FILOSOFA NUEVA

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EL ORIGEN DE LA FILOSOFA (Fragmento)
Por el Prof. Dr. Prof. Karl Jaspers
La historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace dos
mil quinientos aos, pero como pensar mtico mucho antes. Sin embargo, comienzo no
es lo mismo que origen. / El comienzo es histrico y acarrea para los que vienen
despus un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado.
Origen es, en cambio la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a
filosofar. nicamente gracias a l resulta esencial la filosofa actual en cada momento y
comprendida la filosofa anterior.
Este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento; de
la duda acerca de lo conocido el examen crtico y la clara certeza; y de la conmocin
del hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestin [acerca] de s mismo.
Representmonos ante todo estos tres motivos.
Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos
nos hacen ser partcipes del espectculo de las estrellas, del sol y de la bveda celeste.
Este espectculo nos ha dado el impulso de investigar el universo. De aqu brot para
nosotros la filosofa, el mayor de los bienes deparados por los dioses a la raza de los
mortales. [Para] Aristteles [por su parte]: Pues la admiracin es lo que impuls a los
hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprenda por extrao,
avanzaron poca a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los
astros y por el origen del un universo.
El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no saber.
Busco el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad comn. /
[Por eso] El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de la
vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al
mundo preguntando qu sea todo ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuya
respuesta no servira para nada til, sino que resulta satisfactoria por s sola.
Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro admiracin con el contexto de
lo que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los
conocimientos, pero ante el examen crtico no hay nada cierto. Las percepciones
sensibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales y son engaosas y en
todo caso no concordantes con lo que existe fuera de m independientemente de que sea
percibido o en s. Nuestras formas mentales son las de nuestro humano intelecto. Se
enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones
frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas, o bien
gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte

tampoco logra dar un paso mas, o bien preguntndome dnde estar la certeza que
escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada.
La famosa frase de Descartes pienso, luego existo era para l indubitablemente
cierta cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia
de conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia
mientras me engao al pensar. [De ste modo] La duda se vuelve como duda metdica
la fuente del examen crtico de todo conocimiento. De aqu que sin una duda radical,
ningn verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y dnde se conquista a travs de la
duda misma el terreno de la certeza.
Tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la
duda como la va de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en m, en mis
fines, mi dicha, m salvacin. Ms bien estoy olvidado de mi y satisfecho de alcanzar
semejantes conocimientos. / La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de m mismo
en mi situacin. / [En efecto] El estoico Epcteto deca: El origen de la filosofa es
el percatarse de la propia debilidad e impotencia. Cmo salir de la impotencia? La
respuesta de Epicuro deca: considerando todo lo que no est en mi poder como
indiferente para mi en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en claro y en libertad
por medio del pensamiento lo que reside en mi, a saber, la forma y el contenido de mis
representaciones.
Cerciormonos de nuestra humana situacin. Estamos siempre en situaciones.
Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si estas no se aprovechan no
vuelven ms. Puede trabajar por hacer que cambie la situacin. Pero hay situaciones por
su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubre de
un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar,
estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones
fundamentales de nuestra existencia las llamamossituaciones lmites. Quiere decir que
son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de
estas situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el origen ms profundo
an, de la filosofa. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los
ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos
nuestro ser culpable y nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos que
habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que
reaccionamos actuando segn planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses
vitales. A las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya cuando nos
damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin:
Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser.
Pongmonos en claro nuestra humana situacin de otro modo, como
la desconfianza que merece todo ser mundanal. / Nuestra ingenuidad toma el mundo por
el ser pura y simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza,
tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas que de nuestra inmediata
circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una vez
que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo,
olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas
le empujan a asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad deben garantizar

su existencia. / El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la

ciencia y la tcnica se encargan de hacerla digna de confianza. / Con todo, en plena
dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua amenaza, y a
la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga del
trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la
naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de
ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminar la
lucha sin fin de todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr de la seguridad.
Pero tambin aqu subsiste el lmite. Slo all donde los Estados se hallaran en
situacin de que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad
absoluta, slo all podran estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues slo
entonces si se le hace justicia a alguien se oponen los dems como un solo hombre. Mas
nunca ha sido as. Siempre es un crculo limitado de hombres, o bien son slo
individuos sueltos, los que se asisten realmente unos a otros en los casos ms extremos,
incluso en medio de la impotencia. No hay estado, ni iglesia, ni sociedad que proteja
absolutamente. Semejante proteccin fue la bella ilusin de tiempos tranquilos en los
que permaneca velado el lmite.
Pero en contra de esta desconfianza que merece el mundo habla este otro hecho.
En el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo
se apoya: el hogar y la patria, los padres y los antepasados, los hermanos y los amigos,
la esposa. Hay en el fondo histrico de la tradicin en la lengua materna, en la fe, en
la obra de los pensadores, de los poetas y artistas.
Pero ni siquiera toda esta tradicin da un albergue seguro, ni siquiera ella da una
confianza absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana;
en ninguna parte del mundo est Dios. La tradicin sigue siendo siempre, adems,
cuestionable. En todo momento tiene el hombre que descubrir, mirndose a s mismo o
sacndolo de su propio fondo, lo que es para l certeza, ser, confianza. Pero esa
desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un ndice levantado. Un ndice
que prohbe hallar satisfaccin en el mundo, un ndice que se seala a algo distinto del
mundo.
Las situaciones lmites --la muerte, el acaso, la desconfianza que despierta el
mundo- me ensean lo que es fracasar. Qu har en vista de este fracaso absoluto, a
la visin del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?
No, nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad en
la independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad la
impotencia del hombre. Desconoci la dependencia incluso del pensar, que en s es
vaco, est reducido a lo que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja
sin consuelo en la mera independencia del pensamiento porque este le falta todo
contenido propio. Nos deja sin esperanzas, porque falta todo intento de superacin
espontnea e intima, toda satisfaccin lograda mediante una entrega amorosa y la
esperanzada expectativa de lo posible. / Pero lo que quiere el estoico es autntica
filosofa. El origen de esta que hay en las situaciones lmites da el impulso fundamental
que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el fracaso: el

permanecerle oculto, dominndole al cabo slo fcticamente, o bien el poder verlo sin
velos y tenerlo presente como lmite constante de la propia existencia, o bien el echar
mano a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en
silencio ante lo indescifrable. La forma en que experimenta su fracaso es lo que
determina en qu acabar el hombre.
En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hace
sensible lo que realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal.
Hasta la desesperacin se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el
mundo, en ndice que seala ms all de ste.
Dicho de otra manera: el hombre busca la salvacin. sta se la brindan las
grandes religiones universales de la salvacin. La nota distintiva de estas es e! dar una
garanta objetiva de la verdad y realidad de la salvacin. El camino de ella conduce al
acto de la conversin del individuo. Esto no puede darlo la filosofa. Y sin embargo, es
todo filosofar un superar el mundo, algo anlogo a la salvacin.
Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiracin, en la duda, [y] en la
conciencia de estar perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmocin total
del hombre y siempre trata de salir del estado de turbacin hacia una meta. / Platn y
Aristteles partieron de la admiracin en busca de la esencia del ser. / Descartes buscaba
en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa. / Los estoicos buscaban
en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbacin tiene se verdad, vestida histricamente
en cada caso de las respectivas ideas y lenguaje. Apropindonos histricamente stos,
avanzamos a travs de ellos hasta los orgenes an presentes en nosotros. / El afn es de
un suelo seguro, de laprofundidad del ser, de eternizarse.
Pero quizs no es ninguno de estos orgenes el ms original o el incondicional
para nosotros. La patencia del ser para la admiracin nos hace retener el aliento, pero
nos tienta a sustraernos a los hombres y a caer preso de los hechizos de una metafsica.
La certeza imperiosa tiene sus nicos dominios all donde nos orientamos en el mundo
por el saber cientfico. La imperturbabilidad del alma en el estoicismo slo tiene valor
para nosotros como actitud transitoria en el aprieto, como actitud salvadora ante la
inminencia de la cada completa, pero en s misma carece de contenido y de aliento.
Estos tres influyentes motivos -la admiracin y el conocimiento, la duda y la
certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a s mismo- no agotan lo que nos mueve a
filosofar en la actualidad [...]

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Publicado: November 17, 2008

ESTE ENUNCIADO que aparece al principio de la Metafsica de Aristteles se ha hecho

universal. Sin asombro no hay conclusin posible de los fenmenos que tenemos delante,
los que deben tener explicacin y una respuesta a las innumerables preguntas que pueden
circular por nuestra mente. Los filsofos buscan explicaciones que ordenan y sistematizan
en una gama de fenmenos que aparentemente no estn relacionados entre s y
demuestran cmo estos se deducen de determinadas suposiciones bsicas.
Para elaborar una teora, cualquiera que sea y que se transporta desde los puntos de
partida a una conclusin, el camino puede ser largo y sinuoso. Pero no es fcil llegar,
muchas veces los razonamientos que se pretenden elaborar se quedan en el vaco, son
inconsecuentes, no dicen. Como si la frustracin del argumento se finiquitara en las
mismas palabras que puestas en orden para llegar a una construccin lgica, se asfixiaran
dentro de s mismas apartndose del significado preciso y claro.
El asombro es lo que marca, lo que inicia y decide. Sin asombro no se llegar a parte
alguna. Sin l se estar a expensas de lo que nos cuenten, de los asombros tal vez de los
dems sin construir por nosotros mismos, pequeos filsofos de la vida y que somos parte
integrante del asombro al que no debemos eludir si es que pretendemos ser protagonistas
de nuestro mundo.
Y nos asombramos porque somos ignorantes, si supiramos qu es lo que nos asombra,
no nos asombrara.
Conquistar la ignorancia no es una tarea fcil, es dura. Scrates, en la Apologa de
Platn, ya resea que incluso el hecho de reconocer nuestra propia ignorancia puede ser
difcil y es demasiado frecuente.
De ah que asombro e ignorancia son como dos caras de la misma moneda. El asombro
es la puerta del conocimiento. Con l se transita desde el inicio hasta el final, desde la
propuesta hasta la conclusin, desde la rutina de lo establecido hasta llegar a nuestra
pequea gloria desechando lo que se considera vital y encandilante como oscuro,
mortecino y que es preciso orillar para, al menos, caminar con la altivez que puede uno

irrogarse simplemente como ser humano que tiene determinadas capacidades, entre ellas
las de pensar, que en definitiva es lo que reafirma nuestra condicin.
Sin asombro no se llegar a ninguna parte y se estar dando palos de ciego, asumiendo
como realidad lo que nos dicen, lo que nos trasmiten unos y otros relegndonos a un
segundo plano, que con el asombro instalado en nuestra conciencia, seremos al menos
punta de lanza de nosotros mismos.
Notas:
Fuente: http://www.eldia.es/2008-11-17/criterios/criterios13.htm
ESPAA. Lunes, 17 de noviembre de 2008
November 20, 2008 - 8:15 AM: sakkara dice:
LO ASOMBROSO DEL ASOMBRO ES QUE NOS ES ESQUIVO DURANTE MUCHO TIEMPO,
AUN ESTANDO EL FENMENO SIEMPRE AH.
SOLO CUANDO TENEMOS LA DEBIDA INFORMACION LOGRAMOS RECONOCER
MEDIANTE EL ASOMBRO, LA ENUNCIACION DE UN FENOMENO QUE NO SE HACIA
ELUCIDABLE Y PARECIERA COMO SI EL FENMENO HUBIESE ESPERADO
INFINITAMENTE HASTA SER HALLADO.
LA NATURALEZA DEL ASOMBRO ES AS...PERMITE VER LO QUE SE OCULTA A LOS OJOS
DE CASI TODOS Y SE MANIFIESTA SOLO AL QUE QUIERE MOSTRARSE.
February 03, 2010 - 4:34 PM: miguel angel frias cervantes dice:
gracias porser tan especificos
February 04, 2010 - 10:14 AM: Alberto Sequera Duarte dice:
Asombrarse es producir una sombra que permite analizar aquello que nos sobreilumina. En
ocasiones, no es necesario extraer una conclusin, sino disfrutar el extasis que produce el
fenmeno que nos asombra.
February 24, 2010 - 8:29 AM: maky dice:
muy buena la tesis te felicito erito panita bnbnbnbnbn
February 26, 2010 - 5:08 PM: itzel dice:
nombre k explicacion no anchen jejejej jajajajaj
March 16, 2010 - 9:50 AM: JoSeCiTo.. dice:
que bien muxas gracias me sirvio mucho esto y que buena resea del asombro SOLO
RECUERDEN NO HAY ASOMBRO MAS GRANDE QUE EL AMOR XQ EL AMOR ES UNA
TELA QUE ABORDA A LA IMAGINACION.
SI LA IMAGINACION ES EL SER Y EL SER EL AMOR Y EL AMOR ES ASOMBRO. XQ NOS
ASOMBRAMOS SOBRE ALGO TANSIMPLE COMO ESTO?..
si no saben xq lo digo preguntenle a platon jeje xD
March 23, 2010 - 9:55 AM: carlos eduardo dice:
el asombro es akello k nos ocaciona algo o alguien
May 25, 2010 - 2:26 PM: mariana cabral dice:
gracias por la informacion ,especifica y totalmente entendible
October 21, 2010 - 8:58 AM: puchis dice:

por que es de gran immportancia el aspecto del asombre dentro de un conocimiento o para
llegar a un conocimiento seguro ?..
November 22, 2010 - 1:05 PM: angie lorena dice:
gracias por ser tan especificos
February 23, 2011 - 2:58 PM: hasley carolina dice:
grax mux grax por ello
March 28, 2011 - 1:22 AM: carlos dice:
josecito, entiende que el amor no es lo unico que existe en el mundo, a que le llamas amor?
como es comn a la pareja debe ser, por lo general todos se refieren a lo mismo cuando hablan
de amor, y todo lo relacionan con el amor a la pareja que es el mas vano, es un sentimiento
egoista si nos enfocamos en un solo ser, se confunde la atraccin con el amor, en realidad no
queremos el bien para la pareja, queremos el bien para nosotros mismos aunque sea
indirectamente, y si el amor es un un conjunto de sentimientos positivos y el desear el bien a
otro ser, animal o cosa, el sentimiento a la pareja est excluido casi siempre.

Mejor respuesta: quien eres tu? quien soy yo? donde estamos? que demonios es el
universo? que hay con las leyes, son buenas, malas, relativas? esxisten? ser o no ser? dios
sigues ahi o ya moriste, estas dormido? La locura, la locura, no es un defecto, es algo que nos
quita la ceguera que nuestra cordura, estructura y conocimientos nos interponen, pero debe
tener un limite, es como el fuego, debe calentar, iluminar, destruir ciertas cosas, pero no debes
quemarte, y lo bueno de la locura es que quemas a quien quieras, pero no, no debes de
quemarte
Quiero morir pero al mismo tiempo vivr que hay despues de tunel, la incertidumbre nos
encadena, pero nos incita a encontrar las llaves de los candados de nuestra mente, morir es un
presente, vivir tambien, pero, no puedes morir sin antes merecer vivir, ese es el punto, eol
suicidio solo es parte de nuestra cordura, pero la locura nos incita a vivir.
Que demonios hago aqui? Simplemente lo que yo quiera, el universo es vasto, pero hasta
nuestras ideas tienen limite
simplemente vive, vive, espera la muerte con amor y desprecia lo comun y lo ordinario.

PERPLEJIDAD
DicPC
La perplejidad es un estado de tensin ante dos
opciones, que se presentan ambas como vlidas para
un sujeto moral. Esta tensin llega a resultar
insoportable; por ello es necesario abandonarla. En la
actualidad, dos corrientes se presentan como guas
para salir de tal situacin de desasosiego: la /tica
discursiva, que propone el consenso como criterio, y el
neoaristotelismo, que propone la vuelta a
la eticidadcomunitaria. Javier Muguerza rechaza ambas
opciones. Tambin rechaza quedarse en la perplejidad
de los /posmodernos, aunque se aproxima mucho a
esta corriente. Muguerza, que se detiene en la
perplejidad, sale de ella defendiendo una razn con
minsculas. Su postura es la de un
racionalismo autocrtico, que no admite ni el
dogmatismo de un racionalismo demasiado confiado en
/s mismo, ni el escepticismo. En su pensamiento
encontramos un modo paradigmtico de abandonar la
perplejidad: la expresin de la autonoma a travs del
disenso.

I. EL CONSENSO COMO GUA DE PERPLEJOS

EN LA TICA DEL DISCURSO.
La obra de Maimnides Gua de perplejos fue escrita
para los que, andando por el buen camino, se
encuentran desconcertados, inciertos y confusos; en
una palabra, perplejos ante una encrucijada que les
oprime el nimo. Esta encrucijada plantea el abandono
de la razn o de la fe; por ello causa una perplejidad
acompaada de una insostenible situacin vital que
exige una gua capaz de llevar por el camino de la
resolucin, trabajo a realizar por la filosofa. Muguerza
establece un paralelismo entre Maimnides y Habermas
al considerar que ambos se presentan como guas para
perplejos. Habermas recurre a la razn dialgica que
postula, como idea regulativa, el contrafctico
consenso racional, fundamento de todo consenso
fctico. As distingue entre
argumentos vlidos, aquellos que seran aceptados por
todos los afectados en una situacin ideal de habla, y
los argumentos simplemente vigentes, es decir, los
aceptados por una comunidad en un determinado
contexto sociohistrico1.
Habermas da por supuesto que las personas capaces
de comprenderse mutuamente han de ser tambin
capaces de llegar a un entendimiento y ponerse de
acuerdo. Esta idea regulativa es el marco de referencia
para la crtica de las instituciones vigentes. Muguerza,
en cambio, opina que la crtica racional a las
instituciones vigentes tiene ms que ver con la
capacidad de disenso que con el consenso colectivo.
Habermas, que asume la /modernidad como un
proyecto que hay que continuar, sita entre sus
oponentes a los posmodernos, que consideran a la
modernidad como un proyecto fracasado. Los autores
de esta corriente rechazan el consenso, como un valor

sospechoso, y se interesan por lo otro de la

razn, entendiendo por tal la naturaleza, el cuerpo
humano, la fantasa, el / deseo, los / sentimientos, etc.
Segn Muguerza, la actitud de Habermas ante los
posmodernos es similar a la de Maimnides ante los
perplejos. La diferencia es que Maimnides habla desde
la fe y la religin, y Habermas lo hace en nombre de la
razn y la filosofa. La actitud de Habermas, puesto que
percibe en los posmodernos no slo perplejidad, sino
tambin descarro, es quizs an ms indulgente. Por
otro lado, el trmino perplejoes equiparado por
Muguerza con el trmino habermasiano afectado. Los
afectados por una norma consiguen salir de su
perplejidad cuando, despus de dialogar sobre las
consecuencias y efectos secundarios de dicha norma,
alcanzan el consenso sobre su aprobacin o no, en
condiciones de simetra. Ningn interlocutor vlido
puede, en dichas condiciones, iniciar el dilogo
diciendo: Afirmo, como correcto normativamente, que
x. Ms bien tendr que expresarse de la siguiente
manera: Afirmo, con intencin de someter lo afirmado
a vuestra crtica, y todava no seguro de si es o no
correcto normativamente, hasta que no haya
escuchado todas vuestras opiniones al respecto, que
x. Esta actitud, que sin duda ha de tener cualquier
miembro de una comunidad ideal de comunicacin, es
la propia del perplejo, cuyos rasgos son el
desconcierto, la incertidumbre y la confusin. Segn
Muguerza, la perplejidad desde los Dilogos socrticos
de Platn, parece acompaar a todo autntico
dilogo2.
II. LA COMUNIDAD COMO UNA
NEOARISTOTLICA PARA PERPLEJOS.
Otra corriente que se erige en nuestros das, como
Gua de perplejos, es el neoaristotelismo. En el

pensamiento de Aristteles, partiendo de la naturaleza

humana, de lo que el hombre es, se pueden extraer
conclusiones sobre lo que este debe hacer para
conseguir su bien, sutlos o finalidad natural. Pero el
hombre moderno, segn Muguerza, se
ha desnaturalizado, ha perdido el ser social que por
naturaleza le corresponda como ciudadano de
una plis; por ello no resulta adecuado intentar
resucitar esta corriente para aplicarla a la actualidad.
Los neoaristotlicos defienden una mentalidad
tradicional dispuesta a reemplazar a la tica de los
individuos mediante una supuesta eticidadcomunitaria.
Esto evita a los sujetos la incertidumbre moral, la
perplejidad, pero les priva tambin de la /libertad como
independencia. Es obvio que los sujetos morales se
hallan insertos en tradiciones y comunidades, pero no
debemos caer en la tentacin de recluirnos en una
sociedad cerrada. La eticidad hegeliana y
neoaristotlica no nos exime de la kantiana moralidad.
III. PERPLEJIDAD POSMODERNA Y RAZN CON
MINSCULAS.
La perplejidad es un padecimiento que requiere una
cura lenta, si es que la tiene. Este tipo de padecimiento
es el que experimentan, por ejemplo, los posmodernos,
perplejos ante la situacin espiritual de nuestra poca.
Estos no confan en que los ideales racionalistas de
la /Ilustracin puedan continuar mantenindose en
nuestros das. As, ya nadie sostiene el ideal segn el
cual el progreso del conocimiento humano el progreso
de la razn terica ha de comportar un progreso
moral de la humanidad el progreso de la razn
prctica. En este sentido nos dice Muguerza que todos
somos, de un modo u otro, posmodernos, a menos que
seamos ilusos. Despus de catstrofes como Auschwitz
o Hiroshima ya no es posible ser modernos, ni

racionalistas, sin una buena dosis de perplejidad. Este

detenimiento en el concepto de perplejidad no supone
entregarse a la irracionalidad, sino simplemente
rechazar una razn con maysculas. La razn es
limitada y frgil, es razn con minsculas. Por ello cabe
desconfiar tanto del irracionalismo como de los
racionalismos excesivamente ambiciosos, como es,
segn Muguerza, el de Apel y Habermas.
IV. NI DOGMATISMO NI ESCEPTICISMO.
Muguerza, que escribe desde la perplejidad, afirma:
La perplejidad no es tan slo, como creo, un signo de
los tiempos que vivimos, sino tambin, y en cualquier
tiempo, un acicate insustituible de la reflexin
filosfica3. La filosofa es siempre gua de perplejos; a
ella le pedimos que nos saque de la perplejidad;
pero, all donde la urgencia de la accin no nos
apremia, la filosofa ha de proponerse tambin, como
tarea, profundizar en los rasgos que caracterizan a la
perplejidad y en su significado. Aunque un estado de
irresuelta perplejidad sera una maldicin, hay
ocasiones en que la perplejidad es consustancial al
ejercicio mismo del filosofar. La nocin de perplejidad
va asociada a la de apoda, a la
de asombro, motivaciones originarias de la actividad
del filsofo en la Antigedad. As, Muguerza entiende
que la filosofa es un conjunto de cuestiones
incesantemente planteadas, de problemas siempre
abiertos, de perplejidades que nos asaltan una y otra
vez. A Muguerza le gusta definir a la perplejidad
diciendo que, ante todo, es un estado de
tensin4. Tensin entre la ignorancia y la certeza. La
ignorancia podra pecar de escptica y la certeza de
dogmtica. La perplejidad no es ni dogmatismo ni
escepticismo; ms bien podemos decir que constituye

el nico padecimiento filosfico capaz de inmunizamos

contra ambas formas de intolerancia.
V. RACIONALISMO AUTOCRTICO.
La perplejidad no es un mero estado de duda. El que
duda entre dos alternativas no defiende, en
principio, ni lo uno ni lo otro; el perplejo, en cambio,
tiende a pronunciarse por lo uno y lo otro. Pero nadie
puede instalarse cmodamente en la contradiccin.
Mientras que la duda patolgica se resuelve en
escepticismo que garantiza la tranquilidad, este estado
de nimo apacible nunca se alcanza en la perplejidad.
De ella hay que salir. El perplejo tiene que optar por
una u otra alternativa, y la opcin por la razn, frente a
la sinrazn, es la opcin fundamental. La opcin por la
razn, desde la perplejidad, nos conduce a un
racionalismo no dogmtico. Como dice Muguerza: Un
racionalismo templado en la perplejidad nunca estar
excesivamente seguro de s mismo, no depositar una
ciega confianza en la supuesta mas tantas veces
desmentida omnipotencia de la razn; ser, para
expresarlo en dos palabras, un racionalismo
autocrtico5.
VI. DISENSO COMO EXPRESIN DE LA
AUTONOMA Y SALIDA DE LA PERPLEJIDAD.
Un ejemplo paradigmtico de perplejidad en la obra de
Muguerza, es la tensin producida al preguntarse qu
es prioritario, si el consenso o el disenso. El /consenso
hace referencia a la universalidad, el disenso a
la autonoma individual de cada sujeto para decir que
no. Como aclara Muguerza, la disensin es siempre
individual y nace de una decisin tomada en solitario
(...) desde el interior de la conciencia disidente6. Se
trata de una decisin que podemos llamar, con J. L.
Lpez Aranguren, intrasubjetiva, para distinguirla de

las decisiones colectivas que solemos calificar

como intersubjetivas. Esta interpretacin de la
/autonoma difiere, en su formulacin, de la que ofrece
la tica discursiva. Siguiendo la tradicin kantiana
transformada con elementos propios de la tica
discursiva, Habermas defiende un concepto de
autonoma que integra la nocin de universalidad, pues
para l es autnoma la voluntad que se orienta por
aquello que todos podran querer7. En la misma lnea
de pensamiento, Apel escribe: La autonoma de la
conciencia del individuo se conserva, pues, totalmente,
en tanto que el individuo entiende su autonoma desde
un principio (...) como correspondencia posible y
planteada para el consenso definitivo de una
comunidad ideal de Comunicacin8. Y este es tambin
el concepto de autonoma que maneja A. Cortina, al
considerarla fundamento de la tica de
mnimos normativos universalizables9.
Frente a los autores discursivos, Muguerza percibe la
tensin entre autonoma y universalidad, como na
perplejidad de la que es difcil escapar. Pero, a la
postre, este autor cree posible salir exitosamente de la
perplejidad defendiendo el primado de la autonoma, lo
que, en su caso, se traduce en una defensa del disenso
como prioritario frente al consenso. El disenso describe
una actitud transitoria enmarcada por dos consensos,
pero su inestabilidad compite ventajosamente, en
ocasiones, con la estabilidad del modelo cerrado del
consenso. Muguerza admite, con Peter Singer y Garzn
Valds, que la tica es un crculo en expansin, de
manera que todo disenso es aceptable si contribuye a
la ampliacin, y nunca a la reduccin, de dicho crculo
o coto vedado, mediante el reconocimiento de nuevos
derechos, etc. Siguiendo esta interpretacin de la tica,
a Muguerza le parece clara la prioridad del disenso,
pues el consenso en cuanto tal no pasara de oficiar a

la manera de un registro catastral de expansin

semejante a la del coto vedado, cuyos primeros
exploradores y colonos habran sido los disidentes10.
NOTAS: 1 La distincin entre vigente y vlido est
presente en toda la obra de Habermas; cf Faktizitdt
und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt 1992. 2 J.
MUGUERZA, Desde la perplejidad, 36. 3 ID, 45.- 4 ID,
46.- 5 ID, 662.- 6 J.MuGUERZA,Una nueva aventura
del barn de Mnchhausen? (Visita a la comunidad de
comunicacin de Karl Otto Apel), 162. 7 Cf J.
HABERMAS, Erlciuterungen zur Diskursethik,Suhrkamp,
Frankfurt 1991. 8 K. O. APEL, La tica del discurso
como tica de la responsabilidad. Una transformacin
posmetafsica de la tica de Kant, en Teora de la
verdad y tica del discurso, 162. 9 Y A.
CORTINA, tica aplicada y democracia radical, 140.
10 J. MUGUERZA, Primado de la autonoma (Quines
trazan las lindes del coto vedado?), 154.
BIBL.: APEL K. O., Teora de la verdad y tica del
discurso, Paids, Barcelona 1991; CABRERA J., Crtica
de la razn perpleja, Crtica 69 (Barcelona 1991) 162172; CORTINA A., tica aplicada y democracia
radical, Tecnos, Madrid 1993; HABERMAS
J., Erlduterungen zur Diskursethik, Suhrkamp,
Frankfurt 1991; ID, Faktizitdt und Geltung, Suhrkamp,
Frankfurt 1992; LYOTARD J. F., La condicin
posmoderna,Ctedra, Madrid 1989; MUGUERZA J., La
razn sin esperanza. Siete trabajos y un problema de
tica, Taurus, Madrid 1977; ID, Desde la perplejidad.
Ensayos sobre la tica, la razn y el dilogo, FCE,
Mxico 1990; ID, Una nueva aventura del barn de
Mnchhausen? (Visita a la comunidad de
comunicacin de Karl-Otto Apel), en APEL K. O.CORTINA A.-ZAN J. DE-MICHELINI D. (eds.), tica
comunicativa y democracia, Crtica, Barcelona 1991;

ID, Primado de la autonoma (Quines trazan las

lindes del coto vedado?), en ARAMAYO R. R.MUGUERZA J.-VALDECANTOS A. (comps.), El individuo
y la historia. Antinomias de la herencia
moderna, Paids, Barcelona 1995.

La praxeologa como filosofa

originaria
Antonio Gonzlez
En el libro primero de la Metafsica, en el que Aristteles hace un
recorrido por las ideas de los que filosofaron antes de l, aparece una
reflexin famosa sobre el origen de la filosofa. La filosofa, nos dice
Aristteles, surgi cuando la humanidad comenz a admirarse
(). Ahora bien, qu es lo que provoca esta admiracin? De
qu se admiraron los filsofos? Recordemos el famoso texto:
Por el admirarse (), los hombres, tanto ahora como
primeramente, comenzaron a filosofar, al principio admirndose de las
cosas ms inmediatas entre las extraas (
);
despus poco a poco progresando y sintindose perplejos ante cosas
mayores, tales como las peculiaridades de la luna y las del sol y los
astros, y ante la gnesis del todo ( ). Pues los que
se sienten perplejos y los que se admiran reconocen no saber, y por esto
el amante del mito () es en cierto modo filsofo. Como
filosofaron para salir de la ignorancia, es obvio que perseguan el saber
para conocer, y no por causa de alguna utilidad[1].
Habra por tanto tres niveles de la admiracin. En primer lugar, la
admiracin ante las cosas inmediatas de entre las extraas. En un
segundo momento, la admiracin se dirigi hacia cosas de mayor
importancia, como las peculiaridades de la luna, y las del sol y los
astros. Finalmente, la gnesis de todo.

Thaumzein

Resulta claro que los primeros filsofos griegos se maravillaron

ante la luna, el sol y los astros. De hecho, los astros parecen haber sido
uno de los objetos preferidos de sus reflexiones. El mismo Tales de
Mileto habra predicho, no sabemos exactamente cmo, un eclipse de
sol[2]. Cuando este mismo Tales nos dice que todas las cosas proceden
del agua, su admiracin parece haberse dirigido hacia la gnesis de
todo, siendo el agua su peculiar respuesta. En todos estos casos, la
admiracin filosfica parece conducir a los filsofos hacia el
descubrimiento de ciertas estructuras racionales en el cosmos. Sin
embargo, la admiracin no es el descubrimiento ni la respuesta a lo
admirado. La admiracin es una situacin anterior, en la que todava
no hay respuesta. Una situacin en la que, como nos dice Aristteles en
el mismo pasaje citado, el filsofo como amante de la sabidura y el
amante de los mitos () se encuentran en una situacin
comn. El amante del mito y el amante de la filosofa estn perplejos y
maravillados por algo que no saben.
Desde una perspectiva adecuada, se puede mostrar que, como
dice Aristteles, hay una extraordinaria continuidad entre los mitos
tradicionales de las religiones y la filosofa de los primeros pensadores
griegos. Esta continuidad se encuentra en la pervivencia, dentro del
pensamiento filosfico, del esquema mtico de las retribuciones como
recurso fundamental para entender el orden y la regularidad del
universo. La admiracin parece haberse dirigido hacia un universo en
el que se podan encontrar una regularidades que de algn modo
guardaban una correspondencia con el humano. En la primera
filosofa de los griegos, el se descubre a s mismo dando cuenta
racionalmente del orden de las cosas, por ms que esta racionalidad se
sirva todava de recursos mticos como el esquema de las retribuciones.
Algo sin duda muy lejano de la actual comprensin del universo por
las ciencias naturales. Algo incluso muy lejano de la comprensin del
universo que encontramos en el mismo Aristteles. En determinado
momento, el mito parece haber sido abandonado de una forma ms
radical. Y en ese abandono, Parmnides juega un papel decisivo[3].
Ahora bien, en el texto de Aristteles no se piensa en modo
alguno que la admiracin haya concluido en el inicio de la filosofa.
Segn Aristteles, los hombres comenzaron a filosofar por la

admiracin, tanto ahora como al principio (

)
[4]. La admiracin sigue siendo para Aristteles todava en su tiempo
aquello que pone en marcha la filosofa. Traslademos la admiracin a
nuestro presente. Nos queda hoy algo de que admirarnos?
Ciertamente, el mundo del que se admiraron los primeros pensadores
griegos nos aparece hoy como un mundo perfectamente conocido,
explicado o explicable por medio de las ciencias naturales. El claro
amanecer de la parece haber sido sustituido por un mundo
superpoblado y contaminado, en el que pocas cosas admirables
quedan por descubrir. La alteridad radical de lo desconocido parece
haber sido desplazada por un mundo posedo, dominado y degradado
por las tcnicas humanas. Lo natural ya no se opone a lo artificial,
porque el ser humano es capaz de producir artificialmente elementos
naturales. La naturaleza no es lo todava maravilloso y desconocido,
sino algo que la ciencia y la tcnica pueden generar por sus propios
medios.
Cabe tal vez dirigir la admiracin hacia la ciencia y la tcnica.
Con todos sus efectos nocivos, no cabe duda de que algo admirable se
oculta detrs del hecho de que el ser humano sea capaz de descubrir
leyes racionales en el universo, y de emplear estas leyes para
promocionar su vida. Que estas leyes ya no estn expresadas en el
lenguaje mtico de las retribuciones, sino en el bello y sobrio lenguaje
de las matemticas, no le quita ningn punto a la admiracin que este
hecho se merece. Es el hecho admirable de que el gran libro de la
naturaleza est escrito con caracteres matemticos, tal como reza la
feliz expresin de Galileo. Resulta sin duda admirable que ciertas
construcciones matemticas, creadas para responder a cuestiones
internas de su disciplina, y sin ninguna pretensin de describir la
realidad, resulten un da sorprendentemente aplicables en la fsica. Es
lo que sucedi, por ejemplo, con la aplicacin de las matrices a la
mecnica cuntica, o con la utilizacin de la geometra de Riemann en
la teora de la relatividad de Einstein. Los ejemplos podran
multiplicarse, y en todos ellos nos encontraramos con una extraa
afinidad entre las creaciones ms abstractas de la razn humana y la
realidad[5].

Se podra tratar de explicar este hecho acudiendo, por ejemplo, a

una teora evolutiva del conocimiento que nos muestre que la mente
humana ha surgido precisamente para adaptarse evolutivamente al
entorno, de tal manera que no debe parecer extrao que se produzcan
coincidencias admirables entre ese entorno y nuestra mente. Sin
embargo, es importante subrayar que estas coincidencias van mucho
ms all de las provisiones que la mente humana toma para sobrevivir
en su entorno, y se extiende a todas las actividades de nuestra
inteligencia. Aunque la inteligencia surja por razones evolutivas, una
vez surgida, sus capacidades van mucho ms all de las meras tareas
de asegurar la supervivencia. Esa mente puede construir diversas
geometras no euclideas, o puede desarrollar una teora generalizada
de la relatividad. Esa mente puede hacerlo, no por la utilidad que ello
le reporta, sino por deseo de entender algo que le produce
extraeza[6]. Y tambin ah se producen las admirables coincidencias.
Tal vez podra aducirse, claro est, que estas coincidencias no son
tales, porque no nos ponen ante la realidad en s misma, sino que
simplemente nos encontramos ante modelos ideales ms o menos
tiles que nos sirven para manejarnos en el mundo. Una teora
cientfica solamente sera un esquema til que nos proporciona ciertos
aspectos parciales de la realidad, sin nunca agotarla. Tambin esto
resulta hoy fcil de aceptar. Ninguna teora agota la realidad, y las
teoras se aceptan mientras funcionan, siendo despus sustituidas por
otras que por su sencillez y potencia resultan ms tiles para describir
y manejar las cosas. Sin embargo, el que una teora funcione, el que
esta teora resulte til para manejar la realidad, supone cierto grado de
coincidencia entre esa teora y el mundo donde tiene que funcionar. No
toda teora es verdadera sin ms. Sin una adecuacin al mundo que
pretende describir y manejar, la teora cientfica carecera de la utilidad
que se espera de ella. Se requiere de la verdad. Nuestra admiracin
puede ser una admiracin ante la verdad.

Altheia
Ciertamente hay todava muchas cosas en el mundo que todava no
entendemos, y que sin embargo la inteligencia humana puede un da

llegar a explicar. Sin embargo, hay algo a la raz de todo entender y de

todo explicar, algo que la inteligencia solamente puede entender
entendindose a s misma. Se trata de la verdad. Aquello que en el
principio y ahora nos sigue admirando es la posibilidad misma de la
verdad. La posibilidad de que la inteligencia humana descubra el
mundo y la posibilidad de que el mundo se deje descubrir por esa
inteligencia. No se trata de poner en relacin dos realidades extraas,
construyendo distintas hiptesis que conviertan a la mente en un trozo
del mundo, o que hagan del mundo un simple modelo ideal de la
mente humana. Tales construcciones, con toda la fuerza explicativa que
puedan tener en cada caso, son solamente verdades parciales. Porque
no se trata de agotar uno de los trminos reducindolo al otro. No hay
que aniquilar lo que nos produce admiracin, sino ms bien aprender a
mirar a la esfinge a sus ojos. Lo extrao, lo admirable, no es ninguno de
los trminos en s mismos, sino la afinidad que hay entre ambos, su
maravillosa interseccin.
Podemos llamar verdad a ese punto admirable en el que
produce la interseccin entre la mente y la realidad, ese punto
admirable que hace posible nuestras teoras sobre el origen de la
mente, y nuestras teoras sobre el valor de las ciencias. Si la filosofa
surge de la admiracin, la admiracin primordial es la admiracin ante
la verdad. No en vano nos dice Aristteles que los primeros
pensadores griegos comenzaron filosofando sobre la verdad
(
)
[7]. Y l mismo llama a la
filosofa ciencia de la verdad ( )
[8]. La
verdad es la que nos produce admiracin. Una admiracin ante la
maravillosa afinidad entre la inteligencia humana y las cosas. Pero,
qu es esta afinidad? Cmo estudiarla de una manera rigurosa?
Cmo traerla ante nuestro anlisis?
Comencemos observando algo muy importante. La afinidad
entre la mente y la realidad no se observa solamente cuando se
elaboran teoras fsicas dotadas de un complejo instrumental
matemtico. Esa afinidad tiene lugar en el trato ms comn, inmediato
y cotidiano con las cosas. All tambin surge y se manifiesta una
afinidad entre las cosas y nuestra mente. All tambin las cosas se
hacen presentes ante nosotros. Y esto nos retrae, si nos fijamos bien, a

lo que en el texto de Aristteles se nos presentaba como el primer nivel

de la admiracin. Era la admiracin primigenia ante las cosas
inmediatas de entre las extraas (
). El
trmino resulta especialmente relevante. Literalmente
significa lo que est ante la mano. En un sentido ms amplio, puede
referirse a lo accesible, a lo obvio, o a lo ordinario. Tambin puede
tener el sentido ms amplio de lo que ya est listo, a lo dispuesto o a lo
fcil. En definitiva, lo que est a la mano. No se trata aqu de recuperar
la distincin de Heidegger entre lo Zuhandenes y lo Vorhandenes[9], sino
simplemente de poner de relieve que la verdad, como afinidad entre
inteligencia y realidad, acontece de una manera inmediata en el trato
cotidiano del ser humano con las cosas.
En este trato inmediato con las cosas hay ya algo extrao, algo
, algo que provoca la admiracin. Es la verdad. Como bien
seala Heidegger, la verdad que despierta esta admiracin no es
primeramente una propiedad de nuestros juicios. Lo ms extrao y
admirable es el hecho de que las cosas, en su radical diferencia con la
inteligencia, se hagan sin embargo presentes en la inteligencia. Es el
aparecer radical y originario de las cosas. No el que las cosas estn
presentes, sino su llegar a la presencia. Es lo que Heidegger llama
, entendiendo este trmino como una negacin ( -) del olvido
()[10]. Es decir, la verdad en sentido originario sera un desocultamiento (Ent-bergung), un venir las cosas a la presencia. Antes de
maravillarse por el descubrimiento de unas estructuras lgicas en la
luna, el sol y los astros, antes de quedar perplejos ante la
correspondencia entre la geometra riemanniana y la fsica relativista,
en nuestro trato cotidiano con las cosas asistimos a la maravilla del
hacerse presentes las cosas ante nosotros. Porque la maravilla de la
correspondencia entre las construcciones ms abstractas de nuestra
inteligencia y las estructuras ms complejas de la realidad tiene su
principio radical en el hecho admirable de la afinidad inmediata y
cotidiana () entre nuestra inteligencia y las cosas.

rga

Las magnficas descripciones heideggerianas del acontecer de la

han pasado por alto, sin embargo, un dato fundamental.
Heidegger se refera repetidamente a un pasaje de la tica a
Nicmaco de Aristteles para pensar la como desocultamiento. Pues bien, precisamente en ese pasaje Aristteles nos
dice algo que Heidegger no consider: la es un , es
decir, un acto[11] . Para Heidegger, la idea aristotlica de acto estaba
intrnsecamente ligada a la concepcin metafsica del ser como la pura
presencia en reposo, como una que se tiene a s misma al
final del proceso del devenir ()[12]. Pero el acontecer del
hacerse presentes las cosas no es a su vez una presencia. Es algo ms
radical y anterior a toda presencia. Hasta aqu tiene razn Heidegger.
Y, sin embargo, podemos decir con Aristteles que este llegar a la
presencia es un acto, es un . Qu quiere decir entonces el
trmino acto?
Por acto no entendemos aqu los mecanismos fsicos, biolgicos o
psicolgicos por los que algo llega a la presencia. Ciertamente, tales
mecanismos existirn. Pero antes de explicar aquello de lo que nos
admiramos, recurriendo a elementos que no estn en lo admirado, es
menester permanecer en aquello que se admira, para analizarlo con
detenimiento. Y lo que admiramos es el venir a la presencia de las
cosas, no los mecanismos que lo puedan explicar. Por eso no estamos
obligados a asumir la idea aristotlica de los actos como trmino de
unas potencias. Ni tampoco la idea, derivada de sta, de los actos como
la plenitud de la realidad de algo, y por tanto, como simple
actuidad opuesta a la actualidad[13]. Por las mismas razones,
tampoco se trata de pensar los actos a partir del sujeto que los ejecuta,
como si los actos fueran propiamente tales por ser ejecutados por un
yo que lo acompaa[14]. Los actos no son activaciones de una
conciencia, ni emprica ni transcendental. Los actos son el venir las
cosas a la presencia, sean cuales sean las razones del venir a la
presencia. En ese venir a la presencia, podemos encontrar elementos
personales, pero estos elementos personales no constituyen la
definicin misma del venir a la presencia.
Ahora bien, si los actos son un venir a la presencia, y no la
activacin de unos mecanismos fsicos, de unas potencias o de un

sujeto, por qu seguir hablando de acto? Hay sin duda razones

histricas para hacerlo as. Pero no se trata solamente de asumir una
terminologa comn en la historia de la filosofa. Ms bien lo que
hacemos es reflejar el carcter intrnsecamente dinmico del venir las
cosas a la presencia. Los actos son tales porque ellos consisten en la
actualizacin de las cosas. En los actos, las cosas se hacen presentes
ante nosotros en su radical alteridad. Ahora bien, es importante
observar que ese hacerse presente no es una realidad ms entre las
cosas que se presentan ante nosotros. No estamos ante la alteridad de
una realidad para otra realidad. La genial conceptuacin de las
realidades como un de suyo pasa por alto que los actos nunca se han
actualizado como un de suyo. Ellos son la actualizacin misma, y no
una cosa real entre las cosas que se actualizan. Hablar de los actos en
un sentido filosfico radical significa situarnos en un mbito distinto
de las cosas reales, ya se entiendan stas como unidades de sentido,
como sistemas de notas reales, o como una sntesis de ambas. No
hablamos ni de sentido ni de realidad, sino del hacerse presente de
algo que tiene sentido y que es real. Se trata de los actos mismos como
tema de una filosofa praxeolgica.
En el campo de la fenomenologa francesa, Michel Henry ha
puesto de relieve esta diferencia entre el mbito de los actos y aquello
que en los actos se presenta, que para la filosofa de origen husserliano
no puede ser otra cosa que el su trmino intencional. Por eso Michel
Henry ha abogado por una fenomenologa material que en lugar de
atender al trmino intencional de los actos, se centre en los actos
mismos, que constituyen la vida originaria anterior a toda
intencionalidad. Estos actos, que Henry suele conceptuar en trminos
de vida, no son ni pueden ser nunca el objeto de una visin
intencional, porque ellos consisten justamente en esa visin misma en
cuanto manifestacin[15]. En el campo de la filosofa de origen
zubiriano, era necesario decir algo similar: los actos en los que las cosas
se actualizan como reales no son una realidad ms, sino el acontecer
mismo de tal actualizacin. Por eso mismo, los actos son invisibles, en
cuanto que no se actualizan en otros actos como un de suyo, como
una alteridad radical que no remite al acto mismo, sino a aquello que
se actualiza. El de suyo, siendo analticamente correcto, no toca a los

actos como tales. Los actos no son un de suyo, sino el acontecer

mismo de la actualizacin.
Sin embargo, el de suyo es algo imborrable en los actos
mismos. Tal vez se puede llevar a cabo una fenomenologa sin
intencionalidad, que prescinda del trmino intencional de los actos
para atender simplemente a los actos originarios en los que surge toda
intencionalidad. Pero de lo que no se puede prescindir en los actos es
de las cosas que en ellos se actualizan. Los actos no son cosas reales,
pero son siempre inexorablemente actualizaciones de cosas reales. Si
prescindimos de la intencionalidad que nos refiere a una unidad
eidtica de sentido, no podemos sin embargo prescindir de la alteridad
radical que toda cosa presenta en todo acto. De ah que la praxeologa
jams pueda ser confundida con un idealismo. Frente al camino sin
salida de un dualismo neo-gnstico que pretende escindir los actos
del mundo, la praxeologa afirma que los actos son siempre
actualizaciones. Las actualizaciones son siempre actualizaciones de
algo, sean cosas materiales, personas, ficciones o ideas. Incluso el viejo
Parmnides, el padre de todos los dualismos, lo reconoca
expresamente: nunca encontrars el pensar sin el ser[16]. El ms ntimo
y recndito acto emocional es siempre actualizacin de algo sentido o
querido. No hay actos sin mundo, porque los actos consisten
justamente en el hacerse presente del mundo, por ms que este hacerse
presente acontezca en alteridad radical.

Prgmata
En los actos tenemos entonces un logro filosfico capital, al mismo
tiempo que un problema de primera magnitud. Por una parte, los actos
constituyen el mbito originario en el que acontece la vinculacin entre
el ser humano y la realidad. Antes de toda dualidad entre objeto y
objeto, antes de toda dualidad entre la cosa aprehendida y el
aprehensor, tenemos el acontecer mismo de la verdad. La verdad en
sentido originario es una verdad anterior a toda dualizacin. No es la
verdad de la patencia de algo ante algo. Es la verdad del acto mismo en
que la patencia como actualizacin consiste. Estamos ante el concepto
ms radical y simple de verdad. La etimologa de la palabra verdad

en la lengua nhuatl (nelli) remite a nelhuayotl, que significa raz,

principio, fundamento o base[17]. Toda dualidad entre la realidad y la
inteligencia tiene su raz en una afinidad primordial entre ellas, que es
justamente la actualizacin de las cosas como acto. La verdad de este
acto como fundamento firme en el que se enraza y se basa toda
dualidad es la verdad primera de los actos.
Si quisiramos utilizar la terminologa ms conocida de los
primeros pensadores griegos, podramos recordar el

de Parmnides[18]. El

designara precisamente ese mbito primordial en el que se vinculan el
pensar y la realidad[19]. Pero se trata solamente de una vinculacin, y
no de una identidad idealista. La razn est en que, si los actos son
actualizaciones de cosas, las cosas se actualizan siempre en una
alteridad radical. Esta alteridad radical es la traduccin praxeolgica
de la aportacin permanente de Zubiri: el de suyo. Las cosas
sentidas, queridas, imaginadas, temidas, ideadas, o soadas no se
actualizan nunca como parte de nuestros actos, sino como
radicalmente distintas de ellos. La verdad originaria es la verdad de
unos actos en los que se constituye una inexorable diferencia. No
estamos ante el privilegio de ciertos actos, como pudieran ser los actos
intelectivos. Todo acto es una actualizacin de cosas en alteridad
radical. Los actos () no se contraponen a los movimientos
(), como quera Aristteles[20], sino que tambin los
movimientos corporales son un modo de actualizacin de las cosas en
nuestra praxis. Y la praxis no designa tampoco cierto tipo de actividad
ms elevada, contrapuesta a otras, como podran ser las actividades
productivas. Por praxis entendemos simplemente el conjunto de los
actos humanos en sus diversas estructuraciones.
Ahora bien, los actos as entendidos nos plantean un problema
filosfico de primera magnitud. Y es que los actos no son visibles, ni
audibles, ni palpables, como son las cosas. Ningn acto se nos da como
se dan las cosas reales. Los actos propiamente no son realidades, sino
el acontecer mismo de la actualizacin de las cosas reales. Ciertamente,
cuando se actualiza una cosa real, podemos decir que tambin se coactualiza mi propia realidad. Pero aqu no hablamos de realidades
sentidas o co-sentidas, sino del acontecer mismo de tal actualizacin.

Esta actualizacin no es una cosa real, sino el acontecer mismo de la

realidad. Y este acontecer no se actualiza a s mismo como cosa real. Ya
Aristteles nos deca:
[21]. Dicho en nuestros trminos: hay una
apora, y esta apora consiste en que no acontece () la
actualizacin de los actos. El acto no se actualiza en otro acto. El acto es
justamente la actualizacin. Aquello en que consiste la verdad ms
originaria y ms inmediata a nosotros es algo invisible. Es algo sobre lo
que ha llamado la atencin el Michel Henry, al que ya nos hemos
referido.
Hay un camino sin embargo hacia los actos por s mismos, no in
recto, sino un camino oblicuo. No es el camino de la mstica ni el
camino de la gnosis. Frente a todo dualismo entre actos y mundo,
hemos sealado que los actos son actualizaciones de cosas. La cosa
actualizada es nuestro acceso a la actualizacin. Un acto visual nos es
accesible en la cosa vista. Un acto auditivo nos es accesible en la cosa
oda. Un acto de imaginacin nos es accesible en las cosas imaginadas.
Es una manera distinta de ver las cosas. Las cosas, as consideradas, no
son simplemente una unidad eidtica de sentido (Husserl). Tampoco
son solamente un sistema de notas sensibles (Zubiri). Pero tampoco es
necesario derivar hacia una convocacin de los cielos, de la tierra, de
los mortales y de los humanos (Heidegger)[22]. Las cosas son aquello
que se actualiza en nuestros actos. En todos los actos que integran
nuestra praxis. Las cosas son . No es la frmula de ningn
pragmatismo, sino la manifestacin originaria de las cosas, tal como las
experimentaron los griegos. Las cosas no son lo que nos interesa que
sean. Ellas se actualizan en alteridad radical. Pero, en su alteridad
radical, ellas llevan inexorablemente la huella de la actualizacin.
La cualidad de los actos en los que se actualizan las cosas colorea
inexorablemente las cosas actualizadas. Ellas son cosas queridas,
sentidas, odas, vistas, ideadas, imaginadas, soadas o temidas. La
cualidad del acto concierne no slo al acto, sino a lo actualizado en el
acto mismo. Los actos dan color a las cosas, las cualifican, y por eso
las cosas nos desvelan los actos. Son las cosas como prgmata; si se me
permite la expresin: como pragmas. Un inveterado intelectualismo
en la filosofa occidental ha conducido a tratar de prescindir, en la

actualizacin de las cosas, de todos los aspectos afectivos, volitivos,

nocionales, y de todas las posibilidades que las cosas nos abren para
quedarnos con la pura actualizacin de las cosas, o con la pura
percepcin. Sin embargo, no acontecen tales puridades. La cosa
actualizada est siempre teida por nuestros afectos, por nuestros
deseos y temores. La cosa est presenta adems un sentido, enlazado
directamente con el sentido mismo de nuestras actuaciones. Algo es
vaso solamente para alguien que en algn momento acta bebiendo
de un vaso. Y la cosa nos abre un abanico de posibilidades para nuestra
actividad. La cosa es por eso un momento de nuestra historia, y ella
misma es histrica. Aunque en la actualizacin de las cosas acontece
una dualizacin entre lo actualizado y la actualizacin, las cosas
actualizadas mantienen sin embargo la cualidad de la actualizacin.
Las cosas actualizadas son pragmas. Y la realidad de quien trata con
las cosas ya no es entonces la realidad de un puro observador
desinteresado. Tampoco somos sujetos prometeicos constituyendo la
realidad de las cosas. Ante los pragmas, nuestra realidad es la de
agentes, a veces haciendo cosas (autores), a veces siendo determinados
por ellas (actores).
La lengua hebrea tiene un magnfico concepto para cosa: dabar.
Segn Gesenius, los paralelos rabes, arameos y asirios indican que lo
que subyace a este trmino es la idea de impulsar hacia adelante,
conducir, o mover. El trmino tambin conecta con la imagen de
impulsar o emitir expresiones, de forma que dabar tambin puede
significar palabra. Pero la idea fundamental es la de impulsar o
mover, de modo que ciertos derivados pueden indicar el camino por el
que se conduce el ganado (dober), las almadas en las que se transporta
algo por un ro (dobrot), o el lugar adonde alguien puede ser expulsado:
el desierto (midbar)[23]. La idea de impulsar conecta esencialmente
las cosas con la praxis en la que ellas se hacen presentes. Son cosas
cualificadas por nuestros actos. Es interesante observar que el vocablo
griego deriva ltimamente de la raz indoeuropea *per-, que
contiene la idea de conducir a travs de algo. Con el dectico
ko- habra dado lugar al jnico y al tico , en el sentido
de conducir a travs de algo, realizar, hacer[24]. Tambin en el
griego, la idea de mover algo habra sido determinante en el concepto

de cosa. En cualquier caso, la conexin de los con nuestra

praxis resulta obvia. Tambin podramos recordar que en algunas
latitudes de Amrica, el trmino asunto (del latn assumptus, lo que
se ha tomado) no se utiliza solamente para designar ocupaciones y
negocios (donde es clara la conexin con nuestro hacer), sino tambin
cosas materiales. Son las cosas teidas por nuestra praxis. Son la va de
acceso a nuestros actos.

Prsopa
Algo queda, sin embargo, fuera de los conceptos de , de dabar,
de asunto. Son las personas. Las personas no son simplemente un
sistema de notas con un sentido especial, distinto del sentido de las
cosas. Adems, las personas estn caracterizadas por el hecho de que
cada uno de nosotros se puede actualizar ante los dems con un
sentido especial, distinto del que tienen las cosas. Y esta actualizacin
ante los otros diferencia a los otros de las cosas. Por supuesto, esta lnea
se puede continuar indefinidamente. Porque cada uno de nosotros
aparece en la praxis de los dems como alguien ante quien se
actualizan los dems y las cosas. Y cuando los otros se actualizan ante
nosotros como alguien ante quienes nos actualizamos los otros y las
cosas. Estas cualidades pertenecen sin duda al sentido que los dems
presentan cuando se actualizan ante nuestra praxis. Pero no se trata
solamente de sentido. Tampoco hablamos simplemente de una nota
real, como la inteligencia, que tengan los otros a diferencia de las cosas.
Todo esto es muy cierto, pero hay algo ms y distinto en la experiencia
de los otros. Algo que no tiene que ver con el sentido ni con la realidad,
sino con nuestra praxis.
No estamos hablando simplemente de una dialctica del
reconocimiento mutuo entre dos sujetos. Tampoco se trata solamente
de decir que nuestro mundo es un mundo para cualquiera. Ni
pensamos solamente en los especiales desafos ticos que pueden
surgir, en algunas culturas al menos, ante el rostro de los otros. A todos
estos posibles procesos subyace algo ms radical. Es la presencia de los
otros en la praxis de cada uno. Es el hecho de que la praxis humana es
desde su raz una praxis habitada por los dems. Zubiri ha hablado

de una presencia de los otros en la propia vida, permitiendo o

impidiendo el acceso a las cosas[25]. Desde nuestra perspectiva,
tendramos que hablar ms bien de una presencia de los otros en los
propios actos, en la propia praxis. Esto tiene varias dimensiones. Por
una parte, las actualizaciones que tienen lugar en la propia praxis estn
desde su raz moduladas por los dems. No se trata simplemente de
que los otros se actualicen en la propia praxis, sino que cualquier cosa
actualizada est determinada por la praxis de los dems. Los dems
me permiten o me impiden el acceso a las cosas. Los dems intervienen
en la determinacin de qu cosas se actualizan en los propios actos.
Hay una proto-economa en la praxis humana, en toda praxis humana.
Y esta proto-economa determina incluso la constitucin de lo que tan
impropiamente se ha llamado subjetividad.
Pero eso no es todo. Hay un estrato ms radical. Se trata de que
en la propia praxis se actualizan en alguna forma los actos de los
dems. En ciertos momentos, podemos sentir lo que otros sienten.
Sentimos su tristeza, su alegra, su desconfianza, su dolor, etc. Estamos
ante un verdadero co-sentir. No entramos ahora en los mecanismos
biolgicos, psquicos o lingsticos que puedan conducir a este cosentir. Lo que nos importa subrayar es que este co-sentir tiene lugar. Es
una estricta co-actualizacin. Y esto significa entonces que nuestros
actos son co-actualizaciones abiertas a las actualizaciones de los dems.
Los dems, desde esta perspectiva, no se actualizan como realidades
especficas, dotadas de un sentido especfico. Los dems se actualizan
o se pueden actualizar como quien est participando en una misma
actualizacin. Los dems son ingredientes de la propia praxis no como
cosas, sino en virtud de su propia praxis, en virtud de sus propios
actos. Y, sin embargo, los dems son al mismo tiempo realidades
corpreas, dotadas de notas sensibles. Tenemos entonces un acceso
nuevo a los actos. No es el acceso por las cosas teidas por nuestros
actos (), sino es el acceso que en los dems tenemos a
cualquier actualizacin, precisamente porque es una actualizacin
compartida. Estamos ante , ante personas. Las personas no se
definen primeramente por la subjetividad, ni por la autoposesin. Las
personas son aquellos y aquellas en los que resuenan (personare) los
actos que compartimos en una comunidad de co-actualizacin.

Se nos presenta de esta manera una nueva dimensin de la

verdad. La actualizacin como aquella forma primigenia e inmediata
de verdad la habamos llamado . Ella era el fundamento (nelli)
de toda otra verdad. Ahora bien, en esta actualizacin fundamental
encontramos ahora una nueva dimensin de la verdad. Es la verdad
como co-actualizacin primigenia de las personas cuya praxis se
entrelaza y que comparten un mismo sentir. La verdad como consenso
lingstico se enraza en un con-senso fundamental. Es la comunidad
en un mismo sensum, en una misma actualizacin. Es la dimensin
interpersonal de la verdad. Pero no se trata de contraponer la verdad
entendida en trminos interpersonales a la verdad de la actualizacin
de las cosas. Lo interpersonal de la verdad radica en la misma
en que la actualizacin consiste. Por eso la verdad como aemunah no se
contrapone a la verdad como . En realidad, en la misma raz
indoeuropea del trmino verdad (*uer-) est la idea de lo amigable, o
de mostrar amistad y confianza. De ah el adjetivo *uero-s, el digno de
confianza, el verdadero. La veritas latina y la Wahrheit alemana derivan
justamente de ah. Por eso el severus no es, como a veces se ha dicho, el
firme, sino el que carece de amistad, el que solamente se fa de s
mismo[26]. En cualquier caso, ms all de las etimologas, en la verdad
como actualizacin primigenia encontramos ya la dimensin
interpersonal de la co-actualizacin.

Perspectivas
Hemos expuesto hasta aqu los principios mismos de la praxeologa,
aquello que la constituye en filosofa primera. Ella es filosofa
primigenia en cuanto anlisis de lo ms inmediato, en cuanto filosofa
que versa sobre la verdad en su primordial radicalidad. Sin embargo,
estas consideraciones radicales abren perspectivas hacia todos los
campos de la filosofa. En otro lugar he tratado de mostrar de qu
forma la praxeologa es capaz de esbozar una fundamentacin de la
tica que pueda englobar, en una perspectiva ms radical, muchos de
los logros de las ticas del discurso. Tambin he intentado indicar,
aunque la propuesta necesitara desarrollos ms extensos, que la
perspectiva praxeolgica podra servir para elaborar una teora de la
sociedad mundial a la altura de nuestro tiempo. Y es que la idea de

praxis, tal como aqu la hemos expuesto, nos permite pensar los
vnculos sociales como vnculos ms radicales que los vnculos de
sentido o de significado, hacindonos capaces entonces de conceptuar
nexos sociales ms amplios que los tradicionalmente pensados dentro
del estado nacional y sus derivados[27]. De este modo, la praxeologa
podra convertirse, si encuentra los desarrollos adecuados, en el
embrin de una teora crtica no eurocntrica y post-ilustrada.
Ciertamente, el anlisis praxeolgico no pretende ser una
filosofa regional, orientada en exclusiva a los problemas de una
determinada parte de la humanidad. Sin embargo, Amrica Latina ha
sido el contexto en el que han surgido algunos de los enfoques
decisivos que nos han llevado a un planteamiento estrictamente
praxeolgico. En Amrica Latina se inici una interpretacin prxica
de la obra de Zubiri, que enlazaba, en los aos ochenta del siglo
pasado, con algunos elementos de las filosofas de la praxis que se
inspiraban en el joven Marx. Con este planteamiento se quera
establecer el dilogo entre la filosofa de Zubiri y el marxismo, no en
torno a diversas metafsicas de la materia, sino en planteamientos que
conectaban al ltimo Zubiri con los primeros escritos de la izquierda
hegeliana. Y en Amrica Latina surgi tambin la superacin de este
planteamiento cuando la pregunta por el punto de partida de la
filosofa puso de relieve que la filosofa moderna dejaba en la
oscuridad aquello que sin embargo era el centro de su planteamiento:
los actos en los que Descartes anclaba sus meditaciones. La necesidad
de plantear con toda radicalidad la pregunta por los actos no slo nos
llev de regreso a la fenomenologa, sino tambin a radicalizar el
planteamiento husserliano en una lnea que guarda ciertas semejanzas
con la que siguieron otros pensadores latinoamericanos de inspiracin
fenomenolgica[28]. En este sentido, aunque toda filosofa tiene una
vocacin universal, no cabe duda que las experiencias
centroamericanas constituyeron el mbito en el que se gestaron las
primeras intuiciones de la praxeologa.
Esto puede explicar muchas conexiones, cercanas o lejanas, con
la filosofa elaborada en Amrica Latina. La praxeologa comparte con
la filosofa latinoamericana su aliento prctico[29], el dilogo crtico
con algunos planteamientos derivados del joven Marx, el inters por el

problema central de la alteridad, y la idea de que la tica se ha de

insertar en la filosofa primera. Sin embargo, la praxeologa no se
justifica filosficamente por sus orgenes, ni por su contexto, ni mucho
menos por sus intereses ticos. Cualquier filosofa de inspiracin
fenomenolgica sabe que la filosofa no se puede justificar ms que
desde s misma, en un esfuerzo nunca concluso de radicalizacin.
Justamente por eso, cualquier atisbo de autntica filosofa que pueda
aparecer en el planteamiento praxeolgico es lo que verdaderamente la
legitima como esfuerzo intelectual, y la que la hace accesible a todo
autntico interesado en la filosofa, sea cual sea su situacin geogrfica
o sus problemas morales. La inspiracin fenomenolgica, precisamente
por su poca piedad con los presupuestos con los que carga cada
pensador, posibilita hacer filosofa en dilogo con toda la tradicin
filosfica, al mismo tiempo que prohbe cualquier pretensin de
verdad que no pueda apelar ms que a la tradicin. Y esto implica en
concreto tanto la necesidad de rigor como el imperativo de trascender
toda justificacin regional del filosofar, tanto eurocntrica como del
cualquier otra ndole. Ni el rigor europeizante y descontextualizado,
ni la retrica sin rigor son autnticas opciones para una filosofa que se
tome seriamente su propia condicin de tal.
La praxeologa muestra cmo de una manera real y concreta es
posible superar la metafsica de la subjetividad sin perder el rigor de la
filosofa clsica y moderna. La praxeologa muestra, en continuidad
con Heideger y Zubiri, la posibilidad de ir ms all del ser, de la
sustancia, del sujeto y del que han determinado el devenir
concreto de la filosofa occidental. Y, al mismo tiempo, desde una
perspectiva praxeolgica es posible mostrar en qu sentido concreto el
anlisis filosfico de los problemas sociales, polticos o incluso
teolgicos no puede partir ni de la hermenutica de la cultura, ni de la
metafsica de al realidad social, ni desde la pregunta subjetiva por el
sentido. La praxeologa muestra en qu manera concreta el enfoque
filosfico de estas cuestiones queda radicalmente alterado cuando
toma como punto de partida la praxis humana, y cules son las
consecuencias concretas de ese nuevo punto de partida. Al menos
desde los tiempos de Scrates, es aspiracin de la filosofa servir
realmente a la liberacin de la humanidad. Y, sin embargo, tambin

desde los tiempos de Scrates, la filosofa ha eludido la praxis humana

como principio de todo planteamiento que aspire al rigor y a la
apodicticidad. En este sentido, el enfoque praxeolgico hace posible
una aspiracin originaria de la filosofa, mostrando cmo sus
intenciones ticas adquieren realmente todas sus virtualidades cuando
el punto de partida puede quedar rigurosa y radicalmente anclado en
praxis.
Otros muchos campos se abren a la investigacin. Pensemos, por
ejemplo en las posibilidades de elaborar una teora de la materia que
ya no parte de la sustancia ni de la sustantividad. Se puede decir, por
ejemplo, que el barin y el kan que resultan de una colisin entre un
pin negativamente cargado y un protn de hidrgeno tienen
sustantividad? Su inmediata conversin en protones y piones, puede
considerarse como una transformacin estructural? O no estamos ms
bien ante la aparicin misma de los elementos que ulteriormente
entrarn en una sustantividad concreta? En el caso de la aparicin de
partculas iguales a aquellas que han reaccionado, se puede decir que
estamos ante una forma de transformacin estructural? Zubiri habla de
la repeticin como un tipo de transformacin estructural[30]. Pero
no nos encontramos ms bien ante el surgimiento mismo de las
estructuras? Es decir, no tocamos en el campo de las partculas
elementales con fenmenos que nos invitan a pensar la realidad de una
forma ms radical que en trminos de sustantividad? No estamos en
esos momentos bsicos del devenir ante fenmenos que en lugar de ser
atribuidos a una transformacin de las estructuras sustantivas,
tendran ms bien que ser pensados como la constitucin primaria de
tales estructuras? Son reflexiones puramente iniciales, que aqu no
podemos ms que dejar indicadas.
Quedan tambin algunas preguntas radicales, como las que
tienen que ver con la gnesis de todo ( ), a la
que aluda Aristteles. A mi modo de ver, no sera correcto excluir
estas preguntas del campo de la filosofa, con el pretexto de que su
origen no est en la filosofa griega, sino en la idea judeo-cristiana de
creacin, o indicando que las preguntas que no tienen respuesta es
mejor no plantearlas. Es posible que la idea de creacin haya dado a
esta pregunta una radicalidad que no tena en Grecia, porque la

pregunta incluy verdaderamente todo, impidiendo respuestas a partir

de una materia primordial, cuya gnesis tambin tendra que ser
explicada. Pero esto no impide que la radicalidad de la pregunta pueda
ser perfectamente asumida por la filosofa como pregunta propia.
Tampoco se puede impedir plantear las preguntas, aun cuando estas
preguntas, por su radicalidad, hagan difcil o incluso imposible una
respuesta que se mueva estrictamente en el campo de la filosofa.
Desde una perspectiva praxeolgica, lo que podemos hacer es
simplemente sealar que la pregunta se tiene que plantear desde su
origen mismo en nuestra praxis. No se trata solamente de decir que
tales preguntas no podrn ser nunca ni meramente cosmolgicas ni
meramente subjetivas. Se trata tambin de estudiar la praxis misma en
cuanto que en ella se generan tales preguntas. Es un tema que aqu no
podemos ms que dejar insinuado, pero que sin duda nos admira.

QUE HACEMOS AL LEER FILOSOFIA?

Apuntes para una visin hermenetica de la filosofa
Nelson Tepedino L.
Desde los inicios de la era moderna, la filosofa ha venido enfrentando una crisis de
legitimidad cuya resolucin definitiva no se avizora en el horizonte. La crisis tiene su origen en
la aparicin del espritu cientfico que ha venido definiendo el caminar de la cultura
occidental desde finales de la Edad Media. Antes de eso, el saber filosfico tuvo muchos
problemas, pero nunca se puso en tela de juicio, por lo menos de manera realmente
importante, se pertinencia como conocimiento. Fue slo al aparecer la ciencia que la filosofa
se vio enfrentada a una crtica radical que no tard en transformarse en una autntica autocrtica dentro del seno de la misma. Es como si la filosofa ya no pudiera definirse a si misma
si no es en referencia a su extrao y poderoso alter que es el conocimiento cientfico.
El problema de las relaciones entre ciencia y filosofia es realmente tan complejo y vasto que
sobrepasa las dimensiones y la temtica de este ensayo. El hecho es, sin embargo, que frente
a la aparente solidez y, sobre todo, frente al xito que la ciencia ha tenido en ofrecer un
conocimiento "seguro universal" sobre el mundo, las pretensiones de verdad de la filosofia han
quedado ciertamente debilitadas. Mientras la ciencia puede ofrecernos pruebas empricas
universalmente vlidas que garantizan, aunque sea provisionalmente, la explicacin de
ciertos fenmenos, la filosofia ha seguido respondiendo a los mismos problemas de siempre
de mil maneras distintas, ofreciendo un catico espectculo en el cual, para colmo de males,
los problemas terminan por quedar siempre irresueltos. Y, en definitiva, frente a "la ciencia", los
seres humanos no encuentran a "la filosofia", sino a una autntica avalancha de "filosofias"
distintas que la mayora de las veces se contradicen unas a otras. Y la verdad, los filsofos
no demuestran mucho inters en ponerse de acuerdo. Sus controversias no se zanjan en
congresos internacionales y no hay experimentos capaz de dar la ltima palabra a alguna de
las filosofias que se disputan entre s el trofeo de la verdad. Y, para cerrar el circulo, la ciencia
occidental ha derivado una poderosa y eficacsima praxis tcnica y productiva, cuyos
resultados concretos y transformadores del mundo saltan a la vista. Segn el punto de vista

comn y corriente, nada tiene que deberle el automvil a la filosofia, mientras si le debe
muchsimo a la fsica y a la qumica...
A este problema de identidad la filosofia no ha respondido, como era de esperarse, de
manera unvoca. El problema ha venido a sumarse a los que ya existan y, consecuentemente
con su tradicin, la filosofia ha respondido de muchas maneras distintas, hasta el punto de que
hoy por hoy cada una de las filosofias existentes se define a s misma segn sea la actitud
frente al conocimiento cientfico.
Uno de los resultados de esta confrontacin ha sido un interesante fenmeno, relativo no
slo a las pretensiones de verdad de las distintas escuelas de pensamiento, si no al objeto
mismo de la reflexin filosofica. Hasta la llegada de la ciencia, la filosofia se presentaba a s
misma como un conocimiento sobre el mundo. Es ms, no tena que presentarse de esa
forma, porque era el presupuesto indudable de su labor. Lo que sucedi fue que la ciencia
lleg no slo superando a la filosofia en lo que a certezas se refiere, sino incluso echando por
tierra muchas de sus suposiciones sobre la realidad.
Este hecho gener reacciones distintas dentro del mundo de los filsofos. Muchas
posturas se han originado desde los diversos intentos de resolver el problema. Los primeros
esfuerzos procuran modificar la praxis filosfica para conseguir una filosofia "cientfica", que
ofreciera las mismas garantas de certeza y universalidad que las ciencias empricas. Otras
escuelas formaron una especie de "familia" filosofica cuya respuesta consisti en "claudicar" y
ceder el puesto a la ciencia, asumiendo que el papel de la filosofia sera convertirse en una
especie de ancilla scientiae. Lo ms interesante de estas filosofias, entre las cuales
encontramos las llamadas "analtica", es la renuncia definitiva al objeto de la antigua reflexin
filosofica. Frente al "frasco" de la filosofia para lograr un conocimiento cierto, universal y, sobre
todo, unvoco, sobre el mundo, la filosofia moderna va a ir operando en s misma en gradual
"olvido de realidad". No olvidemos que el precio que Descartes paga para poder obtener su
primera certeza absoluta -el cogito- es, precisamente, una torturante dificultad para retornar al
mundo de las cosas. Y Kant opta por no ocuparse ya de la realidad eso es un asunto que
asume como ya abordado de manera adecuada y hasta admirable por las ciencias si no de las
condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico. Aqu ya vemos asomar la idea de que
a la filosofia no le va a quedar otro remedio que dedicarse a cualquier asunto, mientras no se
trate de las cosas mismas. En nuestro siglo, el descubrimiento del lenguaje como "mediacin"
absoluta de todo conocimiento ha llevado a la filosofia por los rumbos de la filosofia analtica,
cuyo axioma principal -confesado o no- es que el papel de la filosofia esta en analizar los
lenguajes de las ciencias y de otras disciplinas y actividades humanas, a fin de estudiar en ellos
su coherencia y significado. Este servicio a la coherencia lgica de los discursos sobre la
realidad y, sobre todo, la posibilidad de someterlos a prueba para ver si su "significado" se
corresponde o se deriva de proposiciones "comprobables empricamente", termina por
divorciar a la filosofia de cualquier pretensin de conocimiento sobre el mundo. Claro
est que el asunto es mas complejo, pero el espritu de fondo es, en esencia, el presentado.
Esta concepcin es dominante en algunos crculos del medio academico filosofco y ha
llegado a prevalecer tambin en el campo mismo del estudio de la filososia. Porque, si los
discursos filosoficos con pretenciones de conocimiento sobre la realidad a la larga es muy poco
o nada lo que pueden decir sobre ella, su estudio -en el dudoso caso de que valga la pena-,
debe asumirlos desde el punto de vista de su lenguaje, de lo que "realmente quisieron decir sus
autores", de la determinacin de los significados precisos que dieron a sus trminos y de los
problemas de coherencia lgica que suscitan argumentaciones.
El ttulo de este ensayo anunciaba una problemtica que solo ahora se hace presente. El
problema del papel y el objeto de la filosofia da de si para hablar de muchas cosas y para
escribir cientos de tesis. Sin embargo, el anterior prembulo histrico pretenda tan slo
ambientar lo que me interesa tratar aqu, esto es, intentar responder a la pregunta que suscita
la lectura de al filosofia. Porque, ciertamente, si la filosofia no dice "nada" sobre el mundo y, sus
afirmaciones sobre el mismo se pierden en una maraa d opciones siempre distintas y hasta
contradictorias, vale la pena preguntarse qu sentido puede tener estudiar o leer filosofia.
Pues bien, en el anterior prrafo esbozaba lo que la filosofia acadmica, si no en su

totalidad, si al menos en gran parte, ha hecho para dar respuesta al problema. Leer filosofia es
casi aprender a argumentar, ir a los textos para disecarlos y sacar a la luz sus constelaciones
de significadoe y su pertinencia lgica y discursivas. Para ilustrarlo con un ejemplo, estudiar el
problema de la eudaimona en Aristteles significa hacer una cuidadosa exgesis del
termino en el lenguage propio de la poca del autor, para posteriormente proceder a estudiar
cul fue el significado preciso qe ste le dio en el contexto de su obra. Esto dar pie,
finalmente, para analizar hasta que punto es coherente o contradictoria la argumentacin
aristotlica sobre el asunto, piniendose as sobre el tapete la problemtica interna que
presenta la argumentacin y su desarrollo. Y siertamente que esos problemas de
argumentacin estimularn una abundante y prolifica labor de investigacin que pueda
mantener ocupados a los filsofos. Pero lo que nunca aparecer en el horizonte es hablar y
opinar sobre lo que fue el objeto del autor de la Etica a Ncomaco, esto es, la felicidad del
hombre como termino y origen de toda tica. La era en la cual la filosofia se ocupaba de
estos problemas ha pasado, ciertamente parece ser el presupuesto implcito de la labor de
muchos filosofos profecionales. De la felicidad no tenemos pruebas empiricas, sino opiniones
deversas, as que no parece ser un buen tema para trabajar filosoficamente, a menos que se
trate de analizar con un bistur logico esas opiniones. Y si un tema tico como ste, cuya
actualidad nadie podr negar, corre con esta suerte, vale la pena preguntarse cmo
quedarn entonces el mundo de las ideas platnicas, las "emanaciones" Plitino o el eterno
retorno de Nietzsche...
Esto es leer filosofia? Se trata de hacer tan slo arqueologa intelectual y anlisis
logico y semntico?.tal parece ser la nica manera legitimada de leer filosofia hoy por hoy.
Hay una suerte de censura infraliminal que se prohibe cualquier intento de acercarse a la
tradicin del pensamiento filosfico que difiera de los parmetros sealados. Si esto es
as, no hay que pensar mucho para darse cuenta de que leer filosofia, ademas de ser un
asunto de expertos, tiene que resultar sumamente aburrido, y su utilidad ltima no justifica su
existencia. Porque podramos aprender a argumentar limitndonos a estudiar los discursos
"ciertos" y nada "especulativos" de la ciencia, sin tomarnos el trabajo de leer la "historia del
error y la confusin" que seria la filosofia. Es decir, que la filosofia no se justifica como tal si se
reduce tan slo a ser una especie de "campo de entrenamiento" argumentativo.
Lo que subyace en el fondo de esta "depreciacin" de la filosofia es una concepcin muy
moderna poro muy simplista de lo que es el conocimieto y do lo que es la realidad. Esto lo ha
denunciado mucha gente, pero para nuestras intenciones resulta especialmente interesante la
postura que sobre el asunto tiene la filosofia hermenutica, cuyo exponente ms significativo
es Hans-Georg Gademex. El problema estara en asumir que existe un "mundo en s" fuera
del sujeto que conoce, y que ste sera una pura "esencia" sin mundo cuya misin estara
en representarse a si mismo ese mundo objetivo "tal cual es en si mismo". Si esto fuera as, es
evidente que para cada problema habra slo una respuesta posible, igual para todos en
todas partes. Y, ciertamente, la nica forma de conocimiento que ha logrado algo similar a eso
es la ciencia en sentido estricto, las ciencias llamadas "duras". Pero cualquier otra forma de
conocimientos cuyos "resultados" variasen de sujeto en sujeto y de poca en poca estara denunciando una profunda inconsistencia, que consistira precisamente en que no seria
posible reconocer una objetividad exterior capaz de medir la "educacin" de las soluciones
propuestas a los problemas planteados. Esto es paradigmatico en el caso de la tica, donde
la pluralidad de concepciones morales pone en duda la posibilidad de un autentico
"conocimiento" tico capaz de garantizar un mnimo de "universalidad" y "certeza" para
todos los "seres racionales".
Para Gademex, sin embargo, no puede hablarse de una tal fractura entre un sujeto y un
objeto en si mismo exterior a l. No hay un "objeto absoluto" aparte del sujeto, sino un
"mundo" constituido lingusticamente dentro del cual se configura y desenvuelve el hombre. No
se trata de que el sujeto "ponga"el mundo a la kantiana o de que la realidad sea una cosa cuya
existencia resulta al menos problemtica, sino de que esa realidad (que Gadamex no pone en
duda), nos viene dada en el lenguaje humano. Aqu el es muy importante, porque seala en
la direccin de una mutua pertenencia entre mundo y lenguaje. Aunque hay y habr realidad
sin el hombre, esta realidad la vendr siempre dada como constituida y decantada por la
lingstica de su experiencia histrica. El hombre no necesita "salir" un bsqueda de un
mundo en si mismo, absoluto e incondicionado, sino que se encuentra ya instalado en l en

virtud del lenguaje* que lo constituye. De all que exista una sola realidad, esta se mantiene
siempre como un horizonte de nuestra experiencia, en la cual caben -y de hecho hay- muchos
mundos distintos, o para decirlo gadamerianamente, diversas acepciones del mundo:

"Como constituido linguisticamente cada mundo esta abierto por si mismo

a toda posible percepcin y por lo tanto, a todo genero de ampliaciones;
por la misma razn se mantiene siempre accesible a otros. Pues bien, esto
reviste una importancia verdaderamente fundamental. Con ello se vuelve
problemtico el uso del concepto "mundo en s". El baremo para la
ampliacin progresiva de la propia imagen del mundo significa que, nos
vamos en el lenguaje que nos movamos, nunca llegaremos a otra cosa que
a un aspecto cada vez ms amplio, a una "acepcin" del mundo. Estas
acepciones del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera
oponerseles el "mundo en si", como si la acepcin correcta pudiera
alcanzar su ser en si desde alguna posible posicin exterior al mundo
humano-lingustico. Obviamente, no se discute que el mundo pueda ser sin
los hombres , y que incluso quiz vaya ser sin ellos. Esto est dentro del
sentido en el que vive cualquier acepcin del mundo constituida humana y
linguisticamente. Toda acepcin del mundo se refiere al ser en si de ste.
El es el todo al que se refiere la experiencia esquematizada
linguisticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no
significa relativizacin del "mundo", al contrario, lo que el mundo es no es
nada distinto de las acepciones en las que se ofrece*.
Es por eso que podemos decir que para el hombre "ser es interpretar". La ciencia slo
ofrece un mundo de certezas universales en virtud de que constituye conscientemente un
determinado lenguaje adecuado para ese objetivo, pero no porque posea una especie de
"perspectiva absoluta" capaz de acceder al mundo tal cuales, previo a todos los lenguajes. El
hombre ver el mundo siempre segn las perspectivas que su longitud concreta le ofrezca, y
la totalidad de la realidad permanecera siempre como un horizonte abierto que esta all
precisamente para que las distintas acepciones y perspectivas del mundo puedan ampliarse e
integrarse mutuamente. Los mundos linguisticos, en cuanto particip n de un mismo carcter
humano, son suseptibles de influirse y ampliarse los unos a los otros (otra coso es la dificultad
inherente al asunto). Esto es tan as, que resulta muy iluminador para entenderlo lo que la
psicologia profunda arroja como un hecho innegable, a saber, que en gran medida el hombre
ve el mundo segn sean las innumerables proyecciones e investigaciones simbolicas que
hace su su fantasia sobre la realidad, de tal forma que la "realidad objetiva" en la que se
desenvuelve est constituida no slo por la mera "materialidad" de las cosas, sino por esa
profunda carga energetica y simbolica que emana desde las profundidades de su inconsciente
personal y colectivo*. Y el hombre no tine otra forma de ser. Cualquier intento por eliminar
todos estos "condicionamientos" para ir en s, sino de la nada misma, por que ellos son,
prescisamente, la condicion de posibilidad de su acceso al mundo. al hombre la realidad nunca
le vendr dada en limitaciones que inevitablemente tendremos siempre, solo caeran en la
medida en que nuestra "acepcion del mundo" se abra a las posibilidades y preguntas que otras
acepciones del mundo le generen. La verdad o mentira de nuestras supociciones solo se
revelaran en la medida en que nuestra mirada se amplie en la perspectiva que nos abre una
vision del mundo mas amplia y totalizadora*.
Las consecuencias que esto abre para la filosofia son insospechadas. Por que la variedad
de sus concreciones historicas y personales no pueden aparecer ya como l principal
argumento para negarle la validez de su pretension de hablar sobre el mundo. La filosofia ha
pretendido desde sus origenes dar razon del fundamento de lo real y de su totalidad y del
resultado de casi tres mil aos de filosofia es una variedad sorprendente plural de respuestas
a estos problemas basicos. Y es que no podia ser de otra manera, no solo porque cada filosofo
hable desde una situacion muy particular, sino porque todos han habitados mundos, totalidades
de sentido, inmesamente distintos y concretos, constituidos en lenguajes determinados que
desde s mismos ofrecen al pensar perspectivas y vertientes distintas de la realidad. Una
realidad inagotable, que habra de ir aconteciendo segn sean las posibilidades que ofrezcan

las distintas acepciones del mundo en las que han ido ofreciendo a los filosofos. Y en virtud de
su querer acceder a la plenitud de lo real -de la cual el hombre mismo forma parte-, no habra
entonces ningun otro saber ms adecuado a su pretensin que la filosofia. Ella no se hace a
pesar de las constitucion lingstica del mundo, de cada mundo humano, sino precisamente
gracias a ella. Su "objeto" no es una realidad en si neutra y exterior, si no una realidad humana
cuya verdad es plural y sobre todo, viva, no una rigida conceptualizacion supuestamente
intemporal. Una realidad que no esta "fuera" o "dentro" del hombre, sino un mundo del cual el
forma parte y que le viene dado en una lingstica actuante y dinamica.
Si la filosofia aspira a alcanzar una vision global de la realidad, tiene que empezar por saber
que, por ser una realidad humana, su siempre eventual verdad no cristalizara nunca de modo
definitivo y puntual, sino que acontecera como un hecho vivo, plural, susceptible siempre de ser
ampliado o corregido segn sean las diversas perspectivas en que sea realidad le ha venido
siendo entrega al hombre. La filosofia no es tanto un asunto de "comprobaciones empiricas"
como de dialogo entre diversas perspectivas de entrega de realidad.
Es por eso que la tradicion juega un papel fundamental en la filosofia. En ella tenemos nada
mas y nada menos que la expresion consciente y racional de las diversas tentativas del hombre
por acceder a la totalidad de su mundo y a sus fundamentos. La historia de la filosofia es asi la
historia de una ultima palabra sobre el mundo que nunca ha sido concluida ni lo sera. En ella,
los problemas ultimos y radicales del mundo y la existencia toman la palabra desde los
lenguajes particulares de cada cultura y de cada filosofo, evidenciando no solo el desarrollo de
tales "problemas", sino sobre todo iluminando diversos aspectos, perspectivas y posibilidades
de los mismos que nunca habrian sido posibles sino en el seno de esa unica y determinada
tradicion. Asi, cuando leemos un texto filosofico no estamos ante un documento que deba ser
juzgado por su adecuacion al mundo cientifico en el que vivimos y a sus verdades absolutas,
sino ante el testimonio de lo que un mundo hoy perdido (aunque presente de algun modo en el
sustrato de nuestra propia tradicion) fue capaz (e incapaz) de ver acerca de ese horizontes
ultimo al cual todos estamos como proyectos de manera quijotesca pero inevitable.
De esta manera se entiende que sea muy importante toda la labor exegetica tendiente a
contextualizar, en cuanto sea posible, los textos filosoficos del pasado y a determinar la esfera
de significado de sus terminos. Pero esto sera siempre una labor previa, cuyo objetivo sera el
de permitir que algo nuevo (aunque venga del pasado) ilumine nuetros propios
condicionamientos y maneras de entender los mismos terminos. Pero el trabajo del lector no ha
hecho sino empezar una vez que dispone de la labor de la exegesis. Porque incluso esa
exegesis misma viene ya cargada de interpretacion de nuestra parte, y no hay texto alguno que
haya encontrado su "exegesis oficial y definitiva". Este trabajo previo no hace sino introducirnos
en el texto, capacitarlo para que diga algo. Pero eso que dice lo dice ahora a nosotros, habla a
nuetra propia situacion, lo cual significa que estan entrando en dialogo dos acepciones del
mundo distintas, pero que se iluminan mutuamente. El texto filosofico del pasado nos ofrecera
siempre posibilidades de interpretacion nuevas de nuestro propio mundo, nos puede ayudar a
construir y ampliar nuestra vision, al hacer presente puntos de vista olvidados o simplemente
dar relieve a cosas que permanecian como "indiferenciados" en el estado actual de nuestro
saber.
De alli que para leer un texto filosofico la ambigedad del lenguaje y su pluralidad de
sentidos no sea tanto un obstaculo -aunque puede serlo- como una fuente posible de
iluminacion de aspectos de los real que un lenguaje univoco no puede menos que significar.
Solo la pluralidad infinita del lenguaje humano lo hace capaz de expresar y hacer presentes en
el las diversas posibilidades de la realidad*. Es por eso que en un abordaje de la filosofia que
no pueda ver mas alla de la obsesion por fijar los significados precisos y "verdaderos" de los
terminos utilizados a lo largo de la historia de la filosofia, se va a quedar a medio camino, sin
lograr nunca del todo su dudoso objetivo y, lo que es peor, sin sacarle el jugo a su labor. Porque
de que nos sirve precisar lo que Aristoteles quiso decir con su eudaimonia sino es porque,
de alguna manera, puede iluminar nuestra viva y urgente preocupacion por realizarnos, por ser
felices?. Es como juzgar una pelicula atendiendo solo a la perfeccion de sus procedimientos
tecnicos*...

Entender la lectura de la filosofia desde una perspectiva hermeneutica no es solo revalorizar

el papel de la interpretacion como fuente de verdad, sino asumirla individualmente como una
posibilidad de ampliacion del propio mundo y de sus posibilidades. Al leer filosofia de esta
manera podemos expandir nuestra propia subjetividad, implicandonos como interlocutores a
quienes se les dice algo sobre si mismos y sobre su mundo y que, a su vez, interrogan al texto
para hacerle decir aquello que en su momento no podis ser visto pero que nuestra propia
situacion hermeneutica es capaz de sacar a la luz ahora. Y como quiera que el autor del texto
en nada puede modificar ya su situacion o ampliar su propio mundo, ese ejercicio no hace sino
revertir de nuevo en nuestra propia problematizacion y expansin personal. La filosofia se
vuelve asi algo que nos exige ponemos en juego frente a esa alteridad interrogante que es la
tradicion que nos habla. Asi, la filosofiapuede dejar de ser mera dominacion y manipulacion de
un texto muerto -y por lo tanto indefenso frente a nuestras pretenciones*- para cobrar vida en
nuestrapropia vida como portador de nuevas preguntas y, por lo tanto, de nuevas
posibilidades.solo asi la filosofia nos abre al mundo de los hombres y nos ayuda a forjar nuestra
propia intimidad.

*Gadamex tendria que ser mas explicito en su nocion de lo que sea el lenguaje. Sin embargo, de la lectura de su obra puede
deducirse que su concepcion no tiene nada que ver con el "lenguaje" de los analiticos, Gadamex habla mas bien de la
"linguisticidad" basica de la experiencia humana, constituida no tanto por las diversas "lenguas" y sus gramaticas y sintaxis
particulares como por el complejo universo simbolico por el cual el hombre objetiva su experiencia de la realidad y la expresa y
comunica en un acto vital continuo e irreductible a un solo elemento. El "lenguaje" de Gadamex vendra a ser toda la
decantacin de la experiencia humana que es la cultura, incluyendo toda la investigacin simbolica que hace el hombre de lo
real para construir su propio mundo y darle sentido y no simplemente la lengua hablada o escrita.
*GADAMER, Hans-Georg; Verdad y Metodo, traduccion de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Sigueme,
1991, pg. 536.
*"La realidad objetiva (a la que esta conducta se refiere) es para la personalidad el producto de diversas constelaciones de la
energia (fisica), las investigaciones significacionales de la cultura, las investigaciones axiales de la sociedad ("valores") y las
proyecciones circunstanciales del psiquismo personla (mas las anticipaciones de la fantacia)... la realidad objetiva no es, pues,
algo neutro y opaco, sino un sistema de la afectividad, la fantasia y el valor" CENCILLO, Luis: Sexo, Comunicacin, y
Simbolo, Barcelona, Anthropos, 1993, pag. 116.
*GADAMER, op. Cit., pags. 537-538.

*Op.cit.,pag.533.
*"Tambien aqui se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la casa, y solo secundariamente
destacar y comprender la opinion del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermeticas es la
precomprencion que surge del tener que ver con el mismo asunto".

*Op.cit.,pag.438.