de su superior estatus tanto en Argelia como en Francia, el nexo
que las une no es el de Ia conciencia de una opresi6n comun, ni el ser mujeres, sino el
de jugar un rol de "intermediarias entre dos grupos sociales, entre dos culturas" (id.: I 03).
Tras establecer lema y prudentemente Ia relaci6n, devienen amigas siendo sus lazos con
Ia sefiora Laali los que, durante su practica etnografica, "han contribuido a facilitar mi
'adopcion"' (id.: 1 05). Ademas, se pregunta, aunque es cierto que su relaci6n con Ia sefio
ra Laali es de amistad, "(puede pensarse en comprender a otros hombres, a otras muje
res, interesarse por ellos, sin 'amarlos' de una forma u otra? [ . . . ] , el etn6logo esta aboca
do a establecer relaciones individuales que, a continuaci6n, reciben necesariamente una
carga afectiva" (id.: 1 05- 1 06). Para Ia antrop6loga, "los interlocutores del etn6logo, no
son simples objetos de estudio inanimados. Han participado en el esfuerzo de objetiva
cion y a men udo estan directamente concernidos por los resultados de ese esfuerzo"
(id. : 1 09). Por eso hay que restituirles el conocimiento adquirido para que este les sea
uti!. Su relaci6n y dialogo con Ia sefiora Laali le ha permitido expresar por escrito "los
lazos que unen a dos mujeres [ . . . ] impregnadas de culturas diferentes y a las que tanto s
obstaculos separaban [ . .. ] y mostrar Ia necesidad y provecho de Ia solidaridad femenin a"
(id. : 1 1 0) . Y compartir con ella el conocimiento elaborado, y pedicle su opinion sobre
el, ha ayudado a esta a expresar, tras dos afios de relaci6n etnolOgica,
II2

[ . . ] su rebelion contra Ia patriarcalidad [ . . . ] . Rebelion que no ha concebido solo en el
plano individual sino que ha expresado en el plano general y de forma abmacta [ . . . ] .
(&be/ion) contra I a auwridad paterna, contra los divorcios abusivos, comra los matri
monios no consentidos [ . ] , c01ma Ia fecundidad sin If mites. [ . . . ] (Y su necesidad) de
evitar que ouas mujeres auaviesen los mismos dramas que ella (fd.: I l l ) .
.
E l germen de una conciencia sobre I a opresion patriarcal, y rebelarse contra dicha

resion,
seda asf el resultado de un conocimiento debidamente transmitido a quienes
op
han ayudado a elaborarlo y que, en definitiva, son los principales interesados. Los prin
cipales porque si Ia investigacion les ofrece "una posibilidad de comprender sus proble
mas (son quienes), deben decidir [ ... ] las modalidades de accion en el contexto social, eco
nomico y politico en el que se encuentran situados" {id. : 1 1 4) .
E l mismo aiio que se publica e n Francia esta obra d e Lacoste-Dujardin, sale a Ia luz
en Estados Unidos el articulo de Maxine Molyneux en el que, analizando Ia antropolo
gfa marxista, define el androcentrismo como
[ . . ] un sesgo teorico e ideologico que se focaliza principal mente, y a veces exclusiva
meme, sobre los sujews hombres (male subjects) y sobre las relaciones que han esta
blecido emre ellos. En ciencias sociales eso denota Ia tendencia a excluir a las mujeres
de los estudios historicos y sociologicos y a conceder una atencion inadecuada a las
relaciones sociales en las que est:in situadas. A veces puede concebirse el androcen
trismo como un desliz ideologico del autor, pero ese desliz tiene efectos teoricos que
se han transferido al texw. Por eso es legftimo hablar al mismo tiempo del androcen
trismo del sujew-auwr y del androcemrismo de tal texw o de tal teorfa {Molyneux,
1 977: 78-79. Nota 1 ) .
.
Ese sesgo teorico e ideologico subvierte automaticamente los analisis cientffico-socia

les, ya que no tener en cuenta
[ .. ] las relaciones sociales en las que estan implicados los agemes mujeres (female agents)
significa que ciertas relaciones sociales cruciales estan mal analizadas, miemras que
otras no lo estan en absoluto. Mamenemos que es0 vicia necesariamente los argu
mentos que se refieren al caracter general de Ia formacion (socialy economica) en cues
lion (fd . : 5 5 ) .
.
Si se retiene esta definicion, para eliminar el sesgo androcentrico de Ia antropologfa

basta con hacer visibles a las mujeres en las monografias -t!stas ya son visibles-, ni
b asta con describir lo que hacen y dicen. Hay que pensarlas como sujetos e integrarlas
adecuadamente en el modelo teorico desde el que, quien investiga, construye e inter
p reta los datos etnograficos. En su articulo, Molyneux analiza el estudio del antropolo
go marxista-estructuralista frances Emmanuel Terray sobre el sistema economico de los
guro precoloniales de Costa de Marfil. Para ella, Ia interpretacion de Terray ilustra un
fallo general en Ia antropologfa marxista que consiste en que esta no integra "adecuadano
llJ
Parte
II:
Entramados te6ricos
m en te a las mujeres dentro del analisis de las sociedades precapitalistas" (ld.: 55). Por
tratarse de un fallo general, el principal objeto de su crftica no es el androcentrismo del
sujeto-autor Terray, sino el sesgo androcentrico de Ia teorfa marxista. Tras evidenciar que
'
[ . . ] Ia forma de analisis utilizada en el texto desplaza del discurso a los agentes feme
ninos tanto en Ia presentacion, como en Ia seleccion de los datos emograficos, como.
en los argumentos propuestos, [ . . . ) (y que) las conclusiones del autor no siempre son
'
Ia consecuencia logica de sus propias premisas teoricas, sino que fallan porque continuamente dejan de integrar en su analisis a una de las categorfas de productores (las
mujeres) {ld.: 56) ,
.
Molyneux reinterpreta los datos etnograficos demostrando que, s i s e incluye a las muje
res en Ia categorfa de productores, se llega a conclusiones sustancialmente diferentes de
las de Terray o de las de antropologos que, como Pierre Philippe Rey o Claude Meillas
soux, comparten su enfoque teorico.
AI igual que el etnocentrismo, el androcentrismo es un fenomeno complejo que se
expresa a multiples niveles y que refiere, tanto al sujeto-autor, como a sus textos y a los
modelos teoricos que selecciona. En lo que concierne al androcentrismo, principal preo
cupacion de Ia antropologfa feminista de los setenta, para combatirlo hay que tener con
ciencia de Ia opresion a Ia que estan sometidas las mujeres, pero tambien hay que
[ . ] prestar igual atencion a los dos sexos en Ia descripcion y en Ia teorizacion de todo
fenomeno social. Evidenciar el trato metodologicamente diferencial que las ciencias
sociales les aplican, los fundamentos de ese mecanismo en Ia conceptualizacion de las
mujeres en el pensamiento occidental y, en paralelo, Ia insistencia sobre Ia necesidad
de una definicion sociologica (dialectica) de los sexos, es una de las aportaciones de Ia
crftica feminista (Mathieu, 1 98 5a: 1 04).
. .
Definir sociologicamente los sexos, extraerlos del paradigma naturalista, he ahf lo

que tambien llevaran a cabo en los setenta las cientfficas sociales feministas definiendo
el sexo social, el genero y el sistema de sexo/genero.
S . J . A Ia luz del feminismo
y de Ia antropologia.
Las definiciones de sexo social y de genero
Examinar a Ia luz del feminismo y de Ia antropologfa las definiciones de sexo social y de

genero requiere tener presentes tres hechos articulados entre sf y vinculados, el primero, a
las diferentes corrientes politicas que coexisten en el movimiento feminista; el segundo,
a Ia voluntad de interdisciplinariedad que orienta Ia elaboraci6n de las perspectivas femi
nistas en ciencias sociales y humanas; y el tercero, a las diferentes filiaciones te6ricas de Ia
antropologfa en Europa y Estados Unidos. La articulaci6n entre esos tres hechos permite
entender tanto las coincidencias y divergencias existences entre las antrop6logas que ela1 14
bo raron esas nociones, como su recurso a obras de teoricas, ajenas a Ia antropo logfa, pero
si g n ificativas para Ia teorfa y el movimiento feminista. Entre las mas habitualmente cita
das por esas antrop6logas destacan El segundo sexo, y Ia idea de Ia mujer como Otro; Poli
tica sexual de Kate Millet ( 1 969), su concepto de patriarcado y su concepcion de Ia sexua
lidad como construccion polftica; La mujer eunuco de Germaine Greer ( 1 970), y su ataque
desde el freudo-marxismo a Ia teorfa freudiana sobre Ia mujer; y Ia Dialectica del sexo de
S hu lamith Firestone ( 1 970) y su idea de que Ia base material de Ia opresion de las muje
res no reside en lo economico, sino en que son las reproductoras de Ia especie. Posicio
nandose polfticamente en el feminismo radical esas auroras, que provienen de diferentes
disci plinas, conciben el patriarcado como una dominacion universal que se ejerce de for
ma violenta sobre las mujeres, iniciando algunas, por ejemplo Millet, un analisis de Ia
sex ualidad que en los ochenta desembocara en una crftica de Ia obligatoriedad de Ia hete
rosexualidad. Esa crftica tendra efectos polfticos sobre el movimiento feminista, porque
hara surgir en su seno Ia categorfa de lesbiana, e importantes repercusiones teoricas sobre
los futuros estudios de genero. Teniendo en cuenta estos prolegomenos, puede iniciarse el
recorrido por Ia antropologfa feminista de los setenta.
La construccion de dicha antropologfa esta orientada por un triple objetivo: acufiar
conceptos capaces de dar cuenta en terminos sociales de Ia situacion de las mujeres, revi
sar el corpus etnografico de Ia antropologfa denunciando sus sesgos machistas e indagar
sobre los orfgenes y las causas de Ia subordinacion de las mujeres. Aun compartiendo ese
triple objetivo, las antropologas feministas se enfrentan a el desde diferentes perspectivas
reoricas, siendo las mas relevantes Ia estructuralista, Ia simbolica, Ia marxista y Ia materia
lista. Esta diferencia en el punto de partida te6rico no es obstaculo para que, en el contex
to de Ia antropologfa anglosajona, todas asuman Ia necesidad de distinguir analfticamente
entre sexo y genero. Distincion que consideran basica para elaborar analisis que no desem
boquen, como los derivados de los principales paradigmas antropologicos, en una natura
lizacion bio-sexual de los roles, funciones y estatus de las mujeres. La necesidad de esa dis
tincion, parcialmente derivada de las caracterfsticas propias de una lengua, el ingles, en Ia
que Ia nocion de sexo tiene dos significados: el de genero e identidad de genero, y el de
actividad, deseo, relacion y excitacion sexual, no Ia perciben las antropologas no angl6fo
nas que, en esos mismos aiios, se inclinan por una definicion sociologica de las categorfas
de sexo, y optan por Ia nocion de sexo social (Mathieu, 1 97 1 ) . Esa divergencia, que no
debe interpretarse como puramente lingiHstica a pesar de que en ingles moderno gender se
refiere "de manera muy intima a conceptos de sexo, sexualidad, diferencia sexual, genera
cio n, engendrar, etc. (mientras que en francis y espanol), parece no hacerlo de manera tan
evidente" (Haraway, 1 995 [ 1 99 1 ] : 2 1 9), ataiie a las diferentes maneras en las que las antro
p6logas estadounidenses y europeas pensaran el lugar que ocupa el sexo anatom ico en Ia
co nstruccion social de las diferencias entre hombres y mujeres. Y, ante todo, esa divergen
cia apunta hacia un problema epistemol6gico de fondo. El sexo anatomico es un dato de
n aturaleza o bien, al igual que el genera, un constructo social? La discrepancia en las for
mas de pensar esas cuestiones tambien tiene que ver con las tradiciones te6ricas que mar
can el desarrollo de Ia antropologfa a ambos !ados del Atlantica.
I IJ
Pa rte
II:
Entramados teoricos
Tal y como sefiala Louise Lamphere, quien, junto con Michelle Rosaldo, compila
en 1 974 los artfculos contenidos en una obra chisica de Ia antropologla feminista esta
dounidense: \%man, Culture and Society,
[ . . . ) Ia generacion de antropologas de los sesenta aprendio una antropologia que habia
incorporado [ . . ] Ia herencia intelecmal de Marx, Weber y Durkheim. Culrura, esrruc
rura social y psicologfa fueron niveles de analisis diferenciados en Ia sintesis de Talcott
Parsons que influencio a Clifford Geerrz, David Schneider y a aquellos que ensefia
ron reoria social en Ia Universidad de Harvard. La amropologia briranica, en Ia que Ia
esrrucrura social (derivada de Durkheim) fue Ia herramiema organizariva, fue exren
samente lefda. Y el impacro implfciro de Marx fue filrrado a rraves del rrabajo de Les
lie Whire que formaba a los esrudiantes graduados en Ia Universidad de Michigan
(Lamphere, 1 995 [ 1 989) : 99).
.
Lo que Lamphere resume en esta cita es Ia existencia de lo que puede entenderse

como una doble filiacion teorica en antropologfa. Mientras que en Europa Ia elaboracion
de Ia antropologfa social se habfa basado en premisas extraidas de Tylor, Durkheim, Mauss,
Freud y Marx que, diversamente combinadas, habfan permitido construir el funciona
lismo de Malinowski, el estructuralismo de Levi-Strauss o el marxismo estructuralista de
Terray, Rey, Meillassoux o Godelier; en Estados Unidos se habla desarrollado una antro
pologla cultural cuyos principales autores clasicos de referenda fueron Weber y Morgan.
El enfasis sabre el estudio de las culturas, iniciado por Boas y prolongado por diversas
vias por miembros de "Cultura y personalidad" como Benedict y Mead, unido a las reper
cusiones que sabre Ia antropologfa estadounidense tuvo El sistema social ( 1 95 1 ) del socio
logo Talcott Parsons y su definicion de Ia cultura como sistema, son parte del sustrato
teorico en el que se formaron las antrop6logas estadounidenses. lnspirandose en el roman
ticismo aleman, Parsons reduce Ia cultura al mundo de las ideas y de los valores y consi
dera que su media de expresion son los slmbolos. Para el, Ia cultura es uno de los tres sis
temas -los otros dos son el social, y el de Ia biologfa y personalidad del individuo- que
interactuan para regir las elecciones de las personas. Como miembro de una cultura, indi
ca Parsons, todo individuo absorbe y hace suyos ese mundo de ideas y de valores, encon
trando as{ "un proposito en Ia vida y un sentimiento de identidad" (Kuper, 200 1 : 87).
Para este sociologo que pretende conjugar el positivismo de Durkheim y el idealismo de
Weber, Ia disciplina que debe dedicarse a estudiar el "sistema cultura" es Ia antropologfa;
pero "cuales eran los metodos adecuados [ . ] si se Ia concebfa como un mundo simb6lico de ideas y valores?" (ld.: 90) . Las opciones de Parsons remiten "al psicoanilisis, a Ia
lingiHstica y a Ia 'interpretacion intuitiva' [ . . . ] de Dilthey o Weber" (fd.: 90) .
Dos filiaciones teoricas, diferentes metodos, diferentes enfasis en Ia cultura, en lo
social, en lo psicologico, ese es el entramado en el que se moveran las antropologas de
los setenta. Y, al tiempo que se mueven en el, muchas tambien lo hacen como militan
tes de un movimiento feminista que, como se ha indicado, desea liberar a Ia mujer de Ia
opresi on que sufre por ser mujer, y asume que existe una identidad colectiva "mujer" .
. .
r r6
Tener esto en mente ayuda a adentrarse en los meandros de las distinciones conceptua
les que se desarrollaron en esos afios, distinciones que, en un primer momento, se nutren
de Ia obra de Mead y de Ia de sociologas que, en los aiios cincuenta, elaboraron critica
mente Ia nocion de roles de sexo, poco utilizada por Ia antropologa culturalista pero pre
sente en su obra.
lnfluenciadas por Parsons, diversas auroras recogen su distincion entre rol y estatus,
ero
p sin compartir su vision sobre Ia armonla entre los roles de sexo. Para elias, el esta
rus de una persona alude al rango de prestigio que esta ocupa en Ia sociedad a Ia que per
renece, siendo el rol que en ella desempeiia el aspecto activo del estatus. En toda socie
dad a cada persona le corresponde un rol que debe desempeiiar para mantener su estatus.
Ese rol es social y no refiere a una hipotetica naturaleza femenina o masculina, ni a carac
rerfsticas psicolOgicas propias de un sex temperament. Esta forma de entender los roles de
sexo completa Ia de Mead en un doble sentido. Por una parte
[ . ] concede un cad.cter cultural, arbitrario en el sentido de que no esta determinado
por Ia naturaleza, a lo que Mead consideraba natural, Ia division del trabajo y Ia jerar
qu{a entre hombres y mujeres [ . .. ] . Por otra [ . . . ] , se lleva a cabo en el marco de una cr!
tica feminista [ ] de Ia posicion de las mujeres: esa posicion es mala, y puesro que esta
socialmente determinada, puede cambiarse [ . . ] . Durante mucho tiempo, se urilizara
el rermino de roles de sexo y el concepto de genero es su heredero (Delphy, 1 99 1 : 9 1 )
..
...
Sin embargo Ia genealogla del termino genero es mas intrincada que Ia expuesta por
Delphy, Ia sociologa feminista materialista francesa que, en 1 970, designa al patriarca
do como el "enemigo principal" de las mujeres y concibe a estas como una clase/sexo.
Sea como sea, hacia lo que apuntan las sociologas de los cincuenta es hacia Ia necesidad
de definir sociolOgicamente las categorlas de sexo. Habra que esperar hasta principios de
los setenta para que esa necesidad se concrete y desemboque, con Mathieu, en Ia nocion
de sexo social. Esta antropologa feminista materialista publica en 1 97 1 un artkulo que
pretende desvelar "el sesgo impuesto al conocimiento en ciencias sociales por una estruc
tura de pensamiento propia a Ia sociedad que lo ha producido" (Mathieu, 1 99 1 [ 1 97 1 ] : 1 7) ,
y proponer unos apuntes que ayuden a definir las categorias de sexo. H e aquf los prin
ci pales ejes de una argumentacion que confronta el desigual tratamiento sociolOgico del
sexo, Ia edad y Ia clase social.
Las categorias de sexo, seiiala Mathieu, son una de las tres variables fundamentales
que , junto con Ia edad y Ia clase social -o Ia categorla socio-profesional , segun Ia pers
pectiva teorica elegida-, se utilizan en las investigaciones empiricas. A pesar de eso las
catego rlas de sexo, ni se definen con el mismo rigor que las otras dos, ni gozan del mis
mo estatus en las disciplinas ciendfico-sociales. Tanto Ia edad como el sexo tienen "Ia
par ric ularidad de ser reconocidas y pensadas como categorias biologicas reales al mis
m o tiempo que son utilizadas como variables sociologicas" (ld.: 1 9) . Pero mientras que
I a s ociologla aprehende Ia edad en terminos sociales a partir de "su modo de insercion
o rigi nal en Ia estructura social [ . . ] y considerandola como susceptible de revelar com.
II7
Parte
II:
Entramados te6ricos
porta mientos espedficos y valores propios" ({d.: 20) , con las categorfas de sexo no hace
lo mismo. Por eso hay que preguntarse, ".ia que condiciones historicas y coyunturales
esta sometida Ia constitucion de un campo de investigacion cientffica que toma como
objeto las categor{as de sexo?" ({d.: 22) . Deslindando Ia sociologfa de Ia antropologfa,
Mathieu constata que los antropologos, a menudo confrontados en sus trabajos de cam
po a Ia existencia de
[ . . . ) dos sub-culturas espedficas y exclusivas, una masculina, oua femenina [ . . . ) , po
dfan llegar a Ia nocion de sexo social consrarando, por una pane, que Ia esrricra dico
romfa de los esrarus y de los roles de sexo no es universal y que, en Ia pr:krica, ni siquie
ra se respera siempre allf donde se supone que es imperariva y, sobre rodo, que su forma
y conrenido vadan segun las sociedades. Punro de vista sisremarizado por M. Mead
que, en anrropologfa, ha sido Ia primera en inrenrar planrear una problemarica global
sobre esre rema (fd . : 23).
En lo que respecta a Ia sociolog{a, "Ia mayor parte de los escritos teoricos o descrip
tivos generales [ . . . ] no hacen referenda a las categorlas de sexo [ . . . ] . Aunque es muy fre
cuente que en esas obras aparezca una 'anotacion' reorientando todo el problema en fun
cion de Ia categorizacion sexual" (fd.: 25). As{ mismo, se encuentran investigaciones que
[ . . . ) describen las modalidades parriculares de Ia perrenencia de sexo en un ambito dado:
las mujeres en el mundo del rrabajo, las mujeres y Ia polfrica, ere. [ . . . ) y orras que, cons
riruyendo Ia caregoda sexual como referencia central, inrenran definir el esrarus legal,
juddico o coridiano en los principales aspectos de Ia realidad social: esrarus matrimo
nial, dvico, "condicion" de Ia mujer, rrabajo femenino, rol de Ia mujer, ere. (fd.: 26).
Tras confrontar sociologla y antropolog{a, concluye que en el caso de Ia primera, s6lo

una de las categorfas de sexo se toma expHcitamente como objeto de estudio a pesar de
que "Ia 'idea' de una dicotom{a social de los sexos recorre Ia casi totalidad de las estadfs
ticas y trabajos sociologicos" ({d.: 27) . Se asiste as{ a un intento de "dar forma y de des
cribir las condiciones 'particulares' que marcan el modo de pertenencia del segundo sexo
al cuerpo social sin que exista [ . . . ] una descripcion de Ia insercion 'particular' del pri
mero" (fd.: 27). Esa descripcion sf existirfa en antropologfa, a pesar de que ha produci
do "mas documentos que dan cuenta de una pertenencia social espedfica para Ia cate
gorla hombre que para Ia categorla mujer" ({d. : 29) . Mas alia de las diferencias entre
ambas disciplinas, lo que se desvela es Ia ambigiiedad de Ia conceptualizacion del sexo
en terminos sociales y no biologicos. Ambigiiedad a Ia que se le afiade que no existe "una
problematica de conjunto que concierna a Ia categorizacion social o cultural de los sexos"
(fd.: 29). Para Mathieu, Ia nocion de sexo social deb{a servir para mostrar con claridad
el funcionamiento social de las categorlas de sexo, para desenmascarar Ia amalgama bio
logica y psicologica mediante Ia que las ciencias defin{an Ia categor{a de sexo "mujer", y
para desvelar las relaciones de dominacion que Ia constituyen. Ademas, y puesto que en
las sociedades occidentales
118
Capitulo 5: A ambos Iadas del Atlantica

[ . . ) las dos caregorfas de sexo cubren Ia wralidad del campo social, parece 16gico que
wda especificidad de una de elias se deftna en su relaci6n a una especificidad de Ia ona
y que, ramo Ia una como Ia Olea, no puedan esmdiarse aisladameme, a! menos sin que
ames hayan sido plenameme concepmalizadas como elememos del mismo sistema
emuctural (id . : 37) .
.
Con independencia de que Ia casi totalidad de Ia produccion antropologica femi

nista de los setenta centrad su atencion en Ia mujer, respondiendo as( a Ia acuciante nece
sidad de construir un conocimiento sobre elias que no estuviera sesgado por el andro
centrismo, lo que ya estaba claro en aquellos aiios es que habfa que pensar en terminos
relacionales las categorfas de hombre, mujer, masculino, femenino, situandolas en un
p lano socio!Ogico. As( mismo, para quienes como Mathieu adherfan explicitamente a los
objetivos politicos del movimiento feminista este, al enfrentarse con el antiguo sistema
de pensamiento sobre los contenidos de las nociones de hombre y mujer, estaba produ
ciendo un fenomeno nuevo de toma de conciencia. Ese fenomeno consisda en "Ia gene
ralizacion entre el conjunto de las mujeres [ . . ] de Ia conciencia de estar determinadas
socialmente como mujer y, sobre todo, en el nacimiento de un autentico malestar entre
los hombres" ((d. : 40) . Si se esta asistiendo a una "toma de conciencia de grupo en Ia
caregorfa mujer" ((d. : 40) , tambien se estarfa asistiendo "al inicio de definicion de sf, en
Ia categorfa de los hombres, en referencia a Ia situacion sociologica que ocupan con rela
cion a las mujeres; dicho de otro modo, a! inicio de una especificacion social de Ia catego
ria masculina" ((d.: 40). La esperanza que subyace tras esta reflexion sobre Ia conciencia
d e hombres y mujeres tiene una dimension polftica feminista, pero tambien una episte
moiOgica, puesto que ese fenomeno nuevo permitirfa construir un conocimiento social
sobre las categorfas de sexo.
Frente a esta nocion de sexo social, las sociologas y antropologas feministas anglo
fo nas optan por Ia de genero. Sin embargo no son elias quienes Ia acuiian puesto que
Ia nocion de genero proviene del campo de Ia medicina y fue introducida en el en 1 9 1 5
p or Bell, medico britanico especializado en el tratamiento de las personas intersexua
les (Domurat-Dreger, 1 998) , con el fin de distinguir entre sexo y genero. Lo que las
te oricas feministas anglOfonas intentaran es sociologizar Ia nocion de genero. Una de
las prim eras en hacerlo fue Ia sociologa inglesa Ann Oakley en Sex, Gender and Society.
Par tiendo de que Ia antropolog(a ha demostrado "las grandes variaciones que existen
entre las distintas formas en que las culturas definen el genero" (Oakley, 1 977 [ 1 972] : 1 85),
es ta aurora se propone deslindar el sexo del genero. Para ella, mientras que el sexo hace
referencia a las diferencias biologicas entre machos y hembras, fundam entalm ente a
las d iferencias visibles en los organos genitales y las relativas a Ia procreacion ; el gene
ro remite a las diferencias culturales entre hombres y mujeres, dife rencias que varian
e n el tiempo y en el espacio. Para Oakley, aunque todas las culturas utili zan el sexo
co mo criterio para Ia atribucion del genero, cada una posee sus propias defin iciones
s ob re el contenido que corresponde a esa dualidad biologica. Mientras que "sexo" '
escribe,
.
1 19
Pa rte
II:
Entramados te6ricos
[ . . . ] es un termino biologico; "genero" es un rermino psicologico y culrural. El sentido

comun nos sugiere que se trata simplemente de dos formas disrintas de enfocar una mis
ma distincion, y que alguien que tenga sexo de mujer, por ejemplo, perrenece auromati
camente al genero correspondiente (femenino). Pero en realidad no es asl. Ser hombre o
mujer es algo que depende tanto de Ia vestimema, los gesros, el rrabajo, las relaciones socia
les y Ia personalidad, como de poseer un determinado tipo de organos genitales (fd.: 1 85).
Recurriendo a los trabajos del psicoanalista Roben Stoller y del psic6logo John Money
sobre las personas intersexuadas, sefiala que aunque el primero habla de identidad de gene
co y el segundo de orientaci6n sexual, "ambos se refieren al sentimiento que un individuo
tiene de s( mismo en cuanto var6n o hembra, es decir, de pertenecer a uno u otro grupo"
(fd. : 1 87) . Subsumiendo identidad de genero y practica sexual esta aurora, como buena
parte de las de aquellos afios, considera que Ia sexualidad es uno de los componentes del
genero, y, ademas, entiende que universalmente existen dos sexos (macho y hembra),
dos generos {masculino y femenino), y que todas las sociedades utilizan el sexo (biol6gi
co) para atribuir un genero (cultural) . Su noci6n de genero, elaborada al hilo de Mead,
Stoller y Money, aglutina las diferencias psicol6gicas y socioculturales que pueden cons
tatarse entre hombres y mujeres, e incide en su variabilidad cultural. Ademas de aceptar
Ia existencia universal de dos sexos y de dos generos, y de asumir que el sexo anat6mico
es un dato de naturaleza y no, como el genero, una construcci6n social, a su noci6n de
genero le falta "un elemento que ya estaba presente en los trabajos sobre los roles de sexo
y que vuelve a ser central en las definiciones feministas posteriores a las de Oakley [ . . . ] , Ia
asimetrla [ . . . ] , Ia jerarqufa [ . . . ] , entre los dos grupos, los dos roles, los dos sexos, los dos
generos" (Delphy, 1 99 1 : 92) . Esa asimetrla, esa jerarqufa, tampoco esta presente en Ia
noci6n de genero de Ia antrop6loga estadounidense Marilyn Strathern ( 1 974) , pero s( lo
esta en Ia definici6n del sistema de sexo/genero de Gayle Rubin ( 1 975) . Desde Ia antro
pologfa simb6lica Ia primera, desde una sfntesis crltica del estructuralismo, el marxismo
y Ia teorla freudiana Ia segunda, esas dos auroras anticipan parte de las problematicas a las
que se enfrentara Ia antropologfa feminista en los ochenta. Ambas parten de Ia idea de
que el sexo anat6mico (pre-social) es el causante del genero {social) y, en esa medida, repro
ducen, con muchos matices, una 6ptica naturalista segun Ia cual de las vivencias psico
sociol6gicas que cada individuo tiene de pertenecer a un sexo anat6mico, se derivarlan
tanto el orden social y simb6lico como Ia identidad sexual de cada persona.
En su artkulo "Una perspectiva antropol6gica'', Strathern afirma que "las construcciones
de genero son moldes vados en los que pueden venerse cualquier tipo de nociones" (Strathern,
1 979 [ 1 974] : 1 38) , y sostiene que hay que pensar el genero como "un lenguaje en cuyos tee
minos se consideran las relaciones entre los sexos" {(d.: 1 4 1 ) . En numerosas culruras, sefiala,
[ . ] las nociones sobre las diferencias y similitudes entre los sexos (consrrucciones de
genero) son usadas no solo para ordenar las relaciones reales entre los hombres y las
muj eres , sino tambien como una especie de lenguaje para hablar sobre otras cosas
como, por ejemplo, el respecrivo prcsrigio de cierras ocupaciones [ . . . ] . Esre uso del
genero conduce a las diferencias de scxo como fuenre de simbolismo (fd . : 1 33) .
.
I20
Capitulo 5: A ambos /ados del Atltintico
Ademas, en toda cultura, el genero es un conjunto de ideas que puede verse en acci6n
se
si observa como cada sociedad
[ . . . ] clasifica los roles y construye los estereotipos. A cada sexo se le asignan determi
nados roles [ . . . ] que muchas veces son congruemes con las ideas existemes sobre c6mo
los hombres y las mujeres se comportan, piensan y siemen. As!, por ejemplo, los hom
bres son avemureros [ . . . ] , las mujeres prefieren quedarse en casa [ . . . ]. (Esos estereotipos
de ginero) alieman a los actores a relacionar una conducta individual con Ia categoda
a Ia que el o ella pertenece. Dennen el modo en el que se espera que las personas sen
tid.n y reaccionaran en una situaci6n concreta [ . . . ] . El objetivo de los estereotipos de
genero es que parezca perfectameme "natural" que los hombres estan mejor dotados
para unos determinados roles y las muj eres para otros (ld.: 1 36- 1 37) .
Pero a Strathern no le in teresa ahondar en los estereotipos de genero. Situandose en

Ia v{a abierta por Simbolos naturales ( 1 970), obra de Ia antrop6loga inglesa Mary Dou
glas, Strathern considera, al igual que ella, que hay que analizar Ia relaci6n entre "las cla
sificaciones naturales del medio ambiente natural o de los elementos en el cuerpo Hsico,
y Ia formaci6n de divisiones y categorfas en el seno de Ia propia sociedad" ({d. : 1 43) . Su
propuesta, vinculada a Ia antropolog{a simb6lica y a Ia cognitiva, es que hay que afiadir,
al medio ambiente natural y al cuerpo humano que para Douglas son fuentes de s{m
bolos naturales, las diferencias de sexo como fuente de simbolismo. Ese afiadido permi
tida entender como las construcciones de genero ponen en relaci6n las diferencias de
sexo, y de que manera en las diferentes culturas "las relaciones var6n-hembra dan Iugar
a poderosos sfmbolos, con los que se expresan Ia oposici6n y el contraste, mientras que al
mismo tiempo incluyen Ia posibilidad de complementariedad o union" (!d.: 1 44) . Para
comprender lo que Strathern propone hay que saber que, para Douglas, el cuerpo huma
no ofrece un sistema natural de s{mbolos que se construye mediante categorlas cogniti
vas que ordenan al mundo y a las personas tanto subjetivamente (puesto que las inte
riorizan), como externamente (puesto que les sirven para relacionarse con los otros) .
A sabiendas de que Ia naturaleza se expresa mediante sfmbolos, y que estos son "producto
de Ia mente, es decir, artificios o convencionalismos" (Douglas, 1 978: 1 3), para defender
que existen sfmbolos naturales Ia antropologa argumenta que "alia donde hallemos ele
mentos afines en lo que concierne a los sistemas sociales, encontraremos tambien un sis
tema natural de sfmbolos [ . . . ] comun a todas las culturas, recurrente y siempre inteligi
b le" (fd. : 1 4). El objetivo de Douglas es el de buscar "sistemas naturales de simbolizacion",
es decir, "tendencias y correlaciones entre el tipo de sistemas simbolicos y el de sistemas
soci ales" (fd. : 14). Y, con relacion al genero, es en esa perspectiva en Ia que se situa Strat
hern. Considerar, como ella hace, las diferencias de sexo como fuente de simb olismo,
ab re una lfnea de investigacion que pretende "buscar una base natural para las institu
ci on es y los valores culturales" (Strathern, 1 979 [ 1 974] : 1 5 1 ) a las que dan Iugar las cons
tr ucciones de genero. Pero Ia antropologa no se pregunta por que el sexo anato mico "es
u n rasgo ffsico no solo apto, sino destinado [ . . . ] a ser receptaculo de clasificaciones"
I2 I
Parte
II:
Entramados te6ricos
(Delphy, 1 99 1 : 93) . Y tampoco por que es el sexo anatomico, y no otros rasgos Hsicos
igualmente sobresalientes, el que da Iugar "a clasificaciones que por una parte son di- :
cotomicas y que, por otra, implican roles sociales no solo distintos, sino jerarquizados"
(fd . : 93). Strathern no se plantea esas preguntas y alude a Ia dicotomla naturaleza/
cultura "identificada por los antropologos como algo que afecta a los pueblos de muchos
lugares distintos" (Strathern, 1 979 [ 1 974] : 1 47) para sefialar que
[ . . . ] el interes en las diferencias de sexo puede quiza dar nueva vida al contraste entre
lo que es inevitable e inmurable y lo que es artificial y alrerable [ ] . Esro nos lleva a
investigar los origenes naturales de las diferencias de sexo, los cuales nos danin un "pun
to de partida" basico a partir del cual podran forjarse nuevas y liberales ideas sobre los
sexos: preguntar cuando empezaron las relaciones de poder actualmente existences entre
los sexos es invesligar Ia separacion entre naturaleza y cultura en el tiempo (id.: 1 47).
. . .
Como puede observarse, para ella existirian unos origenes naturales de las diferencias
de sexo sobre las que se habrfan edificado las relaciones de poder entre hombres y mujeres,
origenes que se remontan en el tiempo hasta Ia separaci6n entre naturaleza y cultura. Una
separacion de cuya universalidad no duda en ese momento pero que pronto cuestiona
(Strathern, 1 980) , inaugurando el debate sobre el contenido eurocentrico de las dicoto
mlas analiticas utilizadas por Ia antropologla. Antes de proseguir, hay que Hamar Ia aten
cion sobre que, al igual que muchas otras autoras, Strathern utiliza Ia nocion de "relaciones
de poder" y no Ia de "relaciones de dominacion" . Optar por una u otra tiene conse
cuencias teoricas significativas. Mientras que Ia primera reduce Ia dominacion que ejer
ce un sexo sobre el otro a una relacion de fuerza que puede cambiar en ciertas circuns
tancias, y deja de lado sus efectos sobre Ia conciencia de los individuos, Ia segunda incide
en que Ia asimetrla constitutiva de las relaciones entre los sexos puede observarse en las
practicas sociales, sin olvidar que afecta a Ia conciencia de las personas y sin perder de
vista que orienta sus estrategias identitarias. Dos posiciones teoricas que, como se vera,
conducen a analisis sustancialmente diferentes.
5 4 A Ia luz del feminismo, de Ia antropologia
y del psicoanalisis.
La definicion del sistema de sexo/genero
Publicado en 1 975, el ensayo "El trafico de mujeres: notas sobre Ia 'economla politica' del
sexo", de Ia estadounidense Gayle Rubin, aporta un armazon conceptual a Ia antropolo
gla feminista que, ademas de marcarla duraderamente por su complejidad y riqueza, inci
de sobre otras disciplinas y se considerara como precursor de Ia teorfa queer (Saez, 2004) .
Tomando como punto de partida una lectura "libremente interpretativa" (Rubin, 1 98 6
[ 1 975]: 97) de Levi-Strauss y de Freud, al que somete a Ia "lente aportada por Jacq ues
Lacan" (fd.: 97) , Rubin define el sistema de sexo/genero y proporciona una teoria sobre
Ia universalidad de Ia subordinacion de las mujeres en Ia que son centrales las relaciones
122
Capitulo 5: A ambos /ados del A tlantica
s ociales y Ia obligatoriedad de Ia heterosexualidad. Parafraseando a Marx, afir ma que al

ig ual que para este un esclavo negro es un hombre de raza negra que "solo se convierte en
esclavo en determinadas relaciones" (fd. : 96) , una mujer solo se convierte en
[ . . . ] esposa, mercanda, conejito de play-boy, prostituta o dictafono humano en deter
minadas relaciones [ . . . ] . Cuales son, entonces, esas relaciones en las que una hembra
de Ia especie se convierte en una mujer oprimida? El lugar para empezar a desemra
fiar el sistema de relaciones por el cual las mujeres se convierten en presas de los hom
bres esta en las obras, que se superponen, de Claude Levi-Strauss y Sigmund Freud
[ . . . ]. Leyendolas, se empieza a vislumbrar un aparato social sistematico que emplea
mujeres como materia prima y modela mujeres domesticadas como producto. Ni Freud
ni Levi-Strauss vieron as! su trabajo [ . . . ] , ni Ia crftica implfcita que su obra es capaz de
generar bajo un ojo feminista (fd.: 96-97) .
El "ojo feminista" de Rubin detecta en Ia obra de ambos autores "los instrumentos

conceptuales con los que podemos constituir descripciones de Ia parte de Ia vida social
que es Ia sede de Ia opresion de las mujeres, de las minorfas sexuales y de algunos aspec
tos de Ia personalidad humana de los individuos" (fd.: 96) . Es a esa parte de Ia vida social
a Ia que se refiere Ia nocion de sistema de sexo/genero. Una nocion que, de forma preli
minar, define como "el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma Ia
sexualidad biologica en productos de Ia actividad humana, y en el cual se satisfacen esas
necesidades humanas transformadas" (fd.: 97) . Rubin insiste en que esa definicion es
provisional, y en que desea desarrollarla y demostrar su necesidad. Necesidad que vincula
al fracaso del marxismo clasico para conceptualizar totalmente Ia opresion sexual, fraca
so derivado de que "el marxismo, como teorla de Ia' vida social, practicamente no esta
interesado en el sexo" (fd.: 97). Algo totalmente dtl:erente sucede con Freud y Levi-Strauss
que trazan "mapas de Ia realidad social [ . . . ] (en los que hay) un profundo reconocimien
to del Iugar de Ia sexualidad en Ia sociedad, y de las profundas diferencias entre Ia expe
riencia social de los hombres y de las mujeres" (fd. : 98) .
Su voluntad de demostrar que Ia nocion de s,istema de sexo/genero es necesaria resi
de en que considera que las dos nociones alternativas mas utilizadas en Ia epoca, Ia de
modo de reproduccion y Ia de patriarcado, aunque al igual que Ia que ella propone han
s ido acufiadas para "introducir una distincion entre sistemas 'economicos' y 'sistemas
sexuales', e indicae que los sistemas sexuales tienen cierta autonom(a y no siempre se pue
den explicar en terminos de fuerzas economicas" (ld.: 1 03), no son igualmente eficaces
para lograrlo. Para ella, el termino de modo de reproduccion
[ ... ] vincula Ia "economia" con Ia producci6n y el sistema sexual con Ia "reproducci6n" , Y
reduce Ia riqueza de ambos sistemas puesto que en los dos tienen Iugar producciones
y reproducciones [ ... ], un sistema de sexo/genero es simplemente el momento reproduc
tivo de un "modo de producci6n". La formaci6n de Ia identidad de genero es un ejem
plo de producci6n [ . . . ) . Y un sistema de sexo/genero incluye mucho mas que las "rela
ciones de procreaci6n", Ia reproducci6n en el sentido biol6gico (id.: 1 03- 1 04).
I2J
Parte
II:
b1tramados te6ricos
Por su parte, el termino de patriarcado subsume "Ia capacidad y necesidad human a

de crear un mundo sexual, y los modos empiricamente opresivos en que se han organi
zado los mundos sexuales" (fd.: 1 05). Ademas, sefi.ala, existen numerosas sociedades etno
graficas en las que los hombres oprimen a las mujeres pero cuyo poder "no se basa en sus
papeles de padres o patriarcas, sino en su masculinidad adulta colectiva" {id.: 1 05), sien
do el patri arcado una "forma espedfica de dominacion masculina" {id . : I 05). Frente
a las noci ones de modo de reproduccion y de patriarcado, Ia ventaja analftica de Ia de
sistema de sexo/genero reside en que es un "termino neutro que se refiere a ese campo
(el de Ia organizacion social de Ia sexualidady Ia reproduccion de las convenciones de sexo y
genero), e indica que en el la opresion no es inevitable, sino que es producto de las rela
ciones sociales espedficas que lo organizan" (id.: I 05).
Siguiendo el metodo de Engels, y retomando su proyecto de "extraer una teoria de
Ia opresion sexual del estudio del parentesco" (fd.: I 07), Rubin quiere analizar esas dis
posiciones sociales que transforman Ia sexualidad biologica en productos de Ia actividad
humana, a traves de un analisis de los sistemas de parentesco puesto que estos "son y
hacen muchas cosas, pero estan formados por, y reproducen, formas concretas de sexua
lidad socialmente organizada" (id.: I 06) . Las estructuras elementales del parentesco, que
califica como "Ia mas atrevida version del siglo XX del proyecto del XIX de entender el
matrimonio humano" (id. : I 07) , le sirve para adentrarse en su proposito por dos moti
vos. Porque en Ia obra de Levi-Strauss "el sujeto humano es siempre hombre o mujer, y
por tanto es posible seguir los divergentes destinos sociales de ambos sexos" (id.: I 07),
y porque a traves de su idea de intercambio de mujeres, "impllcitamente construye una
teoria de Ia opresion sexual" (fd.: I 07). Rubin sostiene que aunque esa idea no "descri
ba adecuadamente toda Ia evidenda empirica de los sistemas de parentesco [ . . ] es una
aprehension aguda, pero condensada, de algunos aspectos de las relaciones sociales de
sexo y genero" (id. : I I 2) y, en esa medida, Ia considera como "el paso inicial hacia Ia
construccion de un arsenal de conceptos que permitan describir los sistemas sexuales"
(fd. : I I 3) . Por que? Porque si Levi-Strauss no esta equivocado y el intercambio de muje
res entre grupos de hombres es un principio fundamental del parentesco, "Ia subordi
nacion de las mujeres puede verse com'o producto de las relaciones que producen y orga
nizan el sexo y el genero. La opresion economica de las mujeres es derivada y secundaria.
Pero hay una 'economia' del sexo y el genero, y lo que necesitamos es una economia poll
rica de los sistemas sexuales" (fd.: I 1 3).
Desviando su "ojo feminista" de Las estructuras hacia el ensayo de Levi-Strauss " La
familia", Rubin encuentra en el nuevas posibilidades para seguir derivando conceptos.
En dicho ensayo el antropologo se pregunta, pensando sobre Ia division sexual del tra
bajo, que condiciones son necesarias para que funcionen los sistemas matrimoniales.
Y su respuesta es Ia siguiente. Para el, Ia division sexual del trabajo no tiene que ver con
Ia especificidad biologica de cada sexo: solo es un mecanismo a traves del cual se consti
tuye una dependencia reciproca entre los sexos. Deteniendose en esa afirmacion, Rubi n
sefi.ala que, si esto es asi, Ia division sexual del trabajo puede considerarse como un tabu
"que divide los sexos en dos categorias mutuamente exclusivas [ . ] , que exacerba las dife.
. .
124
re ncias biologicas y as! crea el genero [ . . . ,] y [ ... ] (como un tabu) contra los arreglos sexua
l es distintos de los que contengan por lo menos a un hombre y a una mujer, imponien
do as! el matrimonio heterosexual" (ld.: 1 1 4). Para Ia antropologa, tras el analisis de Levi
Strauss sobre el parentesco subyace una estructura logica segun Ia cual "Ia organizacion
social del sexo se basa en el genero, Ia heterosexualidad obligatoria y Ia constriccion de
Ia sexualidad femenina'' (ld. : 1 1 4) y, de una interpretacion de sus teorlas, pueden deri
varse "algunas generalidades basicas sobre Ia organizacion de Ia sexualidad humana, a
saber: el tabu del incesto, Ia heterosexualidad obligatoria y Ia division asimetrica de los
sexos. La asimetrla de genero -Ia diferencia entre el que intercambia y Ia que es inter
cambiada- implica Ia coercion de Ia sexualidad femenina'' (id.: 1 1 7) .
S i es cierto que cada sistema de parentesco tiene sus propias convenciones y que estas
varian de sociedad en sociedad, al igual que varian interculturalmente los sistemas socio
sexuales, tambien lo es que "cada generacion nueva tiene que aprender y devenir su des
tino sexual, cada persona tiene que ser codificada dentro del sistema en su situacion apro
piada'' (ld.: 1 1 7) . Para explorar esa problematica relacionada con los mecanismos "por
los cuales se graban en los nifios las convenciones de sexo y genero" (id.: 1 1 8) , Rubin se
adentra en el psicoanalisis considerando que este "describe el residuo que deja en los indi
viduos su enfrentamiento con las reglas y normas de Ia sexualidad en las sociedades en
las que nacen" (ld.: 1 1 8) . Ademas para ella, a pesar de que los movimientos de mujeres
y de homosexuales lo rechacen, y aunque desde el feminismo se critique su teorla de Ia
feminidad, el psicoanalisis de Freud "es una teorla feminista frustrada" (id.: 1 1 9). La crl
tica feminista al psicoanalisis es justificada si se entiende como "una racionalizacion de
Ia subordinacion de las mujeres" (id.: 1 30) , pero
[ . . . ] en Ia medida en Ia que es una descripci6n de un proceso de subordinaci6n de las
mujeres esa critica es un error [ ... ] . Y como el psicoana.Iisis es una teoria del genero, dejarlo
de lado serfa suicida para un movimiento polftico dedicado a erradicar Ia jerarqufa de
los generos (o los generos mismos). No podemos desmantelar algo que subestimamos o
que no entendemos. La opresi6n de las mujeres es muy profunda: Ia igualdad de sala
rio, Ia igualdad de trabajo, y todas las mujeres polfticas del mundo, no extirparan las raf
ces del sexismo. Levi-Strauss y Freud iluminan lo que de otro modo serian partes muy
mal percibidas de las estructuras profundas de Ia opresi6n sexual (fd.: 1 30) .
Ademas de considerar el psicoanalisis en estos terminos, tambien lo entiende como

u na teorla sobre Ia reproduccion del parentesco, como una teor{a de Ia sexualidad que
ofrece "una descripcion de los mecanismos por los cuales los sexos son divididos y defor
mados, y de como los nifios, androginos y bisexuales, son transformados en nifios y nifias"
(fd.: 1 1 9). Sin embargo, mas que de Freud, de quien Rubin habla en su ensayo es de otro
psi co analista, el frances Jacques Lacan. A pesar de que Freud siempre insistio en que
I a sexualidad no es el resultado del desarrollo biologico, sino del desarrollo pslquico,
"sus formulaciones dejan abundante espacio para las interpretaciones biologicas" (ld. :
1 2 1 ) , formulaciones muy populaces en el psicoanalisis estadounidense. Frente a esa situa-
I2J
Parte
II:
E ntramados te6ricos
politicos de La antropologia feminista
cio n, Lacan emprendio Ia tarea de "en tender el psicoanalisis como una teorla de Ia infor
macion (insistiendo) en que Freud n unca quiso decir nada sabre Ia anatomfa {y que su
teorla) era sabre el lenguaje y los significados culturales impuestos a Ia anatomfa" ({d. :
1 2 1 ) . El modelo de Freud serla pues, como sefialaba Foucault, un modelo lingiifstico, y
no uno biologico. Lo que Rubin pretende, basandose en el psicoanalista frances, es "re
form ular Ia teorla clasica de Ia feminidad en Ia terminologla de Lacan" (fd. : 1 2 1 ) , aten
diendo a su sugerencia de que el psicoanalisis es "el estudio de las huellas que deja en Ia
psique del individuo su conscripcion en un sistema de parentesco" ({d.: 1 22). Para Lacan ,
muy aten to a Las estructuras, Levi-Strauss habfa conquistado el lugar en el que Freud
situaba el inconsciente al sefialar que las estructuras del lenguaje estan implicadas en las
reglas so ciales a traves de las que las sociedades regulan el parentesco y el matrimonio .
Y tambi en habfa hecho algo mas, habfa pasado de la nocion de familia, a Ia de paren
tesco. To mando nota de ese paso, Lacan denomina
[ . ] funci6n simb6lica al principia inconsciente unico en torno al que se organiza Ia mul
tiplicidad de las situaciones particulares. [ ... ] Gracias al sistema leviestraussiano, reinter
preta el inconsciente freudiano como el lugar de una mediaci6n simb6lica [ . . . ] . Al lado
de lo simb6lico, que ocupa un Iugar dominante, Lacan sirua el imaginario, donde orde
na los fen6menos ligados a Ia consrrucci6n del yo (capraci6n, ilusi6n) , y lo real, del que
hace un resto heterogeneo, inaccesible a toda forma de simbolizaci6n [ . . ] . En cuanto al
concepto de sujeto, ausente en el pensamiento leviesrraussiano, Lacan no lo abandona.
Hace de el un sujeto del inconsciente, y no de Ia conciencia [ . ] . En esto, Lacan com
parte el antipsicologicismo leviestraussiano (Roudinesco, 1 999: 1 82- 1 83) .
.
. .
Es esta posicion Ia que permite entender que, para el psicoanalista frances, Ia termi
nologla del parentesco informa sabre el sistema sexual de cada sociedad, a Ia par que
"delimita posiciones e indica algunos de los atributos de esas posiciones" (Rubin, 1 986
[ 1 975]: 1 22) . Por eso, cuando una persona aprende terminos de parentesco como, por
ejemplo, los de padre, madre, hermano, hermana o do materna, tambien aprende a quien
puede desear sexualmente y a quien no. Para Lacan, seiiala Rubin, la crisis edipica
[ ] se produce cuando el nifio comprende el sistema y el lugar que le toea en el, y se
resuelve cuando el nifio acepra ese Iugar y accede a el . Aun en el caso en el que el nifio
rechace el lugar, no puede evitar conocerlo [ . ] . Cuando el nifio sale de Ia fase edfpi
ca, su libido y su identidad de genero han sido organizadas en conformidad con las
reglas de Ia cultura que lo esra domesricando [ . . ] . En los rerminos mas generales, el
complejo de Edipo es una maquina que modela las formas apropiadas de individuos
sexuales (id.: 1 22- 1 23).
. . .
. .
Frente a Ia teoria de Freud, para quien "el complejo de Edipo presenta al nifio una
alternativa: o tener pene o estar castrado [ . . . ] , Ia teoria lacaniana del complejo de castra
ci 6n deja atras toda referencia a la realidad anatomica" (fd.: 1 23) al distinguir entre el
pen e, organa Hsico, y el falo, con j unto de significados atribuidos al pene. En este sen ti126
do , "Ia castracion es no tener falo (simbolico) . La castracion no es una verdadera 'caren

cia', sino un significado atribuido a los genitales de Ia mujer" (ld.: 1 24), siendo el falo
" Ia encarnacion del estatus masculino, al cual acceden los hombres y que tiene ciertos
derechos inherentes, entre ellos, el derecho a una mujer" (fd. : 1 25).
Puesto que Lacan tambien concibe el falo como un objeto simbolico que se inter
cambia dentro y entre familias, Rubin vuelve a Levi-Strauss y recuerda que este situa el
tabu del incesto en Ia frontera entre naturaleza y cultura insistiendo en que "su incita
ci6n al intercambio de mujeres constituye el origen de Ia sociedad" (fd.: 1 25) . Si eso es
asf, hay que considerar que tanto el tabu del incesto como el intercambio de mujeres son
el contenido del primer contrato social. Pero afecta esto a nifios y nifias? Sf, porque se
p recipita Ia crisis edfpica. Nifios y nifias, hasta ese momento androginos preedfpicos,
"descubren las diferencias entre los sexos y que cada uno tiene que llegar a ser de un gene
ro u otro. Tambien descubren el tabu del incesto [ . . . ] y que los dos generos no tienen los
mismos 'derechos' ni futuros sexuales" (fd.: 1 25- 1 26) . Para Ia antropologa, Ia teorfa de
Levi-Strauss y Ia de Freud se superponen.
Los sistemas de parentesco requieren una divisi6n de los sexos. La fase edfpica divi
de los sexos. Los sistemas de parentesco incluyen conjuntos de reglas que gobiernan Ia
sexualidad. La crisis edlpica es Ia asimilaci6n de esas reglas y tabties. La heterosexuali
dad obligatoria es resultado del parentesco. La fase edlpica consrituye el deseo hetero
sexual. El parentesco se basa en una diferencia radical entre los derechos de los hom
bres y los de las mujeres. El complejo de Edipo confiere al var6n los derechos masculinos
y obliga a las m ujeres a acomodarse a sus menores derechos (ld. : 1 30) .
A pesar de que Ia sociedad ha cambiado, los datos de Levi-Strauss y Freud muestran

que las antiguas estructuras sexuales persisten y siguen organizando el sexo y el genero.
Si en algun momento de Ia historia el sistema de sexo/genero fue funcional, prosigue
Rubin, ahora ya no lo es pero
[ . . ] en ausencia de oposicion, no se marchitara simplemente. Todavla lleva Ia carga
social del sexo y el genero, de socializar a los jovenes y de proveer las proposiciones
tiltimas acerca de Ia naturaleza de los propios seres humanos. Y sieve a fi nes eco
nomicos y politicos distintos de los que originalmente fue disefiado para cumplir [ ... ]. El
sistema de sexo/genero debe ser reorganizado a traves de Ia accion polltica [ . . ]. Nosotras
no solamente estamos oprimidas como mujeres: estamos oprimidas por tener que ser
mujeres, u hombres, segtin el caso [ . . . ] . El movimiemo feminista tiene que sofiar con
algo mas que Ia eliminacion de Ia opresion de las mujeres: tiene que sonar con Ia eli
minacion de las sexualidades y los papeles sexuales obligarorios (ld.: 1 3 5 - 1 36) .
.
Y Rubin concluye proponiendo Ia necesidad de llevar a cabo un analisis marxista de

los sistemas de sexo/genero teniendo en cuenta que estos no son "emanaciones ahistori
c as de Ia mente humana: son productos de Ia actividad humana historica [ . . . ] , {y que)
h ay una economfa y una polftica de los sistemas de sexo/genero" (fd. : 1 36).
127
Parte
II:
Entramados te6ricos
Las direcciones que toma Rubin para apuntalar su teorfa sobre Ia universalidad de Ia
subordinaci6n de las mujeres, los objetivos que propone tanto al movimiento feminista como
a las ciendficas sociales feministas y Ia atenci6n que presta a Ia sexualidad en su definici6n
del sistema de sexo/genero haran de su ensayo uno de los textos mas relevantes de Ia antro
pologia feminista de los setenta y su influencia se hara patente desde mediados de los ochen
ta. Sin embargo, en su ensayo subyacen dos problemas que seran debatidos en las deca
das siguientes. El primero es el de que, tal y como ella misma reconocera casi diez afios
mas tarde (Rubin, 1 984) , no distingue entre deseo sexual y genero. El segundo, que su
teorizaci6n parte de Ia idea de que es el sexo el causante del genero y, en ese sentido,
su razonamiento es naturalista en sus premisas. En ese tipo de razonamiento que se
[ . . ] encuentra en decenas de resis de Ia amropologfa contemporanea, ramo feminis
ras como parriarcales [ . . . ] el sexo biologico -en panicular las diferencias de funcion
que inducen emre los machos y las hembras desde el pumo de vista de Ia procreacion-,
engendra necesariamente una division minima del rrabajo. Ese razonamiento [ . . . ] fra
casa en explicar satisfactoriameme: 1 ) Ia naturaleza y razon natural de esa primera divi
sion sexual del crabajo; 2) los mocivos de su extension fulgurame a rodos los campos
de accividad, es decir, el hecho de que no se limite al ambito de Ia procreacion (Delphy,
1 99 1 : 93) .
.
A pesar de esos problemas, el ensayo de Rubin es sin duda el analisis te6rico mas ori
ginal y complejo de Ia antropologia feminista de los setenta. Su definici6n del sistema
de sexo/genero proporciona una nueva herramienta conceptual que va mas alia de Ia dis
tinci6n analftica entre sexo y genero aunque ni su ensayo, ni "ninguno de los textos de
Ia epoca que usan alguna noci6n de sistema de sexo/genero, producen un sujeto de iden
tificaci6n coherente" (Visweswaran, 1 997: 607).
1 28
En busca del origen hist6rico

y social de Ia subordinaci6n
de las mujeres
AI indagar sobre los or{genes de Ia sociedad y de Ia cultura, las diferentes teorlas antropo
l6gicas, desde el evolucionismo hasta el estructuralismo, prestaron gran atencion a Ia sexua
lidad reproductiva, al matrimonio, a Ia familia y al parentesco. A pesar de sus divergen
cias, todas esas teor{as naturalizaron a las mujeres e hicieron derivar de una hipotetica
naturaleza femenina Ia posicion que estas ocupaban en lo social, focalizando su mirada
sobre su rol como reproductoras de Ia especie. Mientras que el estructuralismo levies
traussiano pens6 el paso de Ia naturaleza a Ia cultura concibiendo a las mujeres como obje
to de intercambio, el evolucionismo construy6 tanto una historia lineal ficticia a traves
de Ia que daba cuenta de los estadios evolutivos por los que hab{a transitado Ia especie
humana como, con Bachofen, Ia idea de que Ia funci6n maternal es un dato de naturale
za que, antes del advenimiento del patriarcado, dio Iugar a un estadio matriarcal en el que
dominaban las mujeres. As{ mismo, y sin rechazar Ia naturalidad de Ia relaci6n madre
progenitura, sed. otro evolucionista, Morgan, quien postule Ia existencia de un estadio
evolutivo en el que las relaciones entre ambos sexos eran igualitarias y ten{an un caracter
complementario. Y sera el tambien quien Harne Ia atencion sobre Ia importancia de rela
cionar Ia posicion de las mujeres en cada sociedad con Ia transmision de Ia propiedad.
Matriarcado, sociedades igualitarias, patriarcado, Ia maternidad como funcion natural de
l as mujeres que explica su subordinacion a los hombres, todo ese entramado estaba pre
seme cuando Ia antropolog{a feminista inicia su andadura en los setenta. Y tambien lo
estaba una obra de Friedan, La mistica de Iafeminidad, que fue tan influyente en Ia refle
x ion feminista estadounidense como El segundn sexo. En ella su autora dedica sendos capi
tulos crlticos a una antropologa, Mead, y a un psicoanalista, Freud, muy presentes en Ia
amropolog{a feminista estadounidense de los setenta. Por que lo hace? Por su formaci6n
co mo psicologa social, sin duda, pero tambien porque para Friedan, que se posiciona en
u n feminismo liberal que insiste en que son las restricciones consuetudinarias y legales las
res ponsables de Ia subordinacion de las mujeres y las que les impiden incorpor arse a
1 29
Pa rte
II:
Entramados te6ricos
las esferas publicas, Ia mfstica de Ia feminidad es un modelo en cuya fabricacion han par
ticipado activamente las ciencias sociales y humanas. Ese modelo afirma
[ . ] que el valor mas alto :y Ia unica mision de las mujeres es Ia realizacion de su pro
pia feminidad. Asegura que esta feminidad es tan misteriosa e inruitiva y tan proxim a
a Ia creacion y al origen de Ia vida, que Ia ciencia creada por el hombre tal vez nunca
Begue a entenderla [ . . . ] . El error, afirma esta mfstica, Ia ra{z del problema de Ia mujer
en el pasado, estriba en que las mujeres envidiaban a los hombres, imemaban ser igua
les que ellos, en vez de aceptar su propia naturaleza, que solo puede encontrar su total
realizacion en Ia pasividad sexual, en el sometimiento al hombre y en consagrarse amo
rosamente a Ia crianza de los hijos (Friedan, 1 974 [ 1 963] : 70) .
.
Para Friedan ese modelo lo sustentaron teoricamente y, al hacerlo, contribuyeron a

legitimarlo social y polfticamente, tanto el psicoanalisis freudiano como el funcionalis
mo sociologico y Ia antropologfa cultural de Mead. Mientras que Freud eleva Ia mlstica
de Ia feminidad al rango de "religion cientffica" (fd.: 1 7 1 ) , Mead y otros "pioneros del
campo de Ia cultura y Ia personalidad, en vez de pasar por un tamiz las teorfas freudia
nas, para dejar aislado el prejuicio cultural [ . . . ] reforzaron el error [ . . . ] . Pero nada de esto
hubiese tenido el mismo efecto paralizante en las mujeres si no hubiera sido [ . . . ] por el
funcionalismo" (fd.: 1 72) . Un funcionalismo que, en su intento de ser cientffico, tomo
prestada de Ia biologfa "Ia idea de estudiar las instituciones como si se tratase de mtisculos
o huesos en razon de su 'estructura' y su 'funcion' en el cuerpo social [ . . . ] . AI dar un signi
ficado absoluto al termino generico 'papel de Ia mujer' , el funcionalismo coloco a las
mujeres norteamericanas en una especie de hibernacion [ . . ] , mientras que a su alrede
dor el mundo sigue su curso" (ld.: 1 72- 1 73) .
La obra de Mead, en especial su Male and Female, llegad. a "convertirse en Ia piedra
angular de Ia mfstica de Ia feminidad" (fd. : 1 87) al retomar de ella Ia "glorificacion de Ia
funcion sexual de Ia mujer [ . . . ] (Ia vision) de un mundo donde las mujeres, por el mero
hecho de serlo y de engendrar, seran acreedoras al mismo respeto otorgado a los hombres
por sus facultades creadoras" (fd.: 1 92). Para Friedan Ia antropologa culturalista, al asumir
Ia lente freudiana de que Ia anatomfa es el destino, concede cada vez mayor importancia a
las funciones sexuales de las mujeres y acaba otorgando a "Ia diferencia de papel en Ia repro
duccion una importancia cada vez mayor para Ia determinacion de Ia personalidad de Ia
mujer" (fd. : 1 87). Y por eso no cuestiona "una definicion de Ia naturaleza de Ia mujer que
se basa tan completamente en su diferencia biologica con el hombre" (fd.: 1 93) .
A pesar de sus esfuerzos por invalidar Ia argumentacion naturalista que estructura
los principales modelos teoricos de las ciencias sociales y humanas, Ia antropologfa femi
nista de los setenta, deseosa de estudiar a Ia mujer y de descubrir los orfgenes de su subor
dinacion al hombre, recae parcialmente en ella al tomar como punto de partida Ia idea
de que es el sexo anatomico el que construye el genero. Las huellas dejadas por esa posi
cion teorica estan presences en artfculos tan importances como los de las estadouniden
ses Ortner ( 1 974) , Rosaldo ( 1 974) o Rubin ( 1 975), siendo excepcion aquellas antropo.
IJ O
Capitulo 6: En busca del origen hist6rico
social
logas que como las francesas Mathieu ( 1 97 1 , 1 973) o Taber ( 1 979) logran deshacerse de
ella. Asf mismo, tanto los debates sobre el patriarcado y el matriarcado, muy intensos en
el movimiento feminista de Ia epoca, como Ia asuncion de Ia universalidad de las dico
romfas naturaleza/cultura, publico/domestico, orientaran los primeros avances, pero tam
bien los primeros fracasos explicativos, del nuevo corpus de conocimientos producido
por las antropologas feministas. Dejando por ahora de lado los fracasos,
[ . . . ] dicolOmfas teoricas como domesrico/publico y naruraleza/cul rura ayudaron (a
Ormer, Rosaldo y Chodorow} a dar semido a los roles de las mujeres [ . . . ] . Aquellas
que esruvieron influenciadas por el materialismo [ . . . ] (construyeron) un marco que
sugiere una explicacion economica de los fenomenos sociales y culrurales. Karen Sacks
rerrabajando Ia teorfa de Engels y el analisis de Rayna Reiter sobre Ia creacion hisro
rica de las esferas domesrica y publica en Francia son los mejores ejemplos (Lamphe
re, 1 995 [ 1 989] : 98).
Una ayuda inestimable, pero tambien problematica; tan problematica como asumir
que existe una identidad 'mujer' que se construye sobre el controvertido supuesto de Ia
universalidad de Ia subordinacion de las mujeres.
A lo largo de los setenta, las antrop6logas feministas estadounidenses y europeas dedi
can parte de sus esfuerzos a elucidar si Ia subordinacion de las mujeres a los hombres es
un hecho social universal o no lo es, y a interrogarse sobre sus orfgenes. Aunque ningu
na duda de que dichos orfgenes tienen un caracter historico y social, el interrogante apun
ta hacia Ia posibilidad de que existan sociedades en las que esta no se de. Por eso, res
ponder a el requiere pensar Ia Historia situando en ella a Ia mujer como sujeto de Ia
misma, y pensar las repercusiones ideales y materiales del colonialismo y de Ia expansion
del capitalismo sobre las sociedades etnograficas prestando atencion a como afectan a Ia
posicion de las mujeres en cada una de elias. El interrogante tambien remite de forma
problematica, puesto que en cierta medida se entronca con las ideas occidentales de evo
lucion y progreso, hacia una posible correlacion entre Ia evolucion de cada sociedad y Ia
instauracion en cada una de elias de una jerarquia entre los sexos anteriormente inexis
tente. Sin recaer en el particularismo, mientras que quienes niegan Ia universalidad de
Ia subordinacion de las mujeres y se adhieren a perspectivas marxistas o materialistas
consideran que hay que aportar datos sobre Ia historicidad de los procesos gracias a los
que se ha introducido en elias Ia subordinacion de las mujeres a los hombres; las que
adoptan perspectivas estructuralistas o simbolicas generalmente desatenderan las dimen
siones historicas, politicas y economicas de esos procesos. En Ia antropologia feminista
estadounidense los principales argumentos esgrimidos a favor de Ia universalidad de Ia
s ubordinacion de Ia mujer se encuentran en WOman, Culture and Society ( 1 974) , com
pilacion que recoge, entre otros artkulos, tres que se retroalimentan a nivel te6rico: los
de las antropologas Ortner y Rosaldo y el de Ia sociologa y psicoanalista Nancy Chodo
row. Por su parte, los utilizados para argumentar Ia falta de universalidad de Ia subordi
nacion de las mujeres se encuentran en Toward an Anthropology of WOmen ( 1 975), que
IJI
Parte
II:
Entramados teoricos
contiene, entre otros, el articulo en el que Karen Sacks revisa a Engels. En el contexto
de Europa occidental, todavfa carente en aquellos afios de compilaciones de textos femi
nistas, mientras que los argumentos sobre Ia universalidad de Ia subordinacion se encuen
tran en artkulos como los de Delphy ( 1 970) , Mathieu ( 1 973) , Guillaumin ( I 978a,
1 978b) o Tabet ( 1 979) , y en libros como el de Ia italiana Magli ( I 978) sobre el matriar
cado, los que afirman su falta de universalidad estan presentes en obras como las de
Frans;oise d'Eaubonne ( I 976) .
A pesar de lo controvertido del supuesto, todas esas cientfficas sociales feministas se
pregu ntan mediante que tipo de logicas sociales, simbolicas, pollticas o economicas,
se ha instaurado el poder de los hombres sobre las mujeres. Y son esas preguntas las que
conducen, a unas, a indagar sobre Ia existencia historica del matriarcado; a otras, a pro
fundizar en las relaciones entre capitalismo y patriarcado; a otras, a ahondar en el anali
sis de Ia posicion social de las mujeres en las sociedades etnograficas precapitalistas y, a
todas, a mirar bacia los orfgenes de Ia subordinacion de las mujeres, recuperando asf una
preocupacion por los origenes en un momento en el que Ia antropologia llevaba afios
enfrentandose con el "rompecabezas endemico [ . . . ] de comprender {cada cultura) desde
el 'interior'" (Simard, 1 988: 79) . Una de las paradojas de Ia antropologfa feminista
de los setenta es que sus hacedoras tienen que enfrentarse, a un tiempo, con ese rompe
cabezas endemico derivado de Ia practica etnografica y del papel que en ella juega Ia
observacion directa participante, y con Ia necesidad de detectar las causas sociales de los
origenes de Ia subordinacion de las mujeres para poder anular las explicaciones natura
listas. Conscientes de los sesgos ideologicos de su disciplina, esas antropologas afirman
que con sus trabajos intentan "responder a determinadas cuestiones, y no a otras [ . . . ] .
Nuestras preguntas estan construidas por las particularidades de nuestra situacion his
torica y por los supuestos culturales inconscientes" (Linton, 1 979 [ 1 974] : 35). Situacion
historica y supuestos inconscientes a los que hay que afiadir Ia emergencia de una con
ciencia polltica que, sefiala Sally Linton,
[ . . ] tanto entre mujeres, negros, indios americanos o cualquier otro grupo, conduce
a un reexamen y reevaluaci6n de los presupuestos considerados como indiscutibles.
El sesgo machista en antropologia [ . . ] es tan real como el sesgo blanco, el sesgo de
clase media y el sesgo academico que existen en nuestra disciplina. Nuestra tarea,
como antrop6logas, es crear un "esrudio de Ia especie humana" a pesar de -o quiza
debido a, o incluso por medio de- nuestros sesgos individuates y nuestras perspec ti
vas unicas (id . : 46) .
.
Discutir presupuestos indiscutibles, situarse como sujetos que contribuyen a elabo

rar el conocimien to antropolOgico, no amedrentarse ante el impacto que sobre sus pers
pectivas teoricas puedan tener sus propios sesgos (e incluso reivindicarlos) , he ahf las cla
ves de una antropologfa femin ista atenta a los debates academicos y a dos temas sobre
los que reflexionaba Ia tercera ola del movimiento feminista: el del patriarcado y el del
matriarcado.
IJ2
Capitulo
6:
social
6. 1 . Patriarcado, matriarcado y poder de las mujeres
Mientras que antrop6logos evolucionistas como Morgan y Bachofen utilizaron el ter

mino patriarcado, siendo Bachofen quien lo usa para designar al derecho paterno (patriar
cado) que habfa sustituido al derecho materno (matriarcado) en un lejano pasado, fun
cionalistas como Malinowski recurrieron a el para aludir a Ia distribuci6n del poder entre
padre y madre en Ia matrilineal sociedad trobriandesa. Sin embargo, superada Ia fase en
Ia que Ia antropologfa pretendfa establecer los estadios evolutivos por los que habia atra
vesado Ia humanidad, las reflexiones en torno al patriarcado y al matriarcado habian per
dido relevancia. Tanto en Estados Unidos como en Europa occidental sera un movi
miento feminista deseoso de elucidar los origenes de Ia subordinaci6n de las mujeres, y
de nombrar el conjunto de relaciones de opresi6n o de explotaci6n en las que estas se
encuentran involucradas, el que reactiva el debate sobre el patriarcado y conduce a revi
sar las tesis sobre el matriarcado. Tanto es as{ que antrop6logas como Paula Webster y
Esther Newton se preguntan:
No esta ya muerta y emerrada con el siglo XIX Ia noci6n de un pedodo matriar
cal en Ia historia social? [ . . . ] Habfamos aceptado, sin Iugar a dudas, que los hombres
habfan sido siempre dominames, que tal dominancia se habfa mamenido incluso en
los sistemas matrilineales, y que, de codos modos, Ia busqueda de los origenes era una
perdida de tiempo. Por parecidas rarones, ambas hemos llegado a replamearnos en su
totalidad Ia cuesti6n del matriarcado. La cosa comenz6 al implicarnos con el movi
miemo feminista (Webster y Newton, 1 979 [ 1 974] : 83) .
Para cuando ambas antrop6logas, y otras como Bamberger ( 1 974) o Magli ( 1 978) ,
deciden reexaminar el matriarcado , Millet ya habfa afirmado que todas las civiliza
ciones hist6ricas eran patriarcales, incluidas aquellas descritas por Ia antropologfa y
en las que Ia fi liaci6n era matrilineal. Pero ante todo Millet habfa proporcionado al
movimiento Ia primera defin ici6n femin ista del patriarcado en su Politica sexual
( 1 969) . A partir de Ia idea de que el sexo (y Ia raza) es una categoria social con impli
caciones politicas, y de que las relaciones entre los sexos (y entre las razas) pueden
considerarse desde un punto de vista polftico siempre y cuando "el termino 'polftico'
se refiera a las relaciones de fuerza, a las disposiciones mediante las cuales un grupo
de personas controla a otro" (Millet, 1 97 1 [ 1 969] : 37) , Ia escritora defi ne el patriar
cado como
[ . . . ] una instituci6n que somete a Ia mitad femenina de Ia poblaci6n al control de Ia
mitad masculina [ . . . ] el hombre dominara a Ia m ujer; entre los hombres, el mayor
dominara a! mas joven. Sin embargo, como en toda instituci6n humana, frecuente
mente hay una distancia entre lo real y lo ideal [ . . ] . Aunque el patriarcado como ins
tituci6n sea una constante social tan profundamente implantada que impregna todas
las demas formas polfticas, sociales o econ6micas [ . . ] , tambien presenta importantes
variaciones en el plano hist6rico y local (fd.: 39).
.
IJJ
Pa rte
II:
Entramados te6ricos y politicos de Ia antropologia feminista
El patriarcado es, por tanto, una institucion poHtica universal independientemente

de sus variaciones historicas o locales, y nombra Ia dominacion ejercida por los hombres
sobre las mujeres y los hombres mas jovenes. Pero como actua esa institucion poHtica
universal? Para responder a esa pregunta, Millet revisa en un largo capftulo titulado "Teo
rfa de Ia polftica sexual", Ia ideologfa, Ia biologfa, Ia sociologfa, Ia clase, Ia economfa y Ia
educacion, Ia fuerza, Ia antropologfa y Ia psicologfa. Su esfuerzo de sfntesis le permite
articular las diferentes dimensiones ideales y materiales sobre las que se sustenta el siste
ma patriarcal como institucion polftica. Dada Ia importancia que tuvo su definicion para
el movimiento feminista, hay que detenerse en ella con cierto detalle. Para Millet, Ia ideo
logfa patriarcal lo impregna todo y condiciona a las personas al socializar a cada sexo
"segun metodos patriarcales de base que atafien al temperamento, al rol y al estatus"
(fd.: 40). Su principal institucion es Ia familia,
[ . . . ] unidad parriarcal en e1 interior de un wdo patriarcal [ . ] , que asegura control y
conformidad allf donde las amoridades polfticas y otras no son suficientes [ . . . ] . La
familia no solo anima a sus miembros a adaptarse y a conformarse, sino que actua en
calidad de unidad en el gobierno del estado patriarcal que gobierna a sus ciudadanos
a traves de los cabezas de familia (fd.: 47) .
. .
Como puede constatarse, su idea sobre las funciones de familia como institucion
coincide con Comte. El desacuerdo entre ambos reside en que, para el filosofo positi
vista, esas funciones eran las adecuadas para mantener el orden social y moral, y Ia natu
ral jerarqufa entre sexos y generaciones. Para Millet Ia principal funcion de Ia familia
en el patriarcado es Ia de socializar a los jovenes de ambos sexos haciendo que estos se
conformen con las definiciones sociales de sus roles y temperamentos. Como, ademas,
Ia familia es "Ia ciudadela de la propiedad y de los intereses tradicionales" (fd.: 50) , es
imposible transformarla radicalmente sin "que el patriarcado se vea afectado" (fd.: 49).
Si en el terreno de Ia familia, en el de los roles y los temperamentos, se ve con claridad
el peso del patriarcado sobre las mujeres y su posicion de dominadas, en el de Ia clase
social Ia cuestion es mas confusa y puede dar Iugar a que ciertas mujeres "den Ia impre
sion de ocupar un rango mas elevado que ciertos hombres" (fd.: 50) . Pero eso no es asi.
Sea cual sea Ia posicion de clase de una mujer, y se exprese como se exprese el patriar
cado en cada clase, por su "dependencia economica, las afiliaciones (de las mujeres) a su
clase son tangenciales, indirectas y temporales [ . . . ] (siendo) uno de los principales efec
tos de Ia clase en el interior del patriarcado el de enfrentar a las mujeres las unas contra
las otras" (fd.: 52). En el patriarcado, Ia situacion de las mujeres es funcion de su depen
dencia economica y, en el terreno de Ia produccion, puede compararse "con Ia de los
pueblos colonizados y preindustriales [ . . . ] (puesto que) lo que habitualmente producen
(servic ios domesticos y personales) no tiene valor de mercado y apunta, por as{ decir
lo, al precapitalismo" (fd.: 5 5) . Ademas, y dado que en los pafses capitalistas econom fa
y educacion se encuentran estrechamente ligados, el patriarcado incide en Ia educacio n
de las mujeres orientandolas hacia estudios que desembocan en Ia obtencion de empleos
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Capitulo
6:
social
poco remunerados y poco valorados socialmente. lncluso cuando se anima a las muje
res a estudiar artes y humanidades, como el patriarcado siempre las ha relegado a "Ia
esfera inferior de Ia cultura" (id.: 57) , esos estudios son una prolongaci6n de "los que
cultivaban en otras epocas para prepararse al mercado matrimonial. Las grandes reali
zaciones, en el campo de las artes y las humanidades, estan, hoy como desde toda Ia
eternidad, reservadas a los hombres" (id. : 57) .
Para completar las diferentes dimensiones del patriarcado como instituci6n poll
rica, Ia autora abandona el terreno de sus mecan ismos ideol6gicos, educativos y eco
n6micos, para adentrarse en el de Ia fuerza ejercida por el patriarcado contra las muje
res. Lejos de considerar esa fuerza como circunscrita a! pasado o a sociedades primitivas,
o de aceptar que se trata de desviaciones individuales del comportamiento de ciertos
varones, Ia plantea como formando parte de Ia estructura del sistema patriarcal y Ia
vincula al control de Ia sexualidad de las mujeres. As{, Ia fuerza patriarcal se institu
cionaliza en diferentes pa{ses y pedodos hist6ricos a traves de sistemas juridicos que
castigan el adulterio de las mujeres, que prohfben el aborto negandoles el control de
su propio cuerpo, que permiten practicas como Ia infibulaci6n o Ia escisi6n del clfto
ris, o que no penalizan los cdmenes contra el honor. Pero Millet no se para ahf. Tras
consultar entre otras obras las de Bachofen, Maine, Morgan, McLennan, Malinowski,
Mead y Levi-Strauss, encuentra en los testimonios de Ia antropologfa, en los mitos y
en Ia religi6n, Ia confirmaci6n de que lo que el patriarcado dice sobre las mujeres tie
ne utilidad polftica. Que Ia antropolog{a constate que en las sociedades primitivas las
mujeres no inventaron los sfmbolos que las describen, y que existen en elias numero
sos tabues ligados a Ia impureza de sus funciones sexuales y de sus fluidos corporales,
le lleva a afirmar que "Ia sociedad primitiva practica su misoginia mediante prohibi
ciones y tabues que se desarrollan en mitos explicativos. Estos se transforman en las
culturas hist6ricas en racionalizaciones eticas, y luego literarias y, en Ia epoca moder
na, en explicaciones ciendficas susceptibles de j ustificar Ia polftica sexual" {{d.: 66). La
ventaja de los mitos, frente a Ia de las racionalizaciones eticas y a Ia de las explicacio
nes cientlficas, consiste en que tienen un gran poder propagandlstico puesto que a
menudo "fundan sus argumentos sobre un sistema de valores o sobre una teor{a de los
odgenes" (ld.: 66) .
Sin atender a Ia a-historicidad de su planteamiento, ni a que tambien las racionali
zaciones eticas y las explicaciones ciendficas se sustentan sobre sistemas de valores, Millet
considera que el mito de Pandora y el relato blblico sobre Ia expulsi6n del paralso terre
nal son "los dos principales mitos de Ia cultura occidental" (ld.: 66) conservando intac
to el ultimo su capacidad de suscitar adhesiones afectivas en Ia sociedad judeo-cristiana
moderna. Ambos mitos coinciden, al igual que Ia religi6n y Ia etica patriarcales, en amal
gamar sexualidad y mujer: "Ia sexualidad, que se sabe que es impura, culpable y debili
tante, pertenece a Ia mujer, y se preserva Ia identidad masculina: es humana mas que
sexual" (ld.: 67) . Y, en el caso del relato bfblico, los castigos de Adan y Eva no son equi
valences. A Adan se le condena a trabajar llevando a cabo aquello que "el hombre asocia
a Ia civilizaci6n" ({d.: 69) , mientras que Ia condena de Eva es
IJ 5
Parte
II:
Entramados te6ricos
[ . . ] mucho mas polirica y ofrece una brillanre "explicaci6n" de su esrarus inferior.

" Pariras con dolor" ; "ru deseo re conducira hacia ru marido; y el te dominara" [ ] .
Como en el mito de Pandora, una figura paternal que simbol iza Ia propiedad casriga
a sus sujeros por haberse librado a Ia heterosexualidad adulra [ . ] . La relacion mujer
sexualidad-pecado consri tuira el esquema fundamenral del pensamienro parriarcal en
Occidenre (ld.: 69) .
.
. . .
..
Cada una de las dimensiones del patriarcado que Millet describe, afecta "a Ia psico
logia de los dos sexos. Su principal resultado ha sido el de interiorizar Ia ideologia patriae
cal" (id. : 70). Lo que las mujeres han interiorizado es que son inferiores y muchas se pre
guntan si eso es real, lo que suscita angustias personales, mientras que otras simplemente
lo niegan o lo ignoran. Sea como sea, "el arma psicologica mas poderosa del patriarcado
es simplemente su car:kter universal. [ . . ] Con Ia costumbre que tiene de hacerse pasar
con exito por ser un estado de naturaleza [ . . . ] , es mas tenaz y esta mas solidamente ins
talado (que el sistema de clase) " (id.: 73) . Rotunda afirmacion que numerosas ciendficas
sociales feministas no compartiran pero que, al igual que su definicion de patriarcado,
animara a proseguir Ia busqueda de las bases de Ia dominacion masculina sobre las que
se asienta Ia opresion de las mujeres.
Aunque el movimiento feminista de los setenta adopta el termino de patriarcado
entendiendolo como equivalence a dominacion masculina y, como Millet, lo piensa como
el sistema que el movimiento debe combatir puesto que en el se basa Ia universal opre
sion de las mujeres, su adopcion por parte de las investigadoras feministas resulta mas
problematica. El caracter a-historico de Ia definicion de Millet, su pretendida universa
lidad, sus multiples dimensiones que subsumen otras formas de opresion como, por ejem
plo, las derivadas de Ia clase social, su dificil aplicacion al analisis de Ia situacion de las
mujeres en las sociedades etnograficas, llevan a diferentes ciendficas-sociales a rechazar
Ia utilidad heuristica de Ia definicion y, a algunas de las que parten del marxismo, el mate
rialismo o el freudo-marxismo, a retenerla examinando sus complejas relaciones con el
sistema capitalista. E se es el caso, por ejemplo, de Delphy ( 1 970) . Tras criticar el pun to
de vista marxista y posicionarse en el materialismo, Ia sociologa considera el patriarcado
como una caracteristica estructural de las sociedades y afirma que el modo de produc
cion domestico -que da Iugar a Ia explotacion patriarcal y se desarrolla en el seno de Ia
familia-, y el modo de produccion industrial -que da Iugar a Ia explotacion capitalista-,
aunque son teorica e historicamente independientes, estan relacionados entre si. Ambos
modos de produccion coexisten en las sociedades contemporaneas y las mujeres, defini
das por Delphy como miembros de una clase/sexo, son explotadas por el patriarcado a
traves del modo de produccion domestico. Dicha explotacion, que consiste en Ia apro
piacion gratuita por parte de los hombres del trabajo domestico de las mujeres, tien e
Iugar en Ia institucion matrimonial. Asf definida, Ia explotacion patriarcal es com un a
todas las casadas, es espedfica, porque solo concierne a las mujeres, y es principal por
que "incluso cuando las mujeres trabajan 'fuera de casa', Ia pertenencia de clase deriva
da de este hecho viene condicionada por su explotacion en tanto que mujeres" (Delphy,
.
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Capitulo
6:
social
1 985 [ 1 970] : 27) . Si el modo de producci6n domestico -noci6n que ella elabora y que
antrop6logos como Marshall Shalins o Claude Meillassoux utilizaran dotandola de otro
contenido-, se basa en la explotaci6n de la fuerza productiva de las mujeres, la explota
ci6n de su fuerza reproductiva tambien se desarrolla dentro del matrimonio donde ambos
tipos de explotaci6n se refuerzan mutuamente. Lo fundamental del planteamiento
de Delphy es que, haciendo suya la idea de explotaci6n patriarcal presente en la obra de
Millet, define a las mujeres como una clase/sexo; considera el trabajo domestico como
productivo; afirma que hombres y mujeres se encuentran insertos en dos tipos de rela
ciones de producci6n; y entiende que el potencial reproductivo de las mujeres esta some
tido a explotaci6n .
Es precisamente la reproducci6n y, por ende, la sexualidad, la que interesa a Ia femi
nista radical estadounidense Shulamith Firestone que, en La dialictica del sexo ( 1 970} ,
define a las mujeres como una clase sexual creada a partir de las diferencias biol6gicas
entre ambos sexos y de sus respectivos papeles en la reproducci6n. Asumiendo el con
cepto de patriarcado, y tras reelaborar y hacer suyas algunas de las herramientas
conceptuales del freudo-marxismo, Firestone afirma que la base material de la opresi6n
de las mujeres no se situa en el terreno de la economia, sino en el de la biologia. Para
ella, el hecho de que sean las mujeres las reproductoras de la especie dio Iugar a la divi
si6n sexual del trabajo sobre Ia que se construyen el patriarcado y su ideologfa sexista.
Cada clase sexual (la de los hombres y la de las mujeres) , se diferencia por sus respecti
vas funciones reproductivas y la dinamica de relaciones entre ambas, es decir, la dialec
tica del sexo, seria la infraestructura sobre la que toda sociedad edifica Ia dialectica de las
clases sociales. Lo que Firestone propone es ahondar en el analisis de la dialectica del sexo
para cuestionar la organizaci6n de la cultura, y las relaciones entre naturaleza y cultura.
Asi mismo, como sefi.ala F. d'Eaubonne ( 1 974) , esa aurora alude en su obra al conteni
do ecol6gico del feminismo haciendose asi eco, aunque de forma tangencial, de una pro
blematica que, como se vera, esta relacionado con Ia manera de definir el patriarcado y
la relaci6n de las mujeres con la naturaleza.
A lo largo de los setenta, si bien muchas auroras feministas asumen el termino de
patriarcado, las antrop6logas o lo critican o hacen poco uso de el. Asi mientras que,
como se ha visto, Rubin considera el patriarcado como un sistema espedfico de domi
n aci6n masculina incapaz de rendir cuenta de Ia opresi6n de las mujeres en sociedades
etnograficas en las que el poder de los hombres no se basa en sus roles como padres o
patriarcas; otras como Ortner ( 1 974) , Rosaldo ( 1 974) , Mathieu ( 1 973) o Taber ( 1 979)
no se refieren a el; y otras como Strathern lo hacen muy tangencialmente aunque esta
ultima reconoce que Millet ha destruido "Ia legitimidad del 'patriarcado' demostran do
que no tiene su origen en las diferencias biol6gicas de los sexos" (Strathern, 1 979 [ 1 974] :
1 47) . A lo que algunas antrop6logas, feministas o no, prestan atenci6n , es al matriar
cado. Aunque en sus obras tanto Simone de Beauvoir como Millet rechazan la existen
cia de sociedades matriarcales, es decir, de sociedades en las que las muje res habrian
ej ercido el poder en algun momento hist6rico, el debate sobre el matriarcado surge con
fuerza en el movimiento feminista. Ese debate enfrenta a las feministas de Ia iguald ad,
13 7
Parte
II:
Entramados te6ricos
que so stienen que el patriarcado siempre ha existido y que, por consigui ente, Ia subor
din acion de las mujeres es universal, y a las feministas de Ia diferencia que postulan que
ha h abid o sociedades en las que predominaban las mujeres. Figura emblematica del
movim iento feminista frances y cofundadora en 1 97 1 del Frente Homosexual de Accion
Revolucionaria (FHAR) , F. d'Eaubonne ( 1 976) es una de las que piensa que, antes del
patr iarcado, las mujeres eran propietarias de sus cuerpos y de las riquezas agrkolas. Esta
escrito ra, que acufia en 1 974 Ia nocion de ecofeminismo, considera que el patriarcado
com enzo con Ia apropiacion por parte de los hombres de dos fuentes de riqueza: Ia
fecundi dad de las mujeres y Ia fertilidad de Ia tierra, y que es el patriarcado el que ha
cond ucido al desastre ecologico que se expresa en una doble vertiente: inflacion demo
grafica y agotamiento de los recursos naturales. Para quienes como ella defienden Ia
existe ncia pasada o presente de sociedades matriarcales, las antropologas habfan errado
al no investigar sobre elias, asumiendo el prej uicio moderno de que estas no existfan.
AI asumirlo, se habfan quedado andadas en
[ . ] una oposicion simple y dualista: o patriarcado, o matriarcado [ . ] . {Como es posi
ble que a Ia luz de los trabajos de Margaret Mead [ ] no se haya intentado descubrir
en nuestro pasado formas intermediarias que Ia observacion de los indfgenas del Pad
fico ha probado que son posibles? [ ] Estamos seguras de que el patriarcado [ ] se
funda sobre dos descubrimientos esenciales de Ia antigiiedad: Ia sucesion de Ia agri
cultura macho a Ia hembra [ . . . ], y, mas tarde, sobre el conocimiento (que pueblos como
el trobriandes todavfa no tienen) del proceso de Ia fecundaci6n y del rol que en el j ue
ga el padre (F. d'Eaubonne, 1 976: 9- 1 0) .
. .
. .
. . .
. . .
. . .
Recurriendo a / segundo sexo, las daves que F. d'Eaubonne propone para acotar el
patriarcado remiten, Ia primera, a un estadio evolutivo en el que las mujeres, detentoras
de Ia agricultura, habrfan sido expropiadas de ella por los hombres y, Ia segunda, al des
cubrimiento del rol del hombre en Ia fecundacion. Aunque ambos hechos no tienen Iugar
en el mismo momento historico, tanto en Occidente como en Oriente Medio "Ia ley
patriarcal, ayudandose de metaforas agrkolas, borra a Ia de Ia Madre" (fd.: 1 0) . Lo que
esa ley patriarcal destruye son aquellas "culturas femeninas y prepatriarcales (caracteri
zadas) por el conj unto agricultura-sedentarismo-importancia del rito funerario-culto a
Ia fecundidad-fertilidad-Diosa Madre" (ld. : 39) . Ante las dificultades para llegar a un
acuerdo sobre el termino "matriarcal", muy marcado por las teorfas de Bachofen y Engels,
propone como alternativa el de "ginecocracia". El termino, que tambien utilizo Bacho
fen, designada a aquellas sociedades presentes o pasadas en las que las mujeres gozaban
de una posicion elevada y que estuvieron "marcadas con fuerza por el siguiente conjun
to: primada de Ia fecundidad-fertilidad sobre Ia caza y Ia guerra, tendencias moderado
ras ante Ia expansion o Ia sobreexplotacion, cultos desprovistos de santuarios, interes por
Ia muerte y Ia infancia, tendencia a lo ludico, a lo gratuito, al quietismo y a ciertas indus
trias ligeras" (fd.: 209) . Lo que F. d'Eaubonne sugiere es Ia existencia de un orden sim
bolico y de una relacion con el mundo que el patriarcado habrfa ocultado y, progresiva-
.
..
f
'
'
r,
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social
mente, destruido. Para ella no cabe duda de que "Ia sociedad patriarcal, esquema uni
versal del planeta, ha vencido a Ia Gran Diosa" (ld. : 2 1 6) , y tampoco de que hubo perlo
dos historicos en los que
[ . . . ] "el segundo sexo" afirm6 su preponderancia sobre el primero, ver su autonomia.
Los actuales trabajos de los amrop6logos han dado cuenca de un cierro numero de
sub-culruras del mismo tipo, en las que los roles sexuales esra.n invenidos pero en las
que sigue reinando el sexismo puesto que las rareas se siguen repartiendo segun el sexo,
pero a Ia inversa. En ningun Iugar hemos constatado el igualitarismo [ . . ] . La famosa
"igualdad en Ia diferencia", estafa de todos los colonialistas que se ven obligados a aco
modarse a Ia marcha de Ia Historia, debe reemplazarse por Ia noci6n de igualdad en
Ia diversidad (id . : 226-227) .
.
La estafa colonialista de Ia "igualdad en Ia diferencia", al igual que las tesis diferen

cialistas sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres, seguiran su andadura desde esos afios
sustentandose sobre argumentos en los que es central el orden simbolico de Ia Madre, Ia
vivencia de Ia maternidad, y todo aquello que Ia modernidad occidental, tras situarlo
como propio de lo femenino, ha reprimido o rechazado: Ia afectividad, las emociones,
los sentimientos. Si se lograra hacer desaparecer Ia dominacion simbolica del principio
masculino sobre el femenino, afirman quienes parten de esos supuestos, surgirla un nue
vo mundo, un nuevo orden social, politico y economico, en el que las mujeres podrlan
definir de forma alternativa el conjunto de relaciones humanas que, a lo largo del patriar
cado, solo los hombres han definido. A mediados de los setenta esta posicion ginocen
trica sera adoptada por el ecofeminismo al defender "desde una perspectiva centrada en
las mujeres, que estas estan mas cerca de Ia naturaleza y, por tanto, en mejor situacion
para solventar Ia crisis ecologica, fruto de un modelo masculino, racionalista, militaris
ta, de dominacion del que tambien son vfctimas las mujeres" (Agra Romero, 1 998: 6) .
Para el ecofeminismo de aquella epoca, "Ia crltica al patriarcado deviene Ia busqueda de
una nueva cosmologla" (fd.: 7) y deja sin resolver el problema de como se entiende "el
dualismo naturalezalcultura, ante el que ahora hay que optar o bien incorporandose a Ia
cultura, y por tanto al mundo de los hombres, o bien afirmando Ia naturaleza, con lo
que el esencialismo, el biologicismo, aparecen de nuevo" (fd. : 7) .
lnterpeladas por el movimiento feminista, requeridas por teoricas provenientes de
otras disciplinas, antropologas como Bamberger ( 1 97 4) , Webster y Newton ( 1 97 4) y
Magli ( 1 978) examinan el matriarcado desde diferentes perspectivas. Webster y Newton
constatan, primero, que no existe acuerdo sobre como definirlo; segundo, que Ia mayor
parte de las autoras que aluden a el no son antropologas, es el caso de De Beauvoir y
Firestone, pero tambien de otras como Reed ( 1 972) o Davis ( I 97 1 ) ; y, tercero, que algu
nas toman como punto de partida de sus analisis el marxismo y otras no. Sin embargo
todas aquellas que se posicionan sobre el matriarcado, incluidas antropologas que como
Leacock ( I 972) niegan su existencia, comparten dos supuestos: el de que las mujeres estan
actualmente oprimidas y que su situaci6n debe cambiar, y el de que es necesario transfor-
13 9
Parte
II:
Entramados te6ricos
mar radicalmente Ia sociedad. A pesar de compartir esos supuestos, difieren en sus for
mas de definir y describir el matriarcado, en como piensan las diferencias biologicas entre
ambos sexos y sus consecuencias, y en responder a Ia pregunta sobre los orfgenes de Ia
opresion de las mujeres. Si se revisan las definiciones de matriarcado se constata que
mediante el ias que no son antropologas aluden a sociedades en las que las mujeres domi
naban (Davis, 1 97 1 ) , mientras que otras como Simone de Beauvoir, Firestone o Reed
usan el termino para designar "un orden social en el que Ia posicion y estatus de Ia mujer
eran 'altamente estimados"' (Webster y Newton , 1 979 [ 1 974] : 87) . Como Leacock,
Webster y Newton se inspiran en Ia obra de Engels y consideran que
[ . . . ] en las sociedades primitivas de pueblos cazadores/recolectores y horticultores, las muje
res eran mas iguales, mas estimadas y no oprimidas. La posicion mas ventajosa de las mu
jeres se debla a que estas contribulan a Ia producci6n en una sociedad, muy probablemen
te organizada en clanes matrilineales y matrilocales, en Ia que las cargas productivas y
socializantes de las mujeres eran companidas [ . . . ] . Pero con Ia aparici6n del Estado, de Ia so
ciedad de clases y del matrimonio mon6gamo, Ia condici6n de Ia mujer empeor6 ({d.: 90).
De todas las auroras citadas, sefialan Webster y Newton, solo Elizabeth Davis, en su
obra significativamente titulada The First Sex, afirma Ia existencia del matriarcado. Siguien
do a Bachofen y creyendo como el que "el mito es historia'' (id. : 9 1 ) , Davis asume que "el
mito y otros elementos simbolicos de Ia superestructura determinan Ia forma de organiza
cion social (y rechaza explicitamente) el enfasis marxista en una base material como factor
causal en Ia creacion de formas sociales" (id.: 9 1 ) . Recreando cinco hipoteticos estadios
evolutivos, Davis, "con una metodolog{a altamente cuestionable [ . . . ] y con algunas aser
ciones empiricas demostrablemente inciertas" (id.: 93), describe una sociedad "pacifica,
armoniosa y espiritual" (id.: 93) basada en Ia innata superioridad biologica y moral de Ia
mujer sin explicar de forma adecuada Ia "cafda de los Estados matriarcales" (id.: 93) aun
que sugiere que las matriarcas podrfan haber causado "elias mismas su propia caida'' (id. : 93).
Si entre estas auroras no existe acuerdo en Ia definicion del matriarcado, tampoco lo hay
sobre el origen de Ia opresion de las mujeres y el papel que en ella juegan las diferencias
biologicas (y psicologicas) entre ambos sexos y, en especial, el rol reproductor de las muje
res. Mientras que para Davis en las sociedades matriarcales dar a luz conferia estatus a las mu
jeres, estatus que perdieron a! ser derrotadas por el patriarcado, para Simone de Beauvoir y
Firestone Ia funcion biologica de reproducir a Ia especie es Ia responsable de su opresion uni
versal y, para Reed y Ia antrop6loga Leacock, dicha funcion no ten{a nada que ver con Ia opre
sion de las mujeres puesto que esta, resultado del matrimonio monogamo y del sistema de
clases, no existe en las primitivas sociedades igualitarias de cazadores-recolectores.
Sea cual sea Ia posicion de cada aurora sobre el matriarcado el problema de fondo
es, una vez mas, teorico y polftico. El problema teorico reside en "Ia definicion de poder,
y en su confusion con Ia autoridad, estatus o prestigio elevado. A los antrop6logos y femi
nistas les queda encomendada Ia ardua tarea de aclarar como se relacionan esos concep
tos con Ia mujer, y de ayudarnos a comprender los correlatos de esos factores en las socie-
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social
dades concretas" (Webster y Newton, 1 979 [ 1 974] : 1 02) . El problema politico apunta
hacia "el peligro de una escision que esta apareciendo en el movimiento de liberacion de
Ia mujer. Muchas mujeres en el movimiento se estan aferrando a Ia teoria del matriarca
do como a una verdadera historia de Ia mujer y como a un modelo ideal (mitico o no)"
({d. : I 02) . Y es Ia importancia del matriarcado como mito Ia que exploraran tanto Ia
antropologa estadounidense Joan Bamberger ( 1 974) como Ia italiana Ida Magli ( 1 978) .
Feminista Ia primera, no definiendose como tal la segunda, ambas coinciden en afirmar
que el matriarcado nunca ha existido y en que, al no haber fuentes primarias sobre socie
dades matriarcales, "tanto Ia existencia como Ia formacion de sociedades dominadas por
las mujeres solo pueden ser objeto de conjeturas" (Bamberger, 1 979 [ 1 974] : 63) . Sin
embargo, se puede analizar el matriarcado si se entiende este como un mito creado por
los hombres. Dudar de que haya pruebas historicas sobre un periodo en el que gober
naron las mujeres, indica Bamberger,
[ . . . ] no equivale a poner en duda Ia importancia del matriarcado mitologico. El pro
blema principal no parece centrarse en si Ia mujer tuvo o no una posicion importan
te desde el pumo de vista polftico en una epoca determinada de Ia prehistoria, ni siquie
ra en establecer si tomo o no las armas para luchar como lo hicieron supuestamente
las amazonas, sino en Ia existencia de mitos que afirman que Ia mujer hada todo esto,
cosa que en Ia actualidad no ocurre (fd . : 66) .
En ese sentido, el mito del matriarcado "puede ser parte de Ia historia de Ia cultura
en tanto que proporciona una justificacion de Ia realidad actual [ . . . ] dando una explica
cion 'historica' inventada a Ia creacion de esa realidad" (ld.: 67) . Por eso Ia antropologa
primero describe "dos constelaciones de mitos sobre el gobierno de las mujeres, deri
vadas [ . . . ] de informes registrados sobre varias sociedades de indios sudamericanos"
({d.: 68) para, acto seguido, interpretarlas teniendo en cuenta como intervienen en las
ceremonias de iniciacion durante las que se les transmiten a los jovenes los valores cul
turales "bajo forma de tradiciones esotericas, y a las jovenes en terminos de prohibicio
nes permanentes y restricciones en su conducta" (ld.: 77) . Las dos constelaciones de mitos
afirman que hubo una epoca preterita en Ia que gobernaron las mujeres y explican por
que perdieron el poder. Lo importante en elias es
[ . . . ] Ia j ustificacion que (el mito) ofrece al dominio masculino al evocar Ia vision de
una alternativa catastrofica: una sociedad dominada por Ia mujer. AI insistir una y otra
vez en que Ia mujer no supo manejar el poder cuando lo tuvo en sus manos, el mito
reafirma dogmaticamente Ia inferioridad de Ia condicion femenina [ . . ] . La imagen
definitiva de Ia mujer que surge de estos mitos es Ia del caos y el desgobierno ejercido
mediante Ia astucia y Ia sexualidad desenfrenada (fd.: 80) .
.
Y puesto que "Ia perdida del poder se justifica en tanto las mujeres continuen acep
tando el mito" (fd.: 80), Ia antropologa concluye que "el mito del matriarcado es solo el
instrumento utilizado para mantener a Ia mujer en su Iugar" (fd.: 8 1 ) .
Parte
II:
Entramados te6ricos
Al igual que Bamberger, Magli ( I 978) niega Ia existencia del matriarcado y recalca
en su libro algo que ya habfan seiialado Webster y Newton: Ia necesidad de definir que
se entiende por poder. Cuando esta antropologa habla del poder se esta refiriendo al
poder politico, o sea, "al mismo del que se habla cuando se escribe Ia historia de los hom
bres, o mas bien, Ia historia tout-court, aquella que concierne al leadership del grupo"
( Magli, 1 978: 1 1 ) . Para ella solo si se toma esa referencia y se intentan entender " los
motivos psicologicos y culturales profundos" (fd.: 1 1 ) que se encuentran tras Ia polemi
ca sobre el matriarcado, se podra "trazar una 'historia de Ia mujer' que este realmente
'explfcita' y no ' implfcita' en Ia masculina" (fd.: 1 1 ) . Como Ia ambigiiedad del termino
de matriarcado preocupa a Magli, esta precisa que en antropologfa se usa para describir
un sistema de organizacion social en el que las madres son las cabezas de familia y en el
que Ia filiacion es matrilineal. Dado que en esa definicion "el ambito del 'poder' reco
nocido a las mujeres es el de Ia familia, y no el poder social, polftico y de Estado, toda
analogfa con las sociedades patriarcales es erronea [ . . ] . Sabemos que ninguna de las socie
dades 'patriarcales' conocidas limitan el marco del poder y de Ia organizacion social uni
camente a Ia familia'' (fd.: 1 2- 1 3) . Sin embargo, y de ahf deriva parte del problema que
plantea estudiar el matriarcado y el poder de las mujeres en las sociedades etnograficas,
los investigadores del XIX estaban convencidos de que
.
[ . . . ] algunas sociedades estan fundadas sobre el poder polftico y otras sobre un orden
familiar [ . . . ] . (Ademds), condicionados por los tipos de poder a los que estaban acos
tumbrados [ . . ] , no lograron determinar con claridad los orfgenes del poder en las
sociedades 'primitivas' [ . . . ] . En consecuencia, ni siquiera se plantearon Ia cuesti6n esen
cial , a saber: Ia autoridad ligada a Ia estructura de parentesco no estada determinada
por el grupo externo que se Ia atribuye y reconoce, en vez de ser una autoridad que
encuentra en sf misma su genesis y j ustificaci6n? (id . : 1 4 - 1 5 ) .
.
En las sociedades primitivas, que carecen de aparato jurfdico que reprima y castigue,
el poder se inscribe en Ia cotidianeidad, su fuerza coercitiva puede pasar desapercibida,
y las sanciones se expresan mediante Ia desaprobacion colectiva ante tal o cual accion o
comportamiento. En esas sociedades es sobre todo en "Ia institucion de Ia iniciacion don
de se manifiesta Ia existencia del 'poder' que regula y clasifica Ia insercion en Ia vida social
y 'publica'" (fd.: 1 6) . A los iniciados se les conffan las tradiciones y costumbres del gru
po y son ellos quienes las transmiten. Los iniciados
[ ... ] conocen los mitos de fundaci6n y origen del grupo. Asi se constituye una "jerarqufa"
fundamental de derechos y de poder entre el iniciado y el que no lo esta. El otro derecho
social fundamental y determinante, a saber, el derecho a Ia vida en el mas alia, y al culto,
esra evidentemente ligado al derecho-poder de Ia iniciaci6n. Solo los iniciados estan inves
tidos de ese derecho que conlleva d derecho a toda acci6n de prestigio (id.: 1 6) .
Si s e tiene esto e n cuenta, queda claro que e n las sociedades primitivas hay "ambi
tos de poder publico que no solo sobrepasan los lfmites de Ia j urisdicci6n familiar sino
Capitulo
6:
social
que necesariamente actuan sobre ella" (id.: 1 6). Por eso habria que elucidar que posicion
ocupan las mujeres con relacion a las instituciones del poder vigentes en dichas socieda
des, sean estas matrilineales o patrilineales, prestando atencion a Ia iniciacion, dado que
esta es "Ia institucion de poder por excelencia (y Ia que} determina Ia exclusion funda
mental de las mujeres de los asuntos publicos, del leadership del grupo" (id.: 1 7}. Pues
to que solo durante Ia iniciacion se conocen los mitos sobre el origen del grupo y sus sig
nificados, y dado que el relato mitico ha sido creado por el hombre y es "Ia produccion
intelectual y cultural por excelencia, no solo afectiva, sino tambien artistica y religiosa,
de Ia que las mujeres han sido excluidas" (id.: 20} , este niega a las mujeres "toda influen
cia cultural sobre Ia realidad" (id.: 20). Con Ia iniciacion,
[ . ) se pasa del "dato" de Ia vida natural a Ia "adquisicion" de conciencia cultural, una
adquisicion que es Ia forma fundamental de discriminacion del poder, una adquisi
cion que se basa en Ia diferencia o, si se quiere, en Ia primera distincion de "clase" : Ia
del sexo [ . . ) . Sin embargo, Ia diferencia de sexo no es un dato natural promovida a!
rango cultural mediante Ia institucion de Ia iniciacion. La iniciacion no seria necesa
ria [ . . ) si Ia diferencia de los sexos fuera sentida como un dato natural (ld . : 20) .
.
Lo que hacen los ritos de iniciacion es subrayar Ia diferencia cultural entre ambos
sexos, y conocer los mitos de los origenes conlleva comprender el mundo, dotarlo de sen
tido, es "el paso obligado del no-ser al ser; de ahi fluyen todas las posibilidades. Las muje
res esta.n excluidas del 'ser' y, por tanto, de lo posible" (fd.: 2 1 ) , y de "toda esperanza de
acceder al poder" (fd.: 22) y al mundo masculino del saber. Tal y como ha demostrado Ia
antropologfa, insiste Magli, incluso en las sociedades de derecho materno Ia autoridad no
Ia detentan las mujeres sino diferentes tipos de individuos de sexo masculino e, incluso
en el ambito domestico, el poder de las mujeres es muy limitado. Si datos etnograficos
fiables confirman esta situacion, por que se empefiaron tanto los investigadores del XIX
en demostrar que existi6 un perfodo en el que las mujeres tuvieron el poder? A pesar de
sus divergencias te6ricas, de Morgan a Engels pasando por Bachofen, McLennan y muchos
otros, todos asumian el metodo evolucionista y, para defender que en un tiempo pasado
habfa existido el poder de las mujeres, todos se apoyaban "sobre elementos no 'politicos'
[ .. ] extrafdos de situaciones no actuales o no verificadas historicamente y, en consecuen
cia, 'imaginadas' , 'supuestas' , 'sofiadas' y 'proyectadas' por los investigadores" (id.: 29) .
Especialmente significativa, sefiala Ia antropologa, es Ia obra de Bachofen y sus contra
dicciones porque, si se plantea que el matriarcado es un mito masculino, es su obra Ia que
entreabre "horizontes maravillosos y llenos de sentido sobre lo que representa Ia femini
dad en el inconsciente masculino: visiones, imagenes, deseos, miedos, suefios, angustias,
esperanzas, de donde se extrae, con una correspondencia que fascina y asusta, Ia inmen
sa construccion cultural, el castillo simbolico en el que Ia mujer esta recluida" (fd.: 3 1 ) .
Piezas esenciales de ese castillo simbolico son las asociaciones entre Ia Diosa Madre
y el poder de las mujeres, el culto a Ia Tierra Madre, a Ia Maternidad y a Ia Fecundidad, y
resultan dificiles de eliminar "porque poseen vida intrfnseca, una fuerza mftica que no
.
I4J
Parte
II:
Entramados te6ricos
necesita encontrarse con Ia realidad" (ld.: 32). Para Magli, el matriarcado es un mito
masculino, y el debate sabre el matriarcado como un estadio cuya existencia no confirma
ningun dato historiografico o antropologico, esta mal planteado. Y lo esta porque no se
ha definido el poder en los mismos terminos en los que se usa para hablar del patriarca
do. En el patriarcado el poder es
[ . . ] formal, institucional [ . ] . Por que las mujeres fueron conscience y del iberada
mente excluidas del poder? Cualquier discusi6n sobre el poder implkito, el aUorita
rismo, el prestigio, no puede responder de forma cientificamente correcta, y social
mente aceptable, a esa pregunta [ . . . ] . El problema es el de Ia exclusion de las mujeres
del poder publico [ . ] . El analisis de Ia estructura de Ia sociedad politica debe remirir
al analisis de las estructuras culturales que han permitido eliminar preliminarmente
del conflicto a Ia mitad del genera humano (fd . : 35-36) .
.
..
. .
Propuesta audaz si se tiene en cuenta que, cuando se formula, parte del movimien
to feminista defiende hipotesis matriarcalistas, lo que explica por que el riguroso y bri
llante estudio de Magli fue mal recibido.
Contrariamente a lo que pueda creerse, Ia posibilidad de que exista el matriarcado no
solo incumbe a sociedades primitivas sino que -y Magli lo sefiala- en Europa occidental
tres grupos etnicos: celtas, vascos y germanos, han sido pensados por diversos autores
como depositarios de un pasado matriarcal que ha dejado huellas en el presente. Regu
larmente rescatada a lo largo de los siglos XIX y XX, Ia idea de que las sociedades vasca y
gallega son matriarcales, y que vascas y gallegas disfrutan de un poder del que, por ejem
plo, carecen andaluzas o extremefias, goza de buena salud. Tanto es as{ que cuando el
debate expuesto habla perdido relevancia, el equipo de trabajo dirigido por Ia antropolo
ga Teresa del Valle que investigaba sabre Ia situacion de Ia mujer vasca con una profun
didad de tres generaciones en los ambitos rural, pesquero y urbana de Ia provincia de Gui
puzcoa, tuvo que dedicar parte de sus esfuerzos a rebatir el mito sabre el matriarcado vasco
y el hipotetico poder de las mujeres. Como bien indicaba Magli, Del Valle y las personas
de su equipo (Del Valle et a/. , 1 985) constataron que el poder que los defensores del
matriarcado atribuian a las mujeres vascas se limitaba a! ambito domestico y reposaba
sabre su papel de madres y sus funciones en los rituales funerarios (Aretxaga, 1 988). En
el caso de Galicia, sus hipoteticas rakes celtas, y las huellas dejadas por una cultura celta
en Ia que las mujeres ocupaban un Iugar privilegiado y disponian de bienes propios, son
Ia base del mito del matriarcado gallego. Desde una perspectiva feminista materialista Ia
antropologa Lourdes Mendez ( 1 988), a! cuestionar las nociones de complementariedad
entre los sexos y de poder de las mujeres en su investigacion sabre los cam bios en Ia vida
cotidiana de las campesinas de un municipio del interior de Lugo entre 1 940 y 1 980, des
vela el caracter mftico del matriarcado gallego y de su alternativa: Ia de un mundo rural
en el que existiria un patriarcado con igualdad de derechos.
Si el patriarcado y el matriarcado fueron temas de reflexion importantes para el movi
miento feminista y para algunas cientlficas-sociales de los setenta, lo que tras esos temas
144
Capitulo
6:
social
subyace es Ia voluntad de esclarecer los orfgenes de Ia subordinaci6n de Ia mujer. Pues

to que las mujeres se encontraban insertas en todos los ambitos sociales; puesto que todos
estaban estructurados segun Ia asimetrla sexual; puesto que las asociaciones hombre-cul
tura-publico-producci6n, y mujer-naturaleza-domestico-reproducci6n paredan ser uni
versales, por que no retener como punto de partida las dicotomias naturaleza/cultura y
publico/domestico, y las relaciones entre producci6n y reproducci6n, para explicar Ia
posicion asimetrica que, con respecto a los hombres, ocupaban las mujeres en todas las
sociedades?
6.2. Perspectivas feministas culturalistas: estatus de las mujeres y roles de sexo
a Ia luz de las dicotomias naturaleza/cultura y publico/domestico
La antropologia, recuerda Ortner, quiere dar cuenta de los universales humanos y de

c6mo estos se concretan en cada cultura. Por eso,
[ . . . ] Ia mujer nos plantea uno de los problemas mas desafiantes. El estarus secundario
de Ia m ujer dentro de Ia sociedad constituye un hecho universal [ . . . ] (dentro de e/), las
simbolizaciones y concepciones culturales concretas son extraordinariamente varia
das e incluso contradictorias unas con otras [ . . . ] . Ambos aspectos, el hecho universal
y las variaciones culturales, constituyen un problema que debe ser explicado (Onner,
1 979 [ 1 974 ] : 1 09).
La dicotomfa naturalezalcultura en el caso de Ortner, Ia de publico/domestico en el

de Rosaldo, y los respectivos marcos te6ricos de cada una de estas dos antrop6logas que
pra.cticamente no utilizan Ia noci6n de genero sino que hablan, indistintamente, de Ia
mujer o de las mujeres, son Ia base de una antropologfa feminista culturalista estadou
nidense que intenta desentrafiar los mecanismos utilizados en diferentes sociedades para
construir Ia jerarqufa entre mujeres y hombres, y Ia subordinaci6n de las primeras a los
segundos.
Desde una perspectiva estructuralista, Ortner desea adentrarse en su articulo en "el
problema de Ia desvalorizaci6n universal de las mujeres" (Ortner, 1 979 [ 1 974] : 1 1 1 ) .
Tras advertir que n o se trata de "un analisis de datos culturales espedficos, sino de un
analisis de Ia 'cultura' entendida genericamente como una clase especial de manipula
ci6n del mundo" (id.: 1 1 1 ) , precisa que existen datos suficientes que demuestran Ia uni
versalidad de Ia subordinaci6n femenina y que, "quienes deben presentar ejemplos a su
favor, son quienes defiendan lo contrario. Considerare como un hecho dado el univer
sal estatus secundario de las mujeres y partire de ahi" (id.: 1 1 3) . "Con el debido respe
to a Levi-Strauss", indica Ortner, hace suya Ia dicotomfa naturaleza/cultura e inicia su
explicaci6n sobre el porque de Ia universal desvalorizaci6n de las mujeres. Rechazando
de entrada el determinismo biol6gico, pero sin negar que los hechos biol6gicos sean rele
vames, ni que "hombres y mujeres no sean distintos" (fd.: 1 1 3) , insiste en que estos
1 45
"hechos y diferencias solo adoptan Ia significacion de superior/inferior dentro del entra

mado culturalmente definido del sistema de valores" (ld.: 1 1 3). Por eso hay que inter
pretar Ia subordinacion de las mujeres "a Ia luz de los demas universales, de los factores
incorporados a Ia estructura de Ia situacion mas general en que, cualquiera que sea Ia cul
tura, se encuentran los seres humanos" (fd. : 1 1 3) . Toda cultura
[ . ] reconoce y afirma implfcitamente una diferencia emre el funcionamiemo de Ia
namraleza y el funcionamiemo de Ia culmra (Ia conciencia humana y sus producms)
[ ... ] (y), en algun nivel conscieme, afirma de sf misma no solo que es distima a Ia natu
raleza, sino que es superior, y ese semido de diferenciaci6n se basa precisameme en Ia
capacidad de transformar -"socializar" y "culturizar"- la naturaleza (fd . : 1 1 5) .
.
S i se tiene eso presente, una primera forma de explicar Ia universal subordinacion de

las mujeres consiste en afirmar que estas "han sido identificadas o simbolicamente aso
ciadas con Ia naturaleza, en oposicion a los hombres, que se identifican con Ia cultura"
(fd .: 1 1 5) . Pero Ia autora considera el postulado demasiado simple y lo matiza plan
teando que a las mujeres se las considera "'simplemente' mds proximas a Ia naturaleza que
los hombres. Es decir, Ia cultura [ . . . ] reconoce que las mujeres toman parte activa en sus
procesos especiales, pero al mismo tiempo las ve como mas enraizadas en Ia naturaleza
o teniendo una afinidad mas directa con Ia naturaleza" (ld.: 1 1 5). Por que, se pregun
ta, Ia cultura piensa a las mujeres como mas proximas a Ia naturaleza? Sin caer en Ia cuenta
del sesgo naturalista que introduce como fundamento de su explicacion Ortner, como
Simone de Beauvoir, a Ia que cita, sefiala que "todo comienza con el cuerpo y las natura
les funciones procreadoras espedficas de las mujeres" (fd.: 1 1 6). As!, y reproduciendo par
cialmente argumentos ya expuestos por otras autoras, el cuerpo y las funciones procrea
doras de las mujeres se sinian en el origen de su universal subordinacion. Comparado con
el cuerpo del hombre, el de Ia mujer se encuentra implicado durante "mas tiempo en Ia
'vida de Ia especie', (y sus fonciones) parecen situarla en mayor proximidad a Ia naturale
za" (fd. : 1 1 6) . Es tambien el cuerpo de Ia mujer y sus funciones procreadoras el que Ia
coloca en "roles sociales que a su vez se consideran situados por debajo de los de los hom
bres en el proceso cultural" (!d.: 1 1 6). Y por ultimo, esos roles sociales "impuestos como
consecuencia de su cuerpo y sus funciones, dan Iugar a su vez a una estructura psiquica
diferente que, al igual que su naturaleza fisiologica y sus roles sociales, se considera mas
proxima de Ia naturaleza" (fd.: 1 1 6) . Llegada a ese punta, Ortner analiza por que Ia fisio
logfa de Ia mujer, sus roles sociales y su psique parecen estar mas proximos a Ia naturale
za que los del hombre y propane argumentos que, al igual que los de Levi-Strauss, "pre
tenden ser aplicables a Ia humanidad en general; surgen de Ia condicion humana, tal y
como Ia humanidad Ia ha vivido y afrontado hasta el momenta presente" (ld.: 1 1 6).
lnspirandose en Simone de Beauvoir y en Levi-Strauss se adentra en Ia fisiologfa y
concluye que, a pesar de sus funciones procreadoras que Ia situan mas que al hombre del
lado de Ia naturaleza, "Ia mujer no puede ser totalmente relegada a Ia categoria de natu
raleza" (fd. : 1 1 8) . Por que? Porque es un ser humano, tiene conciencia de serlo y esta
Capitulo
6:
social
comprometida "con el proyecto cultural de transcender la naturaleza'' (fd.: 1 1 8). La para

doja, sefiala Ortner, consiste en que "la conciencia de la mujer -su pertenencia, como si
dijeramos, a la cultura- se evidencia en el hecho de que acepta su propia desvalorizacion
y adopta el punto de vista de la cultura'' ((d.: 1 1 9) . Si la mujer aparece "como algo inter
media entre la cultura y la naturaleza, algo situado por debajo del hombre en la escala
de la trascendencia" (id. : 1 1 9) , es por su funcion procreativa y por su participaci6n en
la cultura. El sesgo naturalista de su analisis reaparece cuando responde a por que se con
sidera el rol social de la mujer como mas proximo a la naturaleza que el del hombre.
Quiero demostrar, escribe, "como las fi.mciones fisiologicas de la mujer han tendido, uni
versalmente, a limitar su movilidad social y a confinarla, universalmente, en determinados
contextos sociales que, a su vez, se consideran mas proximos a la naturaleza" ((d. : 1 1 9) .
Observese que, una vez mas, l a antropologa hace derivar del dato fisiologico dos hechos
sociales: la limitacion de la movilidad social de la mujer y el estar confinada al ambito
domestico, puesto que es a esa confinacion , "motivada sin duda por sus funciones de
crianza" (id. : 1 1 9) , a la que se refiere. Recogiendo la dicotomfa publico/domestico, y
aunque reconoce que no todas las culturas contraponen ambos ambitos, Ortner sefiala
que "cuesta negar que lo domestico esta siempre subsumido en lo publico" (fd.: 1 2 1 ) .
Puesto que dadas sus "funciones naturales de amamantamiento" ((d.: 1 23), todas las cul
turas asocian a las mujeres con lo domestico, la mujer vuelve a ocupar una posicion mas
intermedia que el hombre con respecto a la naturaleza y a la cultura.
Su "natural" asociaci6n al comexto domestico [ . . . ] tiende a corroborar su poten
cialidad para ser vista como mas pr6xima a Ia naturaleza, debido a Ia naturaleza de los
nifios, similar a Ia de los animales, y debido a Ia connotaci6n infrasocial del grupo
domestico en cuamo comrapuesto al resto de Ia sociedad. Sin embargo, al mismo tiem
po, sus funciones socializadoras y culinarias transforman constamememe los produc
tos naturales brutos en productos culturales. Perteneciendo a Ia cultura, pero tenien
do en apariencia conexiones mas fuertes y directas con Ia naruraleza, una vez mas se
Ia concibe situada entre ambos reinos (fd . : 1 23 ) .
Y, pasando del rol social de la mujer a interrogarse sobre por que se considera que la
psique femenina se encuentra mas cerca de la naturaleza que la masculina, Ortner y,
como se vera, tambien Rosaldo hacen uso de las tesis de la sociologa y psicoanalista Nancy
Chodorow, alejandose asf de aquellas que defienden la hipotesis de que existe una estruc
tura psfquica innata propia de cada sexo.
La estadounidense Chodorow participa con un articulo en la compilacion que tam
bien contiene los de Ortner y Rosaldo y, como elias, considera que el rol de la mujer
como madre juega un papel central en la explicacion de la asimetrfa sexual. Su articulo
es un intento inicial de rectificar "ciertas lagunas de la literatura cientffico-social, Y una
contribucion a la reformulacion de la antropologfa psicologica" (Chodorow, 1 974: 44) ,
y en el plantea que la experiencia universal de la socializacion femenina condiciona el
desarrollo de la personalidad de genera de hombres y mujeres. Una personalidad de gene-
14 7
ro, puesto que esta aurora sf utiliza Ia nocion, reforzada por Ia estructura social. Para Ia
sociologa y psicoanalista, Ia
[ . . . ] crucial experiencia diferenciadora en el desarrollo del macho y de Ia hembra sur
ge del hecho de que las mujeres, universalmente, son ampliamente responsables de los
cuidados a los infantes y, (a! menos), de Ia posterior socializacion de las hem bras. Esto
apunta hacia Ia impo nancia central de Ia relacion madre-hija para las mujeres, y ha
cia los efectos conscientes e inconscientes del temprano compromiso de Ia hembra con
los infantes de ambos sexos [ . . . ] . ciertos aspectos de Ia relacion madre-hija son inte
riorizados universalmente como elementos basicos de Ia estrucrura del ego femenino
(aunque no necesariamente lo que nosotros norma/mente entendemos como "feminidad')

(ld . : 43-44).
Generalmente, sefiala Chodorow, los estudios cientlfico-sociales sobre el desarro

llo infantil, Ia socializacion y Ia relacion entre madre e infante, aluden de forma expll
cita o implkita a los nifios y a Ia relacion madre-hijo. Por eso hay que examinar las
relaciones madre-hija para llenar el hueco dejado por esos estudios, sobre todo si se
retiene que "Ia maternidad y el rol materno parecen ser las caracterlsticas mas impor
tantes para dar cuenta del un iversal estatus secundario de las mujeres" (fd . : 45) .
Su planteamiento general puede resumirse de Ia siguiente manera: de forma universal
las mujeres son las encargadas de socializar a nifios y nifias y, en todas las sociedades,
se constatan "diferencias generales y casi universales" (fd. : 43) entre las personalidades
de genero masculinas y femeninas; esas diferencias, que no son geneticas, se derivan de
Ia estructura familiar y del papel socializador que en ella juegan las mujeres y remiten
a que, mientras que los hombres son mas objetivos y tienden a relacionarse a traves de
categorlas abstractas, las m ujeres son mas subjetivas y se relacionan en termi nos mas
concretos. Como es sabido, indica Chodorow, el desarrollo de Ia personalidad del nifio
y de Ia nifia "no es el resultado de una intencion parental consciente" (fd .: 45), sino
que se forma a traves de como ellos y elias se apropian, interiorizan y organizan las
experiencias vividas en el seno de las relaciones sociales. Puesto que Ia madre es el agen
te de socializacion primario, tanto n ifias como n ifios desarrollan una identificacion
personal con Ia madre, con sus comportamientos, actitudes y valores. Pero llegado el
momento de resolver Ia crisis edipica, Ia figura del padre empieza a ser importante en
un perlodo en el que los infantes ya saben que son "nifios (hombres) o n ifias (muje
res) y experimentan con flictos o incertidumbres sobre Ia 'masculinidad' o Ia 'femin i
dad"' (fd. : 49) . En el caso de los nifios, estos deben reemplazar su identificacion per
sonal primaria con su madre por una identificacion de genero masculina generalmen te
encarn ada por su padre o por otro adulto var6n. El problema esta en que como hab i
tualmente el padre desarrolla su vida mas en las esferas publicas y sociales que en lo s
ambitos privados y domesticos, para llevar a cabo su identificacion de genero el ni fi o
debe recurrir a una "identificacion posicional" (fd.: 49) , es decir, debe identificarse con
roles, comportamientos y valores masculinos abstractos en Iugar de identificarse perso-
q8
Capitulo
6:
social
n almente con su padre a traves de "una relacion real" (fd.: 49) . Si esto es as( para los
n ifios, para las nifias Ia situacion se invierte puesto que, para elias, Ia "fem ini dad y los
roles de actividad femeninos son inmediatamente aprehensibles en el mundo de su vida
cotidiana [ . . . ] . El desarrollo de su identidad de genero no conlleva un rechazo de su tem
p rana identificacion" (fd. : 5 1 ) . Por eso para las nifias desarrollar su identidad de gene
ro femenino no conlleva, como para los nifios, aprender un nuevo rol defini do desde
el exterior, sino que pasa por mantener su relacion de identificacion personal con sus
madres, lo que las prepara para asumir sus futuros roles sociales como mujeres.
Las tesis de Chodorow le sirven a Ortner para explicar por que Ia "personalidad
femenina presta apoyo a Ia concepcion de las mujeres como seres 'mas proximos a Ia
naturaleza' " (Ortner, 1 979 [ 1 974] : 1 25), y para introducir Ia idea de que "los modos
de relacionarse caracteristicos de las mujeres desempefian un indiscutible papel, pode
roso e importante, en el proceso cultural" (id. : 1 25). Por una parte esas relaciones mo
deladas sobre las que las madres mantienen con su progenitura y que, contrariamente
a Ia psicologa feminista italiana Belotti ( 1 973) , Ia antropologa concibe como no con
dicionadas por el sexo de Ia criatura, ni por
[ . . . ] ninguna otra categoda de que pueda participar el nifio [ . ], pueden considerarse
como un desaffo a Ia cultura y a Ia sociedad "desde abajo" , en Ia medida en que repre
senta Ia potencial fragmentacion de las lealtades individuales vis-a-vis de Ia solidari
dad del grupo. Pero tam bien puede considerarse que lleva en su interior el agente sin
tetizador de Ia cultura y Ia sociedad "desde arriba", en el sentido de que representa los
valores humanos generales (Ortner, 1 979 [ 1 974] : 1 25) .
.
Recurriendo una vez mas a Chodorow, considera que Ia psique femenina "tiende a
no tener en cuenta las categor{as y a buscar Ia 'comunion' [ . . . ] directa y personal con los
otros" ({d. : 1 26) lo que, en definitiva, equivale a aceptar que existe una diferencia psiquica
entre ambos sexos aunque esta no sea producto de Ia biologfa. La conclusion de Ortner
es que "Ia mujer no esta, 'en realidad' en absoluto mas proxima (o mas alejada) de Ia natu
raleza que el hombre [ ... ] , los distintos aspectos (f{sicos, sociales, psicologicos) de Ia situacion
de Ia mujer colaboran a que sea vista como mas proxima a Ia naturaleza" (fd.: 1 30). Y lo
que se pregunta es como puede transformarse Ia situacion de Ia mujer. Su respuesta?:
cambiando Ia concepcion cultural dominante sobre ella, cambio que "solo puede surgir
de una realidad social distinta [ . . ], y una realidad social distinta solo puede surgir de una
co ncepcion cultural distinta" ({d. : 1 30). De lo ideal a lo material, y viceversa, esa es Ia
p rop uesta politica de Ortner, consciente de que para lograr un autentico camb io en
Ia situacion de las mujeres no basta con promulgar !eyes de igualdad salarial o cuotas de
empleo. Lo que hay que cambiar es "el fundamento institucional de Ia sociedad para apo
yar y reforzar Ia modificada concepcion cultural" ({d.: 1 30). Propuesta politica que, siguien
do tambien a Chodorow, Rosaldo concreta en su articulo al afirmar que "los hom bres,
que en el pasado han dedicado sus vidas a una accion publica, unicamente admitiran que
las mujeres son realmente iguales a ellos cuando ellos ayuden a criar nuevas generaciones
.
149
Parte
II:
Entramados te6ricos
asignandose las responsabilidades domesticas" (Rosaldo, 1 979 [ 1 974] : 1 77) . Un objeti

vo polftico que implica una vision utopica de Ia sociedad y requiere minimizar "Ia opo
sici6n domestico/publico (y disociarla) de las cuestiones sexuales" (fd.: 1 77) .
Tomando como hilo conductor las tesis de Chodorow, Ia dicotomfa publico/domes
tico, y Ia distincion weberiana entre poder y autoridad, Rosaldo desea ofrecer
[ . . . ] un modelo estructural que exponga los aspectos recurrenres de Ia psicologia y de
Ia organizacion social y cultural , relacionandolos con Ia oposicion enrre Ia orienracion
"domestica" de Ia mujer y las actividades "extra-domesticas" o "publicas" que en Ia mayo
ria de las sociedades son mas facilmenre asequibles a los hombres [ . . . ] , (y) proporcio
nar una inrroduccion a las diversas "fuenres de poder" de las mujeres (id . : 1 5 3- 1 54) .
Tras desechar los supuestos matriarcalistas y recurrir a diversas antrop6logas para

fundamentar etnograficamente que existe una asimetrfa universal "en las estimaciones
culturales de los hombres y de las mujeres, en Ia importancia asignada respectivamente
a las mujeres y a los hombres" (fd. : 1 55} , afirma que en su articulo es central "Ia distin
ci6n entre poder y autoridad culturalmente legitimada, entre Ia habilidad para conseguir
obediencia y el reconocimiento de que eso esta bien" (fd.: 1 57) . Apoyandose en diver
sos ejemplos etnograficos, sefiala que lo que en ellos sobresale como rasgo comun es que,
con independencia de las fuentes y de los grados de poder que puedan ostentar las muje
res en cada sociedad, estas carecen de una autoridad universalmente reconocida y cultu
ralmente estimada con respecto a los hombres de su misma edad y estatus social. En todas
partes, indica Rosaldo,
[ . . . ] desde las sociedades que quiza llamariamos mas igualitarias hasta aquellas en las
que Ia estratificacion por sexos es mas notoria, los hombres tienen una importancia
cultural [ . . . ] . Corolario de esta observacion seria el hecho de que en todas partes los
hombres tienen una "autoridad" sobre las mujeres, que tienen un derecho -cultural
menre legitimado-- a Ia subordinacion y sumision de estas. AI mismo tiempo, las muje
res, claro esta, no estan ni mucho menos desamparadas y, este o no reconocida su
influencia, ejercen importanres presiones sobre Ia vida social del grupo (id.: 1 57) .
AI igual que Ortner, Rosaldo vincula esta situaci6n al rol de Ia mujer como repro
ductora biologica y cuidadora de Ia prole. A pesar de que, siguiendo primero a De Beau
voir y luego a Chodorow, piensa que lo biolOgico solo adquiere significado cuando los
seres humanos lo interpretan, no puede evitar un desliz naturalista y psicologizante en
su razonamiento, tal y como queda patente en Ia siguiente cita:
Ya que por Ia biologia se explica Ia maternidad [ . . . ], sugiero que Ia asimetria carac
teristica de Ia experiencia de los hombres y de las mujeres -asimetria que compre nde
desde orienraciones emocionales hasta considerar el hecho de que los hombres tien en
una auroridad publica-, puede enrenderse en terminos no directamenre biologi cos ,
sino de un hecho casi universal en Ia experiencia humana. El hecho de que [ . . . ] las
IJO
Capitulo
6:
social
mujeres pasan una buena pane de su vida adulla pariendo y cuidando a sus hijos lle
va a una diferenciaci6n de los lerrenos de aclividad que se concrela en domeslica y
publica; puede lenerse en cuema, creo, para aclarar una serie de aspeclos imponames
de Ia emucwra social y psicol6gica humana (fd . : 1 59).
La biologfa, contrariamente a lo que Rosaldo afirma, no explica el rol social de Ia

m aternidad, sino Ia capacidad fisiologica de las hembras de Ia especie para concebir y dar
a luz (Mathieu, 1 974) . El modelo teorico que Rosaldo propane para explicar los roles
de sexo recurre a Parsons, a Ia oposicion entre Ia orientacion domestica de las mujeres y
las actividades extradomesticas o publicas de los hombres, y a las nociones de experien
cia y de orientacion emocional que sedan caracteristicas de cada sexo. Por "domestico"
entiende "aquellas instituciones y formas de actividad organizadas de modo inmediato
alrededor de una o varias madres y sus hijos; mientras que 'publico' hace referencia a las
actividades, instituciones y formas de asociacion que unen, clasifican y organizan o reu
nen determinados grupos de madres e hijos" (ld.: 1 60) . Esa oposicion entre lo domes
rico y lo publico, "mas o menos notoria segun los diferentes sistemas sociales e ideolo
gicos [ . ] , proporciona un modelo universal con el que conceptualizar las actividades de
los sexos" (ld.: 1 60) y puede ayudar a entender "Ia naturaleza de Ia subordinacion feme
nina y las formas en que puede superarse" (ld.: 1 60) . Sin dudar de que de Ia funcion de
las mujeres como reproductoras biologicas deriva Ia division del trabajo, es decir, asu
miendo que existe una base biologica sobre Ia que en todas las sociedades se asienta Ia
division sexual del trabajo, considera que las responsabilidades publicas de las mujeres,
sus actividades economicas y politicas, se encuentran limitadas porque tienen que asu
mir el cuidado de los infantes, estando dirigidas sus "emociones y atenciones [ . . . ] hacia
los nifios y Ia casa" (ld. : 1 60) . Esa orientacion domestica de las mujeres, derivada de su
rol de madres y, al menos en parte, de sus "facultades educadoras [ . ] , es una estructura
necesaria para examinar los roles masculinos y femeninos de una sociedad [ . . ] (y) nos
permite aislar aquellos factores interrelacionados que hacen universalmente de Ia mujer
el 'segundo sexo"' (ld. : 1 6 1 ) . Una vez mas, su argumentacion se sustenta sobre Ia natu
ralizacion de un rol materna, del que hace fluir facultades y emociones propias de las
mujeres, y que le permite explicar su universal subordinacion. A pesar de todo, Rosal
do, sin perder de vista Ia dicotomia publico/domestico, no deja de combatir su sesgo
naturalista y psicologizante tanto cuando explora Ia autoridad, como cuando examina el
es tatus logrado y el atribuido, y Ia relacion naturaleza/cultura.
Salpicando sus hipotesis con datos etnograficos sostiene que, en lo que respecta a Ia
autoridad, sus "formulas no son asequibles a las mujeres" (id.: 1 62) porque estas han sido
definidas culturalmente como madres y cuidadoras de Ia prole y su trabajo las lleva a
man tener un tipo de relaciones que anulan Ia distancia entre elias y las personas con las
que tratan cotidianamente. Es esa distancia Ia que "permite a los hombres manip ular su
en torno social, conservarse fuera de todo tipo de relaciones Intimas [ . ], existir por sepa
rado [ . . ] , desarrollar una imagen y cubrirse de una capa de integridad e importancia"
(id . : 1 62) . Sin embargo, a las mujeres "les es mucho mas difkil manipular o control ar
..
. .
. .
IJI
Parte
II:
Entramados te6ricos
su imagen publica [ ... ] ; unicamente cuando es vieja y esta libre de responsabilidades con
los nifios y disociada de Ia sexualidad, una mujer puede ser respetable" (fd. : 1 62) . Y, s i
del analisis de Ia autoridad se pasa al del estatus logrado y atribuido, se constata que cuan
do un nifio llega a Ia edad adulta es porque ha probado su masculinidad entre sus igua
les, un logro que las culturas consideran como "un triunfo de cada individuo" (fd.: 1 63).
Pero, en lo que concierne a Ia feminidad, las culturas Ia entienden como "algo dado para
Ia mujer" (fd.: 1 63) y estas se encuentran con "pocas formas para expresar las diferencias
entre las mujeres" (fd.: 1 63). AI desarrollar todas las mujeres actividades muy similares,
y a! ser socialmente pensadas como esposas, hermanas o madres, es decir, en funcion de
sus relaciones de parentesco con los hombres, las diferencias entre elias
[ . ] son vistas generalmente como producto de caracterfsticas idiosincrasicas, tales como
temperamento, personalidad y talante, mientras que los hombres consiguen su posicion
como resultado claro de sus esfuerzos. A consecuencia de que las culturas no proporcio
nan una clasificacion social estimable de los tipos de mujeres y de sus intereses, las muje
res son vistas y llegan a verse a si mismas idiosincrasicas e irracionales (id.: 1 64) .
.
Algo que no solo sucede en las sociedades etnograflcas sino tambien en Occidente
tal y como puede observarse en Durkheim y Parsons para quienes las mujeres sedan mas
afectivas y expresivas, y menos intelectuales, que los hombres. Para Rosaldo, que no com
parte esos presupuestos, los hombres parecen ser mas intelectuales, racionales e instru
mentales porque "se integran en el mundo de las relaciones sociales articuladas [ . . . ] ; y el
hecho de que las mujeres esten excluidas de ese mundo hace que parezca que piensan y
actuan de forma diferente" (fd. : 1 65) . Si a todo esto se le afiade que a los hombres se les
define "en terminos de sus logros en las instituciones creadas socialmente [ . . ] (y que) en
un nivel moral, el mundo de Ia 'cultura' es suyo [ . . . ] (mientras que) las mujeres llevan una
vida que parece ser irrelevante para Ia articulacion formal del orden social" (fd.: 1 65); Ia
dicotomfa naturaleza/cultura deviene relevante para entender Ia universal subordinaci6n
de las mujeres puesto que su estatus social "deriva del estadio del ciclo de Ia vida en que
se encuentren, de sus funciones biologicas y, en particular, de sus lazos sexuales o biola
gicos con hombres en concreto" (fd.: 1 65). La importancia de las asociaciones simboli
cas entre Ia mujer, lo impuro, lo peligroso y el hecho de que se las defina "casi exclusi
vamente en terminos de sus funciones sexuales" (fd.: 1 66) , son de capital importan cia
para entender como culturalmente se las percibe como peligrosas para el orden social.
En este punto, Rosaldo recurre a Mary Douglas y a su categorfa de "anomalo" para sos
tener que las mujeres pueden ser consideradas en muchas sociedades como anomalfas
porque su presencia en Ia cultura suscita contradicciones y "desaffa los ideales del orden
masculino" (fd.: 1 67) . Es cierto que las mujeres estan excluidas de Ia autoridad, pero
"ejercen todo tipo de poder informal [ . . . ] , viven mas que sus maridos y padres [ . . ] aun
que su estatus puede derivar de sus relaciones con los hombres. Y mientras que Ia pre
sencia de las mujeres represente dichas contradicciones [ . . . ] , se las definira como sujetos
peligrosos, sucios y corruptores" (fd.: 1 67). Definicion que alcanzara todo su poder cuan.
IJ2
Capitulo
6:
social
do una mujer no pueda cumplir con sus roles y funciones tradicion ales, por ejemplo,
cuando sea infertil o viuda, o cuando Ia sociedad en Ia que vive no disponga de una for
ma cultural para "reconocer Ia realidad del poder femenino" ({d.: 1 69) .
Para Ia antropologa tambien en las relaciones de produccion, a las que dedica un bre
vls imo apartado, se refleja Ia oposicion publico/domestico aunque es precisamen te en e1
am bito de Ia economfa donde le parece diffcil generalizar, dada Ia enorme variedad de
actividades economicas realizadas por las mujeres. No obstante se arriesga a afirmar, tras
en umerar de forma mas que sucinta media docena de ejemplos etnograflcos, que "Ia
o rientacion economica de Ia mujer, asf como su orientacion emocional y social, es rela
tivamente mas individual y privada que Ia de los hombres" (id. : 1 70). Solo tras ese reco
rrido por los ambitos en los que se refleja Ia oposicion publico/domestico, intenta demos
t ear Ia validez de su modelo teorico, modelo que le conduce a sugerir que el estatus de
las mujeres "sera inferior en aquellas sociedades en las que exista una fuerte diferen cia
cion entre los terrenos de actividad domestica y publica, y en aquellas en las que las muje
res esten aisladas unas de otras y colocadas bajo Ia autoridad de un solo hombre en Ia
casa" (fd.: 1 7 1 ) , siendo las sociedades mas igualitarias aquellas en las que esos terrenos
de actividad propios de cada sexo se diferencian poco y en las que "el centro de Ia vida
social es Ia propia casa'' (id. : 1 7 1 ) . Es esta afirmacion Ia que le lleva a concluir, sin negar
que en toda sociedad existe asimetrla sexual, con algo que se asemeja bastante a una idea
lizacion de Ia complementariedad entre los sexos, del hogar y de Ia conyugalidad: "las
sociedades que no crean Ia oposicion entre masculino y femenino y otorgan una impor
tancia positiva a Ia relacion conyugal y al compromiso de los hombres tanto como de las
mujeres en Ia casa, parecen mas igualitarias en terminos de los roles sexuales" ({d.: 1 74).
Y redundando en su idea, tras aludir a los ilongots de Filipinas, a los pigmeos mbuti de
A frica, y a los arapesh y wogeo de Nueva Guinea como ejemplos de sociedades que Ia
antropologfa considera igualitarias, sostiene que "el compromiso mutuo y complemen
tario de los hombres y de las mujeres en las actividades domesticas origina un sentido de
igualdad. Parece posible un ethos igualitario siempre que los hombres adopten el rol
do mestico" {id.: 1 76) . Rosaldo no explica por que, por ejemplo, los igualitarios ilongots
valoran mas Ia caza {actividad masculina) que el cultivo de los huertos (actividad feme
n ina) , ni como incide esa valoracion asimetrica en su concepcion de ambos modos
de produccion como complementarios y en una division del trabajo que "no es estricta''
({d. : 1 75) . Tampoco explica por que, aunque sea pocas veces, los hombres "prohfb en
h ab lar a las mujeres" (id.: 1 75) en las confrontaciones politicas en las que ellos predo
min an a pesar de que tienen Iugar "en las grandes casas de una sola habitacion" (id. : 1 75) .
Quiza intentar explicar esos hechos le hubiera hecho dudar de su propia afirmacion segun
Ia c ual "no existen elementos en Ia vida cotidiana de los ilongots que hagan pensar en
u na relacion asimetrica de los sexos" (id.: 1 75) . Sea como sea, seran las antro pologas
fem inistas que adoptan perspectivas de analisis marxistas o materialistas las que, sin rete
nee Ia dicotomfa publico/domestico -ni Ia de naturaleza/cultura- produciran un nuevo
co nj unto de conocimientos sobre el estatus de las mujeres al estudiarlo a Ia luz de los
mo dos de produccion y reproducci6n desatendidos por las culturalistas.
I 5J
Parte
II:
Entramados te6ricos
6 . 3 . Perspectivas feministas marxistas y materialistas: estatus de las mujeres,

modos de produccion y reproduccion, y division sexual del trabajo
En 1 948, Mead habia sefialado que Ia division sexual del trabajo era un hecho social uni
versal que se constituia a partir del reconocimiento de las diferencias fisiologicas entre
hombres y mujeres. Desde esa fecha, un credo mayoritariamente asumido era el de que,
en sus origenes, Ia division sexual del trabajo reposaba sabre habilidades y capacidades
espedficas de cada sexo, y que hombres y mujeres participaban con tareas complemen
tarias en el logro de un objetivo comun: Ia supervivencia del grupo. En su empefio por
remontarse a los orfgenes sociales e historicos de Ia subordinacion de las mujeres, las
antropologas feministas marxistas y materialistas miran hacia las sociedades de cazado
res-recolectores que, como bien indica Rosaldo, eran consideradas como igualitarias dado
que, aun existiendo en elias una division sexual del trabajo, esta no pareda conllevar una
jerarquia entre los sexos sino una dependencia redproca. Ademas de considerarlas como
igualitarias, esas sociedades se seguian percibiendo como representativas de los primeros
estadios evolutivos de Ia especie.
Con independencia de que se las considerara como igualitarias o como no igualita
rias, las sociedades de cazadores-recolectores -y para algunas antropologas, las socieda
des campesinas occidentales del siglo XIX e incluso del siglo XX (Segalen, 1 980; Zona
bend, 1 980)-, paredan poseer un mayor nivel de equidad entre los sexos. Por eso se
pensaba que analizarlas prestando atencion al estatus de las mujeres, permitirfa detectar
los factores que contribuian o que habian contribuido a transformarlo. Entre dichos fac
tores, los cambios en los modos de produccion tradicionales, y el impacto del colonia
lismo sabre las sociedades etnograficas, seran especialmente estudiados por las antropo
logas feministas marxistas y materialistas en un perfodo en el que el debate sabre las
relaciones entre antropologia y colonialismo (Gough, 1 968; Leclerc, 1 972) estaba vigen
te. Un debate que habia provocado una crisis ideol6gica y profesional (Copans, 1 975)
en una disciplina que Ia estadounidense Kathleen Gough caracteriza como "hija del impe
rialismo occidental". AI estudiar el cambia social en sociedades campesinas o preindus
triales, y al seleccionar como terreno de estudio sociedades primitivas supuestamente
poco afectadas por el impacto imperialista, los antropologos habian tendido a aprehen
derlas mediante conceptos como los de contacto cultural, aculturacion, occidentaliza
cion o modernizacion. AI usar esos conceptos, habian producido estudios muy descrip
tivos que no ayudaban a entender "el reparto mundial del poder del imperialismo o de
su sistema global de relaciones economicas" (Gough, 1 975 [ 1 968] : 27) , y que tendian a
elim inar "Ia violencia, el sufrimiento y Ia explotacion" (id.: 27) al analizar los procesos
estructurales presentes en cada una de las sociedades estudiadas. La antrop6loga tambien
insiste en que, en especial en Estados Unidos, las investigaciones sabre el imperial ism o
occi dental llevadas a cabo por autores influenciados por Marx habian sido, o bien ign o
radas, o bien superficialmente criticadas y desechadas.
Retomando a Marx y a Engels, y revisando Ia influyente antropologia marxista-estruc
turalista francesa de Ia epoca, parte de las antrop6logas feministas marxistas o materialisI54
Capitulo
6:
social
ras estadounidenses y europeas formulan la hip6tesis de que el estatus de hom bres y muje
res en las sociedades no capitalistas, y las formas tradicionales de divisi6n sexual del traba
j o, se habfan modificado por el impacto que sobre elias tuvo el colonialis mo en sus ver
rientes poHticas, econ6micas y religiosas. A pesar de algunas derivas evolucion istas como
l as de Leacock ( 1 972, 1 978) , deudoras de la indagaci6n feminista sobre los orfgenes de la
desigualdad entre los sexos, esas autoras inician un frucdfero acercamiento a Ia econ omfa
politica (Labrecque, 200 1 ) que no ha cesado de desarroliarse. Para Ia antropologfa, apro
xim arse a Ia economfa poHtica supone prestar atenci6n a Ia historicidad de las relaciones
de producci6n en las diferentes sociedades etnogra.ficas y, tal y como sefial6 Will iam Rose
berry (Labrecque, 200 1 ; Narotzky, 200 1 ) , conlleva utilizar perspectivas marxistas en los ana
lisis, conectar procesos globales y locales, retener que el desigual acceso al poder y a los recur
sos juega un papel central en los procesos de estructuraci6n de las sociedades, y tener en
cuenta Ia conexi6n entre el ser social y Ia conciencia. En este sentido esas antrop6logas, al
atender a Ia historicidad y variabilidad de Ia explotaci6n y opresi6n de las mujeres en dife
rentes sociedades, y al considerar como un problema epistemol6gico "el caracter no-hist6rico y atemporal de Ia categorfa 'mujeres'" (Edholm, Harris y Young, 1 977: 38), percibie
ron "Ia necesidad de romper los marcos conceptuales (dicotomicos}, y por tanto culturales,
de un orden capitalista, patriarcal y occidental que se habfan consolidado hist6ricamente
con Ia Ilustraci6n, Ia revoluci6n liberal y el desarrollo del capitalismo industrial" (Narotzky,
200 1 : 1 2 1 ). Y fueron tambien elias las que detectaron que
[ ] uno de los principales dilemas cuando se hace el esfuerzo de conceptualizar Ia
situacion de las mujeres, es Ia necesidad de aportar, por una parte, una explicacion
universal de lo que se percibe -con razon o sin ella-, como Ia subordinacion univer
sal de las mujeres y de distinguir, por otra parte, periodos en esa subordinacion (Edholm,
Harris y Young, 1 977: 38).
. . .
Es en este entramado intelectual y polftico en el que se inscribe un libro que, sin par
tir de una perspectiva marxista, sera a menudo citado por las antrop6logas de Ia epoca:
el de Ia economista Ester Boserup ( 1 970). En el su autora examina, entre otras cuestio
nes, las relativas a Ia divisi6n sexual del trabajo en sistemas econ6micos agrkolas primi
tivos e industriales en Africa, Oriente Medio, America del sur y el sudeste asiatico. Una
divisi6n sexual del trabajo que, para las autoras feministas, es "el 'Iugar' privilegiado para
examinar Ia producci6n y Ia reproducci6n del modo de vida" (Labrecque, 200 1 : 1 3) .
Bose rup aporta datos estadfsticos sabre Ia posici6n ocupada por hombres y mujeres en
los sistemas econ6micos agrkolas primitivos, y sefi.ala que el colonialismo las redefini6
al reestructurar los sistemas tradicionales de herencia de Ia tierra, y al poner s6lo en manos
de los varones Ia gesti6n de los cultivos destinados a ser mercantilizados y las nuevas tec
no logfas de trabajo. Para esta economista que disocia el trabajo domestico de las activi
dades econ6micas, y que no tiene en cuenta las interacciones entre sexo y clase, fueron
en buena medida "los colonos, administradores y asesores europeos los responsables del
dete rioro del estatus de Ia mujer en los sectores agrkolas de los pafses en vfas de de-
1 55
Parte
II:
Entramados te6ricos
sarroll o. Ellos se olvidaron de Ia mano de obra femenina cuando ayudaron a introducir

Ia agricultura comercial moderna y fomentaron Ia productividad del trabajo masculino"
(Bo serup, 1 999 [ 1 970] : 65) . Un deterioro de su estatus tradicional contra el que, po r
eje mplo, se rebelaron a menudo de forma violenta las mujeres de Ia region Abo de Nige
ria en 1 929, y tambien las de Ia region Kon del Cameron britanico en 1 959 demostrando
asf, al contrario de lo que Meillassoux ( 1 975) parece pensar, que tras "su derrota histo
rica" las mujeres no "se han quedado para siempre mudas e incapaces de protestar"
(Edholm, Harris y Young, 1 977: 38). Para esas mujeres africanas Ia perdida de su esta
tus tradicional, y Ia consiguiente "transferencia de derechos de Ia mujer al hombre [ .. . ] ,
era una injusticia cometida por los europeos" (Boserup, 1 999 [ 1 970] : 76), y fue contra esa
inj usticia producto del colonialismo contra Ia que se rebelaron. Lo que Ia economista
muestra a traves de su panoramica es que, en muchos pafses colonizados, Ia posicion de
las mujeres antes de Ia colonizacion era mejor en terminos sociales y economicos que
despues de ella. Sin embargo, su enfoque, deudor de Ia teoria economica de Ia moder
nizacion (Beneda y Sen, 1 98 1 ) , le hace afirmar que, tanto Ia inferioridad del estatus de
las mujeres, como el subdesarrollo de los pafses del Tercer Mundo, son simples retrasos
que podrian combatirse mediante las ayudas economicas y educativas de los paises ricos.
En lo referido a Ia division sexual del trabajo, Boserup asume el habitual criterio natu
ralista de que "tanto en las sociedades primitivas como en otras mas desarrolladas, Ia tra
dicional division del trabajo en el seno familiar se considera 'natural' en el sentido de que
esta claramente impuesta por Ia propia diferencia de sexos" (Boserup, 1 999 [ 1 970] : 1 9) ,
pero tambien apunta que e n ella puede incidir el desigual reparto de herramientas y sabe
res tecnologicos entre hombres y mujeres. Un tema importante abordado por Ia antro
pologa feminista materialista Tabet ( 1 979) que, en desacuerdo con Boserup, Leacock, y
todas las que sostenfan que Ia division sexual del trabajo en las sociedades igualitarias era
complementaria, y que las tareas que se repartian entre ambos sexos eran de igual impor
tancia, plantea una hipotesis alternativa. Tabet no duda de que el colonialismo introdu
jo cambios negativos en el estatus de las mujeres en esas sociedades, ni de que incidio
sobre Ia division sexual del trabajo, pero sostiene que todo eso pudo desarrollarse por
que en esas sociedades ya existian elementos de desigualdad entre los sexos, presentes
entre otros ambitos en el de Ia division sexual del trabajo, y que se reflejaban en una dis
tribucion asimetrica de herramientas (y armas) entre hombres y mujeres.
Tras Boserup, un numero creciente de antropologas ahondan en algunas de las cues
tiones exploradas por Ia economista llegando a veces a conclusiones similares, al menos
en lo que respecta al impacto del colonialismo en sus diferentes vertientes. Asf, mientras
que Martin y Voorhies ( 1 975) sugieren que, ya sea
[ . ] mediante Ia introduccion de las tecnicas de cultivo intensivo y las cosechas qu e
producen dinero, o bien mediante Ia aparicion del trabajo industrial asalariado [ ] ,
lo que se consigue es orientar a los varones hacia Ia obtencion y acumulacion de bi e
nes muebles, reducir Ia importancia productiva de las mujeres y fomentar el desarro
llo de Ia familia nuclear independiente (Martin y Voorhies, 1 975 [ 1 978] : 279).
. .
. . .
IJ6
Capitulo
6:
social
Jane Goodale ( 1 97 1 ) examina Ia perdida de influencia domestica de las tiwi como resul
rado de un gobierno colonial que considero que los maridos deberfan ser los cabezas de
familia, e interpreto los derechos maternos para arbitrar en las disputas mari tales como una
in terferencia intolerable. Por su parte, Verena Stokke ( I 974) , en una monografia en Ia que
an aliza los matrimonios interraciales en Ia Cuba colonial, demuestra que Ia sociedad cuba
na decimononica estaba dividida por Ia raza siendo "Ia percepci6n racial una consec uen
cia directa del grado en el que Ia esclavitud, y las exigencias de esta, habia perm eado Ia
estructura social en su totalidad. La esclavitud aparece como un sistema de trabajo forza
do pero tambien como organizacion social y de disciplina de clase y raza" (Stokke, 1 992
[ 1 974] : 26) . A1 focalizar Ia atencion sobre los matrimonios interraciales, Ia antropologa
hace emerger las concepciones sobre las mujeres blancas -esposas y madres-, y las mujeres
negras "presas de los hombres blancos en un tipo de uniones sexuales que muy raramente
quedaban legitimadas por el matrimonio" (id.: 1 4- 1 5), y muestra que el control de Ia sexua
lidad de las mujeres blancas y su subordinaci6n resultaba de su papel central "en Ia repro
ducci6n de Ia preeminencia familiar [ ... ] (basada) en Ia pureza de raza" (ld.: 1 4) . Ademis
del includable valor de esta monografia, el merito de Stokke reside en su temprana explo
racion de las interacciones entre sexo, clase y raza, desatendidas por las antropologas femi
nistas de los setenta en sus investigaciones sobre el estatus social de las mujeres.
El analisis antropologico de los efectos del colonialismo sobre el estatus social de las
mujeres en diferentes sociedades parecia indicar que, al menos en algunas de elias, hom
bres y mujeres gozaban de uno relativamente igualitario. Indicacion relevance para quie
nes defendian que Ia subordinacion de las mujeres no era universal. En terminos gene
rales, las antrop6logas feministas marxistas y materialistas asumieron que, con anterioridad
al colonialismo, las sociedades de cazadores-recolectores se caracterizaban por una pro
piedad comunal de los recursos y por un proceso de toma de decisiones que recaia sobre
Ia totalidad del grupo. Aunque en todas existia una division sexual del trabajo, esta era
mas o menos igualitaria y basicamente funcional. En un primer momento, y fueran o
no antrop6logas, para reflexionar sobre el estatus de las mujeres a Ia luz de los modos de
p roduccion y de reproduccion, las feministas marxistas y materialistas tomaron como
p un to de partida Ia obra de Engels El origen de Ia familia, Ia propiedadprivada y el Esta
do. Es el caso de antropologas como Leacock ( 1 972) y Sacks ( 1 974) , que revisan Ia obra
del autor marxista, o el de Edholm, Harris y Young ( 1 977) . Y tambien el de Firestone y
De Beauvoir entre otras. lncluso Rubin , como se ha visto, afirma adoptar el metodo de
Engels y retomar su proyecto de extraer una teoria de Ia opresion sexual del estudio del
pa ren tesco. Todas encontraran en El origen, las tesis tendentes a demostrar que el factor
deter minante en Ia elaboracion de las relaciones sociales es el de Ia producci6n y el de Ia
reproduccion de Ia especie. Tanto para Engels como para Marx, que separan producci on
y rep roduccion, Ia produccion de mercandas es el factor principal que interviene en el
des arrollo de las sociedades y de sus instituciones. Entre esas instituciones se encuentra
Ia del matrimonio, que define el tipo de familia en cada sociedad, y en cuyo marco
tie ne Iugar Ia reproduccion biologica y Ia reproducci6n de Ia fuerza de trabajo. Es en
El origen, donde las te6ricas femin istas encon traran , entre otras ideas de i nteres , Ia
IJ7
Parte
II:
Entramados te6ricos
de que Ia monogamia fue Ia primera forma de familia que no se baso sobre condiciones
nat urales, sino sobre condiciones economicas. Ademas para Engels
[ . . . ] Ia monogamia no aparece de ninguna manera en Ia hisroria como una reconci
liacion entre el hombre y Ia m ujer [ . ] , entra en escena bajo Ia forma del esclaviza
miemo de un sexo por el otro, como Ia proclamacion de un conflicto entre los sexos,
desconocido hasta entonces en Ia prehisroria [ . . . ] . El primer amagonismo de clases que
aparecio en Ia historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y
Ia mujer en Ia monogamia; y Ia primera opresion de clases, con Ia del sexo femenino
por el masculino {Engels { 1 980) [ 1 884] : 64-65) .
.
Teniendo en cuenta que por "clase" entiende el conjunto de personas que, en Ia pro
duccion, desempefian un rol similar y que estan, respecto a otros hombres, en relacio
nes identicas, y que Engels, a pesar de que proclama que el sexo femenino fue historica
y universalmente derrotado, es "casi el unico que aporta una teoria materialista que pre
senta Ia posicion social de las mujeres como algo variable de una sociedad a otra, de acuer
do con las condiciones economicas o politicas imperantes en dicha sociedad" (Sacks,
1 979 [ 1 974] : 247) ; no es diffcil de comprender por que Ia reinterpretacion de su obra
constituira para estas antropologas el eje para pensar sobre el estatus de las mujeres en
las sociedades de cazadores-recolectores, pero tambien en las campesinas e industriales.
Para saber cuales hab{an sido los or{genes de Ia familia, Ia propiedad privada y el
Estado, Engels habfa atendido a como se organizaban politica y economicamente las
sociedades no capitalistas intentando dar cuenta de como afectaban dichas formas de
organizacion a las posiciones sociales de hombres y mujeres. Esto le dio Ia respuesta "a
por que Ia mujer estaba subordinada al hombre en Ia sociedad capitalista, y que cam
bios politicos y economicos se precisaban para eliminar Ia desigualdad sexual" (Sacks,
1 979 [ 1 97 4] : 248). Si su obra resulta doblemente interesante para las teoricas y mili
tantes feministas es porque, ademas de acotar los factores que hadan posible Ia subor
dinacion de las mujeres, propone v{as para acabar con ella. Pero cuales eran los Hmites
de Ia obra de Engels y, en general, los de Ia teorfa marxista, al analizar el estatus de las
mujeres? Como se relacionan produccion y reproduccion ? Que sucede con las activi
dades domesticas de las mujeres? Como hay que conceptualizar Ia reproduccion biol6gica? Como intervienen las relaciones de parentesco en las de produccion? Y, quiza ante
todo, que relacion hay entre del desarrollo de las fuerzas productivas en los diversos
modos de produccion -capitalistas o precapitalistas- y Ia opresion y explotacion de sexo
y de clase? He ahi el conj unto de preguntas mas significativas a las que antropologas
feministas estadounidenses y europeas in ten tan responder volviendo a leer a Marx y a
Engels, pero tambien examinando crfticamente los textos de antropologos marx istas
franceses como Terray, Godelier, Rey o Meillassoux. Antes de ver como responden a las
preguntas enumeradas hay que saber que estas, que estaban presentes en el campo teo
rico y en el politico, suscitaban intensos debates en el movimiento feminista. Las mili
tantes feministas, sefiala Ia historiadora inglesa Rowbotham, coincidlan en que
Capitulo
6:
social
[ ] Ia opresion no es una condicion moral abstracta sino una experiencia social e his
torica. Cambia de forma y de expresion a medida que cambian los modos de pro
duccion y las relaciones entre los hombres y las mujeres, los hombres y los hombres,
las mujeres y las mujeres [ ] . Aunque sea exacto que las mujeres estuvieron sojuzga
das por los hombres mucho antes del nacimiento del capitalismo, y que eso afecto a
su posicion en Ia sociedad capitalista [ . ] . El tipo de opresion contra el que hoy lucha
mos es espedfico a Ia sociedad capitalista {Rowbotham, 1 976 [ 1 974] : 1 9) .
...
. . .
..
Pero en lo que no estaban de acuerdo era ni en las formas de analizar Ia correlacion

en tre los diferentes modos de produccion, Ia clase social y Ia opresion de las mujeres,
ni en Ia estrategia polftica que habia que desarrollar para erradicarla. As{, mientras que para
feministas materialistas radicales como Delphy o Guillaumin dicha opresion, aunque
estrechamente vinculada al modo de produccion capitalista, afecta a todas las mujeres
con independencia de su clase social, y no se confunde con el modo de produccion capi
talista puesto que es espedfica y se extiende al conjunto de funciones productivas y repro
ductivas de las mujeres, vivan estas en sociedades capitalistas 0 precapitalistas; para las
feministas socialistas que como Rowbotham sostienen que las relaciones sociales entre
hombres y mujeres se transformaron cuando se instauro el capitalismo y Ia sociedad de
clases, su analisis no puede efectuarse en los mismos terminos en las sociedades capita
listas y en las precapitalistas. ( Por que? Porque al no existir clases sociales en las socieda
des precapitalistas, las modalidades que en elias reviste Ia opresion de las mujeres no se
encuentran mediatizadas por un factor -el de Ia clase- que interviene decisivamente en
los diferentes grados de opresion que sufren las mujeres de las sociedades capitalistas. En
el terreno polltico, esta divergencia se plasmo en que las radicales defendieron que el
movimiento feminista debia estar compuesto exclusivamente por mujeres que lucharan
contra su opresion espedfica en tanto que mujeres y, desde esa posicion, colaborar en Ia
lucha contra otras formas de opresion derivadas de Ia raza, Ia clase, o Ia practica sexual.
Por su parte, las feministas socialistas y marxistas abogaron por insertar Ia lucha contra Ia
opresion de las mujeres en el contexto de las luchas contra el sistema capitalista llevada a
cabo por los diferentes partidos de izquierdas. Para elias, a pesar de su especificidad, Ia
lucha de las mujeres formaba parte de un conjunto mas arnplio: el de Ia lucha de clases,
y hombres y mujeres debian participar en ella. Si en el terreno polftico esa divergencia lle
va a adoptar estrategias pollticas diferenciadas y deja entrever Ia dificultad de construir
un a identidad "mujer" compartida que sirva de base a Ia lucha feminista, en el campo
teorico conduce a analisis que desembocan en visiones inmovilistas sobre Ia situacion social
de las mujeres salvo en aquellos casos en los que se exarnina, de forma articulada, Ia posi
cio n de hombres y mujeres en los diferentes modos de produccion y en el seno de esa ins
tit ucion sobre cuyo origen se habia interrogado Engels: Ia familia.
En su relectura de Ia obra de Engels, Ia antropologa marxista estadounid ense Karen
Sacks se centra en sus ideas "acerca del trabajo publico, de Ia familia y de Ia propiedad
p rivada en cuanto relacionadas con el estatus de Ia mujer" (Sacks, 1 979 [ 1 974] : 248) ,
co n el objetivo de volver a definir "parte de Ia terminologia y del marco social de Engels
IJ9
Parte
II:
Entramados te6ricos
en un contexto de sociedades sin clase" (id . : 248) . Acto seguido, y tras hacer uso de
datos etnogd.ficos, sugerid. "una parcial modificacion de Ia idea de Engels de que las
mujeres son o bien adultos sociales o bien dependientes desposadas" (id.: 248). Solo tras
esas sucesivas aproximaciones y modificaciones, propone Sacks una "explicacion alter
nativa a proposito de Ia observacion de Engels de que Ia sociedad de clases ha utilizado
a Ia familia para circunscribir y esclavizar a Ia mujer" (id.: 249) . Consciente de las fra
giles bases etnograficas e historicas sobre las que Engels se apoyo, y sin com partir su pers
pectiva evolucionista, Sacks selecciona cuatro sociedades africanas -mbuti, lovedu, pondo
y ganda (esta ultima con clases sociales)-, y examina cual era Ia posicion de las mujeres
antes "del dominio imperialista efectivo" (id.: 255), dirigiendo su atencion, en primer
Iugar, a las bases materiales del estatus de las mujeres en esas sociedades.
Entre los mbuti, los lovedu y los pondo, las actividades productivas de las muje
res son sociales, y las mujeres poseen un estacus social adulto. Para los ganda, donde
las actividades de las mujeres son domesticas, el estatus de Ia mujer es el de esposa y
guardiana solamente, y esro a pesar de que las mujeres producen Ia mayor parte del
alimemo. Esto parece sugerir que Engels esta en lo cierto al considerar el trabajo publi
co o social como Ia base de Ia mayoria social (fd . : 2 5 5 ) .
Sin embargo, prosigue Sacks, un analisis detallado de los datos etnograficos indica
que las mujeres no tienen por que ser caracterizadas de forma dicotomica -o adultos
sociales, o esposas y guardianas-, sino que "pueden ser las dos cosas simultaneamente, y
que el estatus de Ia mujer en una relacion marital parece variar independientemente de
su estatus en Ia sociedad general" (id.: 255). Asl, Engels parece haber acertado "al ver el
estatus de Ia esposa en relacion con su marido como algo dependiente de Ia relacion que
ambos tienen con los bienes domesticos; es decir, Ia esposa que es duefia de bienes, diri
ge el conjunto domestico" (id.: 255-256) . Tras establecer nueve Indices del estatus social
de las mujeres en las cuatro sociedades -que incluyen desde Ia ayuda mutua basta Ia acti
vidad politica, las relaciones extramaritales y el divorcio-, y cuatro Indices de su estatus
domestico en Ia familia -Ia autoridad domestica de Ia esposa, Ia herencia de bienes mari
tales, las compensaciones por adulterio y las restricciones derivadas de Ia menstruacion
y Ia gestacion-, Sacks demuestra que en las cuatro el estatus de las mujeres se fue dete
riorando "en correlacion directa con Ia domesticacion del trabajo de Ia mujer, con el de
sarrollo de una produccion para el intercambio y con el aumento de Ia propiedad pri
vada'' (fd.: 26 1 ) . Y tras demostrarlo concluye que el estatus y significado de "esposa", tal
y como habla sugerido Engels, "depende de Ia naturaleza de Ia familia" (fd.: 26 1 ) , mien
teas que su estatus como adultos sociales solo se les reconoce "donde trabajan colectiva
mente formando parte de un grupo separado o mas amplio que el de su organizacion
domestica" (fd.: 26 1 ) , estando ambos estatus estrechamente interrelacionados. Incluso
en Ia sociedad ganda, en Ia que existen clases, ninguna de las mujeres de clase alta "tie
ne todos los privilegios de los hombres de su misma clase [ . . . ] : pertenecen a una clase
privilegiada, pero a un sexo subordinado" (fd.: 260) .
1 60
Capitulo
6:
social
Pero Sacks pretende ir mas lejos al no estar convencida de que Engels, y muchos antro
marxistas que aceptan sus tesis, tengan razon al relacionar Ia propiedad privada con
6logos
p
e1 incremento de Ia desigualdad social. Y tambien pretende ir mas lejos porque, aunque sos
p echa que "las mujeres mantienen una relacion de mas igualdad con los hom bres en las
sociedades sin clases que en nuestras sociedades clasistas, no creo que Ia base de Ia supre
mada masculina este en Ia posesion de Ia propiedad por el varon" (fd.: 26 1 ) . Y esa sospecha
le lleva a reinterpretar Ia posicion de las mujeres en las sociedades de clases en las que, aun
q ue en algunas exista una fuerte dominacion masculina, no todos los varones poseen pro
p iedad productiva y en las que las mujeres que, al igual que los hombres, tienen ese tipo de
p ropiedad, tambien pueden poseer bienes aun siendo esposas, lo que les da "un considera
ble poder domestico frente a su marido" (fd. : 26 1 ) . Contrariamente a Rosaldo que, con
independencia de sus variaciones, consideraba que Ia dicotom{a publico/domestico era uni
versal, para Sacks son las sociedades de clases las que establecen "una fuerte dicotom(a entre
las esferas publicas y domesticas de Ia vida" (fd. : 262). Ademas, y en esto tambien se aleja
de Rosaldo, ese poder domestico "no es convertible en poder o posicion social en Ia escena
publica" (fd.: 262). Si a esto se le aiiade que, en las sociedades de clases, Ia posicion subor
dinada de las mujeres parece derivar de algo exterior al grupo domestico que les deniega "su
estatus social de adulto" (fd.: 262), hay que buscar en el nivel social las razones del poder
publico de los hombres y de Ia dominacion masculina. Dado que, seiiala Sacks, Ia base mate
rial del estatus social de adulto es el trabajo publico, y que las sociedades de clases "son explo
tadoras, lo que significa que mucha gente tiene que trabajar en beneficio de unos pocos"
({d.: 262), por que excluyeron a las mujeres de Ia produccion? Por que tienden a ubicar
las en Ia esfera domestica? Su respuesta es contundente: porque como los hombres no tie
nen que atender y cuidar a Ia prole, pueden ser explotados con mayor intensidad que las
mujeres. Las consecuencias de que se les adjudicara a estas el trabajo domestico para con
sumo de Ia familia, y a los hombres el de producir para el intercambio, fueron desastrosas
para las mujeres, puesto que esa dicotom(a convirtio "las diferencias entre hombres y muje
res -con respecto a sus roles en Ia produccion- en categodas de merito diferentes. Median
te su trabajo, los hombres se convierten en adultos sociales; las mujeres, en guardianes domes
ticos" ({d.: 263). Aisladas y excluidas del sector publico, el trabajo domestico que las mujeres
realizan sin compensacion monetaria es necesario para los gobernantes porque es en el seno
del hogar en el que se consume, y en el que se cda y mantiene a "Ia futura generacion de
trabajadores en Ia sociedad de intercambio" (fd.: 264). AI igual que Ia mayor parte de las
an tropologas feministas de Ia epoca, Sacks concluye su texto con una propuesta polftica:
Para una completa igualdad social , el trabajo de hombres y mujeres tiene que ser
de Ia misma clase: Ia produccion de valores de uso social [ . . ] . Lo que ahora es trabajo
privado de Ia familia, debe convertirse en trabajo publico, para que las mujeres lleguen
a ser adultas sociales plenas (id.: 266).
.
Sacks no propugna un cambio en el nivel de las bases materiales de las que deriva Ia
desigualdad entre los sexos ni, como Rosaldo, una asignaci6n de las tareas domesticas a lo homI6I
Parte
II:
Entramados te6ricos
b ees. Lo que hace es insistir en que, sea cual sea el tipo de trabajo llevado a cabo por
homb res y mujeres, ese trabajo debe considerarse como produccion de valores de uso social.
En su articulo Sacks presta escasa atencion a dos problematicas que, desde el feminis
mo materialista, habfa abordado Mathieu ( 1 973, 1 974) de forma pionera: Ia de Ia dicoto
mfa naturaleza/cultura y Ia del control de Ia reproduccion biologica. En un analisis del ar
tku lo de Ardener ( 1 972) , Mathieu sefiala que en antropologfa existe una concepcion
biologizante de lo femenino y una consideracion de lo masculino como estrictamente social .
Ese doble rasero conceptual mantiene ideol6gicamente a las mujeres en una posicion inter
media entre Ia naturaleza y Ia cultura, y Ardener, "fiel a nuestra cultura en Ia que el lengua
je mismo nos ensefia que 'el sexo' son las mujeres [ ... ] , arraiga Ia vision femenina del mu n
do en lo biologico y Ia masculina en lo sociologico [ . . . ] (recurriendo) a dos sistemas de
explicaciones para los dos terminos de un mismo fenomeno" (Mathieu, 1 99 1 [ 1 973]: 5 1 ) .
Para el antropologo, sefiala esta autora, el hombre serfa "biologicamente cultural" y Ia mujer
"biologicamente natural" y, en lo relativo al analisis de Ia reproduccion biologica, eso le con
duce a olvidar que hombres y mujeres estan implicados en ella. Ademas, el hecho de que
"sociedades se apoyen sobre Ia diferencia de los sexos en el orden de Ia reproduccion para
crear diferencias en el orden social, no debe arrastrar a pensar que Ia causa esta en Ia dife
rencia biologica'' (fd. : 53) . Por eso hay desechar Ia dicotomia naturaleza/cultura y Ia dico
tomia sexual basada en una definicion biologica para
[ ] estudiar el sistema social de los sexos como se estudia el sistema economico, reli
gioso o polftico [ . ] . (Eso permitirla) si, como Ardener nos situamos en el nivel de Ia
ideologfa, preguntarse en que sociedad, en que estructuras, en que relaciones sociales
se puede o no se puede hablar de "vision masculina" y de "vision femenina" y -espe
remoslo- sustituir un pensamiento inmovilista por uno dialectico (fd . : 60) .
. . .
Esta critica, igualmente valida si se aplica a Ortner, no concierne a Ia universalidad

(o no) de Ia dicotomia naturaleza/cultura. Mathieu, simplemente, rechaza su validez heu
ristica. Siguiendo en esa misma linea, en 1 974 analiza "como actua Ia extendida idea [ ... ]
de que Ia reproduccion (bio!Ogica) [ . . . ] seria Ia ultima ratio de las diferencias sociales e
historicas (diferencias de estatus, de ritos, de ocupaciones tecn icas) entre los sexos"
(Mathieu, 1 99 1 [ 1 974] : 64) . Como se ha visto, esa extendida idea Ia asumen Ia practi
ca totalidad de las antropologas feministas de Ia epoca y, al hacerlo, desatienden un hecho
fundamental: el de que Ia maternidad, al igual que Ia paternidad, es una construccion
social. Todas las ciencias sociales y humanas, desde Ia antropologfa basta Ia filosoffa de
Ia historia y el psicoanalisis, comparten el mismo error metodologico, a saber, "tratar a
los dos sexos sea de manera separada, sea en todo caso en niveles de analisis diferentes,
dependiendo supuestamente uno directamente de lo social, y considerandose principal
mente al otro como el lugar de Ia mediacion entre el estado de naturaleza y el de socie
dad" (id.: 64) . Por eso en los analisis del parentesco Ego puede ser en ocasiones una hij a,
o una hermana, pero, al contrario que el padre, Ia "madre nunca es un Ego, un suj et o
p lenamente social [ . . . ] , el verdadero sujeto social de Ia maternidad es el infante, no Ia
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Capitulo
6:
social
mujer. AI focalizar sobre Ia madre como Iugar psico-biol6gico para el infante, se tienen
wdas las posibilidades de olvidar a Ia mujer como sujeto social" (fd. : 65). Por que, se pre
g unta Mathieu, se cae en Ia trampa de las apariencias fisicas y se le deja unicamente a Ia
maternidad "el rol mediador entre Ia naturaleza y Ia socialidad. No es mas bien el pro
p io infante el que, viniendo "al mundo", plan tea Ia cuesti6n de Ia irrupci6n de lo natu
ral y de su necesaria socializaci6n? [ . . . ] (Es entonces cuando} Ia sociedad debe integrar (o
rechazar) a ese infante dandole (o no) un padre social y una madre social" (fd.: 70) .
En unos afios en los que, retomando Ia preocupaci6n por los derechos reproductivos
de Ia segunda ola del movimiento feminista, su tercera ola lucha por Ia despenalizaci6n del
aborto y Ia legal izaci6n de los metodos anticonceptivos, Mathieu insiste en que los
anilisis antropol6gicos, hist6ricos o sociol6gicos sobre Ia maternidad y Ia paternidad obli
teran Ia existencia de hechos sociales, presentes en todas las sociedades, como Ia contra
cepci6n, el aborto o el infanticidio. Para ella, lo que se esta negando u ocultando, gracias
a una presentaci6n "de Ia 'maternidad' como un 'dato inmediato' de Ia feminidad [ ... ] es
Ia existencia de una intervenci6n social sobre el engendramiento" (fd. : 7 1 ) . Ademas, pro
sigue, incluso cuando los antrop6logos se topan con sociedades que en determinadas cir
cunstancias prescriben el aborto, no "buscan su significado social mas que con relaci6n a
Ia categorla masculina" {!d. : 72) . Lo mismo sucede cuando se trata de dar a luz. Nume
rosos antrop6logos han descrito c6mo los hombres intentan controlar ritual y simb6lica
mente el que sean las mujeres las que dan a luz, pero pocos se ocupan "del Iugar y de Ia
vivencia cultural de las mujeres en esos acontecimientos [ . . . ] . Todo eso indica una falta
de interes profunda, sino una decidida negaci6n, por todo lo que pudiera haber de sim
b6lico, de cultural, en una palabra, de social, en Ia actividad femenina'' (fd.: 72) .
La intervenci6n social sobre el engendramiento, y sus consecuencias para las mujeres
empezaran a abordarse cuando se reconsideren cdticamente los conceptos marxistas de pro
ducci6n y reproducci6n y las relaciones entre ambos. Dada Ia importancia del area de Ia
reproducci6n para el feminismo, Edholm, Harris y Young ( 1 977) se proponen darificar el
concepto distinguiendo tres tipos de reproducci6n: Ia social, Ia de Ia mano de obra y Ia bio16gica y, antes de explicar el contenido de cada uno de esos tipos, enuncian al menos tres
p roblemas importantes. El primero, el de Ia a-historicidad de "Ia categoria 'mujeres'. Si lo
que define a las mujeres en tanto que mujeres es el dato eterno de Ia biologla, esa definicion
se colara en todo in tento de alcanzar una especificidad hist6rica y te6rica'' (Edholm , Harris
y Young, 1 982 [ 1 977] : 38). El segundo, el de que, en su intento de explicar Ia subordina
ci6n de las mujeres, las feministas, con independencia de su perspectiva te6rica, se han apo
yado "en conceptos en apariencia universalmente aplicables. Terminos como reproducci6n,
division sexual del trabajo, familia, matrimonio, domestico, son demasiado a menudo usa
dos sin atender a Ia especificidad hist6rica o cultural" (fd. : 39). Y el tercero, el del concep
to de patriarcado utilizado por psicoanalistas como Juliette Mitchell { 1 974) para hablar de
Ia universalidad de Ia subordinaci6n femenina. Las tres antrop6logas marxistas reco nocen
que el psicoanilisis puede "aportar mucho a Ia exploraci6n de los mecanismos de Ia repro
ducci6n ideol6gica de las relaciones entre los sexos" (Edholm, Harris y Young, 1 982 [1 977] : 39)
pero, sin adoptarlo, indican que uno de sus temas principales
Parte
II:
Entramados te6ricos
[ . . . ] concierne a Ia interpretacion social de Ia masculinidad y de Ia feminidad -es decir

de Ia identidad de genero-. El modo de interpretacion culrural de las categorias de
genero tiene por efecro el hacer que no sean com parables, y sean cuales sean las razo
nes de Ia genesis de Ia elaboracion cultural de Ia diferencia de genero, el desarrollo ulte
rior de las fuerzas de produccion ha hecho evolucionar su significado (fd . : 39) .
Tras estos prolegomenos en los que utilizan Ia nocion de relaciones entre los sexos, Ia
de identidad de genero, y Ia de diferencia de genero, lo que sugiere que existen diferentes
niveles de analisis, exarninan como se ha analizado Ia subordinacion de las mujeres leyen
do crlticarnente Ia obra de Meillassoux titulada Mujeres, graneros y capitales, publicada en
1 975. Esa obra les resulta de especial interes porque su autor propone una explicacion de
Ia subordinacion de las mujeres en ciertos modos de produccion precapitalistas africanos
basada en Ia importancia de Ia reproduccion biologica. Sin embargo, el analisis de Mei
llassoux -al igual que el de otros antropologos marxistas- cae en el error de suponer que
[ . . ] Ia reproduccion de Ia mano de obra es sinonimo de reproduccion humana. No
tiene teoricameme en cuenta el hecho de que Ia mano de obra esta socialmente cons
tiruida; que ciertas categorfas de personas no forman parte, mientras que otras son
excluidas [ . . . ] . AI no reconocer Ia importancia de esro, Meillassoux solo ve a las muje
res como reproducroras y descuida su rol igualmente importame en tanto que pro
ductoras, rol en el que estan tan sometidas a Ia constriccion social como lo estan apa
rentemente en tanto que reproductoras [ . . . ] . No hay que olvidar que Ia produccion de
nuevos seres humanos es un proceso de trabajo distinto (Edholm , Harris y You ng,
1 982 [ 1 977] : 47-48).
.
Para no cometer el mismo error, proponen lo siguiente. En primer Iugar, utilizar el

concepto de reproduccion social aplicindolo a Ia "reproduccion de las condiciones de Ia
produccion social en su totalidad [ ... ] . La cuestion fundamental es Ia de saber que estruc
turas deben reproducirse para que se lleve a cabo Ia reproduccion social" ({d. : 42) . Ese
uso permitirla dos cosas: saber si mantener una determinada posicion social de las muje
res, o un determinado tipo de relaciones entre hombres y mujeres, es necesario para Ia
reproduccion social de una sociedad dada; y comprender "las consecuencias de Ia afir
macion de Ia importancia primordial del control de los poderes procreadores de las muje
res" ({d.: 43) . En segundo Iugar, proponen distinguir entre el concepto de reproducci6n
de Ia mano de obra y el de reproduccion biologica acotando dos significados en el pri
mero: el que atafi.e al mantenimiento inmediato de Ia misma, y el que situa a las perso
nas en determinados puestos de trabajo a lo largo del tiempo. Y, por ultimo, tras un reco
rrido por Ia demograffa, plantean entender Ia reproduccion biologica teniendo en cuenta
que esta siempre ha estado regulada y sometida al control social.
Alejandose de Meillassoux para quien el control de Ia capacidad procreativa de las
mujeres "es necesario porque las necesidades de reproduccion son constantes e inmuta
bles" (fd.: 52} , afirman que es precisamente "porque las necesidades de los grupos hum a
nos en lo que concierne a Ia reproduccion cambian con el tiempo, por lo que el poder
Capitulo
6:
social
p rocreador de las mujeres debe reglamentarse" ({d.: 52). No obstante, para elias, el con
t rol social de Ia reproducci6n biol6gica no tiene por que ser, al menos a priori, "contra
ri o a los intereses de las propias mujeres, ni ejercido por los hombres, o por ciertas cate
g orfas de hombres" (fd . : 54) . Y tampoco tiene por que asumirse que "el contro l de
las mujeres es indispensable para el control de Ia mano de obra en gene ral" (fd.: 54) .
Ademas, un problema afiadido es el de que el termino "control" recubre mecanis mos dife
re ntes -jurfdicos, ideol6gicos, politicos- que entran en juego para controlar a las m ujeres
y a los que estas pueden oponerse sin olvidar que, ademas, "en ciertas situaci ones emp!
ricas, ciertas categorlas de mujeres pueden 'controlar' a otras mujeres" (!d.: 54) . Con estas
p untualizaciones y, sobre todo, al introducir Ia idea de que determinadas categorlas de
mujeres pueden ejercer un control sobre otras, hacen surgir Ia heterogeneidad del sujeto
"mujeres" y, en especial, Ia existencia de relaciones de poder entre mujeres desaten didas
por las culturalistas pero tarnbien por las materialistas. Estas ultimas, que analizan Ia posi
cion social de las mujeres en terminos de opresi6n, explotaci6n, y apropiaci6n, insisten
en homogeneizar el sujeto "mujeres" porque, para elias, existe un hecho material univer
sal, a saber: el de "Ia apropiaci6n de Ia clase de las mujeres por Ia clase de los hombres"
(Guillaumin, 1 978a: 7) . Esa apropiaci6n es flsica, material, y no simb6lica, tal y como
se desprende de los derechos que Ia clase/sexo hombres tiene sobre Ia clase/sexo mujeres.
Ese hecho material universal, concebido como una relaci6n de poder entre las dos cla
ses/sexo, pasa por Ia apropiaci6n del tiempo de trabajo y de ocio de las mujeres (a traves
del contrato matrimonial para Ia esposa, y a traves de Ia tutela ejercida por el cabeza de
familia sobre aquellas mujeres que, sin ser sus esposas, forman parte de su grupo domes
rico) ; por Ia apropiaci6n flsica de sus cuerpos y de sus productos (hijas e hijos); por el uso
sexual de sus cuerpos (sin intercarnbio monetario en el matrimonio, y monetarizado en
Ia prostituci6n); y por hacer de las mujeres las encargadas de las personas de su grupo
domestico flsicamente dependientes (infantes , ancianos, invalidos) y tambien de
l os "miembros validos del sexo macho" (fd. : 1 0) . Para lograr su objetivo, Ia clase/sexo
de los hombres dispone de cinco medias: el del mercado del trabajo, el del confinamiento de
las mujeres en el espacio (y en especial en el del hogar) , el del ejercicio de violencia flsi
ca, el del constrefiimiento sexual de las mujeres, y el del derecho consuetudin ario y el
arsenal jurfdico. Para quienes como Guillaumin o Tabet defienden esta posicion, Ia apro
p iaci6n de Ia clase/sexo mujeres por Ia clase/sexo hombres consiste en "una apropiaci6n
material del cuerpo (de las mujeres) [ . . . ] como camera de Ia fuerza de trabajo" (fd.: 9) y,
a unque muchas no quieran aceptarlo, afecta a todas las mujeres. Y lo hace porque esa
ap ropiaci6n tiene una doble faz. Por una parte, se trata de una apropiaci6n flsica que con
v ier te a las mujeres en cosas en el terreno de lo material y, por otra, remite a una apro
pi aci6n de las mujeres en el ambito del pensarniento que las transforma en cosas. El hecho
y el efecto ideol6gico, escribe Guillaumin, son las "dos caras de un mismo fen6 meno. La
una es una relaci6n en Ia que los actores son reducidos al estado de unidad material apro
pi ada [ . . . ] . La otra, Ia faz ideol6gico-discursiva, es Ia construcci6n mental que hace de
esos mismos actores elementos de Ia naturaleza: los hace cosas en el pensam iento mismo"
( fd. : 8) . Para esta autora lo que Ia clase/sexo hombres se apropia, de forma indiv idual Y
I 6J
colectiva, es "Ia unidad material productora de fuerza de trabajo, y no Ia fuerza de trab a

jo unicamente" (id.: 9). Socialmente los efectos de esa apropiacion individual y colecti
va serian los siguientes:
[ . . ] Ia produccion de un discurso de Ia naturaleza a expensas de las mujeres [ . . . ). Indi
vidualmente y psicologicamente (producirfan) un famasma migico, el de Ia aurono
mfa y Ia individualidad [ . . . ] , que sostiene el suefio de nuesrra independencia [ . . ] , el
de "dominar moralmente Ia situacion" [ . . ) . Famasma de no estar una misma, mate
rialmente, individualmente, apropiada. Constrefiida, cierto, explotada, sin duda, pero
"cosa" , jno por ciertoj He ahf el gran famasma que desplegamos en nuestra pelfcula
inconsciente (fd.: 28) .
.
Unanimemente, sefiala Guillaumin, las interpretaciones feministas aceptan Ia tesis de

que las mujeres estan oprimidas. Con menor acuidad perciben que de Ia explotacion de las
mujeres se extraen beneficios materiales y psicologicos. Y pocas retienen que Ia "relacion
social de sexo tiene una especificidad que Ia emparenta con Ia relacion de esclavitud. El esta
tus del sexo (el sexo somos nosotras), fluye de las relaciones de clase de sexo que se fundan
sobre Ia apropiacion de Ia individualidad ffsica, y no sobre el simple acaparamiento de Ia
fuerza de trabajo" (Guillaumin, 1 978b: 1 8). Lo que Ia sociologa sostiene es que, para Ia cla
se/sexo hombres, las mujeres son objetos, aunque existen dos contradicciones entre Ia apro
piacion colectiva de las mujeres y Ia privada. Hoy en dla, Ia apropiacion colectiva es Ia mas
invisible y "se manifiesta por y a traves de Ia apropiacion privada (el matrimonio) , que Ia
contradice. La apropiacion social (colectiva y privada) se manifiesta a traves de Ia libre ven
ta (reciente) de Ia fuerza de trabajo, que Ia contradice" (Guillaumin, 1 978a: 30). Concebir
a mujeres y hombres como dos clases/sexo, y sostener que Ia clase/sexo mujeres es colectiva
e individualmente apropiada por Ia clase/sexo hombres, repercute en todos los analisis, indui
dos aquellos que se centran en Ia division sexual del trabajo.
Todas las auroras citadas coinciden en que esa division no puede examinarse solo en
terminos economicos puesto que "no rige unicamente Ia atribucion de tareas de pro
duccion (y de reproduccion) , sino tambien Ia de las actividades polfticas y religiosas [ . ] ,
Ia atribucion de las tareas esta mediatizada por u n agente ideologico particularmente
poderoso. Es lo que llamamos Ia construccion social de Ia identidad de genero" (Edholm,
Harris y Young, 1 982 [ 1 977] : 55). Tambien coinciden en estudiar Ia division sexual del
trabajo "en funcion del modo de reparto y de control de los productos y no solo en fun
cion de los criterios segun los cuales ciertas tareas devienen espedficas de cada uno de
los sexos" ({d. : 6 1 ) , y en que "Ia asociacion de las mujeres con las tareas domesticas [ . ]
no explica Ia jerarquizacion sexual de las tareas (atribuidas a cada sexo) " (fd.: 62) . Sin
embargo, disienten al menos en tres puntos fundamentales. El primero, en que mie n
teas que para estas tres antropologas Ia atribucion de tareas en funcion del sexo "tiene un
origen ideologico. Es decir, que a menudo se trata de Ia afirmacion y reiteracion de Ia
diferencia, de Ia alteridad" ({d. : 58) , para Tabet, al igual que para Guillaumin o Del phy,
Ia division sexual del trabajo tiene un origen material, que
. .
. .
r66
Capitulo
6:
social
[ ] se manifiesta obj tivamente, existiendo constantes generales que rigen el repar

.
to de tareas que reflepn las relacwnes
de clase entre los dos sexos (sin necesidad de
recurrir a los valores ideologicos asociados a esas tareas) . Esa dominacion se tradu
ce en Ia forma misma en Ia que esta instituida Ia division del trabajo, en los deberes
y prohibiciones relativos a Ia division del trabajo y a las obligaciones familiares, asi
como en Ia creacion de una identidad sociologica masculina o femenina, de una gen
der identity de seres que son biologicamente hombres o m uj eres [ . . ] , Ia division
sexual del trabajo debe analizarse en tanto que relacion politica entre los sexos (Taber,
1 979: 1 0) .
. . .
E l segundo punto e n e l que disienten es e n que, mientras que para las tres esta
dounidenses, "si Ia representacion ideologica de las actividades acentua Ia diferencia, Ia
complementariedad de las tareas, es tanto mas difkil de utilizar conceptos tales como
explotacion, o incluso desigualdad, cuando se habla de las relaciones entre los sexos"
(Edholm, Harris y Young, 1 982 [ 1 977] : 64) ; para Guillaumin o Tabet no son esos con
ceptos, sino el de apropiaci6n, el que permite explicar que Ia division del trabajo es una
estructura de dominacion . Y, ultimo punto de disensi6n: el de concebir (o no) a las
mujeres y a los hombres como dos clases/sexo. De esas premisas parte Tabet quien, tras
rechazar las tesis sobre Ia complementariedad o Ia naturalidad de Ia divisi6n sexual del
trabajo, analiza un tema poco estudiado pero al que aluden las tres estadounidenses:
el de las herramientas y las armas de las que cada sexo dispone en las sociedades de caza
dores-recolectores. Siguiendo a Guillaumin, Tabet se pregunta hasta que punto es nece
sario que, en todas las sociedades, las mujeres "se encuentren limitadas a su propio cuer
po [ . . . ] , a las herramientas mas rudimentarias [ . . . ] , para que puedan ser elias mismas
utilizadas materialmente como herramientas en el trabajo, Ia reproduccion y Ia explo
tacion sexual" (Tabet, 1 979: 1 2) . Su analisis, sustentado por los datos estadfsticos sobre
Ia divisi6n sexual del trabajo de Murdock y Provost ( 1 973) , le permite constatar el sube
quipamiento de las mujeres (debido al monopolio masculino de las herramientas) , y le
lleva a concluir que Ia dominaci6n masculina (basada tambien en Ia violencia puesto
que los hombres, ademas de las herramientas, monopolizan las armas) se asienta sobre
"Ia imposibilidad para las mujeres de fabricarse armas, sobre su dependencia de los hom
bres para Ia cuasi totalidad de los instrumentos de producci6n" (fd.: 50) . Para ella sin esas
condiciones materiales los hombres "difkilmente habrian podido alcanzar una apropia
ci6 n tan total de las mujeres, una utilizaci6n tal en el trabajo, Ia sexualidad, Ia repro
duccion de Ia especie" (fd.: 50) . Sin embargo, para Edholm, Harris y Young, que reco
nocen el monopolio de Ia violencia y de las armas por parte de los hombres, al menos
en las sociedades de cazadores-recolectores no se puede establecer "una teorfa de Ia vio
lencia masculina que sobrepase el marco de una sociedad dada, al igual que no se puc
den formular enunciados generales sobre Ia reproducci6n humana en tanto que Hmite de
Ia definicion del genero femenino" (fd.: 59) .
Tanto los temas abordados desde diferentes perspectivas te6ricas por Ia antropologfa
fe m inista marxista y materialista, como los examinados por Ia antropolo gfa femi nista
Parte
11:
Entramados te6ricos
desde perspectivas culturalistas, empiezan a revisarse antes de que finalicen los setenta.
Una revision que atafie a Ia validez de los conceptos utilizados, a Ia falta de universali
dad de las dicotom{as anal!ticas, a Ia heterogeneidad de Ia categorla mujer y, de form a
susta ncial, al hecho de que el corpus de Ia antropolog{a feminista de aquella decada se
habfa elaborado sobre el supuesto de que exisda una identidad de genero femenino cons
truida sobre Ia universal subordinacion cultural, economica y politica de las mujeres.
6 . 4 . Primer balance critico de Ia antropologia feminista
Las antropologas feminista de los setenta, ademas de definir el androcentrismo y denun

ciar el sesgo androcentrico de las disciplinas ciendfico-sociales y humanas, distinguie
ron anallticamente sexo y genero, acufiaron las definiciones de sexo social y de sistema
de sexo/genero, insistieron en el cara.cter social de las relaciones entre ambos sexos y,
algunas, afirmaron que podia concebirse a hombres y mujeres como dos clases/sexo. As!
mismo, en su busqueda de los origenes sociales e historicos de Ia subordinacion de las
mujeres, adoptaron tres perspectivas teoricas: Ia culturalista, que intento confirmar Ia
universalidad de Ia subordinacion de Ia mujer explicindola mediante el uso de las dico
tom{as naturaleza/cultura y publico/domestico; Ia marxista, que cuestionaba esa uni
versalidad insistiendo en que hab{a que retener Ia historia y los modos de produccion y
reproduccion; y Ia materialista, que afirmaba esa universalidad recalcando las bases mate
riales de Ia apropiacion flsica y mental de las mujeres. Antes de que finalice Ia decada,
se revisa crlticamente ese inestimable esfuerzo de elaboracion teorica e investigacion
empfrica. Las principales cr{ticas apuntan hacia diferentes direcciones y conciernen al
uso selectivo de los datos etnograficos; a Ia falta de perspectiva historica; a Ia asuncion
de Ia universalidad de Ia subordinacion de las mujeres; al sesgo eurocentrico de las cate
gorlas de analisis; al uso de las dicotomias naturaleza/cultura y publico/domestico; al
etnocentrismo implfcito en algunos analisis; y a los problemas derivados de Ia conso
lidacion de "Ia mujer" como objeto de estudio. Lo unico que en el contexto estadouni
dense no se puso en tela de juicio fue Ia distincion analltica entre sexo y genero, y Ia idea de
que tanto los roles de sexo como el genero eran construcciones sociales. Aunque pue
de sorprender que no se critique Ia nocion de genero, se entiende si se sabe que su uso
empieza a generalizarse en los ochenta. Y sera esa generalizacion Ia que lleve a constatar
sus deficiencias y, mediados los ochenta, a intentar construirla para que sea util com o
categorfa de analisis. Pero en los setenta, las anglOfonas que utilizaron Ia nocion de gene
ro lo hicieron o bien en un sentido descriptivo, y a menudo como sinonimo de mujer,
o bien para incidir en que las relaciones entre hombres y mujeres ten{an un caracter cul
tural y no, como se afirmaba desde las teorlas ciendfico-sociales dominantes, un carac
ter "natural".
En una temprana revision de I a antropolog{a feminista estadounidense d e aquellos
afios, Naomi Quinn critica el uso indiscriminado que Rosaldo hace de los datos em o
graficos argumentando que esta
168
Capitulo
6:
social
[ . . . ] sefiala c6mo en sociedades de Nueva G uinea, Filipinas y Australia, Ia comida cul

tivada o cazada por los hombres es Ia comida prestigiosa, en contraste con Ia produ
cida por las mujeres; que entre los arapesh una esposa es considerada como una "hija"
por su marido y debe actuar como una nifia ignorante ante Ia ceremonia masculina
de Ia flauta; que las mujeres yoruba (a pesar de su importancia econ6mica) deben arro
dillarse para servir a los hombres; que las mujeres iroquesas (a pesar de su control poll
rico) , no pueden ocupar los cargos de jefes; que los merina de Madagascar consideran
que las mujeres no conocen Ia sutileza del lenguaje correcto; que las mujeres shred
judias del este de Europa (a pesar de su control econ6mico de Ia familia) son requeri
das para atender a sus maridos y que los hombres escolarizados representan el mas alto
ideal en estas comunidades judias (Quinn, 1 977: 1 82) .
Y, prosigue, a partir de Ia exposici6n de una serie de ejemplos etnograflcos super

ficiales, Rosaldo se pregunta por las causas de Ia universalidad de Ia asimetrla sexual,
haciendo caso omiso de los datos que parecen indicar que las mujeres de algunas de
las sociedades que ella misma menciona gozan de un estatus social igual o superior a
los hombres. Un afio despues de esta crltica, Ia historiadora Louise Tilly plantea un
conj unto de objeciones a Ia compilaci6n WOman, Culture and Society que conciernen
a los metodos y a los conceptos utilizados por sus auroras. Esas auroras, sefiala en tono
positivo,
[ . . . ] han generalizado con el objetivo de lanzar el debate. En este sentido, el libro es
un gran exito. Que sus generalizaciones seran modificadas se deriva de su naturaleza
tentativa. Rosaldo, Lamphere y sus colegas han justificado concienzudamente su con
vicci6n de que las mujeres son sujetos legftimos y de interes para Ia investigaci6n. Su
trabajo, y el trabajo de otras auroras revisadas, muestra que estamos en un perfodo de
frucdfera erudici6n (Tilly, 1 978: 1 73).
Sera esta historiadora Ia que ponga de manifiesto un problema que afecta al con
junto del conocimiento antropol6gico: el del uso de datos etnograficos exclusivamen
te normativos y prescriptivos, uso que conduce a describir ideales culturales sincr6ni
cos. En los estudios sobre las mujeres, plantea Tilly, eso significa que en muchos de los
ardculos de Ia compilaci6n el termino "mujer" es sin6nimo de "mujer joven casada en
edad de criar infantes" y, aunque esa sea Ia situaci6n mayoritaria de las mujeres en las
sociedades preindustriales, tambien hay que estudiar a aquellas que se encuent ran en
si tuaciones percibidas socialmente como negativas o an6malas -celibes, brujas, divor
ciadas, etc.-, para entender los lfmites de las f6rmulas prescriptivas y el posible rango
de variaci6n que existe entre elias. A esto hay que afiadirle que los analisis que estable
dan generalizaciones sobre el estatus social de las mujeres, buscando causas universales
que explicaran por que era inferior al de los hombres, habfan desembo cado en nume
rosas hip6tesis inconexas. Esa constataci6n condujo a interrogarse sobre por que se habfa
as umido como un apriori que las mujeres estaban universalmente subord inadas a los
ho mbres. Para antrop6logas como Susan Rogers ( 1 978), fue Ia necesidad de crear una
Parte
II:
Entramados te6ricos
con ciencia feminista Ia que condujo a numerosas investigadoras a contribuir a ese pro
ceso de creacion de conciencia politica intentando demostrar Ia universalidad del dom i
nio masculino. Esas investigadoras, que se asemejan a los evolucionistas del siglo XIX
en sus intentos de demostrar que Ia subordinacion de las mujeres es un hecho trans
cultural, difieren de ellos en que no consideran a las mujeres como pasivas y sumisas, y
en que no proponen que el estatus de las mujeres occidentales sea un ideal que deb e
imponerse a las no occidentales. Y sin embargo, a pesar de esa diferencia, extrapolan el
modelo occidental y lo consideran aplicable a cualquier sociedad. Puesto que una de
las grandes preocupaciones de Ia epoca fue profundizar en las condiciones que perpe
tuaban el bajo estatus de las mujeres en todas las sociedades, Rogers critica que, en vez
de definir con rigor el significado de Ia nocion de "estatus de Ia mujer" , utilizando indi
cadores como, por ejemplo, su participacion politica, su capacidad de control econo
mico, o su autonom{a personal, con frecuencia se hablo, indistintamente y como si fue
ra algo unitario, del bajo estatus de Ia mujer, de Ia opresion femenina o de Ia dominacion
masculina. Por eso, en vez de elaborar generalidades sobre Ia opresion de las mujeres, y
de considerar que fluye de un unico factor que puede rastrearse de forma universal, a
partir de ese momento hay que analizarla como resultado de diferentes variables inte
rrelacionadas. En algunas sociedades, ese estatus "podra ser muy 'bajo' en algunos cam
pos del poder, cercano a Ia igualdad en otros, equipararse con el estatus de los hombres
en otros e, incluso, en algunos campos, sobrepasarlo" (Quinn, 1 977: 1 82) , y es esa varie
dad Ia que interesa estudiar.
Junto con estas crlticas tambien empieza a plantearse un problema epistemologico
que sera central en los ochenta: el del sesgo eurocentrico de las categorlas de analisis
utilizadas. Hasta entonces, las generalizaciones elaboradas para dar cuenta del estatus
de las mujeres habfan tendido a homogeneizar una realidad plural y diversa y, ademas,
habfan extrapolado conceptualizaciones de las sociedades occidentales usandolas para
analizar otras realidades socioculturales. En este sentido, Quinn considera que "las expe
riencias de socializacion y sus consecuencias psicologicas, descritas por Chodorow, Rosal
do y Ortner, adolecen de falta de investigacion experimental y transcultural. Su des
cripcion se basa en Ia ideolog{a occidental que emerge con Ia Revolucion industrial y
que enfatiza el lugar de Ia mujer en Ia casa y su rol familiar" (Quinn, 1 977: 1 83) . Y no
solo eso , sino que Ia dicotom{a naturaleza/cultura, as umida por O rtner, se critica
no solo porque no es universal , y porque numerosas culturas Ia consideran irrelevante,
sino tambien porque "Ortner no solo asume Ia universalidad de esta distincion, sino
que reifica tanto Ia definicion de esos dos conceptos como las relaciones particulares que
mantienen entre ellos" (Rogers, 1 978: 1 34) . Incluso en el pensamiento occidental, do n
de existe una clara distinci6n entre naturaleza y cultura, Ia relacion entre ambas se ha
concebido hist6rica e intelectualmente de formas muy diferentes. La relacion jerarqui
ca percibida por Ortner, en Ia que Ia cultura esta en una posicion superior, es solo una
de las percepciones culturales existentes y, ciertamente, no se acepta de forma univer
sal. De hecho,
Capitulo
6:
social
[ . . . ] cualquier teorla de Ia diferenciaci6n sexual basada primariameme en los consrre

fiimiemos de las funciones fisiol6gicas de las mujeres y las responsabilidades del cui
dado de los nifios, es un reflejo claro de nuestras prioridades culturales. Nuesrras nocio
nes de las consrricciones impuestas por Ia menstruaci6n y el embarazo, y de Ia atenci6n
personalizada que requiere Ia crianza, no son generalizables a otras sociedades. La uni
versalizaci6n de estas nociones constituye un inj ustificado ernocemrismo (Rogers,
1 978: 1 37) .
Si las funciones de las mujeres como procreadoras y cuidadoras, indica Rogers, deter
minan su rol social en las sociedades de origen de esas antrop6logas, no son estas las que
definen Ia vida de las mujeres de forma universal, y ni siquiera son las que las definen
para todas las mujeres de Ia sociedad de Ia que tal o cual antrop6loga forma parte. A pesar
de sus insuficiencias, y quiza debido a elias, las teor{as elaboradas por Ia antropolog{a
feminista de los setenta fueron de gran utilidad para profundizar en las construcciones
de genero vigentes en el pensamiento occidental. De hecho, esas teodas "aunque nos han
dicho relativamente poco sobre las mujeres en otras sociedades, al menos nos han indi
cado muchisimo sobre las formas en las que las mujeres son vistas en Ia nuestra, y sobre
las formas en las que nuestra percepci6n esta limitada por nuestra cultura" ({d.: 1 62).
Con esta constataci6n Rogers apunta hacia un dificil problema: el del sesgo etnocentri
co de Ia antropologia feministas, y llama Ia atencion sobre Ia necesidad de reflexionar
sobre como, y desde donde, estan elaboradas las categodas cientificas, y sobre que pre
supuestos ideol6gicos y culturales se sustentan. Esta antropologa tambien ve como pro
blematica Ia progresiva consolidacion de "Ia mujer" como objeto de estudio, a pesar de
reconocer Ia coyuntura que ha provocado ese hecho y permite explicarlo. La antropolo
gia, escribe Rogers,
[ . . ] es, claro esta, el "estudio del hombre". Idear un marco analitico desde el que ana
lizar a las mujeres es problematico: es ramo como decir que se requieren especiales teo
das para estudiar a las mujeres. Es cierto, sin embargo, que para emender adecuada
meme c6mo operan las sociedades, deben considerarse ambos sexos, y construir teodas
sobre Ia mujer [ . . . ] es una manera de afirmar que Ia raza humana comprende dos sexos
(ld.: 1 6 1 ) .
.
Para Rogers, el sesgo androcentrico de Ia teoda antropologica, que conside raba que
los sujetos sociales eran solo los hombres, tuvo como consecuencia una focalizacion exclu
siva -pero, pensaba ella, coyuntural- en lo que hadan y dedan las mujeres en cada sociedad
con el fin de completar el conocimiento antropol6gico. A pesar de que se tenia conciencia
de que no hab{a que tratar a las mujeres al margen de los principales debates antropologicos,
y de que el problema no se resolv{a restituyendo a las mujeres, para esta antropologa las cir
cunstancias determinaron que as{ fuese.
Aunque, como se esta viendo, a finales de los setenta se critican las generalizaciones
de Ia antropologia feminista, Ia falta de interrelaci6n de los analisis con el contexto mas
global en el que estos se insertan, y Ia ausencia de una perspectiva diacr6nica que de cuen171
Parte
II:
Entramados te6ricos
ta de los cambios en Ia posicion social de las mujeres, todavla no se han afianzado nue
vas conceptos que permitan hacer operativas esas crfticas. En gran medida, hasta finales
de los setenta se seguira utilizando una nocion de roles de sexo que, por sus connota
cio nes funcionalistas, no permite introducir las nuevas problematicas te6ricas que este
conjunto de criticas hace emerger. Por eso, mientras que algunas autoras revisan lo que
ya se ha hecho , otras insisten en Ia necesidad de crear n uevas modelos de anali si s
que tengan en cuenta Ia historia, los contextos, y que hagan posible el analisis de las dife
rencias entre mujeres. El problema no era -y sigue sin serlo- el aiiadir a las mujeres
al bagaje antropol6gico. El problema era -y es- de Indole metodol6gico puesto que,
"en muchos sentidos, las antrop6logas han trasladado al analisis de los roles de sexo Ia
perspectiva te6rica y los modelos de cultura y sociedad que habian adoptado a traves de
su formaci6n" (Lamphere, 1 977: 624) . Por eso, hay que abandonar el marco evolutivo
para contextualizar a las mujeres de las distintas sociedades o grupos sociales en su relaci6n
con el mercado, y con las poHticas de los Estados-naci6n, y analizar las diferencias de
clase, de raza u otras que les afectan.
Abandonar el marco evolutivo, contextualizar, analizar las diferencias entre mujeres,
y no las diferencias como mujeres, he ahl el proyecto que se perfila y que solo puede for
mularse gracias al trabajo ya realizado, y superando las dicotomlas anallticas que lo orien
taron. Como se ha visto, el uso que muchas antrop6logas feministas hicieron de las dico
tomlas anallticas habla contribuido a producir dos grandes esquemas interpretativos sobre
Ia dominacion masculina. El primero habla elegido a Ia familia como Ia forma de orga
nizacion que expresa y condensa Ia posicion de mujeres y hombres en Ia sociedad. Des
de el, se habla postulado que es en el ambito de Ia familia en el que se configuran las rela
ciones entre ambos sexos para, a posteriori, extenderse a toda Ia sociedad. Y, tambien
desde el, se habla insistido en que Ia base de Ia opresi6n de las mujeres se encontraba,
fundamentalmente, en su asignaci6n a Ia esfera reproductiva. El segundo esquema sos
tenla que el origen de las relaciones sociales entre hombres y mujeres no podia locali
zarse en un ambito concreto, actuando Ia dominacion masculina, simultaneamente, en
todos los campos sociales. Por ese motivo esa dominaci6n era transversal, resultando inti
til separar artificialmente las esferas de acruacion de hombres y mujeres puesto que Ia
asignacion de roles sexuados no era Ia base de Ia dominaci6n masculina, sino su conse
cuencia practica. Consecuencia que se expresaba a traves de Ia subordinacion polftica,
econ6mica y simbolica de las mujeres a los hombres.
La antropologla feminista de los ochenta inicia su andadura aiiadiendo, a las crfti
cas de Quinn, Tilly, Rogers o Lamphere, y al creciente enfasis sabre Ia transversalidad de
las relaciones sociales entre los sexos y Ia necesidad de articular sexo, clase, raza y etni ci
dad, una autocritica significativa: Ia de Rosaldo. Significativa porque anuncia lo que sera
el devenir de Ia antropologia feminista. La antropologa reconoce que, en efecto, el pro
blema no es empirico, sino teorico, y radica en preguntarse, desde bases conceptuales
radicalmente nuevas, "sabre el modo en que el genero permea Ia vida y Ia experiencia
social" (Rosaldo, 1 980: 390) . Rosaldo que en 1 974 afirmaba, desde un planteamiento
monocausal, que los roles de sexo eran una consecuencia de Ia asociacion de las mujeres
1 72
Capitulo
6:
social
co n sus tareas reproductivas en el ambito domestico, en 1 980 rectifica su posici6n y plan

rea que, en todo caso, los roles de sexo son el producto complejo de una mul tip licidad
de fuerzas sociales. En este sentido, elabora una critica, que tambien es autocritica, de Ia
ex trapolaci6n abusiva de Ia oposici6n domestico/publico a todas las sociedades, extra
polaci6n que no s6lo afecta a Ia investigaci6n feminista sino tambien a las ciencias socia
les decimon6nicas. Los autores de finales del XIX, seiiala, "cuyos escritos constit uyen Ia
base del pensamiento social moderno, asumieron sin excepci6n que el puesto de Ia mujer
era su casa. La doctrina victoriana de Ia separaci6n entre Ia esfera masculina y femenina
ocupaba, en mi opinion, una posicion absolutamente central en su sociologia" (id.: 40 1 ) .
Lo que Rosaldo indica es que los investigadores decimononicos incorporaron como cate
gorias analiticas construcciones culturales caracteristicas de Ia ideologia victoriana y las
trasladaron al analisis de otras sociedades. Para ella, el problema de utilizar un modelo
basado en esferas contrapuestas es que conduce a analizar a las mujeres no en terminos
de relaciones con el resto de las mujeres y con los hombres, sino en terminos de dife
rencia. Por eso el objeto de estudio de Ia antropologia feminista no deben ser las muje
res, sino las relaciones sociales entre hombres y mujeres en el contexto historico y social
en el que estas se insertan y adquieren significado. Aunque, insiste, Ia asimetria sexual es
universal, esta se configura en un contexto determinado y es el an:ilisis del mismo el que
permite analizar los significados que adquieren las diferencias entre los sexos en el mar
co de Ia interaccion social. El planteamiento autocritico de Rosaldo, que fallecera un aii o
despues de Ia publicacion de este articulo, Ia conduce a abandonar el estudio de los roles de
sexo, a insistir en Ia importancia del contexto al analizar los significados que construyen
Ia diferencia sexual, y a conectar el ambito de lo simbolico con el de los procesos socia
les. AI hacer esto, anticipa el enfasis en el car:icter relacional que Ia antropologfa femi
nista concedera al genera en las siguientes decadas. Es ese cambio de rumbo el que hara
"converger a Ia corriente simbolica antaiio estructuralista con Ia corriente marxista femi
nista al relacionar el genera no con universales biologicos sino con realidades sociales y
culturales" (Narotzky, 1 995: 33) . Asi, mientras que las primeras incorporan Ia impor
tancia que tienen las relaciones de produccion en Ia construccion de las categorias de
genera, las segundas adoptan un enfoque dialectico que analiza Ia conexion entre las cate
gorias simbolicas y Ia practica social.
En terminos generales, puede afirmarse que Ia critica a las dicotomias analiticas uti
lizadas por las antropologas feministas de los setenta har:i converger a las de los ochenta
por dos motivos diferentes: porque todas reconocen que su uso oscurece y naturaliza las
relaciones entre los sexos dado que Ia "posicion universalista, que combina lo universal
co n lo masculino para representar lo humano y confina lo femenino a una posici6n secun
d aria de 'alteridad' devaluada, se apoya en un sistema clasico de oposic iones dualis tas,
tales como: naturaleza/cultura, activo/pasivo, racionallirracional, masculino/femenino"
(B raidotti, [ 1 994] 2000: 1 77); y porque todas asumen que, al ser catego rias eurocen
tricas, deben considerarse "como rasgos del discurso antropologico mas que como hechos
c aracteristicos de otros discursos culturales" (Moore, 1 993: 1 94). Sin emba rgo ni ese
co nsenso, ni Ia relativa convergencia entre antrop6logas culturalistas y marxis tas o mate1 73
Parte
II:
Entramados te6ricos
ria listas, solventara Ia cuesti6n de c6mo defi n i r Ia noci6n de genero para que esta
resulte operativa. De hecho, hasta bien entrados los ochenta, en "el esfuerzo politi co
y epistemol6gico para sacar a las mujeres de Ia categorfa de naturaleza y colocarlas en
Ia cultura como objetos sociales construidos y que se autoconstruyen dentro de Ia hi s
toria, el concepto de genero ha tendido a permanecer en cuarentena" (Haraway, 1 995
[ 1 99 1 ] : 227) . Y tambien permanece en cuarentena Ia distinci6n entre sexo y gene ra
que habia ayudado a desnaturalizar los roles y funciones de mujeres y hombres en las
diferentes sociedades. Ambas cuarentenas tendran graves consecuencias "para gran
parte de Ia teoria feminista, ligandola al paradigma liberal y funcionalista a pesar de
esfuerzos repetidos para transcender esos limites en un concepto de genero comple
tamente politizado e historizado. El fracaso se debe en parte a no haber historizado
y relativizado el sexo y las rakes hist6rico-epistemol6gicas de Ia l6gica del analisis
implicado en Ia distinci6n sexo/genero" (ld.: 229) . As{ mismo, el citado consenso, y
Ia relativa convergencia entre culturalistas y marxistas o materialistas, tampoco ayu
dara en demasla a enfrentarse con el analisis de las intersecciones entre sexo, genera,
raza, etnicidad, clase y practica sexual, es decir, con todo aquello que, mayoritaria
mente, Ia antropologfa feminista de los setenta -y Ia teo ria feminista en general-,
habla descuidado al asumir Ia existencia de una identidad de genera -y de una opre
si6n-comun a todas las mujeres. Pero quiza ante todo habia descuidado dicho anali
sis porque, como empieza a denunciarse en los ochenta, ese nuevo corpus de cono
cimientos feministas fue producto de mujeres blancas de clase media que no fueron
capaces de ver hasta que punto estaban sesgados sus analisis al no haber retenido que
"factores como clase, raza, religi6n, preferencia sexual [ . . . ] crean una diversidad de
experiencias que determina el alcance en el que el sexismo sera una fuerza opresiva
en Ia vida de las mujeres individuates" (Hooks, 2004 [ 1 984] : 37).
1 74
Nuevas sujetos ante viejas

problemciticas: Ia heterogeneidad
del sujeto mujer, del feminismo
y de Ia antropologia feminista
Si las antropologas feministas de los setenta trabajaron estimuladas por las demandas y
reflexiones que surglan del movimiento feminista y siendo a menudo elias mismas mili
tantes de dicho movimiento, a medida que avanzan los ochenta Ia situacion sera sustan
cialmente diferente. Aunque Ia cronologla varia de pals a pals, puede afirmarse que, ya a
principios de aquella decada, el momento algido de las luchas feministas habla pasado en
Estados Unidos y en Gran Bretafia (Rowbotham, 1 997) . En el Estado espafiol, el mayor
grado de visibilidad del movimiento feminista se alcanzo en el perlodo comprendido entre
1 975 y 1 979 (Moreno, 1 977; Grau Biosca, 1 993). Esa visibilidad se habla plasmado en
Ia organizacion de las I Jornadas de Liberacion de Ia Mujer que se desarrollaron en Madrid
en 1 975, a las que sucedieron las I Jornades Catalanes de Ia Dona en Barcelona ( 1 976),
las I Jornadas del Movimiento Feminista en Bilbao ( I 977), y las Jornadas Feministas de
Granada ( I 979) en las que surgio el primer gran debate entre el feminismo de Ia igual
dad y el de Ia diferencia. Ese debate volvio a repetirse en las I Jornades d'Estudi sobre el
Parriarcat y en los Encuentros Feministas Independientes, celebrados ambos en Barcelo
na en 1 980. Tras esos afios algidos marcados por las luchas en pro de Ia despenalizacion
del aborto, por Ia creacion de centros de planificacion familiar en Ia red sanitaria, por Ia
p uesta en marcha de talleres sobre sexualidad y autoconocimiento del propio cuerpo, por
Ia apertura de casas de acogida para mujeres vktimas de malos tratos, el movim iento femi
nis ta del Estado espafiol vivio unos afios de inflexion y, a partir de 1 982, con Ia funda
ci on por parte del primer gobierno del Partido Socialista Obrero Espafiol del Instituto
de Ia Mujer y, progresivamente, de sus equivalentes autonomicos (Valiente, 1 996;
Men dez, 2006) , comienza a institucionalizarse el proyecto poHtico del feminismo libe
ral. A Ia par que esto sucede, subsiste Ia forma de organizacion politica del movim iento
feminista -las Asambleas de Mujeres-, los grupos de Mujeres Independi entes siguen acti
vos, y las feministas lesbianas se organizan en colectivos y crean revistas como Nosotras
que nos queremos tanto -editada desde 1 985 por el Colectivo de Feministas Lesbianas de
1 75
Parte
II:
Entramados te6ricos
politicos de
Ia
antropologia feminista
Mad rid-, en Ia que se plantean reflexiones sobre Ia sexualidad escasamente tratadas en Ia

Academia. Mientras que esta es, muy sucintamente enumerada, Ia trayectoria del fem i
nismo organizado, desde finales de los setenta empiezan a crearse, en el ambito academi
co, seminarios de investigacion o institutos, generalmente autodenominados de Ia mujer,
y rara vez feministas -excepcion hecha del lnstituto de Investigaciones Feministas de Ia
Universidad Complutense de Madrid ( 1 988)-, organizandose en 1 98 1 , desde el Semi
nario de Estudios de Ia Mujer de Ia Universidad Autonoma de Madrid, las I Jornadas de
lnvestigacion lnterdisciplinaria: Nuevas perspectivas sobre Ia mujer. Publicados en 1 982,
los dos volumenes que recogen las ponencias presentadas durante esas jornadas son Ia pri
mera muestra colectiva del interes que existe en el ambito academico por los estudios
sobre Ia mujer. Todos estos datos dejan entrever Ia emergencia de un campo de investi
gacion y docencia anteriormente inexistente, y Ia puesta en marcha de un nuevo entramado
en las universidades publicas del Estado espaiiol. Al contrario de lo que sucede en Europa occi
dental -el Estado espafiol es solo un ejemplo entre otros posibles-, en Estados Unidos,
donde los Women's Studies ya se encuentran solidamente implantados, lo que Ia decada
de los ochenta inaugura en el terreno politico es un perfodo de reaccion en contra de los
logros obtenidos por las mujeres gracias a las luchas feministas (Faludi, 1 993), y una polf
tica sexual conservadora que -utilizando el sida como arma arrojadiza- tiene en su pun
to de mira a los colectivos gays, as{ como a los grupos que siguen defendiendo el derecho
al aborto y a Ia libertad sexual.
Mas alta de las especificidades nacionales, el contexto politico y academico al que las
autoras feministas de ambos Iadas del Atlantica deben enfrentarse a medida que avan
zan los ochenta es nuevo, lo que hace tan difkil "analizar y situar las localizaciones del
movimiento, como codificar las practicas de los estudios de Ia mujer. Esto se debe en
parte a Ia relativa invisibilidad del movimiento en Ia esfera social y, en parte, a Ia proli
feracion de grupos y subgrupos que constituyen de hecho un desafio a Ia clasificacion"
(Braidotti, 1 99 l a: 1 3) . Y es esa nueva situacion Ia que conduce a algunas te6ricas y mili
tantes feministas a preguntarse si
[ ... ) un movimiento se mueve siempre hacia adelante? El feminismo ha entrado en Ia
Universidad [ . . . ) . Nadie niega que los estudios feministas, o los "Women's Studies"
sean una cosa buena. Pero esto tambien depende de como se realicen, y mas concre
tamente de Ia relacion que establezca con el movimiento polftico que los suscita y los
alimenta [ . . ) . Puesto que Ia Universidad no es un Iugar neutral ni Ia revolucion esta
hecha, que yo sepa [ . . . ] . Como pueden actuar aquellas de entre nosotras que deten
tan un puesto institucional en Ia clase intelecmal, para que Ia Universidad sirva al fem i
nismo y no sea el feminismo el que sirva a Ia Universidad? (Delphy, 1 985 [ 1 98 1 ] : 1 2 1 ).
.
Lo que ya en esa fecha preocupa a Ia sociologa es el proceso de institucionalizaci 6n

de los estudios feministas, y del feminismo, y lo que percibe como un doble peligro: el de
producir trabajos teoricos ininteligibles para sus principales destinatarias, las mujeres , Y
el de que su opresion pueda "convertirse en un objeto de estudio entre tantos, sin cues-
Capitulo
7:
Nuevos sujetos ante viejas problemtiticas
cionar ni el metoda de las disciplinas, ni el papel de Ia Universidad y de Ia Ciencia como

lugares privilegiados de Ia produccion ideologica y por tanto del mantenimiento de Ia
op resion" (id.: 1 22) . A esto hay que afiadir que, contrariamente a lo que sucedia en los
setenta, en los ochenta
[ . . . ] las categorlas en los eswdios sobre Ia mujer son tan amplias como las tipologias de
mujeres que se unen o no a! movimiemo. (Existirlan asl cinco tipologlas), las pioneras,
que marcan el curso a seguir [ . . . ] ; las ideologas, que intentan adaptar su feminismo a
las exigencias de Ia profesion academica [ . . ] ; las radicales, que sinian su feminismo en
una reivindicacion teorica de transformaciones mas generales en el estatus de Ia mujer
[ . . . ] ; las recien llegadas, que acaban de descubrir que las mujeres, a! fin y a! cabo, son
un campo academico respetable e interesante [ . . . ] ; las modernas, que se implican poe
que esta de moda. Esta de mas resaltar el hecho de que Ia mayoria penenecemos a
muchas de las categorlas mencionadas, cuando no a todas (Braidotti, 1 99 1 a: 1 4) .
.
AI tiempo que surge Ia preocupacion formulada por Delphy, y Ia nueva realidad de

las categorias en los estudios sabre Ia mujer y de las tipologia de mujeres que a ellos se
dedican sefialada por Braidotti, a lo largo de los 80 sujetos politicos minorizados por el
movimiento feminista occidental , en especial las mujeres feministas lesbianas (Wittig,
1 980a; 1 980b) , las no blancas (Hooks, 1 984) y las del Tercer Mundo (Barbieri y Oli
veira, 1 986) , empiezan a cobrar protagonismo politico y a elaborar criticas que afectan
al conjunto de Ia teoria feminista.
7 . 1 . La emergencia del sujeto: pnicticas, dominacion
y consciencia
La necesidad de reflexionar sabre Ia historia con el fin de dinamizar las estructuras, de

conciliar -via Althusser- marxismo y estructuralismo, de articular teoria y praxis,
de cuestionar las dicotomias analiticas; son problematicas teoricas que forman parte de
Ia historia de Ia teoria antropologica. Todas contribuiran a hacer emerger al sujeto en los
analisis antropologicos, a interrogarse sabre como le afecta Ia clase social, Ia raza, Ia emi
cidad o Ia practica sexual, y a recusar los paradigmas dominantes de los sesenta y seten
t a, a saber, el estructuralismo de Levi-Strauss y el marxismo estructurali sta. Antes de
adentrarse en ese nuevo entramado, hay que detenerse en las tres compil aciones de Ia
antro pologia feminista estadounidense que inauguran los ochenta. La primera es Natu
re, Culture and Gender (MacCormack y Strathern, 1 980) , Ia segunda, WOmen and Colo
nization (Etienne y Leacock, 1 980) , y Ia tercera, Sexual meanings. The cultural construc
tio n ofgender and sexuality (Ortner y Whitehead, 1 98 1 ) . Como puede obse rvarse en
los titulos, salvo en el caso de Ia compilacion de las antropologas marxistas Etienne Y
Leacock, en las otras dos Ia categoria mujer ha sido desbancada por Ia de genera, y eso
a pesar de que Ia nocion, cuyo contenido y dimensiones todavla no se ha explic itado,
s igue siendo difusa. Quienes participan con sus ardculos en cualquiera de las tres com-
1 77
Parte
II:
Entramados te6ricos
pilaciones, aunque centran sus analisis en diversos temas y adoptan enfoques teoricos
diferen tes, coinciden en su cdtica al eurocentrismo de las dicotomfas analfticas utiliza
das en Ia decada anterior. Es el caso de quienes escribieron en WOmen and Colonizatio n,
que insisten en enfatizar Ia presion ejercida por el colonialismo en las sociedades etno
graficas, y en desarrollar analisis que prestan atencion a Ia dialectica entre como se cons
truye culturalmente el genero, y como se construyen las relaciones economicas y polft i
cas en cada sociedad y perfodo historico. Para estas antrop6logas, el analisis de las relaciones
de poder entre ambos sexos debe contextualizarse en el marco de otras relaciones de
poder, puesto que estas participan en Ia construccion de aquellas.
Las otras dos compilaciones atienden, sobre todo Nature, Culture and Gender, a Ia
diversidad de contenidos de las categorlas de naturaleza y cultura en sociedades no occi
dentales y pretenden revisar Ia universalidad de Ia dicotomfa naturaleza/cultura, y el sim
bolismo de genero en culturas no occidentales. La compilacion reune dos tipos de ar
tkulos que examinan dos problematicas diferentes. Por una parte estan textos que, como
el de Bloch y Bloch ( 1 980) , sefialan que Ia distincion entre naturaleza y cultura surge en
Ia Europa del siglo XVIII, y que los contenidos de ambas categorfas son ambiguos y con
tradictorios. Contradictorios porque, por ejemplo, mientras que Rousseau los utilizo
para aludir a un orden civilizado ideal, Freud lo hizo para referirse a Ia existencia de un
mundo de instintos, pasiones y emociones opuesto a lo racional. Si esa distincion entre
naturaleza y cultura es producto del moderno pensamiento occidental, y si los conteni
dos de cada una de las categorlas se transforman a lo largo del tiempo, resulta proble
matico usarlas, como hizo Ortner, para describir las relaciones de oposicion entre muje
res y hombres en sociedades no occidentales. Desde una perspectiva similar, Jordanova
( 1 980) , estudiando las ciencias biomedicas y las metaforas y slmbolos empleados por
estas en los siglos XVIII y XIX en Francia e Inglaterra, explora las relaciones entre natura
leza/cultura y hombre/mujer mostrando como los significados, y el rango de ambos pares
de categodas, pueden cambiar en el tiempo dentro de una misma cultura o variar entre dife
rentes grupos sociales y contextos. Por su parte, analizando datos provenientes de diversas
sociedades etnograficas, Harris ( 1 980), Gillison ( 1 980), Goodale ( 1 980) o Strathern ( 1 980)
demuestran que Ia oposicion naturaleza/cultura no es universal que, ademas, incluso en
las sociedades que Ia contemplan, sus contenidos varian, y que, por ende, no todas esta
blecen un vfnculo entre Ia naturaleza y el lazo biologico que une entre sl a madres e infan
tes. En sfntesis, quienes participan en esta compilacion demuestran el eurocentrismo de
las categorlas de analisis utilizadas por las antropologas feministas de los setenta, euro
centrismo que las llevo a considerar como categodas analfticas lo que no eran mas que
formas de conceptualizar Ia realidad arraigadas en tradiciones culturales e historicas de
Europa occidental.
La tercera compilacion, Sexual meanings. The cultural construction ofgender and
sexuality (Ortner y Whitehead, 1 98 1 ) , al intentar comprender como se van config u
rando el genero y Ia sexualidad a traves de las matrices culturales en las que estan inser
tos, introduce una nueva problematica que entronca con Ia atencion que empieza a pres
tarse a los sujetos y a sus practicas. En su larga introduccion, las editoras exponen que
Capitulo
7:
Nuevos sujetos ante viejas problematiu;s
su interes se centra en las formas en las que las diferentes culturas conciben el genera y
Ia sexualidad, y en los orfgenes y consecuencias de dicha concepcion. Sus principales
objetivos ya no son, como en los setenta, los roles de sexo o Ia asimetrfa sexual, sino el
analisis de los significados sexuales, lo que les lleva a entender el genera y Ia sexualidad
como un conjunto de simbolos que adquiere significado a traves de Ia cultura. Para elias,
adoptar una aproximacion simbolica permite, entre otras cosas, combinar el analisis de
los sujetos con el de las estructuras sociales en las que estos se encuentran insertos, pues
to que tanto el genera como Ia sexualidad son construcciones simbolicas que cada socie
dad reviste de significado social. Ademas, sefialan, el hecho de que esas construcciones
pertenezcan al mismo tiempo al individuo -que las ha interiorizado- y a los procesos
sociales, obliga a quien investiga a mantener las relaciones analiticas entre el individuo
y Ia sociedad. Dado lo expuesto, y las ya sefialadas criticas al eurocentrismo de las cate
gorfas analiticas, no es de extrafiar que las contribuciones incluidas en el volumen empie
cen "sistematicamente por preguntarse que es lo que hombre y mujer, sexo y repro
duccion quieren decir en un contexto social y cultural dado, y no asumiendo que
basicamente sabemos lo que todo eso quiere decir" (Ortner y Whitehead, 1 98 1 : I ) . AI
igual que en Nature, Culture and Gender, en Sexual Meanings se encuentran dos tipos
de ardculos ordenados basandose en su enfoque teorico: el culturalista, cuyo enfasis se
centra en el analisis de Ia logica interna de los simbolos de genera, y el sociolOgico, mas
preocupado por relacionar dichos s{mbolos con otros aspectos de Ia vida social. Es impor
tante retener que ambos enfoques ni se oponen, ni se excluyen mutuamente, apuntan
do los dos a Ia necesidad de relacionar dialecticamente los aspectos ideales y materiales
de toda cultura.
Los textos de corte culturalista, agrupados en el apartado "La organizacion cultural
del genera", plantean que ningun simbolo de genera puede entenderse sin dar cuenta del
Iugar que ocupa en el sistema global de sfmbolos y significados propio de una sociedad y
perfodo historico. No es suficiente, insisten, con conocer el significado de masculino,
femenino, sexo, reproduccion, hombre o mujer, sino que hay que entender esos signifi
cados en un contexto mayor de significados interrelacionados. Y hay mas. Contribuyen
do a esta compilacion con un articulo sobre las implicaciones de Ia imagineria de genera
entre los hagen de Nueva Guinea, Strathern analiza los conceptos de genera, identidad y
sujeto, y alerta sabre el variable contenido de las nociones de persona y de individuo. Para
ella se puede hablar de las "ideas hagen acerca de Ia persona, en un sentido analftico, siem
pre y cuando no confundamos Ia interpretacion con el ' individuo' ideologico de Ia cul
tura occidental. Este ultimo es un tipo determinado (de persona) y no una categor{a ana
litica en s{ misma'' (Strathern, 1 98 1 : 1 68). Lo que con esta matizacion subraya Strathern
es que, en el pensamiento occidental, Ia idea de individuo "combina las teorias de Ia auto
nom{a, comportamiento y valores morales con una particular vision de Ia forma en que
los individuos se integran en Ia sociedad y se aislan, al mismo tiempo, de ella" (Moore,
1 99 1 : 55). Por eso, si no se presta atencion a esa combinacion, y se traslada sin mas Ia idea
de individuo al analisis de lo que hacen las personas -hombres o mujeres- en las culturas
no occidentales, puede olvidarse que "las construcciones sobre el genera van ligadas a los
1 79
Parte
II:
Entramados te6ricos
conceptos de sujeto, persona y autonomfa [ . . . ] , (y que) para analizar dichos conceptos, es

preciso abordar las nociones de elecci6n, estrategia, valor moral y merito social, por Ia
relaci6n que mantienen con Ia manera de actuar de los protagonistas sociales en tanto que
individuos" (fd.: 57) . A pesar de su enfasis metodol6gico en lo cultural, el conjunto de
artkulos reunidos en ese apartado no olvidan los contextos econ6micos, sociales y polfti
cos sino que, implkita o explkitamente, seiialan que aspectos de las relaciones sociales
son mas significativos para el analisis que llevan a cabo. Por su parte, los textos de corte
sociol6gico, agrupados en el apartado "Los contextos polfticos del genero", tam bien refle
xionan sobre los sfmbolos, significados e ideologfas de genero, pero sin olvidar que deter
minadas formas de orden social tienden a producir ciertos tipos de percepciones cultura
les de genero y sexualidad. Esos artfculos insisten en que estudiar un sistema de genero
consiste en analizar las relaciones asimetricas de poder, y esran influenciados por los ana
lisis marxistas y por los simb6licos que, a traves de Parsons y Geertz, recogen el enfasis
weberiano en lo individual e introducen en los analisis a los sujetos y a sus practicas.
En los dos textos con los que contribuyen a Ia compilaci6n, tanto Whitehead como
Ortner sostienen que todo sistema de genero es, en primer Iugar, un sistema de prestigio.
Para elias, analizar Ia organizacion social del prestigio, es decir, los sistemas de distincio
nes de estatus en una sociedad, la manera en Ia que este se distribuye y regula, permite
entender las multiples dimensiones y significados de las nociones de genero y sexualidad.
Ademas indican que si Ia organizacion social del parentesco y del matrimonio, y Ia
elaboracion cultural del sistema de genero, estan mediatizadas por las relaciones de pres
tigio que existen en el seno de cada sociedad, puede resultar de especial interes estudiar la
relacion entre parentesco, matrimonio y genero. Prueba del caracter autorreflexivo de
Ia antropologfa feminista estadounidense de los ochenta es que, en 1 987, Jane Collier y
Sylvia Yanagisako critican Ia propuesta de ambas antropologas porque consideran que,
sin quererlo, recaen en las dicotomfas analiticas que pretenden superar.
Para Collier y Yanagisako, el problema consiste en que, si bien Ia antropologfa femi
nista ya habfa rebatido que las mujeres tuvieran y compartieran un unico punto de vis
ta, no habla hecho lo mismo con respecto al punto de vista de los hombres, quiza por
que como estos "son socialmente dominantes [ . . . ] , se intenta tomar el sistema cultural
de una sociedad como el producto de sus valores y creencias y se asume que este es com
partido, si no por todos, por la mayorla de ellos" (Collier y Yanagisako, 1 987: 26) . Para
las dos antropologas esta asuncion subyace en el concepto de "sistemas de prestigio
masculino" usado por Ortner y Whitehead para entender, entre otras cosas, las cone
xiones entre genero y parentesco. Dicho concepto parte de dos supuestos incuestiona
dos: el de que todos los hombres comparten Ia ideologfa dominante, y el de que hom
bres y mujeres tienen distintas perspectivas sobre el mundo y diferen tes intereses .
Consecuencia de esos dos supuestos es que el analisis acaba reproduciendo el problem a
inherente a Ia dicotomfa publico/domestico al apoyarse sobre Ia idea de que existe una
esfera masculina y una femenina, y al asumir que Ia vida "domestica" , en Ia que se de
sarro llan las relaciones de genero y Ia socializacion de los infantes, esta en mayor o men or
medida aislada del resto de Ia vida social.
1 80
Capitulo
7:
Nuevas suietos ante vieias problematicas
La reemergencia de Ia dicotomfa publico/domestico en el concepto de "sistemas

de prestigio masculinos" nos conduce al punto de partida y plan tea, de una forma dra
matica, Ia cuestion de por que reinventamos esa dicotomfa o transformaciones de ella
tales como produccion/reproduccion. Si, como hemos argumemado, esas oposicione
asumen las diferencias que tratan de explicar, {por que nos encontramos con elias tan
compulsivamente? (fd.: 29)
Para estas autoras, la respuesta a su pregunta es que se tiende a pensar el genero, y el

parentesco, como construidos sobre una diferencia natural entre hombres y mujeres.
Cuestionar eso permitirfa analizar como otras culturas entienden la diferencia entre hom
bres y mujeres, y como definen las categorfas de hombre y mujer. Y tambien compren
der como, y por que, la cultura occidental basa la diferencia entre hombres y mujeres en
la reproduccion biol6gica y, al hacerlo, la naturaliza. Collier y Yanagisako fueron cons
cientes de que su propuesta deberfa revisarse, y tambien de que su estrategia de analisis
no resolverfa todas las cuestiones planteadas.
Sabemos que no podremos liberarnos de los modelos folk de nuestra propia cul
tura, y que cuestionando algunos conceptos folk, privilegiamos otros. Esperamos que,
con el tiempo, los estudios que se generen como consecuencia de cuestionar Ia dife
rencia entre hombres y mujeres, revelen sus problematicas asunciones. Ellos genera
ran nuevas cuestiones que volveran a hacer surgir nuevas estrategias y nuevas solucio
nes (fd.: 49-50) .
Los artkulos de la compilacion coordinada por Ortner y Whitehead estaban influen

ciados por los analisis marxistas-estructuralistas y por los simbolicos que, vfa Parsons y
Geertz, introdudan en los analisis a los sujetos y a sus practicas. En este sentido, inau
guran un fructffero perfodo de reflexion teorica en el seno de la antropologfa feminista
que se produce a ambos lados del Atlantica, perfodo marcado por lo que Ortner ( 1 984)
denomina "enfoques practicos" y que principalrnente se sustentan sobre las propuestas
de Clifford Geertz y Pierre Bourdieu.
En el contexto de la antropologfa estadounidense es Geertz ( 1 973) quien, en su inten
to de prestar atencion a los sujetos y de superar el paradigma estructuralista, insiste en
el estudio de los sfrnbolos entendiendolos como vehkulos de la cultura, en interpretar
cada cultura desde el punto de vista de los actores sociales y en analizar no tanto el orden
subyacente a todo sistema cultural, sino como dichos sistemas dan la pauta a las rela
ciones sociales, a la construccion del yo y a una conducta humana entendida como cul
turalmente distintiva. Lo que propone el antropologo es un concepto semiotico de cultu
ra, que alcanzara gran influencia en la antropologfa posrnoderna (Marcus y Fischer, 1 986),
y que parte del supuesto weberiano segun el cual "el Hombre es un animal suspendido
en redes de significacion que el misrno ha tej ido [ . . . ] , la cultura son esas redes" (Geertz,
1 987 [ 1 973] : 20). Para el, la cultura es autonorna tanto con respecto a la estructura social
como con relacion a Ia psicologfa de los individuos, y cada una desarrolla, en situacio
nes historicamente estables, un aspecto estilfstico y afectivo (un ethos) , y un aspecto cog181
Parte
II:
Entramados te6ricos
nitivo (una vision del mundo). Ademas, para Geertz, Ia cultura es un sistema en accio n
com partido y llevado a cabo por todos y entre todos, y el analisis antropologico cons is
te en desentrafiar "una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de
las cuales estan superpuestas o entrelazadas entre sl, estructuras que son al mismo tiem
po extrafias, irregulares, no explfcitas" (id.: 24) . Esta posicion le aleja de Levi-Straus s
puesto que Geertz no entiende Ia cultura como un sistema abstracto y ordenado cuya
logica deriva de estructuras ocultas. Para el, Ia logica de todo sistema cultural provien e
de como se organiza en el la accion, al actuar las personas en el marco de diferentes orde
nes institucionales que son los que orientan sus practicas, y los que les llevan a interpre
tar sus situaciones de tal modo que estas sean coherentes con dichos ordenes. Por eso, su
intert!s reside en investigar como los simbolos son capaces de dar forma a las maneras en
las que los actores sociales piensan , ven y sienten el mundo que les rodea. Sin embargo,
Geertz, a pesar de colocar al sujeto en el centro de su problematica, ni desarrolla una teo
rla de Ia practica, ni presta atencion a los aspectos sistematicos de Ia cultura (Ortner,
1 984) . Quien s{ lo hace es el antropologo y sociologo frances Pierre Bourdieu, el prime
ro que desarrolla una teorla de Ia pdctica en su Esquisse d'une theorie de Ia pratique
de 1 972 (traducida al angloamericano en 1 977) , y cuya incidencia en Ia antropologfa
empieza a hacerse patente en los afios ochenta.
En Esquisse d'une theorie de Ia pratique Bourdieu propone una reflexion sobre las
implicaciones que tiene para Ia practica antropologica y sociologica un "campo episte
mologico organizado en torno a un conjunto de pares de oposiciones paralelas (en el que)
todo cuestionamiento del objetivismo tiende primero a aparecer como una rehabilita
cion del subjetivismo" (Bourdieu, 2000 [ 1 972] : 225) . Consciente del peligro, insiste en
Ia necesidad de dar cuenta "de los fundamentos antropologicos y sociol6gicos del error
objetivista, se trate por ejemplo de Ia situacion de extranjero en el caso del etn6logo o
[ . . . ] , de un modo general, de Ia condici6n de intelectual liberado de los constrefiimien
tos y urgencias de Ia practica" (id.: 226) . Para el, mientras que el antropologo ignore los
limites inherentes al punto de vista desde el que aborda su objeto de estudio, se conde
na a si mismo a "retomar inconscientemente Ia representaci6n de Ia accion que se le impo
ne a un agente o a un grupo" (id. : 228) . Por eso debe romper "con Ia experiencia indi
gena y con Ia representaci6n indigena de dicha experiencia [ . . . ] , (y) cuestionar los
presupuestos inherentes a Ia posicion de observador extranjero que, preocupado por inter
pretar practicas, tiende a importar sobre su objeto de estudio los principios de su rela
ci6n con el" (id.: 228) . Todo conocimiento, seiiala, no solo depende, como postula un
relativismo elemental, "del pun to de vista particular que un observador 'situado y fecha
do' toma sobre el objeto, sino del hecho mismo de que, en tanto que espectador qu e
toma un punto de vista sobre Ia acci6n [ . . . ] , constituye Ia actividad practica en objeto de
observacion y de analisis" (id.: 229) .
Bourdieu no pretende conocer, como hizo el estructuralismo, el sistema de rel a
ciones objetivas; tampoco desea, como Geertz, investigar como los simbolos son capa
ces de dar forma a las maneras en las que los sujetos piensan, ven y sienten el mundo .
Lo que quiere es analizar "las relaciones dialecticas entre las estructuras objetivas y las
1 82
Capitulo
7:
Nuevas sujetos ante viejas problematicas
disposiciones estructurantes en las cuales estas se actualizan y tienden a reproducirse"

(fd.: 235). Y es ese punto el que resulta de especial interes para las antropologas femi
nistas que se adhieren a Ia teor{a de Ia practica. De especial interes porque Bourdieu, a
rraves de las nociones de "practica" , habitus y "disposiciones" , presta atencion al sujeto
y afirma que este ha incorporado, a traves de los habitus adquiridos durante su proce
so de socializacion, tanto Ia materialidad de los comportamientos como lo simbolico,
es decir, las representaciones sociales que en gran parte construyen los comportamien
tos de los actores sociales. Lo que logra este autor es imbricar, en especial a traves de Ia
nocion de habitus, las representaciones sociales (lo que otros autores y auroras deno
minaran lo simbolico) y lo material, lo flsico y lo mental, lo consciente y lo incons
ciente. Para el ias estructuras sociales imprimen su marca sobre las personas y, para hacer
lo, cada cultura elabora, ademas de sus concepciones sobre lo que contienen los cuerpos
sexuados de hombres y mujeres, unas tecnicas corporales a traves de las que cada per
sona aprende, sin darse cuenta, a utilizar el suyo, a pensar su identidad y a desarrollar
un comportamiento social adecuado. La, por as{ decirlo, aparicion del cuerpo de los
sujetos en el seno de Ia teor{a de Ia practica sera relevante para una antropologla femi
nista que, basta ese momento, le hab{a prestado escasa atencion. Y tambien sera rele
vante una nocion de habitus, que Bourdieu retoma de Mauss, que designa un sistema
de reglas referidas al cuerpo que incluye esquemas de pensamiento, de percepcion y de
actuacion interiorizados por los miembros de una misma cultura o grupo social. Pues
to que su funcion es lograr que los sujetos se adapten flsica y mentalmente al contexto
en el que viven, integrandose en las relaciones sociales propias de su sociedad, los habi
tus en vigor permiten explicar Ia reproduccion de un sistema social y, dentro de el, Ia
de las relaciones entre los sexos. A pesar de su interes, Ia nocion de habitus hace difkil
aprehender el cambio en dichas relaciones, su plasticidad, sus contradicciones, y las ina
decuaciones de ciertas personas a los habitus en los que han sido socializados y que las
han construido como tales.
Opten por una v{a geerrziana o por una bourdieusiana, las antropologas feministas
que adoptan Ia teor!a de Ia practica parten de que todo sistema social es de desigualdad,
de jerarqu{a, de dominacion, e insisten en que este posee poderosos efectos objetivos y
subjetivos sobre los individuos y sus acciones. Por eso, al concebir que "sociedad e his
toria [ . . . ] estan gobernadas por esquemas organizadores y evaluadores [ . . . ] encarnados
dentro de formas institucionales, simbolicas y materiales" (Ortner, 1 984: 1 48) , postu
lan que toda persona encarna, en el seno de una determinada sociedad, un conj unto de
roles y ostenta un estatus que ser{a el resultado del tipo de relaciones asimetricas entre
clases, sexos, grupos etnicos o razas, en el que cada persona se encuentra enmarcada. En
este sentido, Ia asimetr!a se interpreta como Ia dimension mas importante de toda accion,
pero tambien de toda estructura social. El interes de quienes eligen estos supuestos les
lleva a investigar las formas en las que los sistemas sociales se producen y reproducen, a
indagar sobre como eran en el pasado, y a preguntarse como pueden transformarse en
el futuro. Es este ultimo interes, vinculado a Ia voluntad de contribuir al cambio del
conocimiento ciendfico-social, y de Ia posicion de los sujetos historicos minorizados,
Parte
II:
Entramados te6ricos
el que hace que Ia teorfa de Ia pr:ictica, que abarca metodos y teorizaciones muy varia
das, resulte atractiva para Ia antropologfa femin ista de los ochenta.
Para no perder el hilo conductor hay que recordar que, bien que mal, y a pesar de Ia
tendencia a homogeneizar el sujeto mujer, Ia antropologfa feminista de los setenta cons
taro Ia diversidad de estatus sociales de las mujeres en diferentes sociedades. A lo largo de
sus trabajos de campo, algunas antropologas habian observado que las actividades que
desarrollaban las mujeres eran muy variadas y repercutlan directamente sobre su estatus
social. Resultaba por tanto urgente, ya en los ochenta, ver como se articulaban las pr:icti
cas concretas de las personas con el sistema social, politico, economico y simbolico que
condicionaba su subjetividad, su conciencia y sus posibilidades de accion. Para en tender
por que, en ocasiones, las mujeres actuan en contra de lo que parecen ser sus propios inte
reses, Ia antropologfa feminista de los ochenta analiza como influye el sistema en Ia for
macion social de Ia consciencia, de los deseos, de las percepciones y de las posibilidades
reales de las mujeres. Dicho an:ilisis, de car:icter eminentemente crftico y alejado del psi
cologicismo, conduce a una parte de las antropologas a interrogarse sobre como modela
el sistema a Ia pr:ictica, y sobre como Ia pr:ictica modela al sistema (Ortner, 1 984) . In
terrogante fundamental, al menos para quienes desean un cambio -a mejor- en Ia posi
cion social de las mujeres y de otros sujetos minorizados en funcion de su raza o de su
pr:ictica sexual. En efecto, si Ia dominacion masculina, o Ia de clase, o Ia de raza, es el
resultado de un proceso que articula aspectos culturales, materiales, politicos y psicologi
cos, a menos de sostener que los sujetos --dominados o dominantes- est:in tan condicio
nados que reproducen indefinidamente el sistema social del que forman parte, hay que
detectar cu:iles son sus posibilidades de combatir el sistema que los mantiene en posicion de
dominados. En este planteamiento se encuentra implicita toda Ia problem:itica del cam
bio social, y Ia cuestion de los medios de los que disponen los sujetos dominados para
dejar tras de si su posicion y proponer visiones alternativas legitimas sobre sf mismos y
sobre el mundo en el que viven. De hecho, Ia gran cuestion teorica y politica que preo
cupa a las autoras feministas es triple. Es suficiente con que los sujetos cambien sus pr:ic
ticas para que se transformen las relaciones sociales entre los sexos? Basta con un cambio
en el nivel ideologico y en el de los sistemas de representacion para que esas relaciones se
modifiquen? Hay que ahondar en como se combinan los factores materiales e ideales que
estructuran las relaciones sociales entre hombres y mujeres para hacer visibles sus multi
ples dimensiones y efectos? Esta triple cuestion no es simple y, con independencia de que
diferentes antrop6logas profundicen m:is en Ia respuesta a una u otra de las preguntas for
muladas, todas intentan aprehender Ia articulacion entre las pr:icticas de los sujetos y las
representaciones de sexo/genero, de clase, etnicas, de raza o de pr:ictica sexual. Esta opcion
conlleva prestar atencion, segun sea Ia perspectiva teorica adoptada, a Ia relacion entre lo
ideologico y lo material, entre lo simbolico y lo real, y entre las pr:icticas y las representa
ciones. Y tambien requiere definir que se entiende por ideologico, simbolico, material ,
real y representacion; y preguntarse en que reside su eficacia social.
En los setenta, el uso que las autoras feministas marxistas y materialistas hicieron de
Ia nocion de ideologico resulto ambiguo al tener esta una doble connotacion. Por una
Capitulo
7:
parte Ia utilizaron como equivalente de simbolico, es decir, como lo que permite dotar
de sentido al mundo y cum pie determinadas funciones sociales y pollticas. Y por otra Io
hicieron como Althusser ( 1 970) , a saber, entendiendo lo ideologico como una relacion
imaginaria de las personas con respecto a sus condiciones reales de existencia. A pesar
del caracter imaginario de Ia relacion, para Althusser lo ideologico se refiere a una pro
duccion de normas por parte de los aparatos ideol6gicos del Estado (AIE) . Para el autor
marxista, que distingue entre el aparato represivo del Estado -gobierno, administracion,
drceles, tribunales- y los aparatos ideol6gicos del Estado, estos ultimos "se presentan de
modo inmediato al observador en forma de instituciones [ ... ]. (Podemos considerar como
tales): el AlE religioso, el escolar, el familiar, el jurfdico, el polltico, el sindical, el de Ia
informacion, el cultural (ietras, bellas artes, deportes, etc.) [ . . . ] , y lo que los caracteriza
es que conciernen [ .. ] a! dominio privado" (Alhtusser, 1 976 [ 1 970] : 84-8 5). Con res
pecto a lo real, que a menudo autores y auroras marxistas equiparan con lo material,
lo ideologico gozarfa de una cierta autonomfa y teoricas feministas como Delphy o
Guillaumin, en su esfuerzo por elaborar un analisis materialista de Ia opresion de las
mujeres como clase/sexo, plantearon lo ideologico como un efecto de Ia materialidad de
Ia dominacion masculina. De cara a Ia triple cuestion que se examina en los ochenta lo
que ese enfoque deja sin resolver, en el terreno de las estrategias pollticas feministas, es
si basta con transformar Ia realidad material de las mujeres para que cambie Ia ideologfa
sexual o si, al contrario, es mas urgente combatir las normas producidas por los AlE, que
afectan al dominio privado, y reemplazarlas por otras, para que dicha realidad cambie.
Por su parte, lo simbolico, al igual que lo ideologico, tambien remite a una construccion
imaginaria, pero se diferencia de este ultimo en que no es necesariarnente normativo. Tal
y como ya en los afios cincuenta y los sesenta habfan mostrado los estudiosos de Ia domi
nacion colonial, para los sujetos oprimidos por su raza, una forma de evadirse de Ia opre
sion consistfa en construir imaginariamente un mundo dorado de sentido que fuera
soportable y les ayudara a recomponer su identidad fragmentada por Ia opresion. Pero
como hacerlo? Que vfas tienen a su disposicion los sujetos para huir de Ia opresion?
Y que papel juega Ia consciencia, es decir, Ia capacidad de verse y reconocerse de los suje
tos y de emitir juicios sobre esa vision y reconocimiento, a lo largo de un proceso que
implica a lo simbolico y a lo real?
A finales de los setenta, Guillaumin ( 1 979) habfa tratado el tema de Ia consciencia
de los dominados, tema que Mathieu retoma mediados los ochenta. Mirando hacia el
contexto polftico de los sesenta, y en especial hacia los movimientos antirracistas y femi
nistas, Guillaumin se pregunta por que en determinados momentos "ciertos grupos opri
midos [ . . . ] reivindican Ia 'diferencia"' (Guillaumin, 1 992 [ 1 979] : 89) . Eligiendo como
hilo conductor Ia nocion de diferencia -nocion heterogenea porque "recubre por un !ado
datos anatomico-fisiologicos y por otro fenomenos socio-mentales" (fd. : 84)-, y ambi
gua -porque es "una manifestacion de falsa consciencia (polfticamente desastrosa) Y a/
mismo tiempo es Ia mascara de una consciencia real reprimida" (fd.: 84)-, sefiala que es
esa ambigiiedad Ia que "permite reagrupar objetivos polfticos feministas antagonicos en
una especie de consenso superficial" (fd.: 84) . La autora sostiene que en Ia palabra "dife.
Parte
II:
Entramados te6ricos
politicos de Ia antropologia fem inista
ren cia" se han colado "todos nuestros rasgos 'espedficos' [ .. ] , uniendose a las ideologfas
folcloristas disicas que, de Ia negritud a Ia feminidad, siempre han pretendido que los domi
nados tienen -ellos- algo particular y que todo, en ellos, es particular. (Los otros, los do
minantes, contentandose sin duda con ser generales}" (fd.: 9 1 ) . Es cierto, indica, que los
usos multiples que se hacen de las mujeres hace diffcil que puedan "reunirse en una enti
dad unica" (fd.: 9 1 ) y construirse como sujetos, aunque recurran a Ia experiencia de su
propio cuerpo. Esto es as porque socialmente las mujeres no somos propietarias de nues
tros cuerpos y, por tanto, no disponemos
.
[ . . . ] de Iugar en el que reunir y retomar nuestras diferentes actividades practicas. De ahi

Ia extrema fragmentacion de nuestros actos que tienen una realidad no tanto con rela
cion a nosotras, que somas quienes los realizamos, sino respecto a Ia relacion en el seno
de Ia cual los llevamos a cabo. Esta nos impone un cumulo indefinido de aetas aplica
dos a objetos y fines de los que no somos el comun denominador, aunque mentalmente
tendamos a ello. La recuperacion de Ia homogeneidad individual solo es posible en un
Iugar de subjetividad, algo de lo que {Ia relacion de apropiacion) nos priva (id.: 92).
Ademas, afirmar Ia diferencia, reivindicar que, como mujeres, se poseen caracteres

propios, conlleva pensar "como si los grupos de los hombres y de las mujeres pudieran
existir en si, y presentar una permanencia que les permitiera definirse fuera de Ia rela
cion. Se trata de una forma imaginaria de afirmar Ia independencia del grupo dominado"
(fd.: 93) . Cuando se habla de hombres y de mujeres, insiste, de lo que se esta hablando
es de dos grupos sociales que mantienen una determinada relacion y que se configura
mediante practicas espedficas. Practicas que afectan a Ia vida
[ . . . ] de cada uno de los individuos concernidos y reglan su existencia [ . . . ] , ninguna
agresion tiene como objetivo quitarnos [ . . ] Ia ternura, Ia fantasia o el detergeme que
limpia con suavidad [ . . . ] . todo confluye para garantizarnos esos privilegios y los medias
materiales para cultivar esos rasgos exquisitos [ . . ] . No se nos privara ni de los infan
tes, ni de las personas ancianas, ni de las relaciones de parentesco, ni de hacer Ia comi
da, ni de escuchar las perplej idades personates, profesionales, politicas y amorosas de
los hombres. No se nos retirara lo que hace igual mente posible los "trazos negros"
de Ia diferencia: Ia histeria, Ia mitomania, Ia colera, el cansancio, Ia desesperacion, Ia
locura [ . . . ] . No nos crispemos sobre un miedo imaginario, no se nos quitara lo que nos
hace diferemes, no perdamos nuestro tiempo pidiendo lo que ya tenemos (id.: 1 03) .
.
Para Guillaumin, aunque Ia dominacion divide al grupo de las mujeres "bajo los efec
tos conj ugados del uso que se hace de nosotras y de Ia interiorizacion de nuestra 'dife
rencia', tam bien lleva en sf el nacimiento de nuestra consciencia [ . . . ] (producto del) con
flicto entre el sujeto (es decir, Ia experiencia de su propia practica) y el objeto (es decir,
Ia apropiacion que nos fragmenta}" (fd.: 1 05). Las mujeres estamos fragmentadas ideo
logicamente, afirma, porque se nos utiliza "en usos concretos dispersos. Pero (somos) uni
cas y homogeneas en tanto que clase apropiada" (fd.: 1 06) . Por eso hay que ser conscien! 86
Capitulo
7:
Nuevas sujetos ante viejas problemdticas
tes de que las mujeres estan "fragmentadas por una relacion de poder, una relacion de
clase que las dispersa, las aleja, las diferencia" (!d. : 1 06) . Hacia lo que Ia autora apunta
es hacia como el discurso ideologico sobre lo que significa ser mujeres, interiorizado por
estas y vivido material y mentalmente, resulta extraordinariamente eficaz para que su
apropiacion se reproduzca socialmente.
Habra que esperar hasta mediados de los ochenta para que, retomando el tema de
Ia consciencia, Mathieu publique un artfculo sulfuroso en el que rebate Ia hipotesis
sobre el "consentimiento de los dominados" defendida por Maurice Godelier en dife
rentes trabajos. En todos ellos, en un intento de volver a pensar Ia teorfa marxista de
las relaciones sociales, Godelier analiza "el peso de lo ideal y de lo material en Ia pro
duccion de las relaciones sociales, en el movimiento de las sociedades, en su historia"
(Godelier, 1 984: 348) y, para hacerlo, critica Ia relativa autonomfa entre infraestructu
ra y superestructura defendida por Ia teoria marxista clasica. Tras afirmar que "el pen
samiento no existe como una superestructura en Ia que se reflejarfan, de manera defor
mada, los otros componentes de Ia realidad social" (!d . : 22) , sostiene que "en toda
relacion social existe una parte ideal que aparece a un tiempo como una de las condi
ciones del nacimiento y de Ia reproduccion de esa relacion, y como su esquema de orga
nizacion interno, como una parte de su armazon, como Ia parte de esa relacion que exis
te en el pensamiento y que, por ese hecho, es pensamiento" (fd.: 2 1 ) . Para el, lo real
tambien tiene una parte ideal y, en esa medida, no puede desatenderse como se inter
secciona lo material y lo ideal en aquellas teorias que pretenden dar cuenta de las rela
ciones sociales. lnteresandose por como se producen y reproducen las relaciones de
dominacion y explotacion, Godelier sostiene que Ia violencia no resulta suficiente, o al
menos no de forma duradera. Por eso, para que dichas relaciones se reproduzcan y per
petuen, es necesario que "se presenten como un intercambio y un intercambio de ser
vicios" (fd.: 2 1 0) y que dominantes y dominados, aunque tengan intereses opuestos,
compartan un mismo tipo de representaciones. A partir de esas premisas, formula Ia
hipotesis de que no es tanto Ia violencia, o Ia fuerza, como el consentimiento de los
dominados a seguir estandolo, el que hace posible que se reproduzca Ia relacion social
de dominacion y explotacion .
Un afio despues de I a publicacion de ese libro de Godelier, Mathieu ( 1 985b) centra
su atencion en Ia dominacion de las mujeres y dedica un largo articulo a rebatir Ia hip6tesis del antropologo marxista, confrontandola con Ia situacion objetiva de las mujeres
en diferentes sociedades etnograficas y analizando como incide en su consciencia. He
aquf su argumentacion, que entronca con algunos problemas candentes en Ia practica
etnografica que se encuentran lejos de estar resueltos. La antropologa enmarca su argu
mentacion en un contexto politico e intelectual en el que los antropologos, que dicen
preocuparse por el Otro minorizado, y afirman que hay que "reconocerlo, respetarlo,
'ayudarlo', o incluso 'liberarlo"' (Mathieu, 1 985b: 1 7 1 ) , olvidan que las mujeres tam
bien son un Otro minorizado tanto en las sociedades occidentales como en las no occi
dentales. Para ellos, al parecer, se trata de "salvaguardar, protegee o 'liberar' Ia sociedad,
Ia cultura 'global', en nombre de Ia no-injerencia en los asuntos internos de las socieda-
Parte
II:
Entramados te6ricos
politicos de Ia antropo logia feminista
des" (fd. : 1 72) . Al tiempo que esto sucede, las "antrop6logas 'feministas' y las 'feminis
tas' occidentales en general, son acusadas de etnocentrismo, de imperialismo, e incluso
de racismo, sea por sus colegas hombres y mujeres occidentales 'defensores' de los pue
blos oprimidos, sea por ciertos(as) representantes de esos pueblos"' (fd. : 1 72) . Cuando
quienes las acusan son occidentales, precisa Mathieu, dichas acusaciones
[ . . ) provienen de una forma de ernocentrismo [ ] , de Ia negacion, en el interior mis
mo de ese ernocemrismo [ . . ] , del androcentrismo [ . . ] , y de un desconocimiento de
Ia sociologfa [ . . ) que ha producido (una sociologfa del conocimiemo y un saber so
bre las minodas "imernas" importante para estudiar las relaciones de sexo), y un inten
to de reflexion sobre los mecanismos propios a nuestras sociedades [ . . . ) . Los movi
miemos politicos de minoritarios [ . . . ) han contribuido a veces mas a ese conocimiemo,
que todos los hisroriadores, sociologos o antropologos titulados del mundo (fd.: 1 75).
.
...
Desconocer esa reflexi6n, sea Ia academica, sea Ia producida por movimientos poli
ticos de minoritarios, indica que existe "una ideologfa obtusa que a menudo prefiere
fantasear sobre las problematicas feministas antes que reconocerlas" (fd. : 1 75). Tras estos
combativos proleg6menos, Mathieu se adentra en un sutil analisis sobre c6mo se lleva
a cabo, en el nivel material y en el de Ia cosnciencia, Ia reproducci6n social de Ia domi
naci6n de las mujeres. Para ella, el problema esta en que, para los dominados, existen
"varios tipos de consciencia y de producciones de conocimiento, fragmentados y con
tradictorios, que se deben precisamente a los propios mecanismos de Ia opresi6n" (Ma
thieu, 1 98 5: 1 76) . Usando diferentes ejemplos etnograficos para que sirvan como un
"esbozo de gufa de lectura e interpretacion, como preguntas que hay que plantearse para
cada sociedad considerando las relaciones de sexo que le son propias, y no como 'ver
dades universales"' ((d.: 1 86) , Ia antrop6loga primero revisa los constrefi.imientos Hsi
cos impuestos a las mujeres y sus implicaciones mentales, y sefiala que estas ultimas no
se han tenido en cuenta anallticamente. El hecho de que en numerosas sociedades las
mujeres trabajen mas tiempo que los hombres y lleven a cabo un trabajo fragmentario
que requiere desarrollar tareas muy diferentes en espacios distintos; Ia relativa malnu
trici6n de las mujeres con relaci6n a los hombres constatada en numerosas sociedades;
el cansancio flsico y mental que supone encargarse de los infantes; los mitos en vigor
en cada sociedad, todo contribuye a limitar flsica y mentalmente a las mujeres man
teniendo "a Ia mente y a Ia persona en el interior de las fronteras de una situaci6n"
(fd. : 1 9 1 ) de Ia que diffcilmente puede escapar.
Especial atenci6n concede Mathieu a Ia relaci6n mujeres-infantes puesto que entien
de que estos ultimos pueden considerarse como "un intermediario limitador en Ia rela
ci6n a sf misma" (fd.: 1 94) , y porque dicha relaci6n limita flsica y mentalmente a las
mujeres hasta tal punto que puede impedirles resistir o huir en casos de peligro. Sin
embargo, una puede preguntarse si, mas que los infantes, para las mujeres no son "los
hombres que controlan a Ia mujer [ . . . ] Ia verdadera pantalla en el doble sentido de obj e
to interpuesto en su conciencia, y de superficie opaca desde Ia que se le reenvfa una espe-
I 88
Capitulo
7:
cie de !Ogica de la contradiccion en Ia conducta de su propia vida" (id.: 1 94) . Los suici
dios de mujeres por "decision propia" , los crimenes de "honor", Ia "depresion" , e1 "mal
caracter" , son ejemplos que indican las consecuencias mortales de esa "pantalla" que
son los hombres para las mujeres, y que muestran "el grado que puede alcanzar Ia inva
sion de lo consciente y de lo inconsciente de las mujeres por su situacion obj etiva
de dependencia de los hombres (y de ella deriva) un tipo de estructuracion del yo"
(id.: 1 98) cuyos efectos pueden rastrearse en las actividades cotidianas de las mujeres y
en su estatus de oprimidas. Ademas, si los hombres son los dominantes y las mujeres
las dominadas hay que reconocer, sefiala Mathieu, que "se trate de las representaciones,
de los valores, de Ia ideologia o de los bienes materiales, por definicion el reparto entre
dominantes y dominados siempre es desigual" (id . : 2 1 2) , por eso, porque hombres
y mujeres no estan en Ia misma posicion ni ideal ni material, no puede aceptarse Ia
hipotesis de Godelier sobre el consentimiento de los dominados. Hipotesis inaceptable
porque
[ . . ] el "consentimiento" ya supone Ia consciencia plena libre del sujew y, al menos, el
reconocimiento de los terminos del contraw sino de todas sus consecuencias (y las
mujeres [ ... ] no conocen todos los terminos) . En cuanto al "consentimiento a Ia domi
nacion" , implicaria el pleno conocimiento de Ia simacion y Ia aceptacion de las con
secuencias, incluidas las consecuencias destructoras del contraw (fd . : 236-237) .
.
Y tampoco puede aceptarse su concepto de violencia porque refiere a una violencia

ejercida
[ . . . ] entre hombres, entre iguales. La violencia contra el dominado no solo se ejerce en
cuanto se "debilita el consentimiento", esta antes, cotidianamente y por wdas partes,
desde que en Ia mente del dominante el dominado, incluso sin tener consciencia y sin
haberlo "querido", ya no esta en su Iugar. Y el dominado nunca esta en su Iugar, hay que
recordarselo permanentemente [ . . . ] . La violencia "ideal", Ia de las ideas que legitiman Ia
dominacion, no esta presence en permanencia en Ia mente de las mujeres (si lo esra en
Ia del dominante) . Para Ia dominada, Ia violencia permanence es Ia de facto (fd.: 225).
La violencia de facto contra las mujeres no es, como pretende Godelier, algo que apa
rezca de vez en cuando en Ia vida de las mujeres, sino que se les impone a traves de las
multiples limitaciones fisicas y cotidianas que les conciernen. Esta presente desde Ia infan
cia, a traves de como se les ensefia a las nifias a servir a los demas, a ponerse a su dispo
sicion, a olvidarse de si mismas. Es una violencia que limita sus posibilidades tanto en
el nivel de las practicas como en el del pensamiento. Por eso las dominadas no consien
ten, ceden, y es "la invasion de su cuerpo y de su conciencia mediante Ia interposicion,
mediante Ia presencia fisica y mental constante y constrictora de los hombres, la que
les hace ceder" (id.: 228) . Sea en Guillaumin o en Mathieu, el principal problema de
sus analisis es que dejan escasos resquicios para ver los caminos que podrian seguir los
sujetos dominados para resistir a Ia dominacion. En el caso de Mathieu, como en el de
Parte
II:
Entramados te6ricos
Guillaumin ( 1 98 1 ) , solo cuando el sujeto mujer sea consciente de Ia dominacion sufri

da, y se pregunte por que Ia soporta, podra luchar contra ella. Esa toma de consciencia,
sefi.ala Mathieu, puede llevarse a cabo en "los margenes que se les dejan (aunque con
ostracismo) como el divorcio definitivo, el celibato o el lesbianismo" (ld.: 229) . Marge
nes en los que los hombres estan ausentes al menos en lo que respecta al ambito de lo
Intima y de Ia practica sexual.
En Estados Unidos, tanto los afi.os setenta como los ochenta acabaron con una revi
sion y una crltica a los primeros trabajos de Ia antropologia feminista (Lamphere, 1 989;
Collier y Yanagisako, 1 989) . Y, al igual que en los setenta, tampoco en los ochenta tuvie
ron a bien las antropologas feministas estadounidenses prestar atencion a los trabajos de
sus congeneres y colegas de Europa occidental. Profundamente autorreferenciales, no
deja de resultar paradojico, y preocupante tanto en el campo de Ia politica como en el
de Ia teorla, que a finales de los ochenta dichas antropologas parecen desconocer -salvo
excepciones como MacCormack o Strathern que citan a Mathieu- lo que se produda
mas alia de sus fronteras en el ambito todavia relativamente exiguo de Ia antropologia
feminista. Este hecho, que se sigue constatando en Ia actualidad, atafi.e, aunque no en
exclusiva, a los enfoques feministas materialistas, y tiene como principal efecto practico
su escasa difusion, el empobrecimiento del debate te6rico feminista y, quiza lo mas grave,
Ia difusion transnacional de Ia antropologla estadounidense (feminista o no) -en especial
de Ia simbolica- como principal referente de Ia produccion de conocimiento antropologi
co legitimo e innovador. Por motivos vinculados al hecho de que "Ia estructura de clase en
Ia sociedad estadounidense se ha formado a partir de Ia politica racial de Ia supremada blan
d' (Hooks, 2004 [ 1 984] : 35), similar exclusion a Ia sufrida por ciertas teoricas feministas
europeas padeceran las autoras feministas "no blancas", para quienes
[ . ) las practicas excluyemes de las mujeres que han dominado el discurso feminista
han hecho pr:kticameme imposible que emerjan nuevas teorias [ . . . ) . Resistimos a Ia
dominacion hegemonica del pensamiemo feminista insistiendo en que es una teorfa
en proceso de elaboracion, que debemos necesariameme criticar [ . . ) . En 1 98 1 , me
matricule en una clase de posgrado sobre teoda feminista [ . . ] (Ia bibliografta focilita
da no contenla) ningun material de o sobre mujeres negras, indias americanas nativas,
hispanas o asi<hicas {Hooks, 2004 [ 1 984) : 42-43).
. .
La emergencia, en el interior de Ia sociedad estadounidense y de diferentes pais es

de Europa occidental, de esos sujetos minorizados por su raza, su pertenencia etni ca
o su dase social, al igual que Ia creciente visibilidad social alcanzada, gracias a s us
luchas, por los sujetos minorizados por su practica sexual, obliga a las antropolo gas
femini stas a adentrarse en temas que habian soslayado, en especial , el de Ia sexuali
dad y el de las intersecciones entre genera, clase, raza y etnicidad. Y tambien cond u
ce, en especial a las anglOfonas pero no solo a elias (Delphy, 1 99 1 ), a definir el con
tenido de una nocion, Ia de genera, que elias mismas utilizan de formas muy diversas
en sus analisis.
Capitulo
7
2. .
7:
Definir el genera y pensar Ia relacion entre sexo y genera:

problemas teoricos y agendas politicas feministas
Desde principios de los ochenta se habian cuestionado las categorias de mujer, hombre,
masculino y femenino, insistiendose en que, al no remitir a una esencia unitaria ni a una
entidad homogenea, habia que examinar como se elaboraban historica y culturalmente
para construir las relaciones de dominacion entre mujeres y hombres. Tambien se habia
afirmado que entender el genera en terminos relacionales conlleva no transformarlo ni
en objeto natural, ni en objeto cultural, e implica preguntarse "como las diferencias son
creadas por las relaciones de genera [ . . . ] , en vez de enfatizar y contrastar diferencias
supuestamente dadas entre mujeres y hombres" (Rosaldo, 1 980: 40 1 ) . Sin embargo, lo
que no se hizo fue definir que se entendia por genera, y pensar las relaciones entre sexo
y genera. Como se ha visto, a lo largo de los ochenta las cientfficas-sociales feministas de
Europa occidental todavia no habian adoptado Ia nocion de genera y habian preferido
hablar de sexo social (en Iugar de genera) y de relaciones sociales entre los sexos (en vez
de hacerlo de relaciones de genera) .
Paradojas de Ia historia del desarrollo del conocimiento feminista, sera precisamen
te cuando Ia nocion de genera empieze a criticarse "por su inadecuacion teorica (y) su
naturaleza polfticamente amorfa e imprecisa, (y porque) Ia famosa distincion entre sexo
y genera, uno de los pilares sobre los cuales se construyo Ia teoria feminista en lengua
inglesa, no tiene sentido -ni en el plano epistemologico ni en el plano polftic<r- en muchos
contextos europeos" (Braidotti, 2004: 1 3 1 - 1 32) , cuando las teoricas feministas anglo
fonas intenten definirla. Los intentos mas significativos provendran del campo de Ia his
toria (Scott, 1 986) , de Ia ciencia (Harding, 1 986) , de Ia antropologia simbolica (Strat
hern, 1 988) , de Ia sociologfa materialista (Delphy, 1 99 1 ) y de Ia filosofia posmoderna
(Buder, 1 990) , introduciendo esta ultima Ia idea de que el genera es un efecto de las
practicas discursivas, idea que sera Ia piedra angular de Ia teoria queer. Sea cual sea su dis
ciplina, las auroras feministas que intentan definir Ia nocion de genera recurren al estruc
turalismo y al postestructuralismo, a Ia deconstruccion, a Ia lingiiistica, al psicoanalisis
-en sus vertientes freudianas o lacanianas-, al materialismo, a Ia fenomenologia o a Ia
psicologia cognitiva, y a diversas variantes de los enfoques posmodernos, para explicar
como se relacionan entre sf sexo, genera, identidad sexual e identidad de genera. Si a
esto se le afiade que esas distinciones conceptuales desembocan en preguntas sabre
Ia identidad del sujeto, sobre como este experimenta y vive el genera, y sabre como pue
de escapar de el, no es de extrafiar que el panorama resulte politicamente problematico
y teoricamente confuso.
Antes de adentrarse en las diferentes definiciones de genera hay que tener en cuen
ta que, de un modo u otro, todas las autoras se enfrentan con el mismo problema: elu
cidar las relaciones entre sexo y genera. La dicotomia entre lo biologico y lo cultural
introducida a traves de Ia distincion analitica entre sexo y genera no habia evitado que,
de diferente manera, tanto Oakley como Rubin partieran del supuesto de que existe un
fundamento biologico que permite distinguir entre ambos. Para Ia sociologa inglesa, el
Parte
II:
Entramados te6ricos
fun damento del genero eran las diferencias anatomicas entre ambos sexos; para Ia antro
pologa estadounidense, Ia heterosexualidad procreadora. Salvo excepciones como Ia de
las materialistas francesas quienes, desde principios de los setenta, insisdan en que si
habfa un sexo social (lo que las angiOfonas denominan genero) , habfa que ver como este
daba forma a las ideas dominances sobre el sexo biologico, Ia tendencia mayoritaria con
sistio en asumir que este era un dato de naturaleza sobre el que se construia el genero.
AI optar por esa via, se habfa excluido de Ia reflexion el hecho de que el sexo biologico y
su soporte -el cuerpo sexuado-- tambien son construcciones sociales que varian histori
camente a medida que se desarrollan nuevos conocimienros sobre el cuerpo sexuado
(Laqueur, 1 990) . A pesar de esta exclusion, en lo que coincidieron todas las que utiliza
ron Ia nocion de genero fue en afirmar Ia existencia de una jerarquia de genero que reves
da diversas formas en cada sociedad y periodo historico. Dicha jerarquia se concretaba
en Ia dominacion material e ideal de las mujeres, y en Ia mayor valoracion de lo cultu
ralmente asociado con lo masculino frente a lo asociado con lo femenino. Como se ha
visto, para unas era el concepto de patriarcado el que permida explicar Ia manera siste
matica en Ia que las mujeres se encontraban sometidas a Ia dominacion masculina; para
otras, Ia conjuncion entre patriarcado y capitalismo; y para otras, Ia base de Ia opresion
de las mujeres era Ia imposicion de Ia heterosexualidad. Mediados ya los ochenra, las
reflexiones sobre como se relacionan los aspectos ideales y materiales de cada cultura, y
sobre como se articulan sexo y genero, permitieron avanzar nuevas hipotesis, adentrar
se en nuevos campos de estudio y dejar patente Ia necesidad de revisar los usos que se
habian hecho de Ia nocion de genero.
Cuenra Haraway que, cuando en 1 983, le pidieron desde Ia anrigua Alemania occi
dental que redactara cinco folios sobre el sexo y el genero para incluirlos en un diccio
nario cdtico del marxismo, tomo conciencia de Ia dificultad que eso suponia. Sin embar
go, dos afios despues, cuando le informaron de que lo que querfan era una voz sobre el
sistema de sexo/genero, se relajo. Haraway se quedo mas tranquila porque tenia al menos
un referenre para redactar su texto: el ensayo de Rubin. Pero su tranquilidad duro poco
al constatar lo difkil que era traducir a otras lenguas Ia palabra clave: genero, y al perca
tarse de que Ia distincion entre sexo y genero
[ . ] depende de un sislema relacionado de significados agrupados en wrno a una fami
lia de pares binarios: namraleza/culmra, naluraleza/hiswria, namraleza/humano, recur
so/produclO. Esla imerdependencia en un lerreno polflico-filosofico occidemal clave
de oposiciones binarias [ ] problemaliza los imemos de aplicabilidad universal de los
concepws en wrno al sexo y al genero [ ] . Los concepws feminislas de genero plan
lean de forma aguda los problemas de comparacion cuhural , de lraduccion lingiifsli
ca y de solidaridad polflica (Haraway, 1 99 5 [ 1 99 1 ] : 220-22 1 ) .
..
...
...
A caballo entre Ia biologfa, Ia antropologfa y Ia historia, el artkulo de Haraway revi

sa los usos feministas de las nociones de genero y de sistema de sexo/genero concluyen
do que, en definitiva,
Capitulo
7:
Nuevos sujetos ante viejas problemdticas
[ . . . ] el genero fue desarrollado como una categoria para explorar lo que suele emen
derse por "mujer", para problematizar lo que habia sido Omado como regia inamovi
ble. Las teorfas feministas del genero a panir de las tesis de Simone de Beauvoir [ . . . ]
(sirvieron) para comprender que cualquier sujew finalmeme cohereme es una fama
sla y que Ia idemidad colectiva y personal es reconslimida socialmeme de manera pre
caria y constame (ld . : 249) .
Para esta autora, el poder politico y explicativo de Ia nocion de genero "depende de Ia

forma de historiar las categorlas de sexo, carne, cuerpo, biologfa, raza y naturaleza, de tal
manera que Ia oposicion binaria universalizante (sexolgenero) [ ... ] implosiona en teorfas ( ... ]
en las que Ia naturaleza ya no es imaginada o puesta en marcha como un recurso para Ia
cultura o el sexo para el genero" (fd. : 250) . Muy atenta a las antropologas Haraway cita,
entre otras, a Strathern y su estudio sobre los hagen de Nueva Guinea. Un estudio en el
que entiende por genero "aquellas categorizaciones de personas, de artefactos, aconteci
mientos, secuencias, etc., que se inspiran en una imagineria sexual sobre las maneras en las
cuales las caracterfsticas distintivas masculinas y femeninas configuran las ideas de Ia gen
te acerca de Ia naturaleza de las relaciones sociales" (Strathern, 1 988: IX). Oesde esa defi
nicion, lo analfticarnente significativo no es lo que las personas hacen o pueden hacer, sino
las categorizaciones simbolicas sobre lo masculino y lo femenino vigentes, que no solo ata
fien al ser hombres o mujeres, y cuyas "posibilidades heuristicas no pueden apreciarse bas
ta otorgar atencion a Ia manera en Ia que a traves de elias se construyen las relaciones" (fd.: X)
en el seno de cada sociedad. Para Strathern, el genero es un sistema de clasificacion sim
bolica, un sistema de representaciones, que varia interculturalmente y numerosas antro
pologas feministas han insistido "en Ia naturaleza convencional de las construcciones de
genero" (id.: 33) . Por eso hay que prestar atencion a las categorfas nativas de genero y
de persona, dando cuenta de sus contenidos, significados y efectos en cada cultura.
Para Ia antropologia feminista, Ia idea de que el genero solo se plasma bajo formas
culturalmente especificas no es nueva, como tampoco Ia consideracion de que Ia vida
social esta generizada; pero como se produce esa generizacion? Desde el analisis de las
relaciones entre ciencia y feminismo, Harding sugiere que Ia generizacion de Ia vida social
[ ... ] es el resuhado de asignar metaforas dualistas de genero a Ia percepcion de diversas di
cowmlas que no suelen tener mucho que ver con las diferencias de sexo; es Ia consecuen
cia de recurrir a esws dualismos de genero para organizar Ia actividad social [ . . . ] ; es una
forma de idemidad individual, socialmeme consuuida, que solo se correlaciona de modo
imperfec0 con Ia "realidad" o con Ia percepcion de las diferencias de sexo. Denominare
esws ues aspectos del genero como simbolismo de genero [ . . . ] , estrucrura de genero (o divi
sion del trabajo seglin el genero) y genero individual (Harding ( 1 996) [ 1 986] : 1 7) .
A pesar de que, entre una y otra cultura, esos tres aspectos pueden diferir, en el inte
rior de cada una se encuentran relacionados y, en aquellas jerarquicamente estructura
das por el genero y Ia raza, el genero siempre es "una categorfa racial, y Ia raza una cate
gorfa de genero. Es decir, las polfticas publicas sexistas son diferentes para las personas
Pa rte
II:
Entramados te6ricos
del mismo genera pero de diferente raza, y las polfticas racistas son distintas para
las m ujeres y los hombres de Ia misma raza'' (fd.: 1 8) . Esta Hamada de atencion bacia las
intersecciones entre genero y raza, y bacia el impacto de las pollticas publicas sabre
Ia vida y Ia experiencia de las personas, surge de Ia voz de alerta lanzada por las femi
nistas negras y "no blancas" sabre un hecho silenciado por las feministas blancas: el de
que no puede asumirse que exista una opresion comun a todas las mujeres (Hooks,
1 98 1 , 1 984) . Si esa opresion comun no existe, resulta polfticamente peligroso elaborar
una agenda polftica feminista que tenga como reference unico Ia identidad de genero,
puesto que esta se construye en el marco de relaciones de poder que se basan en las dife
rencias raciales (Collins, 1 99 I ) y, en el caso de las mujeres negras, tam bien en Ia expe
riencia historica de Ia esclavitud. Par eso, o bien se reconoce Ia base racial y de clase del
genera, o cualquier agenda polftica feminista fundamentada sabre Ia asuncion, explfci
ta o implfcita, de Ia existencia de una identidad de genero comun, remite inevitable
mente a las experiencias, expectativas y vivencias de las mujeres blancas de clase media.
El principal efecto teorico y practico de esa opci6n es el de erigir como referente unico
a las mujeres que forman parte del grupo dominance -las blancas de clase media-, rete
niendo sus problemas espedficos, sus expectativas sociales, economicas, profesionales
y poHticas, y dejando sin voz a las mujeres que, en funcion de su raza, clase o practica
sexual, no forman parte de el. A estas criticas se uniran las de feministas del Tercer Mun
do, que incorporan al debate politico feminista internacional la reflexion sabre como
las relaciones de poder colonial y poscolonial intervienen en Ia construccion de Ia iden
tidad de genero de muchas mujeres. Diferentes autoras muestran que, en numerosos
paises, los intereses, objetivos y experiencias de las mujeres estan marcados par los con
flictos etnicos y las luchas par Ia liberacion nacional (Chatterjee, 1 989; Peteet, 1 99 1 ;
Aretxaga 1 996, 1 997) , par Ia division internacional del trabajo (Fernandez-Kelly, 1 983;
Ong, 1 99 1 ) y par las ayudas al desarrollo (Labrecque, 1 994, 1 997). AI cuestionarse cada
vez con mayor enfasis Ia existencia de una identidad de genera comun, al reflexionarse
cada vez mas sabre Ia subjetividad y Ia experiencia de las mujeres, al prestarse cada vez
mayor atencion a las intersecciones entre raza, genero y clase, se hace tambien cada
vez mas acuciante Ia necesidad de definir las dimensiones de Ia nocion de genero para
avanzar en el nivel de Ia teorfa, y para formulae una agenda polftica feminista que ten
ga en cuenta Ia heterogenidad del sujeto "mujeres".
Dos largos artfculos, el de Ia historiadora postestructuralista Joan Scott y el de Ia
sociologa materialista Delphy, abo rdan detenidamente los problemas que plantea
Ia nocion de genero para que pueda utilizarse como categoria analftica, es decir, como
herramienta heurfstica que, en el marco de una investigacion, ayude a form ulae hipo
tesis y a identificar los problemas que hay que analizar. Para Scott, Ia nocion de gene
co surge en un periodo en el que las ciencias sociales atraviesan un momenta de gran
confusion epistemologica y "forma parte de una tentativa de las feministas contempo
raneas para reivindicar un territorio definidor espedfico, de insistir en Ia insuficie ncia
de los cuerpos teoricos existentes para explicar Ia persistence desigualdad entre mujeres
y hombres" (Scott, 1 990 [ 1 986] : 43) . Dicho termino, sefiala, se utiliza desde principios
1 94
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Nuevas sujetos ante viejas prublematicas
de los setenta desde tres posiciones teoricas diferentes que apuntan bacia objetivos igual
mente distintos. Por una parte Ia usan quienes pretenden explicar los origenes del patriar
cado. Por otra, quienes conjugando marxismo y feminismo desean encontrar Ia base
material sobre Ia que se construye Ia desigualdad entre los sexos. Y por otra, quienes
tomando como punto de partida el psicoanalisis frances (que relee a Freud desde el
estructuralismo y el postestructuralismo y cuya principal figura es Lacan) , o el psicoa
nalisis angloamericano que se basa en las teorfas sobre las relaciones-objeto y cuya prin
cipal figura es Chodorow, intentan explicar como se produce y reproduce Ia identidad
de genero de los sujetos. Ademas de esta pluralidad de objetivos, Ia nocion de genero
se usa en ciencias sociales en dos sentidos diferentes. En un sentido descriptivo, para
dar cuenta de que las relaciones entre hombres y mujeres se construyen socialmente y,
en su version mas simple, como sinonimo de "mujer" o de "mujeres". En algunos casos,
ade mas,
[ .. . ] esa acepcion, aunque se refiera vagameme a ciertos concepws anaHticos se relacio
na realmeme con Ia acogida poHtica del tema. En esas ocasiones, el empleo de genero
trata de subrayar Ia seriedad academica de una obra, porque genero suena mas neutral
y objetivo que "mujeres". Genero parece ajustarse a Ia terminologla cientlfica de las cien
cias sociales y se desmarca as{ de Ia (supuestameme estrideme) polftica del feminismo
[ ... ]. (Este uso) es una faceta de lo que podrla llamarse Ia bU.squeda de Ia legitimidad aca
demica por parte de las estudiosas feministas de Ia decada de los ochema (ld.: 27-28).
Estas consideraciones de Ia historiadora no retienen dos problemas epistemologicos

de fondo que preocupan a algunas teoricas feministas materialistas. El primero es el de
que el uso exclusivo de Ia nocion de genero "tiende a enmascarar que el sexo funciona
como parametro en Ia variabilidad de las relaciones sociales concretas y de las elabora
ciones simbolicas [ . . . ] . Sin duda hay genero 'hombre-mujer', pero en Ia base y abajo en
Ia escala del genero, hay hembras: sexo social 'mujer"' (Mathieu, 1 99 1 : 78) . Y el segun
do, apuntado por Guillaumin en 1 984 en un seminario sobre las relaciones entre raza,
sexo y genero, consiste en que "Ia introduccion del genero en ciencias humanas respon
de a una polftica: presentar los rasgos de genero como simbolicos o arbitrarios dejando
al sexo anatomico el rol de real ineludible. Los precedentes de ese tipo de operaciones
(como el intento de reemplazar raza por 'etnia') indican, por lo menos, su ambigiiedad"
(citado por Mathieu, 1 99 1 : 79).
Prosiguiendo con su prospectiva sobre los usos de Ia nocion de genero, Scott detec
ta que el segundo sentido en el que se utiliza consiste en entenderlo como variable estruc
tural, sentido que in teresa a esta historiadora que propone una definicion de genero con
[ . . . ] dos partes y varias subpartes imerrelacionadas pero que deben ser analiticameme
distimas. El nucleo de Ia defincion reposa sobre una conexion integral entre dos pro
posiciones: el genero es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basado en
las diferencias que distinguen los sexos, y el genero es una forma primaria de relacio
nes significances de poder (Scott, 1 990 [ 1 986] : 44).
1 95
Parte
II:
Entramados te6ricos
Lo basico en esta definici6n es que, inspirandose en Ia noci6n foucaultiana de poder,

se propone "una mirada mas polftica que trata de analizar las vias por las que, redproca
mente, Ia polftica, entendida en el sentido amplio en cuanto que determina distribucio
nes desiguales de poder y por tanto de conflictos, construye el genero y el genero cons
truye Ia polftica" (Thebaud, 1 998: 1 3) . Para Scott el genero, como elemento constitutivo
de las relaciones sociales, esta compuesto por cuatro elementos interrelacionados entre sf:
[ . . ) los s!mbolos cultural menre disponibles que evocan represenraciones mul tiples
(sobre Ia mujer) [ ] , los conceptos normativos que imponen las inrerpretaciones del
significado de los s!mbolos [ . . . ) y se expresan desde doctrinas rel igiosas, educativas,
cienrfficas, legales y polfticas, que afirman categorica y unfvocamenre el significado de
varon y mujer, masculino y femenino [ . . ) ; las instituciones y organizaciones sociales
[ . ) ; Ia idenridad subjetiva (Scott, 1 990 [ 1 986) : 4 5-46).
.
...
Sobre todo los antrop6logos, escribe Ia historiadora, "han restringido el uso del gene
ro al sistema de parentesco centrandose en Ia casa y en Ia familia como bases de Ia orga
nizaci6n social" (ld.: 45). Para ella eso es insuficiente, puesto que si bien el parentesco
interviene en Ia elaboraci6n del genero, no lo hace de "forma exclusiva, se contruye tam
bien mediante Ia economla y Ia polftica, que al menos en nuestra sociedad, actuan hoy
en dla de modo ampliamente independiente del parentesco" (ld.: 46) . Scott tambien se
muestra reticente ante Ia posibilidad de abordar el cuarto elemento del genero -el de Ia
identidad subjetiva- desde el psicoanalisis, sobre todo por las pretensiones universalis
tas de este y a pesar de coincidir con Rubin en que es "una teoria importante sobre
Ia reproducci6n del genero y describe c6mo se transforma, mediante Ia enculturaci6n, Ia
sexualidad de las personas (ld.: 47). Aunque los cuatro elementos que componen el gene
ro, advierte, operan de forma conjunta, no lo hacen "simultaneamente de forma que uno
sea simplemente el reflejo de los otros" (ld.: 47) . Por eso hay que investigar sobre cada
uno de esos elementos sin perder de vista c6mo se articulan. Sin embargo, lo que mas
preocupa a Scott es teorizar el genero, es decir, adentrarse en c6mo este es "una forma
primaria de relaciones significantes de poder". Pero que quiere expresar mediante esa
f6rmula cdptica? Lo que desea expresar es que el genero es "el campo primario dentro
del cual o por medio del cual se articula el poder. No es el genero el unico campo, pero
parece haber sido una forma persistente y recurrente de facilitar Ia significaci6n del poder
en las tradiciones occidentales, judeo-cristiana e islamica" (Jd.: 47) . Recurriendo a Bour
dieu y a Godelier, y sin citar a ninguna antrop6loga feminista francesa, Scott seiiala que
ambos han demostrado que "Ia funci6n legitimadora del genero funciona de muchos
modos" (Jd.: 48} , lo que significa que a traves de el se han articulado relaciones de poder
entre ambos sexos como, por ejemplo, las de control y acceso diferencial a los recursos
tanto materiales como simb6licos. Para Ia historiadora el genero es
[ . . ] una de las referencias recurremes por las que se ha concebido, legirimado y criri
cado el poder polftico. Se refiere al significado de Ia oposicion varon/mujer, pero ram
bien lo establece [ . ] , Ia oposicion binaria y e1 proceso social de las relaciones de gene.
. .
Capitulo
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Nuevos sujetos ante viejas problemdticas
ro forman parte del significado del propio poder; cuestionar o alterar cualquiera de
sus aspectos amenaza Ia totalidad del sistema {fd . : 54) .
Dicha recurrencia le interesa porque en el terreno sociopolitico le preocupa como pue

de cambiarse el orden social, como pueden aparecer nuevos slmbolos sociales, c6mo
pueden alterarse las estrategias matrimoniales, como pueden transformarse las visiones
normativas de Ia heterosexualidad. Por eso, para dar cuenta hist6rica de los procesos de
cambio, y para poder pensar estrategias politicas feministas igualitarias, hay que reco
nocer que las categorlas de hombre y mujer
[ . . . ] son al mismo tiempo categorlas vadas y rebosantes. Vadas porque carecen de sig
nificado ultimo, transcendeme. Rebosantes, porque aun cuando parecen estables, con
tienen en su seno definiciones alternativas, negadas o eliminadas [ . . . ] . Si tratamos Ia
oposicion entre varon y mujer, no como algo dado sino problem:hico, como algo con
textualmeme definido, repetidamente construido, emonces debemos pregumarnus de
forma constante, no solo que es lo que esta en j uego en las proclamas o debates que
invocan al genero para explicar o justificar sus posturas, sino tambien c6mo han sido invo
cados y reinscritos los sobreemendidos implkitos del genero (ld.: 55).
Esta opci6n serla fundamental para "pensar en las estrategias pollticas feministas
actuales y en el futuro (utopico) , porque sugiere que el genero debe redefinirse y rees
tructurarse en conjuncion con una vision de igualdad politica y social que comprende
no solo el sexo, sino tambien Ia clase y Ia raza" {ld.: 56) . Tanto Ia nocion de genero que
"ofrece una nueva rej illa de lectura al introducir Ia diferencia de los sexos en campos
que se crdan 'ciendficamente' neutros y que, sometidos a Ia prueba del genero, se reve
lan polarizados y analizados en masculino" {Duroux, 2005: 43), como el largo articulo
de Ia historiadora, ritualmente citado pero cuya definicion de genero rara vez se opera
tiviza en las investigaciones, han "permitido visibilizar lienzos completos de realidades
hasta ese momento descuidadas, olvidadas, enterradas" {ld. : 43). Sin embargo, y aunque
Ia nocion de genero es util para "desvelar y denunciar desigualdades, exclusiones, repar
tos desiguales y jerarquizados [ . . . ] , ahorra el trabajo de pensar Ia cuestion -subjetiva y
politica- de esos seres humanos llamados 'mujeres' , con todas las asignaciones que con
lleva su definicion" {ld.: 44). Una cuestion subjetiva y politica cada vez mas acuciante y
compleja para las agendas politicas feministas.
Cinco afios despues de Scott, pero esta vez desde Ia sociologia materialista, Delphy
se adentra en los problemas que suscita pensar el genero. La aurora participa con un ar
ticulo en Sexe et genre. De Ia hiirarchie entre les sexes {Hurtig, Kail y Rouc h, 1 99 1 ) , obra
que constituye Ia segunda compilacion significativa -Ia primera fue L'arraison nement des
femmes {Mathieu, 1 985)- realizada por algunas ciendficas-sociales femini stas francesas,
y es el primer intento concertado de "explicar Ia nocion de genero y mostrar el interes
heurlstico del distingo entre sexo y genero" (Thebaud, 1 998: 1 09) . AI igual que otras
auroras que intervienen en Ia primera parte de Ia compilacion, Delphy se interroga sobre
las ambigiiedades de las nociones de sexo y genero y sobre como ambas nociones se arL97
Parte
II:
Entramados te6ricos
ticulan en los estudios feministas. El principal problema que detecta es el de que se sigue
pensando el genero "en terminos de sexo (viendo/o) como una dicotomia social deter
minada por una dicotomia natural [ . . . ] (y /o que nadie se pregunta es) poe que el sexo tie
ne que dar Iugar a cualquier tipo de clasificaci6n" (Delphy, 1 99 1 : 92) , sea esta fuerte o
debil, igualitaria o no igualitaria. Parece, sefiala, que se ha asumido sin cuestionarlo el
presupuesto de que el sexo es un dato de naturaleza que ya esta ahi, definitivamente dado,
y que de el fluyen las clasificaciones dicot6micas y los roles sexuales diferenciados y jerar
quizados. Entre sexo y genero, indica, diferentes auroras y autores, desde Rubin hasta
Derrida y pasando por Levi-Strauss o Mead, establecen una relaci6n de causalidad y
"dejan de lado uno de los aspectos constitutivos del genero: Ia jerarqufa" (fd.: 94) . La
pregunta pertinente consiste en saber que se hace al relacionar sexo y genero, (Se esta
comparando lo natural y lo social?, "(o lo social con una vez mds lo social, esta vez, las
representaciones que una sociedad dada se hace de lo que es Ia 'biologfa'?" (fd.: 95). Para
Ia autora, esta pregunta deberfa ser previa y por eso ciertas feministas francesas "se opo
nen al uso del termino genero, uso que, piensan, fortalece Ia idea de que el sexo es pura
mente natural" (fd.: 95). Sin embargo, para Delphy, si se quiere avanzar en los analisis
feministas, "no se puede poner en causa directamente el caracter natural del sexo aho
rrando el esfuerzo de construir el concepto de genero" (fd.: 96) . Y, para construirlo, hay
que admitir que desde el momento en el que se acepta que al menos ciertas diferencias
se construyen socialmente,
[ . . . ] se haga pasar por donde se haga pasar Ia lfnea de demarcacion entre las diferen
cias "naturales" y las construidas, se esta de lleno en Ia problematica del genero; eso
significa o debeda significar que se reconoce el caracter fundador de Ia jerarquia, en
lo que concierne a esas diferencias. Pero lo que es cierto a nivel de Ia explicacion ya
no lo es en el nivel polftico , en el de los deseos para el futuro, en el de las utopias.
Ahf, nadie quiere jerarqufa pero pocas estan dispuestas a admitir que Ia consecuencia
logica de ese rechazo es impugnar los roles sexuales, y Ia desaparicion del genero. Todo
funciona como si se quisiera abolir Ia jerarqufa, y eventualmente los roles, pero no
Ia distincion: abolir los contenidos, pero no los continentes. Todo el mundo quiere
guardar algo del genero, mucho o poco, pero al menos Ia clasificacion (fd.: 96) .
El deseo de guardar algo del genero es especialmente visible cuando se debate

sobre los "valores de genero" que, aun reconocidos como hist6rica y culturalmente
construidos, se asume que deben preservarse. Frente a Ia problematica de los valores,
se erigen dos posiciones antiteticas: Ia de quienes consideran que hay que hacerlos
extensivos a toda Ia humanidad, y Ia de quienes piensan que hay que mantenerlos en
su grupo de origen, algo que habitualmente sostiene el "discurso de las mujeres que
no quieren com partir sus valores con los hombres; (porque son indignos?, ( incapa
ces? (0 porque saben que no los querrfan? Una se pregunta c6mo mujeres 'nutrien
tes' y orgullosas de serlo podrian devenir las iguales de hombres no modificados y que
por tanto siguen succionandoles su tiempo" (fd.: 97) . Para Delphy ambas posiciones
hacen emerger
Capitulo
7:
Nuevos sujetos ante viejas problematicas
[ . . . ) una interpretacion implicita de Ia situacion preseme que esta en comradiccion

con Ia problematica del genero: el deseo de mantener un sistema de clasificacion de
los individuos que habda sobrevivido a su funcion de jerarquizarlos, lo que indica
que no se piensa realmeme que Ia clasificacion de genero sea social; y una vision de
los valores muy similar a Ia de Mead [ . ) (segUn Ia cual) todas las virtualidades huma
nas estan actualmente representadas; simplemente estan divididas entre los hombres
y las muj eres, las cuhuras "masculina" y "femenina" , y Ia cuhura sin mas, y no se ven
como producto de una sociedad j erarquica; son vistas como independiemes de Ia
estructura social (ld . : 97) .
..
Si, como sostiene Ia aurora, Ia jerarquia es forzosamente anterior a Ia division, y si

coda sociedad es jerarquica (o al menos Ia occidental lo es) , los valores no solo estan jerar
quizados, sino que ademas son jerarquicos tanto entre los dominances como entre los
dominados. Por este motivo, lo importance es entender que
[ . .. ) lo masculino y lo femenino son creaciones cuhurales de una sociedad fundada,
entre otras jerarqufas, sobre una jerarqufa de genero [ . . ] , que estan ligados entre sf
en Ia relacion de complementariedad y oposicion que conocemos [ . . ] , (y que su estruc
tura jerdrquica) determina el contenido de cada una de esas categorfas, y no solo sus
relaciones. Puede ser que juntas delimiten Ia totalidad de los rasgos humanos que
existen hoy en dfa; pero incluso juntas, no delimitan Ia totalidad de las potenciali
dades humanas (fd . : 98).
.
Si en Ia epoca de Mead pensar, como ella, que conj ugando el sex temperament
masculino y femenino se daba cuenca de Ia totalidad de lo humano, hace tiempo que
autores como Foucault y los constructivistas sociales han invalidado esa forma de pen
sar. Esa forma fundamentalmente estatica de pensar Ia cultura es, asf mismo, el paradig
ma que funda "Ia problematica de Ia complementariedad positiva [ . . . ] y toda vision posi
tiva de Ia complementariedad supone el postulado de Ia anterioridad de los valores con
relacion a su jerarqufa, como en el modelo de Mead, y por tanto un postulado estatico
que no puede mas que remitir al orden de Ia naturaleza, en este caso, al de Ia naturaleza
humana" ({d.: 98) . Conlleva ademas un miedo a que se pierdan las diferencias entre los
sexos, temor incomprensible desde Ia problematica del genero puesto que
[ . . ) si las mujeres fueran iguales a los hombres, los hombres ya no sedan iguales a sf
mismos; porque (COmo iban a parecerse las mujeres a lo que los hombres habrfan deja
do de ser? Y si se define a los hombres en Ia problematica del genero, primero y ante
todo son dominances; parecerseles serfa ser tambien dominantes; pero esto es una con
tradiccion en los terminos. Si en una pareja colectiva constituida por dominances Y
dominados, se suprime una de las categorfas [ . . . ) se suprime ipso facto Ia dominacion,
y se suprime por tanto Ia otra categorfa de Ia pareja (fd.: 99) .
.
Estas visiones estaticas y naturalistas de Ia cultura, de Ia sociedad, de los valores, for

man parte de un conjunto mas amplio que para Delphy incluye
1 99
Parte
II:
Entramados te6ricos
[ ) las teorlas vulgares y ciemlficas sobre Ia sexualidad [ . ) (que confonden) sexuacion y

sexualidad, y sexualidad y procreacion [ . ] , y que remiten al esquema cultural profundo
de Ia incompletud esencial de cada individuo, en Ia medida en Ia que este es sexuado. Es
en ese Iugar de Ia consciencia -individual y colectiva-, en el que se arraigan las resisten
cias afectivas y los obstaculos intelectuales para pensar el genero (id.: 99) .
...
..
..
Y, concluye Ia sociologa, para pensar el genero tenemos que poder "imaginar el no

genera" (id.: 1 00) . Solo as{, imaginando lo que no existe, "puede analizarse lo que es; para
comprender lo que es, hay que preguntarse como existe. y para preguntarse como exis
te [ . . . ] , hay que suponer que no se conoce Ia respuesta incluso si se cree conocerla [ . ] ,
y suponer [ . . ] que podria no existir" ({d.: I 00) .
Aunque pueda sorprender, las cientfficas-sociales feministas materialistas coinciden
con autoras posmodernas como Butler, Braidotti, y otras, en su cuestionamiento de las
categorfas de genero "hombre" y "mujer", en su radical antiesencialismo, y en Ia idea de
que el genero crea al sexo puesto que "Ia division jerarquica de Ia humanidad en dos
transforma una diferencia anatomica (ella misma desprovista de implicaciones sociales)
en una distincion pertinente para Ia practica social" (Delphy, 1 984: 1 44). En lo que no
coinciden es en que las materialistas consideran que hombres y mujeres son grupos socia
les, o clases/sexo, basados en relaciones estructurales de desigualdad y explotacion, mien
tras que las posmodernas insisten en que las categorfas "hombre" y "mujer" son cons
trucciones discursivas. Si algo caracteriza a las perspectivas feministas posmodernas es
que propugnan el fin de las grandes narrativas modernas, extreman Ia idea de las dife
rencias que existen entre las mujeres, y son deudoras del denominado "giro lingiiistico".
Un giro que, inspirandose en autores franceses como Derrida, Foucault o Lacan, da prio
ridad al analisis del discurso y su deconstruccion y rechaza toda idea de objetividad y
verdad. En antropologia sera el estadounidense Marcus quien identifique el enfoque pos
moderno con las ideas del postestructuralismo frances (en especial con las propuestas de
Foucault sobre el binomio saber/poder, sobre Ia relatividad de las categorfas analfticas y
sobre Ia arbitrariedad de las epistemes que, en cada momento historico, definen y cons
truyen los "objetos" mas relevantes y, al hacerlo, dan forma a lo que puede pensarse y a
lo que no puede ser pensado) y con los desarrollos de aquellas teorizaciones feministas
que inciden en Ia crftica de las metanarrativas y desvelan Ia falsa universalidad del suje
to afirmando que este es Hombre, Blanco y Occidental. En lo que aqui interesa cabe
destacar que, desde las perspectivas feministas posmodernas, se afirma que no existen
caracterfsticas comunes entre los sujetos agrupados bajo Ia categorfa "mujeres" y, en con
secuencia, intentan deconstruirla y desestabilizarla prestando especial atencion al an ali
sis de Ia subjetividad y afirmando que "Ia transicion [ . . ] del 'nosotras' al 'yo', marca un
cambio teorico y epistemologico que ha sido el centro de gran parte de Ia teorfa femi
nista mas reciente" (Braidotti , 1 99 l a: 4) . Emergen asf una serie de autoras que reflexio
nan sobre Ia construccion del sujeto 'mujer' articuhindolo en torno a Ia idea de diferen
cia sexual y cuya produccion teorica es un punto de referencia de muchas publicaciones
en el ambito de Ia teoria feminista, y en el de los estudios gays, lesbianos y queer. Antes
.
200
Capitulo
7:
de examinar las propuestas de Butler, punta de Ianza de Ia teorfa queer, y ver como con
cibe Ia categorfa "mujeres", el sexo y el genero, conviene retener que Ia incidencia de las
perspectivas feministas posmodernas en antropolog(a ha sido muy desigual. Probable
mente porque, como sefiala Moore ( 1 993) , Ia teorizacion antropologica se ha desarro
llado en gran medida a partir de una nocion de sujeto entendido como un ente auto
nomo, racional y autodeterminado que se basa en Ia existencia de un cuerpo flsico. Para
esta antropologa, Ia principal consecuencia de ese desarrollo es Ia incapacidad de Ia dis
ciplina para investigar las diferencias entre los sujetos individuales, diferencias que son,
precisamente, las que interesan a las autoras feministas posmodernas. Por eso, y a pesar
de los datos etnograficos que confirman Ia naturaleza construida de Ia "persona" y de Ia
identidad personal, los argumentos posmodernos han encontrado escaso eco en Ia antro
polog(a. Para Moore el problema reside en que
[ . . . ] Ia insistencia en Ia naturaleza unitaria, autonoma y racional de los sujetos huma
nos fue parte de los intentos antropologicos de oponerse a los relatos racistas, discri
minatorios y patologizantes de Ia gente no occidental. Esta posicion [ . . . ] tuvo una pro
funda influencia en Ia naturaleza de Ia teorizacion antropologica [ . . . ] . El resultado es
que Ia antropologia se encuentra todavfa con dificultades ante el problema de como
o cuando representar a! "otro" , y por esta razon encuentra excepcionalmente dificil
imaginar como es posible asumir las ideas neo-lacanianas de Ia constitucion de Ia sub
jetividad, sin representar los sujetos de Ia investigacion antropologica como fragmen
tados, ilusorios y, posiblemente, patologicos (Moore, 1 993: 203) .
Pero mas alia de las dificultades propias a Ia antropologla, el interes teorico de las
sucesivas obras de Butler es que plantean una cr(tica a Ia categorla "mujeres", a Ia iden
tidad de genero, a las relaciones entre sexo y genero y, siguiendo a Wittig ( 1 980a; 1 980b) ,
a Ia heterosexualidad normativa. No se trata aqul de exponer detalladamente el comple
jo analisis de una autora que al hilo de su argumentacion convoca, entre muchos otros,
a De Beauvoir, Foucault, Scott, Rosaldo, Ortner, Harding, Rubin, Wittig, Geertz, Levi
Strauss, Freud, Lacan , Derrida o Haraway, sino de sintetizar su posicion respecto a Ia
nocion de genero y a las interacciones entre sexo y genero atendiendo a sus implicacio
nes para las agendas pollticas feministas. Antes de adentrarse en su propuesta hay que
saber que Butler, que vuelve a examinar Ia prohibicion del incesto sugiriendo que esta
naturaliza Ia heterosexualidad y Ia accion sexual masculina regulando Ia produccion de
las identidades de genero masculinas y femeninas, retoma desde el enfoque posmoder
no el proyecto de Rubin ( 1 975), pero dialoga con otros interlocutores
[ . . . ] Althusser en Iugar de Marx, Foucault en Iugar de Levi-Strauss, y un Freud fou
caultizado a! que le afiade una peladura de formulas lacanianas tambien fouc ulti
das [ . . . ] . El efecto buscado no es otro que el de recurrir a una " Etica" del devemr-suJe
to del individuo enfrentado con Ia "violencia etica" de las normas sociales. AI inconsciente
freudiano Butler le sustituye el "inconsciente cultural" de Foucault. AI sujeto dividi
do, le opone el dualismo al ma/cuerpo que los biopoderes instrumentalizan [ . . . ] . Y st
201
Parte
II:
Entramados te6ricos
Butler se propone una "cdtica psicoanalftica" de Foucault para situar las potenciali
dades de "resistencia" al poder, lo hace para poder plegar mejor el inconsciente sobre
el "cuerpo cultural", y las resistencia, sobre las practicas sexuales (Duroux, 2005 : 49) .
Radicalmente anti-identitaria, Ia propuesta teorica de Butler tiene Ia esperanza poH

tica de lograr que
[ . . . ) las minodas sexuales integren una coalicion que trascienda las categodas simples
de Ia identidad, que rechace Ia tachadura de Ia bisexualidad, que contrarreste y desva
nezca Ia violencia impuesta por las normas corporales resrrictivas [ . . . ] , (que se base) en
Ia complej idad irreductible de Ia sexualidad y sus implicaciones en varias dinamicas
del poder discursivo e institucional, y que nadie se apresure a reducir el poder a Ia jerar
qufa (Butler, 200 1 [ 1 990) : 2 5 ) .
Para esta profesora de retorica y de literatura comparada, "Ia teoria feminista ha

supuesto que existe cierta identidad, entendida mediante Ia categoria de las mujeres, que
no solo inicia los intereses y las metas feministas dentro del discurso, sino que constitu
ye al sujeto para el cual se procura Ia representacion poHtica" (Butler, 200 1 [ 1 990] : 33) .
Aunque esa categoda se use para
[ . . ) construir una solidaridad de identidad, Ia distincion entre sexo y genero introdu
ce una division en el sujeto feminista. Originalmente [ . . . ) esa distincion sieve al argu
mento de que, independientemente de Ia inmanejabilidad biologica que parezca tener
el sexo, el genero se construye culturalmente llevada a su limite logico, Ia distincion
sexo/genero indica una discontinuidad radical entre los cuerpos sexuados y los gene
cos culturalmente construidos ({d . : 38-39) .
.
El genero, afirma, no fluye del sexo y, si eso es as{, por que se cree que existen dos gene
cos? Asumir que existe un sistema de genero binario es aceptar que hay mimetismo entre
sexo y genero. Ademas, hasta que punto podemos entender que el sexo es un dato de natu
raleza y no, al igual que el genero, una construccion cultural? Por que no pensar el sexo no
como un producto natural, sino como el resultado de diferentes discursos ciendficos sobre
el? Y, por ende, "existe 'un' genero que las personas tienen, o se trata de un atributo esen
cial que una persona es ?" ({d. : 40). Planteadas estas y otras preguntas, Butler indica que
[ ) aun cuando los cientfficos sociales se refieren al genero como un "factor" o una
"dimension" del analisis, tam bien se aplica a personas encarnadas como "una marca" de
diferencia biologica, lingtiistica o cultural. En esos casos, el genero puede entenderse
como cierto significado que adopta el cuerpo (ya) sexualmente diferenciado, pero aun
entonces ese significado existe solo en relacion con otro significado opuesto ({d.: 42) .
. . .
Y son tales los desacuerdos feministas que existen sobre si "genero es realmente el ter
mino que debe analizarse, o si Ia construccion discursiva de sexo es en realidad mas fun-
202
Capitulo
7:
Nuevos sujetos ante viejas problemtitie<Js
darnental [ . . . ] , {que es necesario) un replantearniento extrerno de las categodas de identi

dad en el contexto de relaciones de radical asirnetria de genero" (Cd.: 44) . En este sen
tido, una de las que debe replantearse es Ia categoda de identidad "rnujer" 0 "rnujeres",
cuyo contenido unitario ya ha sido irnpugnado por el ferninisrno de los ochenta y por
los sujetos rninorizados, sin caer en el error de dar por sentado que "existe una categoda
'rnujeres' que sencillarnente deba llenarse con diversos cornponentes de raza, clase, edad,
etnicidad y sexualidad para que este cornpleta" (fd.: 48) . Para evitar reproducir el error
de formulae una agenda polftica ferninista basada en asurnir que existe una identidad
"rnujer" o "rnujeres", lo que Buder sugiere es que quiza Ia unidad (identitaria) no se nece
sita para llevar a cabo una acci6n polftica eficaz. En efecto, para ella
[ . ] pueden surgir unidades provisionales en el contexto de acciones concretas cuyos
propositos no son Ia articulacion de Ia identidad. Sin Ia expectativa obligatoria de que
las acciones feministas deben instituirse desde una identidad estable [ . . ] estas [ . . ]
podrian [ ... ) parecer mas aceptables para algunas "mujeres", para quienes el significa
do de Ia categorla es permanentemente discutible (fd . : 48).
. .
Pero puede analizarse prirnero Ia identidad y luego Ia identidad de genero? Buder

afirrna que no, puesto que las personas
[ . . . ) solo se vuelven inteligibles cuando adquieren un genero ajustado a normas reco
nocibles de inteligibilidad de genero [ . . . ) , (siendo) los generos "inteligibles" aquellos
que en algun sentido instituyen y mantienen relaciones de coherencia y continuidad
entre sexo, genero, pr;ktica sexual y deseo [ . . . ] . La idea de que pueda haber una "ver
dad" del sexo [ . . ) se produce precisamente a traves de pr:kticas reguladoras que gene
ran identidades coherentes a traves de Ia matriz de normas coherentes de genero. La
heterosexualizacion del deseo requiere e instituye Ia produccion de oposiciones [ . . . )
entre femenino y masculino, entendidos esos conceptos como atributos que expresan
"hombre" y "mujer" (fd . : 50) .
.
Esa rnatriz de norrnas coherentes de genero se irnpone socialrnente, al igual que se

irnpone Ia heterosexualidad norrnativa. Para Buder, las personas no tienen genero sino
que lo adquieren gracias a una constante representaci6n que irnplica actos, gestos y pala
bras. Para ella, rnientras que el genero es perforrnativo y es el resultado de Ia constante
repetici6n de invocaciones de Ia ley heterosexual, el cuerpo de las personas seda el pro
ducto de un conjunto de tecnologfas sexuales. Desde esta idea, pretende incidir en que
cuando se dice "es una nifia" o "es un nifio", no se esta describiendo o constatando una
realidad: se esta llevando a cabo un acto perforrnativo que irnpone, a Ia par que repro
duce, una convenci6n social que resulta eficaz porque deriva de un contexto de autori
dad previo al enunciado verbal. Dicho en otros terrninos, siernpre y cuando el acto per
forrnativo este refrendado por un contexto de autoridad -ciendfico, fil6s6fico, polftico
u otro-, produce Ia realidad que supuestarnente describe. Su idea del caracter perfor
rnativo del genero Ia sustenta, citando el pionero estudio de Ia antrop6loga Newton
2 0J
Pa rte
II:
Entramados te6ricos
( 1 972) , en el anal isis del fen6meno de las Drag-Queen, un fen6meno que, desde su pun
to de vista, ridiculiza Ia idea de que "ser femenina" responda a una identidad de genera
"verdadera". Para Butler, al imitar el genera, lo que mediante sus parodias hacen las Drag
Queen es revelar "Ia estructura imitativa del genera en sf, as{ como su contingencia"
(fd.: 1 69) , desnaturalizando a traves de sus performances tanto al sexo como al genera.
Aunque Ia noci6n de parodia de genera es fundamental en sus planteamientos, esta no
implica Ia idea de un original que se imita puesto que "Ia identidad original sabre Ia que
se modela el genera es una imitaci6n sin un origen" (fd.: 1 69). Lo que se parodia es Ia
noci6n misma de un original que no tiene referente empfrico alguno. De este modo,
para Butler, al igual que para otras te6ricas feministas posmodernas, muy crfticas ante el
etnocentrismo y esencialismo de Ia noci6n de genera, Ia aparente coherencia de este no
es mas que una ficci6n reguladora y remite a "una actividad normativa que construye
ciertas categorfas tales como el sujeto, el objeto, lo masculino, lo femenino, lo heterose
xual y lo lesbiano como parte del proceso mismo" (Bratidotti, 2000 [ 1 994] : 1 83). Si Ia
coherencia del genera no es mas que una ficci6n reguladora, piensa Butler, si proliferan
las representaciones de genera, este se desestabiliza y se logra subvertir Ia identidad feme
nina. Por eso parodias y actuaciones culturales como las de las Drag-Queen, travestis y
transexuales son revolucionarias porque
[ . . . ] aunque los significados de genero adoptados en esros estilos par6dicos evidente
mente forman parte de Ia cultura hegem6nica misogina, de rodas maneras se desna
turalizan y se movilizan a traves de su recontextualizaci6n par6dica. En tanto que imi
taciones que efectivamente desplazan el significado del original , imitan el mito del
original en sf {Butler, 1 992 [ 1 990] : 1 69).
Una idea que, al menos en lo referido a las personas transexuales, no comparte

Mathieu ( 1 989, 1 99 1 ), para qui en en las sociedades occidentales el transexualismo no
es un fen6meno revolucionario ni subversivo. Las personas transexuales encuadradas por
Ia identidad sexual que, como se vera en el siguiente apartado, es una de las tres l6gicas
que articula las relaciones entre sexo y genera, tratan de adaptar su sexo anat6mico a su
genera, para lograr un encaje adecuado a Ia norma cultural que prescribe una biparti
ci6n natural del sexo anat6mico que se corresponda con una bipartici6n tambien natu
ral del genera vivido. Y, a menudo, esa adaptaci6n conduce a Ia persona transexual a
recurrir a intervenciones medico-quirurgicas (Tena, 2005). En el transexualismo, "el rol
social se impone de forma tan fuerte a lo real biol6gico que Ia tecnologfa medica (Ia ciru
gfa y las hormonas) ha acabado produciendo el objeto adecuado a Ia epistemologfa anti
rrealista del constructivismo social" (Castel, 2003: 1 3) . El cuestionamiento de las iden
tidades sexuales, que se ha extendido con fuerza en los pafses occidentales, en Estados
Unidos "se extiende mas alia del caso de los transexuales (en Ia nebulosa de los WOmen
Studies, de los Gays and Lesbian Studies, de los Queer Studies y, en adelante, de los Trans
gender Studies) , (donde) denunciar [ . . . ] el biologicismo de las asignaciones sexuales, con
Ia normatividad que vehicula, ha devenido una causa polftica" (fd.: 1 3) .
2 04
Capitulo
7:
Se trate del transexualismo, o de cualquier otro tema cuyo analisis requiera hacer
operativa Ia categorfa de genero y las relaciones entre sexo y genero, el problema teorico
de fondo reside en los multiples significados atribuidos a "genero" (Hawkesworth, 1 999),
en sus diversos usos, que tienden a desproblematizar una categorfa de analisis que, si se
quiere que sea teorica y politicamente uti!, debe clarificarse y emplearse con rigor. Tal y
como seiialaba Strathern en un ya lejano 1 974, hay que preguntarse sobre el papel del
genero en Ia ideologfa de Ia liberacion y retener que "los escritos de los movimientos
de Ia liberacion de Ia mujer tambien manipulan el genero para crear, al margen de las
categorfas de sexo, un interes de grupo" (Strathern, 1 979 [ 1 974] : 1 46) . Mas de treinta
afios despues, en el nuevo contexto politico y economico en el que se inscriben los estu
dios de genero, habrfa que tener en cuenta que si existe una nocion instrumentalizada
por las instituciones politicas de los Estados que afirman tener como prioridad polftica
Ia igualdad entre los sexos, esa nocion es Ia de genero. Un hecho que deberfa hacer refle
xionar a aquellas auroras feministas preocupadas no solo por Ia teorfa, sino tambien por
lograr un cambio estructural en Ia jerarqufa que sigue ordenando las relaciones entre
hombres y mujeres en las diversas sociedades.
7-3 - Logicas identitarias: las relaciones entre sexo, genero y sexualidad
En un momento de "repliegue de cada uno en su propio territorio, en lo que hace su dife

rencia, es decir, en su identidad separada, propia" (Benoist, 1 98 1 [ 1 977] : 1 1 - 1 2) , Levi-Strauss
dirigio entre 1 974 y 1 975 un seminario sobre Ia identidad. lronizando sobre Ia existencia
de una crisis de identidad en las sociedades occidentales, seiialaba que "cuando se hunden
habitos seculares, cuando desaparecen modos de vida, cuando se evaporan las viejas solida
ridades, es facil que se produzca una crisis de identidad" (Levi-Strauss, 1 98 1 [ 1 977] : 8) . Si,
ademas, se comparte Ia idea del antrop6logo de que, reducida a sus aspectos subjetivos, nin
guna crisis de identidad resulta de interes para las disciplinas sociales, hay que examinar las
identidades sexuales socialmente asignadas a los sujetos a Ia luz de las transformaciones idea
ticas y materiales que atafien a los ambitos en los que hombres y m ujeres desarrollan
su practica sexual y piensan su identidad. Y hay que hacerlo sin olvidar que Ia sexualidad
[ .. . ] posee su propia politica imerna, sus propias desigualdades y sus formas de opre
sion espedfica [ .. . ] , (y que) las formas institucionales concretas de Ia sexualidad [ . ] ,
son productos de I a actividad humana [ . . . ] . (La sexualidad) es siempre polftica, pero
hay periodos historicos en los que es mas imensameme comestada y mas abienameme
politizada (Rubin, 1 989 [ 1 984) : 1 1 4).
.
La antropologa alude en su articulo a dos perfodos historicos en los que, en las socie
dades occidentales, Ia sexualidad se impugna y politiza intensamente: el del ultimo ter
cio del XIX , y el que se inicia mediado el siglo XX. Durante el primero, tuvo Iugar un pro
ceso de industrializacion y urbanizacion que, entre otras cosas, "reorganizo las relaciones
2 05
Parte
II:
familiares, altero los roles de genero, hizo posibles nuevas formas de identidad, produjo
desigualdades sociales nuevas, [ . . . ] (y) dio origen a un nuevo sistema sexual caracteriza
do por dos tipos distintos de personas, poblaciones, estratificacion y conflictos polftico
sexuales" (fd. : 1 45). Para Rubin, ese nuevo sistema sexual aunque mantiene continui
dades con los anteriores, da Iugar a "algo as como una estratificacion erotica (que da
cuenta) de Ia aparicion de nuevos tipos de individuos eroticos, (y de) su agrupacion en
comunidades rudimentarias" (d.: 1 45). El papel de Ia sexologa decimononica en Ia con
feccion de esa estratificacion erotica, unida a Ia emergencia de Ia figura de Ia homo
sexualidad, que Ia ejemplifica, al hecho de que desde finales del XIX "en las sociedades
occidentales industriales, Ia homosexualidad ha adquirido gran parte de Ia estructura ins
titucional de un grupo etnico (a/ reubicarse e/ homoerotismo, y en menor medida y mds tar
diamente las comunidades /esbianas), en cuasi-etnicas comunidades sexuales fuertemente
nucleadas" (d.: 1 46) y a que el Estado "interviene ordinariamente en Ia conducta sexual
a un nivel que no seda tolerado en otras areas de Ia vida social" (d.: 1 50) , siendo las !eyes
sobre Ia sexualidad "el instrumento mas preciado de Ia estratificacion sexual y Ia perse
cucion erotica" (d.: 1 50) , conduce a Rubin a afirmar que Ia sexualidad "es un vector de
opresion" (fd.: 1 59). Para esta antropologa feminista lesbiana,
[ . . . ] el sistema de opresion sexual atraviesa otros modos de desigualdad social, separan
do a individuos o grupos segun su propia dinamica interna. No es reductible ni com
prensible en terminos de clase, raza, grupo etnico o genero. La riqueza, Ia pie! blanca, el
ser varon, los privilegios, pueden mitigar los efectos de Ia estratificacion sexual [ . ] , pero
incluso los mas privilegiados no son inmunes a Ia opresion sexual (id.: 1 59).
..
AI igual que tampoco son inmunes a dicha opresion las mujeres, sea cual sea su prac
tica sexual. Tradicionalmente, en las sociedades occidentales
[ . . . ] Ia idemidad de Ia mujer, su naturaleza y su rol en Ia sociedad se ha ligado a Ia for
ma en Ia que ejerce su sexualidad. Las relaciones sexuales con una sola persona y Ia
reproduccion idemifican a Ia esposa fie! y a Ia madre, el ejercicio de Ia prostitucion en
una relacion mercantil a Ia prostituta, y Ia abstinencia sexual a Ia religiosa. Hoy Ia mujer
puede encontrar identidades que transgreden Ia dicotomla de Ia mujer honesta o des
honesta. (Aunque) el ejercicio de su sexualidad siempre Ia conduce a ser definida segun
roles y estatus, estos no son necesariamente fijos y absolutos [ . . . ] . El paradigma pos
moderno de Ia sexualidad , en el que se lleva a cabo una deconstruccion de Ia sexolo
gla tradicional , se interesa [ . ] por el contexto en el que toma forma Ia sexualidad
(Daoust, 2005 : 32-36) .
. .
Deconstruccion de Ia sexologfa tradicional, movilidad de roles y estatus, nuevas posi

bilidades identitarias para mujeres y hombres, cambios sociales, poHticos, jurfdicos y eco
nomicos, todo un conjunto de factores que en las sociedades occidentales, y en especial
a lo largo de los 40 ultimos afios, han transformado el contexto ideal y material en el que
"toma forma Ia sexualidad".
206
Capitulo
7:
Nuevos suietos ante vieias prob/ematicas
Para entender los debates feministas en torno a Ia sexualidad, hay que recordar que, en
los afios setenta, Ia distincion entre sexo y genero se elabor6 asumiendo que del dimorfis
mo sexual fluian universalmente dos generos: el masculino y el femenino, y que Ia sexua
lidad era parte integrante del genero. Ese esquema sigue vigente ajeno tanto a que "las cate
gorlas de genero, las representaciones de Ia persona sexuada, el reparto de las tareas [ . . . ]
no son fenomenos de valor universal generados por una naturaleza biologica comun, sino
construcciones culturales" (Heritier, 1 996: 21 ), como a que los seres humanos "somos ani
males inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de Ia cultura, y no por
obra de Ia cultura en general, sino por formas en alto grado particulares de ella'' (Geertz,
1 987: 55). Ambas aseveraciones inciden en el car:kter inacabado de ese producto de Ia
reproduccion biologica que es todo recien nacido. Un recien nacido que en ninguna socie
dad nace hombre o mujer y que sera construido como tal, o como miembro de un "tercer
sexo" (Saladin d'Anglure, 1 985) , mediante un proceso de aprendizaje durante el que se le
asignan roles y funciones sexuadas. Un recien nacido que cada sociedad inscribe en su seno
sirviendose de sus formas de diferenciar y jerarquizar sexos, generos y practicas sexuales.
Un recien nacido poseedor de un cuerpo sexuado que debecl "aprender a ser cuerpo de hom
bre o cuerpo de mujer" (Mead, 1 966 [ 1 948] : 1 1 ) . Para analizar las relaciones entre sexo,
genero y sexualidad, y las 16gicas que las sustentan, hay que retener que los ordenes socia
les, sexuales y simb6licos son el resultado de como cada sociedad elabora Ia jerarqula entre
hombres y mujeres, y produce los significados sociales del "ser hombre" y del "ser mujer".
En las sociedades occidentales, instituciones como Ia familia, Ia escuela, Ia Iglesia y
el Estado siguen asegurando
[ . . . ) Ia perpetuacion del orden de los generos [ .. . ) . En Ia familia se impone Ia expe
riencia precoz de Ia division sexual del trabajo y Ia representacion legltima de esa divi
sion, garantizada por el derecho e inscrita en el lenguaje. En cuamo a Ia Iglesia [ . . . )
inculca -o inculcaba- explkitamente una moral familiarista, total mente dominada
por los valores patriarcales, con, en especial, el dogma de Ia inferioridad de las mujeres [ . . . ) . La escuela [ . .. ) sigue transmitiendo los presupuestos de Ia representacion patriaecal [ . . . ) , y los Estados modernos han inscrito en el derecho de familia, y en especial en
las reglas que definen el estado civil de los ciudadanos, todos los principios funda
mentales de Ia vision androcentrica (Bourdieu, 1 998: 92-94).
A1 asegurar dichas instituciones Ia reproduccion del orden de los generos, este es de

larga duracion pero nunca inmutable, ya que no es producto de Ia biologia, sino de lo
social. Dicho orden es estructural, y circunscribe las posibilidades identitarias de los
miembros de cada sociedad, puesto que acoge a todo recien nacido, quien lo interioriza
y se sirve de el, aun sin darse cuenta, para pensar su identidad sexual, sexuada o de sexo
(Mathieu, 1 989) , es decir, para pensar Ia relacion entre su sexo anatomico y el genero al
que socialmente este remite.
Por eso, para ahondar en Ia estructura de las relaciones sociales entre los sexos, hy
que tener en cuenta que esta se inscribe en los cuerpos, y que las formas de las que se d1s-
207
Parte
II:
Entramados te6ricos
pon en para pensarlo, autocontrolarlo y vivirlo, las configuran "un conj unto de ideas,
image nes, sfmbolos, emociones y juicios de valor [ . . . ] . A traves de esas representaciones
cada uno avanza hacia los demas y hacia sf mismo. Por ultimo [ . . . ] , realidades sociales
que nada tienen que ver con el cuerpo sexuado, se transforman en atributo obligatorio
del individuo porque es un hombre, o porque es una mujer" (Godelier y Panoff, 1 998:
XXIV). Ademas, si se desea analizar los conflictos que pueden surgir entre las identidades
sexuales asignadas y las vividas por los sujetos (Mendez, 2000) hay que entender que el
genero ni es un atributo del cuerpo sexuado, ni refleja una hipotetica realidad biol6gica
o psicologica del sujeto. Y hay que saber que a pesar de ello se recurre a! genero, tanto
desde las instituciones sociales como desde el sujeto sexuado, para dotar de sentido a
Ia realidad en Ia que vive y pensar su identidad. Aunque una larga tradicion antropol6gica insiste en que el cuerpo se construye socialmente, Ia disciplina no ha ahondado lo sufi
ciente en que
[ . . . ] son las diferencias visibles entre el cuerpo masculino y el femenino las que, per
cibidas y construidas segun los esquemas practicos de Ia vision androcemrica, devie
nen Ia garanda indiscutible de significaciones y de valores que concuerdan con los
principios de esa vision [ . . . ] , (proporcionando) un fundamento en apariencia natural a
Ia vision androcemrica de Ia division del trabajo sexual y de Ia division sexual del tra
bajo [ . . ] . El trabajo de construccion simbolica no se reduce a una operacion estricta
mente performativa de nominacion orientando y estructurando las representaciones
[ . . . ] , se acaba y se lleva a cabo [ . . . ] en y por un trabajo de construccion practica que
impone una defi nicion diferenciada de los usos legftimos del cuerpo, en especial
de los sexuales, tendente a excluir del universo de lo pensable y de lo que puede hacer
se todo aquello que marca Ia pertenencia al otro genero [ . ] , para producir ese acre
facto social que es un hombre viril o una muj er femenina {Bourdieu, 1 998: 28-29).
.
. .
Las oposiciones binarias hombre/mujer, masculino/femenino, heterosexual/homo

sexual, activo/pasivo, en las que Ia primera parte del duo ocupa Ia posicion de superio
ridad en el orden social, sexual y simbolico, forman parte de un discurso cientifico occi
dental que las jerarquiza y que piensa Ia sexualidad "en terminos de opuestos binarios:
masculino/femenino, heterosexual/homosexual, marital/extramarital, y en cada caso, se
privilegia un elemento de esos pares, se ve como 'normal'" (Caplan, 1 987: 20) . Una for
ma de pensar impugnada por una teorfa feminista que
[ . . ] no ha esperado a Ia aproximacion teorica de Foucault para criticar una concep
cion esencialista de Ia mujer o de su sexualidad: de Mary Wollstonecraft [ ] a Simo
ne de Beauvoir, pasando por Kate Millet [ . . ] , feministas radicales, libertarias, mar
xistas, lesbianas, sadomasoquistas, en todos los ambitos {polftico, antropologico ,
psicoanal ftico, literario, filosofico) , en todos los frentes {reproduccion, aborto, vio
lacion, pornograffa, prosti tucion, acoso sexual , discriminacion y moral sexual) , las
feministas han contribuido a volver a pensar Ia idemidad y Ia sexualidad de Ia mujer
{Daoust, 2005: 1 1 )
.
. . .
208
Capitulo
7:
Nuevus sujetos ante viejas problemdticas
Primero lo hicieron precursoras olvidadas, como Ia medica francesa y militante femi

nista Adrienne Sahuque, quien afirma que "definir los sexos de forma clasica como dos
polaridades antagonicas, dos principios adversos dotados de atributos diferentes (atri
butos hasta ahora siempre presuntos), es enunciar el problema, no resolverlo" (Sahuque,
1 932: VII), y que distingue entre sexualidad y doctrina sexual. Para esta autora que publi
ca en 1 932 Les dogmes sexuels, hay
[ ... ] una doctrina sexual, universalmeme admitida y profesada; una doctrina provista
de leyes, de dogmas, de reglas morales, que hoy en dfa sc considera [ ... ] dorada de todas
las garamfas ciemfficas. Desde el mas rustico artesano, hasta el letrado mas sutil, cada
uno invoca [ ... ] una sexualidad bien conocida, bien definida en sus principios y con
secuencias, y mediante Ia cual se explicarfan todas las distinciones observables en el
hombre y Ia mujcr en los campos afectivo, imelectual y social (fd . : VIII-IX) .
Es esa doctrina sexual Ia que, "deduciendo lo institucional de lo anatomico, presen

ta Ia dependencia femenina como un corolario de Ia maternidad; el poder polftico
masculino como un complemento de Ia virilidad" (fd.: 94) . Diecisiete afios despues de
Sahuque, lo hizo Simone de Beauvoir en E/ segundo sexo y, desde los setenta, feministas
radicales lesbianas como Greer, Atkinson o Wittig. A posteriori, de Ia mano del primer
volumen de Ia Historia de Ia sexua/idad de Foucault, lo hicieron teoricas feministas les
bianas o heterosexuales. Y a partir de mediados de los ochenta, cuando se desgaja el gene
ro de Ia sexualidad (Rubin, 1 984) , cuando se desarrollan los estudios gays y lesbianos
(Eribon, 1 998) , cuando emerge Ia teoria queer, cuando se avanza en Ia critica feminista
a Ia nocion de genero (Tubert, 2003; Oliva Portoles, 2005), se van elaborando nuevas
formas de pensar las relaciones entre genero, sexualidad e identidad (Moore, 1 999) y los
contenidos de las categorias de "masculinidad" y "feminidad".
Las perspectivas cientifico-sociales dominantes sobre Ia sexualidad se iran modifi
cando bajo el impulso de las reflexiones y de las luchas polfticas de los movimientos femi
nistas, de los colectivos gays y lesbianos y, en los ultimos afios, de los colectivos de tran
sexuales. As mismo, las nuevas tecnicas medicas que pueden intervenir en Ia reproduccion
biologica -en especial las Nuevas Tecnologfas de Reproduccion Asistida- incidiran en Ia
revision, feminista o no, de Ia sexualidad, y de los metodos usados por Ia antropologfa
para estudiar el parentesco, el matrimonio y Ia familia (Strathern, 1 992; Stokke, 1 986;
Roige, 1 993; Weston, 1 997; Bestard, 1 998) . A todo esto hay que sumar que el cuestio
namiento de Ia heterosexualidad como un dato de naturaleza, condujo a postular que Ia
sexualidad era un constructo historico que haba que analizar. Este paso bacia Ia histo
rizacion de Ia sexualidad hizo emerger debates feministas sobre el sadomasoquismo les
biano (Braidotti, 1 983) , Ia pornografia (Bruckner, 1 982; Remy, 1 983) y Ia prostitucion
(Andrieu y Vazquez, 1 985; Juliano, 2002), y fomento el incremento de los estudios sobre
las masculinidades. Dichos estudios, escasos en los setenta (Falconnet y Lefaucheur, 1 975;
Lauriere, Querouil y Royer, 1 978) , fueron en aumento (Brandes, 1 980; Connell, 1 987;
Gilmore, 1 990; Welzer-Lang y Filiod, 1 992) y no han cesado de proliferar (Vale de Almei-
2 09
Parte
Jl:
Entramados te6ricos
da, 1 996; Gutmann, 1 997; Frigole, 1 997) . Si es cierto que desde ellos se piensa Ia cate
gorfa "hombres" en terminos de genero, y que empiezan a llenar Ia "ausencia de estudio
sistematico de Ia edad del hombre y de Ia masculinidad" (Heritier, 1 996: 300) , tambien
lo es que algunos recaen en analisis esencialistas al obviar las perspectivas de analisis femi
nistas (Devreux, 1 988; Dagenais y Devreux, 1 998) .
Ni las transformaciones acaecidas en las sociedades occidentales -muchas de las cua
les afectan a instituciones que, como Ia familia y el matrimonio, regulaban tradicio
nalmente Ia sexualidad-, ni Ia pluralidad de objetos de estudio, deben ocultar Ia doble
problematica que hay que elucidar cuando se estudia Ia sexualidad. A saber, Ia de las
relaciones entre el cuerpo sexuado, el genero y Ia sexualidad (Mendez y Mozo, 1 999) ,
y Ia de las logicas que las sustentan. Muy a menudo, las teoricas feministas que estu
dian Ia sexualidad comparten las tesis del constructivismo foucaultiano, y su hipotesis
de que Ia homosexualidad es una invencion de Ia modernidad que se configura a par
tir de 1 870. Para el filosofo frances, "Ia categorla psicologica, psiquiatrica, medica, de
Ia homosexualidad se constituyo el dia en que se Ia caracterizo [ . . . ] no tanto por un tipo
de relaciones sexuales, como por cierta cualidad de Ia sensibilidad sexual, determinada
manera de invertir en s{ mismo lo masculino y lo femenino" (Foucault, 1 980 [ 1 976] :
56-57) . As{, estudiar Ia sexualidad tambien requerirfa prestar atencion a Ia diversidad
de las figuras del homosexual y de Ia lesbiana, figuras que se inscriben en espedficos
contextos culturales y en perlodos historicos determinados (Weston, 1 993; Tamagne,
2000) . Pero el proyecto de Foucault no fue el de escribir una historia de Ia homose
xualidad, sino de Ia sexualidad, centrando su atencion sobre "una epoca en Ia que Ia
segregaci6n de las mujeres estaba en Ia base de Ia estructura social y se encontraba en el
pensamiento polftico griego y romano. [ . . . ] Foucault no habla nunca de ella como si se
tratase de una segregacion, sino mas bien como si se tratase de una organizacion nor
mal y natural" (Neron, 1 996: 64) . Lo que el filosofo hizo fue elaborar "una historia
monosexuada de Ia sexualidad [ . . . ] , (que) no se define segun dos sexos, sino segun uno
solo: el suyo" ({d.: 48). Esto hace imposible recurrir a su teor{a de Ia sexualidad para
"iniciar un analisis feminista del tema [ . . . ] , (ya que propane) una percepci6n muy con
formista de Ia sexualidad femenina [ . ] , (de Ia que solo habla) en el marco muy institu
cional y patriarcal del matrimon io" (fd.: 46) . Sin embargo su obra, que tendra gran
influencia sobre las estudiosas feministas estadounidenses, britanicas y del Estado espa
ii.ol, y poca sobre las francesas y quebequenses, se considera como "ineludible para cual
quiera que desee interrogarse sobre Ia relacion de nuestra sociedad con Ia sexualidad"
({d.: 5 1 ) . Y se considera as{ a pesar de que Foucault estudia
.
[ . . ] los discursos sobre Ia sexualidad [ . . . ] segun el pumo de visra oficial y masculino

sin pregumarse nunca sobre el valor dominame y parriarcal de esa percepcion [ . . . ] .
Toda Ia Historia de lA Sexualidad [ . . ] es una peligrosa ilusion. No solo esran ausenres
las relaciones de fuerza emre los sexos y Ia subordinacion de las mujeres a los hombres ,
sino que el marerial hisrorico del que se sirve esra ampurado, deformado, amordaza
do, para dar razon a su vision ideologica (Neron, 1 996: 5 1 -53).
.
Capitulo
7:
Para esta autora feminista, al igual que para otras (Rodriguez Magda, 1 999) , Ia teo
r a sbre Ia sexualidad de Foucault s6l? es revoluionaria crlti ca con el poder en apa
_ y olvidos, y Ia exdu
nencta y, en lo que respecta a Ia sexualtdad femenma, sus stlenctos
siva atenci6n que presta a Ia sexualidad conyugal en Ia antigiiedad dasica -es decir, a Ia
categorla de "esposas" en detrimento de las de "concubinas" y "prostitutas"-, indican que
Ia sexualidad femenina, "esencial para esa historia (de Ia sexua/idad), no formaba parte,
voluntariamente, del objeto de sus investigaciones" (Neron, 1 996: 87) . Y tampoco el les
bianismo sera el objeto prioritario de unos estudios gays y lesbianos que se implantan ,
desde mediados de los ochenta, en diferentes universidades estadounidenses y, durante
los noventa, en algunas de Europa occidental.
AI igual que sucedi6 en los setenta bajo el impulso de un movimiento feminista,
incredulo ante Ia ausencia de las mujeres en Ia Historia, dos decadas antes de que se ins
titucionalicen los estudios gays y lesbianos, son las feministas lesbianas las que piden que
se elabore una historia del lesbianismo. Historia que pronto empieza a fructificar (Klaich,
1 976; Bonnet, 1 98 1 ) , aunque sus aportaciones son omitidas en obras tan importantes
como Ia Historia de las Mujeres, publicada a principios de los noventa, induidos los ar
tkulos del capitulo "Una mirada espanola" redactados para su edici6n en castellano. Los
primeros esfuerzos por construir Ia historia del lesbianismo no trataban de
[ . . ] encontrar una sexualidad particular, sino mas bien una pertenencia de genero
comun [ . . ] , se trataba de i nscribir los afectos de todas en un continuum de emo
ciones y sentimientos [ . . . ] . La evolucion divergente del femi nismo y del lesbianis
mo, a principios de los ochenta, conduce a una disyuncion [ . ] en el registro poli
tico y en el campo ciendfico, de las cuestiones de genero y sexualidad. El lesbianismo
[ . . . ] no es solo un asunto de sentimientos femeninos ni de polftica feminista, sino
tambien de deseo. No se trata de mujeres en general, sino de ciertas mujeres: las les
bianas (Passin, 1 99 8 : 6-7) .
.
..
Varios hitos politicos y te6ricos marcan esa disyunci6n entre genero y sexualidad, y
Ia evoluci6n divergente entre el movimiento feminista y los colectivos lesbianos. El hito
politico lo constituye Ia creaci6n, en diferentes paises occidentales, de colectivos de les
bianas que en los setenta militaban en el movimiento feminista y que se sendan perso
nalmente poco o nada concernidas por unas luchas politicas enfocadas hacia Ia obten
ci6n del derecho al aborto y a Ia contracepci6n. Pero Ia divergencia entre femin istas
heterosexuales y lesbianas, Ia imposibilidad de su uni6n politica, no provenia de que las
lesbianas rechazaran Ia importancia de esas luchas, sino de Ia ausencia de una reflexi6n
feminista sobre Ia heterosexualidad. Una ausencia que entre otros efectos tuvo el de sub
sumir a las lesbianas -y su a deseo sexual- en Ia categoria "mujer" ocultando as{ su espe
cificidad y su particular opresi6n en tanto que minorizadas por su practica sexual. Por
eso, algunas auroras feministas lesbianas afirman que
[ . . ] el feminismo contemporaneo ha liberado el placer femenino heterosexual del
dominio religioso y estatal , pero se encuentra lejos de haber hecho lo mismo por Ia
.
2II
Parte
II:

sexualidad entre mujeres [ . ] . La emancipaci6n de las lesbianas implica Ia igualdad
entre los sexos, y una liberaci6n de los conceptos milenarios ligados a Ia funci6n repro
ductora de Ia mujer (Bonnet, 1 998: 1 1 0) .
. .
Liberacion que exige Ia visibilidad y representacion del "Eros lesbiano" (fd. : 97), y que
el feminismo "conceptualice Ia libertad amorosa de otro modo que bajo forma de oposi
cion entre lesbianismo y heterosexualidad" (fd. : 1 09) . Algo que no se logro en los setenta,
ni en los ochenta, ni en los noventa, y que esd. por ver si se consigue en el siglo XXI.
Durante los afios setenta del siglo pasado y, segun los Estados, basta bien entrados
los ochenta, el movimiento feminista condensaba en el lema "nuestro cuerpo es nuestro"
un conjunto de reivindicaciones que, remitiendo a Ia sexualidad y articulandola con Ia
opresion de las mujeres, abarcaban desde su derecho a Ia libertad sexual y al placer, bas
ta su derecho a Ia contracepcion y a Ia interrupcion voluntaria del embarazo; desde Ia
denuncia de Ia violencia ffsica ejercida contra elias en el marco del patriarcado, basta
Ia violacion, pasando por Ia denuncia de Ia prostitucion y de Ia pornograffa. A estas rei
vindicaciones se les sumaran las de los sujetos politicos emergentes, organizados en colec
tivos gays, lesbianos y transexuales. A medida que algunos Estados occidentales -entre
otros, durante los perfodos de gobierno del PSOE, el Estado espafiol-, modifican las
legislaciones en vigor y despenalizan el adulterio (de las mujeres) y el aborto; penalizan
Ia violacion y Ia violencia Hsica mayoritariamente ejercida por los hombres sobre las muje
res en el ambito "privado" de Ia familia y de las relaciones amorosas; legalizan el matri
monio entre personas del mismo sexo y proponen !eyes sobre Ia "identidad de genero"
destinadas a las personas transexuales; surgen nuevas problematicas sociopolfticas. Todas
elias apuntan bacia que las normas sociales que reglamentan Ia sexualidad, y las institu
ciones que Ia regulan, son uno de los nucleos duros de Ia opresion de las mujeres, de los
sujetos minorizados por su practica sexual (Guasch, 1 99 1 ; Demczuk y Remiggi, 1 998;
Vifiuales, 2000) , y de las personas que afirman que su sexo anatomico no se correspon
de con su identidad de genero vivida (Fernandez, 2004; Mejia, 2006) .
Sean o no feministas, dos perspectivas teoricas se enfrentan en lo referido al estudio
de Ia sexualidad. La primera parte del supuesto de que Ia heterosexualidad, al igual que
Ia homosexualidad y el lesbianismo, es una forma predeterminada de sexualidad. Para
defenderlo, quienes optan por ella se apoyan en una antropologfa que ha constatado Ia
universalidad de Ia homosexualidad y Ia existencia de diversas actitudes culturales ante
ella (Godelier, 1 982; Cardin, 1 984; Herdt, 1 992). En lo relativo al lesbianismo, lo entien
den como una experiencia femenina original que tendrfa el caracter de una identifica
cion espontanea entre personas del mismo sexo. La segunda perspectiva parte de Ia His
toria de Ia sexualidad, y de las perspectivas abiertas por el marxismo y el interaccionismo
simbolico. Quienes a ella se adhieren insisten en Ia necesidad de historizar Ia sexualidad ,
y efectuan tres distinciones anallticas. La primera concierne a Ia distincion entre los com
portamientos y las identidades homosexuales. La segunda, a Ia diferenciacion entre las
pract icas sexuales en sf y sus significados sociales. Y Ia tercera, a Ia distincion entre
las categorfas sexuales dominantes y las identidades individuales o colectivas elaboradas
212
Capitulo
7:
a partir de elias (Plummer, 1 98 1 ; D'Emilio, 1 983) . Desde esta perspectiva se incide en

Ia complejidad de los procesos sociales implicados en Ia fabricacion de Ia sexualidad y,
por ende, en Ia de las identidades, y se insiste (Lorde, 1 984; Ramos, 1 987) en que el
genero y Ia sexualidad no deben privilegiarse al analizar Ia configuracion historica de
los sistemas de opresion ya que, de hacerlo, Ia raza y Ia clase, fundamento de otras jerar
quias y formas de opresion, perderian relevancia analitica. Esta segunda perspectiva cues
tiona el paradigma identitario que habia sido central en el ambito de Ia teoria y en e1 de
Ia praxis politica de los movimientos feministas, gays y lesbianos, cuyos miembros desea
ban hacer visible su identidad, rechazando las definiciones dominantes sabre lo mascu
lino y lo femenino, y Ia naturalidad de Ia practica heterosexual. Es este recorrido el que
en los afios noventa desemboca en Ia teoria queer, que rechaza que existan identidades
de genera prefijadas y sustantivas. Frente a los intentos, ya sean politicos o epistemolo
gicos, de tamar como punta de partida presupuestos identitarios, dicha teoria conside
ra Ia identidad sexual (sea esta heterosexual, homosexual o lesbiana) como una perfor
mance narrativa a traves de Ia que se va construyendo una subjetividad inestable,
multifacetica y en constante elaboracion (Butler, 1 990, 2004; Fuss, 1 99 1 ; De Lauretis,
1 994; Preciado, 2000; Bourcier, 200 1 ) .
Para esclarecer los principales ejes de este complejo entramado teorico, primero se
van a exponer las criticas al capitulo que De Beauvoir dedica a "La lesbiana" en El segun
do sexo, confrontando las perspectivas queer con las materialistas. Acto seguido, se exa
minara Ia propuesta de Rubin ( 1 984) que consiste en desgajar el genera de Ia sexuali
dad. Y por ultimo, se dara cuenta de los tres modelos logicos que articulan sexo y genero
(Mathieu, 1 989, 1 99 1 ) y enmarcan a los sujetos a Ia hora de pensar su identidad.
En el capitulo "La lesbiana'' de El segundo sexo puede constatarse como, a pesar de
su improbo esfuerzo de desnaturalizacion, el pensamiento naturalista repercute sabre su
autora en Ia que incumbe a Ia sexualidad. Es cierto que Ia filosofa existencialista, al hablar
de "La lesbiana", afirma que "ningun 'destino anatomico' determina su sexualidad"(De
Beauvoir, 1 978 [ 1 949] : 48 1 ) , pero tambien lo es que se le reprocha que en vez "de legi
timar a Ia mujer lesbiana en su libertad ontologica, se contenta con rehabilitar sus opcio
nes sexuales contestando las ideas recibidas de los psicoanalistas" (Bonnet, 1 998: 90) .
Para esta historiadora, Ia ambigiiedad de Ia filosofa se hace patente cuando piensa sabre
Ia lesbiana "masculina'', y cuando inscribe a las lesbianas en lo social. Y Ia que le in quie
ta es que su pensamiento evite las cuestiones suscitadas par Ia homosexualidad. Simone
de Beauvoir no se pregunta, par ejemplo, si "sufren el mismo condicionamiento para
'devenir mujeres' las heterosexuales y las lesbianas, [ . . . ] (ni si) Ia opresion social, el con
dicionamiento para 'devenir mujer', es lo unico que liga a las mujeres entre sl y lo que
estructura una identidad de 'segundo sexo"' (id. : 9 1 ) . AI no preguntarselo, y al "mante
ner Ia disociacion entre Eros y politica, Ia unica base posible para Ia 'sororidad' femeni
na es Ia conciencia de Ia opresion" (id.: 9 1 ) . La ambigiiedad del capitulo "La lesbiana"
tam bien ha sido sefialada, desde Ia perspectiva queer y entre otras autoras, por Bourcier,
que incide en que Simone de Beauvoir es muy ambivalente con relacion a Ia "masculi
nidad de las lesbianas, mientras que 'Ia protesta viril' de las mujeres heterosexuales, sus213
ceptibles de devenir ocasionalmente homosexuales, se positiviza" (Bourcier, 2006 [200 1 ] :

1 0 1 - 1 02) . Es verdad que De Beauvoir afirma que hay lesbianas "masculinas" y "femeni
nas" y que, al hacerlo, disocia "sexo biolOgico y genero, desconectando Ia masculinidad
de roda determinaci6n biol6gica, as! como de sus interpretaciones patologizantes [ . . . ] .
(La masculinidad) deviene u n signo social accesible a todas. Se trata de u n dato trans
versal que puede encontrarse tanto en Ia esfera homosexual como en Ia heterosexual"
(id.: 1 03). En este sentido, inicia un proceso de deconstrucci6n del sistema de sexo/gene
ro, pero
[ . . . ) lo que se gana en desnaturalizacion de Ia articulacion sexo/genero, se pierde des
de que se trata de Ia supuesta correspondencia entre sexo y sexualidad. Beauvoir plan
tea Ia existencia de un alineamiento estricto entre sexo biologico y practica sexual [ .. ] .
(Mds al/d) de I a variabilidad de los generos, las mujeres son , y siguen siendo, sexual
mente pasivas; y los hombres, sexualmente activos (!d . : l 04- l 0 5 ) .
.
Ademas de ese determinismo biol6gico que atafie a Ia hipotetica correspondencia

entre el sexo anat6mico y Ia sexualidad, a esta aurora queer le preocupa que De Beauvoir
sea capaz de concebir una homosexualidad "situacional" para las heterosexuales, lo que
conlleva "un cuadruple rechazo de las lesbianas: su invalidaci6n en tanto que sujeto poli
tico, el rechazo de Ia sexualidad lesbiana exclusiva, el rechazo de una identidad de gene
co masculina constante y, para acabar, el rechazo de una cultura fuente de nuevas formas
de sociabilidad" (ld.: 1 07) . Centrando su cdtica en el analisis de Ia realidad vivida por
Ia butch (lesbiana masculina) , argumenta que Ia perspectiva de Ia fil6sofa es heterocen
trica y que, por eso, Ia brecha que abre en el sistema de sexo/genero "se cierra rapido,
mientras que se vuelven a formar sujeciones biologizantes, y se redibuja un marco ideo
l6gico y politico [ . . . ] que iba a contribuir a Ia invisibilizaci6n de muchas lesbianas, empe
zando por las mas masculinas de entre elias, en el Movimiento Feminista'' (ld.: 1 1 0) .
Esta critica ya Ia hablan formulado en otros terminos, y sin referirse al capitulo de
Simone de Beauvoir, feministas materialistas lesbianas como Wittig, a Ia que te6ricas
queer como Butler "leen mal [ . . . ] , (ligdndola) a Foucault, Lacan , Derrida, Kristeva e Iri
garay (desatendiendo asi) buena parte de los fundamentos del materialismo" (Jackson,
1 996: 1 2- 1 3) . Dichos fi.mdamentos se los proporcionan Delphy, Mathieu y Guillaumin,
junto con Ia estadounidense TI-Grace Atkinson, citadas por Wittig, en "La pensee straight"
y "On ne nalt pas femme". Ambos ardculos se publicaron en Ia revista Questions fimi
nistes justo antes de que el debate sobre las relaciones entre feminismo, heterosexualidad
y lesbianismo divida al colectivo de feministas materialistas que Ia habia fundado, dan
do Iugar a Ia creaci6n de Nouvelles questions fiministes. La nueva revista, que seguira diri
giendo Simone de Beauvoir,
[ ] lleva a cabo un "reviramiento de perspectiva" tras el cual "el constrefiimiento a Ia
heterosexualidad" deviene el eje de contestacion del patriarcado. Lo que es una nue
va manera de re-ocultar el Eros lesbiano [ ] . Ademas, el desplazamiento de Ia refle
xion feminista (hacia) Ia teoria de las relaciones de sexo/genero, y de forma mas amplia,
. . .
. . .
214
Capitulo
7:
hacia el de las relaciones sociales de sexo, riene como consecuencia inmediara un mayor
aislamienro de las invesrigadoras lesbianas obligandolas a inscribirse en una concep
rualizacion de las relaciones de sexo en las que no parricipan mas que en sus relacio
nes sociales (Bonner, 1 998: 1 00).
En efecto, el primer numero de Nouvelles questions ftministes recoge el texto en el

que Rich (I 98 1 ) plan tea las ideas de "constrefi.imiento a Ia heterosexualidad" y "conti
nuum lesbiano", y opta por hablar de "existencia lesbiana" en vez de hacerlo de "lesbia
nismo". Mientras que el termino de "continuum lesbiano" alude a un conjunto de expe
riencias que implican una identificaci6n con las mujeres, hablar de "existencia lesbiana"
tendria Ia ventaja de evitar las connotaciones clfnicas del termino "lesbianismo" y per
mitirfa evocar Ia presencia de las lesbianas en Ia historia. Lo que diferencia el anal.isis de
Rich del de Wittig es que, para Ia primera, lo importance es analizar, desde el feminis
mo materialista, c6mo se mantiene Ia instituci6n polftica de Ia heterosexualidad feme
nina y elaborar una econom(a politica feminista que de cuenta de ella, mientras que para
Wittig
[ . ] lo que un amilisis marerialista lleva a cabo mediante el razonamienro, una socie
dad lesbiana lo efectua de hecho: no solo no hay un grupo natural "muj eres" (no
sorras las lesbianas somos una prueba ffsica de ello) sino que tambien, en ramo que
individuos, cuesrionamos a "Ia muj er" , que para nosorras solo es un miro, al igual
que lo era para Simone de Beauvoir hace 30 afios (Wittig, 1 980b: 75-76) .
. .
Esta aurora precisa que usa antropol6gicamente el termino de "sociedad lesbiana" para
indicar que, aunque no existen sociedades lesbianas "totalmente aut6nomas de los siste
mas sociales heterosexuales, se trata de algo mas que de simples 'comunidades'" (fd.: 75.
Nota 3) . Y tambien sefi.ala que Ia mayoria de las feministas, y de las lesbianas feministas,
siguen pensando que "Ia base de Ia opresi6n de las mujeres es tanto bio!Ogica como histo
rica" (fd. : 76) . Para ella esto es un error que se asienta sobre presupuestos que conciben
Ia heterosexualidad como base y origen de Ia sociedad. Se caracterice a una sociedad como
patriarcal, o como matriarcal, en ambos casos se Ia concibe como heterosexual, y lo uni
co que cambia es "el sexo del opresor" ((d. : 76). Dicha concepci6n, ademas de ser "pri
sionera de las categorias de sexo (hombre y mujer) , mantiene Ia idea de que lo que defi
ne a una mujer es su capacidad de hacer un infante (biologfa)" (fd.: 76). Aceptar esta forma
de pensar equivale a naturalizar Ia historia, a hacer como si las categorias "hombre" Y
"mujer" hubiesen existido desde siempre y, lo que es peor, conduce a naturalizar "los fen6menos sociales que manifiestan nuestra opresi6n, lo que equivale a hacer imposible cual
quier cambio. En Iugar de considerar, por ejemplo, que hacer un infante releva de una
producci6n forzada, lo miramos como un proceso 'natural', 'biol6gico', olvidando que
estamos programadas para producirlos" (fd. : 77). Por eso, Ia liberaci6n de las mujeres pasa
por que estas hagan abstracci6n "de Ia definici6n 'mujer' que se les impone" (fd.: 77), sien
do uno de los aspectos de Ia opresi6n de las lesbianas el que coloca
2IJ
Parte
II:
Entramados te6ricos
politicos de Ia antropo logia feminista
[ . . . ] a las mujeres fuera de nuestro alcance puesto que las mujeres penenecen a los
hombres. Por eso , una lesbiana debe ser otra cosa, una no-mujer, una no-hombre,
un producw de Ia sociedad y no un producto de Ia "naturaleza", puesw que en socie
dad no hay "naruraleza" . Rechazar devenir heterosexual (o seguir siendolo} siempre
ha querido deci r rechazar, conscienremenre o no, querer devenir una mujer o un
hombre (ld . : 78}.
Reflexionando sobre el termino "feminismo" y apoyandose en Atkinson para quien,

si quiere ser logico, el feminismo "debe trabajar para obtener una sociedad sin sexos"
(Atkinson, 1 974 [ 1 975] : 6) , afirma que se trata de un termino ambiguo puesto que
refiere a una persona que lucha por las mujeres mientras que, para ella "y muchas otras,
designa a alguien que lucha por las mujeres en tanto que clase, y por Ia desaparici6n de
esa clase" (Wittig, 1 980b: 79). Tras revisar sucintamente el primer feminismo, y en espe
cial aquel que defendfa "el il6gico principio de Ia igualdad en Ia diferencia" (fd.: 80), indi
ca que cay6 en Ia trampa "que una vez mas nos amenaza: el mito de Ia mujer" (fd. : 80) .
Aunque las coincidencias entre Ia argumentacion te6rica materialista y Ia queer son
numerosas, difieren en algo fundamental. Mientras que para Wittig y otras autoras que
comparten su enfoque, las relaciones materiales que sustentan las categorfas de sexo son
jerarquicas y conllevan desigualdades estructurales, las te6ricas queer no aluden a esas
relaciones materiales. Para elias, el genero es una "ficci6n reguladora" que somete a hom
bres y mujeres, que se perpetua, pero que puede combatirse "por los actos de los unos
y de las otras. El sexo es un producto del discurso difundido por un sistema de significa
ciones oprimiendo a las mujeres, a los homosexuales y a las lesbianas" Oackson, 1 996: 1 3).
La teorfa queer ve
[ . . . ] el principal sistema regulador en Ia heterosexualidad mas que en Ia jerarqufa patriar
cal de los generos. No obstante, es absoluramente vital para el feminismo concebir Ia
heterosexualidad como una jerarqu{a de los generos, y no solo como una construccion
normariva del deseo de un sexo por el orro. Para las feministas materialisras, Ia here
rosexualidad no se reduce a Ia matriz sexo-genero-deseo [ . . . ] , abarca todo eso [ . ] (pero)
no se funda unicamente sobre un vinculo entre genera y sexualidad, sino sobre Ia apro
piacion del cuerpo y del trabajo de las mujeres (ld.: 1 4) .
..
Abogando, al igual que desde 1 98 1 hacen quienes escriben sobre sexualidad en Nou
velles questiomftministes, por Ia necesidad de problematizar Ia heterosexualidad, Jackson
sostiene que las categorfas "heterosexual", "homosexual" y "lesbiana"
[ . . . ] presuponen divisiones de genero que no existirian sin nuestra capacidad para defi
nirnos y para definir a los otros con relacion al genero [ . . . ] . El problema no es el acto
sexual, sino Ia forma en Ia que Ia heterosexualidad esd. insritucionalizada y se pracri
ca en el sistema patriarcal [ ... ]. Desear a una persona del "otro sexo" o "del mismo sexo"
presupone Ia exisrencia previa de "hombres" y "mujeres" en ramo que caregorias per
rinentes en el plano social y erorico (ld . : I 7- 1 9) .
2I6
Capitulo
7:
En este sentido, hay que retener que las identidades que se les proponen a las muje
res estan "ligadas al lugar que ocupan en un marco de relaciones heterosexuales, en tan
to que esposa, hija, madre [ . . . ] , (y aftctan) a Ia experiencia que tienen las mujeres de Ia
institucion y de Ia practica de Ia heterosexualidad" ({d.: 1 6) , y de lo que se trata es de
tener presente que "Ia heterosexualidad y el lesbianismo son nociones cuya existencia
depende directamente de Ia jerarqufa de genero" ({d.: 24).
Esta rotunda afirmacion no Ia comparte Rubin quien, en 1 984, revisa Ia posicion
que mantenfa en 1 975 y reconoce que en su celebre "El trafico de mujeres . . . ", no dis
tingufa entre deseo sexual y genero, tratando ambos como modalidades del mismo pro
ceso social subyacente" (Rubin, 1 989 [ 1 984] : 1 83) . Si bien no distinguirlos podrfa ser
valido en el caso de las organizaciones tribales, esa falta de distincion no es "adecuada
para Ia sexualidad de las sociedades industriales occidentales" (ld.: 1 83) . Y no lo es por
que en estas "ha aparecido un sistema de sexualidad procedente de relaciones de paren
tesco mas tempranas, y ha adquirido una autonomfa significativa" (ld. : 1 84) . Fiel a Fou
cault, afirma que aunque sexualidad y genero estan relacionados, "no son Ia misma cosa,
y constituyen Ia base de dos areas distintas de practica social (que hay que separar) si se
desea reflejar con mayor fidelidad sus existencias sociales distintas" (ld. : 1 84} . Para ella,
el feminismo se equivoca al tratar "Ia sexualidad como una simple derivacion del gene
ro" (ld.: 1 84) y, aunque a muchas feministas les resulte doloroso reconocerlo, las lesbia
nas "han compartido muchos de los rasgos sociologicos y muchos de los castigos socia
les con los varones gay, los sadomasoquistas, los travestidos y las prostitutas" (ld.: 1 85) .
Oponiendose a Ia vision de Ia jurista feminista MacKinnon que, a principios de los ochen
ta, intento incluir Ia sexualidad en el pensamiento feminista estadounidense, y que con
sideraba que genero y sexualidad eran terminos "relativamente intercambiables", Rubin
sostiene que "en Ia medida en que las jerarqufas (de genero) se sobreponen a las estratifi
caciones eroticas, Ia teoria feminista posee cierto poder de explicacion, pero a medida
que las cuestiones son menos de genero y mas de sexualidad, el analisis feminista pierde
utilidad y es a menudo engafioso" (ld.: 1 86) . Por eso, hay que "elaborar una teoria y poll
rica autonoma espedfica de Ia sexualidad" (ld.: 1 86) , dado que, al igual que el genero,
[ . . ] Ia sexualidad es polltica. Esta organizada en sistemas de poder que alienran y recom
pensan a algunos individuos y actividades, mientras que suprimen y castigan a otros
y otras. Al igual que Ia organizaci6n capitalista del trabajo y su distribuci6n de recom
pensas y poderes, el moderno sistema sexual ha sido objero de luchas pollticas [ . . . ] .
Pero si las dispuras entre trabajo y capital estan mistificadas, los conflicros sexuales
estan completamente camuflados (!d.: 1 87).
.
Lo que estos debates teoricos con trasfondo polltico dejan entrever es hasta que pun
to el analisis de Ia sexualidad resulta problematico para Ia teorfa feminista, y las dificul
tades a las que se enfrentan las cientfficas sociales feministas para elucidarla en un perio
do historico en el que, en las sociedades occidentales, Ia sexualidad, "pensada como un
instinto que hay que amaestrar, como un interes que hay que perseguir, como un des-
21 7
Parte
II:
Entramados te6ricos
cubrimiento de sf, o como una expresion del sentimiento, hace posible Ia articulacion
de las diferentes eticas de Ia sexualidad contemporanea'' (Daoust, 2005: 252). E ticas que
se articulan
[ . . . ) en Ia geografia de los deseos del espacio privado, ambito de Ia reproduccion, y del
espacio publico, ambito de Ia racionalidad [ . ] , (y dejan aparecer) diferentes discursos
y representaciones sexuales, diferentes identidades y relatos personates (que permiten),
observar nuevas articulaciones politicas de Ia sexualidad, que sobrepasan Ia interpre
tacion estrictamente binaria de los espacios publico y privado (fd . : 253).
. .
Y, a Ia par que sobrepasan Ia dicotomfa publico/privado, permiten Ia expresion publi

ca de diferentes identidades -lesbianas, transexuales, travestis, homosexuales-, sin que
eso signifique su pleno "reconocimiento polftico [ . . . ] , y pudiendo dar Iugar a una forma
eficaz de alejarlas del poder real estigmatizandolas, o haciendo de elias curiosidades espec
taculares" (fd.: 254) . Un peligro muy real que indica hasta que punto, aunque el espa
cio social acepte hoy en dfa otros modelos de identidad sexual, aunque las personas ya
no dispongan de un unico modelo para elaborarla, en dicho espacio se siguen "repro
duciendo las formas tradicionales de las instituciones" (fd.: 254) y, quiza en especial, Ia
de aquellas que tradicionalmente regulaban Ia sexualidad. Por eso es mas urgente que
nunca analizar Ia sexualidad teniendo en cuenta como se articulan en ella el sexo y el
genero, Ia feminidad y Ia masculinidad, Ia actividad y Ia pasividad, el deseo sexual por
personas del mismo sexo, o por las del otro, los espacios de Ia intimidad y los publicos.
Si, desde Mead, algo permite Ia antropologfa, ese algo es ilustrar "Ia variabilidad del
contenidos de las caracterfsticas de genero [ . . . ] , Ia de los arreglos cognitivos de Ia cate
gorfa de sexo segun las sociedades, Ia fragilidad de las fronteras establecidas entre los sexos
(y los multiples medios represivos que implican su mantenimiento)" (Mathieu, 1 99 1 : 67).
Lo que le interesa analizar a esta antropologa es lo que denomina "gramatica" sexual, una
gramatica ideal y material que toda sociedad produce e impone a sus miembros, y que
"a veces sobrepasa las 'evidencias' biologicas" (fd.: 70) . Y es ese hecho social, que se con
creta en las transgresiones del sexo por el genero, o viceversa, el que explora en un momen
to en el que los fenomenos de "tercer sexo" cobran actualidad como tema de investiga
cion (Fausto-Sterlirng, 1 993) , y en el que los colectivos gays, lesbianos y transexuales
estan en plena actividad politica reivindicativa en diferentes pafses occidentales. Aunque
mediados los setenta algunas antropologas feministas ya hablaron de un "tercer sexo"
sefialando que era posible "que Ia bisexualidad reproductiva humana establezca un nume
ro mfnimo de sexos ffsicos socialmente reconocidos, pero el numero no tiene que limi
tarse necesariamente a dos" (Martin y Voorhies, 1 978 [ 1 975] : 83); y que otras examina
ron las categorfas de "transexual/no-transexual, travesti/no-travesti, homosexual/heterosexual"
(Kessler y McKenna, 1 978) a Ia luz de los problemas que planteaba Ia atribucion social
del genero; el interes por estas cuestiones surge a mediados de los ochenta, perfodo en el
que las sociedades occidentales vuelven a vivir, como en los setenta, un intenso momento
de politizacion de Ia sexualidad. Es en ese contexto te6rico y polftico en el que, para abor-
218
Capitulo
7:
dar las transgresiones del sexo par el genera (a viceversa) , Mathieu distingue tres formas
16gicas de pensar las relaciones entre sexo y genera. Cada una de elias permite aprehender
[ ... ) una problematica de Ia identidad personal en su relacion al cuerpo sexuado y a Ia
sexualidad, pero tambien al estatus de Ia persona en Ia organizacion social del sexo;
una estrategia de las relaciones entre los sexos; una concepcion de Ia relacion entre e1
sexo biologico y el sexo social (o entre sexo y genero); una definicion de Ia relacion
entre hetero y homosexualidad, dicho de otra manera, de Ia relacion entre sexo, gene
co y sexualidad (Mathieu, 1 99 1 : 72) .
Las tres l6gicas detectadas par Ia antrop6loga pueden coexistir en una misma socie
dad, y una de elias "prevalece para Ia definici6n de los hombres y otra para las mujeres"
(ld. : 72). Para Mathieu, las transgresiones del genera par el sexo remiten a Ia "identidad
sexual", identidad en Ia que "se establece una correspondencia homol6gica entre sexo y
genera: el genera traduce el sexo. La bipartici6n del genera debe calcarse sobre Ia del sexo
[ . . . ] . (En ella), lo mas normal es adaptar el genera al sexo" (ld. : 72-73) . La 16gica de Ia
identidad sexual es preponderante en el pensamiento occidental. Ampliamente asumi
da por Ia psicologia, el psicoanalisis y Ia medicina, desde ella se piensa Ia homosexua
lidad como un "accidente individual" y se concibe Ia diferencia de sexo como fundado
ra del arden sexual y de Ia identidad de Ia persona. Asi, cada persona tendria conciencia
de pertenecer a un sexo anat6mico, y construiria su identidad en funci6n de su vivencia
del mismo. Sin embargo, dicha l6gica no se circunscribe a las sociedades occidentales,
siendo un ejemplo etnografico dasico el de los inuit, para quienes tam bien es el sexo bio
l6gico el que determina al genera. Sin embargo, Ia sociedad inuit no define Ia categor{a
de "persona'' de Ia misma forma en que lo hace el pensamiento occidental. Para los miem
bros de dicha sociedad, con todo infante vuelve al mundo un antepasado "del que reci
be el nombre (ep6nimo) y el estatus en terminos de parentesco. El nombre no tiene gene
ra [ . . . ] pero si un sexo: el del ep6nimo" (ld.: 73) . Por eso, si el sexo anat6mico del infante
recien nacido no se correspondia con el de su ep6nimo, se transgredia su genera "nor
mal" y se le asignaba el que correspondia al sexo del ep6nimo. Lo que Ia sociedad inuit
manifestaba mediante esa practica era "Ia fragilidad de Ia frontera de los sexos [ . . . ] y Ia
primada del sistema heterosexual" (ld.: 73-74) , puesto que, alcanzada Ia pubertad, el
adolescente o Ia adolescente debia reintegrar, y aprender, "las actividades y comporta
mientos de su sexo/genero biol6gico, para casarse y procrear" (id.: 73) .
El segundo tipo de 16gica es Ia de Ia "identidad sexuada" en Ia que, como lo hizo Ia
teoria feminista de los setenta, el sexo se concibe como un dato de naturaleza, el genera
como una construcci6n social y Ia homosexualidad se entiende como fundadora de una
identidad y posible productora de una cultura propia. En ella, sexo y genera mantienen
una relaci6n anal6gica, siendo el ultimo el que simboliza al primero y, en ocasiones, sim
bolizando el sexo al genera. Desde Ia identidad sexuada Ia adecuaci6n entre lo biol6gico
y lo social se concibe "como necesaria para el buen funcionamiento de Ia sociedad [ . . ] ,
(y) las inadecuaciones se resuelven mediante arreglos de Ia divergencia entre sexo y glnero,
.
2 1. 9
Parte
II:
E11tramados te6ricos
politicos de Ia a11tropologia feminista
dando prioridad a/ glnero" (ld.: 74). Ese seria el caso, en las sociedades occidentales, de los
y las travestis que, sin cuestionac su sexo anatomico ni desear modificarlo quirurgicamente,
adoptan en publico o en privado el genero del otro sexo. Diversos ejemplos etnograflcos
indican Ia existencia de esta logica identitaria, que es heterosocial a pesar de permitir "lo
que Ia literatura etnolOgica ha denominado durante mucho tiempo 'homosexualidad ins
titucionalizada'" (id.: 75). Homosexualidad que, inscrita "en una logica heterosocial, man
tiene Ia diferencia de generos. La biparticion del genero (Ia diferencia heterosocial) es sufi
ciente para avalac Ia norma heterosexual" (id.: 75). La antropologa llama Ia atencion sobre
el hecho significativo de que, en Ia mayor parte de las sociedades etnogd.ficas,
[ . . . ) mienrras que Ia homosexualidad femenina casi siempre se percibe como una ame
naza para el control de los hombres, Ia masculina no solo no conrradice Ia mayor par
te del tiempo al sistema heterosexual, sino que puede imponerse bajo diversas formas
[ . . . ] con el fin de acabar Ia educacion viril de los jovenes [ . . . ] . (La homosexualidad mascu
lina puede ser) Ia maxima expresion de Ia consciencia del grupo sexuado -es decir de
Ia consciencia de genero- del grupo dominante. El que determina el genero. El que
tambien, a veces, determina el sexo . . . (id . : 76) .
Para Mathieu, las dos logicas hasta ahora descritas, y sus posibles transgresiones, dan
cuenta de Ia asimetria del genero segun el sexo, y tambien de que este ultimo funciona
"como parametro en Ia variabilidad de las relaciones sociales concretas y de las elabora
ciones simbolicas, lo que Ia tendencia [ . . . ] al uso exclusivo del termino genero tiende a
enmascarar. Sin duda hay generos 'hombre-mujer', pero en Ia base y en lo bajo de Ia esca
lera del genero, hay hembras: sexo social 'mujer"' (ld.: 78) .
Es desde esa posicion desde Ia que, en 1 989, habfa propuesto Ia tercera de las logi
cas identitarias: Ia "de sexo (de clase de sexo)" (Mathieu, 1 989 [ 1 99 1 ] : 255). En ella, Ia
idea principal es que sexo y genero son heterogeneos, y que el sexo es una construccion
social llevada a cabo por el genero. En esta logica, las relaciones entre sexo y genero son
entendidas como sociologicas y politicas, y lo que Ia antropologa se pregunta es, por una
parte, como usan las sociedades Ia ideologfa de Ia definicion biologica del sexo para cons
truir Ia jerarqufa de genero y, por otra, como manipulan el sexo anat6mico para llevar a
cabo Ia diferenciaci6n de genero. Para ella, el genero es "Ia imposici6n de un hetero
morfismo de los comportamientos sociales" (id.: 258), y este
[ . . . ) ya no se concibe como el marcador simbolico de una diferencia natural , sino como
el operador del poder de un sexo sobre el otro, constaroindose que estando Ia clase de
las mujeres ideologica (y materialmenre} definida en todas las sociedades por su sexo
anatomico, Ia clase de los hombres lo esta objetivamente por el suyo [ . . . ) . Por eso puc
de llamarse identidad "de sexo" a Ia conciencia de clase [ . . ) en los movimienros de
mujeres (tendencias feministas radicales y lesbianas politicas} , y a una pane de los
movimienros de hombres creados como respuesta al feminismo. Es una identidad de
resistencia al genero (fd . : 258-259) .
.
220
Capitulo
7:
La conciencia de dase de sexo conlleva una '"politizaci6n de Ia anatomfa' [ . . . ] (y con

cebir) a Ia mujer como una hembridad construida: como hembra objetivamente apro
piada e ideol6gicamente naturalizada" (fd.: 259) . Asf mismo, y en lo que respecta a Ia
homosexualidad, desde Ia "identidad de sexo" esta ya no se piensa como un "accidence
individual (como en Ia primera) , o como un margen tan fundador de identidad como
Ia norma (heterosexual) y cuyo derecho a existir y a una cultura propia hay que reivin
dicar (como en Ia segunda) , sino como una actitud polftica (conscience o no) de lucha
contra el genera heterosexual y heterosocial que funda Ia definici6n de las mujeres y su
opresi6n" (ld.: 260) . Ademas, Ia consciencia de clase de sexo no se limita a las socieda
des occidentales, aunque sea "Ia consciencia de grupo sexuado Ia que preside las rebe
liones (a menudo individuales) de las mujeres contra su condici6n" (ld.: 260) y, para pro
barlo, Mathieu alude al movimiento de resistencia al matrimonio que tuvo Iugar en China
entre 1 865 y 1 935, que lieg6 a reunir de forma espontanea a 1 00.000 mujeres a princi
pios del siglo XX, y a Ia rebeli6n de las campesinas kono del este de Sierra Leona en 1 97 1 .
El interes de Ia propuesta de Mathieu reside en que da cuenta de Ia eficacia social de Ia
bicategorizaci6n de sexo/genero, y muestra que "esta funciona, generalmente, en detri
mento del sexo social 'mujer"' (fd.: 266) . Las vfas de reflexi6n que abre mediante esa
demostraci6n, etnograficamente fundamentada, se encuentran lejos de estar agotadas.
Por eso, practicas etnograficas atentas a elias, contribuirfan a ahondar en las formas en
las que las sociedades articulan sexo, genera y sexualidad, en lo que pretenden alcanzar
al establecer los contenidos que atribuyen a esos terminos y, quiza sobre todo, a detec
tar los resquicios que dejan para que quienes no se adecuan a las normas prescritas, pue
dan resistirse a elias y vivir sin necesidad de naturalizar sus practicas sexuales, y sin recu
rrir a Ia hoy tan polfticamente correcta defensa de Ia "igualdad en Ia diferencia". Diferencia
cuya desproporcionada carga siempre corresponde a los sujetos polftica y socialmente
minorizados por su sexo, su practica sexual, su posici6n de clase, su raza o su etnicidad.
Algo que no pierden de vista las perspectivas feministas materialistas, ni las elaboradas
desde Ia economfa polftica en antropologla, pero que parecen obviar las perspectivas pos
modernas cuya influencia sobre esta y otras disciplinas se dej6 sentir a lo largo de los
noventa del siglo XX.
Dichas perspectivas olvidan que comprender "las diversas construcciones del yo
y Ia identidad en el capitalismo tardio [ . . . ] es una empresa complicada que no puede
ser simplemente evocada afirmando identidades fluidas o fracturadas" (Alexander Y
Mohanty, 2004 [ 1 997] : 1 45 ) . En este sentido, el intento del pensam iento postmo
derno de disolver
[ ) Ia urilidad analftica de las categorfas de raza, clase, genero y sexualidad [ .. ) , a menu
do niega Ia posibilidad de cualquier recuperacion valida de esas caregorfas o de las rela
ciones por medio de las cuales son constituidas [ ). Pero las relaciones de dominacion
y subordinacion (que las articulan), aun existen y aun requieren una explicacion [ . ) .
(Hay que preguntarse) que tipos de "yo" racializado y generizado son producidos en Ia
union de lo transnacional y lo postcolonial, (y si) existen tipos de "yo", formados fue...
. . .
. .
221
Parte
II:
Entramados te6ricos
ra del comrato heterosexual hegemonico, que sean capaces de desafiar las concepcio
nes dominantes (occidentales) de Ia construccion de Ia idemidad (id.: 1 44- 1 4 5 ) .
Y son esas preguntas, entre otras, las que deberian orientar el proceso de investiga
cion llevado a cabo durante una practica etnografica en Ia que es fundamental Ia "re
lacion emologica'' (Lacoste-Dujardin, 1 977). Relacion que se establece a lo largo del tra
bajo de campo y que no solo se encuentra mediatizada por las perspectivas teoricas de
quien investiga y por como construye su objeto de estudio y sus hipotesis. Se quiera o
no, esa relacion tambien Ia mediatizan marcas corporales que, como el sexo y Ia raza,
estructuran Ia vida social, politica, economica y religiosa, y que cada sociedad dota de
significado. Obviar estos hechos, o retener alguno cuando ya se ha publicado Ia etno
graffa (Rabinow, 1 977) , conduce a una reflexividad mal entendida (Bourdieu y Wac
quam, 1 995) que poco contribuye a Ia tan necesaria reflexion crltica sobre Ia practica
etnografica, el sexo del saber (Le Doeuff, 1 998) y Ia construccion del conocimiento
(Adan, 2006).
7-4- Practica etnografica, sexo del saber
y reflexividad epistemica
En las paginas dedicadas a las precursoras olvidadas, se cita a autoras decimononicas que,
al igual que ciertos investigadores de su epoca, desarrollan su practica etnografica mas de
medio siglo antes de que Boas y Malinowski pasen a Ia historia de Ia antropologfa como impul
sores del trabajo de campo. Y eso a pesar de que antropologas profesionales como Alice
Fletcher desarrollan "las dimensiones de lo que hoy se conoce como trabajo de campo"
(Reinharz, 1 992: 50) . Todas han proporcionado un valioso legado etnografico silenciado
por el saber antropol6gico por ser obra de autoras del "segundo sexo". Muchas de esas auro
ras, al igual que otras posteriores, aludieron a las dificultades espedficas que, como mu
jeres, tuvieron que afrontar durante su practica etnografica, pero tambien a lo que en ten
dian que eran ventajas a Ia hora de entablar su relacion con las mujeres de otras sociedades.
Asf, Harriet Martineau indica en Society in America ( 1 83 7) cuales fueron sus estrategias de
investigacion y su recurso, antes de que fuera caracterizada como tal, a Ia observacion par
ticipante. Para Martineau, Ia ventaja de ser mujer era que le daba acceso a los ambitos
domesticos, "excelentes escuelas para aprender sobre Ia moral y las costumbres de un pue
blo" (citado por Reinharz, 1 992: 49) , pero reconoda que, por serlo, los asuntos publicos
y profesionales de dichos pueblos, asuntos sobre los que le hubiera gustado aprender, que
daban fuera de su alcance. De ambos hechos fueron conscientes Tylor y Boas, lo que con
dujo al primero a recomendar que Ia esposa ayudara a su marido antropologo durante el
trabajo de campo -practica habitual hasta bien entrado el siglo XX-, y al segundo, a orien
tar a sus alumnas hacia el estudio de lo que hadan las mujeres en las sociedades "primiti
vas". AI igual que Martineau, Tylor y Boas dan por supuesto que ser mujer constituye un
handicap, que impide acceder a lo masculino y, en consecuencia, a lo que sigue conside
randose central en toda sociedad; y una ventaja, puesto que, sin mas mediacion que su sexo
222
Capitulo
7:
anat6mico, una antrop6loga puede establecer una relaci6n de empada con las mujeres, sea
cual sea Ia sociedad a Ia que estas pertenezcan. Y se supone aunque no se explicita que los
mismos supuestos son validos para los antrop6logos aunque, en su caso, a lo que no ten
drian acceso es a lo que algunos denominan el "universo de lo femenino".
Dos problemas, de los que derivan diferentes consecuencias te6ricas y pra.cticas, sur
gen de lo hasta ahora expuesto. El primero es politico y concierne a los mecanismos que
hacen posible que el sexo (masculino) del saber, antropologico u otro, se erija como uni
co referente legitimo en Ia Academia. Lo que en 1 978 denunciaba Guillaumin, a saber,
Ia "transparencia de las mujeres", el hecho de que todas "seamos hijas de cristaleras", sigue
presente en obras tan publicitadas como La dominacion masculina (Bourdieu, 1 998) , y
permite a ese au tor, al igual que a otros y otras, utilizar (y apropiarse) de las ideas de las
cientificas sociales, feministas o no,
[ . . ] como si fueran el puro producto de un anonimato generalizado [ . ] . Una mujer
citada con precision como los otros autores (que ellos son hombres y tienen un dere
cho natural a todas las precisiones requeridas en general) , es un milagro [ . . . ] . No ten
go nada en contra del anonimato, pero entonces, que sea realmente generalizado.
Que no se cite a nadie, realmente a nadie, ni a sf mismo, por tanto, que no se firme
(Guillaumin, 1 978c: 52-53) .
.
El segundo problema es epistemol6gico y requiere atender a Ia practica etnografica,

a Ia relacion etnol6gica que se establece durante el trabajo de campo, y a como Ia perso
na que investiga construye su objeto de estudio. A este hecho hay que sumarle el de que
una disciplina, que hace de Ia practica etnografica su principal sefia de identidad, ha tar
dado un siglo en empezar a teorizar sobre Ia incidencia en ella del sexo y de Ia raza (Warren
y Rasmussen, 1 977; Roberts, 1 98 1 ; Whitehead y Conaway, 1 986; Echard, Quiminal y
Selim, 1 99 1 ; Bell, Caplan y Karim, 1 993) . Falta de reflexion que permite mantener en
pie dos ideas ya vigentes en el XIX. La de que pertenecer al mismo sexo que el o Ia infor
mante crea "una especie de relaci6n de conocimiento inmediata y espontanea [ . . . ] , y Ia
de que las mujeres que trabajan sobre Ia sociedad 'global', es decir, sobre Ia sociedad de
los hombres, son necesariamente 'construidas' en una posicion de hombre por dicha
sociedad, (erradicando esta} su pertenencia de genera para acceder al conocimiento"
(Echard, Quiminal y Selim, 1 99 1 : 80-8 1 ) . Am bas ideas son problematicas para Ia antro
pologia, y para Ia etnografia feminista (Visweswaran, 1 988; Abu-Lughod, 1 990) , al igual
que lo es no prestar atencion a como se articulan en Ia relaci6n etnol6gica el sexo, Ia raza
(o Ia etnicidad) y Ia posicion de clase. Y tambien, segun el contexto cultural, Ia edad, el
hecho {en especial para las antrop6logas) de estar casadas o solteras, de tener o no des
cendencia, y el credo religioso (Dube, 1 975; Handman, 1 983; Morton, 1 995). Cada
una de esas articulaciones puede facilitar, o entorpecer, Ia practica etnografica, puesto
que mediatizan las relaciones entre quien investiga y los miembros de Ia sociedad de aco
gida (Trinh, 1 989) . A pesar de que toda relaci6n emologica siempre es producto de una
negociaci6n, "el investigador no puede escapar a las implicaciones que derivan del gene223
ro: no es posible alcanzar una posicion de neutralidad de genero [ ... ] . La etnicidad, como
el genero, tiene sus Hmites y plantea sus problemas [ . . . ] . No son meramente cuestiones
de caracterfsticas ffsicas, sino que tambien implican cuestiones de cultura, poder y esti
los personales" (Hammersley y Atkinson, 1 994 [ 1 983] : 1 00- 1 02) .
A este tema hay que afiadirle a Ia falta de reflexion sobre el papel de Ia subjetividad
erotica durante el trabajo de campo (Cesara, 1 982; Newton, 1 992, Kulick, 1 995). Obviar
lo mantiene "profundamente ocultas las condiciones racistas y colonialistas que hacen
posible nuestro unidireccional discurso sobre Ia sexualidad de los pueblos que estudia
mos"(Kulick, 1 995: 4), y permite construir un "otro" -hombre y mujer- exotizado, racia
lizado y sexualizado (Said, 1 978) que, como han mostrado Mozo Gonzalez y Tena Dfaz
(2003) al revisar Ia produccion antropolOgica sobre Andaluda, sesga androcentrica y
etnocentricamente las etnograffas realizadas en dicha Comunidad por antropologos como
el britanico Pitt-Rivers y el estadounidense Brandes, y tambien los estudios de Ia antro
pologa feminista Collier. El silenciamiento de Ia subjetividad erotica oculta tambien que
el antropologo, al "no problematizar en sus textos su pro pia sexualidad, hace del genero
macho y de Ia heterosexualidad categorlas no marcadas" (Newton, 2000 [ 1 992] : 244) ,
lo que se plasma en monograffas que transmiten las ideologlas sexuales y de genero hege
monicas. Diferentes antropologos atribuyen al debate surgido tras Ia publicacion en 1 967
del Diario de campo en Melanesia de Malinowski, a Ia influencia de Foucault y al giro
reflexivo de Ia antropologfa, el inicio de las indagaciones sobre el antropologo como suje
to sexual. Entre ellos el ya citado Kulick quien, ademas, afirma que durante su forma
cion academica, el alumnado absorbe una "etica de Ia sexualidad" que afecta especial
mente a las mujeres, a los homosexuales y a las lesbianas que interiorizan que "deben
adaptarse lo mas posible a Ia identidad de genero permitida por Ia sociedad de acogida"
(Kulick, 1 995: 1 6) para no ser rechazados por esta.
Algunas de las problematicas citadas, en especial las que atafien al sexo del saber, y
a Ia incidencia del sexo en Ia practica etnografica, fueron detectadas por Ia antropologfa
feminista de los setenta. Dicha antropologfa insistio en que "Ia tradicion 'monosexuada'
del pensamiento occidental conlleva olvidos, ocultaciones y prejuicios que deforman Ia
realidad observada y pueden invalidar un proyecto de investigacion y sus resultados [ ... ] .
(Y en que) para tener e n cuenta I a variable sexo, hay que distanciarse del contexto cul
tural androcentrico en el que se han formado las mentes en el conjunto de los palses occi
dentales" (Lapointe y Eichler, 1 985: 5-7) . Si a esto se le afiade que tanto Ia antropologfa
como otras disciplinas "han demostrado que no existe discurso sin sujeto hablante que
transmite, inconscientemente o no, sus intereses, sus valores y sus condicionamientos
socioculturales" ({d.: 5) , esa demostracion "obliga a desacralizar un poco Ia pseudo-obje
tividad cientlfica [ . . . ] , sin renunciar a Ia busqueda de Ia objetividad" ({d.: 6) . Y tambien,
habrfa que aiiadir, sin olvidar que "existen pocas dudas de que gran parte de Ia literatu
ra etnografica ha estado influida por el genero (masculino) de Ia gran mayorfa de los
escritores" (Hammersley y Atkinson, 1 994 [ 1 983] : 1 0 1 ) .
En antropologfa, parte de las problematicas enunciadas surgen con fuen.a de Ia mano
de un enfoque posmoderno que cuestiona el metodo de investigacion etnografico, que
224
Capitulo
7:
renuncia a la busqueda de la objetividad, y que elude la incidencia del sexo en la practi

ca etnografica o, lo que es peor, hace como si la tuviera en cuenta. En un primer momen
to ese enfoque hace suyas las propuestas interpretativas de Geertz, su idea del antrop6logo como autor (Geertz, 1 989) , y su concepci6n de la etnografia como genero literario.
Para este antrop6logo, lo que todo etn6grafo hace es escribir, y lo que preocupara al enfo
que posmoderno es c6mo pueden las etnografias "representar un mundo posmoderno
emergente como objeto de pensamiento social en sus distintas manifestaciones" (Mar
cus y Fischer, 2000 [ 1 986] : 9). Quienes se adhieren a ese enfoque coinciden en que, si
bien la etnograf!a del siglo XX reune "los procesos, antes separados, de recolecci6n de
datos en pueblos no occidentales [ . . . ] , y la teorizaci6n y el analisis" (fd.: 43}, el resulta
do final es un texto que intenta representar hollsticamente, y traducir de manera realis
ta formas de vida no occidentales. AI nutrirse de las convenciones literarias de la moder
nidad, el texto etnografico es indisociable de "los motivos narrativos hist6ricos dominantes
en los que ha sido moldeado" {id.: 5 1 }, y de un dilema metodol6gico al que, segun Mali
nowski, todo antrop6logo debe enfrentarse: el de distinguir "entre, por una parte, lo que
son los resultados de la observaci6n directa y las exposiciones e interpretaciones del indf
gena y, por otra parte, las deducciones del autor basadas en su sentido comun y capaci
dad de penetraci6n psicol6gica" (Malinowski, 1 973 [ 1 922] : 2 1 ) . "Sentido comun", "pene
traci6n psicol6gica", dos requisitos que no parecen los mas apropiados para servir de base
a un metodo etnografico que se pretende positivista. Analizando, entre otras monogra
fias, las de Malinowski, Evans-Pritchard o Benedict, antrop6logos como Geertz o Clif
ford muestran c6mo la ret6rica naturalista y realista utilizada por sus autores favoreci6
la elaboraci6n de un saber clasificatorio y jerarquizado sobre el "otro" -al parecer, la "otra"
no es relevante-, sin lograr ofrecer descripciones de la complejidad subyacente a los fen6menos de transculturaci6n y desterritorializaci6n que afectan a escala mundial a los suje
tos estudiados por la antropologla. Frente a semejante fracaso, y remitiendose al relati
vismo boasiano, a la voluntad de Malinowski de captar el punto de vista nativo, y al
surrealismo como estrategia de escritura (Clifford, 1 988) , el enfoque posmoderno cues
tiona el realismo etnografico y pretende producir etnograflas evocativas y reflexivas capa
ces de dar cuenta en toda su complejidad de la experiencia de los sujetos estudiados. Como
las culturas difieren radicalmente entre s{ en sus formas de considerar a las personas, en
"los fundamentos de las capacidades y de las acciones humanas, en las ideas acerca del yo
y la expresi6n de las emociones" (Marcus y Fischer, 2000 [ 1 986] : 8 1 ) , y como
[ . ) para captar Ia singularidad de una cuhura, los antropologos ya no pueden confiar
con tanta certidumbre en sus medios tradicionales como son los rituales publicos, los
sistemas codificados de creencias y las estructuras familiares o comunitarias [ . . . ) . rie
nen que recurrir a descripciones cuhurales de sistemas de sentido menos superficiales.
Precisamente, el hecho de escoger como punto central a Ia persona es un intento de
hacerlo. Ello contrarla los sutiles supuesros etnocentricos acerca de Ia agencia huma
na inserros en los marcos mediante los cuales los antropologos han representado a sus
sujeros (ld . : 8 1 ) .
.
225
Parte
II:
Entramados teoricos
Aunque pueda parecer que, dada Ia posicion central concedida al sujeto y a sus accio
nes, desde Ia teorla de Ia pr:ktica se sigue un camino similar al posmoderno, esto no es
asi. La diferencia se situa en que, en su intento de liberarse del objetivismo positivista
que habfa marcado el quehacer etnograflco, el enfoque posmoderno es reacio a toda
nocion de estructura o de sistema y renuncia a toda busqueda de objetividad. AI alejar
se radicalmente de Ia idea de que Ia antropologfa tiende al conocimiento ciendfico y de
que, en consecuencia, "no puede renunciar ni a ciertas reglas del juego epistemologico
ni al cuerpo de conocimiento historico constituido que Ia caracteriza'' (Llobera, 1 990: 1 7),
Ia antropologfa posmoderna caera a menudo en un "relativismo cultural llevado a extre
mos demenciales [ . . . ] , (en un) anarquismo epistemologico total, y en un exhibicionismo
casi pornografico de primera magnitud" (fd.: 1 6) .
Haciendo uso de Ia nocion bourdieusiana d e "reflexividad", Ia antropologfa posmo
derna le quita su valor epistemico y Ia reduce a una auto-observacion de lo que dice,
piensa y hace, el antropologo o Ia antropologa. Todo parece indicar que
[ . . . ] se han puesw a hablar de sf mismos en vez de hacerlo del objew de su estudio.
Cuando se convierte en un fin en sf misma, esta especie de denuncia falsamente radi
cal de Ia escritura etnografica como "poetica y polftica" [ . . ], abre las puertas a una for
ma de relativismo nihilista apenas velado [ . . . ] que se encuentra en el extremo opues
lO de una ciencia social verdaderamente reflexiva (Bourdieu y Wacquant, 1 995: 46) .
.
En efecto, para Bourdieu Ia reflexividad es epistemica y no consiste en reflexionar a

posteriori sobre el trabajo de campo, ni en utilizar Ia primera persona como recurso narra
tivo, ni en que el sujeto piense acerca del sujeto. Atento a los problemas epistemologi
cos, Bourdieu denuncia tres tipos de parcialidades que pueden oscurecer Ia mirada antro
pologica o sociologica. El primer tipo
[ . ] concierne al origen y las coordenadas sociales (de dase, sexo o etnia) del investi
gador [ . . . ] , el segundo se vincula a su posicion [ . . . ] en el microcosmos del campo aca
dlmico, es decir, en el espacio objetivo de las posturas intelectuales que se le ofrecen
en un momento dado y, por extension, en el campo del poder. El tercer tipo, Ia par
ciaiidad intelectuaiista [ . ] , (conduce) a percibir el mundo como un espectdcuio, como
un conjunto de significados en espera de ser interpretados, mas que como problemas
concrews demandantes de soluciones practicas (Wacquant, 1 995: 32) .
. .
Es desde Ia denuncia de esos tres tipos de parcialidad desde Ia que insiste en que Ia
reflexividad es "un principia que conduce a construir diferentemente los objetos ciend
ficos [ . . ] (y) ayuda a producir objetos en los cuales Ia relacion del analista con el objeto
no se proyecta inconscientemente" (fd.: 34) . Si se tiene en cuenta ese principia para, a
partir de el, construir el objeto de estudio, se rompe con "el sentido comun, es decir, con
representaciones compartidas por todos [ ] , a menudo inscritas en instituciones y, por
ende, tanto en Ia objetividad de las organizaciones sociales como en los cerebros" (Bour.
. . .
226
Capitulo
7:
dieu y Wacquant, 1 995: 1 77) . Ruptura basica para, por ejemplo, hacer algo que Bour
dieu no hace: neutralizar esa verdad de "sentido comun" segun Ia cual solo existen dos
sexos y dos generos. Ruptura tan basica y necesaria como Ia de practicar durante e1 tra
bajo de campo Ia "objetivacion participante", que es "el mas diffcil de los ejercicios, por
que exige romper con las adherencias y adhesiones mas profundas y mas inconscientes;
a menudo, con aquellas que fundamentan el ' interes' mismo del objeto estudiado para
quien lo estudia, es decir lo que el menos desea saber acerca de su relacion con el objeto que
intenta conocer" ({d.: 1 9 1 ). Una practica que, al menos en La dominacion masculina, pero
tambien en otros textos (Verdes-Leroux, 1 998) , Bourdieu parece olvidar.
Sera en Estados Unidos donde se publique Ia compilacion de Larry Whitehead y
Mary Ellen Conaway ( I 986) en Ia que 1 5 autoras y autores escriben sobre "tres aspec
tos del esfuerzo etnografico: Ia presentacion de sf mismo, Ia recogida de datos y Ia orien
tacion de Ia investigacion" (Bell, 1 999 [ 1 993] : 1 0) . La compilacion se inscribe en el con
texto de una antropologfa posmoderna reflexiva que sigue elaborando Ia genealogfa de
Ia disciplina a traves de los antropologos varones y de sus obras. Y lo hace aunque reco
noce que "el feminismo, como teorfa, contiene en sf mismo un potencial inmenso para
repensar Ia practica etnografica [ . . . ] . Por que, entonces, no contiene este volumen nin
gun analisis feminista?" (Clifford, 1 99 1 [ 1 986] : 5 1 ) . Excelente pregunta, en cuya res
puesta Clifford invierte pagina y media destinada a justificar Ia exclusion, indicando asf
que era consciente de que, una vez mas, se estaba silenciando a las "otras". Desde los
objetivos espedficos del "seminario de avance" (fd.: 52) , al que solo se invito a partici
par a quienes aportaran "su teorfa y su practica al analisis etnografico desde una vision
mucho mas valorativa del texto, de lo formal" (fd.: 52), hasta que tanto el como Mar
cus, coorganizador del seminario, llegaron a Ia conclusion de que en ese terreno "el femi
nismo no ha hecho aportaciones valiosas" ({d. : 52) , y pasando porque "las mujeres que
mas se han aproximado a esa perspectiva [ ... ] , no se consideran feministas" ({d.: 52) -<:on
lo cual, tambien las excluyen pero esta vez por no considerarse feministas-, todo argu
mento es bueno para j ustificar Ia ausencia de textos producidos por "mujeres" . Obser
vese que alguien que presta tanta atencion a Ia retorica, al texto, a Ia escritura, parece
ignorar los efectos ideologicos de Ia enunciacion (Michard-Marchal y Ribery, 1 98 5 ;
Michard, 1 99 I ) y etiqueta como "mujeres" a sus colegas de profesion a n ulan do asf su
legitimidad en lo que Bourdieu denominaba el "microcosmos academico" . Y anotese
tambien, por tratarse de una estrategia utilizada, entre otros, por alguien tan distante en
su posicion teorica de Clifford, como lo es Bourdieu, que ambos usan las notas a pie de
pagina para ubicar en elias algunas obras de antropologas feministas.
Lo que ingenuamente podrfa interpretarse como seiial de reconocimiento, no es mas
que una forma de "digerir Ia literatura cientffica sobre las relaciones entre hombres
y mujeres" (Dagenais y Devreux, 1 998: 1 7. Nota 1 5) , y de erigirse a sf mismos como
los principales referentes sobre esa cuestion, o sobre cualquier otra. As(, mientras que
Clifford seiiala casi al final de su texto, y sin haberlos debatido, que "muchos de los temas
que he venido subrayando son apoyados por los trabajos feministas mas reciente "
(Clifford, 1 99 1 [ 1 986] : 5 1 . Nota 9), Bourdieu es algo mas sutil y discute en La domz22 7
Parte II: Entramados teoricos
nacion masculina algunos de esos trabajos, lo que le convierte a el, y no a las autoras que
cita, en el ciendfico social que ha logrado resolver "en 1 34 paginas, Ia cuestion de Ia
dominacion masculina [ . . . ] diciendo que se trata de un asunto de honor entre hombres,
y punto" (Dagenais y Devreux, 1 998: 1 7) . Ese libro es Ia reelaboracion de un ardculo
que, con el mismo dtulo, publico en 1 990 en su revista Actes de Ia Recherche en Scien
ces Sociales. En el no mencionaba a ninguna antropologa o sociologa feminista, pero sf
a Franoise Heritier, a Ia que elimina del libro a pesar de que es "su colega en el Colle
ge de France, (y de que) sus trabajos versan en gran parte sobre los mecanismos simboli
cos de Ia 'valencia' diferencial de los sexos" (Mathieu, 1 999: 29 1 ) . Bourdieu, ademas de
eliminar a Heritier, incurre en todos los errores que, si hubiera sido un estudiante
de III ciclo defendiendo La dominacion masculina ante una comision de DEA, esa comi
sion le habria suspendido. Es lo que sostiene Mathieu, que motiva su suspenso de Ia
siguiente manera:
[ . . ) por no citar a autores importantes que han trabajado sobre el tema [ . . . ) ; por refe
rirse rapidamente a ciertos autores importantes, como por ejemplo a Levi-Strauss [ . . . ] ,
deformando una de sus teodas [ .. ) ; por referirse a ciertos autores, como por ejemplo
a G ayle Rubin, mediante alusiones falseadas a sus teorizaciones [ . . . ) ; por aludir, sin
citar al autor, a ciertas teodas directamente relacionadas con su tema, como por ejem
plo a Maurice Godelier [ . . ) ; por recurrir a un "salpicado" de referencias destinadas a
hacer creer que se ha "cubierto" el tema [ . . . ) ; por recurrir probablemente a notas de
segunda mano, sin volver al rexto original ni a las fechas originates [ . . ) ; por usar un
titulo abusivo y engafioso para su obra (id.: 290-297) .
.
Por esas razones, Ia conclusion a Ia que llega Ia hipotetica comision ante Ia que el
"candidato Bourdieu" se presenta, es Ia de que
[ . ) a pesar de estar lleno de anoraciones jusras sobre los comportamientos pracricos
y simbolicos/inconscientes [ . . ) de los hombres y de las mujeres -anoraciones que no
son originates pero que siempre es uril recordar, preferentemente cirando algo mas que
sus propios trabajos-, el rrabajo del candidato carece de rigor recnico , metodologico,
y deontologico [ ) . Uno puede preguntarse si no se trata [ ) de una demosrracion
particularmente visrosa de dominacion masculina, que redobla Ia opresion de las muje
res mediante Ia supresion o Ia disrorsion de sus experiencias y analisis (id . : 298).
. .
. . .
...
Queda as{ meridianamente claro que el saber legftimo, incluido el que versa sobre
las relaciones sociales entre los sexos, el saber reconocido por Ia Academia, es de sexo
masculino aunque siga pasando por ser neutro objetivo, y ciendfico. A esta inquietante
realidad puede sumarsele otra que consiste en atribuir al feminismo, y a las cientfficas
sociales feministas, todos los males de los que sufren las disciplinas sociales y humanas.
Paradigmatico de esa realidad es el "Postscriptum" que Josep R. Llobera afiade en
1 999 a Ia reedicion de La identidad de Ia antropologia ( 1 990) , en el que acusa "al mar228
Capitulo
7:
xismo politizado, al tercermundismo, al feminismo y al posmodernismo" (Liobera, 1 999:

1 28) de ser "tendencias perniciosas para el bienestar epistemico de Ia disciplina" (fd.: 1 27).
Este antropologo, no se sabe si tras un trabajo de campo sobre el "microcosmos aca
demico", ha llegado a Ia conclusion de que "hay un numero creciente de militantes femi
nistas presentes en las ciencias sociales. En el transcurso de los ultimos afios han logra
do subvertir el orden establecido, pero su objetivo es mucho mas ambicioso [ . . . ] , una
renovacion total no solo de las disciplinas sociales, sino de toda Ia actividad cientifica"
(fd.: 1 43). Si lo primero es, al menos en el Estado espafiol, empfricamente falso, Llobe
ra no se equivoca en lo referido al objetivo de renovar las disciplinas sociales y Ia activi
dad cientifica. Y ese objetivo parece plantearle serios problemas. Entre otros dudosos
meritos, su "Postscriptum" tiene el de sintetizar en cuatro paginas, sin citar a nadie mas
que a Harding, y cambiandoles de sexo ((lapsus o error tipografico?), a "los teoricos del
feminismo" (fd.: 1 44), y el de afirmar, haciendo tabla rasa de Ia heterogeneidad de Ia
antropologfa feminista, y tambien de las diferentes corrientes teoricas del feminismo para
quedarse solo con Ia diferencialista, que
[ . ] desde un punto de vista feminista, Ia critica esencial contra Ia ciencia es su racio
nalidad, su imparcialidad emocional (a Ia que considera dpicamente masculina) . Para
las feministas radicales, en Ia actividad ciendfica las emociones debieran desempefiar
un papel tan o mas importante que Ia razon. Como consecuencia de ello, Ia objetivi
dad deja de ser el valor central de Ia ciencia (fd.: 1 45).
.
Si puede coincidirse con el en que "en nada ayuda (a las teorfas cientffico-sociales)
llamarlas burguesas, machistas, eurocentricas 0 pasadas de moda" (fd.: 1 45), y si quiza
incluso habrfa que darle las gracias por reconocer, a finales del siglo XX, que "los clasicos
de las ciencias sociales no pusieron el enfasis sobre Ia centralidad del sexo en Ia sociedad y
que tampoco percibieron que Ia division basada en el genero afecta a toda Ia sociedad
y que las mujeres se hallan subordinadas a los hombres en todas las sociedades" (fd.: 1 45),
tambien habrfa que recordarle que alguien que, como el, se declara preocupado por el
"bienestar epistemico" de Ia antropologfa, incurre en una notable falta de coherencia
intelectual al etiquetar esa realidad de las ciencias sociales clasicas (y contemporaneas,
habrfa que afiadir) como "descuidos importantes que el movimiento feminista ha nota
do" (fd.: 1 45). (Un descuido o un problema epistemico que hay que resolver para ela
borar un conocimiento antropologico objetivo?
Es cierto que, como indica Llobera, Ia antropologfa posmoderna abandona toda
pretension de objetividad, y tambien que Clifford, Marcus y Fisher, y Bourdieu, se refie
ren tangencialmente en las obras citadas en este apartado a una antropologa francesa,
Jeanne Favret-Saada, excluida del seminario de avance organizado por Clifford y Mar
cus porque, a pesar del interes de sus reflexiones sobre el tema que les interesaba, no se
considera feminista. Excluida aunque su monograffa Les mots, Ia mort, les sorts ( 1 977) es
el resultado de Ia atencion que presta, sin abandonar Ia antropologfa como proyecto cien
tifico, a Ia relacion etnologica, a Ia descripcion etnografica, a Ia palabra, a Ia subjetiva229
Pa rte II: Entramados te6ricos
cion y a Ia escritura etnografica. Una atencion que, parafraseando a Godelier, antecede

a Ia que esos "grandes hombres" conceden a esos temas, al igual que las antropologas
feministas no esperaron a Bourdieu para analizar Ia dominacion masculina. Contraria
mente a los autores citados, Favret-Saada practica Ia reflexividad epistemica y lleva a cabo
un modelico ejercicio de objetivacion participante que se detalla aquf porque podrfa ser
vir como gu{a para cualquier trabajo de campo, sea cual sea el objeto de estudio elegido.
En 1 969, Ia antropologa se propuso estudiar las practicas contempocineas de brujer{a en
el Bocage (Francia) pero, durante meses, "el unico hecho emp!rico que pude anotar fue el de
Ia palabra [ ... ] . En brujer!a, el acto es el verbo" (Favret-Saada, 1 977: 20-2 1). Cuando era estu
diante, cuenca que se le hab{a ensefiado que hacer etnograffa consistla, primero, en anotar
"lo que dedan los informantes ind!genas convenientemente elegidos" (id. : 2 1 ), algo que no
ha variado, puesto que los manuales sobre metodos de investigacion siguen insistiendo en
ello, al igual que, como cualquiera puede verificar, siguen omitiendo resefiar Ia incidencia del
sexo en Ia practica etnografica. El problema con el que Favret-Saada se encuentra es con el
de que "Ia brujer!a, es palabra, pero una palabra que es poder, y no saber o informacion [ ... ] .
Hablar de brujerfa, nunca es para saber, sino para poder. Lo mismo sucede con preguntar.
Antes de que haya pronunciado una palabra, el etnografo esci inscrito en una relacion de fuer
zas, al igual que cualquiera que pretende hablar" (id.: 2 1 -23). As! las cosas, se plantea que si
quiere seguir con su trabajo de campo tiene que abandonar su papel de "persona que preten
de que desea saber por saber [ ... ] , y reconocer lo absurdo de continuar reivindicando una neu
tralidad que no era admisible, ni induso crefble, para nadie. Cuando Ia palabra es Ia guerra
total, hay que tomar Ia decision de practicar otra etnograffa'' (id.: 24). Y esa decision le lleva
a recordar el viejo precepto de Ia antropolog{a brit:inica que dice
[ . . . ] que el indlgena siempre ciene razon, y que arrasrra al encuesrador en direcciones
imprevisras. Que el emografo pueda verse desconcenado, que nada de lo que encuen
lfa sobre el rerreno se corresponda con sus expecracivas, que sus hip6esis se caigan
una por una cuando emra en comacw con Ia realidad indfgena, aunque haya prepa
rado cuidadosameme su encuesta, es Ia sefial de que se rata de una ciencia emplrica
y no de ciencia ficcion (id.: 25).
Progresivamente conscience de Ia relacion etnologica que esta viviendo en el Soca

ge, Favret-Saada postula
[ . . . ] como principio de mewdo que el discurso de Ia brujeria y, por ejemplo, los dis
cursos ciemlficos (sobre el rema) no son mumameme convenibles [ . . . ] . Lo que impor
ta, no es ramo descifrar enunciados -o lo que se dice-, como comprender quien habla,
y a quien. Sobre el rerreno, en efecto, el emografo, implicado en ese proceso de habla, no
es mas que un hablame emre otros. Si luego decide redacrar un rrabajo ciemiftco [ . . . ] ,
solo puede hacerlo volviendo sobre esa situacion d e enunciacion y sobre el modo en
el que ha sido "cogido" ; haciendo de ese movimiemo de vaiven emre el estar "cogido"
inicial, y su "recogida" teorica, el objero de su reflexion (ld . : 26) .
2J O
Capitulo
7:
Para Ia antrop6loga, si el etn6grafo no reflexiona sobre ese movimiento de vaiven, si

no es consciente de cual es su Iugar inicial, y de c6mo este le condiciona tanto a el como
a sus informantes, "se condena a no escuchar mas que declaraciones objetivistas" ({d. : 29).
Sea cual sea el objeto de estudio, toda persona que practica el metodo etnografico debe
ria interrogarse sobre si se puede estudiar tal o cual tema "sin aceptar ser incluido en las
situaciones en los que se manifiesta y en los discursos que lo expresan. Eso entrafia limi
taciones que les pareceran especialmente molestas a los defensores de Ia etnograffa obje
tivante" (fd. : 34) . En lo que corresponde a Ia brujerla, Favret-Saada seiiala, entre otras
limitaciones, Ia de que "no puede escucharse a las dos partes -los embrujados y los supues
tos brujos- porque entre ellos esta cortada Ia comunicaci6n" ({d.: 34) , y Ia de que resulta
imposible llevar a cabo cualquier "estrategia de observaci6n (aunque sea 'participante'),
con lo que presupone de distancia convenida [ ... ]. Pretender mantener una posici6n de
exterioridad, es renunciar a conocer ese discurso" (fd. : 35). Toda persona que investiga
sobre las relaciones sociales entre los sexos, tanto si se trata de sociedades occidentales
como si no, tendra que hacer frente a esas dos limitaciones. Y, para no caer en Ia trampa
de Ia objetivaci6n, sin renunciar a Ia necesaria objetividad de sus investigaciones, esas per
sonas tienen que ser conscientes de que para que sea posible teorizar,
[ . . . ] Ia dislancia [ . . . ] no debe inslaurarse necesariameme emre el emografo y su "obje
w" , a saber, el indfgena. No obslame, de wdas las uampas que amenazan a nuesuo
lrabajo, hay dos de las que habfamos aprendido a desconfiar como de Ia pesle: Ia de
aceplar panicipar en el discurso indigena, y Ia de sucumbir a las lemaciones de Ia sub
jelivacion. No solo me ha sido imposible evilarlo, sino que mediame ellos he elabo
rado lo esencial de mi emograffa (fd . : 38).
( Que quiere decir con esto Ia antrop6loga? (Que ha renunciado a Ia objetividad?

(Que su etnograffa es subjetiva? En absoluto. Quiere decir algo muy simple que Ia for
maci6n academica recibida contribuye a hacer olvidar: que para producir conocimien
to antropol6gico no basta con acumular datos e interpretarlos en Ia etnograffa elabora
da. Para producir ese conocimiento hay que ser conscientes de Ia dependencia de Ia
etnograffa de "un corpus acabado de observaciones empfricas y de textos indfgenas reco
gidos sobre el terreno" (fd. : 38), y de que
[ . . ] ame wda nueva cueslion, esa emograffa responde que eso se encuemra, o no, en
el corpus, se verifica, o no, en los daws empfricos [ ] . El hecho de que los campesi
nos del Socage me obligaran a producir cieno numero de enunciados me ha permi
lido salir de los Hmiles de un corpus o, lo que es lo mismo, imroducir mi propio dis
curso [ ] . El Hmile de Ia emografia ordinaria es su corpus ({d.: 38).
.
...
. . .
El mismo razonamiento podrfa aplicarse a una practica etnografica feminista qu ,

para construirse como tal, debe escapar al corpus de Ia etnograffa ordinaria y produCir
sus propios enunciados. Dicha pra.ctica no puede perder de vista que "Ia neutralidad cien2J l
Parte
II:
Entramados te6ricos
tffica no existe en ningun Iugar y que el trabajo de campo no Ia autoriza" (Copans, 1 998:
1 3). Tampoco puede olvidar que todo trabajo de campo es "un Iugar, un tipo de practi
ca y de comportamiento (a Ia vez social y cientffico) , un ambito tematizado y una tra
dicion cientifica" (fd.: 1 2) . Para este antrop6logo marxista frances, Ia antropologfa, "como
Ia mayorla de las ciencias sociales ligadas poco o mucho a una moral de lo social, es una
ciencia masculina" (fd.: 3 1 ) . Por eso, si se reflexiona sobre Ia incidencia del sexo duran
te Ia practica etnografica, pueden cuestionarse "muchos de los conocimientos que Ia dis
ciplina considera como adquiridos" ({d.: 3 1 ). Por que? Porque si se somete a crltica Ia
practica etnografica atendiendo a todas sus dimensiones, se transforman "las teorlas [ . . . ]
y los metodos del trabajo de campo" ({d.: 1 08).
Si en el ambito de Ia teoria y de Ia practica etnografica quiza sea ese el reto mas impor
tante al que tiene que hacer frente Ia antropologfa feminista del siglo XXI , en el socio
politico debe enfrentarse con una triple realidad: Ia de Ia desaparicion de Ia tercera ola
del feminismo como movimiento organizado, Ia de Ia institucionalizaci6n del feminis
mo liberal, y Ia de las demandas institucionales de producir investigaciones desde Ia "pers
pectiva de genero". Esa novedosa realidad sociopolitica priva a las cientfficas sociales fe
ministas de un interlocutor fundamental : el movimiento feminista organ izado.
Un movimiento que, como los campesinos del Bocage hicieron con Favret-Saada, obli
go a las antropologas de los setenta a traspasar los limites del corpus etnografico en un
triple sentido: revisando los terrenos etnograficos de Ia antropologfa clasica, inscribien
do en el corpus etnografico las realidades de las mujeres y quebrantando sus preceptos
para producir nuevos enunciados.
23 2
Epilogo
A lo largo de este libro se han examinado teodas, definiciones conceptuales y proble

maticas muy diversas. Tambien se ha profundizado en algunas de las obras de auroras y
autores de Europa occidental y Estados Unidos que, en diferentes pedodos historicos,
han analizado las relaciones sociales entre hombres y mujeres desde posiciones teoricas
a veces complementarias pero, a menudo, confrontadas. Y tambien se ha visto que en
los momentos en los que se produjo el corpus teo rico y etnografico mas significativo de
Ia antropologia feminista, el movimiento feminista y, a Ia par o despues de el, los colec
tivos lesbianos, gays y transexuales j ugaron un papel sociopolitico fundamental a dos
niveles: el que incumbe a Ia creacion de una conciencia sobre Ia desigualdad social entre
los sexos y Ia discriminacion sufrida por las personas no heterosexuales, y el relativo a sus
demandas de que se produjera un conocimiento que no estuviera racial, androcentrica
o heterocentricamente sesgado. En Ia actualidad, los colectivos lesbianos, gays y transe
xuales siguen organizados, pero el movimiento feminista ha desaparecido del escenario
sociopolitico como referente claramente visible y, en consecuencia, ha perdido protago
nismo como interlocutor privilegiado de quienes investigan sobre las relaciones sociales
entre los sexos o sobre el "genero". Era ese movimiento feminista organizado y muy acti
vo el que suscitaba debates, denunciaba las situaciones de opresion, dominacion y explo
tacion de las mujeres, y se negaba a reducir sus objetivos politicos al logro de una igual
dad entre los sexos que podria alcanzarse sin transformar estructuralmente el sistema
social neoliberal y Ia economia capitalista. En su Iugar, y como paradoj ico resultado de
las luchas feministas, se ha ido difundiendo una representacion institucional de las muje
res que alcanzo su punto culminante cuando Ia nocion de genero paso del campo de las
teorias feministas al institucional. Desde esa representacion institucional, se ha trans
formado "a uno de los sexos en un sector social cuyas condiciones de vida deben refor
marse [ . ] , ocultando Ia vision fundamentalmente politica de Ia relacion entre los sexos"
(Hirata y Le Doare, 1 998: 24) . Quienes hoy parecen querer ocupar el lugar del movi. .
23 3
miento feminista, como si eso fuera posible, son diferentes organismos nacionales e inter
nacionales que, de forma creciente, solicitan Ia colaboracion de personas "expertas en
genero" para que estas diagnostiquen, como si de una enfermedad se tratara, los sfnto
mas que indican que las mujeres siguen teniendo "problemas". Problemas para conciliar
sus multiples actividades; para combatir Ia violencia sexual que contra elias se ejerce; para
alcanzar puestos de responsabilidad laboral o polftica; para ejercer libremente su sexua
lidad, para controlar su potencial reproductivo; para alcanzar autoridad en sus profesio
nes; para. . . El listado puede prolongarse y todos los diagnosticos, con sus coloreados gri
ft cos, sus bases estadfsticas y su lenguaje tecnocratico, confirman lo que ya sabian las
decimononicas, y otras antes y despues de elias: que Ia desigualdad entre los sexos exis
te y persiste.
Hace mas de quince aiios, Fran<;:oise Heritier ( 1 99 1 ) seiialaba Ia doble dificultad que
implica que diferentes organismos institucionales apelen a expertos para que les orien
ten sobre lo que, en cada momento historico, perciben como problemas que deben regu
larse: Ia inmigracion, las nuevas tecnicas de reproduccion asistida, Ia doble jornada de
trabajo de las mujeres y un largo etcetera. Por una parte, deda Ia antropologa, se trata
de problemas sociales urgentes que afectan a numerosas personas; por otra, Ia orienta
cion que esos organismos solicitan es de tipo pragmatico y, podria aiiadirse, responde a
una "logica burocratica y tecnocritica" (Couillard, 1 994: 6 1 ) ; urgencia, pragmatismo y
burocracia que deben evitar quienes investigan desde los metodos de analisis feministas
si desean que sus estudios contribuyan a transformar las jerarquicas relaciones entre los
sexos produciendo un conocimiento que desvele Ia logica de esas relaciones. Para Heri
tier el problema no ataiie en exclusiva a lo que ella llama "antropologfa de los sexos". Se
trata de un problema general puesto que "Ia aproximacion antropol6gica, que pretende
hacer entender Ia logica de las situaciones, solo interesa (a los politicos) si puede desem
bocar sobre posiciones concretas, o avalar de alguna manera decisiones de tipo etico o
tecnico [ . . . ] . No creo que el conocimiento antropologico de mecanismos complejos pue
da influir sobre quienes toman decisiones polfticas o de otro tipo [ . . . ] , cuando, ademas,
se trata de situaciones que no cambian por decreto" (Heritier, 1 99 1 : 70-77). En lo que
respecta a Ia situacion de las mujeres, cualquiera puede constatar Ia veracidad de su afir
macion leyendo los numerosos "diagnosticos" que parecen haber sido elaborados por
personas que ignoran que las instituciones entienden que cualquier problema social esta
resuelto "en Ia medida en Ia que ya no plantea incertidumbre a los actores dominantes,
a los poderes [ ] . En un sistema social dado y para determinados actores sociales, resol
ver un problema social consiste en [ . . . ] obtener una cierta prevision del futuro social"
(Leclerc, 1 979: 1 4) .
E n el actual contexto sociopolftico, una pregunta que puede formularse es Ia de por
que ciertos organismos institucionales solicitan investigaciones realizadas desde Ia "pers
pectiva de genero" y nunca demandan estudios llevados a cabo desde "perspectivas femi
nistas". Porque las consideran equivalentes o, al contrario, porque saben que no lo son?
Es cierto que existen teorias del genero que son feministas y otras que no lo son, pero lo
preocupante es que Ia voz "feminismo" haya desaparecido como por arte de magia del
. . .
23 4
Epilogo
panorama politico, que una parte de las generaciones mas jovenes, tanto chicas como
chicos, piensen que el antonimo de feminismo es machismo, que el antonimo de igual
dad es diferencia -y no desigualdad-, y que ese "genero" del que a veces han ofdo hablar,
es un sinonimo de mujer de reciente creacion. Porque las desigualdades sociales se han
incrementado a nivel mundial, porque los objetivos de Ia antropologia feminista debe
rfan seguir siendo, como lo fueron en los setenta, tanto teoricos como politicos, hoy es
mas urgente que nunca seguir construyendo una antropologla feminista que, explicita
mente, se identifique y sea identificada como tal.
23 5
Bibliografia
Bibliografia citada
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2 54

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Antropologia feminista

La presente obra ha sido editada con subvencion

Rc:servados todos los derechos. Esta prohibido, bajo las sanciones

Deposito Legal: M. 36.692-2008

............................................ ............... .............................

1.1. Un antiguo relato sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres

2. Entre Ia biologla y Ia cultura: los avatares de Ia antropologla....

2.1. Promiscuidad sexual, matriarcado y patriarcado en Ia antropologla

3. De Ia culra a las ult_U:ras: observando a hombres y mujeres

3.1. Libertad sexual, paternidad fisiol6gica y complejo de Edipo en una

3.2. Temperamento, sex temperament y roles de sexo: de Ruth Benedict

4. La ambigua .frontera entre naturaleza y cultura:

4.1. Las estructuras elementales del parentesco de Claude Levi-Strauss:

5. A an:zkos /ados del Atldntico: Ia construccion de Ia antropologia

5.1. Objetivos te6ricos y politicos de Ia antropologia feminista ............

6. En busca del origen historico y social de Ia subordinacion

6.1. Parriarcado, matriarcado y poder de las mujeres ............................

7. Nuevos sujetos ante viejas problemdticas: Ia heterogeneidad

del sujeto mujer, del feminismo y de Ia antropolog{afeminista

7. 1. La emergencia del sujeto: practicas, dominaci6n y consciencia....... 177

Experiencia asombrasa para alguien que, como el etnografo, provien e de un plae

esta ultima no remite a un campo de estudios. Y en que tampoco es, parafraseando a

ro es performativo; y Ia sociologa Christine Delphy, que se pregunta que problemas plan

La antropulugia, una ciencia social androcentrica

Un antiguo relato sobre Ia naturaleza de hombres y mujeres

Que es intrfnseco a Ia naturaleza humana? Son de igual naturaleza hombres y mujeres,

genero humano del estado de naturaleza al de sociedad? A que responde la diversidad

La antrupulogia, una ciencia social androet!ntrica

Sustancialmente semejante al hombre, pero no totalmente; dotada como el de raz6n,

Parte I: La antropologia, una ciencia social androcentrica

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y progreso en el positivismo decimon6nico

Desde principios del siglo XIX Ia diversidad de lo humano no se rastrea exclusivamente

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De Comte (modelo biologico), a Marx (modelo economico), y de este a Freud (mode

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humana y motor de su progreso. Si Ia especie humana progresa y se perfecciona gracias a

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y patriarcado en Ia antropologia evolucionista

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va de Ia humanidad en Ia que sexualidad, matrimonio, familia y parentesco se articulan

Unidad psfquica de Ia especie humana, instituciones que, como Ia de Ia familia, estan

Capitulo 2 : Entre Ia biologia

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Bachofen, ademas de considerar el amor materno como intrfnseco a Ia naturaleza de

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Asf, el detonante universal de Ia ginecocracia serla Ia oposicion de las mujeres a un

Gracias al triunfo del principio paterno sobre el materno Ia humanidad entra en un

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dad es sustituida por la "verdad cultural" de la paternidad. La humanidad se encuentra

Ese cambio de la descendencia de la lfnea femenina a la masculina "resulto perjudi

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ron su derecho al voto, se saldaron con Ia abolicion de Ia esclavitud, con el reconoci

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Si a esta advertencia epistemologica se le afiade que para Royer Ia antropologia

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interpretacion de Ia ley de Ia evolucion de Darwin, que existen desigualdades anatomi