You are on page 1of 51

TICA Y POLTICA

Segn su etimologa, poltico/a es lo relativo a la polis, trmino con que los griegos
designan la comunidad ms amplia, ltima, no englobada en otra posterior y
superior, resultado y condicin de la plena realizacin humana. En cuanto miembro de
la ciudad se es polites. La constitucin estructuras y jurdica de la polis es politeia (que
puede tambin, segn los contextos, traducirse por ciudadana, constitucin,res publica,
democracia). La idea de polis entraa un sentido de plenitud convivencial que est
ausente de los trminos latinos civitas, civis, civilis con que literal y respectivamente se
traducen polis, polites, politiks. Sustantivado el trmino, poltica (la poltica) ser el
conjunto, orden o esfera de todas las actividades e instituciones, saberes y haceres, que
se refieren especficamente de uno u otro modo a la polis. Con el trmino poltica se
designa, en efecto, no slo un determinado tipo de realidad, sino tambin los saberes
acerca de sta (descriptivos y/o prescriptivos, tericos/prcticos, cientfico-positivos o
filosficos, ...). Por poltica se entiende tambin tradicionalmente un arte (forma de
saber prctico inmediato o simple actuar prudencial de quien posee dotes especiales,
ms naturales que adquiridas, para la direccin, gobernacin o pastoreo de hombres
en colectividad). Segn otras acepciones, usuales tambin en referencia a mbitos
ajenos a su sentido ms propio, poltica es, en general, un conjunto de supuestos,
principios, medios, actividades con que se organiza y dirige un grupo humano para la
consecucin de determinados objetivos (la poltica de nuestra empresa); conjunto de
criterios y objetivos, proyectos, planes y programas de accin, global o sectorial, de
agentes individuales o colectivos, pblicos (la poltica fiscal del gobierno), o privados
(la poltica de ventas de nuestra Casa). Y con poltica o polticamente se quiere
decir, segn el contexto, con cuidado, suavidad, cortesa.
La ciencia poltica puede definirse como un conjunto de enunciados descriptivos sobre
las instituciones y acciones polticas. Estas instituciones y acciones consisten
bsicamente en relaciones de autoridad, gobierno y poder. La accin poltica ser, por
tanto, el ejercicio de esas relaciones. Ejemplos de acciones polticas son las decisiones

legislativas de una asamblea soberana, o las decisiones ejecutivas de un gobierno


legtimo.
La tica determina, por medio de enunciados normativos, qu debe hacerse (a qu se
est obligado o, en general, qu debe ser). Esta determinacin se realiza por dos vas:
mediante la formulacin de principios generales y particulares, o mediante la eleccin
de un procedimiento ecunime y generalmente aceptado, capaz de permitir una
decisin sobre cada accin ticamente relevante. Cabe una distincin entre los
enunciados de la tica: deontolgicos y axiolgicos. Los primeros se refieren al deber
(por tanto se aplican a una accin o a un agente en tanto que obligatoria u obligado).
Los segundos se refieren al valor (se aplican a objetos o estados de cosas en tanto que
objetivamente valiosos o simplemente valiosos para alguien).
La tica poltica puede definirse etimolgicamente como la tica propia del estado o la
organizacin social. En este sentido estara constituida por las normas de accin que
efectivamente permiten la convivencia y la cooperacin social y coordinan las acciones
individuales para fomentar el bienestar general. Por otro lado, desde un punto de vista
moderno podemos definir la tica poltica como la parte de la tica que se ocupa de los
principios o normas de accin que deben regir el comportamiento del poltico en su
calidad de gobernante o legislador, responsable, en ltima instancia, del bienestar y
seguridad de todos los miembros del estado.
La tica poltica adquiere su personalidad a partir de las difciles relaciones histricas
entre tica y poltica. Mientras la tica filosfica se halla comprometida con la
formulacin de principios universalmente vlidos, que han de generar obligaciones (y,
en contrapartida, derechos) irrenunciables, la prctica poltica se ve abocada a la toma
de decisiones que, para hacer compatibles valores en conflicto, han de negar o limitar
algunos de los derechos que la tica considera inalienables. Aspectos tpicos de esta
vieja disputa son el debate libertad vs seguridad; derecho individual vs inters
nacional; derecho de resistencia vs obediencia poltica, etc.

La tica poltica es tica aplicada y, desde la perspectiva de su aplicacin, la tica


debera ser entendida como el impulso del buen hacer y el rechazo de lo que est mal
hecho. Si pensamos en el hacer poltico, habr que decir que la tica es el impulso de la
buena poltica y la crtica de la mala poltica. De algn modo, pues, el discurso tico se
encuentra antes y despus de la prctica poltica: antes, porque fija horizontes; despus,
porque critica sus fallos, desviaciones y omisiones. Si es difcil determinar en qu
consiste la buena poltica, no lo es tanto decir en qu se est equivocando la poltica,
cuando incurre en maldades. De una parte, la poltica es mala si utiliza procedimientos
y medios impropios para fines supuestamente justos y democrticos. La mala poltica
es, en una palabra, la poltica corrupta. Tambin es mala la poltica que no se dedica a
combatir el mal del mundo: las injusticias, las catstrofes, los privilegios, la violencia, la
discriminacin, el terror. Ah es donde entra, como consecuencia, la buena poltica,
dirigida a corregir lo que no es como debera ser (Camps, V., El segundo Rawls, ms
cerca de Hegel, Daimon. Revista de Filosofa, n 15, 1997, p. 64)
Tradicionalmente se buscaron caminos para someter la poltica prctica al imperio de
los mandatos morales. Este intento proscribira la injusticia, llenando de contenido
tico la accin poltica. Sin embargo, este anhelo histrico de la filosofa moral se vio
contrariado, paradjicamente, por la tica kantiana. En efecto, el rigorismo,
universalismo y formalismo kantianos elevaron tanto la exigencia moral que pareca
imposible que una prctica poltica no acabase por dar la espalda a la tica. Hegel supo
ver que la moral pura jams podra llegar a ser prctica. Ante l se abra un dilema: o
justificar la aceptacin de un imperativo categrico irrealizable o admitir la prctica
impura como nica alternativa al quietismo. Hegel opt por esto ltimo.
Ahondando en esta escisin entre principios ticos irrealizables y pragmatismo poltico
sin lmites externos, Max Weber formul una distincin clsica en el campo de la tica
poltica: la distincin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad o de las
consecuencias. Desde Weber seguimos haciendo uso de esta distincin cada vez que
abordamos las relaciones entre tica y poltica. La accin poltica se debe al clculo de
las consecuencias de sus actos, mientras que una tica basada en principios

inamovibles acaba por no poder dar cuenta de las consecuencias de los actos. As
Victoria Camps sostiene, refirindose a la distincin de Weber, que mientras una tica
pura juzga, critica y niega la accin (sobre la base de los principios), la accin poltica
acaba ensucindose las manos. Desde esta perspectiva es imposible que la tica pueda
iluminar una teora de la accin.
Pero precisamente la tarea de la tica poltica es tratar de salvar ese abismo entre los
principios y la accin, entre el individuo y la comunidad poltica. El contenido de la
tica poltica, as como su alcance y el optimismo con que ha afrontado su cometido,
han variado histricamente, dependiendo de la concepcin tica dominante. Por eso,
creemos que el mejor modo de abordar el carcter y contenido actual de una tica
poltica, e incluso su misma posibilidad, es recorrer las etapas histricas ms
significativas de la relacin entre tica y poltica, aunque sin perder de vista que
nuestro objetivo no es el mero anlisis histrico, sino la mejor comprensin del
momento actual de esta relacin. Con vistas a esta comprensin, nos centraremos en la
comparacin entre el mundo antiguo y la modernidad, comparacin que nos llevar a
los problemas contemporneos y nos sugerir la solucin.
1. Tres concepciones sobre el poder
1.1 El poder como relaciones de mercado
El primer autor que trata el problema del poder como una forma de intercambio
mercantil en la que las dos partes resultan beneficiadas es Hobbes. Los hombres se dan
cuenta de que en el estado natural, que es un estado de igualdad, no tienen seguridad
ni posibilidad de obtener ventajas colectivas. Motivados por el miedo a vivir en ese
estado, los individuos intercambian sus derechos por la seguridad. Con ello, el
soberano obtiene la obediencia de los sbditos siempre y cuando les proporcione
seguridad. El contrato social, si bien es poltico, es un mecanismo que nos permite
sopesar las ventajas y las desventajas de la obediencia, por un lado, y, por otro, del
ejercicio del poder.

Segn Talcott Parsons el poder en un sistema social se genera de la misma manera que
el bienestar en las organizaciones productivas de la economa. El paralelismo entre el
dinero y el poder se basa en el papel que desempean en sus respectivos subsistemas
sociales. El poder tiene una funcin en la poltica (subsistema por el que se logran
metas) paralela a la del dinero en la economa (subsistema adaptativo). La principal
funcin del dinero en la economa moderna es la de ser un medio circulante; es decir,
un medio estandarizado de intercambio en trminos del cual el valor de los productos
puede ser valorado y comparado.
Para Parsons, el poder es un medio circulante generado dentro de un subsistema
poltico y lo define como la capacidad generalizada de cumplir y hacer cumplir las
obligaciones vinculantes por unidades en un sistema de organizacin colectiva, cuando
las obligaciones se legitiman porque encuentran un sustrato en ciertas metas
colectivas.
Por obligaciones vinculantes l entiende las condiciones por las que, tanto los que estn
en el poder como los que lo reciben, se someten en virtud de su legitimidad; todo
poder implica un mandato y una relacin de derechos y obligaciones.
As como el dinero tiene valor en virtud de un acuerdo previo para su uso como un
medio de intercambio estandarizado, el poder es una capacidad para la consecucin de
metas colectivas en virtud de un acuerdo entre los miembros de la sociedad para
legitimar las situaciones de liderazgo y establecer la posibilidad de que se desarrollen
polticas encaminadas al logro de las metas del sistema.
El procedimiento es similar a la creacin del crdito en economa. Los individuos
invierten su confianza en aquellos que los gobiernan; una vez que los que detentan el
poder inician ciertas polticas para alcanzar las metas colectivas, se establece un flujo
circular. Todas las personas involucradas ganan en ese proceso.
Parsons distingue dos canales situacionales principales a los que recurre un partido
para mandar a otro y dos modos intencionales de ejercer el control. Existe un canal por

el que se dan sanciones positivas: el ofrecimiento de ventajas si se cambia de opinin; y


otro por el que se dan sanciones negativas: la amenaza de desventajas si no se obedece.
Tambin es posible recurrir a un canal intencional de sanciones positivas: se ofrecen
buenas razones por las que se debe obedecer; o a un canal intencional de sanciones
negativas: se acude a la idea de que se comete un error moral al no obedecer.
Brian Barry propone cuatro formas de ejercer el poder. La primera se refiere a lo que
Barry llama activar un compromiso previo. Por ejemplo, en la poltica las personas
creen en las leyes de su pas, si se incorporara una nueva ley por el proceso llamado
regla de reconocimiento, las personas la obedeceran en virtud de la creencia pasada. El
poder se ejerce cuando las autoridades hacen que las personas obedezcan una poltica
particular en funcin de un compromiso de obedecer previo.
La segunda forma de ejercer el poder se refiere a la posibilidad de que una persona
cambie su estado mental de tal manera que desee hacer algo que antes no deseaba. En
este caso, se distingue entre una situacin en donde se ampla la informacin para que
un individuo perciba que una accin distinta a la que pensaba llevar a cabo es un
medio mejor para alcanzar un fin propuesto; y una situacin en donde se le convenza
para que cambie sus metas. El poder consiste en que los individuos busquen metas
distintas de las que habran buscado.
La tercera manera de ejercer el poder se refiere a la habilidad que tiene una persona,
recurriendo a la amenaza, al castigo o a la fuerza fsica, para que otra haga lo que en
principio no quera hacer. En este caso no se altera la preferencia del individuo por
cierta clase de acciones. El poder est relacionado con la posibilidad de que el Estado
aplique sanciones fsicas a los gobernantes o restrinja sus alternativas.
La cuarta forma se refiere a la habilidad que tiene una persona para cambiar los
incentivos de otra. Para ello se puede prometer al otro que si lleva a cabo la accin en
cuestin obtendr ganancias; aunque tambin se puede recurrir a amenazas y a
sanciones. En este caso la preferencia del individuo es modificada debido a las ventajas
o desventajas que acompaan a la accin que le ordenan. El poder es la capacidad que

tiene el Estado para modificar las expectativas de los ciudadanos hacindoles ver las
recompensas que disfrutarn si obedecen o los castigos que sufrirn si dejan de hacerlo.
Para que el anlisis econmico del poder pblico sea exitoso debemos tomar en cuenta
cuatro factores: a) cunto pierde el ciudadano si no obedece al Estado; b) cunto gana o
pierde el ciudadano con su obediencia; c) cunto gana o pierde el Estado por cumplir
sus amenazas en el caso de que los ciudadanos no obedezcan; d) cunto pierde o gana
el Estado por habilitar los incentivos en el caso de que los ciudadanos s obedezcan.
Bajo este enfoque, el poder pblico puede definirse, en primer lugar, como el costo de
oportunidad del Estado para ejercer la influencia en la conducta de los ciudadanos; en
otras palabras, el costo de oportunidad por usar su poder sobre los individuos. Esto es
lo que se llama el costo del poder del Estado sobre los ciudadanos. En segundo lugar, el
poder pblico se define como el costo de oportunidad de los ciudadanos para rechazar
lo que el Estado les impone.
Robert Dahl distingue cinco elementos constitutivos del fenmeno del poder:
1. la base del poder: Los recursos que pueden ser usados para influir en la
conducta de los ciudadanos, como son los recursos econmicos, las
prerrogativas constitucionales, las fuerzas militares, el prestigio popular, etc;
2. los medios del poder; las acciones especficas con las que el Estado puede usar
los recursos para que los individuos cambien de parecer, como son las
promesas, las amenazas, los llamados pblicos;
3. el alcance del poder: el grupo de acciones especficas que el Estado logra, al
hacer uso del poder, que realicen los ciudadanos;
4. la cantidad de poder: el incremento de la probabilidad de que los ciudadanos
lleven a cabo una accin especfica debido a que el Estado usa los medios del
poder;

5. la extensin del poder: el grupo de individuos sobre los que el Estado ejerce el
poder.
La cantidad de poder que el Estado ejerce sobre los ciudadanos es inversamente
proporcional al llamado desarrollo moral de los individuos. Mientras ms pblicos
sean los mandatos que surgen del Estado, mayor es la probabilidad de que el poder se
convierta en autoridad, es decir, de que los ciudadanos no slo obedezcan sino que
tambin compartan las polticas implementadas por los gobernantes. Si un poder es
verdaderamente pblico puede convertirse en autoridad
1.2 El poder como relaciones de consenso
En el concepto de voluntad general acuado por Rousseau podemos encontrar la idea
del poder como consenso. Para Rousseau, de la misma manera que la naturaleza ha
dado al hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al
cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos los suyos. Este poder, dirigido por la
voluntad general, toma el nombre de soberana. En el pacto social se establece entre los
ciudadanos una igualdad tal que todos se obligan bajo las mismas condiciones y todos
gozan de idnticos derechos.
Para Rousseau, las condiciones de posibilidad del contrato social son la igualdad y la
libertad. El poder no implica cambiar la voluntad del otro sino la posibilidad de que
todas las voluntades se unan en una sola. Los miembros de la voluntad general no
obedecen sino que siguen las leyes que ellos mismos han promulgado.
La idea de poder como consenso se encuentra tambin en la obra de Hannah Arendt.
Ella define el poder como la habilidad humana no slo de actuar sino de actuar en
concertacin. El poder no es nunca una propiedad de los individuos; pertenece a un
grupo y se mantiene si y slo si el grupo permanece unido. Cuando decimos que
alguien tiene poder nos referimos a que est investido por un cierto nmero de
personas para actuar en su nombre. En el momento en que desaparece el grupo, origen
del poder, ste tambin desaparece.

Arendt nos dice que el poder es la esencia de todos los gobiernos y precede a todos los
fines sociales; lejos de ser un medio para alcanzar un fin, es la condicin que permite a
un grupo pensar y actuar en trminos de medios y de fines. El poder no necesita
justificacin porque es inherente a la existencia de las comunidades polticas; surge
siempre que las personas actan concertadamente. Lo opuesto al poder es la violencia
y sta aparece cuando el poder se ve amenazado. Segn Arendt, el desarrollo del poder
es un fin en s mismo, se consolida y se incorpora a las instituciones polticas que le
aseguran a los individuos la posibilidad de llevar a cabo sus formas de vida. El poder
surge: a) para proteger la libertad; b) como resistencia contra las fuerzas que amenazan
la libertad poltica, y c) en las acciones revolucionarias que dan lugar a instituciones
liberales nuevas.
Habermas se ha preocupado por las condiciones en las que se da el consenso. El autor
distingue entre la comunicacin restringida por los mecanismos de poder y la
comunicacin ideal mediante la cual se logra una comprensin o entendimiento
recproco entre los participantes en el dilogo.
Habermas critica la idea del poder como consenso porque le parece que el poder nunca
ha sido la expresin de un consenso irrestricto. La comunicacin restringida y las
ideologas ilusorias han servido, ms bien, para legitimar el poder a travs de
convicciones que, aunque sean subjetivamente libres de alguna restriccin, se sustentan
en creencias falsas.
Para Habermas, el poder tiene una connotacin negativa, es un bien por el que los
grupos polticos luchan y por el que aquellos que tienen el liderazgo manejan los
asuntos pblicos. En la tica comunicativa los intereses particulares de los agentes, lejos
de ser sometidos a un proceso de intercambio, son sometidos a un proceso de
universalizacin; por esta razn se ha pensado que el imperativo de la tica
habermasiana puede ser expresado en los siguientes trminos: En lugar de considerar
como vlida para todos los dems cualquier mxima que quieras ver convertida en ley
universal, somete tu mxima a la consideracin de todos los dems con el fin de hacer
valer discursivamente su pretensin de universalidad.

Para Rawls, los hombres buscan la manera de vivir en una sociedad bien ordenada;
entendiendo por ella una sociedad en marcha, una asociacin auto suficiente de seres
humanos que, como un Estado-nacin, controla un territorio conexo. Para que esta
sociedad sea posible es necesario que los individuos, que elegirn los principios
reguladores de dicha sociedad, tengan las siguientes caractersticas: en primer lugar,
deben verse a s mismos como seres dotados de un poder moral que los capacita para
tener una concepcin del bien; tambin deben ser capaces de revisar y cambiar sus
concepciones con base en fundamentos racionales y razonables. En segundo lugar, los
ciudadanos deben ser personas libres en tanto son la fuente de la que surgen las
peticiones vlidas. En tercer lugar, los individuos deben tener la capacidad de
responsabilizarse de los fines que persigan as como de la valorizacin que den a sus
peticiones.
Despus de caracterizar de esta manera a las personas, Rawls las sita bajo el velo de
ignorancia, es decir, en una situacin de incertidumbre que lleva a la eleccin de los
siguientes principios de la justicia:
1. Cada persona tiene derecho al ms amplio espectro de libertades bsicas
compatible con un esquema similar de libertades para todas las dems
personas.
2. Las desigualdades econmicas y sociales tienen que satisfacer dos condiciones:
a) ser para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la
sociedad; y b) estar adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en
condiciones de equitativa igualdad de oportunidades.
Los principios de justicia se relacionan con el poder ya que de ellos surgirn las
instituciones cuyos responsables tienen como lmite del ejercicio del poder no slo el
primer principio de la justicia sino tambin, por su compromiso con el segundo, la
obligacin de redistribuirlo y de presentarlo como una oportunidad.
Por consenso traslapado, Rawls entiende una serie de valores compartidos que
permiten la convivencia de todas las religiones razonables opuestas, las doctrinas

filosficas y morales que tienen una probabilidad de persistir a travs de las


generaciones y de tener un nmero considerable de seguidores en un rgimen ms o
menos constitucional.
Su idea nos propone la existencia de unos acuerdos mnimos que deben compartir los
ciudadanos de un rgimen democrticos para poder vivir en un sistema de tolerancia.
Dichos acuerdos son las condiciones necesarias para que se d la tolerancia y, al mismo
tiempo, son el punto de partida para que progrese el equilibrio reflexivo.
1.3 Concepcin teleolgica del poder
La concepcin teleolgica del poder comparte con la visin deontolgica la idea de que
la moralidad y la poltica son inseparables, pero retoma tambin el problema de las
manos sucias al adjudicar la bondad a los medios segn el fin que se persiga. Esta tesis
se vincula, a su vez, con la idea del poder como conocimiento: aquel que conoce cul es
el fin de la sociedad, conoce los mejores medios para llegar a l.
Para Platn, la poltica es una techn o una destreza similar a la especializacin comn
de la vida social, aunque infinitamente ms difcil que cualquiera de ellas. As como
podemos adquirir nuestros zapatos de un artesano hbil en la manufactura del calzado,
deberamos recibir las leyes de un artesano hbil en el arte de gobernar. El orden
poltico tiene ciertos misterios que se refieren al conocimiento secreto que subyace en
toda profesin u oficio. En la actividad poltica debemos buscar a los que conocen sus
misterios y no a una multitud que los ignora. Posicin en donde no habra una
diferencia entre la tica de la conviccin y la tica de las consecuencias porque el que
tiene la responsabilidad del mando, conoce y puede prever las consecuencias de las
acciones.
La visin teleolgica parte del supuesto de que ciertos individuos, independientemente
de la manera en la que sean elegidos, conocen cul es el bien comn y cules son los
medios mejores para alcanzarlo; por ello, son los individuos que deben detentar el
poder.

En la actualidad este fenmeno se conoce como la tecnocracia. La idea que subyace en


la tecnocracia es la siguiente: las sociedades modernas son tan complejas que requieren
de la participacin de especialistas.
2. tica y poltica en el mundo antiguo
2.1 Platn: el condicionamiento poltico de la virtud
La Repblica de Platn es ejemplo paradigmtico del influjo e interdependencia entre
tica y poltica en la mentalidad griega. Ambas disciplinas son concebidas como partes
de una nica ciencia del hombre.
La justificacin tica de las costumbres humanas y la justicia de la organizacin social
dependen, segn se explica en La Repblica, del conocimiento del bien. La plasmacin
del bien en la vida individual o en la vida social slo es posible, respectivamente, si la
razn domina el alma humana y los filsofos gobiernan el estado. Por tanto, el estado
no escapa a la jurisdiccin del bien, y el libro de Platn desarrolla una paralelismo
entre el alma humana y la organizacin social.
Frente a la idea moderna de que la virtud moral (la felicidad) es un fin individual,
mientras el estado ha de limitarse a hacerla posible asegurando los medios materiales
para alcanzarla, Platn considera que el estado tiene como uno de sus fines (si no el
principal) el perfeccionamiento de sus miembros en cuanto hombres, y esto no es
posible sin la virtud. El estado debe ser, por as decir, la condicin de la salud de las
almas.
El estado es presentado casi como una institucin educativa encaminada a la felicidad
slo indirectamente, a travs de la virtud. Siguiendo con la analoga que preside su
dilogo, Platn considera que el estado no debe diferenciarse del alma en lo
concerniente a sus fines: el fin de ambos es realizar la idea de bien, la justicia.
Desde una perspectiva moderna es fcil deslizarse hacia la conclusin de que esa
pretendida identidad definicin fines significa realmente el cumplimiento de una

justicia individual para cada individuo, y una justicia social para el estado. Pero
esto no es as para la mentalidad griega. Para aquella concepcin, segn la cual el
hombre no se comprende sino inscrito en la sociedad, la justicia individual y la justicia
poltica se deben mutua necesidad: slo en la polis justa realiza el alma humana su ideal
de virtud. Esta estrecha vinculacin entre desarrollo personal y organizacin poltica es
lo que llev a Jaeger a escribir que La Repblicaes el ms hermoso libro sobre
educacin jams escrito, porque en este libro, el estado aparece como potencia
educativa al servicio de la idea de Bien, mediante su racionalizacin; y su finalidad es
la salvacin de las almas.
El pensamiento platnico, tal como es expuesto en La Repblica, no permite la escisin
entre moral y poltica. El problema moral es un problema poltico: el hombre llamado a
cumplir el mandato de la justicia slo podr hacerlo si el medio social es el adecuado y
si cumple adecuadamente su cometido en la sociedad. Aunque tambin se puede decir
que la poltica est al servicio de la moral, en el sentido de que las condiciones que
Platn impone a la repblica y su caracterizacin de la estructura poltica estn al
servicio de la idea de Bien. En un sentido profundo, la poltica es concebida como
auxiliar de la moral, su consecuencia y su coronamiento.
La conexin tica/poltica tiene su origen en la propia antropologa platnica. Platn
distingue tres almas o regiones del alma; de ellas, slo el alma superior o racional
tiene capacidad para conocer el bien, por eso el alma racional ha de gobernar a las
inferiores. Pero el alma superior necesita de las almas inferiores y del cuerpo, ya que
esun alma encarnada. Y como las necesidades del cuerpo y de las almas inferiores slo
pueden ser satisfechas en comunidad mediante la cooperacin, el alma superior
necesita, para conseguir su fin, una organizacin poltica racional(que responda
adecuadamente a su objetivo), ya que, como escribe Platn en el Menxeno: La
organizacin social es la que forma a los hombres: si es buena los hace buenos; si mala,
malos (238a-238c).
Resumiendo el pensamiento poltico de Platn podemos decir que la poltica basada en
la forma racional (ideal) de un estado que sea trasunto del hombre en su estructura y

fines es la nica que promueve la realizacin personal (pero en comunidad) de la


virtud. Y la virtud slo se realiza completamente bajo el manto de tal organizacin
poltica.
2.2 Aristteles y la tica de la polis
Aristteles identifica el Bien supremo con la felicidad, y la labor de la tica es alcanzarla.
Sin embargo existen bienes mediatos que conducen a la felicidad y, por ello, se
convierten en objetivos de un comportamiento tico. Entre estos bienes mediatos est la
ciudad (polis) y la poltica (polteia).
As, en la tica a Nicmaco, cuando se plantea el problema del conocimiento moral,
Aristteles dice que el saber ms importante para alcanzar una vida feliz es la poltica,
pues ella se sirve del saber de las dems ciencias y prescribe qu se debe hacer y qu
se debe evitar, el fin de ella incluir los fines de las otras ciencias, de modo que
constituir el bien del hombre. Pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean
el mismo, es evidente que es mucho ms grande y perfecto salvaguardar el de la
ciudad, porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso
y divino conseguirlo para un pueblo (1094b9).
Ahora bien, la identificacin aristotlica del bien con la felicidad o eudaimona no logra
aclarar cul es el contenido de ese bien supremo, objeto de la tica.
Emilio Lled define la felicidad en sentido aristotlico como la prctica de un ser que
tiene logos. El logos es la propiedad exclusivamente humana que permite a los hombres
formar parte de una intersubjetividad (mediante el dilogo).
Los compromisos intersubjetivos del logos (en tanto que el dilogo ampla el horizonte
de la razn, pero tambin exige sumisin a reglas y concesiones al otro) son la raz de
la moralidad. En efecto, como la felicidad est condicionada a la virtud en la polis (que
es el medio de alcanzarla), y en tanto la polis puede entenderse como una comunidad
en dilogo, resulta que el fin moral pasa por la aceptacin de las reglas polticas de
convivencia y por el ejercicio de la virtud ciudadana.

La idea que inspira el pensamiento poltico de Aristteles es que el que no puede vivir
en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad,
sino una bestia o un dios (Poltica, I, 2, 1243-27). La misma comprensin, el mismo
concepto de hombre incluye la necesidad y la voluntad de la vida social. La ciudad se
ve como constituyente de la esencia de lo humano. Por otro lado, Aristteles reconoce,
tambin en laPoltica, que el establecimiento de la organizacin poltica fue el mayor de
los bienes, puesto que permite a los hombres desarrollar el sentido de la justifica y
encaminarlos hacia la perfeccin.
Aristteles se mantiene en el mismo paradigma que Platn, presidido por la intuicin
de que la dimensin moral del hombre es inseparable de su dimensin poltica y por el
convencimiento de que el fin del individuo slo puede ser pensado en el marco de la
comunidad. La diferencia existe, sin embargo. Aristteles ha concretado el bien: ahora
habla de la felicidad; ha condescendido a sealar bienes mediatos (o de segundo orden)
y a admitirlos tambin como objetivos de una accin moral, y estos bienes mediatos
tienen sobre todo un valor poltico; y, la mayor diferencia, Aristteles no disea
exactamente una repblica ideal en la que nicamente pudiera alcanzarse la felicidad,
sino que admite que pueda realizarse bajo varias formas polticas (aunque no se
abstiene de proclamar cul sera ms deseable y cul ms factible). La importancia de la
comunidad es tan grande, que la forma poltica que adopte pasa a un segundo plano.
Sin embargo, es posible que en esta conclusin est ya el germen de lo que sern las
escuelas helensticas. Si lo que importa es la comunidad como tal y no su gobierno,
cabe buscar la felicidad lejos de los asuntos polticos, en la vida privada, mediante la
conformidad con ciertos principios generales racionales o simplemente mediante el
clculo prudencial. Estoicos y epicreos iniciaron un lento camino de escisin entre
moral y poltica que no habra sido comprendido por Platn o Aristteles, pero que
habra de triunfar sobre el sentido comunitario de los grandes maestros griegos.
2.3 La separacin entre tica y poltica en el periodo helenstico

La expedicin, y fracaso, de Alejandro Magno con sus ejrcitos, desde el 334 al 323 a.
C., marc el punto final de la era clsica y el inicio de una nueva era: el periodo
helenstico. La consecuencia ms relevante de esta revolucin alejandrina fue el
hundimiento de la importancia cultural, social y poltica de la Polis ateniense.
Alejandro soaba con una monarqua universal, de origen divino; de esta forma asest
un golpe de muerte a la concepcin de la ciudad-estado. Sin embargo, a causa de su
prematura muerte (323), Alejandro no logr su propsito. Tras su muerte surgen
nuevos reinos: Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo.
Quedaba as arruinado el valor fundamenta de la vida poltica y tica de la Grecia
clsica, que era el punto de referencia de la actuacin moral y que Platn en su
Repblica y Aristteles en su Polticahaban elaborado tericamente e incluso reificado,
convirtiendo la Polisen la forma concreta de un supuesto estado ideal y perfecto. Pese a
todo, al hundimiento de la idea de la ciudad-estado no le sigui el surgimiento de otros
organismos polticos dotados de nueva fuerza moral, capaces de originar nuevos
ideales. Las monarquas helnicas que resultaron de las cenizas de Alejandro fueron
instituciones dbiles, inestables e incapaces de constituir un punto de referencia para la
vida moral de los hombres. stos, de ciudadanos, se convirtieron en sbditos; los
administradores de la cosa pblica se convirtieron en funcionarios y los soldados
defensores de la ciudad se convirtieron en mercenarios. Surge as una nueva nocin de
hombre, que asume ante el Estado una actitud de desinters e incluso de hostilidad.
En 146 Grecia perdi su libertad, al convertirse en una ciudad del Imperio Romano. El
pensamiento griego, al no tener una alternativa adecuada a la Polis, se repleg en el
ideal del cosmo-politismo, considerando al mundo entero como si fuera una enorme
ciudad, en la que tienen cabida no slo los hombres, sino tambin los dioses. De este
modo, el hombre helnico se ve obligado a buscar una nueva identidad. Esta identidad
ser el individuo. Las nuevas formas polticas, en las que el poder es posedo por uno
solo o por unos pocos, conceden cada vez ms a cada individuo la posibilidad de forjar
a su modo la propia vida y la propia personalidad moral. Como resultado de la

separacin entre el hombre y el ciudadano, surgi la separacin entre la tica y la


poltica
3. La filosofa poltica en la Edad Media
3.1 Agustn
La historia slo se hace inteligible cuando se distinguen en ella dos ciudades. Toda
ciudad tiene como principio de unin un amor comn a los hombres que la componen.
Partiendo de ello podemos designar dos ciudades, opuestas por sus respectivos fines:
Dos amores han constituido dos ciudades: el amor de Dios hasta el desprecio de s
mismo, el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios.
Sus fundadores son Can y Abel. No es que sean en su origen dos sociedades
visiblemente separadas, pues se trata en realidad de ciudades msticas,
definidas por la predestinacin de sus miembros: o a la salvacin, o a la
condenacin. De ah provienen sus nombres de Ciudad de Dios y Ciudad
del diablo. Tambin se las puede distinguir de acuerdo con el siguiente
principio: los ciudadanos de la primera utilizan a Dios, o a sus dioses, para
gozar del mundo. La Iglesia tiene como meta constituir la primera; y la
corrompida Roma pertenece a la segunda. Pero no se puede decir qu hombres
pertenecen a una y cules pertenecen a la otra; aunque irreductibles la una y la
otra, estn entreveradas. La Iglesia, como antes el pueblo de Israel, tiene como
misin reafirmar y mantener la unidad de doctrina, la verdad de la fe, principio
de un amor ordenado, mientras que las sociedades paganas se desinteresan de
la verdad y toleran las sectas que se contradicen.
La teora agustiniana de las dos ciudades ser el pretexto de las teoras polticas que
afirmarn la preeminencia del poder espiritual sobre el temporal, o tendern a
identificar Iglesia y Ciudad de Dios, por una parte, y Estado y Ciudad del diablo, por
otra.
3.2 Sto. Toms de Aquino

Tanto la tica como la poltica estn basadas filosficamente en Aristteles, pero con un
complemento teolgico. Para Toms el hombre tiene un fin sobrenatural, el cual no
puede satisfacer el Estado. De ah que se plantee tambin las relaciones Iglesia-Estado.
El Estado, como para Aristteles, es una institucin natural, fundamentada en la
naturaleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es un ser social,
nacido para vivir en comn con otros hombres. Necesita de la sociedad.
Si la sociedad es natural, tambin el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se desintegra
cuando falta el alma, tambin sucede lo mismo si falta el principio que unifique
(gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos para el bien comn. La cabeza rige
el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que gobierna el
mundo mediante su Ley Eterna, la razn divina. Las cosas estn gobernadas por la
razn divina, es decir, llevan dentro una razn de ser, una forma de actuar, conforme a
la ley eterna; es la inclinacin de la naturaleza, las leyes naturales. Las personas
racionales participan activamente de la ley eterna, de la razn divina. En la naturaleza
humana existen unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es la participacin
del hombre en la ley divina. La ley humana positiva es una concrecin de esa ley
natural. El Estado no es consecuencia del pecado original (S. Agustn) ni una creacin
del egosmo humano.
El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales necesarios para
conseguir su propio fin (el bien comn de los ciudadanos). Para ello es necesaria la paz,
la economa, la defensa, los tribunales de justicia, etc., y el gobierno que asegure esas
cosas.
El fin de la Iglesia es sobrenatural, ms elevado que el del Estado. La Iglesia es una
sociedad superior al Estado. De algn modo, aqul debe supeditarse a sta, en cuanto
que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre la
posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.

Es algo parecido al tema fe-razn. La razn posee su propio campo, pero debe estar
supeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de algn modo debe estar
supeditado a la Iglesia.
En las relaciones entre el individuo y el Estado Toms mantiene que la parte se ordena
al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben ordenarse al
todo, al bien comn. De alguna manera, el hombre, la parte, est subordinada al todo,
estado.
As, arguye que es justo que la autoridad pblica condene a muerte a un ciudadano por
crmenes graves, porque el ciudadano se ordena a la comunidad.
La soberana del Estado no es absoluta, sino que est limitada:

Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y concretar la


ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero nunca
puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de Dios y
Dios es el autor de la ley natural.

Por el bien comn: una ley puede ser injusta si van contra el bien comn (por
fines egostas del legislador). Entonces los sbditos no tienen obligacin de
cumplirla; es ms, es lcito desobedecerles porque hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres.

La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y ste es el que la delega en el


gobernante.

4. La filosofa poltica moderna


4.1 La ciencia poltica del Renacimiento
Entre el ltimo cuarto del siglo XV y el primero del XVI, perodo en el que
transcurrieron las vidas de Nicols Maquiavelo y Toms Moro, la civilizacin europea
experimenta una profunda mutacin: los descubrimientos geogrficos, la evolucin del
comercio martimo y, sobre todo, la consolidacin de los estados modernos, asentados

sobre una amplia base territorial, un fuerte poder militar y el gobierno centralizado de
un prncipe soberano. En este marco aparece la ciencia poltica, es decir, la primera
serie de estudios tcnicos sobre poltica. Estos estudios son considerados estrictamente
polticos porque dejan por primera vez totalmente al margen cualquier compromiso
tico del gobernante. Este modo de referirse a la poltica fue contemporneo de la
reforma y del inicio del mercantilismo y contribuy notablemente a la
conceptualizacin moderna de las relaciones entre tica y poltica.
4.2 Maquiavelo
Para Maquiavelo, el estado es la unidad de un pas bajo una repblica o prncipe. El
objetivo del prncipe es la grandeza y poder del estado y la seguridad de sus sbditos
(pero no necesariamente su felicidad). La virtud del prncipe estar al servicio de este
objetivo nico y, para ello, ha de incluir, si es necesaria, la crueldad, la astucia y la
fuerza. La razn de estado justifica cualquier accin, aunque sta contradiga las
recomendaciones de la recta razn que aconseja a cada individuo el camino hacia la
virtud y la felicidad. No obstante, no es correcto afirmar que la razn de estado sea
inmoral. La razn de estado se justifica porque se dirige a un proyecto colectivo: el bien
de la nacin. Si la nacin advierte que el prncipe se ha convertido en un tirano, es
legtima la rebelin.
Lo destacable de la obra de Maquiavelo, aparte de lo evidente, es que la relacin entre
el hombre y la comunidad no tiene el ms remoto parecido con aquella que se reflejaba
en los textos de Platn y Aristteles. El ciudadano es ahora sbdito. Ms que
miembro de una comunidad, es un elemento en el conjunto del estado. Aunque
formalmente cada individuo forma parte del estado, la realidad parece evidenciar que
el individuo est en el estado como quien entra en una casa ajena. Por otro lado, el
estado no tiene ya una funcin hacia adentro (cuidado de los ciudadanos), sino hacia
afuera; el estado lo es por referencia a los otros estados, en la medida en que se afirma
ante ellos por su poder.

Maquiavelo consideraba a la accin poltica como muy superior a la mera reflexin y, si


buena y digna era la tarea que corresponda a los pensadores polticos, mucho ms
apasionante y noble era la de aquellos que dedicaban su vida a la realizacin de ese
bien que los primeros enseaban a poner en prctica.
Pero esa sublime tarea tiene tambin sus exigencias, que bsicamente se resumen en
subordinarlo todo a aquella que es su meta nica y suprema, que no puede ser otra
ms que la fundacin, conservacin y defensa del Estado. El poltico sabe que ese
supremo ideal se funda en buenas leyes, en buenas armas y en buenas costumbres,
pero conoce igualmente que en su quehacer como hombre de Estado, si quiere alcanzar
sus ms altos propsitos, necesita recurrir a una serie de acciones que son moralmente
malas o que al menos como tales son consideradas. El gobernante no debe ceder ante
esos abismos morales que supone recurrir a armas tales como la mentira, el engao, la
crueldad o el crimen. El gobernante debe tener claro aquellos que son sus deberes
fundamentales y la defensa del Estado debe constituir para l el valor supremo y, en
consecuencia, en todo momento deber anteponer el bien comn al privado, no
dudando en amar a la patria ms que a la propia alma. Deber, siempre que pueda,
apoyarse en aquellos principios morales que son compatibles con la defensa del Estado
y que se orientan a ese fin, pero, puesto que sabe o debe saber que los Estados no se
mantienen basndose en padrenuestros y avemaras, y que no siempre la honradez y el
comportamiento moral son la mejor poltica, para conservar el Estado tendr que estar
dispuesto, cuando las circunstancias lo requieran,
a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religin.
Por eso necesita tener un nimo dispuesto a moverse segn lo exigen los vientos
y las variaciones de la fortuna, y a no alejarse del bien, si puede, pero a saber
entrar en el mal si se ve obligado (El prncipe, p. 92)
El gobernante que ha optado por una actitud poltica, debe anteponer sta a una
conducta tica, estando dispuesto en el ejercicio de su cargo, esto es, por razn del
poder, a cometer injusticia. Nada debe detenerle, ni las crticas ni la amenaza de una
condenacin eterna, pues aun en el caso de que creyera en el infierno, debera colocar

antes la salvacin del Estado que la de su alma. sa es su grandeza y tambin su


miseria.
La radical novedad frente a toda la tradicin poltica anterior es la defensa de la
autonoma de la poltica, y la afirmacin de la separacin y fractura ineliminable entre
poltica y moral. Mantuvo la independencia entre la esfera tica y la poltica y nunca
sostuvo que todo aquello que fuese polticamente conveniente o til para la
conservacin y defensa del Estado fuese, por eso mismo, moralmente correcto. Al
contrario, crey que no se poda valorar como justo todo aquello que el Estado
considerase til o necesario para su propia conservacin, pues los principios morales
que estn en la base de la vida civil son vlidos en toda forma de vida en sociedad, aun
cuando reconozca de forma traumtica, y sin hipocresa de ningn tipo, que a veces es
necesario violarlos, pero no por ello pierden su predicado moral convirtindose en
moralmente vlidos.
Toda violacin de los principios morales y humanos es siempre moralmente
condenable, aun cuando sea poltica necesaria, pues:
En las deliberaciones en que est en juego la salvacin de la patria, no se debe
guardar ninguna consideracin a lo justo o injusto, lo piadoso o lo cruel, lo
laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se
ha de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad
(Discursos, III, 41, p. 411)
Un organizador prudente, que vela por el bien comn sin pensar en s mismo,
que no se preocupe por sus herederos sino por la patria comn, [] jams el
que entienda de estas cosas le reprochar cualquier accin que emprenda, por
extraordinaria que sea, para organizar un reino o constituir una repblica [].
Sucede que, aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando
estos sean buenos, [] siempre le excusarn (ibid, I, 9, p. 57)

El gobernante debe guiarse por criterios de eficacia y, en consecuencia, debe tener


siempre presente las consecuencias prcticas que se derivan de su accin. Ciertamente
Maquiavelo no se cansa de repetir que un comportamiento piadoso es siempre
moralmente preferible a uno cruel, y esto vale tambin para el gobernante en el
ejercicio de su cargo, pero, dado que debe tener como nico horizonte de su proceder
la consideracin de los resultados concretos, en ocasiones puede verse obligado, si las
circunstancias lo requieren, a recurrir a la crueldad si con ella consigue resultados
polticos satisfactorios que no podran alcanzarse mediante un comportamiento
piadoso.
Son las consideraciones prcticas, tanto sociales como polticas, las que nicamente
debe tener en cuenta el gobernante y, una vez hecho el anlisis de la realidad objetiva y
de acuerdo con las circunstancias, deber decidir lo que hacer en cada caso. Es preciso
recordar que Maquiavelo no acepta ni legitima la violencia como norma del obrar
poltico, sino slo en casos extraordinarios y en orden, no al mantenimiento del poder
por parte del gobernante, sino en orden al bienestar de todos.
Distingue claramente entre la crueldad bien usada y la mal usada:
Bien usadas se pueden llamar aquellas crueldades [si del mal es lcito decir
bien] que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y
luego ya no se insiste ms en ellas, sino que se convierten en lo ms tiles
posibles para los sbditos. Mal usadas son aquellas que, pocas en principio, van
aumentando sin embargo con el curso del tiempo en lugar de disminuir (El
prncipe, p. 62)
Es el bien comn y no el privado el que legitima el recurso a la violencia en
determinadas situaciones pero, puesto que con sus acciones el gobernante lo que busca
son buenos resultados, debe conocer bien el alma humana y, cuando necesite entrar en
el mal, no lo podr hacer de forma abierta, sino que necesitar simular, engaar y
manipular para poder tener xito, sabiendo colorear adecuadamente sus acciones.

Deber aprender a instrumentalizar las pasiones humanas y a confundir las cabezas de


los hombres con todo tipo de embustes, no olvidando que en poltica lo que cuenta son
las apariencias, pues la mayora de la gente vive lejos de la realidad de las cosas:
Los hombres en general juzgan ms por los ojos que por las manos ya que a
todos es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo que parece, pero pocos
palpan lo que eres y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinin de
muchos, que tienen adems la autoridad del Estado para defenderlos []. Trate,
pues, un prncipe de vencer y conservar su Estado y los medios siempre sern
juzgados honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las
apariencias y por el resultado de las cosas, y en el mundo no hay ms que vulgo
(ib., p. 92)
El gobernante necesita, pues, ser un maestro de la manipulacin y de la seduccin, y
para ello necesita usar persuasivamente el lenguaje con vistas a conseguir la adhesin
de los ciudadanos mediante la manipulacin de sus creencias, consiguiendo con ello el
bienestar de todos y el propio, asegurando no slo su poder, sino alcanzando honor y
gloria. Aquel que detenta el poder no deber olvidar nunca que el lenguaje retrico por
excelencia es el lenguaje religioso, que para Maquiavelo tiene un valor meramente
instrumental, dada su capacidad seductora, que alcanza a todos los pueblos, ya sean
ms rudos o ms civilizados, debiendo naturalmente adaptarse o colorearse de
acuerdo con esas circunstancias:
Y verdaderamente, nunca hubo legislador que diese leyes extraordinarias a un
pueblo y no recurriese a Dios, porque de otro modo no seran aceptadas:
porque son muchas las cosas buenas que, conocidas por un hombre prudente,
no tienen ventajas tan evidentes para convencer a los dems por s mismos. Por
eso los hombres sabios, queriendo soslayar esta dificultad, recurren a Dios [].
Y aunque sea ms fcil persuadir de una opinin o un orden nuevo a los
hombres rsticos, no es, sin embargo, imposible convencer tambin a los
hombres civilizados y que se supone que son tercos. Al pueblo de Florencia

nadie le llamara ignorante ni rudo, y sin embargo fray Girolano Savonarola le


persuadi de que hablaba con Dios (Discursos, I, 11, pp. 65-66)
A Maquiavelo la religin nunca le interes como un fin en s mismo, sino slo como
instrumento de manipulacin poltica. l crea que los relatos religiosos, analizados
desde el punto de vista de su contenido, eran ms bien pura chchara y pura
supersticin, pero en ningn caso resultaban indiferentes para el poder, y desgraciado
el poltico que lo ignorase.
4.3 Hobbes
Hobbes parte de una antropologa que incluye teoras sobre las pasiones, sobre el valor,
sobre la motivacin, etc. Su argumento le conduce a una de las ms completas defensas
del absolutismo. Entre las caractersticas humanas destaca la razn, que permitira a
cada uno revivir el argumento de Hobbes. Este es un hecho clave, porque equivale a
decir que un poder absoluto est racionalmente justificado para cualquier ser humano
bien informado, y racionalmente justificado en general. Pero la justificacin del estado
totalitario que realiza Hobbes en el Leviathan no es slo una teora poltica; es adems
una teora moral. El estado de naturaleza del que parte su argumento es un estado premoral. La moral se genera mediante el mismo pacto que sirve de base al poder poltico,
y tiene su misma justificacin. La moral es otro instrumento para garantizar la
seguridad y la paz necesarias para que cada individuo realice sus deseos con completa
libertad. Poder poltico absoluto y moralidad estn al servicio del individuo. Pero para
ello el poder poltico carece de lmites, y la moral tiene demasiados, pues es una moral
de mnimos.
En Hobbes aparece explcitamente lo que en Maquiavelo estaba supuesto: que el estado
es una institucin separada del individuo; ste se siente ajeno a la organizacin estatal.
El estado es, para Hobbes, una coaccin perpetua sobre el hombre-individuo (aunque
aceptada por el sujeto racional como medio para la seguridad y la paz). La
consecuencia del pensamiento de Hobbes, aunque probablemente no fuese esta su

intencin, se resume en que el individuo ya no ser ms que un hombre en o para el


estado, sino un hombrefrente al estado.
4.3.1 El ciudadano y el Estado
Admirador del mtodo analtico-sinttico de Galileo, se propuso descomponer la
sociedad en sus elementos y recomponerlos luego en un todo lgico sistemtico. Su
filosofa poltica es, pues, tambin, ms racionalista que empirista, obsesionada muy
cartesianamente por la necesidad de nociones exactas y definiciones claras y rigurosas
que le sirvieran de base, por ms que tambin aqu se negase a admitir ideas innatas y
se guiase por situaciones muy empricas.
Antiaristotlico por sus tesis, coincide, sin embargo, con el maestro griego en el
propsito de promover una va media entre las tensiones partidarias extremas, y en
el poner el lenguaje como base de la sociedad y del Estado:
Si el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado, ni Sociedad, ni
Contrato de Paz, como tampoco lo hay entre los leones, los osos y los lobos.
El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el
contrato, el hombre es un lobo para el hombre.
Las dos afirmaciones centrales que organizaron su pensamiento, al imponerle
deductivamente la necesidad del clculo racional como razn de ser del Estado, sern
stas (que, en su opinin, reflejan dos hechos de la mayor importancia):

En primer lugar, la igualdad natural (biolgica de los hombres:


La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y
mentales que [...] an el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms
fuerte, ya sea por maquinacin secreta o por federacin con otros...

En segundo lugar, la escasez de los bienes que todos los hombres apetecen,
como consecuencia de sus necesidades. Y as,

de la igualdad [en las fuerzas en competicin] procede la inseguridad, y de la


inseguridad la guerra
Su clsica defensa del poder absoluto no ser la defensa del monarca autcrata que
hacan los partidarios de ste, basada en la proclamacin del derecho divino (un
recurso no menos sobrenatural que el recurso al demonio): ser una tesis utilitaria, a la
que llegar por el camino del individualismo burgus y laico, y tendr como objetivo la
conservacin de la paz en inters de los integrantes de la sociedad civil sobre todo, de
los integrantes menos favorecidos por las estructuras tradicionales, pero que tampoco
fueran de los que no tenan nada que perder).
El derecho del soberano se funda en el contrato(contrato entre iguales, no pacto entre el
soberano y los sbditos); porque el Estado no es una realidad por naturaleza que se
imponga de suyo, sino, al contrario, es resultado de la puesta en comn de los intereses
de sus componentes. Se trata, desde luego, de un supuesto lgico, no histrico, como si
hubiera habido un verdadero convenio fundacional; y no se refiere a los hombres
primitivos (ni a una presunta naturaleza humana universal) sino a los hombres tal
como Hobbes los conoce. El estado natural de los hombres antes del Estado debe
entenderse, pues, como la condicin hipottica en que esos hombres que Hobbes
conoce se hallaran necesariamente si no hubiera un poder como el del Estado.
El hombre natural, como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse
(primera ley del movimiento). Tiene, en consecuencia, un derecho natural a hacerlo:
lo que
los escritores llaman comnmente jus naturale es la libertad que cada hombre
tiene de usar su propio poder como l quiere para la preservacin de su propia
naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer toda cosa
que en su propio juicio y razn conciba como el medio ms apto para aquello
Ahora bien, esa misma tendencia da a los hombres, como su condicin primera, la
colisin, el conflicto; por s sola llevara, pues, a la guerra de todos contra todos. Pero hay

una segunda ley del movimiento, que impulsa al individuo a ceder una parte de
aquel derecho a cambio de una cesin similar por parte de los dems:
Que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn como l, a
renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y la defensa propia [...] y se
contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros
hombres contra l mismo
La segunda ley no se opone en modo alguno a la primera, antes bien, la confirma,
porque el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere no son otros que
la seguridad de su propia persona, en su vida y en los medios de preservarla, es decir,
en la propiedad.
4.3.2 Totalitarismo
El contrato es la base del Estado y su nica justificacin. En consecuencia, si el Estado
no garantiza la seguridad (nica razn por la que ha sido establecido) pierde su razn
de ser. Por eso ha de imponer la obediencia a todos sus miembros, una obediencia que
slo puede estar a su vez garantizada por el carcter absoluto del poder. El Estado no
puede proteger eficazmente a los individuos (que, para ser protegidos, le han
transferido sus derechos) si su poder es discutido o acosado, si no es absolutamente
superior y decisorio. La propiedad misma, no es tal y no dura ms que lo que le place
al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la propiedad, porque es l quien la
garantiza al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebatia. Pero para
garantizarla, el Estado ha de instituirse en su propio fundamento. Propiedad slo
querr decir propiedad legal, definida por el mismo Estado. ste, al servicio de los
ciudadanos propietarios, ha de poder absolutamente sobre ellos.
El Estado ha de ser eclesistico y civil a la vez. Y ha de ser as porque no puede haber
otra autoridad que se oponga a la del Estado

Una multitud constituye una sola persona cuando est representada por una
sola persona; a condicin de que sea con el consentimiento de cada uno de los
particulares que la componen.
En tanto que regla y organizacin social, la religin no es filosofa, sino cuestin de
Estado. Puesto que una repblica no es sino una persona, la caracterstica del culto
pblico es ser uniforme; y, por tanto, all donde se autorizan muchos tipos de culto
procedentes de las diversas religiones de los particulares no puede decirse que exista
ningn culto pblico, siendo as que
puesto que una repblica no tiene voluntad ni hace leyes que no sean las
confeccionadas por la voluntad de quien posee el poder soberano, se sigue que
los atributos ordenados por el soberano en el culto a Dios [...] deben tomarse y
usarse en cuanto tales por los hombres privados en su culto pblico
No es admisible que, en nombre de la religin, trate de alzarse otra cabeza que escape a
la direccin de la cabeza del Estado.
4.4 Spinoza
Una visin menos proclive al absolutismo, aunque asentada sobre bases similares a las
hobbesianas, es la filosofa poltica de Spinoza. El pensamiento poltico de Spinoza est
dentro de la gran escuela del derecho natural. Como Hobbes, adopta una justificacin
contractualista del estado partiendo de un estado de naturaleza a-moral o pre-moral
hipottico en el que cada hombre tiene un amplio derecho, por naturaleza a cuanto
puede alcanzar con su fuerza o habilidad. En este punto, la filosofa poltica de Spinoza
se aparta de la de Hobbes, porque si el ingls deduce que el estado de naturaleza
producira una guerra de todos contra todos a la que slo podra poner fin un
soberano absoluto, Spinoza sostuvo que los derechos naturales podran componerse si
cada individuo los realizase conforme a la regla de la razn, es decir, si cada sujeto fuese
totalmente consciente de lo que realmente es su inters y careciese de debilidad en su
voluntad. Como este ideal de racionalidad no se da efectivamente, es necesaria la

creacin de una organizacin capaz de coaccionar a los sbditos a fin de que armonicen
sus comportamientos (tal como lo haran de modo espontneo si fuesen perfectamente
racionales). Pero el poder poltico que Spinoza disea tiene sus lmites, lo cual contrasta
con la propuesta de Hobbes. El lmite del poder del estado es el inters fundamental,
de origen natural, que dio lugar a su creacin. Y en la medida en que ese inters
consista en buena parte en posibilitar la realizacin de los derechos naturales, el poder
estatal tendr su lmite en el respeto a esos derechos. Esto significa que el poder tiene
un lmite externo tico en su actuacin. Pero tambin se entrev un segundo
significado: que la funcin del estado, meramente instrumental (al servicio de los
intereses naturales de los individuos), carece de un fin tico propio. El mbito de los
fines queda reducido al individuo.
4.5 Rousseau
Rousseau no ve la sociedad como un instrumento necesario para la consecucin de los
fines personales, sino ms bien como el obstculo para la verdadera felicidad. Este
cambio de perspectiva respecto al racionalismo que representaba Spinoza sirve para
acentuar la dicotoma individuo/sociedad. En este binomio, el polo valorado es el
individuo en estado natural. Sin embargo, el pensamiento de Rousseau es complejo
hasta el punto de reivindicar, al final de su argumentacin, la sociedad como segunda
naturaleza. En efecto, el ideal rousseauniano de naturaleza y libertad ha sido
definitivamente truncado por la sociedad y las instituciones polticas, de modo que el
objetivo que hay que plantear es la regeneracin de la sociedad, de modo que pueda
albergar una suerte de nueva naturaleza. Este objetivo puede cumplirse mediante el
pacto aceptado unnimemente de someterse a la voluntad general, como si el cuerpo
social no fuese la reunin de muchos hombres, sino un slo organismo. Rousseau
representa un intento de recuperar el sentido de la comunidad clsico. Pero, perdido
definitivamente aquel sentido, el nico modo de garantizar la coincidencia del inters
general y el particular es la negacin del individuo y sus fines personales. En Rousseau,
la poltica absorbe a la tica, pero tras un complejo movimiento que ha mostrado que la
felicidad est reida con la sociedad y que no es posible una poltica inocente.

En El contrato social se parte de que la sociedad de su poca se asienta en un sistema de


desigualdad (el hombre ha nacido libre y por todas partes le veo encadenado).
Ningn ser humano es lo suficientemente fuerte como para dominar, a no ser que
convierta la fuerza en derecho. Si hay esclavos por naturaleza como deca Aristteles
es porque antes ha habido esclavos a la fuerza. Por naturaleza, nadie tiene autoridad
sobre nadie, la violencia no puede legitimar un derecho, por tanto, el derecho ha de
estar fundado en un pacto. Este pacto se basa en que el orden establecido ha sido
establecido por todos los individuos, de tal manera que stos, al unirse a la
colectividad, no obedezcan a ningn orden, sino slo a s mismos. A travs de este
pacto se alumbra una comunidad, esta comunidad, l la entiende como un sujeto de
derecho poltico, tiene un yo comn, una personalidad corporativa que es capaz de
expresarse en la voluntad general.
Cuando Rousseau habla del contrato social se refiere a la unidad, pero cuando describe
el origen de la desigualdad de los hombres se refiere al Estado.
La capacidad de decisin emana del pueblo, el cual es soberano. Esta soberana es
irrenunciable, indivisible e infalible, ya que en esta soberana se ha objetivado la
voluntad general.
La voluntad general es la voluntad que expresa la justicia, sta puede estar
representada por una minora, no se la puede identificar con la voluntad de todos, de la
mayora, la cual puede estar al servicio de determinados intereses.
Mediante el contrato social, el individuo deja de ser tal y entra en el reino de la
moralidad; es entonces cuando la voz del deber sucede a la del apetito; entrega su
libertad para recuperarla en un contexto social legal, e incluso mediante este contrato
quedan superadas las pequeas desigualdades que pudieran existir en el estado
natural. La sociedad civil es el contexto ideal donde el hombre puede realizarse; sin
embargo, antes haba dicho que la sociedad corrompe al hombre, lo cual es una
contradiccin, aunque contradiccin ms aparente que real, ya que cuando habla del
contrato social, piensa en la pequea comunidad social, en la politie, y no piensa en la

sociedad contempornea organizada en grandes masas sociales representadas por el


Estado. Es en estas pequeas colectividades donde es fcil identificar el inters privado
y el inters comn; sin embargo, esto, hoy por hoy, y en el siglo XVIII es
prcticamente imposible; por tanto, tendremos que concluir que la teora social de
Rousseau es pura utopa, utopa que l mismo reconoce.
Frente a la sociedad contempornea, Rousseau es pesimista, ya que en esta sociedad
predomina la voluntad de todos y no la voluntad general. Pero, si la sociedad actual es
insalvable, por lo menos salvemos al hombre; esta salvacin del hombre Rousseau la
encuentra en una vuelta a la naturaleza; el hombre deber reencontrar su ideal para
poder ser l mismo.
4.6 tica y poltica en Kant
Kant reconoce que el lugar de la felicidad individual es la sociedad. No obstante, el ser
social del hombre no excluye la competencia y lucha en la sociedad: parece que los
hombres se odiaran tanto como se necesitan. Este rasgo (insociable sociabilidad lo llama
Kant) acenta el hecho, clave en la filosofa kantiana, de que la felicidad no tiene nada
que ver, en un plano esencial, con la vida en sociedad. Kant considera que el fin de la
moral est constituido por la felicidad y la virtud, al igual que la ley moral que de l se
deriva, tienen un carcter autnomo. La autonoma moral supone que la razn de cada
hombre no slo puede, sino que de hecho hace aparecer en cada sujeto la ley moral. El
conocimiento moral incluye el conocimiento del fin moral as como del principio que
rige el comportamiento correcto. Para el sujeto autnomo kantiano, la sociedad (y la
organizacin poltica) son una condicin emprica de la realizacin de su fin moral,
pero no contribuyen a su formacin o comprensin de modo directo.
Por otro lado, el poltico no se ve liberado de los lazos de la rigurosa moral kantiana. En
tanto que poltico, los imperativos morales adquieren concreciones especiales, debido a
la especial naturaleza de la accin poltica, pero se mantienen en los mismos trminos.
Se ha dicho que Kant es el primer filsofo en hablar de una tica poltica. Es cierto que es
el primero en hacerlo desde un paradigma moderno, porque aplica una categora que

la modernidad gener para el individuo a un grupo de acciones realizadas por


hombres en tanto que representantes del inters general. Para Kant, la ley moral obliga
tanto a los individuos como a los estados, aunque l mismo reconoce la peculiaridad de
la tica poltica respecto de la individual. Pero sta es la cuestin contempornea de la
tica poltica: precisar las caractersticas de una tica aplicada a la poltica, as como
justificar la limitacin tica en la accin poltica.
La concepcin poltica fundamental de Kant se mueve en el terreno de aquellas ideas
que haban cobrado su expresin terica en Rousseau y su accin prctica visible y
tangible en la Revolucin francesa. No en vano ve en esta revolucin una promesa de
realizacin de los derechos de la razn pura. El verdadero problema de toda teora
poltica reside para l en la posibilidad de hacer compatibles las diversas voluntades
individuales con una voluntad total, de tal modo que, lejos de destruir la autonoma de
la voluntad individual, la haga valer y la reconozca en un sentido nuevo.
Por lo tanto, toda teora del derecho y del estado no debe pretender ser, filosficamente
considerada, otra cosa que la solucin del problema de hasta qu punto la libertad de
cada cual debe limitarse a s misma, por obra de la necesidad de una ley racional por
ella reconocida y acatada, de tal modo que admita y fundamente la libertad de los
dems. En palabras de Kant:
Trtase ms bien de una simple idea de la razn, pero que no por ello deja de
tener su realidad (prctica) indiscutible, a saber: la de que obliga a todo
legislador a redactar sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad
coaligada de todo un pueblo y ver en cada sbdito, si ha de ser verdadero
ciudadano, como si realmente hubiese dado su voto para la formacin de
aquella voluntad. Pues tal es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley
pblica.
Sin embargo, all donde esta regla no se cumpla, all donde el soberano se arrogue
derechos que sean incompatibles con ella, ni el individuo ni la totalidad emprica del
pueblo se hallan asistidos en modo alguno por el derecho a resistirse a la fuerza.

Conceder semejante derecho equivaldra a echar por tierra la base efectiva sobre que
descansa todo el orden del estado como tal. La autoridad del jefe del estado debe ser
inatacable en su existencia efectiva; lo cual no quiere decir que la teora pura, que los
principios ticos de validez general no tengan derecho a exigir que nada se interponga
en el camino de su ilimitada aplicacin.
Por tanto, la resistencia que autoriza a proceder contra el poder del estado y que en
determinadas circunstancias es necesaria y se impone contra l, tiene un carcter
puramente espiritual. En toda colectividad tiene que existir una obediencia regida por
leyes coactivas al mecanismo de la organizacin del estado, pero tiene que existir
tambin un espritu de libertad y, por tanto, el derecho a ejercer la crtica pblica de las
instituciones existentes. Por consiguiente, el derecho a la resistencia, que algunas
teoras de derecho pblico conceden al ciudadano se reduce, para Kant, a la simple
libertad de escribir; pero sta, por ser el nico paladn de los derechos del pueblo,
debe ser considerada como inatacable por el soberano
5. Conclusin sobre el despliegue histrico de la relacin
La formulacin kantiana de la relacin entre tica y poltica est an en buena medida
vigente. A esta formulacin se arriba desde la asuncin de los postulados modernos
cuyas bases encontramos en figuras como Maquiavelo. Pero esta formulacin sugiere
una pregunta: cmo es posible modernamente el planteamiento de un problema que
habra carecido de sentido en la antigedad? No es exagerado decir que la cuestin
habra carecido de sentido si tenemos en cuenta que nos hallamos ante dos paradigmas
absolutamente diferentes.
Un primer rasgo que distingue la tica clsica de la moderna es que se refieren a otras
de distinta naturaleza. Esta es quiz la distincin fundamental. Los griegos vean la
tica como el conjunto de normas capaces de conducir a la felicidad personal. Se
trataba bsicamente de recomendaciones para vivir una vida buena. Aunque esta
idea, as formulada, es muy general, se puede decir que el griego piensa en normas
para elciudadano o para el hombre con relacin a s mismo o a la naturaleza. Por el contrario,

la norma tica es pensada modernamente como una norma intersubjetiva. Esto es, un
mandato sobre cmo actuar en contextos de interaccin con otros agentes morales (en
sociedad o fuera de ella). Es cierto que la tica contiene preceptos referidos a uno
mismo, pero esto es, en el paradigma moderno, debido a la universalidad de la norma,
que incluye al agente, no en cuanto agente, sino en cuanto un representante ms de ese
otro generalizado respecto al cual rige la norma. En sentido contrario, tambin es
cierto que la moral clsica exiga ciertos comportamientos hacia la comunidad, pero la
comunidad misma no se vea como algo ajeno al propio agente, sino como un
constitutivo de su propia personalidad. De este modo, se da una casi-paradoja, pues
resulta que el individuo moderno, precisamente por su carcter autnomo, es libre
respecto de s mismo, y se siente moralmente obligado respecto a otros (o respecto a s
mismo tomado como otro), mientras el ciudadano griego est moralmente
comprometido consigo, en persecucin de su felicidad; pero veamos adnde conducen
estos paradigmas: el sujeto clsico reconoce que la felicidad slo es posible en la polis, y
as se diluye en la comunidad y acepta como propias las normas que ella impone;
mientras, el individuo moderno, al elevar los valores libertad y autonoma por
encima de cualesquiera otros, no toma a la sociedad ms que como un medio para sus
fines personales, y sustituye la integracin plena en la comunidad por el respeto a
ciertas normas objetivas (objetivadas desde su propia autonoma).
El individuo moderno, armado del universalismo moral, no requiere una comunidad
donde realizar su ideal de felicidad, ya que las normas que han de obedecer se han
objetivado, o, si se quiere, la comunidad se ha ampliado a todos los semejantes (por eso
el esfuerzo emancipador moderno se ha cifrado en mostrar que los grupos marginados,
como las mujeres, los nios, ciertas razas, etc., son semejantes del paradigma de
sujeto moderno: son hombres). Las implicaciones polticas de la tica moderna son
enormes. La versin poltica del universalismo tico es el imperialismo, as como la
versin de la autonoma es el mercantilismo liberal. Hay que sealar, sin embargo, que
la tica moderna hunde sus races en el cristianismo, y que el imperialismo poltico
moderno no es sino la versin secularizada del Sacro Imperio. En cualquier caso, lo
importante para nuestro tema es que las formas polticas varan simultneamente con

las formas de eticidad. La relacin es tan fuerte que no es posible establecer una
relacin unvoca de causalidad. La concepcin tica influye en la configuracin del
estado y la forma poltica conlleva tambin una tica determinada.
6. Sociologa y filosofa: hacia una definicin de la tica poltica
A pesar del esfuerzo de Kant por proveer los materiales para una poltica tica, lo cierto
es que la magnitud de su filosofa prctica es tal que sus escritos polticos pasaron
desapercibidos, y se admiti la veracidad de la lectura segn la cual los principios
morales poseen tal dignidad que ningn clculo consecuencialista permitira su
cancelacin. Esta lectura mitific la tica kantiana. Por otro lado, Kant sostuvo que no
tiene sentido distinguir entre una moral pblica y otra privada, pues desde la
perspectiva de la razn el inters particular ha de coincidir con los de todos los dems.
Como consecuencia de todo esto, Hegel se encontr con un solemne edificio tico
presidido por el imperativo categrico formal kantiano, filosficamente inapelable,
pero de difcil aplicacin a determinados aspectos prcticos, como por ejemplo la
poltica. As como escribe Victoria Camps Hegel desmitifica la tica para acercarla a
la actuacin poltica []. Se da cuenta de que la moral pura jams podr ser prctica y
apuesta por una prctica impura en detrimento del irrealizable imperativo categrico.
Es importante destacar que lo que Hegel plantea es una opcin, ms que una
renovacin. No niega la pregnancia de la tica kantiana, simplemente la compara con
un concepto ms laxo de norma de accin y muestra la inoperancia del imperativo
categrico. La posibilidad de un comportamiento tico ajustado al principio tico y la
posibilidad de una accin poltica impura inician un camino paralelo, e igualmente
sancionado por la razn, segn Hegel. En este momento comienza una divisin que
ser conceptualizada por M. Weber.
Weber analiz el problema de la relacin entre tica y poltica influido por la tica
kantiana y su desarrollo en Hegel y el idealismo alemn; pero su reflexin tuvo muy
presentes los datos empricos, ya que el poltico (la accin poltica) no puede
desentenderse de la realidad social. Como punto de partida, Weber acepta que el
comportamiento tico es el ajustado a los principios o normas morales, que son por

definicin inderogables y universales. Pero observa que mantenerse fiel a los principios
significa fracasar como poltico. Sea cual sea la tica del poltico no es una tica de
principios. La realidad somete a una prueba demasiado dura a los principios morales:
impone ciertas actuaciones que estn en desacuerdo con ellos. La prctica poltica no
es, sin embargo, el campo de la a-moralidad o de la inmoralidad. La necesaria
obediencia a las leyes las somete a ciertos requisitos ticos. Por lo general, los
ciudadanos slo se sienten obligados a obedecer leyes legtimas, y la legitimidad
viene dada por el procedimiento legislativo (que ha de ser imparcial, justo) y por el
contenido de las mismas leyes (que ha de responder a ciertos fines comunes o a
principios tambin comnmente aceptados). Es decir, la accin poltica tiene que estar
sujeta a condiciones externas a la poltica misma, condiciones que podemos denominar
ticas. Pero si esta tica poltica no es la tica de los principios de qu tica se trata?
Pues bien, si la tica kantiana pretenda universalidad y validez general, sin atender a
la realidad social, la tica poltica debe estar en perpetua comunicacin con la realidad
social, poltica, econmica y cultura, asumir los objetivos de las comunidades polticas
grandes y pequeas, componerlos y tratar de fomentar a la vez los valores que la
sociedad reclama, todo ello mediante el clculo de las consecuencias esperadas de las
acciones. La tica poltica tiene su origen en las necesidades de la prctica poltica,
constituyendo un mbito normativo separado del propiamente moral, de modo que
Weber, al percibir esta separacin radical, hubo de negar lo que Kant llam tica
poltica, que era el intento de prolongar el imperio de la norma moral en el campo de
la prctica poltico-jurdica.
As, si el modelo deontolgico y formal kantiano se ajusta a la vida moral personal, la
tica poltica exige un modelo de corte utilitarista (o al menos consecuencialista) y
teleolgico. Weber denomin a la a primera tica de la conviccin, y a la segunda
tica de la responsabilidad. La primera es propia del intelectual, la segunda del
poltico.
Esta distincin weberiana ha sido el punto de partida de la tica poltica
contempornea. En este sentido, la teora de Weber pone de manifiesto la complejidad

de la tica poltica, que no puede renunciar a los fines, pero tiene que tener en cuenta
las consecuencias de sus actos.
El aspecto menos aceptable de la dicotoma conceptualizada por Weber es la asuncin
de que la divisin es algo natural, como si hubiera una doble verdad. La aceptacin
de la tesis de Weber supone dejar al poltico las manos libres para alcanzar los fines
sociales del modo que crea ms conveniente o eficaz. Pero si cada accin concreta
escapa al control social, no slo peligran derechos fundamentales, que pueden ser
sacrificados en aras de la mejor consecucin del fin comn, sino que el propio fin
puede estar en peligro o quedar desvirtuado. La demanda comn de la inmensa
mayora de filsofos polticos actuales es que la relacin entre la demanda social,
expresada en principios y valores comnmente aceptados o mayoritarios (que afectan
tanto a los fines como a los medios polticos admisibles para alcanzarlos) y la accin
poltica, debe ser de retroalimentacin: de modo que la prctica poltica tome como
punto de partida los fines y principios sociales que ella misma contribuye a crear y
desarrollar, y la capacidad crtica de la sociedad se mantenga, para poder controlar y
corregir continuamente la accin poltica.
El problema del control poltico nos conduce al planteamiento de la funcin de una
tica poltica.
7. Los valores morales y los valores polticos
Weber concibi el problema de la relacin entre la tica y la poltica recurriendo a la
distincin entre la tica de la conviccin y la tica de las consecuencias. Si actuamos de
acuerdo con la primera, nos guiamos por mximas, si dirigimos nuestra conducta de
acuerdo con la segunda, tenemos que examinar cules son los efectos de nuestra
accin.
Para Weber, la tica no puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay
que contar con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la
posibilidad e incluso la probabilidad de obtener consecuencias moralmente

reprochables. Ninguna tica del mundo puede resolver cundo y en qu medida


pueden ser sacrificados los medios y las consecuencias laterales moralmente
peligrosos, en virtud de un fin moralmente bueno.
La pregunta principal sobre las relaciones entre tica y poltica es: el fin justifica los
medios? Esta pregunta ha tenido varias respuestas. As, para Maquiavelo, el fin justifica
los medios. Esto significa que las acciones polticas no pueden ser juzgadas moralmente
como buenas o malas. Los medios no tienen un valor en s mismos, ste les es otorgado
por los resultados que se obtienen con la accin. La originalidad de Maquiavelo
radicara en sostener la doctrina de la doble moral: existe una moral para los soberanos
y otra moral para los sbditos:
Y ha de tenerse presente que un prncipe, y sobre todo un prncipe nuevo, no
puede observar todas las cosas gracias a las cuales los hombres son
considerados buenos, porque a menudo, para conservarse en el poder, se ve
arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad y la religin. Es preciso,
pues, que tenga una inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y
que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en
caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal (El Prncipe)
Segn un punto de vista opuesto al de Maquiavelo, la poltica y la moral no pueden
separarse. Para los defensores de este punto de vista, la justificacin moral de los
medios por los fines es negativa. Esta posicin suele ser llamada deontolgica y
defiende que hay acciones, a pesar de la bondad de sus fines, que no pueden ser
justificadas bajo ninguna circunstancia. Ello se debe a que los individuos tienen ciertos
derechos que obligan a aquellos que tienen el poder a tratarlos como fines y no
exclusivamente como medios. Por otro lado, los que sustentan el poder tambin tienen
ciertas obligaciones de acuerdo al puesto que ocupan, el cual les impide, prima facie, e
independientemente de las consecuencias, llevar a cabo ciertas acciones. Los derechos y
las obligaciones son el origen de las mximas que deberan ser respetadas
independientemente de los fines propuestos. Algunas de estas mximas se refieren a la
integridad fsica, moral y social de las personas. Finalmente, el lmite del poder se

encuentra en los derechos de los individuos, pero los que sustentan el poder piensan
ms en trminos de lo que estn haciendo que en sus consecuencias.
Weber vislumbr el problema en el que podemos caer si adoptamos una tica de la
conviccin: podemos transformarnos en profetas quilisticos, es decir, en un tipo de
personas que, por ejemplo, al defender de una manera absoluta ciertos derechos no
caen en la cuenta de que estn violando otros.
Con respecto a las relaciones entre tica y poltica podemos distinguir tres posiciones:
a) integrismo tico, segn el cual tica y poltica son dos realidades opuestas y, al tener
que elegir una de ellas, la eleccin ha de recaer en la tica; b) realismo poltico, segn el
cual, en el caso de oposicin entre moral y poltica, la eleccin debe recaer en la
poltica, sacrificando los principios ticos; c) postura sintticaentre las dos realidades.
7.1 Integrismo tico
La poltica ha sido considerada con frecuencia como el lugar de cita de la hipocresa, la
mentira, el engao y dems vicios contrarios a la limpia ejecutoria del hombre moral.
Ms an, la poltica en s misma ha sido vista como realidad contraria a la tica y,
consiguientemente, como un asunto inmoral. Entre las posturas que por motivos de
integridad moral rechazan la poltica destacan cuatro:
1. El rechazo burgus: nace de la reduccin individualista de la moral y conduce a
considerar y a hacer de la poltica un juego sucio en el cual los polticos han
de claudicar inevitablemente de sus principios ticos.
2. El rechazo anarquista: nace de la absoluta desconfianza ante toda forma de poder
(ni Dios ni amo) y conduce a buscar la solucin de los problemas de la clase
obrera en la actuacin directa de los afectados.
3. El rechazo marxista: (del marxismo ortodoxo), segn el cual las estructuras
polticas pertenecen a la etapa alienada de la humanidad, supraestructuras que
desaparecern necesariamente en la etapa final, en la que la sociedad civil
encontrar su perfecta identificacin.

4. El rechazo del fundamentalismo religioso: algunas sectas e iglesias protestantes


consideran que la religin prohbe la injerencia de sus fieles en los asuntos
polticos, con el argumento de que estos fieles viven en el mundo, pero no son
del mundo.
7.2 Realismo poltico
El realismo poltico coincide con el integrismo poltico en que tica y poltica son
irreconciliables. Pero se distinguen en la toma de postura: mientras que el integrismo
moral opta por la tica, el realismo poltico prefiere sacrificar los principios morales en
bien de los intereses polticos.
Los realistas y los realismos abundan en la historia de la accin y de la doctrina
poltica. El terico ms notable de esta corriente es Maquiavelo. Otros propugnarn la
autonoma total de la poltica y considerarn la accin poltica como norma de s
misma, exigiendo la eliminacin de cualquier referencia a la moral. Hegel llegar a
identificar el ser y el deber en la categora del Estado tico.
No escapan de los presupuestos y de las conclusiones del realismo poltico la mayor
parte de los socilogos y cultivadores de la ciencia poltica (Weber y Pareto incluidos).
La pretensin de una ciencia poltica regida nicamente por leyes estrictamente
tcnicas, es decir, ticamente neutrales, debe considerarse como una forma ms de
realismo poltico, en el que entran por igual la virt maquiavlica o la razn de
Estado.
La razn de Estado es un principio de legalidad que se atribuye al Estado poltico, y
que ste ejerce en casos excepcionales, recurriendo a medidas que se hallan ms all, o
estn al margen, de la legalidad comnmente admitida. El procedimiento concreto de
actuacin se somete al secreto, y se argumenta aduciendo el inters supremo del
Estado. Las teoras que defienden la razn de Estado provienen del siglo XVII y se
refieren inicialmente a la actuacin poltica del cardenal Richelieu, que subordina la
religin a la poltica, pero el descubridor del concepto es Maquiavelo, que en El

Prncipe y los Discursos, atribuye al Estado la misma dignidad que la religin o la ley,
pudiendo por ello no estar sometido a estas y guiarse por razones exclusivamente
propias. La constitucin de los estados democrticos, que sita la soberana en el
mismo ciudadano, quita fuerza a la argumentacin, y plantea la cuestin del
sometimiento del poder a la legalidad vigente y a la tica.
7.3 Sntesis: la moralizacin de la poltica
Entre los intentos que se han llevado a cabo para conciliar poltica y tica destacan los
siguientes:
1. Moralizacin del Prncipe, partiendo de la base de que, moralizando al sujeto
principal del poder, todo el sistema quedara moralizado.
2. Moralizacin de la poltica mediante el control de la religin.
3. Moralizacin de las estructuras polticas merced a sistemas de autocontrol de las
mismas estructuras (divisin de poderes, participacin popular,
Constitucionalismo, Estado de derecho, etc.)
4. Moralizacin del tacitismo de los siglos XVI y XVII: el tacitismo entra en dilogo
con Maquiavelo y acepta su planteamiento realista de la poltica. Pero cree
superarlo haciendo ver, por una parte, el valor polticamente til de la virtud,
con su funcin pragmtica: la verdadera razn o conveniencia del Estado
necesita imprescindiblemente de la virtud moral. Los gobernantes malos son
siempre, en definitiva, malos gobernantes.
5. Moralizacin burguesa y moralista: consiste en la acomodacin de la conciencia
moral, es decir, en componrselas casusticamente para que el comportamiento
elegido satisfaga, a la vez, a la exigencia tica y a la instancia poltica. Con
manga ancha y una cierta mala fe siempre se puede llegar a un
compromiso tranquilizador de la conciencia.
8. El papel de una tica poltica en una sociedad democrtica

Suponiendo que el esquema poltico democrtico es un esquema irrenunciable, las


funciones que, segn la filosofa poltica y la tica, debe cumplir la tica poltica en una
sociedad democrtica son:
1. La primera funcin consiste en relacionar la legitimacin con la justicia. Una
institucin es legal simplemente por ajustarse a las leyes, pero su legitimidad
slo se da cuando las leyes que la dotan de legalidad se consideran a su vez
dignas de ser obedecidas por haberse elaborado conforme a un procedimiento
aceptable por todos. En nuestra sociedad democrtica este procedimiento es la
decisin mayoritaria. Ahora bien, el ajuste a ese procedimiento no implica
necesariamente la justicia de una decisin legislativa. La tica debe permitir ese
juicio sobre una base que no discuta los principios democrticos.
2. Una tica democrtica debe preservar la convivencia de todos los valores
presentes en la sociedad (incluso de los minoritarios), pero fundamentalmente,
debe ser capaz de articular los tres valores fundamentales de la democracia:
vida, libertad e igualdad.
3. La tica es el instrumento que permitir el control social de los gobernantes. El
control extra-poltico de la accin poltica es imprescindible para la salud
democrtica, y no sera posible si la tica no proporcionase una puente entre el
sentir social y los polticos, y, lo que es ms importante, una base aceptada
desde la que argumentar, un punto de referencia para ejercer ese control.
4. La sociedad debe mantener una valoracin de la actividad poltica (para
garantizar la retroalimentacin que exigamos en el epgrafe anterior) y de la
accin de gobierno. Y ese marco valorativo debe ser establecido por la tica
poltica.
5. Partiendo de que los fines comunes son seleccionados democrticamente y
luego encomendada su realizacin al poltico, la tica debe permitir decidir,
supuesta la deseabilidad del resultado, el modo en que va a realizarse.

6. La tica poltica debe dar razones para la accin a cada agente poltico. Esto es,
convencer racionalmente a cada agente de la obligatoriedad de sus
compromisos polticos y de la inderogabilidad de los fines comunes. As, una
tica poltica debe proveer razones (normas) gracias a las cuales el legislador se
sienta ntimamente comprometido con su tarea poltica y no renuncie a los fines
socialmente determinados, el sbdito encuentre justificada su obediencia a leyes
justas a la vez que halle argumentos para oponerse a las injustas, etc.
9. ticas procedimentalistas: un modelo para la tica poltica
9.1 Procedimiento, legitimidad y justicia
Denominaremos en general ticas procedimentalistas a un conjunto de teoras ticas
contemporneas que, situndose en el nivel postconvencional segn los grados de
desarrollo de la conciencia moral de Khlberg, han venido a revolucionar el panorama
tico del siglo XX. La tica comunicativa de Habermas, la teora de la justicia de Rawls o la
moral por acuerdo de Gauthier podran incluirse entre la tica procedimentalistas.
Para explicar esta denominacin ser conveniente recordar que, segn la teora del
desarrollo moral de Khlberg, el estadio postconvencional se caracteriza porque la
reflexin moral no se dirige hacia los contenidos materiales de la norma, sino hacia los
procedimientosmediante los que poder declarar qu normas surgidas socialmente son
correctas. La tica es moral pensada y no moral vivida: las normas proceden del
mundo vital y la filosofa moral se limita a descubrir los procedimientos para
legitimarlas.
Una teora tica procedimentalista es pertinente cuando el agente moral cuyo
comportamiento ha de explicar y valorar (e incluso normar) ha alcanzado el nivel
postconvencional. Esto no sucede con la mayora de los ciudadanos de una democracia
(agentes morales por excelencia), pero s con las instituciones. Esto implica que el
modelo procedimentalista de tica es adecuado para elaborar una tica poltica, aun
cuando fuese cuestionable su aplicacin generalizada. De hecho, nuestro sistema
poltico, la democracia, se basa en el principio de no prejuzgar el contenido de las leyes

(polticas y jurdicas). El nico examen que han de superar las normas es el del
procedimiento, en el sentido siguiente: si una ley es votada por determinada mayora (o
sus representantes) o pudiera haberlo sido, se considera, sin ms, legtima. La mayora
requerida para cada tipo de ley se ha determinado previamente, bien de modo
consensuado o unnime, bien mediante una mayora generalmente incuestionada (es
decir, tcitamente aceptada por todos como procedimiento de decisin), como pudiera
ser la mayora absoluta. Tanto en la determinacin de la mayora necesaria, como en
el test de legitimidad, no se alude al contenido de la ley, sino slo al procedimiento de
toma de decisiones o, a lo sumo, al tipo de leyes (al que debe aplicarse determinado
procedimiento). En una democracia tenemos, sin embargo, la impresin frecuente de
que se cuestiona la validez de la decisin mayoritaria. Muchas veces se trata
simplemente de que los mecanismos de representacin no funcionan adecuadamente, y
lo que se discute es que los representantes de la mayora reflejen exactamente los
valores y preferencias de sta. En estos casos la crtica se dirige contra el mal
funcionamiento del sistema poltico, que no permite que elautntico procedimiento
democrtico resuelva las decisiones que afectan a todos. Pero en otros casos s se
cuestiona realmente la decisin procesalmente correcta. Esta es la situacin en que
existe legitimidad poltica (de una norma, por ejemplo), pero se niega la justicia objetiva
de la misma. Y son las ocasiones en que el individuo se siente legitimado, e incluso
obligado, a desobedecer la norma por motivos morales.
El problema del argumento tico basado en principios o convicciones es que no tiene
nada que ver con el discurso poltico, por eso conduce al punto muerto que los filsofos
polticos contemporneos observan en el pensamiento de Weber. Por el contrario, el
discurso tico procedimentalista se basa, bien en una teora de la accin comunicativa
(Habermas y Apel), bien en una teora de la racionalidad econmica (Rawls y
Gauthier). Ambos discursos son familiares a la poltica democrtica y parten de los
mismos supuestos, por ello este modelo tico permite lanzar un cabo entre ambas
orillas tericas.

No debe entenderse, sin embargo, que procedimentalismo significa en tica algo


semejante a lo que significa en la teora de la legitimidad democrtica. La tica
procedimentalista eleva a principio el procedimiento. El procedimiento acaba por ser la
piedra de toque para validar una norma tica, pero hay que hacer dos precisiones
importantes:
1. El mismo procedimiento est siendo evaluado constantemente (en un nivel
terico) para evitar que introduzca desviaciones en el juicio objetivo para el que
ha de servir en la prctica. As, debe conseguirse un procedimiento
rigurosamente imparcial o unnimemente admitido (la unanimidad garantiza
la imparcialidad pues nadie aceptara un procedimiento que le perjudicase
personalmente).
2. Veamos que la teora de la legitimidad democrtica no permita, en principio,
juicios materiales sobre el contenido de las normas. Parecera que en tica
podra pasar lo mismo, podramos vernos abocados a admitir normas ticas
procesalmente imparciales, pero cuyo contenido contrariase nuestras
convicciones. Esto no ser as. Primero, hay que decir que no siempre la norma
tico-prctica que el anlisis filosfico sanciona coincide con nuestra conviccin
personal. Pero enseguida hay que dejar claro que las ticas procedimentalistas s
se muestran capaces de formular juicios sobre el contenido de las obligaciones
morales concretas.
En este sentido Habermas, pero sobre todo Apel, insisten en que la tica comunicativa
es una clase de formalismo. En efecto, al situarse en el nivel postconvencional, no se
preocupa, tericamente, del contenido de la norma, pero permite, en la prctica, el
juicio de normas concretas de modo anlogo a como opera el imperativo categrico
kantiano. La diferencia es que la tica kantiana es monolgica (consecuencia de ser
autnoma), mientras que la tica comunicativa es dialgica. Y precisamente en esta
diferencia se cifra su capacidad de salvar la separacin entre tica y poltica.
9.2.La doble vertiente de la tica

Los tericos de la tica comunicativa no desconocen la doble vertiente que la tica debe
presentar. Apel considera que la labor de la tica es doble: por una lado tiene que
fundamentar principios morales; por otro, ha de configurar el marco de aplicacin de
los principios a contextos de accin.
9.2.1.El mbito de los principios
Habermas construye el ncleo de su tica comunicativa en el concepto de comunidad
ideal de dilogo. Para Habermas el procedimiento imparcial y justo parte del
reconocimiento de los lmites de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en
el dilogo.
Las normas aceptables son aquella que podran haberse consensuado en el marco de
una comunidad de dilogo exenta de los condicionamientos emprico-histricos. Las
reglas de la comunicacin y el discurso adquieren as la categora de un a priori lgico
de la tica, y garantizan la consideracin igual de los seres racionales.
Rawls, por su parte, justifica los dos principios de la justicia partiendo de la teora de la
decisin racional. Considera que los principios de la justicia son los que elegiran
agentes perfectamente racionales si tuvieran que decidir entre principios posibles para
regir su sociedad desde detrs de un velo de ignorancia, esto es, desconocedores de su
identidad, preferencias personales o posicin social. En estas condiciones, Rawls cree
que esos agentes abstractos decidiran asegurar la mayor cantidad posible de bienes
bsicos, en previsin de caer en el peor lugar de la sociedad, y admitiran la diferencia
social slo en la medida en que esa diferencia favoreciese la posicin de los peros
situados. As se deducen los dos principios de la justicia:

Principio de igualdad: cada persona ha de tener un derecho igual al ms amplio


sistema total de libertades bsicas compatible con un sistema similar de libertad
para todos.

Principio de diferencia: las desigualdades econmicas y sociales han de ser


estructuradas de manera que sean para:

1. mayor beneficio de los menos aventajados, y


2. unido a que los cargos y funciones sean asequibles a todos bajo condiciones de
justa igualdad de oportunidades.
Estos principios seran preferidos segn Rawls a otros principios alternativos, tales
como el principio de la utilidad media. Una vez elegidos mediante el procedimiento
imparcial, los principios deben presidir el funcionamiento de las instituciones que
conforman lo que Rawls denomina empresa cooperativa para el beneficio mutuo, es
decir, la sociedad.
9.2.2.Aplicacin a la realidad socio-poltica
La aplicacin de la tica a las situaciones reales depende en primer lugar, lgicamente,
de la teora tica desde la que se intente esa aplicacin. Los tericos contemporneos se
han ocupado de explicitar la repercusin prctica de sus teoras.
Segn Victoria Camps, los supuestos que enmarcan y definen toda tica poltica
democrtica son los siguientes:
1. La tica actual parte de una realidad plural que asume valores diversos y
mltiples. La tica debe ser respetuosa y tolerante con todos ellos y el nico
modo de lograrlo es manteniendo el formalismo de las normas. Aunque ese
formalismo no puede desatender la reflexin sobre los resultados o contenidos
de las normas. Victoria Camps cree que la sntesis de ambas demandas exige
que la reflexin sobre el contenido sea hecha a posteriori. Es decir, la tolerancia
exige una norma formal, que no se pronuncie sobre su contenido, pero la
racionalidad prctica postulada por esa tica tiene tambin que poder criticar
hasta el punto de deslegitimarlos los resultados perversos producidos
formalmente conforme a la norma.
2. Los dos grandes valores que la tica ha de saber combinar son el de la igualdad
y el de la libertad. El primero conduce a la justicia, el segundo hacia la felicidad.
De estos dos valores, las ticas contemporneas privilegian mayoritariamente el

segundo, pues se adapta ms fcilmente al formalismo exigido por el primer


supuesto.
3. Carece de sentido la separacin entre una moral pblica y una privada. El
universo del discurso de la tica es el de la felicidad colectiva y no la individual.
Si bien la felicidad es un fin legtimo de cada individuo, a sta se accede
mediante el clculo prudencial particular. Mientras tanto, la justicia ha de ser
objeto de normas universalizables.
4. La tica es ante todo el compromiso individual en una empresa colectiva o
pblica. Esto implica que la distincin weberiana entre principios y
consecuencias ha sido superada. La responsabilidad del poltico le obliga tanto
a tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones como a mantener ciertos
principios.
En estos supuestos se recoge el ideal tico de la actualidad. Pero, si tiene razn
MacIntyre, y es posible argumentar lgicamente, desde perspectivas igualmente ticas
y respetables, a favor y en contra del aborto, a favor y en contra de una asistencia
sanitaria pblica, a favor y en contra de la libertad de educacin, etc., qu valores han
de guiar las relaciones entre la justicia y las condiciones sociales, culturales y
econmicas?. Segn Elas Daz, estos valores seran:
1. Un concepto democrtico de justicia principia por el respeto a la vida. Con base
en este respeto, han de prohibirse la tortura y los tratos degradatorios. Todo ello
afirmara la consideracin del ser humano como fin en s mismo.
2. El respeto a la autonoma de cada sujeto moral implicara la libertad positiva
(poltica) y negativa (jurdica, ausencia de prohibiciones).
3. Los criterios ticos de justicia y libertad han de ser determinados socialmente
mediante el libre dilogo y comunicacin.
4. La democracia debe ser realmente participativa mediante la promocin de dos
aspectos en las instituciones:

1. Su autentificacin, mediante la coherencia, transparencia, veracidad, etc.


2. Su profundizacin, mediante su homogeneizacin con la conciencia social.
1. Sin perjuicio de los valores sociales enumerados hasta ahora, debe garantizarse
un adecuado respeto al derecho a la diferencia, la libertad de conciencia y la
justificacin tica de la disidencia y la desobediencia.
2. La tica ha de exigir una bsica igualdad real para todos. La satisfaccin de las
necesidades sociales, econmicas y culturales en el mayor grado posible y de
modo creciente.
3. Todos estos valores deben darse, no slo en el seno de las instituciones, sino
tambin diseminados en la llamada sociedad civil.
4. Debe ser posible una regulacin democrtica de la economa, nico modo de
favorecer los valores descritos. Esa regulacin incluir todas las formas de
gestin (pblica, privada, mixta, etc.), compatibilizando los derechos bsicos de
libertad con la defensa de la igualdad de oportunidades.
10. Bibliografa

Allendesalazar Olaso, M., Spinoza: filosofa, pasiones y poltica, Madrid, Alianza,


1988

Aranguren, J. L., tica y poltica, Madrid, Guadarrama, 1969

Aristteles, Poltica, Madrid, Alianza, 1989

Bucheim, H., Poltica y poder, Barcelona, Alfa, 1985

Camps, V., tica, retrica, poltica, Madrid, Alianza, 1988

Cassirer, E., Kant, vida y doctrina, Mxico, FCE, 1948

Cortina, A., Crtica y utopa: la Escuela de Frankfurt, Madrid, Ediciones


Pedaggicas, 1994

----, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sgueme, 1985

Daz, E., tica contra poltica. Los intelectuales y el poder, Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, 1990

Dieterlen, P., "tica y poder pblico", en Guariglia, O., Cuestiones morales,


Madrid, Trotta/CSIC, 1996, pp. 131-144

Garca Borrn, J.C., Empirismo e ilustracin inglesa, Madrid, Ediciones


Pedaggicas, 1985

Gmez Snchez, C., "La escuela de Frankfurt: crtica de la razn y tica en J.


Habermas" en Gonzlez Garca, M. (comp.), Filosofa y cultura, Madrid, Siglo
XXI, 1992

Gonzlez Garca, M. (comp.): Filosofa y cultura, Madrid, Siglo XXI, 1992, pp. 99118

Hernndez Pacheco, J., Corrientes actuales de la filosofa (II). Filosofa social,


Madrid, Tecnos, 1997

Kymlicka, W., Filosofa poltica contempornea. Una introduccin, Barcelona, Ariel,


1994

Marx, K., Manuscritos de economa y filosofa, Madrid, Alianza, 121984

McCarthy, T., La teora crtica de Jrgen Habermas, Madrid, Tecnos, 41998

Oppenheim, F. E., tica y filosofa poltica, Mxico, FCE, 1975

Platn, Dilogos, Buenos Aires, Porra, 1989

Raphael, D. D., Problemas de filosofa poltica, Madrid, Alianza, 1989

Rawls, J., Teora de la justicia, Mxico, FCE, 1995

Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paidos, 1991

Rubio Carracedo, J., Paradigmas de la poltica. Del estado justo al estado legtimo
(Platn, Marx, Rawls, Nozick), Barcelona, Anthropos, 1990

Russell, B., Sociedad humana: tica y poltica, Madrid, Ctedra, 1987

Rousseau, J. J., El contrato social, Barcelona, Sarpe, 1983

Snchez Vzquez, A., tica, Barcelona, Crtica, 41984

Tugendhat, E., Problemas de la tica, Barcelona, Crtica, 1988

VV.AA., Historia de las ideas polticas, Madrid, Mondadori, 1992

Weber, M., Escritos polticos, Madrid, Alianza

----, El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza, 1989

You might also like