Naufragar en Lo Infinito

TESIS DOCTORAL
Ttulo
Naufragar en lo infinito. La dimensin religiosa en el

pensamiento de Nietzsche
Autor/es
Juan Manuel Medrano Ezquerro

Director/es
Jos Mara Aguirre Oraa

Facultad
Facultad de Letras y de la Educacin

Titulacin
Departamento
Ciencias Humanas
Curso Acadmico
2013-2014
Naufragar en lo infinito. La dimensin religiosa en el pensamiento de

Nietzsche, tesis doctoral
de Juan Manuel Medrano Ezquerro, dirigida por Jos Mara Aguirre Oraa (publicada por la
Universidad de La Rioja), se difunde bajo una Licencia
Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported.
Permisos que vayan ms all de lo cubierto por esta licencia pueden solicitarse a los
titulares del copyright.
El autor
Universidad de La Rioja, Servicio de Publicaciones, 2014
publicaciones.unirioja.es
E-mail: publicaciones@unirioja.es
Naufragar en lo infinito
NDICE
PREFACIO: Aclaracin metodolgica. Estructura e
intencin de la tesis..9
1 Parte: Nietzsche ante el fenmeno

cristiano en su dimensin histricomoral
Captulo 1. Nietzsche y la religin (Atesmo, Genealoga y
filosofa de la Historia en Nietzsche)21
Captulo 2. Religin y moralidad en las etapas iniciales de la
humanidad. La moralidad de las costumbres..43
.
Captulo 3. Religin, tragedia y racionalidad en Grecia.....61

Captulo 4. El cristianismo como destino de Occidente..81
Captulo 5. Jess de Nazaret...105
Captulo 6. El desplazamiento de Pablo de Tarso....133
Captulo 7. Roma: crisis religiosa y rebelin de los Esclavos . 155
Captulo 8. La reforma luterana y sus consecuencias. El mundo
catlico por contraste. 169
Captulo 9. Revoluciones polticas e ideas modernas.189
Captulo 10. El anlisis de la moral. El sacerdote cristiano.213
La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche
2 Parte: El cristianismo filosfico y

teolgico del siglo XX ante Nietzsche
Captulo 11. El diagnstico de la Modernidad. Muerte de Dios y
nihilismo243
Captulo 12. La teologa del siglo XX ante Nietzsche. El mbito
catlico: Eugene Biser, B. Welte, H. De Lubac, O. Gonzlez de
Cardedal.261
Captulo 13. La teologa del siglo XX ante Nietzsche. El mbito
protestante: K. Barth, W. Pannenberg, P. Tillich..287
Captulo 14. La teologa de la muerte de Dios: P. Van Buren, G.
Vahanian, W. Hamilton y T. Altizer....299
Captulo 15. La filosofa del siglo XX ante Nietzsche. Alemania: M.
Heidegger, K. Jaspers, K., Lwith319
Captulo 16. La filosofa del siglo XX ante Nietzsche. Francia:
Albert Camus, Paul Valadier, Jean-Luc Marion351
Captulo 17. La filosofa del siglo XX ante Nietzsche. Espaa: tres
ejemplos clsicos: Unamuno, Zambrano, Zubiri...371
Captulo 18. Tres lecturas recientes de Nietzsche: Vattimo,
A. Ortz Oss, E. Tras391
.
Eplogo: religin y sociedad postnihilista...409
Bibliografa 433
ndice de nombres...441
2
Para Yolanda y Adriana

Quisiera mencionar a dos personas,
sin cuya constante atencin y
estmulo no habra sido posible este
trabajo: Jess Longares Alonso y
Jos Mara Aguirre Ora.
No debo dejar de mencionar a dos
cristianos que me inspiraron o
ayudaron: Paul Valadier y
Olegario Gonzlez de Cardedal
3
ABREVIATURAS UTILIZADAS PARA LAS OBRAS DE

NIETZSCHE MS CITADAS
NT
HDH
A
GS
AHZ
MBM
GM
CI
EH
AC
VP
FP
El nacimiento de la tragedia
Humano, demasiado humano
Aurora
La ciencia jovial
As habl Zaratustra
Ms all del bien y del mal
La genealoga de la moral
Crepsculo de los dolos
Ecce Homo
El Anticristo
La voluntad de poder
Fragmentos pstumos
La historia de una ratio como la del mundo occidental est lejos de haberse agotado en
el progreso de un racionalismo; est hecha, en parte igualmente grande aunque ms
secreta, por ese movimiento por el cual la sinrazn se ha internado en nuestro suelo, para
all desaparecer, sin duda, pero tambin para enraizarse
Michel Foucault
Adnde nos encaminamos? Es que queremos cruzar el mar? Adnde nos arrastra
este poderoso afn que anteponemos a cualquier goce? Por qu precisamente en esta
direccin hacia all donde hasta ahora se han puesto todos los soles de la humanidad?
Se dir acaso algn da que tambin nosotros, tomando rumbo al oeste esperbamos
llegar a una India, pero que nos toc naufragar en lo infinito? O no, hermanos mos?
O no?
Nietzsche, Aurora
El grito Dios ha muerto slo puede salir de una conciencia cristiana
Mara Zambrano
La importancia de Nietzsche en el sentido de una inteligencia cristiana est en haber
descubierto la tendencia que vive en la raz de la humanidad a su salvacin suprema
B. Welte
No hay en el mundo suficiente religin para siquiera acabar con las religiones
Nietzsche
El cristianismo, sin embargo, es lo mejor en vida que yo he conocido realmente; desde
mi infancia lo he seguido, en muchos rincones, y creo que nunca en mi corazn he sido
vil con l
Nietzsche, carta a Peter Gast de 21 de julio de 1881
PREFACIO:
ACLARACIN METODOLGICA, ESTRUCTURA E
INTENCIN DE LA TESIS
sta tesis no aspira a ser una interpretacin global de la filosofa de Nietzsche. Tal
vez solo pretenda explicar este aforismo, que contiene tambin una profeca:
El cristianismo naci para dar un alivio al corazn; pero, ahora necesita primero abrumar el
1
corazn, para luego poder aliviarlo. Por consiguiente, perecer
Existen -sin salir del mbito de la edicin en castellano- excelentes trabajos que
abordan el pensamiento de Nietzsche en su conjunto o aspectos cruciales de su
filosofa. Sin embargo, creemos que un tema tan importante y recurrente en
Nietzsche como la religin, en el sentido ms amplio y omnicomprensivo del
trmino, es estudiada siempre de manera parcial (como parte de un conjunto),
fragmentaria (la visin no abarca su evolucin intelectual) o nicamente en el
aspecto, esencial ciertamente, de la crtica nietzscheana a la religin, pero con un
descuido notable de las afirmaciones positivas del alemn sobre el fenmeno
religioso.
Esta forma habitual de enfocar la cuestin de la religin en Nietzsche puede
obedecer a mltiples razones. Pretendemos profundizar en una de ellas que, sin
agotar la explicacin, puede estar entre las ms poderosas. Nos referimos a la
ausencia, bastante notable en los estudios sobre Nietzsche, de las aportaciones de
la teologa contempornea. Veamos lo que dice el jesuita y filsofo francs Paul
Valadier al respecto:
El arrinconamiento de Nietzsche en la tradicin de la metafsica ha abocado a minimizar o
a omitir la llamada de Nietzsche al cristianismo. La tendencia tpicamente francesa de la
filosofa universitaria a ignorar la teologa y, ms generalmente, a no querer tomar en serio a
aquella ni a las tradiciones cristianas, ha encontrado aqu un pretexto para dejar de lado
aspectos enteros del pensamiento de Nietzsche, avalando de esta manera un unilateralismo
sorprendente. Sorprendente en efecto, pues si un filsofo ha tenido el deseo, casi la obsesin
enfermiza de explicarse con el cristianismo, se ha sido Nietzsche [] Se debe incluso llegar
a afirmar que su doctrina como l la llama, es propiamente ininteligible sin este horizonte
teolgico an mal conocido y raramente explorado por aquellos que los americanos llaman los
nietzscheanos postmodernistas2
Pretendemos, por el contrario, dar tambin la voza a este horizonte del que
habla Valadier. Horizonte que debe ser completado, naturalmente, por voces
filosficas del siglo XX decididamente cristianas y por aqullas que, sin serlo
1
2
Nietzsche, HDH I, Libro III, La vida religiosa, #119.

Valadier, P., Nietzsche lintempestif, Paris, Beauchesne, 2000, Introduction, p.VI.
9
expresamente, intuyeron la profunda proximidad o la cercana de la herencia del

cristianismo en el pensamiento nietzscheano.
Tambin debemos aclarar de inicio que nuestro trabajo, aunque se inscribe
acadmicamente en una tesis universitaria en el mbito de la filosofa, presenta
unos planteamientos decididamente histricos en la manera de abordar los
captulos en que se estructura el acercamiento de Nietzsche al cristianismo. Ello
ocurre, especficamente, en la primera parte.
Sin embargo, si parece innecesario justificar la presencia de una docena de
filsofos esenciales de nuestra poca, no lo es profundizar un poco ms en las
razones de la presencia en esta tesis de una parte del pensamiento teolgico
contemporneo. Tal vez, no obstante, deberamos cuidarnos de compartimentar en
exceso los terrenos acadmicos desde los que interpretar el pensamiento de
Nietzsche y aceptar de mejor grado las aportaciones teolgicas. Por eso, estamos
profundamente de acuerdo con Jean-Luc Marion cuando afirma:
La filosofa y la teologa coinciden tal vez en que, a diferencia de la literatura, no pueden
dar un solo paso sin una tradicin que las sostenga; que la relacin con la tradicin se vuelva
crtica no elimina la dependencia, ms bien al contrario [] El nico criterio de una
interpretacin es su fecundidad3
Que Nietzsche ha sido y es importante para el pensamiento cristiano lo

demuestra, a ttulo de ejemplo, el simple hecho de que la primera Encclica del
nuevo papa, Francisco -ciertamente, con un enorme protagonismo de su antecesor
en la sede apostlica, Joseph Ratzinger- cite a Nietzsche nada ms empezar a
reflexionar sobre la valoracin actual de la fe:
El joven Nietzsche invitaba a su hermana Elisabeth a arriesgarse, a emprender nuevos
caminos con la inseguridad de quien procede autnomamente. Y aada: Aqu se dividen
los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad, cree; pero si quieres
ser discpulo de la verdad, indaga. Con lo que creer sera lo contrario de buscar. A partir de
aqu, Nietzsche critica al cristianismo por haber rebajado la existencia humana, quitando
novedad y aventura a la vida. La fe sera entonces como un espejismo que nos impide
avanzar como hombres libres hacia el futuro4
La intensidad que cobran en el pensamiento nietzscheano asuntos habituales del

vocabulario religioso y teolgico es tal que hubiramos cometido una imperdonable
omisin metodolgica y bibliogrfica si dejramos de lado lo que una parte
importante del pensamiento teolgico del siglo XX ha dicho -y sentido- sobre
Nietzsche. Pero hay una razn ms profunda an, y es nuestra cercana y
proximidad con algunas de las interpretaciones que sobre el pensador alemn han
elaborado algunos filsofos y telogos cristianos del presente y del pasado. De
hecho, si quisiramos ahorrar a hipotticos lectores las decenas de pginas que
siguen, reduciramos a unos pocos autores y a cuatro ideas cardinales las razones
profundas de la lectura que de Nietzsche se hace en estas pginas. Tales
3
Marion, J-L., El dolo y la distancia. Cinco estudios, Salamanca, Sgueme, 1999, p.13.
Francisco, Carta Encclica Lumen Fidei, 2013, p.4. Cita de Nietzsche: Brief an Elisabeth Nietzsche (11
de junio de1865), en Werke in drei Bnden, Mnchen 1954, 953ss.
4
10
autores son esencialmente los filsofos Karl Jaspers, Karl Lwith, Paul Valadier y
Jean-Luc Marion y los telogos Bernhard Welte, William Hamilton y Thomas Altizer
(catlico el primero, protestantes y representantes de la que fue llamada teologa
de la muerte de Dios, los segundos). Anticipemos algunos planteamientos
esenciales.
De Welte participamos plenamente en la idea de que la dimensin profunda que
alienta en la filosofa de Nietzsche es una pasin de unidad de todo lo existente,
pasin que rechaza toda la divisin y separacin que la moralidad ha establecido en
el hombre y entre los hombres. Esta voluntad -que en Nietzsche toma la forma
de voluntad de poder- est ntimamente ligada a la aspiracin ltima de toda
religin5.
De Karl Jaspers asumimos su creencia de que Nietzsche contiene tal complejidad
en el interior de su filosofa que, en realidad, pretende la supervivencia de aquello
que -aparentemente- quiere liquidar y, en consecuencia, acaba por reintegrar en
una unidad superior todos los conceptos antinmicos con los que jug en su obra,
singularmente en nuestro caso la pareja Dioniso-El Crucificado6.
Nuestro profundo acuerdo con Karl Lwith se basa en su afirmacin de que
Nietzsche fue cristiano en la forma (y en el fondo) como consecuencia de
pertenecer a una tradicin personal e intelectual que no pudo interpretar la realidad,
o delinear el futuro, ms que con aquellos instrumentos que la tradicin cristiana
puso a su disposicin; como demuestra -para l- su vocacin escatolgica y de
futuro (el superhombre).
Con Paul Valadier nos une un acuerdo general con sus planteamientos sobre el
filsofo alemn en todos los aspectos esenciales y, singularmente, con el anlisis de
la figura de Cristo. Y, adems, porque entendemos que el filsofo francs da con
la clave fundamental, al interpretar la posicin nietzscheana respecto al cristianismo
como una denuncia de la contradiccin histrica que lo desgarra desde su
nacimiento, y que los siglos fueron agrandando hasta que la grieta se convirti en
una falla irremediable. Nos referimos a la contradiccin entre las exigencias de una
religin y las realidades que un prctico ejercicio de la moralidad cristiana ha
ido produciendo histricamente en el ser y en la sociedad occidentales; contradiccin
que ha abocado al cristianismo, fatalmente, a su propio autocuestionamiento y
autorrecusacin.
Finalmente, estamos muy prximos a la interpretacin que de Nietzsche hacen
dos telogos americanos, William Hamilton y Thomas Altizer. Esta cita del segundo
nos dar una idea de nuestra posicin:
Por eso, el gran estudioso de la obra de Nietzsche, M. Montinari, afirma que toda la filosofa de
Nietzsche es en realidad una cosmodicea (Montinari, M., Lo que dijo Nietzsche, Barcelona, Salamandra,
1999, p.77).
6
Idea compartida por el telogo protestante Karl Barth, como veremos en el captulo 13.
11
Nos limitaremos a asumir la verdad de la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios,

verdad que hasta ahora ha sido ignorada, dejada a un lado por la teologa contempornea.
Esto quiere decir que concebiremos la muerte de Dios como acontecimiento histrico: Dios ha
muerto en nuestra poca, en nuestra historia y en nuestra existencia7
Ciertamente, se puede encontrar un numeroso y buen material interpretativo sobre

Nietzsche prescindiendo de la teologa y -por ejemplo en Espaa- son muy
numerosas las referencias que podramos enumerar de interpretaciones valiosas e
interesantes del filsofo que recurren a referencias bibliogrficas donde la exclusin
de obras de teologa es la norma. Efectivamente, no es imprescindible la lectura
teolgica (si es posible hablar de tal cosa) para acercarse a Nietzsche. Sin
embargo, a nuestro juicio, el panorama de la interpretacin nietzscheana -por lo
dems inabarcable- del siglo XX estara profundamente incompleto si no tomara en
cuenta las opiniones de la teologa catlica y protestante, de un nutrido grupo de
telogos que, adems, son, tambin, filsofos.
La especificidad y originalidad de la interpretacin teolgica es, en buena parte,
consecuencia de la diferente forma en que el ataque nietzscheano al cristianismo
resuena entre una intelectualidad cristiana que se siente concernida de una manera
especial. Precisamente porque Nietzsche compromete aspectos esenciales del
cristianismo, esos autores rebuscan con una profundidad especial (aunque no sean
los nicos) en los complejos intersticios de los posicionamientos del alemn ante el
cristianismo y descubren, entre afirmaciones inaceptables para los creyentes, puntos
de luz de enorme significatividad autocritica para los propios cristianos. Es evidente
que un filsofo ateo no se siente afectado de una manera tan personal, por
ejemplo, por los ataques dursimos de Nietzsche a Pablo de Tarso8. Un filsofo que
no d mayor importancia a la existencia o inexistencia histrica de Jess, tal vez
no se muestre tan sensible a la interpretacin nietzscheana del Redentor. Por otra
parte, los cristianos pueden estar singularmente atentos a las numerosas referencias
no solo crticas, sino tambin laudatorias y admirativas, de Nietzsche hacia la
institucin eclesial y su papel histrico.
Todo ello singulariza una sensibilidad teolgica hacia Nietzsche de evidente
amplio espectro, puesto que la teologa ha reaccionado de manera mucho ms
plural que lo que vamos a mostrar aqu. As, no debemos olvidar el rechazo frontal
que Nietzsche ha cosechado en buena parte del pensamiento cristiano, ni tampoco
una cierta admiracin ingenua que ha recibido de cierta teologa. Pero, es sin duda
un sntoma revelador que prcticamente las ms agudas mentes teolgicas del siglo
XX hayan reflexionado, con ms o menos extensin, pero siempre hondamente,
sobre Nietzsche: Karl Barth, Lars Urs Von Balthasar, Eugene Biser, Bernhard Welte,
Henri De Lubac, Olegario Gonzlez de Cardedal, etc. Desde la multiplicidad
irreductible de las visiones de todos ellos puede hallarse el lugar comn de un
reconocimiento y admiracin por la fuerza y las posibilidades que manifiesta el
intenso combate de Nietzsche con el cristianismo; sin olvidar sus insuficiencias, las
7
Hamilton, W. y Altizer, T., Teologa radical y muerte de Dios, Barcelona, Grijalbo, 1967, pp.119-120.
Sin embargo, la figura de Pablo de Tarso ha vuelto a despertar el inters de la filosofa contempornea,
como manifiesta David Roldn (en Theologia paulina perennis. San Pablo en el inters de filsofos y
telogos del siglo XXI; Teologa y Cultura, ao 4, vol. 7, agosto de 2007).
8
12
limitaciones de la informacin teolgica que Nietzsche maneja (que se corresponden

con las de la llamada teologa liberal), ni las execraciones desmesuradas de su
ltima poca, el balance teolgico parece concebir un Nietzsche intensamente
afectado por la vivencia religiosa, tanto en la afirmacin como en el rechazo;
religiosa en la negativa a bajar los brazos ante la edad del nihilismo sin proponer
un nuevo horizonte escatolgico para la humanidad.
Estructura e intencin de la tesis

Profundicemos ahora en el sentido y planteamiento general de nuestra tesis, en
la razn que justifica el tema y en la hiptesis de trabajo mantenida. En realidad,
tal sentido no es otro que reactualizar (en tanto que entendemos que nuestra
postura no es una novedad) la idea de que hay suficientes elementos de contacto
entre la filosofa de Nietzsche y el cristianismo, ms all del evidente rechazo de
los dogmas y principios cristianos (elementos que trataremos de elucidar en el
texto), para recuperar una visin que, habiendo sido defendida por importantes
intelectuales, filsofos y escritores, sigue a nuestro entender sepultada por el lugar
comn que sigue declarando a Nietzsche como un enemigo mortal del
cristianismo.
Dnde fundamentamos los argumentos para retomar y defender esta tesis?
- En la cantidad de textos de Nietzsche, especialmente en la etapa anterior
(pero no nicamente) a As habl Zaratustra (AHZ) que, aislada pero

contundentemente, explican, justifican, comprenden y defienden el papel histrico
jugado por el cristianismo.
- En la importancia de aquellos filsofos que han sealado indudables
conexiones con el cristianismo en su pensamiento: Karl Jaspers, Hannah Arendt,
Karl Lwith, Albert Camus, Paul Valadier, Jean-Luc Marion, Gianni Vattimo y Mara
Zambrano, entre otros muchos.
- En la postura que se eleva desde el campo de la teologa catlica y

protestante, especialmente en los aos centrales XX, y que recoge lo ms
importante de la produccin teolgica alemana: B. Welte, E. Biser, L. U. Von
Baltasar, francesa: Henri De Lubac (y tambin laicos como Maritain), y espaola
(O. Gonzlez de Cardedal especialmente). Autores que -frente a las tesis
tradicionales del cristianismo ms o menos oficial- aceptan muchas ideas del
filsofo, en tanto pueden resultar acertadas por una parte y, por otra, actuar como
revulsivos para una reaccin cristiana; sin olvidar que, a la vez, rechazan algunas
de las tesis de Nietzsche como radicalmente incompatibles con el cristianismo.
Dada la importancia de los pensadores que insisten en estas estructuras
relacionales de Nietzsche con el cristianismo, no parece insensato defender como
tesis general, que es lo que haremos en las pginas que siguen, que tan
13
problemtico es tratar de incorporar a Nietzsche, sin ms, al campo del cristianismo

y a la causa de Cristo, como ha llegado a hacer cierta teologa (por ejemplo Ernst
Benz y filsofos como Massimo Cacciari), como anatematizarlo como una especie
de anticristo enemigo de Dios, lo que ha sido bastante habitual.
Esquemticamente, pretendemos recorrer el siguiente itinerario:
- En la primera parte, Nietzsche ante el fenmeno cristiano, nos interesa tratar
de sistematizar las opiniones que, de manera dispersa, ha ido dejando Nietzsche
sobre la religin y sobre el cristianismo a lo largo de su obra publicada y en sus
propios cuadernos de trabajo. Esa labor tiene que dividirse, en aras de la claridad
analtica, en la elucidacin de los aspectos histricos de la religin, por una parte,
y de los aspectos morales, por otra. Aunque, evidentemente, constituyen en
realidad una unidad de anlisis, nos ha parecido conveniente adecuar su
interpretacin a los grandes jalones o momentos clave de la historia sobre los que
ms opina e insiste Nietzsche en su propia obra. Por captulos, hemos dispuesto
esta primera parte del siguiente modo:
El captulo 1, Nietzsche y la religin: atesmo, genealoga y filosofa de la
Historia, ha de servirnos bsicamente como una introduccin, donde pretendemos
dos objetivos: aclarar lo que pudiramos llamar filosofa de la historia en
Nietzsche y situar su pensamiento en el contexto del atesmo y de la crtica de la
religin habitual en la Alemania del siglo XIX; es decir, all donde la izquierda
hegeliana y la propia teologa liberal se aplican -con intenciones diferentes,
ciertamente- a una cierta deconstruccin filolgica y filosfica de la religin.
Comenzaremos, a continuacin, una suerte de recorrido cronolgico siguiendo la
propia reflexin nietzscheana. Ciertamente, este planteamiento nos obligar no solo a
atender el desarrollo histrico del cristianismo, sino tambin de aquello que lo
precede: los indefinidos tiempos prehistricos (captulo 2: Religin y moralidad
en las etapas iniciales de la humanidad. La moralidad de las costumbres.) y,
sobre todo, la Grecia antigua (captulo 3: Religin, Tragedia y racionalidad en
Grecia9.
Ser entonces momento de echar una mirada al desarrollo histrico del
cristianismo en la interpretacin de Nietzsche. Lo haremos con un captulo dedicado
a elucidar los grandes temas o temas fuertes que recorren las problemticas
relaciones de Nietzsche con el cristianismo (captulo 4: El cristianismo como
destino de Occidente). Sumariamente, entre esos temas esenciales habremos de
hablar de la histrica tensin filosfica entre ser y devenir; del
9
En el anlisis de esa dimensin de la religin en su pensamiento, debemos preguntarnos por la

importancia constante en la obra de Nietzsche de una preocupacin por la religin pagana -concretamente
la Grecia politesta- a travs de la figura de Dioniso. Evidentemente, hay que tener en cuenta su
formacin acadmica y su dedicacin a la filologa clsica, con los consiguientes conocimientos y reflexiones
sobre la filosofa, la cultura, la religin y el arte helnicos; pero, sin duda, hay algo ms -que trataremos
de elucidar dedicndole un captulo- en la medida en que, a travs de Dioniso y la filosofa trgica,
Nietzsche expresa, prcticamente sin variaciones de fondo a lo largo de su vida, su filosofa ms profunda
y personal de la existencia.
14
conservadurismo de Nietzsche; de la posibilidad-imposibilidad de someter a juicio

algo tan vasto como el cristianismo; de la fijacin nietzscheana por el modelo
cristiano protestante; de su crtica a una antropologa cristiana que ha obsesionado
al individuo consigo mismo, y de la crucial pregunta de si el cristianismo ha
coadyuvado al advenimiento del nihilismo o lo ha retrasado durante siglos.
Los captulos 5 (Jess de Nazaret) y 6 (El desplazamiento de Pablo de
Tarso) nos llevarn a detenernos en el anlisis de los dos nombres propios
cruciales del destino histrico del cristianismo. Los planteamos en captulos
separados pero prximos, porque es habitual en Nietzsche en AC y en los escritos
de la poca, mostrar paralelamente ambos personajes, tratando de evidenciar su
absoluta y radical oposicin.
En el caso de Jess de Nazaret debemos profundizar cul es el ambiente
intelectual del que Nietzsche se va a nutrir para la construccin final de su
personaje. Personaje que, habiendo aparecido espordica pero frecuentemente en su
obra anterior, tomar un perfil muy definido, con rasgos notablemente personales y
vivaces, en la imagen que del profeta de Nazaret nos ofrece en la parte ltima de
su trayectoria intelectual. Es preciso decir ya algo que es de conocimiento general:
Nietzsche sita a Jess como una rara avis dentro de su concepcin del
cristianismo, como un personaje singular en absoluto responsable de la deriva tica
y dogmtica que el cristianismo tomar en la historia de Occidente.
Pablo, por el contrario, constituye la referencia mxima y personalizada de la
hostilidad del filsofo contra el cristianismo. Considerado por Nietzsche el verdadero
responsable de lo que finalmente devendr el cristianismo (al entender que la
genialidad paulina consiste en amalgamar el farisesmo judo del que procede con la
tradicin de pensamiento dualista de la Grecia helenstica); y viendo tambin en el
apstol de los gentiles el hombre que supo llevar a sus coetneos una propuesta
de salvacin personal mucho ms eficaz que la que podra derivarse del mensaje
de Jess.
En buena lgica, a ello habr que aadir un captulo que incida en la famosa
rebelin de los esclavos en la moral. Lo trataremos en el captulo 7: Roma:
crisis religiosa y rebelin de los esclavos.
Tras ello, nos adentraremos en el cristianismo de la modernidad, a travs de la
visin que Nietzsche tiene de dos momentos cruciales en el devenir de nuestro
tiempo: la poca de la Reforma y la Contrarreforma (captulo 8) y el advenimiento
definitivo de la modernidad poltica con las revoluciones y transformaciones de finales
del XVIII y principios del XIX (captulo 9: Revoluciones polticas e ideas
modernas). No parece ocioso ahora insistir en la necesidad de estos captulos: la
Reforma, Lutero, el Renacimiento, etc., forman parte de los temas sobre los que
Nietzsche vuelve una y otra vez en su obra, consciente de la importancia que el
fenmeno de ruptura de la cristiandad tiene para el mundo moderno, ms all de la
escisin del propio cristianismo. El otro combate, el que Nietzsche libr contra su
propio tiempo, en el que se senta intempestivamente ubicado, es de sobra
15
conocido. Veremos las oscilaciones, relativamente importantes, que los temas que
tienen que ver con ese advenimiento de la modernidad (la Ilustracin, la Revolucin
Francesa, las modernas naciones europeas, Alemania, el estado moderno, la
democracia, el socialismo, etc.) tuvieron en su pensamiento. En la medida en que
todas estas realidades modernas fueron -para l- hijas ms o menos bastardas del
cristianismo, su anlisis es obligado.
El ltimo captulo de esta primera parte (captulo 10, El anlisis de la moral.
El sacerdote cristiano) lo debemos dedicar al anlisis de la moral cristiana y a la
figura del sacerdote. Un aspecto de esta temtica lo hemos desarrollado ya en el
captulo 2, donde analizamos las reflexiones de Nietzsche sobre lo que llama
moralidad de las costumbres. All desarrollamos la idea, siguiendo al propio
Nietzsche y complementado nuestra interpretacin con las aportaciones de Michel
Foucault, de que la propia moral responde a unas formas de construccin
histricas y est atravesada por las condiciones de posibilidad de supervivencia,
afianzamiento o progreso de la especie. Pero otro asunto, complementario de aqul,
y de obligado recorrido para nosotros, es la evaluacin nietzscheana de la figura
sacerdotal y, previamente, de las condiciones que hicieron posible la aparicin de la
conciencia y de la mala conciencia, siguiendo especialmente el anlisis que
realiza en La genealoga de la moral (GM).
Respecto al sacerdote, quiz Nietzsche fue el primero en darse cuenta de la
importancia que esta figura modesta, incardinada en el corazn de la Europa rural,
ha tenido en la determinacin del modo de vida, la direccin de las costumbres y
la cosmovisin occidental, por encima de la superestructura eclesial que cumpla un
papel ms claramente poltico.
En la segunda parte de la tesis, El cristianismo filosfico y teolgico ante
Nietzsche, ser el propio filsofo quien sea examinado. Dejar de ser el
acusador del cristianismo, para ser juzgado por un selecto grupo de pensadores filsofos y telogos- cristianos, o prximos al cristianismo, ubicados bsicamente en
el siglo XX. Pero primero deberemos detenernos (captulo 11: El desierto crece:
muerte de Dios y nihilismo) en perfilar la idea nietzscheana de la muerte de Dios,
relacionndola evidentemente con el que se convirti en el ltimo tema, el tema por
antonomasia del Nietzsche final: el nihilismo.
A continuacin, dedicaremos tres captulos a lo que han dicho sobre Nietzsche
algunos telogos del siglo XX; del mbito catlico (captulo 12): Bernhard. Welte,
Eugne Biser, Henri De Lubac y el espaol Olegario Gonzlez de Cardedal; del
protestante europeo (captulo 13): Karl Barth, P. Tillich, W. Pannenberg y (captulo
14) de la llamada Teologa de la muerte de Dios: P. Van Buren, G. Vahanian,
W. Hamilton y Thomas Altizer.
La razn de la eleccin de estos autores -conscientes de que hemos dejado
fuera a muchos otros importantes- es que aportan, desde su circunstancia de
cristianos y creyentes, una especial sensibilidad para indagar las estructuras vitales,
mentales, temticas y axiolgicas, de origen cristiano, que recorren el pensamiento
16
de Nietzsche. Su circunstancia personal, al sentirse directamente interpelados por las

provocaciones nietzscheanas, ha sido muy fecunda a la hora de proponer
interpretaciones del filsofo que, aunque desde luego puedan ser polmicas y
discutibles, han arrojado novedosos puntos de vista muy estimables sobre la riqueza
inagotable del pensador alemn.
A partir de ah recorreremos lo que han dicho sobre Nietzsche algunos conocidos
filsofos contemporneos. En el captulo 15, sern algunos pensadores alemanes
que, en nuestra opinin, han vislumbrado con singular profundidad la dimensin
religiosa del pensamiento de Nietzsche: Karl Jaspers y Karl Lwith, precedidos por
las conocidas tesis de Martin Heidegger. En el siguiente captulo, los franceses
Albert Camus, Paul Valadier y Jean-Luc Marion. Dedicaremos el captulo 17 a tres
clsicos de la filosofa espaola: Unamuno, Mara Zambrano y Xavier Zubiri. Y
terminaremos nuestro recorrido, captulo 18, examinando tres penetrantes y recientes
lecturas de Nietzsche: la del italiano Gianni Vattimo y los espaoles Andrs Ortz
Oss y Eugenio Tras.
La conclusin de nuestro trabajo, nos referimos al Eplogo, pretende -tras repasar
algunas ideas de quienes un tanto forzadamente podemos considerar los
herederos de Nietzsche, es decir, algunos pensadores situados en los mbitos de
la Hermenutica y la Postmodernidad- retornar sobre la idea inicial, insistiendo en
aquellos aspectos que conectan a Nietzsche con una tradicin milenaria que no
pudo desprender de s, y que se resume en la tesis de Hannah Arendt (y de
otros) de que no se conform con postular un simple atesmo amoral o solipsista,
a la manera de Max Stirner, ni puramente hedonista a la manera de un Michel
Onfray, sino que se empe -como los grandes moralistas que quiso combatiren proponer deberes a la humanidad y en medir al hombre y a la sociedad con
unidades trascendentes, igual que haba hecho el cristianismo.
Por ltimo, parece sensato, desactivadas un tanto las modas sobre Nietzsche,
remitirlo a una tradicin que l no solo no destruy, como pretenda, sino que como Marx, o como Toms de Aquino- ha enriquecido, tal vez a su pesar.
17
18
I Parte
Nietzsche ante el fenmeno
cristiano
19
20
1.
Y LA RELIGIN ( HISTORIA ,
CAPTULO
N IETZSCHE
GENEALOGA Y ATESMO EN LA FILOSOFA DE

N IETZSCHE )
1. 1. LAS MSCARAS DEL PENSAMIENTO

Todo lo que es profundo ama la mscara
Nietzsche
a filosofa de Nietzsche se inicia con la exaltacin de un Dios (Dioniso) y

culmina con la execracin de otro (El Crucificado). En la parte central de su
obra emerge la figura del viejo profeta persa, Zaratustra, eco y anttesis de
aqul que trajo a la tierra el error ms nocivo de todos: la doctrina del Bien y del
Mal. Lo miremos por donde lo miremos, la religin -en sentido amplio- es una de
las preocupaciones vertebrales del pensamiento de Nietzsche. Naturalmente, la
religin no como objeto aislado de su preocupacin filosfica, sino en tanto en
cuanto ella forma parte, y de qu modo, de la historia entera del hombre, de la
explicacin de por qu y cmo ha devenido finalmente nuestra poca.
Tres son las razones principales en las que poder cimentar esta dimensin
recurrente de su pensamiento. En primer lugar, la omnipresencia de las cuestiones
religiosas en su filosofa; despus, por su tono y estilo, proftico-apocalptico,
prcticamente oracular y, en tercer lugar, por lo que podramos llamar sus
personajes o mscaras de identificacin a lo largo de su obra: Dioniso en la
21
parte inicial, Zaratustra en la central; El Anticristo, de nuevo Dioniso, e incluso El

Crucificado en el lmite ltimo de la lucidez. Analicmoslo brevemente.
Respecto a la recurrencia temtica, es evidente que a lo largo de su obra -y
sin desdear otros captulos fundamentales- los temas que puedan tener una matriz
o una relacin ntima con lo religioso son numerosos. En El nacimiento de la
Tragedia (NT) -como es conocido- la explicacin de la cultura griega, de los
impulsos artsticos de la Naturaleza y de la Voluntad -y la idiosincrasia del arte
mismo- se explican a partir de la centralidad de la pareja divina Apolo-Dioniso.
En el periodo de su pensamiento que se suele llamar ilustrado, la
preocupacin por asuntos y cuestiones religiosas es bastante comn: Humano
demasiado humano I (HDH I) tiene todo una 3 parte dedicada a la Vida
Religiosa, y tanto en esta obra como en la que definitivamente conocemos como
Humano demasiado humano II (HDH II), profundiza en el origen de los fenmenos
religiosos ms primitivos y hace continuas referencias al cristianismo, a Jess, a
Pablo de Tarso, a Lutero, a la Reforma protestante y a la Iglesia Catlica. Todo
ello lo vemos tambin en Aurora (A) y La Ciencia jovial (GS).
Las referencias religiosas de As habl Zaratustra (AHZ) son tan constantes en
la forma y en el fondo que Nietzsche lleg a llamarlo el 5 Evangelio. Adems
de su tono proftico (parodia-homenaje al Antiguo y Nuevo testamento?), es una
obra recorrida por ideas ancladas en la religin: eternidad, retorno, etc., como han
sealado varios autores10.
Qu decir de sus escritos finales, de sus expresivos ttulos (Crepsculo de los
dolos, Ecce Homo) y, especialmente, El Anticristo y la gran cantidad de fragmentos
pstumos, con todo su crudo posicionamiento anticristiano, su anlisis intenso y
extenso de las figura de Jess y Pablo?
Pero ser mejor despejar con prontitud las dudas que pueden surgir ante lo
equvoco del trmino religioso. Para ello digamos inicialmente que en la evolucin
de Nietzsche la separacin de la creencia y seguimiento de los dogmas cristianos
que haba vivido, intensamente, en el medio familiar (fue, como se sabe, hijo y
nieto de pastores luteranos), se produce tempranamente11. Tambin fue Nietzsche
un hijo de su siglo, el siglo del atesmo orgnico, como lo llamaba Henri De
Lubac, intelectualmente tributario del ambiente de crtica religiosa que se genera en
los medios filosficos de Alemania por la generacin que puede considerarse
discpula crtica de Hegel.
10
Por ejemplo, Lwith, K., Nietzsche, sesenta aos despus, en El hombre en el centro de la Historia,
Barcelona, Herder, 1997 y tambin Eugene Biser, quien en su Nietzsche y la destruccin de la conciencia
cristiana, Salamanca, Sgueme, 1975, explica buena parte de las metforas nietzscheanas (horizonte,
etc.) a partir de fuentes cristianas.
11
Lo cual no impide que, en palabras de Montinari: "La profunda impronta que la educacin religiosa
recibida durante esos aos [de infancia] dej en el carcter de Nietzsche es indudable". Montinari, M., Lo
que dijo Nietzsche, Barcelona, Salamandra, 1999; p.25.
22
Lo que nos llama la atencin en Nietzsche es la profunda intensidad de su

inters -que culmina en una real obsesin- por la religin y, singularmente, por el
cristianismo. Y es aqu cuando podemos avanzar la tesis que muchos autores han
mantenido y que compartimos: Nietzsche no puede liberarse de su herencia cristiana
en lo que se refiere a las formas, a las actitudes mentales y, finalmente, tampoco
respecto a los fines y valores con los que pretende aleccionar a la humanidad.
Aunque tales valores y el modelo (sobre)humano que propone para la tierra en el
futuro puedan ser considerados antitticos de los cristianos, el movimiento finalmente
idealizador, normativo y asctico que predica para redimir a la humanidad del
nihilismo, vuelve a ser -como en el cristianismo- un movimiento profundamente
impulsado por lo tico y lo trascendente. Nadie lo expres mejor que Hannah
Arendt:
Cuando Nietzsche proclam que haba descubierto valores nuevos y ms altos, fue la
primera vctima de los engaos que l mismo haba contribuido a destruir, aceptando en su
forma ms nueva y ms horrible la antigua nocin tradicional de medir con unidades
trascendentes y, por tanto, llevando la relatividad y la posibilidad de intercambiar los valores a
los mismos temas cuya dignidad absoluta haba querido confirmar: el poder, la vida y el amor
del hombre hacia su existencia terrena12
En ese equilibrio inestable entre el ataque al cristianismo y los elementos que lo

ligan a una tradicin religiosa con fuertes implicaciones morales e intelectuales, se
movern los argumentos de esta tesis. Dejemos claro desde el principio que la
postura que se defiende aqu se aleja de dos tradiciones antagnicas, pero
convergentes en su diagnstico, muy arraigadas en la opinin que la generalidad
tiene sobre este filsofo:
- La primera postura, abundantemente documentable en la literatura teolgica y
filosfica cristiana, al menos durante la primera mitad del siglo pasado, es aqulla
que consider a Nietzsche, sin ms, un enemigo absoluto de la religin, alguien
que quiso matar a Dios, extirpar la creencia y promover el surgimiento de un
hombre neopagano, sin tica y sin ley, interpretando de esta manera al
superhombre. Por no abundar mucho, remitamos a un clsico en espaol, la
Historia de la Filosofa de P. Fraile, cuyo tomo V, escrito por Tefilo Urdanoz,
ejemplifica la utilizacin contra Nietzsche del argumento ad hominem: solo pudo
decir lo que dijo contra el cristianismo porque la locura apuntaba ya en l:
Su filosofa es reflejo a no dudarlo, de su mente excntrica, enferma y desequilibrada.
Nietzsche es sin duda un enfermo con atisbos de locura en su vida y en su pensamiento, que
no puede ser presentado como modelo y gua para mentes sanas13
- Desde el campo opuesto de pensamiento e intencin, una parte muy

importante de la intelectualidad contempornea interpreta a Nietzsche efectivamente
12
Arendt, H., Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios de reflexin poltica, Barcelona, Pennsula,
1996.
13
Urdanoz, T., Historia de la Filosofa, V, Madrid, BAC, 1975, pp.567-568.
23
como un martillo inmisericorde contra los dogmas religiosos, contra Dios y contra
la creencia. Nietzsche es adscrito a una suerte de filosofa del hedonismo14.
Sera absurdo negar a tales posicionamientos la posibilidad que tienen de
fundamentarse en una importante cantidad de textos y actitudes del filsofo, los
cuales, tomados en conjunto, pueden ser ms numerosos que aqullos que pueden
utilizarse para defender una opinin diferente. Debemos, entonces, justificar y
fundamentar la lnea de nuestra interpretacin de Nietzsche en relacin con el
fenmeno de la religin, en general, y del cristianismo, en particular.
1. 2. HISTORIA Y GENEALOGA
Si queremos comprender la dimensin religiosa del pensamiento de Nietzsche
hemos de establecer esto desde el principio: se trata de un pensador histrico.
Los problemas filosficos que acomete en su trayectoria intelectual nunca son
considerados en abstracto, es decir, en ausencia de las condiciones concretas de su
origen y desarrollo. Esto es as sea cual sea el tema que aborde: la muerte de
Dios, el nihilismo, el fin del ideal trgico, el superhombre, etc.
Ello se evidenciar muy pronto en su obra, como al principio de HDH I:
Todo lo que el filsofo dice sobre el hombre no es en el fondo ms que el testimonio
sobre el hombre de un espacio temporal muy limitado. El pecado original de todos los filsofos
es la falta de sentido histrico15
Es toda una declaracin de principios: a diferencia de la inmensa mayora de los

filsofos que reflexionan sobre el hombre como algo fijo y acabado, Nietzsche se
presenta como el primer filsofo dotado de sentido histrico. Pero, qu quiere
decir sentido histrico?
No nos equivocaremos si afirmamos que Nietzsche con histrico quiere decir
perspectivstico, provisional, des-sacralizador y des-fundamentante de todo lo que su
poca llamaba Historia.
Las reflexiones de Nietzsche no son, en definitiva, las de un filsofo que produce
un corpus conceptual personal, que desarrolla de modo atemporal o que utiliza la
historia como alfombra de desarrollo de un proceso. Su pensamiento -desde su
temprana dedicacin a la filologa hasta sus ltimos escritos- es una reflexin que
se envuelve en contenidos histricos de principio a fin. Los griegos fueron la
primera manifestacin pblica de ello. El origen de la tragedia, la oposicin Apolo14
As, Onfray, M. (Tratado de Ateologa, Barcelona, Anagrama, 2008). Todo lo contrario piensa Laura
Laiseca, para quien, con respecto al hedonismo: Nietzsche lo combate por ser una consecuencia de la
decadencia [...] Consecuencia bien de la indiferencia o bien de una desesperacin que no se resuelve, el
hedonismo conduce tambin a la destruccin y a la falta de ideales [...] Tanto la vivencia extrema del
sufrimiento como la bsqueda permanente del placer son sntoma de nihilismo"; en El nihilismo europeo. El
nihilismo de la moral y la tragedia anticristiana de Nietzsche. Buenos Aires, Biblos, 2001 p. 131ss.
15
Nietzsche, HDH I, Primera Parte: De las cosas primeras y ltimas; #1, p.44.
24
Dioniso o la cuestin de Scrates son materias de profunda concrecin histrica.

Solo como fenmeno histrico-religioso concreto se puede aclarar en qu momento
el culto oriental de Dioniso se introduce en la Hlade. Histrico y datable es el
momento en el que la tragedia tica alcanza su cumbre, su momento de mximo
equilibrio productivo entre Dioniso y Apolo, que es el momento biogrfico de
Esquilo o Sfocles. Profundamente histrico es para Nietzsche -como afirma, por
ejemplo, en CI- el momento en que la corrupcin de la polis disuelve los
instintos, antes seguros, de los aristocrticos griegos y puede aparecer el sntoma
llamado Scrates, para dar una solucin general, llamada dialctica, al agudo
problema de prdida del vigor de los instintos helnicos16. Profundamente histrico
es, tambin, el fatdico momento que hace a Platn convivir histricamente con
Scrates, lo que sella un primer destino fatal para la filosofa occidental.
Y, si saltamos por un momento al mundo judo, qu decir de la fatalidad
histrica que convierte a un fariseo, llamado Saulo, en Pablo, coetneo e
intrprete decisivo de Jess de Nazaret.
En definitiva, solo a travs de circunstancias rigurosamente pensadas en la
historia toma cuerpo el pensamiento de Nietzsche.
Tras AHZ y con La genealoga de la moral (GM), ms que de historia tal
vez convendra hablar de genealoga. Es el mtodo genealgico el que toma carta
de naturaleza para examinar el problema de la moral, sobre todo. Debemos
dedicarle ahora unas lneas.
El mtodo genealgico presupone que una cierta tradicin, una prehistoria, forma un
bloque con y en lo actual; apunta a medir el espesor de un temporalidad que no dice su
nombre, pero cuya presencia oculta importa poner en claro. Por esta razn, se reconoce y se
designa un cierto pasado; y tambin por esta razn, se hace posible un futuro, que no sea
una simple repeticin montona de ese pasado no reconocido. Este doble movimiento libera el
presente, restituyndolo a s mismo, al hacerlo consciente de lo que lo anima, pesa sobre l y
lo determina17
Usurpando un lenguaje que no es el suyo, la genealoga, tal como es puesta en

prctica por l, parece -avant la lettre- una suerte de psicoanlisis de la historia.
La humanidad -nos dice, especialmente en GM- es un cuerpo orgnico que ignora
sus fases embrionarias y las etapas de su desarrollo, tal vez gracias a su poderosa
capacidad de olvido. Una facultad creativa en el hombre, afirma Nietzsche en
muchas ocasiones. Acaso esto es as porque la representacin de la verdad
(metafricamente hablando) del pasado humano es insoportable para la conciencia
actual, empeada en edulcorar siempre el principio? Debe el hombre hacer esta
terapia genealgica para liberarse de todas sus patologas colectivas, como en un
proceso catrquico, saber de dnde viene para, asumindolo, aceptndolo, devolverle
al futuro su inocencia? Es acaso esto el superhombre, el hombre curado de su
infancia como especie?
16
17
Nietzsche, CI, El problema Scrates #11-13.

Valadier, op. cit, pp.171-172.
25
En lgica coherencia ese pasado debe ser elucidado, porque sigue actuando
eficazmente. Cmo no iba a hacerlo si
todo lo importante ha sucedido a la especie humana antes de esos cuatro mil aos ms o
menos de su historia consciente18
Valadier asegura reiteradamente -y estamos de acuerdo- que la intencin

dominante de Nietzsche no es esclarecer el pasado moral del hombre (esto solo
es un medio), sino determinar las condiciones en las que an acta en el presente
para superarlo.
La genealoga es gris, meticulosa y pacientemente documental, deca Foucault19.

Nietzsche llama la atencin sobre la modestia de los orgenes y sobre su general
vacuidad, y lo hace a menudo. Trata de desvelar con total claridad que
Si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia ms bien que de aadir fe a
la metafsica, qu descubre? Que detrs de las cosas hay otra cosa bien distinta: no su
secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que su esencia
fue construida pieza a pieza a partir de figuras extraas. [] Lo que encontramos en el
comienzo histrico de las cosas no es la identidad an preservada de su origen, es su
discordancia con las otras cosas, el disparate20
Quin establece lo que es bueno y malo? Quin impone interpretaciones?

Porque aqu no hay inocencia alguna. Nietzsche deja claro que no hay una Arcadia
inicial: la sociedad no tiene su origen en un pacto ni en un acuerdo entre
caballeros, como crean los partidarios del contrato social21. Se impone por la
fuerza, por la voluntad de unos sobre otros y se impone, tambin, en la esfera de
lenguaje. Tampoco ah hay inocencia. Por tanto, la genealoga no solo responde al
cmo nacen los valores sino al quin los impone. Otra vez Foucault:
Las mismas palabras no son sino interpretaciones, a todo lo largo de su historia, antes de
convertirse en signos, interpretan, y tienen significado finalmente porque son interpretaciones
esenciales. [] Es tambin en este sentido en el que Nietzsche dice que las palabras fueron
siempre inventadas por las clases superiores; no indican un significado, imponen una
interpretacin22
De este modo, una de las bases del pensamiento cristiano, de toda la reflexin
teolgica de siglos, que ha alumbrado la teora de una ley natural, de un derecho
natural, que en definitiva es la creencia de que existe un suelo de valores
18
HDH I, Primera Parte, De las cosas primeras y ltimas, #2, Pecado original de los filsofos.
Foucault, M., Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia, Pretextos, 2004. p.18.
20
Ibd., pp.18-19.
21
El Estado ms antiguo apareci, en consecuencia, como una horrible tirana, como una mquina
trituradora y desconsiderada, y continu trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de
pueblo y de semianimal no slo acab por quedar bien amasada y maleable, sino por tener tambin una
forma. He utilizado la palabra Estado: ya se entiende a que me refiero -una horda cualquiera de
animales de presa, una raza de conquistadores y de seores, que organizados para la guerra y dotados
de la fuerza de organizar, coloca sin escrpulo alguno sus terribles zarpas sobre una poblacin tal vez
tremendamente superior en nmero, pero todava informe, todava errabunda. As es como, en efecto se
inicia en la tierra el Estado: yo pienso que as queda refutada aquella fantasa que le haca comenzar con
un
contrato. (GM, Tratado II, #17).
22
Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1981, p.37.
19
26
absolutos, de fundamento divino, encuentra su ms firme opositor en el Nietzsche

genealogista, que afirmar que no hay tal suelo sino, a lo sumo, una especie de
barro o de lodo en el origen, y que los valores, las creaciones sublimes del bien y
del mal, no son ni absolutas ni reveladas, sino humanas, demasiado humanas,
impuestas a fuego y hierro a una humanidad medrosa23.
En referencia a la falta de origen y falta de finalidad, es preciso decir que
toda la reflexin nietzscheana quiere afrontar -a travs de ste mtodo- el gran
problema de la genealoga, el problema del valor, de los valores.
Para arrojar alguna luz sobre ello, Nietzsche tuvo que adentrarse a tientas en un
terreno virtualmente virgen y desde luego profundamente sombro: el terreno del
origen, terreno que a veces l llama prehistoria. Para mirar qu? No la
sucesin de datos materiales que las ciencias del hombre venan descubriendo y
clasificando, sino los logros inmateriales: el nacimiento de la conciencia, el
nacimiento de la mala conciencia, las condiciones de surgimiento de la
racionalidad, los orgenes del Estado y, sobre todo para nuestro propsito, el origen
de las transformaciones que han empobrecido la vida y la voluntad de poder y que
han desembocado -finalmente, a travs del cristianismo- en el nihilismo.
Con qu finalidad? Por qu dedicar tanto tiempo y tanta meticulosidad
metodolgica a establecer las condiciones histricas de las valoraciones y de las
variaciones de las valoraciones? La primera respuesta es, obviamente, para
demostrar el carcter devenido, mutable de los valores, es decir, para hacer ver
que no hay nada sagrado ni superior en el concepto de origen, fundacin o inicio y
que, as como las tablas de valores humanas se han modificado en el pasado,
pueden volver a modificarse en el futuro.
Y un segundo aspecto, ms difcil de responder: ese esfuerzo de mirar por
primera vez al pasado, est solo motivado por la necesidad de comprender las
condiciones del presente, es decir, para esclarecer por qu persisten en la
actualidad valores que han perdido su sustrato, el suelo que los justificaba? Es
en realidad solo la posibilidad de modificar el presente el que hace que Nietzsche
se adentre en los orgenes de las religiones -paganas y cristianas-, en sus
modificaciones histricas y en las condiciones ms generales de la sociedad humana
desde la horda primitiva?
Ms adelante, en nuestro trabajo deberemos adentrarnos en el futuro. Tras
examinar, con la ayuda de tantos insignes intrpretes, las condiciones de origen y
desarrollo histrico-moral de la religin, singularmente la cristiana; y en la medida
en que el cristianismo se convirti en destino del mundo occidental durante casi dos
milenios, reflexionaremos sobre el presente: la muerte de Dios y la crisis del
nihilismo, guiados por una parte de la exgesis teolgica y filosfica del siglo XX.
An nos quedar la tarea ms ardua: a partir de los pensamientos, por una parte
inconclusos, por otra profundamente enigmticos, sobre lo que puede esperar el
23
No hay derecho natural ni injusticia natural, deca Nietzsche en HDH II, 2 Parte, #31: El caminante
y su sombra.
27
hombre tras la resolucin de la crisis nihilista, intuir qu esperaba Nietzsche

alumbrar tras los trminos superhombre o transvaloracin de todos los valores.
Qu papel jugar la religin, el cristianismo en concreto, en la resolucin futura de
la crisis? Y dos ltimas y angustiantes preguntas, tal vez sin respuesta posible:
por qu el cristianismo no es contemplado por l en ningn momento (lo que s
ha ocurrido en otros pensadores trgicos: Unamuno, Zambrano), como alternativa tambin trgica- al mundo de la racionalidad socrtica triunfante? Por qu
Nietzsche contempla y espera, en su juventud y en su madurez, no obstante la
evidencia gregaria del hombre y de la Europa de su tiempo, una posibilidad de
redencin escatolgica, una nueva edad trgica, el superhombre?
Des-absolutizacin y des-fundamentacin de la Historia
Forzando un poco las cosas,
Nietzsche puede resumirse en
afirmaciones: que todo lo real es
Espritu o, si se prefiere, contra
claras resonancias helensticas: Al
se podra decir que el propsito intelectual de

un esfuerzo por pensar contra estas dos
racional y que la Historia es el despliegue del
la afirmacin inicial del Evangelio de Juan, de
principio ya exista la Palabra24.
Por ello, podemos utilizar con propiedad el trmino desabsolutizacin de la

historia para caracterizar su pensamiento, especialmente en su etapa ilustrada
(HDH, A, GS). Aunque ms adelante debamos matizar seriamente estas ideas,
partamos de que tal desabsolutizacin implica la negacin de los conceptos de
origen y finalidad, con lo que, consecuentemente, queda roto el esquema de la
historia como proceso dirigido a un fin, es decir, su dimensin teleolgica.
Si estamos en lo cierto, Nietzsche se sita tambin claramente frente a la
concepcin propia de su poca, de indudable raz ilustrada, que vena concibiendo
el decurso histrico como progresin racional hacia la liberacin de las servidumbres
humanas.
Una historia as concebida implica -como bien advirti Michel Foucault- que la
propuesta genealgica nietzscheana niega absolutamente, como falsa categora
metafsica, la nocin de origen. Como dice el filsofo francs, en realidad no hay
origen sino un cmulo o suelo de interpretaciones. Interpretaciones que tienen que
ver, adems, con las condiciones de poder, con quin puede imponer
interpretaciones, quin tiene poder para consagrar unas metforas y no otras.
Nietzsche, de una manera mucho ms visual, habla de la sinrazn que es el
origen de todas las cosas, de la acumulacin de razones que son un producto
histrico25; y recordemos cmo Zaratustra se refiere a la sangre que hay en el
origen de todas las cosas buenas26. La antropologa pesimista de Nietzsche -que l
24
25
26
Jn 1, 1.
Nietzsche, A,#1.
Nietzsche, AHZ, 2 Parte, De los sacerdotes.
28
conectar siempre con la sabidura dionisaca- le dictar una interpretacin que sita
el sinsentido, el caos y lo informe en el origen, no precisamente un Logos.
Naturalmente, la concepcin de la historia de Nietzsche, lo que podramos llamar
su des-fundamentacin, no se puede desligar de la crtica general de la metafsica.
Esto lo ha visto claramente Juan Luis Vermal: si el pensamiento de Nietzsche es
un pensamiento anti-metafsico27, y su concepcin de lo vivo es una concepcin
no-sustancial, no podremos aplicar a la categora de Historia, tal como
Nietzsche la va ir desgranando en su obra, las mismas caractersticas que pretenda
des-montar en todo lo existente. Si la realidad es constitutivamente una serie de
fuerzas que interactan en un mundo fundamentalmente no-sustancial, veremos esa
misma perspectiva en su filosofa de la historia28.
Los problemas para su interpretacin
Nos asalta, sin embargo, una primera duda, que tiene que ver con la
interpretacin que Karl Lwith hace de la filosofa de la historia nietzscheana29: la
negacin del relato histrico, en tanto que discurso metafsico, no impide que
Nietzsche resuelva sus grandes cuestiones en un acontecer histrico lineal,
evidentemente tributario de los conceptos de pasado, presente y futuro y que, por
tanto, este pensador contra los fines, como lo consideraba Bataille30, no pueda
pensar ms que con los instrumentos conceptuales de la propia tradicin. Pero, tal
vez estamos anticipando un problema epistemolgico que saldr a menudo a nuestro
encuentro.
Nietzsche va a combatir -en realidad- no contra la Historia sino contra sus
usos dominantes en el siglo XIX, tal como procedan de la tradicin hegeliana y
vinieron a cristalizar en el llamado Historicismo. Nada puede haber ms
antinietzscheano que una concepcin de la historia a modo de plan o relato
programado por el Espritu, ni nada ms contrario a su sensibilidad histrica que el
modo como los cientficos de su tiempo se enfrentaban a ella. Fue ste un
problema cultural tan agudamente sentido por el joven Nietzsche que le dedic
por entero su segunda Consideracin Intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de
la historia para la vida31.
Pero no queremos dejar de apuntar ya -en la lnea que sealaba Lwith- los
problemas con los que nos hemos de topar para conciliar dos aspectos presentes
en la filosofa del tiempo y de la historia, de la vida en definitiva, en Nietzsche.
Si, por una parte, el eterno retorno parece remitirnos a una circularidad sin fin que
sacraliza la eternidad del instante, llevarnos a una repeticin exacta una y otra
27
Vermal, J. L., La crtica de la metafsica en Nietzsche, Madrid, Anthropos, 1987.

En la misma lnea se mueve el clsico estudio de Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona,
Anagrama, 1986.
29
Lwith, K., De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Katz, 2008.
30
Bataille, G., Sobre Nietzsche, Voluntad de suerte, Madrid, Taurus, 1984.
31
Para profundizar en esta idea es muy til la introduccin de German Cano a su propia edicin de la II
Intempestiva, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010.
28
29
vez de lo acontecido, y dirigirnos hacia un querer lo que ya ha sido, es y ser,

no nos encontramos con una honda dificultad a la hora de abordar la tarea del
superhombre que es, tambin, una tarea de la voluntad, una voluntad de rescatar
escatolgicamente al hombre de su situacin pasada (la realidad inferior del
animal), de la presente (una humanidad esclavizada por la mala conciencia y la
creencia en transmundos), para conducirlo a una afirmacin de la inmanencia y de
su radical inocencia? Voluntad o fatalidad? Ausencia de finalidad en todo lo vivo
o teleologa del superhombre? Circularidad pagana o escatologa cristiana de
la salvacin y redencin final? Entendemos a la perfeccin las dudas de Karl
Lwith, sobre las que volveremos ms adelante, a la hora de arrancar a Nietzsche
de una tradicin cristiana que pretenda finiquitar32.
Anticipamos as que Nietzsche nunca pudo desprenderse del todo de la
concepcin cristiana del tiempo y de la historia, concepcin escatolgica que haba
pasado, secularizada, a todas las concepciones y filosofas contemporneas a partir
de Hegel, incluido, por supuesto, el marxismo. La nocin de superhombre en
Nietzsche no se desvinculara -en esa interpretacin- de la idea de una salvacin o
gracia, puesto que se ha redimido de los valores negadores de la vida. Los
anclajes mentales de Nietzsche siguen en el mundo cristiano. De nuevo Lwith:
La conciencia histrica moderna ha perdido la confianza cristiana en el cumplimiento del
futuro, pero la perspectiva del futuro sigue siendo dominante. Impregna todo el pensamiento
europeo postcristiano y toda la preocupacin por la historia, por su adnde y su para-qu
[] La posibilidad de la historia de la filosofa y su pregunta por el sentido tienen por tanto,
en definitiva, una causa escatolgica33
1. 3. HISTORIA Y PRESENTE
Historia y utilidad
Cometeramos un error si pretendiramos ver en Nietzsche un filsofo volcado
sobre el pasado, rastreador de las grandes estructuras histricas y definitivamente
fijado en el combate trgico entre la sabidura dionisaca y su derrota por la
racionalidad socrtico-cristiana. El presente, si entendemos por presente la propia
poca de Nietzsche, ser el espacio y el tiempo donde cristaliza la crisis cultural
ms profunda y donde se tienen que empezar a atisbar las salidas futuras al
32
La conclusin de Lwith es que, en realidad, Nietzsche est muy lejos de la concepcin pagana, griega,
del eterno retorno: Marcado de manera demasiado profunda por la conciencia cristiana, no fue capaz de
anular de una manera que no fuera una nueva inversin la transvaloracin de todos los valores que el
cristianismo haba llevado a cabo en relacin con el paganismo. Era tan profundamente cristiano y
anticristiano, protestador y protestante, lleno de voluntad y moderno, que slo lo impulsaba una cuestin: el
afn de futuro y la voluntad de crearlo; Lwith, Nietzsche, sesenta aos despus, en El hombre en el
centro de la historia, p.308. Tambin M. Montinari ha llamado la atencin sobre los problemas de
redaccin que tuvo Nietzsche a la hora de fijar el concepto de voluntad de poder, que este autor pone
tambin en absoluta relacin con el del eterno retorno (op. cit, pp.128-129). Seala tambin la paradoja
de que la redaccin de 1885 figura exactamente al final de la obra que los editores titularon La voluntad
de poder (aforismo 1060).
33
Lwith, Cristianismo, historia y filosofa, en El hombre en el centro de la historia, p.353.
30
fenmeno de la muerte de Dios. Es ese presente el momento crtico que aglutina la

reflexin nietzscheana. Solo teniendo en cuenta esta dimensin, la definitiva crisis
civilizatoria, el agotamiento de un modelo dominante durante ms de dos milenios,
podremos entender que Nietzsche se vuelque en la reflexin sobre las estructuras
histricas y suprahistricas que pueden hacerlo comprensible y, por tanto, apuntar a
la solucin de la crisis de ese presente.
El concepto clave para aglutinar esa reflexin sobre estructuras histricas de gran
alcance es nihilismo. Sin embargo, este concepto est ausente en las reflexiones
tempranas de Nietzsche que son combates, catilinarias podramos decir, muy
pegados a la actualidad cultural de Alemania, todava desde un fondo metafsico
que, desde los presupuestos de Wagner y Schopenhauer, est anclado en sus
concepciones trgicas y pesimistas.
Precisamente porque el pensamiento del joven Nietzsche est embarcado en un
combate cultural muy presentista, mantiene una peculiar concepcin nacionalista de clara vocacin cultural, como veremos- enfrentada al tipo de nacionalismo
imperante en Alemania34. Y, desde una vocacin claramente educadora, en ese
combate tiene que surgir necesariamente el problema de la historia como, por
supuesto, el de la poltica. A estas cuestiones dedica su 2 Consideracin
Intempestiva. Digamos algo acerca de este acercamiento de Nietzsche a la cuestin
de la historia, antes de profundizar en el problema del nihilismo y la teleologa en
su pensamiento.
El antihistoricismo de Nietzsche
En esa II Intempestiva -como es conocido- Nietzsche no desarrolla una teora ni
una filosofa de la Historia. No son stos los problemas que le preocupan en ese
momento, en el primer lustro de los aos setenta. Su preocupacin, en relacin con
el problema general de la Kultur, es la forma que ha adquirido el saber histrico
en su propia poca: la historia como vehculo fundamental de transmisin de la
cultura.
No es la historia, por tanto, el problema sino el modelo histrico que se ha
impuesto en su tiempo y los responsables de ello: la herencia hegeliana, el
historicismo y el sentido general que est tomando la ciencia e, inevitablemente, las
estructuras institucionales y polticas que articulan la dimensin intencionada de la
educacin alemana. La Historia -cree- est ahogando la vida, dicho en una
frmula o, si se prefiere, la contemporaneidad est enferma de historia. En algn
momento apunta, aunque no desarrolla, la fecunda idea de que el historicismo de
su poca es la forma en la que la visin cristiana del proceso histrico se ha
acomodado. Diremos enseguida algo al respecto.
34
Esta es la tesis, que compartimos, del profesor Esteban Enguita, J. E., El joven Nietzsche. Poltica y
Tragedia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.
31
La historia -en realidad- no est en contra de la vida, sino que puede ser una
fuente de vitalidad en su favor. La historia sirve solo cuando es dominada por un
fin superior y no se convierte en dominadora de tal fin. Una cultura vital necesita
estar libre de las cadenas que supone la sobresaturacin histrica que vive el
tiempo presente si quiere generar una cultura en libertad y una juventud no
moldeada y dirigida a una prematura ancianizacin, que pueda volcarse en la
creacin de una cultura revitalizada. Por ello, Nietzsche repasa las tres formas
clsicas de hacer historia y en qu medida pueden contribuir al fortalecimiento de la
vida y de sus fines y cmo, por s solas, suponen un peligro al crecimiento y
desarrollo de los impulsos vitales de un pueblo; l las llama: monumental, anticuaria
y crtica35.
Es importante resaltar un asunto que surge recurrentemente en esta 2
Intempestiva y que constituye uno de los temas vertebrales de su pensamiento,

presente ya en NT. Hablamos del tema de la unidad de lo existente y la
manifestacin desgraciada de sus escisiones; tema esencial que, cualquiera sea la

frmula de solucin que Nietzsche vaya dndole a lo largo de su obra (cultura
trgica, superhombre, etc.), la recorre de principio a fin:
La propiedad ms caracterstica del hombre moderno: el singular contraste entre un mundo
interior al que no corresponde ningn tipo de exterioridad y una exterioridad a la que no
corresponde ningn mundo interior, una contraposicin, por otro lado, desconocida por los
pueblos antiguos. El conocimiento que se toma en exceso, sin hambre, incluso sin
necesidades, deja ya de obrar como un motivo transformador que impulsa hacia afuera y
permanece oculto en un mundo interior ciertamente catico que el hombre moderno, con
curioso orgullo, llama su propia espiritualidad36
Precisamente la formacin (Bildung) moderna est dirigida puramente a

generar un hombre interior, cuyas necesidades y proyectos espirituales no tengan
una dimensin activa, transformadora. Ello constituye una preocupacin esencial en
esa fase de su obra como, adems de esta segunda Intempestiva, demuestran sus
conferencias sobre el futuro de las instituciones educativas de Alemania37.
El joven Nietzsche, quizs con un vocabulario un tanto esquemtico (interiorexterior), est apuntando a la escisin-ruptura de la unidad esencial necesaria para
conseguir una radical renovacin humana. Estamos tocando el problema fundamental
de la filosofa de Nietzsche: describir mediante el anlisis de todas las alienaciones
histricas del hombre (por usar un lenguaje que no le pertenece) si las
posibilidades de liberar la existencia y devolverle su plenitud no-culpable siguen
intactas. Por eso, algunas de las conclusiones de Nietzsche en esta obra lo colocan
al borde del ms revolucionario de los pensadores:
Esto [la formacin en su tiempo] significa nicamente que los hombres deben ser
encauzados dentro de los fines del tiempo; deben trabajar, antes de ser maduros, en la
fbrica de las utilidades generales para no llegar nunca a ser maduros; ste no sera sino un
lujo que sustraera al mercado de trabajo una gran cantidad de fuerza.
35
36
37
Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003.
Ibd., pp.68-69.
Nietzsche, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona, Tusquets, 1980.
32
Lamento tener que emplear la jerga de los esclavizadores y de los empresarios para
servirme de descripcin de unos comportamientos que deberan ser pensados libres de toda
utilidad y fuera de toda necesidad de la existencia, pero involuntariamente brotan de mis labios
las palabras fbrica, mercado de trabajo, oferta, rendimiento -y toda esa terminologa
relacionada con el egosmo- cuando se busca un retrato de las ms joven generacin de
doctos38
Teleologa de la Historia. La nefasta influencia hegeliana.

El problema de si en la filosofa de Nietzsche es posible encontrar una suerte de
finalidad en el devenir histrico de los acontecimientos nos ocupar parte de este
trabajo. Por ahora, bueno es recordar que de NT parece deducirse en la Naturaleza
o Voluntad una suerte de finalidad inconsciente: lograr una forma de
individualizacin, el hombre, que pueda conseguir hacer conscientes los fines
artsticos que la naturaleza persigue de una manera ciega y brutal39.
Recordemos tambin un comentario interesante de la II Intempestiva. All donde
Nietzsche se detiene a reflexionar, en el captulo 8, sobre la relacin que existe
entre la necesidad de historia de su tiempo con el viejo concepto cristiano de una
cierta inminencia del final. La necesidad histrica funciona como instancia judicial
que somete a proceso todo el pasado humano, como una especie de juicio final
sobre la historia entera del hombre. Es el viejo memento mori que an resuena con
ms fuerza que cualquier memento vivere. Ese memento mori se expresa en la
necesidad histrica universal. A pesar de todos los avances del saber -dice
Nietzsche- ha quedado un profundo sentimiento de desesperanza que toma ese
matiz histrico que ha oscurecido hasta ahora toda educacin y formacin

superiores40.
El viejo temor escatolgico necesita hoy la formacin histrica, no puede
presentarse desnudo, con la prepotencia de antao, como en tiempos de
Savonarola. Y as:
Vivimos an en la Edad Media: la historia no es hoy sino una teologa encubierta, del
mismo modo que la veneracin con que el profano ajeno a la ciencia trata a la casta
cientfica es una veneracin heredada del clero. Lo que antes se daba a la Iglesia se da
ahora, aunque en menor escala, a la ciencia41
A diferencia de considerar la historia bajo el viejo prisma hegeliano, como

proceso de desenvolvimiento del Espritu, estaramos tentados de decir que la
historia es para Nietzsche el despliegue completo del nihilismo y sus consecuencias.
Lo veremos ms adelante, pero, desde el principio, Nietzsche combate cualquier
aproximacin idealista a la historia universal.
38
39
40
41
II Intempestiva, p.102.
As lo interpreta Esteban Enguita, E., El joven Nietzsche, poltica y tragedia.

II Intempestiva, p.106.
Ibd., p.108.
33
En la II Intempestiva, naturalmente, se hace referencia a Hegel y a su herencia.

Hegel es el culpable de haber divinizado la Historia:
Semejante modo de considerar las cosas ha acostumbrado a los alemanes a hablar de
proceso universal y a justificar su propia poca como el resultado necesario de este
proceso del mundo. Tales consideraciones tambin han colocado a la Historia en un lugar
hegemnico en lugar de otros poderes espirituales como son el arte y la religin42
Desde Hegel va a quedar en los alemanes una admiracin por el poder de la

Historia, cuyo resultado para Nietzsche es la admiracin desnuda por el xito y
[que] conduce a la adoracin divina a lo dado . Pero la divinizacin de la historia
-dir Nietzsche- significa el completo sometimiento al presente. Esta obediencia ante
el poder histrico se traduce en una obediencia general a la verdad de cada
poca.
La acusacin final contra el resultado de la sacralizacin hegeliana de la Historia
la lanza Nietzsche en forma de pregunta: O no se produce la anulacin del
sujeto cuando el hombre histrico se transforma en espejo objetivo? 43
La historia es, definitivamente, la sacralizacin y la obsesin por l xito. Sin
embargo, la energa histrica tambin puede servir para recordarnos el combate de
lo que llama grandes luchadores contra la historia, contra ese ciego poder de lo
real44.
El resultado de los graves errores de interpretacin del presente en la Alemania
de su tiempo tiene consecuencias nefastas sobre la juventud. Este exceso de
Historia se dirige intencionalmente contra la juventud, con afn de domarla; pretende
desvitalizarla, arrancndole lo que le es ms propio: su fuego, su olvido de s
misma, su amor, su sentido de la justicia. As, quemando demasiado tempranamente
etapas, se va produciendo en la juventud una maduracin artificial que la domestica
y vuelve dcil, apta para una aceptacin acrtica de su presente.
El resultado es un individuo desintegrado y extraviado, dividida la globalidad de
manera casi mecnica en un interior y un exterior 45. Y todo por una mala
comprensin-utilizacin de la Historia, que ha dejado de saber que el servicio que
nos debe prestar el pasado es como un alimento vigorizante. Y contra l, dice
Nietzsche, hay que oponer remedios o medicinas: contra lo histrico deben usarse
lo ahistrico (el arte y la fuerza de olvidar) y lo suprahistrico, que son para
Nietzsche:
Los poderes que desvan la mirada de lo que meramente deviene, dirigindola a lo que da
a la existencia el carcter de lo eterno e idntico, hacia el arte y la religin46
42
43
44
45
46
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
pp.110-111.
p.112.
p.114.
p.134.
p.136.
34
Olvido, arte y religin son los poderes que la vida debe utilizar para su mxima
salud, contra su invasin por lo histrico y contra una ciencia sin direccin. Los
griegos son una demostracin de un pueblo que no se dej engullir por el sentido
de lo histrico.
Nietzsche termina con una vuelta a su concepto, el esencial en las
Intempestivas, el de cultura: la cultura como algo muy diferente a una simple
decoracin de la vida. Un concepto griego -que opone al romano- que quiere
decir:
Una nueva y mejorada physis, sin interior ni exterior, sin fingimiento ni convencionalismo; la
cultura como homogeneidad entre vida, pensamiento, apariencia y voluntad47
Teleologa y nihilismo
Nietzsche no utilizaba en sus primeros escritos el trmino nihilismo; sin
embargo, va a acabar convirtindose en el trmino estrella para explicar el proceso
que ha conducido hasta el presente la historia de Occidente. Como si fuera una
realidad orgnica, esta expresin explica el nacimiento de una valoracin de la vida
reactiva que, siendo universal, se produce en nuestro mbito cultural en la Grecia
post-trgica. Prosigue su crecimiento bajo la direccin del cristianismo y completa su
senectud y consumacin en esa poca que comienza con las primeras noticias
sobre la muerte de Dios. Se abre entonces la posibilidad, no asegurada, de su
superacin en el horizonte de afirmacin que supone el superhombre y el eterno
retorno.
Como explicaremos ms adelante con mayor concrecin, la solucin nihilista que
sella el destino occidental se puede resumir en la frmula socratismo-platonismocristianismo, y ese nihilismo es constitutivo de todas las manifestaciones de la
realidad humana: desde el lenguaje a la filosofa, de la religin a la moral y de la
moral a la ciencia moderna. La tradicin occidental es esencialmente nihilista. sta
es la frmula que adopta la voluntad de poder o, dicho de otro modo, al menos en
el Nietzsche contemporizador, la nica forma en que la vida puede abrirse paso en
tales condiciones. En sus ms habituales consideraciones negativas, el nihilismo de
Occidente se puede expresar en categoras de oposicin a las verdaderamente
preferibles de la vida:
- Lo concreto es desvalorizado para preferir lo general.
- La Idea es superior a la forma que adopta lo material y concreto.
- La vida esperada ms all de la existencia fsica del hombre es infinitamente
superior a la vida terrenal de ste.
- La Razn es preferible al instinto, el conocimiento a la intuicin, los
valores ascticos e igualitarios a los instintivos y jerarquizantes, la humillacin a la
venganza, la autonegacin a la conciencia limpia de superioridad, etc., etc.
47
Ibd., p.139.
35
En cualquier caso, la racionalidad moderna, demasiado apresuradamente

diagnosticada como enfrentada con la tradicin religiosa cristiana, no ser en
absoluto superadora del nihilismo, sino quiz -como la ciencia- una forma ms sutil
y refinada de su expresin. Las instituciones modernas, los valores modernos, los
valores revolucionarios, sern formas secundarias y tardas de expresin de los
mismos viejos ideales ascticos.
Es precisamente esa ambivalente posicin ante su propio tiempo lo que puede
fundamentar la imagen de un Nietzsche que -ante sus lecturas agudamente crticas
de su presente: una cultura materialista de mercaderes, un adocenamiento del
europeo, una sospecha de todas las instituciones, etc.- para una parte de la
filosofa espaola de hoy mantiene una lectura en clave progresista, enlazndolo,
como precedente, de toda la crtica filosfico-cultural de la izquierda intelectual del
siglo XX, de la Escuela de Frankfurt a Michel Foucault48.
sta es una lectura necesaria pero trataremos, detenindonos en la dimensin
religiosa de su pensamiento, encontrar otras complementarias.
1. 4. NIETZSCHE Y EL ATESMO DEL SIGLO XIX:

Y RADICALIZACIN
CONTINUIDAD
La esencia de la alienacin religiosa

El XIX es el siglo del atesmo fuerte o -como deca Henri De Lubacpositivo, orgnico, constructivo49. Qu ocurri -se preguntaba el telogo francspara que el cristianismo, que haba sido concebido tradicionalmente como una
doctrina de liberacin, comenzara a sentirse como un yugo? Es ms, lo que haba
48
Esa lnea de interpretacin est perfectamente expresada en el siguiente texto de Jacobo Muoz:
Nietzsche cataloga sus rasgos [del nihilismo]: su desconfianza ante las pasiones y lo instintivo, ante lo
ilgico; su negacin del mundo real en nombre de un mundo verdadero; su idea del ser como uno,
cosa en s, verdad e identidad; su traduccin puntual en religin, metafsica y moral; su constante
bsqueda de seguridades y garantas para el orden establecido, que ella misma coadyuva frreamente a
reproducir; su debilitacin del placer instintivo de vivir; su sumisin de todo a un principio supremo, a un
egosmo superior; -sea la salvacin del alma, el progreso de la ciencia o el bien del estado-, con el
consiguiente sacrificio de los intereses inmediatos del individuo y del propio tipo superior; de individuo; su
fe en la penetrabilidad cognoscitiva del Todo por parte de la razn; su tendencia a constituir y
autoconstituirse en un sistema de definicin, fijacin y normalizacin; que hasta cuando parece afirmar el
individuo, no lo hace como ruptura con una presunta integracin anterior de ste en el todo orgnico de la
sociedad tica, sino como arma contra la desagregacin y a favor de un cierre superior, de una ms
completa integracin del sistema socio-maqunico; su carcter teraputico, en fin, fruto de la impresin de
seguridad que es capaz de procurar, al precio de la dejacin y la entrega a una instancia -sea una
autoridad sobrehumana, sea la autoridad de la propia conciencia moral, conciencia que para Nietzsche no
es sino el latido de la autoridad vigente en el entorno al que pertenecemos y en el que hemos sido
educados, sea la autoridad de la razn, del instinto48 social, de la historia o de la felicidad de la mayor
parte- que decide y estipula fines por nosotros . Muoz, J., Nihilismo y crtica de la religin en
Nietzsche (pp.345-367), en Fraij, M. (ed), Filosofa de la religin. Madrid, Trotta, 1994.
49
De Lubac, H., El drama del humanismo ateo, Madrid, Encuentro, 2008, p.9
36
tomado en los siglos precedentes un cariz casi esttico, de vuelta al paganismo

antiguo, cristaliz en el siglo XIX como un atesmo consciente y slido50.
Si algo resulta comn o generalizable a todos los pensadores ateos del XIX es
la idea de que el fundamento de la alienacin religiosa consiste en la proyeccin de
las potencialidades del hombre a una u otra forma de poder externo. Esto ocurre
tambin en Nietzsche. Y es que, como afirma Carlo Gentili:
La condicin psicolgica que est en el origen de la idea de Dios tiene que ver con el
poder. El sentimiento
de poder es lo que determina el paso de lo demasiado humano a lo
sobrehumano51
El propio autor italiano insiste -como tambin lo haba hecho De Lubac- en la

profunda influencia que Feuerbach, de modo directo o indirecto, ejercer sobre
Nietzsche. Y, adelantndonos a ideas que comentaremos ms adelante, esta misma
cuestin tiene que ver con el tema del superhombre y con la crtica de Nietzsche al
cristianismo: la mendacidad de ste, o del poder sacerdotal si se quiere, consistir
en que, siendo ya consciente el propio hombre de Iglesia de esta alienacin, la
niega e impide la devolucin del poder de la divinidad a su legtimo dueo en
origen, el hombre. Lo que s pareca factible en Jess y ya no pudo ser posible en
la Iglesia:
La reflexin de Nietzsche sobre el cristianismo gira, a partir de esta idea, en torno a dos
figuras fundamentales: una, Jesucristo, como emblema de la reconduccin del poder a su
origen y, por tanto, potencialmente bermenschlich (sobrehumana); la otra, San Pablo, como
responsable del sistema secular, la Iglesia, que impide este proceso. Para que ello pueda
realizarse, hay que privar a la Iglesia de la funcin histrica que asume como representacin
52
del poder
Todo el pensamiento ateo decimonnico -a pesar de declararse abiertamente

materialista, de Feuerbach a Nietzsche y de Bakunin a Marx- insiste en sus crticas
a la realidad burguesa de su siglo, es decir, a la profunda inmoralidad y
desespiritualizacin del orden dominante y apunta, en sus propuestas redentoras, de
una u otra forma, a soluciones desalienadoras que parecen pretender una reespiritualizacin del ser humano. No ha de extraarnos entonces -como veremos
ms adelante- que Nietzsche insista en la herencia cristiana que se oculta detrs
de las ideas modernas; herencia presente en l hasta la mdula, como Lwith y
tantos otros han sealado. En efecto, el superhombre y la transvaloracin de los
valores, no su destruccin, es la solucin de Nietzsche. Detrs de la revolucin
anarquista Bakunin vea renacer la autntica fraternidad. Marx afirmaba que con la
destruccin de la sociedad de clases se acababa la prehistoria de la sociedad
humana, etc., etc.53
50
Ibd., pp.20-21.
Gentili, C., Nietzsche, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, p. 269.
52
Ibd., p. 271.
53
La doctrina de Marx, que no ser nunca un puro naturalismo, tendr siempre el deseo de la existencia
espiritual del hombre tanto como el de su vida material. De Lubac, H., op. cit, p.32.
51
37
Un atesmo muy particular

En alguna parte dice Karl Lwith que era inevitable que Hegel y Nietzsche
fueran malentendidos. Las pocas que vivieron, o les sucedieron (a uno, las
convulsiones revolucionarias que conformaran las sociedades burguesas y liberales
del XIX; a otro, las tensiones econmico-militares y poltico-espirituales que
culminaran en dos guerras mundiales) fueron responsables en parte de ello.
Otros autores han sealado la existencia de una especie de ruptura intelectual de
grandes consecuencias en la generacin joven formada en el hegelianismo. El
mismo Lwith comentaba que el nexo que an una espiritualmente a Goethe con
Hegel se rompera definitivamente en los herederos de ste: en Kierkegaard para
volcarse en la pura interioridad; en Marx -al contrario- en el horizonte de la
exterioridad, de la accin (el famoso transformar el mundo). Nietzsche, que no
pareca querer resignarse a la escisin apuntada, rechaz la Modernidad, quiso
retornar a la poca antigua y, en medio de ese experimento, se desvaneci en la

oscuridad de la locura54.
As, antes de adentrarnos en el anlisis que Nietzsche realiza del cristianismo,

queremos repasar brevemente qu elementos en su crtica son tributarios del
ambiente y de la filosofa de su poca y, a la vez, cules son los elementos
genuinamente originales en su interpretacin, bien por novedosos, bien por suponer
una radicalizacin de la postura de sus predecesores.
Algo que llama la atencin -decamos- desde muy temprano en su obra es la
posicin central, esencial, que el anlisis de la religin, singularmente en su
dimensin moral, presenta en su trayectoria. Centralidad que se ve incrementada
y reforzada conforme avanza en su produccin intelectual, hasta culminar en AC.
Hasta cierto punto sospechamos que la crtica del cristianismo, en autores
anteriores a Nietzsche, estuvo motivada por intenciones muy diferentes a las de
ste, aunque, ciertamente, el filsofo va a ser tributario de argumentos y anlisis
de la religin provenientes de una antigua tradicin ilustrada. Veamos, por ejemplo,
lo que Henri De Lubac deca a propsito de la influencia de Feuerbach sobre
Nietzsche:
Nietzsche publica su primera obra en el mismo ao en que muere Feuerbach. No
demostraba ninguna estimacin por esta filosofa. Sin embargo, ha recibido, aunque no lo
confiesa, ms de esta filosofa de lo que l mismo cree por conducto de sus dos maestros:
55
Schopenhauer y Wagner
Nietzsche -aunque muy diferente de Kierkeegard en tono e intencin- parece

hablar, a diferencia de otros autores ateos del XIX, desde unas exigencias ticas y
profticas que lo emparentan, como deca Jaspers, con los fundadores de religiones:
54
Lwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento del siglo XIX, Madrid, Katz
editores, 2008, p.11.
55
De Lubac, H., El drama del humanismo ateo, Madrid, Encuentro, 2008, p.33.
38
Hay en l una negativa universal, una insatisfaccin sin lmites ante todo aspecto del ser, y
este impulso de insatisfaccin y de negacin se hace con tal pasin, con tal voluntad de
sacrificio, que parece venir de la misma profundidad de las grandes religiones y de las
creencias de los profetas56
De este modo, entre la continuidad con el atesmo del siglo XIX que le precede
y los elementos singulares que definen su posicin ante el cristianismo, situamos a
Nietzsche en el clima espiritual de su poca: los elementos que le impregnan y que
le influyen, desde una religin prcticamente transformada en mandamiento tico en
Kant, pasando por el Espritu de Hegel, para detenernos algo ms en la
posterioridad de ste por su izquierda, singularmente en Feuerbach, Stirner y
Bruno Bauer. No nos olvidaremos de David F. Strauss, a quien Nietzsche dedic su
primera Consideracin Intempestiva, ya que este singular telogo aparecer ms
adelante en este trabajo.
La crtica a la religin en la Alemania del siglo XIX
Con la llamada izquierda hegeliana empieza a producirse decididamente en la
conciencia moderna lo que se ha dado en llamar el giro antropolgico 57. Este
viraje hacia el hombre ya no va a ser abandonado por la filosofa hasta el
presente. Por ello, buena parte de la teologa y filosofa cristianas contemporneas
han insistido en que Dios vino a ser sustituido por el hombre; y algn telogo,
como el propio Henri De Lubac, afirmaba que la muerte de Dios significaba
inexorablemente la muerte del hombre58.
Aunque las races de este resultado se pueden rastrear al menos desde la poca
moderna, es indudable que hasta el siglo XIX
todava segua siendo incontrovertible que el fundamento ltimo de la existencia y la
especificidad humanas, de la razn y de la misma naturaleza, deba buscarse en un Dios
creador59
A pesar de que -como prosigue este autor- la debilidad de la fundamentacin

moral kantiana, y la no-necesidad de Dios para la razn terica, pudieron sembrar
semillas que fructificaran ms tarde, lo cierto es que el Idealismo alemn, y sobre
todo Hegel, todava fundamentaban la razn humana sobre un Absoluto.
Es precisamente en la reaccin contra Hegel donde el giro antropolgico cobra
una nueva radicalidad. Nada en los pensadores anteriores haca suponer que
queran sustituir a Dios por el hombre; sin embargo, sta ser la idea directriz a
partir de Feuerbach.
56
Jaspers, K., Nietzsche (edicin en castellano en Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 2003), citado en
De Lubac, p.41.
57
Telogos como W. Pannenberg y Lars Urs Von Balthasar, o filsofos como Martin Buber le dan, por lo
general, esta denominacin.
58
ste es el sentido de su crtica general a lo que llama humanismo ateo moderno.
59
Pannenberg W., Una historia de la filosofa desde la idea de Dios, Sgueme, Salamanca, 2001, p.
332.
39
La fundamentacin cultural de Europa sobre Dios vena siendo, desde haca

por lo menos dos siglos, la tarea de los filsofos sistemticos, desde Descartes
hasta Hegel, sobre todo teniendo en cuenta que la religin, embarcada en graves
disputas confesionales desde el siglo XVI, haba dejado de realizar esta funcin.60
El giro hacia el hombre llev a la filosofa a colocarlo en su lugar natural, en
relacin con la naturaleza entera (entendida ya de una manera puramente
materialista) y el resto de los seres. Martin Buber afirmar explcitamente esto
tambin de Nietzsche:
Trata de desarrollar una idea ya apuntada por Empdocles pero que, desde entonces,
jams ha sido tratada en forma genuinamente filosfica: pretende comprender al hombre
genticamente, como algo que ha surgido del mundo animal y ha salido fuera de l. No
hacemos derivar al hombre, escribe, del espritu sino que lo hemos vuelto a colocar entre los
animales61
En sus reducciones antropolgicas los predecesores de Nietzsche pondrn el

acento en una cuestin distinta: la especie es lo eterno en el hombre, a la que
sin embargo proyecta hacia afuera en un ser ajeno a l, en Feuerbach62. Marx, no
satisfecho con la explicacin de ste, busca la razn de la alienacin religiosa en la
proyeccin aliviadora hacia otro mundo, por parte del hombre, de las contradicciones
de su existencia real en las relaciones de produccin. Max Stirner, rechazando
tambin la tesis feuerbachiana, volvi a situar la infinitud del ser humano en la
subjetividad del individuo nico (Einziges). 63
Muy distinta es la solucin de Sren Kierkegaard (1813-1855), aunque su
remisin del individuo a lo eterno -y a pesar de sus diferencias con el filsofo
alemn- nos remite, en la lnea sealada por Lwith, a la importancia esencial que
la idea de eternidad tiene en el Zaratustra nietzscheano.
Martin Buber, en la obra que venimos citando, profundiza en estos aspectos que
explican el giro antropolgico en las dcadas centrales del siglo XIX. Para l, el
verdadero significado de Nietzsche ser producir un ahondamiento y agudizacin de
esta tendencia a reducir toda problemtica filosfica exclusivamente al hombre, ms
que suponer ningn tipo de corte epistemolgico.
La llamada izquierda hegeliana dirigir sus ataques contra el orden establecido,
principalmente en el terreno religioso; lo cual es ms evidente para Strauss, Bruno
Bauer y Feuerbach, que publican entre 1835 y 1841. Como es conocido, David
F. Strauss tendr importancia en la vida de Nietzsche. Hablamos especialmente de
su Vida de Jess (1835-36) que, en la lnea de la llamada teologa liberal
60
Ibd., p.333.
Buber, M., Qu es el hombre? Mxico, FCE, p.67.
62
El hombre individual en s, nos dice en su programa, no tiene en s la esencia del hombre, ni como
ser moral ni como ser pensante. El ser del hombre se halla slo en la comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre, una unidad que se apoya, nicamente, en la realidad de la diferencia entre yo y
t
. (Buber, op. cit., p.58).
63
Pannenberg, Una historia.., p.343.
61
40
alemana, someti los evangelios a una crtica histrica. Tambin se opuso a la

interpretacin racionalista de la religin que haba intentado Hegel64.
Feuerbach publica en 1841 La esencia del cristianismo, al que seguirn otra
serie de obras importantes (Principios de la filosofa del futuro en 1843, La
esencia de la religin, 1845). Sus conocidas tesis se pueden resumir en esta
idea bsica:
La religin constituye para el hombre una prdida de su sustancia, a la que proyecta en
un ser divino, exterior a s mismo y puro producto de su conciencia. El hombre reviste ese
dolo, que l mismo ha fabricado, con las virtudes y posibilidades que son la sustancia de la
propia humanidad65
Finalmente, mencionemos a Bruno Bauer66 quien, fruto de su propio furor crtico,

desmitologizador y antiteolgico, va ms all de sus propios presupuestos
crticamente asentados para llegar a negar la propia existencia del Jess histrico y
convertirlo en una creacin de la poca. Esto nos parece importante porque, como
es sabido, Nietzsche y Bauer estuvieron en comunicacin personal y leyeron
mutuamente sus escritos. Nietzsche mostrar una rara simpata por Bauer; sin
embargo, a diferencia de ste, nunca se plantear la inexistencia del Jess
histrico67.
Como veremos ms adelante, al comentar las influencias que Nietzsche pudo
tener al perfilar su interpretacin de Jess, a las que hemos podido considerar fruto
del ambiente cultural de su poca y las propias de la teologa liberal, se unirn
algunas fundamentales y determinantes, concretamente las que le vendrn de
Dostoievski (a la hora de imaginar la comunidad cristiana primitiva) y,
especialmente, de Tolstoi, sobre la psicologa del Redentor.
64
Touchard, J., Historia de las ideas polticas, Madrid, Tecnos, 1981.

Ibd., p. 464.
66
El profesor Piero ha dedicado a Bruno Bauer un extenso e interesante captulo en la obra colectiva:
Piero, A. (ed), Existi Jess realmente?, Madrid, Races, 2008.
67
Nietzsche se refiere a Bauer en EH (Cap. 2, Las Intempestivas, p. 75) con estas palabras: el
65
viejo hegeliano Bruno Bauer, en el que he tenido desde entonces uno de mis lectores ms atentos. En
sus ltimos aos le gustaba hacer referencia a m.
41
42
CAPTULO 2
RELIGIN Y MORAL EN LAS ETAPAS
INICIALES DE LA HUMANIDAD. LA
MORALIDAD DE LAS COSTUMBRES
2. 1. UNA CONCEPCIN TPICAMENTE ILUSTRADA

DE LA RELIGIN
n las obras que conforman la etapa comnmente llamada ilustrada de
Nietzsche, es decir, Humano, demasiado humano I y II (1878 y 1879)
Aurora (1881) y La ciencia jovial (1882), se encuentran sus reflexiones
ms extensas y detalladas sobre el origen y sentido primigenio de las
religiones. As como ms adelante centrar su atencin en el problema especfico de
la moral (La genealoga de la moral, 1887) y en un acercamiento ms
poltico68 al cristianismo (AC), en estas obras intermedias de Nietzsche
encontramos un posicionamiento sobre las religiones que se enmarca dentro de un
panorama intelectual muy tributario de la Ilustracin, en tanto todava Nietzsche es
un partidario bastante convencido de la ciencia, en la medida en que sta
representa un avance considerable sobre las formas artstica y religiosa de
interpretar el mundo69.
68
As lo consideraba el telogo y amigo de Nietzsche que salv el manuscrito de El Anticristo: Franz

Overbeck. (Introduccin a El Anticristo de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza editorial, 1978;
p.10).
69
Seguimos el esquema -que compartimos- de Manuel Barrios Casares en su estudio introductorio a HDH
I y II, Madrid, Akal, 2001, pp.7-23, donde define la posicin de Nietzsche como curvatura de la
Ilustracin.
43
Muchas de sus afirmaciones sobre la infancia de la humanidad contienen

intuiciones muy fecundas sobre la importancia de fenmenos como el sueo que
estarn tambin presentes -de una manera ms sistemtica- en el seno de la
reflexin freudiana. Ya en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral haba
afirmado al respecto:
Durante toda su vida, el hombre se deja engaar por la noche en el sueo, sin que su
sentido moral haya tratado nunca de impedirlo70
En cierto modo, afirma Nietzsche en HDH I, sin el fenmeno tan poco

reflexionado del sueo no habra aparecido ni la metafsica ni la religin sobre la
faz de la tierra. En el sueo crea reconocer el hombre un segundo mundo real.
La aparicin en su transcurso de los espritus de los antepasados, en el
razonamiento propio de la moralidad de las costumbres71, significaba que de algn
modo continuaban vivos.
Y as como an hoy nosotros razonamos en el sueo, razonaba aquella
humanidad prehistrica durante miles de aos. Es por ello que tenemos, gracias a
esta posibilidad, un medio de comprender la lgica de una humanidad anterior:
En el sueo contina actuando an en nosotros ese tipo muy antiguo de humanidad,
porque es el fundamento sobre el cual la razn superior se desarroll y se desarrolla an en
cada hombre: el sueo nos transporta a estados lejanos de la civilizacin humana y pone en
nuestras manos un medio de comprenderlos72.
Sin embargo, aunque la actual posibilidad de razonamiento lgico nos permita

superar esas fases de pensamiento supersticioso o religioso, cometeramos un error
si las despreciramos y no advirtiramos que se ha sido el nico modo con el
que la humanidad ha podido progresar y obtener su ventaja psicolgica, haciendo
posible los mejores resultados de la humanidad, en la medida en que
metafsicas, mundos eternos y religiones impulsaban poderosamente al hombre
hacia sus metas con un vigor que no es posible encontrar en la actual ciencia y
en nuestra posicin escptica moderna.73
Hay elementos de la crtica nietzscheana de la religin que pueden leerse
igualmente en la clave propia del atesmo y de la crtica a la religin del XIX. En
la misma lnea que Marx, por ejemplo, Nietzsche alude a la religin como
narctico74; si bien ya es intuitivamente ms consciente que otros contemporneos
de que la tragedia del hombre no va ser solucionable slo con el progreso, en la
medida en que no pudiendo ya creer, va a necesitar ms que nunca medios de
consuelo o salvacin:
70
Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, edicin de Manuel Garrido, Madrid, Tecnos,
2012, p.23.
71
Explicaremos este concepto en breve, dentro de este mismo captulo.
72
HDH I, #13: Lgica del sueo, p.41.
73
Ibd., #20 y #21.
74
HDH I, 3 Parte La vida religiosa, #108, La doble lucha contra el mal.
44
La tragedia es que esos dogmas de la religin y de la metafsica no se pueden creer

cuando en el corazn y en la cabeza se tiene el mtodo estricto de la verdad, y por otra
parte uno, con la evolucin de la humanidad, se ha vuelto tan delicado, excitable y doliente
como para haber menester medios de salvacin y de consuelo de ndole suprema; de donde
surge por tanto el peligro de que el hombre se desangre al entrar en contacto con la verdad
reconocida75
Ciencia y Religin
Con la religin se ha sido justo e injusto a la vez. Si la Ilustracin no supo
valorarla en su justa medida, ms tarde la reaccin antiilustrada exager sus
bondades y la consider como expresin, a su manera alegrica, de la sabidura en
s. Pero, para Nietzsche, religin y conocimiento, religin y ciencia simplemente
viven -como dice expresivamente- en planetas diferentes76. En el importante
aforismo #110 de HDH I, afirma algo muy ilustrado sobre las religiones: todas
han nacido del miedo y la necesidad. Pero, el hecho de que las religiones se
revistieran de doctrinas filosficas para defender sus posiciones (y esto sucedi muy
pronto en el cristianismo), solo nos habla de religiones ya muy tardas. En realidad,
todas ellas parecen evolucionar segn un esquema bastante comn, desde fuerzas
ms o menos despersonalizadas con las que se inician, hacia una temprana fijacin
de tales fuerzas en forma de dioses, para terminar en una completa
antropomorfizacin de tales fuerzas-dioses que adquieren la mayora de las
caractersticas humanas77
De la misma manera, el error de los filsofos al considerar que las religiones
aportan conocimientos verdaderos sobre la naturaleza humana, es un prejuicio
derivado de que la misma filosofa llegaba a menudo a conclusiones parecidas a las
establecidas en el mbito religioso (si es que es posible hablar de una estricta
separacin). Nietzsche piensa ya aqu, comparando familiarmente la religin y la
filosofa con la relacin madre-hija, algo que llevar hasta sus ltimos escritos: la
deuda esencial que la filosofa mantiene con la religin y, ms en concreto, con el
cristianismo.
Origen del culto religioso78
Las reflexiones de Nietzsche sobre el origen del culto religioso se sitan en ese
plano que hemos considerado todava plenamente ilustrado. En esos tiempos
indeterminadamente remotos que designa como prehistoria, falta todo tipo de
causalidad natural y toda idea de proceso natural. Y en definitiva
75
76
77
Ibd, #109: La afliccin es conocimiento.

HDH I, #110: La verdad en la religin.
Esto es especialmente claro en el caso de los griegos, quienes en los dioses no vean ms que la
imagen especular de los ejemplares ms logrados de su propia casta, por tanto un ideal, no una anttesis,
de
su propia esencia (HDH I, #114,Lo no griego en el cristianismo).
78
Todas las citas y entrecomillados de este punto proviene del #111 de HDH I, Origen del culto
religioso, pp.100-102.
45
Los hombres religiosos se representan toda la naturaleza como una suma de actos de
seres conscientes y dotados de voluntad, un inmenso complejo de arbitrariedades [] El
hombre es la regla, la naturaleza la ausencia de regla.
Hoy -contina- razonamos exactamente al revs. La angustia que le produca al

hombre primitivo (y a los salvajes actuales) la naturaleza, entendida como reino
de la libertad, frente al mundo de la ley y la tradicin al que el hombre est
ligado, solo pudo empezar a ser vencida cuando ste llega a imponerle una ley a
la naturaleza, de tal manera que el culto religioso es el resultado de esta
reflexin.
Otra cuestin, ntimamente ligada a sta en la formacin del espritu religioso
ms primigenio, es el procedimiento mgico y la conducta que procede por
similitud o pertenencia. El razonamiento es expuesto por Nietzsche del siguiente
modo:
As como el hombre determina al hombre [apoderndose de algo que le pertenece, etc.],
as determina tambin a cualquier espritu natural
En la medida en que toda divinidad, por ejemplo, est ligada a una imagen o a
algo corpreo es posible ejercer contra esa divinidad una suerte de coaccin. Este
comportamiento de obligar al Dios est plenamente atestiguada en mltiples
culturas, incluso en pleno siglo XIX:
Similares medidas violentas se han tomado an durante este siglo en pases catlicos
contra imgenes de santos y de la Virgen cuando no han cumplido con su obligacin en caso
de pestes y sequas
La sistematizacin de los comportamientos humanos ante lo numinoso y lo divino

toma definitivamente la doble forma del temor y del amor. De este modo
El sentido del culto religioso es determinar y comprometer a la naturaleza en beneficio del
hombre, por tanto imprimirle una legalidad que de antemano no tiene
Y tambin:
Igualmente se basa en otras y ms nobles ideas: presupone la relacin de simpata de
hombre a hombre, la existencia de la benevolencia, de la gratitud [] Ni siquiera en niveles
de cultura muy bajos se enfrenta el hombre a la naturaleza como esclavo impotente
La herencia de la religin
Por mucho que hoy seamos capaces de analizar todos los errores religiosos
que la humanidad ha soportado durante milenios, Nietzsche es consciente de que
tales equivocaciones han conformado al hombre por entero; que las consecuencias
de los sentimientos religiosos, los ritos, las creencias y la constante presencia de
castas sacerdotales han creado y ensanchado en el hombre una suerte de vida
interior que no puede desaparecer porque desaparezca la creencia:
46
Los resultados de todo ello [del culto religioso] no se han perdido: el mundo interno de las
disposiciones sublimes, conmovidas, llenas de presentimientos, profundamente contritas,
dichosamente esperanzadas, se lo ha hecho ingnito al hombre primordialmente el culto; lo que
de ello existe ahora en el alma fue cultivado en grande cuando aqul germinaba, creca y
floreca79
Tal vez estemos ante la explicacin de que Nietzsche sea ms escptico que
otros contemporneos suyos a la hora de considerar un asunto menor la
erradicacin de la religin y su sustitucin por una situacin dominada por el
pensamiento cientfico-positivista. Tambin es posible, teniendo en cuenta la
importancia concedida a la religin en la conformacin de lo que ha sido y es el
hombre, comprender por qu Nietzsche no desea, en sus proyecciones de futuro,
la erradicacin de la religin en una humanidad reencontrada.
Por ltimo, una herencia imborrable de la religin para el hombre que vive en
una poca de no creencia ser un cierto desasosiego e insatisfaccin vital, una
herencia fundamentalmente cristiana, como veremos; una suerte de sensacin de
autoalienacin de una parte de s mismo, una dolorosa conciencia de que,
incansablemente, inasequible a las prescripciones de la moral, se eleva en l una
siempre renovada apetencia de los deseos inferiores, de los deseos proscritos por
la moral; una sensacin de pecado que resiste incluso cuando la razn trata de
exculpar el deseo. Esta suerte de pugna del hombre contra lo inferior en s
parece, en opinin de Nietzsche, sobrevivir al ocaso de las religiones y acomodarse
bien a lo que Sigmund Freud llamar el malestar en nuestra cultura.
2. 2. RELIGIN Y MORALIDAD DE LAS COSTUMBRES
80
El combate contra la moral en nombre de la moralidad

Durante la mayor parte de su existencia el hombre ha vivido en una poca que
no es la nuestra. Nietzsche la llama a menudo prehistoria81, refirindose con ello
a la ms larga etapa de la humanidad. Durante ese tiempo inmenso se habra
producido fundamentalmente esto: el hombre dej de ser un animal como los dems
animales, para pasar a ser otra cosa, un animal con conciencia y con memoria.
79
80
Ibd., #130: Pervivencia del culto religioso en el nimo.
Hemos decidido situar en este lugar uno de los aspectos principales del anlisis nietzscheano de la
moral que perfectamente poda formar una unidad con el captulo 10, donde continuamos el anlisis de la
historia de la moral y del sacerdote. Si lo hemos hecho as, su razn estriba en dar coherencia y
continuidad histrica al anlisis de las formas primitivas de la religin primero, a la etapa de los griegos
despus, para culminar en el largo periodo del cristianismo.
81
Utilizaremos el equvoco trmino prehistoria en varias ocasiones a lo largo de la tesis. Sabemos el
carcter polmico del trmino y los equvocos que provoca. Pero Nietzsche es en esto muy tributario de la
terminologa histrica del XIX, donde se introdujo y afianz el trmino. Como Nietzsche lo utiliza con
enorme libertad, lo mantendremos con esa misma libertad, por resultar enormemente expresivo del lenguaje
nietzscheano.
47
Las condiciones de existencia del ser humano en aquel largo periodo difieren
radicalmente de las nuestras. Nosotros somos hombres por perfeccionar, en tanto
aqullos eran hombres por construir. Y bajo qu condiciones pudo ser inventado
el animal hombre? Bajo las ms duras posibles, bajo las ms rigurosas
imaginables. Nietzsche lo dice en repetidas ocasiones: el factor decisivo y creador
de aquel momento inaugural fue, sin duda, el miedo:
Qu es, pues, la tradicin? Una autoridad superior, a la que se obedece, pero no porque
nos ordene algo til, sino porque simplemente lo ordena. En que se distingue entonces este
sentimiento del miedo? En que el primero es el miedo a una inteligencia superior que ordena,
el temor a un poder incomprensible e indeterminado, a una dimensin impersonal -es
propiamente, la supersticin de este temor82
El miedo estuvo presente sin duda como un elemento vertebral de las religiones,
al menos hasta el modelo de relacin religiosa que predic Jess de Nazaret.
Condicion la psicologa entera de las antiguas comunidades humanas y, aadido a
la necesidad si se quiere, ha sido el gran demiurgo en la creacin de la
humanidad. Nietzsche lo dice muchas veces y es especialmente explcito a lo largo
de las pginas de GM. Si se quera construir el ser humano era necesario dotarle
de responsabilidad, que es lo mismo que decir de memoria. Dicho con la
frmula de GM: criar un animal al que le sea lcito hacer promesas 83
Puede imaginarse que, para conseguirlo, tuvieron que utilizarse los medios ms
duros, los castigos ms espantosos, hasta que las condiciones, muchos milenios
despus, pudieron suavizarse. La hermosa imagen de HDH lo explica as:
Las fuerzas ms salvajes abren camino, primero destruyendo, pero su actividad era pese a
ello necesaria para que ms tarde levantase aqu su casa una civilizacin ms apacible. Las
energas pavorosas -lo que se llama el mal- son los ciclpeos arquitectos e ingenieros de
caminos de la humanidad84
Nietzsche llam en A a este periodo fundacional de nuestra civilizacin,

moralidad de las costumbres. Surgida la moral en la esfera de las creencias y
comportamientos religiosos de los pueblos, ambas -moral y religin- caminaron de
la mano durante siglos ya histricos. El cristianismo vino a sancionar esta
comunin de religin y moralidad durante lo que denominamos era cristiana.
Pero religin y moral no permanecern siempre de este modo. En el devenir
humano llegar un momento -ms o menos incipiente desde el Renacimiento, pero
que alcanza un punto culminante en la plena Modernidad y en la Ilustracin- en
que las condiciones de valoracin y de anlisis habrn cambiado. En tanto la
religin inicia una lenta decadencia, Nietzsche observa que la moral resiste bien los
embates de la Modernidad y de la Razn. Por qu?, se pregunta. Por qu Kant
y todos los dems filsofos quieren dejar a salvo a esta Circe85 de los filsofos?
82
83
84
85
A, Libro I, #9: Concepto de la moralidad de las costumbres.

GM, Tratado II, #1.
HDH I, #246.
A, Prlogo, #3.
48
Y se contesta: ya no es posible, por honradez, por veracidad, cerrar los ojos

ante este absurdo. La moral debe ser examinada con el mismo rigor que la
religin, por puro imperativo moral!, dir en A:
En tanto hombres que todava poseemos esta conciencia, nos sentimos an emparentados
con la rectitud y la piedad alemanas de hace miles de aos, y aunque seamos sus ltimos y
problemticos herederos, nosotros, los inmoralistas y ateos actuales, consideramos que somos,
en cierto modo, los herederos y consumadores de dicha rectitud y dicha piedad86
Nietzsche cree que si hasta hoy el mundo pasado y sus valoraciones podan
justificarse y comprenderse, ya no es posible -para los hombres modernos- alegar
ignorancia. Hoy estamos exigidos a examinar los fundamentos del orden moral, y
si Dios ha sido abandonado por los hombres, que caminan firmes hacia la
increencia, se deben pensar las condiciones en las que precisamente el hombre sin ataduras superiores ya- ha de aprender, no a dinamitar la moral, no a
suprimirla, sino a reconstruirla en orden a una humanidad superior: la transvaloracin
de todos los valores.
Qu es la moral, etimolgicamente costumbre, hbito? Durante casi todo el
tiempo de existencia de la humanidad, dir Nietzsche, precisamente eso: la dictadura
de la costumbre, el hbito.
Es frecuente, cuando se habla de los maestros de la sospecha, recordando la
expresin de Paul Ricoeur87, delimitar los respectivos campos donde cada uno de
tales maestros descorri las cortinas para evidenciar qu haba detrs y debajo:
Marx, la economa capitalista, Freud el dominio de todo el psiquismo no consciente,
Nietzsche el mbito de la moral.
La moral, especficamente la moral cristiana, ser el eje del anlisis que
Nietzsche haga del cristianismo. No obstante, hay que tener presente que las
caractersticas esenciales de la moral que el cristianismo asume y perfecciona
proceden de un tiempo histrico anterior, de la misma manera que los famosos
ideales ascticos que la expresan no son privativos de nuestro mbito occidental.
Pretende entonces Nietzsche, con su examen forense de la moral, poner al
descubierto a la gran dama oculta que sobrevive -adaptndose- a los cambios
polticos, econmicos, sociales y filosficos y que permanece siempre agazapada en
stos? No acusaba precisamente Nietzsche a la filosofa alemana de ser
simplemente la sirvienta de la teologa88? Entendemos entonces que centrar el
ataque en la moral es centrarlo en lo que resume toda una cultura y, en filosofa,
atacar el Idealismo.
86
Ibd., Prlogo, IV.

Ricoeur, P., Freud: una interpretacin de la cultura, Madrid, Siglo XXI, 1985.
88
Entre alemanes se me comprende enseguida cuando yo digo que la filosofa est corrompida por
sangre de telogos. El prroco protestante es el abuelo de la filosofa alemana, el protestantismo mismo,
su peccatum originale (AC, #10, p.34).
87
49
En nombre de qu se dicta sentencia contra la moral? En nombre de la Vida

y de la Tierra. Y cules son los cargos? Haber permitido, instado y producido
una devaluacin general de la existencia, haber abortado toda la potencialidad
implcita en el hombre.
Antes de considerar en profundidad el anlisis nietzscheano de los elementos
constitutivos de los actos morales, no ser ocioso aclarar algunas cuestiones
previas, a modo de presupuestos, de puntos de partida, que nos permitan
comprender mejor su actitud. Tales cuestiones seran:
- El anlisis de la irracionalidad del juicio moral, es decir, la falta de suelo
firme de sus afirmaciones, se ve dificultado por el hecho de que las valoraciones
morales, como las instituciones que dicen encarnarlos, son construcciones histricas
en transformacin y, por tanto, se han ido modificando, volvindose racionales.
Ello har necesaria la metodologa genealgica.
- La denuncia de la moralidad y de sus fundamentos no se ejecuta en funcin
de una postura amoral o inmoralista sino por razones tambin morales, como
sealbamos al citar el prlogo de A.
- La alternativa a una moral devaluada no es una revolucin moral repentina.
Nietzsche deja claro desde el primer aforismo de Aurora el carcter histrico y,
por tanto, mudable y cambiante de todas las cuestiones humanas, en nuestro caso
tambin de los juicios morales:
Todas las cosas que viven mucho tiempo se han impregnado paulatinamente tanto de
razn que parece inverosmil pensar que su procedencia sea insensata89
No importa que los orgenes, los comienzos, estuvieran caracterizados por la

sangre o la brutalidad, por el azar o la inanidad, incluso por el crimen. El tiempo
ha ido poniendo sentido o sentidos, razn y razones para volver razonable lo que
pudo no serlo en origen; para hacer respetable lo que pudo iniciarse con una
mentira, un malentendido o un pulso de poder, por una victoria o una casualidad.
Las cosas, las instituciones, las morales, se han vuelto tan viejas, tan sabias, han
vivido tanto, que han acumulado sentido y justificacin.
Esta dualidad es igualmente aplicable al cristianismo. Durante mucho tiempo se
mantiene en Nietzsche este juego de repulsin-atraccin por las construcciones
histricas cristianas. Solo hacia el final de su obra la balanza se desplazar hacia
la crtica radical y sin contrapeso. Exactamente esto es lo que Jaspers reprochaba a
Nietzsche. Sin embargo -como sabemos-, en su etapa ilustrada encontramos ms
de un juicio sorprendente sobre la moral cristiana:
El cristianismo ha querido liberar al hombre de la carga de las exigencias morales,
creyendo mostrarle un camino ms corto hacia la perfeccin90
89
90
A, Libro I, #1, Racionalidad retrospectiva.

Ibd., #59.
50
En segundo lugar, el combate nietzscheano contra la moral -no debera ser

necesario decirlo- no procede de ninguna inmoralidad:
Yo niego, pues, la moralidad como niego la alquimia; es decir, niego sus presupuestos,
pero no que existieran alquimistas que crean en esas presuposiciones y actuaran conforme a
ellas. Niego, asimismo, la inmoralidad pero no que haya una infinidad de hombres que se
sientan inmorales, sino que exista verdaderamente una razn para sentirse as. No niego, como
puede comprenderse -admitiendo que no soy un insensato-, que convenga evitar y combatir
muchas de las acciones que se llaman inmorales, incluso que hay que realizar y fomentar
muchas acciones de este tipo, pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras
razones que las que han existido hasta ahora. Es necesario cambiar lo 91aprendido -para volver,
finalmente, quiz demasiado tarde, a cambiar nuestra manera de pensar
Por ltimo, es preciso aclarar que Nietzsche, pese a lo que se pueda pensar, es
un filsofo enormemente gradualista. Es consciente de que los cambios deben ser
paulatinos, que el lento remover los fundamentos de la moral, que la labor
instrumental que ha de desarrollar la ciencia, producirn efectos a largo plazo, no
inmediatos:
Qu cosa grande se puede crear de golpe? De esta manera nos queremos guardar bien
de cambiar precipitada y violentamente la situacin de la moral a la que estamos
acostumbrados92
Las condiciones de la construccin moral

Estamos de acuerdo con Eugne Biser cuando comenta que el anlisis del
fenmeno moral en Nietzsche no es unilineal, sino que sufre un cambio
metodolgico y de intencin, hasta el punto de poderse hablar de dos fases:
En la primera, le interesa a Nietzsche sobre todo esclarecer los resortes sociolgicopsicolgicos de los juicios de valor morales, mientras la segunda pasa de ese planteamiento,
marcadamente emprico, al metafsico, reduciendo todo el fenmeno moral a la voluntad de
poder. En la fase emprica se trata de demostrar el origen de la moral por el influjo de
condiciones sociales e histricas con hechos histricos, en contraste con el apriorismo que
caracteriza la fase metafsica. Punto de partida comn en ambas fases es la conviccin de
que el orden moral de los valores introduce una contradiccin de la existencia y est
condenada por tanto desde el principio a su naufragio93
Tener presente este juicio nos ayudar a adentrarnos en el anlisis nietzscheano

de la moral.
Prehistoria del acto moral
Nietzsche incluye en los primeros aforismos de HDH I algunas de las
aportaciones ms valiosas de su filosofa. El desmontaje de la metafsica parece el
objetivo a conseguir ya desde el ttulo de su primera parte: De las cosas primeras
y ltimas. Si las ltimas son evidentemente las escatolgicas, las primeras son las
91
92
93
Ibd., #103.
Ibd., #34.
Biser E., Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca, Sgueme, 1975, p.164.
51
constitutivas de la metafsica, pues, no era la metafsica -segn Aristteles- la

ciencia de las cosas primeras y sus causas?94
Pero de la mano de esa deconstruccin de la metafsica se anudan dos
importantes cuestiones que van a tener un largo recorrido en la obra nietzscheana:
la primera, sin duda, la moral, mejor dicho, la prehistoria del hecho moral o, lo que
es lo mismo, el anlisis de las condiciones de constitucin de los juicios morales; la
segunda, relacionada con sta, es la creencia -dominante en Nietzsche- de la
historicidad radical de todos los fenmenos, en este caso de los morales. El gran
error de la filosofa ha sido, esencialmente, ignorar esto:
Todo lo que el filsofo enuncia sobre el hombre no es, en el fondo, ms que un
testimonio respecto al hombre de un espacio de tiempo muy limitado. El pecado original de
todos los filsofos es la falta de sentido histrico. [] No quieren enterarse de que el hombre
ha devenido. [] Ahora bien, todo lo esencial de la evolucin humana sucedi en tiempos
remotos, mucho antes de esos cuatro mil aos que nosotros ms o menos conocemos; en
stos el hombre no puede haber cambiado mucho95
Algunas de las afirmaciones hechas en esta seccin de HDH I constituyen

algunas de las intuiciones ms importantes del filsofo y ejes de toda su filosofa
posterior:
- El esfuerzo por denunciar los errores constitutivos de la metafsica y la moral
es uno y el mismo esfuerzo, pues ambas van unidas como caras de una misma
moneda.
- Los errores de la razn, que se sustancian y se pertrechan en el lenguaje,
recorren la prehistoria y la historia del hombre hasta nuestra poca. La ciencia es
el instrumento limitado, provisional, an contaminado pero necesario, para comenzar
el gran desvelamiento:
La ciencia ya no puede desligarnos de un mundo construido como representacin, ni
siquiera es deseable; no puede quebrar el yugo de hbitos ancestrales, de nuestra manera
marcada a sangre y fuego de percibir; solo puede y despacio ir aclarando la historia de la
gnesis de ese mundo como representacin, y a nosotros elevarnos, momentneamente al
menos, por encima de todo el proceso96
- El mayor de todos los errores que ha producido la metafsica y que la moral

ha necesitado para existir es la nocin de libre albedro97.
- El reverso de los errores metafsicos y morales es su aspecto creativo: han
construido la humanidad:
Las verdades del hombre son sus errores irrefutables98
94
Aristteles, Metafsica, cap. III: Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras,
puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera (traduccin de
Patricio de Azcrate, Ed. Austral).
95
HDH I, #2, p.44.
96
Ibd., #16, p.52.
97
Nietzsche llega a llamarlo error originario de todo lo orgnico (Ibd., #19, p.54).
98
GS, Libro III, #265.
52
La bestia quiere ser engaada en nosotros: la moral es la mentira necesaria para que no
nos destruya. Sin los errores implcitos en las hiptesis de la moral el hombre seguira siendo
un animal99
En Nietzsche el anlisis y crtica de la metafsica y de la moral avanzan -por

decirlo as- por una doble va: una crtica, deconstructiva, genealgica; otra
afirmativa, que resalta los logros, lo aventurado, lo problemtico, lo hermoso de la
existencia, como producto artificial de esos errores iniciales. Los errores
irrefutables han producido la moral, la metafsica, la religin, pero tambin el arte, la
ciencia, el lenguaje
La moral de las costumbres
El origen de la costumbre se remonta a dos ideas: la comunidad vale ms que el
individuo y la ventaja duradera ha de preferirse a la efmera100
El nacimiento de los actos morales, en una sociedad incipiente, ha tenido un

propsito utilitario. En opinin de Fernando Savater101, tales actos han surgido para
conservar algo (fundamentalmente asegurar la supervivencia del grupo y sus
conquistas culturales), pero tambin para potenciar algo, es decir, han tenido una
intencin selectiva, dirigida hacia determinados fines o bienes, en detrimento de
otros.
Nietzsche dedica muchos prrafos a elucidar las cuestiones del origen, del cmo
se gestaron las instituciones morales de los grupos humanos, en beneficio de quin
y con qu fines. Entiende que hubo una larga, largusima etapa, de creacinconsolidacin de las sociedades humanas, donde la moral que se fue estableciendo,
bajo la dictadura frrea de la costumbre (la eticidad de la costumbre), determin la
evolucin del tipo humano, fij muchas de sus caractersticas, dur un tiempo casi
infinito y todava pervive fuertemente en muchos rasgos de nuestras sociedades,
ms suavizadas y libres. En A denomina a este amplio y determinante periodo la
moralidad de las costumbres. El aforismo 9 de esta obra es especialmente
clarificador del concepto:
La moralidad no es otra cosa (por consiguiente nada ms) que la obediencia a las
costumbres, cualesquiera que stas sean; pero las costumbres no son sino la forma
convencional de evaluar y actuar. All donde no manda la tradicin, no existe la moralidad; y
cuanto menos est determinada la vida por la tradicin, ms estrecho ser el radio de accin
de la moralidad. El hombre libre es inmoral, porque quiere depender en todo de s mismo y
no de una tradicin: as, en todos los estados primitivos de la humanidad, el calificativo
malvado significa lo mismo que libre, individual, arbitrario, desacostumbrado,
imprevisto o impredecible102
La moralidad de las costumbres ha sido una verdadera dictadura y coercin

constante de la humanidad, de una humanidad aprisionada por el temor. Y todo ello
99
HDH I, #40, El superanimal.

Nietzsche, HDH II, #89, La costumbre y su vctima.
101
Savater, F., Nietzsche, en Adela Cortina (Ed), Historia de la tica 1, Madrid, Crtica, p.586.
102
A, #9: Concepto de la moralidad de las costumbres.
100
53
en nombre del gran principio con el que comienza la civilizacin: cualquier
costumbre es mucho mejor que ninguna costumbre103.
Hoy apenas podemos percibir el alcance de aquella coercin moral que ahogaba
toda individualidad:
Originariamente, toda la educacin, y todo cuidado de la salud, del honor, el arte mdico,
la agricultura, la guerra, el lenguaje y el silencio, las relaciones de los hombres entre s y con
los dioses pertenecan al mbito de la moral104
Solo a travs del principio de causalidad, es decir, con el avance de una recta
comprensin del binomio causa-efecto, la humanidad fue desprendindose de la
dictadura de la moralidad, ya que antes se crea que el resultado de una accin
no era una consecuencia, sino un aditamento aadido libremente -a saber, de Dios

105
Paradjicamente fueron los comportamientos anmalos, los individuos desviados,

los excntricos, los que Nietzsche llama en estas pginas locos, quienes jugaron
un papel de primer orden para avanzar en el cambio de paradigma moral:
casi siempre ha sido la demencia el fenmeno que ha abierto el camino a las nuevas
ideas y ha roto la barrera de una costumbre o de una supersticin venerada106
Esta sorprendente afirmacin no lo es tanto si consideramos que la locura tena

un status en aquellas formaciones sociales muy distinto al que ha ido adquiriendo
despus, sobre todo a partir de la modernidad107. En aquel momento locura
significaba miedo, respeto, presencia de la divinidad.
En los contextos vitales en los que se daba esa moralidad de las costumbres,
las condiciones de vida de los hombres, su estado de guerra casi permanente, el
valor del grupo frente al individuo, etc., forjaron una mentalidad donde la crueldad
era un factor pedaggico de primer orden, un factor de cohesin grupal y tambin
de placer:
La comunidad se robustece contemplando actos de crueldad y puede superar la tenebrosa
sensacin de miedo y de cautela continuas. La crueldad es, pues, una de las ms antiguas
alegras festivas de la humanidad108
El esfuerzo por superar la moral de las costumbres, el avance de la razn y de

la libertad humanas, han sido inimaginablemente duros y sera ingenuo -como
piensan algunos- creer que semejantes atavismos hayan desaparecido de nuestra
sociedad:
103
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
#16.
#9.
105
#12.
106
#14.
107
Quien mejor ha mostrado todas las transformaciones y desplazamientos del concepto de locura ha
sido sin duda Michel Foucault (Historia de la locura en la poca clsica, 2 vol., Madrid, FCE, 1979).
108
A, #18.
104
54
Es este orgullo, sin embargo, el que justamente nos hace casi imposible apreciar el enorme
transcurso de tiempo en que imper la moralidad de las costumbres, tiempo que antecedi a
la Historia universal y que fue una poca autnticamente decisiva: la historia primordial que
ha fijado el carcter de la humanidad109
En cierto modo, viene a decir Nietzsche, esta etapa moral tiene algo de natural,
en la medida en la que el propio mundo animal participa de sus caractersticas,
como explica en el #26 de Aurora (Los animales y la moral). En el mundo
animal, como en la humanidad ms primitiva, se trata de escapar de los
perseguidores y de resultar favorecido en la captura del botn, nada distinto -en
definitiva- del comportamiento humano ms primitivo.
Moral y Metafsica
Decamos anteriormente que en el anlisis que Nietzsche dedica a la moral, su
diseccin afecta igualmente a la metafsica. Van inseparablemente juntas. Cuando,
hablando de moral, decimos acto, voluntad, libertad, causalidad, etc.,
estamos ante los mismos conceptos que emplea la metafsica. Igual da que digamos
ser, pues este trmino est para Nietzsche inmerso en la misma problematicidad.
Para que haya acto moral -decimos- debe ejercerse una voluntad que radica en un
yo, que es consciente de las motivaciones y consecuencias de sus actos y que,
por tanto, ejerce una libertad. Pues bien, todos estos conceptos en cursiva,
necesarios no slo para pensar el acto moral sino para pensar en general, son
cuestionados por Nietzsche a lo largo de toda su obra y llamados ficciones o,
como mnimo, acciones y relaciones de las que no podemos sino suponer su
realidad, relacin y efectividad.
Durante ms de dos mil aos todo el pensar humano -desde luego tambin el
pensar moral-, la estructura entera de pensamiento con la que el hombre se
enfrenta a la realidad, se ha cimentado sobre las categoras, ms o menos
establecidas por Aristteles, ms o menos cuestionadas pero nunca derribadas del
todo, de ser, nada, sustancia, accidente, sujeto, objeto, contrarios,
etc. Esas nociones constitutivas de nuestro pensar son contestadas por Nietzsche
desde la doble condicin de que, siendo mentiras, son necesarias y que debemos
pensar contra ellas precisamente con ellas. Es cierto de esa manera, como dice
Juan Luis Vermal, que Nietzsche se enfrenta con las cuestiones centrales de la
tradicin filosfica110 y que, si quiere desnudar la moral, tiene que denunciar
primero sus vestidos metafsicos. Y as es necesario atacar:
La nocin misma de unidad, que Aristteles haba mostrado que era esencial para hablar
de algo que es (del ente), es una ficcin, una construccin que no tiene derecho a
reclamar el nombre de verdad111
109
110
Ibd.
Introduccin al vol. IV de los Fragmentos Pstumos, Madrid, Tecnos, 2008.

Vermal, J. L., op. cit., Introduccin, p.16. Y con ella, evidentemente las nociones de entidad,
identidad y verdad.
111
55
Lo mismo ocurre con el concepto de sustancia.

como interpretacin, la realidad. El concepto que
podramos decir, va a oponer es el de voluntad de
un ttulo que sirve para sealar el carcter de
112
substancial.
Tal nocin no explica, sino

Nietzsche, como simulacro
poder, que en definitiva es
un mundo radicalmente no
Qu decir de la nocin de sujeto, ligada al anterior? En la misma lnea

prosigue Vermal cuando, apoyndose en los propios fragmentos pstumos, escribe:
La subjetividad es ya una construccin y es en el fondo (como dando la razn de modo
irnico a Kant o Fichte), lo que condiciona el concepto de substancia. El yo es una
simplificacin que se pone a s mismo como fuente de conocimiento y sentido, cuando no es
ms que un efecto de superficie, un sntoma que expresa el equilibrio logrado por impulsos
que estn debajo suyo113
En definitiva, el esfuerzo de Nietzsche se dirige a pensar contra el modo de
pensar que nos ha constituido histricamente. Tarea titnica que
pretende disear una concepcin general que no piense en trminos de sujetos y entidades
substanciales, sino en trminos de fuerzas y de variables configuraciones de dominio114
Adems, todas las nociones que nos constituyen y con las que pensamos han
quedado fosilizadas en la realidad del lenguaje. Por eso Nietzsche afirmaba en CI:
Temo que no vayamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la
gramtica115
Dificultad que ya planteaba en A:

Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han
vuelto duras y eternas como las piedras, hasta el punto de que es ms fcil que nos
rompamos una pierna al tropezar con ellas que romper una de esas palabras116
Una serie de aforismos -fundamentalmente de A- van acometiendo ese

cuestionamiento deconstructivo de los elementos que constituyen los actos morales:
- Las nociones de causa y efecto:
Causa y efecto! -En este espejo y qu es nuestro intelecto sino un espejo?
sucede algo que se muestra regularmente. A una cosa determinada sigue siempre otra cosa
determinada -cuando advertimos este hecho y queremos darle un nombre, lo llamamos causa
y efecto. Qu insensatos somos! Como si as hubiramos comprendido o podido comprender
alguna cosa! Lo que hemos visto no son ms que las imgenes de causas y efectos!
Y es esta misma representacin imaginada la que imposibilita la inteleccin de una conexin
ms esencial que la de la mera sucesin!117
112
113
114
115
116
117
Ibd., p.17.
Ibd.
Ibd., p.18.
CI, La razn en filosofa, #5.
A, #47: Las palabras obstruyen nuestro camino.
Ibd., #121.
56
- Las intenciones o motivos de nuestros actos:

Si es cierto que experimento lo que finalmente hago, no experimento cul ha sido el motivo
que ha acabado finalmente por imponerse. Estamos habituados, en efecto, a no incluir en
nuestras consideraciones estos procesos inconscientes y a pensar en la preparacin de un acto
nicamente en la medida que es consciente: as confundimos la lucha de motivos con la
comparacin de las posibles consecuencias de las diferentes acciones -una de las confusiones
ms ricas en consecuencias y ms funesta para el desarrollo de la moral!118
Idntica deconstruccin afecta a conceptos como causa final, libertad, etc.119

Las llamadas acciones altruistas
La dicotoma fundamental que ha dividido los valores morales en dos, de una
manera bastante universal, y que est desde luego inscrita en el corazn mismo del
cristianismo, presente en las dems religiones y tambin en la numerosa serie de
religiones civiles e ideologas modernas, consiste en dividir tales valores en
egostas y altruistas, acciones en inters propio y acciones desinteresadas,
dirigidas al prjimo o a la sociedad. Las primeras han sido tenidas por malas, las
segundas por buenas, convenientes.
Sin esta divisin axiolgica de las acciones morales, la moral en el sentido
convencional carece de fundamento. Sin embargo, tal divisin, tal caracterizacin
absoluta, es negada radicalmente por Nietzsche. Y lo es de una manera categrica:
el individuo en cuestiones de moral se comporta como un ser dplice, de pulsiones
opuestas y contradictorias, pero siempre respondiendo a un inters propio, a una
pulsin de la voluntad en un sentido, que puede colisionar con otra pulsin, tambin
en inters propio, pero de consecuencias opuestas:
El soldado desea caer en el campo de batalla por su patria victoriosa, pues en la victoria
de su patria triunfan al mismo tiempo sus ms altos deseos. La madre da al hijo lo que se
quita a s misma, el sueo, la mejor comida, en algunos casos la salud y los bienes. Pero
son todos estos estados altruistas? Son estas acciones de la moral milagros, en tanto que
son -segn la expresin de Schopenhauer- imposibles y con todo reales? No es evidente
que en todos estos casos el hombre ama algo propio, un pensamiento, una aspiracin, una
criatura, ms que otra cosa propia, es decir, que escinde su ser y sacrifica una parte de ste
a la otra? [] En todos estos casos existe la inclinacin hacia algo (deseo, instinto,
aspiracin); secundarla, con todas las consecuencias, no es en ningn caso altruista. En la
moral, el hombre se trata a s mismo como dividuum, no como individuum120
El altruismo es, por tanto, negado siempre por Nietzsche; slo es otra forma de
egosmo, que se resuelve en aquello que se ha considerado una accin o un
principio ms edificante para el conjunto social, pero que ntimamente satisface ms
al individuo, pretendidamente altruista, que la accin opuesta:
118
119
120
Ibd., #129: La supuesta lucha de motivos.

Ibd., #122, #125, #127 y #130.
HDH I, #57, La moral como autodivisin del hombre.
57
No hay entendido estrictamente ni conducta egosta ni contemplacin completamente

desinteresada; ambas cosas no son ms que sublimaciones en las cuales el elemento esencial
parece casi volatilizado y no revela ya su presencia sino a una observacin muy fina121
La moral como mentira necesaria

El hombre ha salido de la animalidad por el surgimiento, en la pugna de sus
instintos, de un chispazo, casual, de conocimiento122. La condicin necesaria para
escapar del destino del animal fue la invencin de la realidad a partir de datos de
entera construccin humana: el lenguaje, los nmeros, la idea de unidad, de
sustancia, de individualidad, etc. El progreso de las sociedades -si no queran verse
en riesgo de disolucin- exiga el reforzamiento de una moral de grupo. Todo ese
mundo artificial de conceptos y valores fue alumbrando el despegar de la criatura
humana y de la conciencia. A travs de datos falsos se construyeron realidades
eficaces y slidas. Pero el hombre qued para siempre uncido al yugo de sus
verdades-errores, de manera que, sin ellos, nunca hubiera existido la cultura
humana.
Nietzsche nunca despreci los frutos civilizatorios de tales artificios. Crey, eso s,
ser el primero en darse cuenta, una vez arrojadas las caretas metafsicas y
religiosas, de las condiciones de origen de todo lo que somos. Pero nunca aspir a
renunciar ni a renegar de tales frutos. Por eso tiene razn Fernando Savater
cuando afirma que Nietzsche nunca se plante una mera vuelta a las condiciones
antiguas, a una simple moral aristocrtica, pese a su lenguaje -de tinte
nostlgico- sobre bestias rubias, arios y seores. Aunque tendremos tiempo de
profundizar en ello, Nietzsche no quiso renunciar a la que, por resumir, podemos
llamar la aportacin de la moral sacerdotal a la espiritualizacin y refinamiento de
los seres humanos123.
El ms agudo socavador de los orgenes no se engaa con nubes idealizadoras
acerca de ningn pasado idlico, ni Edad de Oro pretrita. Sabe que, en sus
principios, el hombre tuvo que ejercer una violencia inaudita consigo mismo para
arrancarse de la in-consciencia animal. Ello solo pudo ser conseguido con la
invencin de un mundo ficticio, que lo forj a s mismo y qued petrificado (para
siempre?) en las sinuosidades del lenguaje humano:
El lenguaje y los prejuicios sobre los que ste se apoya, impiden muchas veces profundizar
en el estudio de los fenmenos internos y de los impulsos, habida cuenta de que solo
disponemos de palabras para designar los grados superlativos de tales procesos; pero de este
modo nos hemos acostumbrado a no observar con exactitud all donde carecemos de palabras,
ya que sin ellas resulta extraordinariamente difcil discurrir con precisin. [] Las palabras
ira, amor, compasin, deseo, conocimiento, alegra, dolor son trminos que
hacen referencia a situaciones extremas; los grados ms mesurados e intermedios, por tanto,
121
Ibd., #1, Qumica de los conceptos y sentimientos.

Foucault, M., Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia, Pre-Textos, 2004.
123
Savater, F., en Adela Cortina (ed), op. cit., p.591: Pero lo importante para Nietzsche es que el
superhombre deber tanto a los antiguos guerreros depredadores y orgullosos como a los humildes
cristianos que abominan de la carne y de la riqueza, cuyo reino no es de este mundo.
122
58
se nos escapan, y no digamos ya los grados inferiores que estn en juego constantemente,
aunque son los que precisamente tejen la tela de nuestro carcter y nuestro destino 124
Acto moral y libre albedro

Todos los elementos que forman o pueden formar parte de los llamados juicios o
actos morales son cuestionados por Nietzsche y diseccionados (de la misma
manera que -como dijimos- hace con la metafsica): el lenguaje, la nocin de
causa/efecto, las causas finales, la libertad, los motivos en el obrar, las
propias nociones de yo, conciencia, etc. Pero no debemos perder de vista que
la base de toda esta negacin de los actos morales (voluntarios) en el hombre
tiene en Nietzsche como fundamento ltimo su negacin radical del concepto de
libre albedro o, dicho de otra forma, su negacin, mantenida a lo largo de toda
su vida, de la responsabilidad de los hombres sobre sus actos. En positivo
Nietzsche llam a esta doctrina la inocencia del ser, la inocencia del devenir. Esta
afirmacin de la absoluta no-libertad del ser respecto de sus actos, de la absoluta
pertenencia del hombre -fragmento del azar para Zaratustra- a una totalidad que lo
engloba y que no puede modificar, siendo uno de los aspectos ms importantes de
la filosofa nietzscheana es, a la vez, uno de los ms desatendidos.
La doctrina de la irresponsabilidad del
filosficas y prcticas que Nietzsche sabe que
de sociedad organizada. Su progresismo en
penal, su crtica constante a todas las formas
hombre tiene unas consecuencias

resultaran disolventes de toda forma
materia de penalidad y de derecho
de juicio y proceso legal ( Inventad
una justicia que absuelve a todos menos a los que juzgan, deca Zaratustra125),
hay que entenderlo dentro de esta filosofa que niega el libre albedro. Dos textos
muy alejados en el tiempo nos aclaran la posicin de Nietzsche:
La irresponsabilidad total del hombre respecto de sus actos y a su ser es la gota ms
amarga que ha de tragar el hombre del conocimiento, una vez habituado a considerar que la
responsabilidad y el dolor son los ttulos de nobleza de la humanidad [] Aunque siga
actuando en nosotros el hbito hereditario de juzgar, amar y odiar errneamente, cada vez se
ir debilitando ms por el creciente influjo del conocimiento: en este mismo terreno nuestro se
va implantando insensiblemente un nuevo hbito: el de comprender, el de no amar ni odiar, el
de ver desde lo alto, y dentro de miles de aos ser tal vez lo bastante poderoso para dar a
la humanidad la fuerza de producir al hombre sabio, inocente (consciente de su inocencia),
de un modo tan regular como hoy produce al hombre necio, injusto, que se siente culpable,
es decir, su antecedente necesario, no lo opuesto a aquel.126
Nadie es responsable de existir, de estar hecho de ste o de aquel modo, de encontrarse

en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de
la fatalidad de todo lo que fue y ser. l no es la consecuencia de una intencin propia, de
una voluntad, de una finalidad [] Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se
forma parte del todo, se es en el todo, -no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar,
condenar nuestro ser, pues esto significara juzgar, medir, comparar, condenar el todo Pero
no hay nada fuera del todo!127
124
125
126
127
A, #115, Lo que llamamos el yo.

AHZ, 1 Parte, De la picadura de la vbora.
HDH I, #107, Responsabilidad e inocencia.
CI, Los cuatro grandes errores, #8.
59
60
CAPTULO 3
RELIGIN, TRAGEDIA Y RACIONALIDAD EN
GRECIA
3. 1. PAGANISMO Y LIBERALIDAD MORAL
recia, paganismo, Dioniso, etc., son comnmente interpretados como aquellos

trminos que manifiestan -en el pensamiento de Nietzsche- la oposicin ms
extrema a los conceptos imperantes en el cristianismo: Dios, Cristo, ms
all, etc. Dejando por ahora a un lado el determinante problema de si en
Nietzsche se afirma definitivamente una pasin de unidad y re-unificacin por
encima de las oposiciones irreductibles, parece necesario que nos detengamos en
algunos de los temas provenientes de la antigua Grecia que constituyen una parte
esencial en la formacin, desarrollo y preocupacin intelectual de Nietzsche, desde
su juventud hasta el final de su vida lcida.
Es evidente que debemos repasar, aunque sea de una manera sucinta, los
grandes temas griegos de su pensamiento, considerndolos en relacin con
nuestro propsito de esclarecer, a travs de las propias reflexiones del filsofo y de
quienes las han interpretado, cul es el papel de la religin en el conjunto de su
filosofa. Entre esos temas no podemos descuidar los siguientes: la naturaleza del
paganismo, la relacin Dioniso-Apolo, la muerte de la tragedia por la reaccin
ilustrada encarnada por Scrates y el definitivo eclipse -al menos para muchos
siglos- del ideal trgico de existencia y su sustitucin por un tipo de cultura
racional-socrtica-cristiana.
Para este propsito, no es un problema menor saber si la defensa cerrada de
Nietzsche de la Grecia trgica funciona como un smbolo y modelo, ms ideal que
61
real, que oponer a la civilizacin subsiguiente, una civilizacin recorrida por una
moral de culpabilizacin o, por el contrario, Nietzsche cree efectivamente en la
plasmacin en la realidad de la vida helnica del tipo de existencia ideal que l
admira. A ello no nos ayudarn los mltiples y contradictorios mensajes que
Nietzsche emite sobre Grecia y los griegos: a veces modelos, otras antimodelos (en el sentido en el que afirmaba que el tipo de existencia griega fue
algo demasiado sutil y delicado para ser erigido como norma humana, prefiriendo
con mucho a los romanos)128. Tampoco nos ayudar el que divida la historia griega
en una admirable fase trgica y otra ms o menos degenerada, en la que los
instintos griegos se disolvan hasta que un nuevo ideal, antitrgico, el de EurpidesScrates, vino en su auxilio:
[En Atenas] en todas partes los instintos se encontraban en anarqua; en todas partes se
estaba a dos pasos del exceso: el monstrum in animo era el peligro general. Los instintos
quieren hacer de tirano; hay que inventar un contratirano que sea ms fuerte129
En este cmulo de problemas es un asunto de la mayor importancia tratar de

aclarar qu significa la nocin de paganismo en realidad en el conjunto de su
filosofa. Estamos -como se preguntaba Paul Valadier- ante la reivindicacin de
una circunstancia religiosa histricamente dada, o solo ante un modelo de existencia
que oponer a veinte siglos de dictadura monotesta cristiana?
Si seguimos las impresiones de este autor, nunca consider Nietzsche que
hubiera existido un modelo fundamentalmente puro e incontaminado, de afirmacin
plena y sin reservas de la existencia. Por lo tanto, Nietzsche estara reivindicando
con el paganismo una actitud ante la vida infinitamente preferible a la que los
monotesmos (todos ellos introductores de una existencia culpabilizada) traeran
en el futuro:
Este smbolo [Dioniso] no designa una divinidad particular, ni un culto histrico, sino una
manera de identificarse con el principio de la vida130
La diferencia radical entre las dos actitudes -tendremos ocasin de profundizar

ms en ello al tratar del cristianismo- estribara en esto: en tanto el paganismo -o
Dioniso- afirma una existencia donde es posible la falta, y el castigo enviado
por los dioses, el monotesmo (judo o cristiano) hace girar la existencia en torno
a la culpa. Por tanto, hay en los griegos (en los griegos antes de que se
impusiera el puritanismo, naturalmente), una actitud a-moral, una liberalidad ante
la existencia humana que debe ser reivindicada. Un pasaje muy importante de HDH
II, lo expresa as:
Acaso no hay nada ms extrao para quien contempla el mundo griego que descubrir que
los griegos de vez en cuando daban por as decir fiestas a todas sus pasiones y malas
inclinaciones naturales y que hasta instituyeron gubernativamente una especie de programa de
festejos de lo demasiado humano suyo: esto es lo propiamente hablando pagano de su
mundo, nunca comprendido ni comprensible y siempre combatido y despreciado del modo ms
128
129
130
Este tema de la contraposicin Grecia-Roma volver a aparecernos en el captulo 7.

CI, El problema Scrates, #9.
Valadier, P., op. cit., p.319.
62
acerbo por el cristianismo [] sta es la raz de toda la liberalidad moralista de la

antigedad. A lo malo y desasosegante, a los restos de animalidad as como a lo brbaro,
prehelnico y asitico que todava viva en el fondo de la esencia griega, se le permita una
descarga moderada, sin aspirar a su completa aniquilacin131
Naturalmente, esta apreciacin nietzscheana contrasta con sus frecuentes

alusiones a todo lo dionisaco o pagano que el cristianismo romano incorpor,
permiti y santific, y que an est presente en las manifestaciones religiosas
populares de nuestros das. Pero no es ste, ahora, el anlisis que nos ocupa.
Podemos entender, entonces, que el joven intelectual Nietzsche, el Nietzsche de
NT y de -al menos en parte- las Intempestivas pudiera, por un momento, pensar

en la posibilidad de un retorno del ideal griego, en tanto pareca debilitarse el
cristianismo, al menos aparentemente, desde la Ilustracin:
Cuando su influencia [la del cristianismo] empez a disminuir, el poder de la cultura
helnica empez de nuevo a aumentar132
Pasado
derroteros
comprobar
posibilidad
ese momento de deslumbramiento wagneriano, y a la vista de los

que tomaba el nuevo Reich alemn (como tendremos ocasin de
en el captulo 9 de modo ms extenso), Nietzsche desespera de esta
de renacimiento de una cultura trgica.
Por ltimo, otro elemento que conforma ese mundo del paganismo reivindicado
por Nietzsche, es su infinita plasticidad para decir s a todo lo extrao, su
capacidad de incluir y no de excluir, para tomar un Dios extranjero, asitico
(Dioniso, sin ir ms lejos), su genio para no escindir la existencia entre la
afirmacin y el rechazo, como el monotesmo, y fortalecerse con lo ajeno,
incorporarlo, domesticarlo si se quiere (como se hizo con las manifestaciones
dionisacas asiticas, mucho ms extremas133), incorporndolo sin desdibujarse por
ello como cultura propia y creativa. En definitiva, todo aquello que fue el primitivo
helenismo en la interpretacin nietzscheana.
3. 2. DIONISO EN LA FILOSOFA DE NIETZSCHE. LA SABIDURA

TRGICA
Qu significa Dioniso para Nietzsche, en el restringido contexto que nos
interesa a nosotros, es decir, en el sentido religioso, al margen de las
importantes consideraciones que el joven fillogo introdujo en la ciencia de su poca
en relacin con la tragedia y la pareja de dioses que la explica: Apolo-Dionisos?
131
HDH II, #220, Lo propiamente hablando pagano, pp.72-73

IV Intempestiva (citado en Valadier, p.322).
133
Mas, si nos fijamos en el modo como el poder dionisaco se revel bajo la presin de ese tratado de
paz [De Dionisos con Apolo], nos daremos cuenta de que, en comparacin con aquellos saces babilnicos
y su regresin desde el ser humano al tigre y al mono, las orgas dionisacas de los griegos tienen el
significado de festividades de redencin del mundo y de das de transfiguracin. Solo en ellas alcanza la
naturaleza su jbilo artstico, solo en ellas el desgarramiento del principium individuatonis se convierte en
un fenmeno artstico (NT, #2).
132
63
Un dios extranjero: una interpretacin a partir de Las Bacantes

El origen de este Dios con el que Nietzsche se identifica y las dificultades para
su introduccin en Grecia pueden sernos tiles a la hora de comprender la razn
de su eleccin por Nietzsche como paradigma de la existencia afirmativa que l
reclamaba y que neg al cristianismo, como veremos ms adelante. Seguir los
textos de A. Escohotado134, que relaciona los datos cientficos sobre el origen del
culto dionisaco con las interpretaciones que son posibles a partir de Las bacantes
de Eurpides, nos proporciona una base interesante para situarnos en el epicentro
del problema religioso que se ventila en NT. Respecto al origen del culto dice
Escohotado:
Desde Rohde muchos helenistas han afirmado que Dionisos es una deidad tracia o frigia,
aunque luego se hayan descubierto inscripciones micnicas del XII a. C. con el nombre diwo-ni-jo (Cf. Otto, 1933). De acuerdo con las tradiciones est regresando entonces de Asia
tras derrotar a las amazonas, cuyo rgido matriarcalismo resulta idntico, por coincidencia de
opuestos, al patriarcalismo a ultranza vigente por entonces en Tebas. Tambin puede
considerarse una deidad nueva debido a su propio arcasmo, a la radical primitividad de sus
ritos flicos y su magia selvtica. El mensaje religioso que encarna constituye una amenaza
tanto para la tabla patriarcal de valores como para la racionalizacin cvica -racionalizacin en
el sentido psicoanaltico de reelaboracin mediante una instancia censora- que se expresa en
Cren y Penteo por igual; lo bsico de ellos no es tanto el patriarca en abstracto como el fiel
servidor de un incipiente derecho estatalizante, capaz de someter la desviacin singular a un
canon comn que, a la vez, destaque la singularidad irreductible de un mando local (razn
de Estado)135
El recorrido sinuoso del culto de Dioniso es rastreable tambin a travs de la

tragedia de Eurpides: desde la prohibicin hasta la entronizacin de su culto oficial
(en Atenas y otras ciudades de la Liga Dlfica) y los diferentes momentos del ao
en el que tenan lugar festivales en su honor (En diciembre las procesiones del
Gran Falo y los desfiles de mscaras; en enero las Leneas bquicas, en marzo las
Antesterias y en abril las llamadas Grandes Dionisacas)136.
Dioniso es un dios-planta (el trasunto sociolgico que comenta el autor es la
introduccin en Grecia de los alcoholes no destilados); representa un culto
transicional entre lo arcaico y los civilizado. Eurpides habra contemplado en
persona, por sus viajes a Macedonia, la violencia de tales celebraciones al entrar
en conflicto con la ley positiva.
Las bacantes plantea para Escohotado algo parecido a lo que Freud llamar
retorno de lo reprimido. El conflicto se inicia con una represin inicial; en este
caso la falta en origen es el no reconocimiento del Dios-frmaco por parte de su
ciudad y de los suyos. Esa interpretacin de Las bacantes en clave psicoanaltica le
lleva a afirmar que
en realidad se niega [con el no reconocimiento inicial de Dionisos] la religin exttica por
l representada, gracias a la cual subiste una promesa de fusin orgistica entre el individuo y
134
135
136
Escohotado, A., Historia general de las drogas, vol.1, V. La Grecia Antigua y clsica, pp.144ss.
Ibd., nota 45, pp.145-146.
Ibd., nota 43, p.144
64
el grupo, lo visible y lo invisible, la vida y la muerte, lo viril y lo femenino. El delirio y la

suprema lucidez; frente a las provincianas razones de Estado y las virtudes de la urbanidad
(rutina, temor, precio), l representa una religin universal de la vegetacin, de la savia y del
esperma, que invoca al goce y ofrece a los humanos la posibilidad de suspender
temporalmente su estrecha identidad personal137
Finalmente, la resolucin de Las Bacantes, con la muerte de Penteo138 por su

propia familia, parece explicitar algo tan griego como la necesidad de equilibrio
entre potencias contrarias: el puro deseo racionalizador conduce al desastre, en
tanto niega lo ms profundo de la naturaleza humana; el puro y desenfrenado
xtasis dionisaco (sin ser refrenado por Apolo) conduce a una violencia brutal e
inhumana que tampoco es la solucin para la vida. Por fin, los excesos bquicos
pueden ser ms o menos neutralizados al instaurarse la solucin de su oficializacin
como ceremonias religiosas peridicas. En definitiva se asegura el triunfo del orden
racional-estatal a costa de que ste permita su propia suspensin temporal para dar
curso a las exigencias de la naturaleza. Eso es precisamente lo que Nietzsche
expresaba en el fragmento de HDH II citado ms arriba.
Una interpretacin religiosa (a partir de G. Bataille)
Ms all del revuelo provocado por la publicacin de El nacimiento de la
tragedia; ms all de la interpretacin revolucionaria que Nietzsche hace de la
cultura griega, como se ha dicho a menudo, tambin y fundamentalmente para
siempre fija Nietzsche desde su primer libro una interpretacin filosfica de la
existencia y del ser humano.
La doctrina que esboza a partir de lo que significa Dioniso -un Dios venido de
Asia, como es sabido- tiene mucho en comn con las antiguas religiones de
Oriente: la profunda unidad del mundo, de todo lo vivo; la tragedia del hombre: su
individuacin, su separacin de la Madre Naturaleza a la que, como hijo perdido,
pretende retornar bajo el aspecto de la Fiesta, la celebracin dionisaca de religacin con el indiferenciado seno materno. Y todo ello a travs de prrafos de
belleza sobrecogedora:
Bajo la magia de lo dionisaco no solo se remueva la alianza entre los humanos: tambin
la naturaleza alienada, hostil o subyugada celebra de nuevo su fiesta de reconciliacin con su
hijo perdido, el hombre. [] Ahora el esclavo es hombre libre, ahora se rompen todas las
rgidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la moda atrevida han
establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armona de los mundos, cada cual
se siente no slo unido, reconciliado, fundido con su prjimo, sino hecho uno con l, como si
el velo de Maya estuviera roto y tan slo revolotease en jirones ante lo misterioso Uno primordial. Cantando y bailando se exterioriza el hombre como miembro de una comunidad
superior: ha desaprendido a andar y a hablar y est en camino de alzar el vuelo por los aires
bailando. En sus gestos habla la transformacin mgica. As como ahora los animales hablan y
la tierra da leche y miel, as tambin en l resuena algo sobrenatural: se siente dios, l
137
138
Ibd., p.146.
Penteo representa en Las Bacantes el mismo papel que Creonte en Antgona: el orden racional, la
ley positiva instaurada en la ciudad-estado, que no comprende y reprime (con trgicas consecuencias) un
orden sagrado anterior y superior. (Escohotado, op. cit., p.145).
65
mismo ahora anda tan exttico y erguido como vea en sueos que andaban los dioses. El
139
hombre ya no es artista, se ha convertido en su obra de arte
Toda la interpretacin que late en las pginas de NT tiene que ver de manera
esencial con aquello que significa la religin, si seguimos los postulados de Georges
Bataille140. Ms all de las circunstancias religiosas y culturales de la antigua Grecia,
en el culto dionisaco resuenan las principales e irresolubles claves del hombre a
las que la religin (nos referimos a las religiones anteriores a los monotesmos)
pretende dar una solucin: toda la esencia del culto bquico se encierra en una
aspiracin intensa y desconsolada por la re-versin del hombre (escindido por el
principio de individuacin) a la inconsciencia y unidad perdidas. Bataille lo expresa
del siguiente modo:
Si se abandonase sin reservas a la inmanencia, el hombre fallara a la humanidad, no la
completara sino para perderla, y, a la larga, la vida retornara a la intimidad sin despertar de
los animales. El problema incesante planteado por la imposibilidad de ser humano sin ser una
cosa y de escapar a los lmites de las cosas sin volver al sueo animal recibe la solucin
limitada de la fiesta141
Cuando los griegos ejercen sus cultos dionisacos estn en una situacin ya
enormemente civilizada, y las potencias antiorgisticas actan como freno:
Es una aspiracin a la destruccin la que estalla en la fiesta, pero es una sabidura
conservadora la que la ordena y la limita142
El drama para el hombre, como se expresa en tantos pasajes de NT, es que no

puede conseguir las dos cosas a la vez: volver a ser uno con la naturaleza,
escapando a la voluntad propia de los seres individuales, y mantener su carcter
individual y consciente. Por ello
La fiesta no es un verdadero retorno a la inmanencia, sino una conciliacin amistosa y
llena de angustia entre necesidades incompatibles143
En nuestra opinin, esta imposibilidad absoluta de ser ambas cosas a la vez

est en la esencia tanto del propsito profundo de la religin como de la evidencia
de su fracaso. Y Nietzsche se movi durante toda su existencia pensante tratando
de reparar las dos heridas esenciales del hombre, en una lnea esencialmente
similar a la que postulan las religiones, las religiones no monotestas. Por una parte
-con Dioniso- recuperar la unidad esencial del ser humano con la Madre
Naturaleza, a travs de una superacin del puro principium individuationis, que
desgarra la existencia obligndola a asumir el falso concepto de identidad 144. Por
139
140
NT, #1, pp.44-45
Esbozamos en las lneas siguientes una interpretacin basada en su obra Teora de la religin, Madrid,
Taurus, 1972.
141
Ibd., p.57.
142
143
144
Ibd.
Ibd., p.59.
Todava en sus apuntes finales se mantiene en Nietzsche la misma idea esencial de lo que significa
Dioniso: con la palabra dionisaco se expresa un impulso hacia la unidad, un asir lo que est ms all
de la persona, de lo que es cotidiano, de la sociedad, de la realidad sobre el abismo del crimen: un

66
otra parte, Nietzsche quiso cerrar para siempre la herida que, a diferencia de la
primera, que es irresoluble, crey constitua una enfermedad histrica de la
civilizacin: el desgarro y separacin del hombre no ya del orden de la naturaleza
sino de s mismo, su autoenajenacin, su rechazo de una parte de s (el cuerpo,
los instintos, la carne) por otra parte de s (el espritu). Escisin segunda,
pero no menos fundamental, que l advirti ya en la propia ilustracin griega y que
luego fue confiada histricamente al cristianismo145. Esa superacin de la enfermedad
histrica del dualismo, del puritanismo, es la esencial misin que se autoimpone
Nietzsche y que parece encarnar poticamente la figura del superhombre.
El inestable equilibrio entre Dioniso y Apolo
Conocido es el tumulto acadmico que la publicacin de NT provoc en el
mundo cultural y filolgico de Alemania. Malentendidos y disgustos para el propio
Nietzsche, por su salida estruendosa de la normalidad filolgica que se le exiga.
Un problema en principio histrico, el origen de la tragedia tica, se resolva en
un bellsimo libro filosfico que aportaba una extraa y nueva interpretacin sobre la
esencia de lo griego; y que an iba ms all, al proponernos una interpretacin
general de la existencia.
Frente a la tesis generalizada de interpretar a los griegos como sinnimos de
medida, racionalidad y orden sometido a lo humano -que Nietzsche no negaba y
encarnaba en Apolo-, la novedad consista en la importancia absoluta que daba a
Dioniso. Resumamos el significado profundo de Apolo y Dioniso:
El ensueo es el mundo de la forma, es lo figurativo del arte, entendiendo por
figurativo no aquello que representa cosas, sino todo aquello que da lugar a una figura, a
un orden, a una medida, a un eids; la presencia, el brillo es lo que Nietzsche designa bajo
el nombre de Apolo, el dios de la luz, de la claridad, de la belleza consistente en la medida.
Al ensueo, Nietzsche contrapone la embriaguez, el torrente sin lmites, que disuelve y
sobrepasa toda medida, que viola toda ley, la supresin del principio de individuacin, el
frenes y la alegra de la danza; esto es lo que designa con el nombre de Dioniso, el dios
del frenes bquico, en el que caen todas las barreras, en el que el individuo se olvida de s
para identificarse con el todo146
El arte y el pensamiento trgicos exigen un difcil equilibrio entre lo apolneo y lo

dionisaco, sus interacciones, sus juegos de mscaras. Todo ello empez a
quebrarse -como explica Nietzsche- con la introduccin del dilogo en la tragedia,
con la prdida de importancia del coro (elemento dionisaco) a favor de la escena.
Y acab finalmente desnaturalizado con la introduccin por Eurpides (de la mano
de Scrates) de radicales novedades en la tragedia que acabaron dando paso a
otro tipo de arte: dialctico, racional y moral, reflejo de la filosofa socrtica.
desbordamiento apasionado y doloroso en estados de nimo hoscos, plenos, vagos; una exttica afirmacin
del
carcter complejo de la vida.. (Citado en Savater, F., Idea de Nietzsche, p. 196).
145
Ver Dodds, E., Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1985.
146
Martnez Marzoa, F., Historia de la Filosofa II, Madrid, Istmo, 1980. pp.377-378.
67
Todos los autores insisten en que la riqueza creativa de los griegos no se

produce aislando o prefiriendo uno de los dos principios esenciales del arte (pero
tambin de la naturaleza) como son, para Nietzsche, lo apolneo y lo dionisaco.
Ambos, efectivamente, solo actan en tanto se oponen; ambos interactan como
potencias fundamentales de la naturaleza.
As, para Martnez Marzoa, como para Elvira Burgos Daz, la grandeza del arte
griego reside no en el predominio de uno u otro sino en la profundidad con que
se dan ambos elementos. Precisamente porque los griegos experimentaron hasta lo
ms hondo lo terrible de la existencia147, lo dionisaco, sintieron una gran necesidad
de medida (y por eso crearon a los Olmpicos). Para los griegos:
todo est divinizado; nada, en el torrente de la vida ha sido condenado; no hay nada de
aquel vengativo rechazo de la plenitud de la vida, rechazo que Nietzsche ve en el
cristianismo148
Lo apolneo y lo dionisaco van irremediablemente unidos. Erradicar lo dionisaco

de la tragedia, como se hizo, es eliminar tambin el principio apolneo:
desde el momento en que la existencia se cierra a la dimensin de lo terrible, lo apolneo
desaparece tambin, el mito deviene inconsistente, y queda solo la racionalidad de la ciencia y
de la moral, para la que el torrente de la vida es simplemente pecado149
Elvira Burgos Daz aporta -como vamos a ver- algunas reflexiones muy valiosas
en su obra sobre el papel de Dioniso en la filosofa temprana de Nietzsche 150. Nos
interesa retener algunas aportaciones suyas tiles para la comprensin del fenmeno
religioso. Tales ideas tienen que ver con la individualidad como mscara de Apolo
y el papel que juega el mito, al menos en la filosofa del joven Nietzsche.
ste considera que los hroes apolneos, aqullos que parecen traer al ser
humano la medida, la razn y el orden, como Prometeo o Edipo, son en realidad
mscaras de Dioniso. Este tema nos permite enlazar con la idea, muy presente en
el Nietzsche de madurez, que considera la individualidad una ficcin, una
expresin provisional e inconsistente del fondo comn de la existencia, que es de
naturaleza dionisaca151.
La cuestin del mito, expresada en el pargrafo 23 de NT, es de una
importancia extraordinaria para comprender el papel que lo sagrado, la religin,
juega al menos en esta parte del pensamiento de Nietzsche. Sin mito -afirma- toda
cultura carece de fundamento sagrado para tener consistencia:
Toda cultura, si le falta el mito, pierde su fuerza natural sana y creadora: solo un horizonte
rodeado de mitos otorga cerramiento y unidad a un movimiento cultural entero. Slo por el
mito quedan salvadas todas las fuerzas de la fantasa y del sueo apolneo de su andar
147
Por eso cita Nietzsche las palabras de Sileno: Lo mejor para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y
lo
mejor
en segundo lugar para ti morir pronto (NT, #3, p.52).
148
Martnez Marzoa, F., op. cit., p.379.
149
Ibd, p.380.
150
Burgos Daz, E., Dioniso en la filosofa del joven Nietzsche, Zaragoza, PUZ, 1993.
151
Ibd., p.29.
68
vagando al azar. Las imgenes del mito tienen que ser los guardianes demnicos, presentes
en todas partes sin ser notados, bajo cuya custodia crece el alma joven, y con cuyos signos
se da el varn a s mismo una interpretacin de su vida y de sus luchas: y ni siquiera el
Estado conoce leyes no escritas ms poderosas que el fundamento mtico, el cual garantiza su
conexin con la religin, su crecer a partir de representaciones mticas.
Confrntese ahora con esto el hombre abstracto, no guiado por mitos, la educacin
abstracta, las costumbres abstractas, el derecho abstracto, el Estado abstracto152
Es por eso que Nietzsche, tras la cada del ltimo mito -con la muerte de
Dios- se propuso la tarea de dar a los hombres mitos nuevos, para fundamentar
otra vez un suelo firme, una base sagrada para la existencia humana? Es
precisamente ste el sentido del superhombre?153
3. 3. EL GIRO ANTITRGICO DE SCRATES Y PLATN.

RACIONALIDAD GRIEGA.
LA
El problema Scrates y la disolucin de los instintos griegos

A pesar de que la solucin del problema que representa Scrates en relacin
con la muerte de la tragedia y del modo de existencia trgico parece bastante
evidente si nos atenemos a lo que Nietzsche dice en CI, en el apartado que
dedica al asunto: El problema de Scrates, la profundizacin en el conjunto de la
obra nietzscheana deja la cuestin mucho ms abierta en realidad 154. Efectivamente,
si nos limitamos a esas consideraciones ltimas de Nietzsche sobre Scrates la
cuestin se resolvera ms o menos con la afirmacin de que Scrates, en parte a
travs de Eurpides, y por su determinante influencia sobre Platn, es el
responsable del final del fecundo idilio entre Apolo y Dioniso, al introducir todas
las semillas de una cultura propiamente racionalista que determinar -con el
cristianismo- el curso de la historia occidental, el advenimiento del nihilismo:
Yo me d cuenta de que Scrates y Platn son sntomas de decaimiento, instrumentos de
la disolucin griega, pseudogriegos, antigriegos155
152
153
NT, #23, pp.179-180.

Burgos Daz, (op. cit., nota 39, p.30) cita un importante texto de Jrg Salaquarda en el sentido de
que la propuesta de Nietzsche de nuevos mitos ha de ser entendida de modo radicalmente contrario de
cualquier fijacin dogmtica: Nietzsche entiende mito en un sentido amplio, a consecuencia del cual toda
afirmacin sobre el sentido y significado de la existencia humana tiene que ser mtico-ideolgico, porque no
existe la verdad sobre el hombre, o bien, para decir lo mismo de otra forma, porque el hombre no
existe. Y concluye Burgos Daz: Subrayamos con Salaquarda que el mito en Nietzsche nunca es vehculo
de expresin de una verdad ltima, sino todo lo contrario: est a favor de la movilidad de las
interpretaciones
.
154
Sobre todo si, como opina G. Colli, Nietzsche no habra interpretado correctamente a Scrates. ste no
era nicamente un alma racional y antimstica: Scrates, al contrario, aspiraba al conocimiento mstico;
por eso era un asiduo espectador de la tragedia, demostraba una naturaleza religiosa, era respetuoso con
la gran tradicin de la ciudad, pero su temperamento no era mstico. La dialctica fue un sucedneo, su
carcter eminentemente deductivo no le satisfaca (Colli, G., Despus de Nietzsche, Barcelona, Anagrama,
1988, p. 12).
155
CI, El problema de Scrates, #2, p.38.
69
Razn = virtud = felicidad significa simplemente: hay que imitar a Scrates e implantar de
manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna -la luz diurna de la razn.
Hay que ser inteligentes, claros, lcidos a cualquier precio: toda concesin a los instintos, a lo
inconsciente, conduce hacia abajo156
Scrates fue un malentendido: la moral toda del mejoramiento, tambin la cristiana, ha sido
un malentendido La luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida
lcida, fra, previsora, consciente, sin instinto, en oposicin a los instintos, todo esto era slo
una enfermedad distinta157
Acostumbramos, en razn de estos y otros numerosos textos, a establecer un

nexo, una lnea de continuidad entre Scrates-Platn-Pablo de Tarso-cristianismonihilismo; y, verdaderamente, tenemos muchas razones para pensar que esta lnea
es dominante en Nietzsche. No obstante, hemos de comentarlo, hay importantes
autores que, si bien no niegan este planteamiento, lo matizan y creen que
Nietzsche tiene tambin referencias y actitudes de comprensin a lo que Scrates y
las consecuencias del socratismo -en definitiva, la racionalidad- representan.
Profundicemos en ambas posibilidades.
Respecto a la primera, retengamos algunas ideas de Esteban Enguita:
La cultura socrtica no solo se afianzar (Platn, Aristteles, la filosofa helenstica,
Alejandro), sino que determinar el curso de la historia occidental, convirtindose en la
interpretacin hegemnica de la existencia que, bajo diferentes formas y en un proceso de
intensificacin y aumento de dominio, constituye el sustrato en el que se sostiene toda nuestra
civilizacin: Roma y la cultura convencional representada por Cicern, el Renacimiento y su
movimiento humanista y, finalmente, la Ilustracin y su ms ilustre exponente, Rousseau158
Por tanto, la importancia de lo que supone el giro, socrtico para el mundo

occidental no se puede minimizar. Antes de profundizar qu sea el socratismo, nos
acercaremos a la elucidacin de las causas, ms o menos histricas,
documentables, que pudieran explicar el triunfo del mismo. Nietzsche las comenta de una manera extraordinariamente vaga- en el citado apartado de CI:
Pero Scrates adivin algo ms. Vio lo que haba detrs de sus aristocrticos atenienses;
comprendi que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya un caso excepcional. La
misma especie de degeneracin se estaba produciendo silenciosamente en todas partes: la
vieja Atenas caminaba hacia su final. Y Scrates comprendi que todo el mundo tena
necesidad de l, -de su remedio, de su cura, de su ardid personal para autoconservarse En
todas partes los instintos se encontraban en anarqua; en todas partes se estaba a dos pasos
del exceso: el monstrum in animo era el peligro general159
Paul Valadier interpreta ste y otros textos con mayores precisiones sobre el
contexto poltico donde se enmarcan:
Podemos destacar, en primer lugar, un conjunto de razones de orden poltico, que no
constituyen nicamente acontecimientos accidentales o externos, sino que van a afectar a la
156
157
158
Ibd., #10, pp.42-43.

Ibd., #11, p.43.
Esteban Enguita, J. E., El joven Nietzsche. Poltica y tragedia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, p.
170.
159
CI, pp.41-42.
70
fuente del equilibrio griego. As, Nietzsche seala muchas veces la supremaca soberana de
Atenas a partir de Alejandro como una de las causas esenciales de la asfixia de la Grecia
antigua; esta supremaca exclusiva de una ciudad sobre las otras rompe, en efecto, un
equilibrio hecho de tensiones; desde entonces la uniformidad prevalece sobre la rica diversidad,
los contrastes se vuelven sospechosos [] La tirana de los instintos se instala como
consecuencia del reposo y, por este escape universal de las energas, la debilidad sustituye
poco a poco a la fuerza [] El acontecimiento poltico debilita a una cultura y hace, por lo
tanto, posible la eficacia de ciertos factores morales e intelectuales de disgregacin 160
En estas circunstancias ya es posible prestar odos a las virtudes socrticas.

Cules eran?
Esta lectura de la vida [la socrtica] que dirigir la voluntad durante ms de dos milenios
y presidir el curso de la civilizacin occidental afirma la isomorfa entre el ser y la razn, la
capacidad del hombre de conocer la realidad, el valor supremo del impulso de conocimiento,
de la razn y la conciencia, la verdad como bien absoluto y universalmente vlido y la
ecuacin optimista que iguala el conocimiento con la virtud y la felicidad. El mundo es un
cosmos, un todo ordenado sujeto a leyes; el hombre, mediante su razn, es capaz de
conocerlo; y, ordenando su vida racionalmente, logra una existencia virtuosa y feliz161
El socratismo va a ser responsable de la escisin del hombre en dos

naturalezas enfrentadas, cuando ambas coexistan en la poca trgica de los
griegos. Scrates -como deca Nietzsche en CI- daba una solucin a los
problemas de la Hlade, pero una falsa solucin que contribua a cambiar de
direccin el mal, la enfermedad humana, no a suprimirla. Sobre todo el joven
Nietzsche advierte en la solucin dialctica de Scrates la separacin y
enfrentamiento de la razn, por un lado, y el mundo mitolgico-instintivo por otro,
de la teora y de la prctica, de la vida activa y la contemplativa, etc. Esto
significa, para Valadier, el estatuto definitivamente autnomo de la moral; lo que
provoca
la ms ruinosa distincin que puede darse, puesto que escinde a la existencia en dos
dominios irreductibles y coloca a la moral del lado de los preceptos descuidados de (e incluso
hostiles) a la vida162
La dialctica triunfante disuelve el instinto griego, asla y va a hacer posible la

solucin individualista de la existencia. La dialctica provoca
la disolucin de la unin del individuo con el grupo, su comunidad y su tradicin histrica163
Consiguiendo hacer (al poner la felicidad como valor mximo)

prevalecer los valores individuales sobre los valores colectivos, o peor an, a hacer valer al
individuo como valor ltimo164
160
161
162
163
164
Valadier, op. cit., p.330.

Esteban Enguita, op. cit, p.172.
Ibd, p.335.
Ibd.
71
Advertimos ya aqu una caracterstica del pensamiento de Nietzsche, sobre la que

volveremos ms adelante, y que hace an ms incomprensible la caracterizacin
ms o menos popular del filsofo como un apstol del individualismo.
Precisamente, este fomento arbitrario y sin medida del individuo por el socratismo
(felicidad) y por el cristianismo (salvacin), es una de las crticas ms radicales
de Nietzsche a tales sistemas de vida y pensamiento.
La absolucin de Scrates
Admiro el valor y la sabidura de Scrates en todo cuanto hizo, en cuanto dijo y en
cuanto dej de decir
GS, #340
Existe, a pesar de lo anterior, como decamos, una serie importante de autores

que rechazan una interpretacin puramente negativa del fenmeno Scrates en el
pensamiento de Nietzsche. Queremos hacer una breve referencia a ellos para
enriquecer el punto de vista sobre este problema. Ya el propio Nietzsche tan pronto
presenta a Scrates como responsable de la decadencia y corrupcin griegas,
como insiste en que Scrates es slo el sntoma y, a la vez, el que encauza la
solucin (aunque fuera una falsa solucin) a la decadencia de los instintos
griegos)165.
Algunos autores espaoles -como Elvira Burgos Daz, que a su vez se hace
eco de otras interpretaciones, como la J. B. Llinares-, aunque conscientes del peso
de la crtica nietzscheana a Scrates, encuentran afirmaciones positivas del alemn
respecto a ste en las pginas de NT. Tales referencias positivas tendran que ver
con la grandeza del acto acometido por Scrates (en cierto modo equiparable al
que siglos despus realizar Pablo de Tarso con el mensaje de Jess); tambin
con la poderosas fuerzas instintivas que laten en el socratismo y, adems, porque
Nietzsche parece matizar que no existe una oposicin absoluta entre Scrates y el
Arte166. El texto por excelencia sera el siguiente:
Si hemos de suponer, pues, que incluso antes de Scrates actu ya una tendencia
antidionisaca, que solo en l adquiere una expresin inauditamente grandiosa: entonces no
tendremos que arredrarnos de preguntar hacia dnde apunta una aparicin como la de
Scrates: que, si tenemos en cuenta los dilogos platnicos, no podemos concebir como un
poder nicamente disolvente y negativo. Y aun cuando es muy cierto que el efecto ms
inmediato del instinto socrtico persegua una descomposicin de la tragedia dionisaca, sin
embargo una profunda experiencia vital de Scrates nos fuerza a preguntar si entre el
socratismo y el arte existe necesariamente tan solo una relacin antipdica, y si el nacimiento
de un Scrates artstico es en absoluto algo contradictorio en s mismo167
No deberamos tener en cuenta adems que, tras los presupuestos radicalmente

antiilustrados y en cierto modo fundamentalistas del primer Nietzsche, los escritos de
165
166
167
Valadier, op. cit., pp.333-334.

Burgos Daz, op. cit, p.144ss.
NT, #14, p.123.
72
la poca que media entre HDH y GS sobre todo, nos demuestran a menudo que
Nietzsche es un partidario convencido de la necesidad de la ciencia -pese a las
crticas que le dedica- para remover los viejos obstculos en que la religin y la
metafsica han apresado a la razn? Se podran citar gran cantidad de textos en
este sentido, pero como es una cuestin a la que nos volveremos a referir en este
trabajo, conformmonos ahora con una excelente aportacin del profesor Barrios
Casares:
La doble razn por la que Nietzsche apela ahora a la ciencia [se refiere a la poca de
redaccin de HDH]: en virtud de su valor metodolgico, como un procedimiento explicativo ms
riguroso que el que es propio de las explicaciones metafsicas; mas, al mismo tiempo, en
virtud de su valor histrico-cultural, como aquel tipo de actividad cognoscitiva que mejor
sintoniza con un tipo de civilizacin ms abierta, segura de s y diseminada en multitud de
opciones vitales, consciente del carcter experimental de la existencia y de la innecesariedad
168
de hiptesis demasiado extremas para fundar sus discursos y prcticas
Dado que el impulso cientfico del conocimiento tiene claramente un origen

socrtico, al menos en cierto Nietzsche, tendramos una razn ms para no
condenar de modo unvoco a Scrates y aqullo que pone en marcha. La ciencia
tambin hace amar la vida. Por ello, afirma Burgos Daz:
Ciencia y arte muestran as su cercana, detentan la misma dignidad y marchan a la par
para salvar al hombre para la vida, aunque sus medios son distintos169
Esta autora cita a J. B. Llinares y a W. Kaufmann como defensores de la tesis

de que Nietzsche recupera finalmente a Scrates. Aade la opinin de Peter
Kster: lo socrtico es o forma parte de lo dionisaco, como su aspecto destructivo.
As ocurre la autodestruccin de la tragedia. En la concepcin de Nietzsche del
mundo como un continuo proceso de construccin-destruccin, Scrates pudo actuar
tambin de un modo re-constructivo.170
3. 4. PAGANISMO Y CRISTIANISMO
La religin griega tambin sufre un proceso de degradacin
Si alguna razn era sin duda esencial para advertir el entusiasmo de Nietzsche
por la religin de los griegos, se podra sintetizar en la siguiente frmula: tal religin
aceptaba la plenitud de lo que es el hombre.
Hay que tener en cuenta que la primitiva religin griega no divinizaba
exactamente al hombre sino que sacralizaba todas las pasiones:
168
Barrios Casares, M., en su estudio introductorio a su edicin de HDH I y II, Akal, Madrid, 2001, p.
13.
169
Burgos Daz, op. cit., p.147.
170
Ibd., p.155.
73
En los griegos lo animal del hombre se senta divinizado y no se desgarraba a s mismo,

ni luchaba contra s mismo (GM II, #23). Esta ausencia de desgarramiento, esta comunidad
171
entre el hombre, sus pasiones y la divinidad, explica tambin su diferencia del cristianismo
sta, en principio insalvable, diferencia con el cristianismo -sigue profundizando

Paul Valadier-, se concretaba en que los griegos no buscaban alternativas a la vida
que significaran la salvacin eterna del alma; no separaban las realidades
humanas: el intelecto del afecto, la razn del misterio, etc.172 Como tambin expresa
Esteban Enguita, aquella religin testimoniaba que la racionalidad ni posee ni agota
el misterio completo de la vida173.
Pero la religin griega evoluciona y se pervierte, dice literalmente Valadier. Se
opera la humanizacin del Dios y la distancia Dios-hombre queda reducida en
beneficio del hombre. Todo ello se ve sin duda en la evolucin de la plstica
griega, de las competiciones atlticas:
Esta subordinacin del Dios a la exaltacin humana es el destino del paganismo griego 174
El cristianismo antes del cristianismo:

los orgenes del puritanismo segn Dodds
Existiran an dos problemas de enorme importancia por tratar. En primer lugar,
por qu y cmo pudo la religin griega sucumbir a la enfermedad cristiana por
excelencia. El dualismo escindidor de la existencia completa del hombre acaece
mucho antes en el tiempo de que existiera el cristianismo como tal. El segundo
problema es por qu el cristianismo est prcticamente ausente, y desde luego
ausente de crtica, en las obras del joven Nietzsche.
Paul Valadier ha profundizado con gran agudeza sobre este problema a raz de
la expresin nietzscheana de un cristianismo preexistente en la religin griega en
proceso de degeneracin175. En su opinin, Nietzsche no responde con claridad a
estas cuestiones. Solamente induce a buscarlo a travs del sntoma Scrates. As,
a menudo vemos a Nietzsche anticipar el cristianismo en el seno de la religin y
la filosofa griegas, tal como hace al definirlo como platonismo para el pueblo176.
Y, en ocasiones, dice claramente que el cristianismo se contamin, sobre todo a
travs de San Pablo, de elementos ajenos por completo a su naturaleza, como
expresa el siguiente fragmento pstumo:
171
Valadier, op. cit, p.327.

Ibd., p.328. Naturalmente nos estamos refiriendo a una forma de religin que en la misma Grecia,
como queda claro en la obra de E. Dodds, tendr alternativas que se aproximan al cristianismo.
173
Esta idea -como veremos en el ltimo captulo- es la que esencialmente late en buena parte de la
filosofa espaola de raz vitalista del siglo XX.
174
Valadier, p.329
175
Ibd., p.331, donde Valadier se hace eco de KGW VIII, 3, 16 (15).
176
MBM, Prlogo, p.19.
172
74
Para este objetivo [Pablo] extendi la mano en pleno paganismo y agarr la inmortalidad
personal, algo tan antijudo como anticristiano177
Basta con seguir atentamente la obra de Dodds178 para percibir con claridad dos
cosas: que todo lo que Nietzsche achacar al cristianismo paulino existe en Grecia
varios siglos antes y, en segundo lugar, que se ha producido antes de la irrupcin
de Scrates.
Todava en el siglo V a.C., si seguimos a este autor, el trmino psykh
lo que no tena era sabor alguno a puritanismo ni el ms ligero rastro de rango metafsico.
El alma no era a su pesar prisionera del cuerpo; era la vida o el espritu del cuerpo y se
senta perfectamente a gusto, como en su propia casa179
Sin embargo, sigue Dodds, sobre esta realidad actu el nuevo esquema
religioso cuya contribucin va a tener consecuencias inmensas para el futuro:
al atribuir al hombre un yo oculto de origen divino, rompiendo as el equilibrio entre cuerpo
y alma, introdujo en la cultura europea una nueva interpretacin de la existencia humana, la
interpretacin que llamamos puritana 180
Dodds se pregunta de dnde proceda esa doctrina que para Rohde, el amigo de
Nietzsche, aportaba una gota de sangre ajena en las venas de los griegos . La
tesis de los eruditos haba sido buscar en Oriente y Asia Menor la respuesta.
Dodds busc en otra direccin. Esa direccin es el norte y la zona asitica en
torno al Mar Negro, con la que los griegos haban contactado a partir del siglo VII
a.C. Para l la mentalidad griega acept los nuevos elementos porque respondan
mejor a las necesidades de la poca, como lo haba hecho antes la religin
dionisaca
181
Despus, est la figura fundamental de Pitgoras, quien sacara del chamanismo

consecuencias tericas, y que crey sin duda en la rencarnacin. Pitgoras
extendera estas doctrinas, a las que aport riqueza terica bastante ms all de
sus estrechos lmites originarios.
Empdocles es el siguiente paso en este camino. En l se puede observar al
hombre de ciencia y a la vez a un chamn griego. En cualquier caso:
Empdocles representa, no un nuevo, sino un antiqusimo tipo de personalidad, el del
chamn, que combina las funciones todava indiferenciadas de mago y naturalista, poeta y
filsofo, predicador, curandero y consejero pblico. Despus de l, estas funciones se
separan182
177
178
F. P. IV 11[281], p.436.
Nos referimos al captulo V: Los chamanes griegos y el origen del puritanismo, pp. 133ss, de la
obra de E. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1985.
179
Dodds, E., op. cit., p.137
180
181
182
Ibd.
Ibd., p.140.
Ibd., p.143.
75
En esencia lo que esta tradicin centroasitica, que culmina en Pitgoras y

Empdocles significa, es que
estos hombres difundieron la creencia en un alma o yo separable, que mediante tcnicas
apropiadas puede retirarse del cuerpo an durante la vida, un yo que es ms viejo que el
cuerpo y que le sobrevivir183
Otro elemento a tener en cuenta lo constituye Orfeo y su procedencia que, para

Dodds, es de origen tracio y relacionable con un chamn mtico o prototipo de
chamanes. Junto a Orfeo, se debe citar el Orfismo o las doctrinas rficas,
aunque la informacin que poseemos sobre ellas es muy insegura. No obstante,
este autor considera que en los siglos V y IV circulaban poemas que enseaban
que el cuerpo es la prisin del alma y que las consecuencias desagradables del
pecado, tanto en este mundo como en el siguiente, pueden borrarse por medios
rituales. Sin duda, ensearon tambin la doctrina de la transmigracin de las
almas. Los parecidos indudables de ambas doctrinas (pitagricas y rficas) le
llevan a hablar de una psicologa puritana.
Es muy interesante la relacin que este autor establece entre los cambios en la
sensibilidad y las preferencias religiosas y las modificaciones que se van
produciendo en la sociedad griega. Los progresos del individualismo van a jugar
un importante papel, en primer lugar haciendo que resulte inadmisible la nocin
de responsabilidad del individuo por culpas de otros:
Una vez que la ley humana haba reconocido que el hombre es responsable solamente de
sus propios actos, la ley divina tena que hacer lo mismo ms tarde o ms temprano184
Otro tema de importancia es la explicacin de los sufrimientos del inocente. La

doctrina de la reencarnacin pudo aclararlo. La reencarnacin fue entendida como
una larga educacin del alma que culminara al fin en su regreso al seno divino.
Un ltimo tema al que la religin tradicional no pareca dar respuesta era la
necesidad de explicacin a los problemas de culpabilidad. Todos estos fenmenos
empezaron a tener mejor acomodo en las nuevas doctrinas. En cualquier caso -al
margen de las opiniones de los eruditos sobre estas cuestiones- lo cierto es que
estas creencias promovieron en sus adherentes un horror al cuerpo y una reaccin contra
la vida de los sentidos completamente nueva en Grecia185
Cuando todas estas doctrinas son reinterpretadas por los griegos, sigue Dodds,
en un sentido moral, el gran paso a las creencias platnicas estaba dado: el
cuerpo como lugar de oscuridad y penitencia, la existencia como castigo, el alma
como prisin del cuerpo e incluso el cuerpo como tumba: temas todos ellos que
Nietzsche reconocer en Pablo y en el cristianismo triunfante.
183
184
185
Ibd., p.144.
Ibd., p.147.
Ibd., p.149.
76
Por ltimo, tambin la idea de catarsis cobra una significacin de limpieza del
hombre, no solo de cualquier contaminacin sino de toda mancha de carnalidad.
Igualmente ocurre con la ascesis, que relaciona con la idea del temor a la
contaminacin por la sangre (vegetarianismo de Empdocles o los pitagricos).
Existe tambin la regla del silencio y las restricciones e incluso, cree Dodds como
cierta en Empdocles, la denuncia del matrimonio y toda clase de relaciones
sexuales:
Si la tradicin es exacta en este punto, el puritanismo no solo se origin en Grecia, sino
que la mente griega lo llev hasta sus ltimas consecuencias tericas186
Finalmente es perfectamente posible encontrar en Grecia su propio mito de

culpabilidad universal y del pecado original. Independientemente de las
discusiones sobre el momento de su nacimiento -y si era conocido o no por
Platn- la explicacin griega habla de la muerte, despedazamiento y consuncin de
Dioniso por los Titanes. Del humo del Dios surgi la raza humana:
El mito de los Titanes explica claramente al puritano griego por qu l se senta a la vez
un dios y un criminal; el sentimiento apolneo de alejamiento de lo divino y el sentimiento
dionisaco de identidad con lo divino quedaban a la vez explicados y justificados187
Situados los orgenes del puritanismo y del dualismo moral en la propia Grecia,
estamos siguiendo, a travs de interpretaciones contemporneas188, la acusacin
nietzscheana de contaminacin del cristianismo original por elementos helensticos,
que pueden ser rastreados, uno por uno, en las epstolas paulinas. En la
explicacin de Nietzsche, como veremos, slo faltar aadir a esta tradicin todo el
monotesmo judo y los ritos de las, entonces de moda (siglo I), religiones de los
misterios, para que -en el clima espiritual de la poca- sea la frmula paulina de
interpretar las enseanzas de Jess la que conforme el cristianismo histrico.
La ausencia del cristianismo en la obra inicial de Nietzsche

El ltimo problema que vamos a abordar en este captulo es la cuestin de la
prctica ausencia de referencias al cristianismo en las obras iniciales de Nietzsche,
en llamativo contraste con la dedicacin creciente que el cristianismo tendr en el
futuro en la obra del filsofo.
Nietzsche aludi a este silencio inicial en algunas referencias tardas contenidas
en EH. All interpretaba este silencio como hostil, seguro de que la hostilidad
contra el cristianismo estaba all presente por ausencia, como latente:
En todo el libro [NT], un profundo, hostil silencio contra el cristianismo. ste no es
apolneo ni dionisaco: niega todos los valores estticos, los nicos valores que El nacimiento
186
187
188
Ibd., p.151.
Ibd., p.153.
Lo veremos tambin, a propsito de Pablo de Tarso, en el telogo espaol Jos Mara Castillo, que
sigue el esquema de Dodds.
77
de la tragedia reconoce: el cristianismo es nihilista en el ms hondo sentido, mientras que en

189
el smbolo dionisaco se alcanza el lmite extremo de la afirmacin
Esta misma ausencia ha llamado la atencin del profesor Esteban Enguita quien,
hacindose eco de la misma referencia de EH que acabamos de mencionar,
profundiza en una nota a pie de pgina, sobre este importante silencio:
En casi todo el periodo de juventud no hay un anlisis del fenmeno del cristianismo,
atestiguando esto el hecho de que en su reconstruccin histrica, entre Roma y el
Renacimiento, aparece un vaco que slo posteriormente se llenara, consiguiendo entonces una
interpretacin completa del proceso histrico de Occidente cuyo agente principal ya no es la
cultura socrtica, sino el cristianismo. ste significa ahora la creacin acabada de una
concepcin del mundo que, remontndose en sus orgenes a determinados procesos anteriores,
como todo aquello que signific Scrates, Platn y el judasmo, hace posible la hegemona de
una voluntad negativa y un tipo de hombre reactivo y dbil en la historia de la civilizacin
occidental, cuyo proceso se le presenta al Nietzsche maduro como el despliegue del
190
nihilismo
Ese silencio en cualquier caso -contina Enguita- se rompera a partir de

Wagner en Bayreuth, su cuarta Intempestiva.
La opinin de este autor, que compartimos, es que el cristianismo sustituy en
un determinado momento al complejo socrtico-platnico que domin la
interpretacin nietzscheana en sus primeras obras; pero en ambos casos
constituyeron la formulacin del destino nihilista de Occidente, como veremos en los
siguientes captulos.
En cualquier caso, podemos aadir una interpretacin que puede sostenerse con
referencias a su segunda consideracin intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio
de la historia para la vida (1874). En esencia, la idea que se desprende aqu es
que la razn fundamental por la que Nietzsche no ataca al cristianismo es porque
sigue pensando en l fundamentalmente en tanto que religin, religin sostenida
por un suelo mtico de creencias no-racionales que han sido el cimiento y el
sentido de una civilizacin. Nietzsche no ha entrado an en la valoracin del
cristianismo en tanto que moral, como har claramente ya en A y, por ello, las
pginas de la 2 Intempestiva muestran claramente -en la defensa que hace a
menudo de la religin y del arte- que, precisamente en el siglo XIX, la teologa
liberal, entonces de moda, est haciendo un flaco favor al cristianismo, al pretender
precisamente erradicar sus contenidos ms o menos irracionales. En vez de
devolverle su plenitud y su verdad originaria, las actitudes que se acercan a la
religin desde pretendidos presupuestos cientficos van a corroer el mundo de
representaciones y gestos que da sentido y fuerza al cristianismo, contribuyendo a
su destruccin no menos que el atesmo consciente.
Estamos ante un joven Nietzsche que defiende la necesidad de un mito
fundante que articule las energas de una civilizacin en una direccin creativa. Tal
189
190
EH, p.68.
Esteban Enguita, op. cit., p.170.

78
vez ese mismo Nietzsche vuelva aos ms tarde a retomar sus posiciones juveniles
sobre el mito con la predicacin del superhombre.
Esa II Intempestiva dice:
Una religin, por ejemplo, transformada en un saber histrico bajo el dominio de la justicia
pura, una religin, comprendida de modo estrictamente cientfico, acaba por ser destruida al
final de este camino. La razn reside en que toda verificacin histrica saca continuamente a
la luz tanta falsedad, grosera, inhumanidad, tanta violencia y carencia de sentido que,
necesariamente, ha de disiparse ese clima de ilusin lleno de piedad por el pasado que es
indispensable para poder y querer vivir191
Y respecto a la teologa de su siglo:

La reciente teologa, en particular, parece haberse relacionado con la Historia de un modo
puramente ingenuo, sin apenas darse cuenta de que con ello muy probablemente y muy en
contra de su voluntad, permanezca al servicio del crasez volteriano192
A menudo Nietzsche defiende en estas pginas la necesidad de la religin y del

arte como realidades suprahistricas, como poderes
que desvan la mirada de lo que meramente deviene, dirigindola a lo que da a la
existencia el carcter de lo eterno e idntico, hacia el arte y la religin193
La ausencia de crtica al cristianismo en las obras tempranas de Nietzsche, como

en su II Intempestiva, puede comprenderse en ese momento en tanto que, para l,
la religin cristiana y el arte son el contrapunto necesario a la enfermedad
histrica moderna y a las pretensiones de la ciencia de desentraarlo todo y
socavar los fundamentos mticos y estticos de lo que en esta poca Nietzsche
llama continuamente la vida. Sin desconocer, por supuesto, las mltiples
traiciones, giros, violencias, etc., que toda larga tradicin comporta -como ocurre
tambin en el caso de la religin cristiana- ve un riesgo mayor en el peligro
moderno de desvitalizar -arrancando el suelo nutricio de las creencias- a la
juventud de su tiempo. Y todo ello en virtud de este razonamiento:
Debe dominar la vida sobre el conocimiento o el conocimiento sobre la vida? Cul de
los dos poderes es el superior y decisivo? Nadie ha de dudar: la vida es el poder mximo,
dominante, porque un conocimiento que destruye la vida acabara consigo mismo194
191
192
193
194
Nietzsche, II Intempestiva, p.96.

Ibd., p.97.
Ibd., p.136.
Ibd.
79
80
CAPTULO 4
EL CRISTIANISMO COMO DESTINO DE
OCCIDENTE
(LOS DATOS ESENCIALES DE UNA VIEJA POLMICA)
El cristianismo haba transferido a otro mundo el sentido ltimo de la vida individual.

El Reino de Dios esperado como algo inminente e inmediato entre los primeros cristianos,
tuvo que ser transferido a otro mundo y la Ciudad de Dios establecida en lo invisible. La
ciudad de los hombres se seguira edificando en el valle de lgrimas
Mara Zambrano, El hombre y lo divino
anlisis nietzscheano del cristianismo conforma el aspecto fundamental de esta

primera parte de la tesis. Por ello vamos a dedicar al mismo varios captulos.
No obstante, buscando la clarificacin de este tema capital en su pensamiento,
nos ha parecido til como mtodo de trabajo iniciar tal anlisis presentando las
cuestiones centrales que aclaran, a la vez que problematizan, el anlisis de
Nietzsche sobre la religin cristiana. Seguiremos con un libre desarrollo histrico
del mismo, centrando los dos captulos siguientes a ste en Jess y en Pablo, para
-intentando cierta continuidad histrica- abordar tres momentos de singular
importancia para el propio Nietzsche: Roma y la rebelin de los esclavos en la
moral, el momento del Renacimiento-Reforma y el perodo de los grandes cambios
que perfilan la Modernidad. Completaremos el recorrido con una mirada metahistrica de la moral cristiana, ndulo esencial del anlisis que Nietzsche efectu
sobre el cristianismo.
l
81
Volviendo a nuestro planteamiento inicial, hemos de preguntarnos cules son esos
grandes temas, los temas fuertes que recorren y convierten en algo problemtico
su discurso sobre el cristianismo. Cules esas grandes cuestiones en las que

podemos situar y acotar la opinin de Nietzsche sobre el fenmeno cristiano. Dicho
de una manera ms general: cules son, en realidad, las grandes estructuras que
vertebran el cristianismo -tal como l lo interpreta- a lo largo de tantos siglos de
historia, vida y doctrina?
Sin excluir la importancia de otros temas, hemos tenido en cuenta las siguientes
cuestiones:
- Nietzsche, en tanto que filsofo afirmador del cambio, no pudo dejar de
considerar el cristianismo como uno de los polos de esa histrica y filosfica tensin
entre cambio/permanencia, ser/devenir, vida inmanente/vida trascendente que ha
recorrido la vida de Occidente.
- Nietzsche fue solo un revolucionario filsofo anticristiano o queda en l una
cierta nostalgia conservadora de un mundo que se disipa con la Modernidad?
- En qu medida el cristianismo es una realidad inabarcable por el juicio y, en
consecuencia, las posiciones de Nietzsche tienen que ser o parecer contradictorias?
Es la gran pregunta-crtica que lanz Karl Jaspers.
- Es el cristianismo algo que Nietzsche ataca solo o principalmente como
moral? Lo que nos lleva al complejo problema de en qu medida el cristianismo
acaba identificando histricamente moral con religin.
- Confunde Nietzsche un cristianismo (el protestante) con el cristianismo?
Dicho de otra manera: atiende solo a la lnea cristiana que insiste en la culpa, la
cada, el pecado y la salvacin?
- Hay que explicar desde la biografa del filsofo la ausencia del prjimo en
su filosofa? Y, en consecuencia, puede ser que haya comprendido (y rechazado)
conscientemente la esencia del cristianismo, o bien ha ignorado precisamente esa
esencia? Es la lnea de Karl Barth, asumida por Olegario Gonzlez de Cardedal,
como veremos.
- A pesar de una interpretacin frecuente, que insiste en ver a Nietzsche como
adalid del individualismo, no nos encontramos aqu ante un equvoco profundo al
interpretar su filosofa? No hay en realidad en l una crtica a la solucin
antropocntrica individualista a la que aboca el cristianismo y que expresa por
antonomasia el hombre moderno?
- Aunque formar un aspecto esencial de la segunda parte de este trabajo,
insinuaremos aqu las consecuencias que la muerte de Dios y el advenimiento del
nihilismo tendrn para Occidente.
82
- Por ltimo, nos atreveremos a plantear una cuestin enormemente problemtica,

pero que no debemos obviar: hay en Nietzsche una voluntad consciente de romper
la unidad de sentido que aporta el cristianismo a travs de la oposicin
Dioniso/Crucificado, o predomina en l una pasin de unidad y superacin?
4. 1. EL REINO CELESTIAL DEL CAMBIO

Cuando omos hablar a los puntillosos metafsicos y trasmundanos, los dems sentimos,
es cierto, que somos los pobres de espritu, pero tambin que nuestro es el reino
celestial del cambio, con su primavera y otoo, invierno y verano, y suyo es el trasmundo,
con sus grises, fras, infinitas nieblas y sombras195
El pensamiento de Nietzsche es, esencialmente, una aceptacin del cambio, una

afirmacin del devenir y un rechazo profundo de una concepcin esttica del Ser,
entendido como permanencia e inmutabilidad; concepcin sta que ha dominado el
desarrollo de la filosofa occidental. No es Nietzsche el primero, desde luego, en
afirmar la inexistencia de un centro, sustrato o fundamento del mundo. Esta
actitud la vio perfectamente explicitada el joven fillogo en el pensamiento de
algunos presocrticos y fundamentalmente en Herclito, referencia para l durante
toda su vida196.
La filosofa dominante en Occidente, la que ha dado preferencia a la estabilidad,
la permanencia, la inmutabilidad y una referencia ltima explicativa (el Ser, Dios)
es a veces llamada por Nietzsche platonismo, otras metafsica y, a menudo,
cristianismo. El predominio espiritual de esta concepcin del mundo se ha
prolongado milenios. Desde luego, tal interpretacin de la existencia ha producido
manifestaciones artsticas y culturales excelsas. Durante siglos, su trmino talismn,
su ultima ratio fue el concepto Dios, hasta que sus cimientos, corrodos por
transformaciones a pesar de todo inevitables, que se fueron gestando en su propio
seno, se han venido abajo.
La aceptacin nietzscheana del reino celestial del cambio, personalizado a
menudo en la imagen cambiante de Dioniso, es la afirmacin de la existencia en
sus manifestaciones puramente inmanentes; la aceptacin no solo de la
inevitabilidad, sino tambin de la belleza inherente al mundo de la modificacin, a
pesar del sufrimiento intrnseco a todo lo existente.
Esquemticamente, la historia de nuestra cultura habra sido recorrida por dos
mentalidades: aqulla que ha temido la transformacin como manifestacin de la
angustia ms profunda, como exteriorizacin del destino humano, la que ha
necesitado la creencia en la inmortalidad del alma para no sucumbir a la
insoportabilidad de una existencia dirigida directamente hacia la muerte. Por eso,
Platn (Las leyes) quiso combatir con normas inflexibles la corrupcin inherente a
las repblicas y el cristianismo intent evitar, con la ciudad de Dios, la exhibicin
195
196
Nietzsche, HDH II, Opiniones y Sentencias varias, #17.

Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid, Valdemar, 1999.
83
constante de la debilidad y el pecado humanos. El cristianismo se habra ido

parapetando detrs de pantallas o barricadas de Absoluto: Dios primero y, cuando
Dios muri, an encontrara el valladar de la moral, del derecho natural, etc., para
detener la avenida imparable de la solucin nihilista.
Hay quien ha afirmado, despus de todo, que la solucin nietzscheana, y el duro
programa asctico que propone a los hombres para invertir el sentido del nihilismo y
superarlo, el superhombre, tiene mucho que ver con la angustia cristiana por fijar
definitivamente el mundo, por asentar unos valores que permitan detener la
infortunada deriva humana.
Tambin nos ser posible ver en Nietzsche numerosos elementos negadores de
la Modernidad y una especie de miedo a los cambios vertiginosos de su poca. En
muchos sentidos Nietzsche es el perfecto conservador. Y como es verdad que las
fuerzas de su pensamiento -como deca Jaspers- contienen corrientes de diferente
direccin e incluso contracorrientes, sera posible anticipar que el ataque dursimo de
Nietzsche al cristianismo se halla constantemente matizado por una inacabable
cantidad de afirmaciones positivas hacia l; hasta el punto de confundirnos y
hacernos recordar la propia opinin jasperiana de que Nietzsche parece querer que
sobreviva aquello que est intentando matar197. Y que, en la frontera entre la
lucidez y la locura, parezca querer reasumir y tomar sobre s, en una afirmacin sin
claroscuros, aquello que haba atacado durante toda su vida. Al final de sus das
de lucidez lleg a firmar como El Crucificado.
4. 2. UN ICONOCLASTA TRIBUTARIO DE LA VIEJA PIEDAD
A pesar de las caracterizaciones ms superficiales (alimentadas sin duda tambin
por l mismo en la urgencia de sus ltimos escritos) de un Nietzsche destructor
inmisericorde a martillazos del cristianismo, una lectura minuciosa de sus textos nos
deja el siguiente balance: Nietzsche quiere conservar, tanto como quiere
destruir, el cristianismo.
Quiz sea precisamente la crtica feroz a la religin cristiana, con la que
concluye o, mejor dicho, se interrumpe su obra, la que est detrs de esa imagen
de feroz iconoclasta, habitual an hoy, y de que se d menos relieve a otros
aspectos que, creemos, lo emparentan -sobre todo en sus primeros escritos- con el
pensamiento ms conservador, entendiendo con ello una actitud nostlgica -como
deca por ejemplo Von Balthasar- de una tradicin y un orden cosmolgico que la
Modernidad pareca disipar con rapidez.
Por ello, nos parece til profundizar en tales aspectos, muy evidentes en el
Nietzsche joven, para hacernos una idea ms completa del hombre y situar mejor
en esa polaridad la comprensin de sus ambivalentes juicios sobre las instituciones
eclesisticas y su, a veces, desbordado entusiasmo por la ms tradicional de ellas,
la iglesia Catlica.
197
Jaspers K., Nietzsche y el cristianismo, Buenos Aires, Deucalin, 1955.

84
Para este propsito nos es muy til partir de las reflexiones que Martin Buber se
haca en su Qu es el hombre? 198 Al hablar de las crisis de nuestra poca
(fundamentalmente sobre la mentalidad y la conciencia del hombre moderno), Buber
hace constar que el proceso poltico y la transformacin social y econmica que se
inicia o acelera con la revolucin industrial y las revoluciones polticas modernas,
que darn paso a la sociedad burguesa (y a pesar de las nuevas formas de
relacin y cooperacin humana que aportan: la clase, el sindicato, el partido, el
deporte, etc.), provocan un verdadero marasmo en lo que haba sido la existencia
individual. Ello ocurre -cree l- por la disolucin de las formas orgnicas de
convivencia que protegan an al ser humano de caer en la ms absoluta soledad
e individualidad (familia, gremio, comunidad de aldea, etc.). Y porque,
paralelamente, el inmenso desarrollo de lo que el marxismo llamara fuerzas
productivas, haba dejado al hombre al regazo de sus obras. Esos monstruos
que no puede dominar los resume en la tcnica, la economa (que no ha logrado
desembocar en una coordinacin racional) y la accin poltica199.
En Nietzsche podremos observar muchos elementos de reaccin e incomprensin
hacia el devenir de la Modernidad en su siglo. Algunas de sus reacciones se
pueden calificar de defensivamente conservadoras y evidenciarse en muchos textos
donde se posiciona contra las novedades decimonnicas: la democracia, el
socialismo, el orden productivo triunfante, el nacionalismo, la emancipacin de la
mujer, etc.
Es en ese contexto donde podemos encajar la descripcin que da Buber -no
muy diferente de la de Nietzsche- sobre el mal espiritual del hombre moderno:
La creciente soledad es tan slo adormecida por el trfago de las ocupaciones, pero
cuantas veces el hombre vuelve a su remanso, a la realidad genuina de su vida, percibe de
pronto la sima de su soledad y en ella experimenta, al encararse con el fondo mismo de su
existencia, toda la hondura de la problemtica humana200
Otra aportacin en el mismo sentido nos la proporciona el telogo Von Balthasar

quien, reflexionando sobre el impacto que la nueva ciencia natural, especficamente
el evolucionismo materialista, tiene sobre una parte de la conciencia intelectual del
siglo XIX, afirma el desgarro que va a provocar en muchos de los mejores
espritus, que no renuncian
a la actitud casi religiosa (siempre pseudorreligiosa) frente al cosmos -as en Nietzsche,
Haeckel, Blsche, Titius, Maeterlinck-; la ascensin de la Naturaleza hacia el hombre est
rodeada del soplo del viejo espritu de religiosidad cosmolgica201
Por la misma razn creemos igualmente aplicable a nuestro filsofo la siguiente

afirmacin del Von Balthasar:
198
199
200
201
Buber, M., Qu es el hombre?, Mxico, FCE, 1949.

Ibd., p.77.
Ibd., p.76.
Von Balthasar, H. U., El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Guadarrama, 1966, p.80.
85
El siglo XIX es la lucha defensiva, cada vez ms desesperada, del Romanticismo burgus
contra el espritu de la creciente tecnificacin del globo terrqueo, que va reduciendo a aqul a
reductos cada vez ms apartados y estrechos202
Situado en una delgada lnea entre el iconoclasta que filosofa con el martillo y el
amante de toda humanidad pasada, sera bueno recordar -como bien nos advirti
Paul Valadier- que la ruptura con el pasado no puede ser violenta, ni precipitarse,
ni ser injusta con el cristianismo:
Ser justo hacia el pasado, querer conocerlo con amor! Es aqu donde nuestra nobleza se ve
sometida a la prueba suprema! Yo lo siento: hablar del cristianismo con resentimiento, esto es lo que
203
es innoble!
Sin dejarnos arrastrar por la exasperacin de sus ltimos escritos, debemos

preguntarnos por las razones de esta prudencia nietzscheana. En primer lugar -lo
ha dicho de muchas maneras y en abundantes pasajes de su obra- el hombre
actual no es sino el resultado de su conformacin por la tradicin cristiana. Parece
innecesario que recordemos aqu los frutos que ha producido tal tradicin, a pesar
de ser fustigada en muchos otros mbitos por el filsofo. Pero es que, adems,
Nietzsche no pretende que ese bagaje, que esas aportaciones positivas de la
religin, que ya forman una unidad indisoluble con el hombre devenido en su
poca, sean arrojadas por la borda, ni siquiera porque se aspire a otro tipo de
humanidad, a otros valores. Ese hombre futuro, si mantiene vivas las mejores
floraciones de la religin, ser un hombre ms grande, ms rico, ms ecumnico.
No para quedarse en lo pasado, sino para asumirlo, nutrirse de l y dar el salto
hacia adelante. Lo expresaba claramente este aforismo:
Hay que haber amado a la religin y el arte como a la madre y a la nodriza; de lo
contrario no se puede llegar a ser sabio. Pero debe saberse ver ms all de stos,
desbordarlos; si uno permanece fascinado por ellos, no los comprende204
Siempre hemos credo que el mejor Nietzsche se sita en la poca ms

ilustrada y moderada de su pensamiento. Y en relacin con el cristianismo, es
perfectamente vlido recordar sus advertencias a favor de la moderacin en los
pasos a dar y la desconfianza hacia todo cambio apresurado, revolucionario:
Hay visionarios polticos y sociales que invitan ardiente y elocuentemente a una subversin
de todos los rdenes, en la creencia de que entonces se levantar al instante el ms soberbio
templo de una hermosa humanidad dijrase por s mismo [] Desgraciadamente, por
experiencia histrica se sabe que toda subversin de tal ndole lleva de nuevo a la
resurreccin de las energas ms salvajes as como a los ha mucho enterrados horrores y
excesos de pocas remotsimas; es decir, que la subversin puede ser sin duda una fuente de
energa en una humanidad fatigada, pero jams ordenadora, arquitecto, artista, perfeccionadora
de la naturaleza humana205
202
203
204
205
Ibd., pp.80-81.
Pstumo de la poca de GS.

Nietzsche HDH I, #292, Adelante.
Ibd., #463, Una quimera en la doctrina de la subversin.
86
A pesar, pues, de lo que se cree habitualmente, a pesar del tono beligerante de

AC, Nietzsche no renuncia a los frutos del pasado, ni a la religin. Algunos textos
son verdaderamente reveladores:
Los dos tipos ms nobles de hombre que siempre he encontrado personalmente son el
perfecto cristiano -tengo el honor de descender de una raza que siempre tom su cristianismo
muy en serio, en todos los sentidos- y el perfecto artista romntico, que me ha parecido muy
por debajo del nivel del cristiano206
Y:
El cristianismo, sin embargo, es lo mejor en vida que yo he conocido realmente; desde mi
infancia lo he seguido, en muchos rincones, y creo que nunca en mi corazn he sido vil con
l207
Estas citas, y tantas que se podran aadir, bastarn para dejarnos siempre el
poso de un interrogante ntimo y de fondo, antes de atrevernos a afirmar, sin ms,
la unidireccionalidad del anticristianismo de Nietzsche.
4.
3.
ES
POSIBLE
JUZGAR
EL
CRISTIANISMO?
(LAS
OBJECIONES DE KARL JASPERS ANTE LAS CRTICAS DE NIETZSCHE)

Todos los conceptos en que se condensa semiticamente un proceso entero escapan a
la definicin; solo es definible aquello que no tiene historia208
Nietzsche acabar traicionando -en su anlisis del fenmeno cristiano- esta

intuicin genial de su propio pensamiento. Si algo tiene historia y, en
consecuencia, puede escapar de toda definicin, es el cristianismo.
Por ello, trataremos en este epgrafe las preguntas con las que Karl Jaspers uno de los ms penetrantes y profundos intrpretes del filsofo alemn, y que ha
influido poderosamente en este trabajo- cuestion el juicio general al que Nietzsche
someti al cristianismo. Las opiniones de Jaspers sobre Nietzsche resultan
enormemente esclarecedoras de las corrientes de fondo que arrastra el poderoso
torrente mental del pensador alemn. Por ello, su influencia ha sido una de las ms
duraderas entre las generaciones de estudiosos que se han acercado a la obra de
nuestro filsofo209.
Citaremos a menudo sus opiniones en este trabajo y le dedicaremos un apartado
especial cuando, en el captulo 15, analicemos lo que una parte de la filosofa
alemana del siglo XX ha dicho sobre Nietzsche en relacin con la religin. Ahora,
en esta suerte de introduccin, nos ha parecido importante exponer aquellas
preguntas de ndole general que Jaspers pona encima de la mesa antes de entrar
206
Indito de 1885-1886.
Carta a Peter Gast del 21 de julio de 1881.
208
GM, Tratado II, #13, p.91.
209
Jaspers K., Nietzsche, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1981 y Nietzsche y el cristianismo,
Buenos Aires, Deucalin, 1955.
207
87
a valorar opiniones o textos del filsofo. Tales interrogaciones vienen a plantear,

en definitiva, si es posible juzgar fenmenos de dimensiones tan vastas, espacial
y temporalmente, como es el cristianismo. En torno a tales cuestiones las
reflexiones de Jaspers tienen una especial importancia a la hora de valorar la toma
de postura de Nietzsche respecto al cristianismo y, tambin, son reveladoras de las
profundas ambigedades que acaban surgiendo de los textos del filsofo.
Es Nietzsche enemigo del cristianismo?
Si nos atenemos a las cosas que la mayor parte de la gente sabe o dice de
este filsofo, todo el mundo citara la muerte de Dios y muchos, especialmente
jvenes, que confesaran haber ledo AC, diran que este librito es, definitivamente,
la obra ms anticristiana que se ha escrito nunca. Por tanto, la respuesta
mayoritaria, de rigor, sera que efectivamente Nietzsche es un enemigo terrible del
cristianismo, que se dedica a atacarlo sin piedad en nombre de otros valores o de
otras referencias histricas, como puede ser la Antigedad. La acumulacin de citas
sera inacabable e imposible negar que sta es la lnea interpretativa dominante,
mayoritaria, que tiene muchsimos, casi infinitos apoyos en los textos y no
podramos decir que le falten razones (aunque carezcan -para nosotros- de toda la
razn).
Por qu entonces la interrogacin? Por un doble motivo: porque tanto una
lectura atenta de sus propias obras, como el acercamiento a muchos autores
contemporneos (sobre todo pensadores del entorno cristiano), abundan en que hay
una segunda lectura que, sin invalidar la corriente principal, la matiza. Una
corriente de fondo, decamos antes, una difcilmente definible lnea de
autocontradiccin, como sealaba Jaspers, que nos hace concluir que las cosas no
son ni mucho menos tan simples. O, al menos, que si Nietzsche es un profundo
pensador contra el cristianismo, la cantidad de matices, salvedades, diferenciaciones
que hace de etapas, personajes y elementos que conforman eso que podramos
llamar la intrahistoria del cristianismo, nos debe llevar a pensar con mayor
cautela, retrasando el juicio, como l mismo recomendaba a menudo. Por eso,
podemos estar de acuerdo con Jaspers cuando afirma:
Lo vemos hacer las ms sorprendentes tentativas para conciliar finalmente en una unidad
superior lo mismo que haba rechazado, lo que pretenda destruir en el ardor del combate.
Una vez ms, el punto culminante es la forma en que aprueba a Jess: el Csar romano con
el alma de Cristo210
[]
Su hostilidad al cristianismo en tanto que realidad es inseparable de su adhesin de hecho
al cristianismo en tanto que exigencia211
210
211
Jaspers, Nietzsche y el cristianismo, p.97.

Ibd., p.13.
88
Es el cristianismo una totalidad que pueda ser abarcada por el juicio?

Deca el propio Jaspers:
Del cristianismo considerado como fenmeno histrico de una enorme importancia, no es
posible poseer un conocimiento total. Si semejante conocimiento acta exteriormente al
cristianismo, ignora las fuerzas existenciales que le hacen vivir interiormente, y no puede ms
que acumular las derivaciones psicolgicas, las trasposiciones, los elementos superficiales y
aparentes; por otra parte, si procede de lo interior, y el que conoce es entonces un hombre
de vida y de fe cristianas, no puede sino tratarse de un conocimiento en el englobante, que
retiene ciertos aspectos provisionalmente fijados de algo que se le escapa212
Sin duda las objeciones de Jaspers deben ser tenidas en cuenta, ya que sealan
la enorme dificultad, o la prctica imposibilidad, de que un juicio o una valoracin
que se emite sobre una totalidad de dimensiones tan suprahistricas (en el sentido
de que engloba enormes y cambiantes periodos de tiempo histrico) tienen para
que podamos hablar de una evaluacin rigurosa.
Seguramente estamos ante una de las cuestiones que el propio Nietzsche haba
intuido en su obra: para que el conocimiento sea posible, primero tenemos que
mentir, es decir, inventar la realidad a conocer, es decir, se tienen que producir
toda una serie de procesos de reduccin de la complejidad de lo real a categoras
mensurables por el hombre213. Solo as ha sido posible el conocimiento.
Juzgando desde la exterioridad, como dice Jaspers, es imposible abarcarlo todo
en su complejidad intrnseca, en cada momento, en cada poca, en la pluralidad de
las corrientes que lo constituyen. El juicio queda limitado por lo que supone de
reduccin-simplificacin del objeto estudiado.
Si partimos de la propia interioridad de la cosa, en nuestro caso el cristianismo,
no resulta imposible pretender una valoracin objetiva y rigurosa de algo que nos
impregna por completo?
Evoluciona Nietzsche en su valoracin del cristianismo?
Se trata sin duda de una pregunta comprometida. Establecer una respuesta en el
sentido de que no hay ms que un Nietzsche, siempre ferozmente anticristiano, nos
parecera una simplificacin de su evolucin intelectual, pero sobre todo de su tono
intelectual. No dara cuenta de las sutiles modificaciones de su postura, de su
212
Jaspers, K., Nietzsche y el cristianismo, pp.35-36. Del concepto de englobante dice el traductor en
la nota a pie de pgina de la edicin en castellano de la obra (Buenos Aires, 1955): Esta expresin, el
englobante, es capital en la filosofa de Jaspers. Jean Wahl la identifica con la trascendencia, y agrega: Es
lo distinto a nosotros, lo que nos encierra en s. Jaspers dice: La fuente de esta verdad, para distinguirla
de lo que se presta a ser formulado y objetivado, de lo que es particular y determinado en las formas en
que puede presentrsenos el ser, lo llamamos el englobante. Este concepto no es, por cierto, familiar, y
tanto menos evidente por s mismo. El englobante puede ser aclarado filosficamente, pero no
objetivamente
conocido (En Mi filosofa).
213
A menudo Nietzsche relaciona etimolgicamente hombre, con medir. El hombre sera el que mide.
89
progresiva radicalizacin hasta alcanzar el paroxismo beligerante de AC. Por otro

lado, establecer una pluralidad de Nietzsches en su anlisis del cristianismo nos
hace correr el peligro no solo de romper su unidad de discurso, sino dar a
entender que hubo un Nietzsche amable con el cristianismo en algunos momentos
de su pensamiento, lo cual sera tambin exagerado y equvoco.
Partiremos entonces de esta hiptesis: Nietzsche es prcticamente desde el
principio un filsofo anticristiano. Sin embargo, en l puede apuntarse algo as
como una radicalizacin progresiva en su hostilidad contra el cristianismo. En obras
ms tempranas, especialmente en HDH o A, por ejemplo, el cristianismo -aunque
frecuentemente zaherido- es considerado como parte de una inevitable evolucin,
necesaria, de la realizacin de la autoconciencia del hombre, evidentemente llamada
a ser superada por el estadio cientfico, pero de tan singular importancia en la
conformacin del alma humana que ha sido la religin que ha hecho posible las
ms altas experiencias ticas y estticas del hombre y la floracin de todo lo que
llamamos alma o vida interior; sentimientos y formas de ser que incluso an
percuten en nosotros, que somos hijos de una poca de no creencia:
Lo mejor de nosotros es tal vez herencia de sentimientos de pocas anteriores, a los que
ahora apenas tenemos ya acceso inmediato; el sol ya se ha puesto, pero el cielo de nuestra
vida todava refulge e ilumina gracias a l, aunque ya no lo veamos214
Toda esta matizacin desaparece en el ltimo Nietzsche, para quien el

cristianismo, confrontado cada vez ms desde el punto de vista de la biologa y
de la evolucin de la vida, solo es presentado bajo rasgos negativos, como hace
en tantos y tantos pasajes finales. Ciertamente queda una nota suelta, nada
despreciable por su importancia, parcialmente a resguardo de su hostilidad: el galileo
Jess.
4. 4. CONFUNDE NIETZSCHE UN CRISTIANISMO CON EL

CRISTIANISMO?
De la misma manera es legtimo preguntarse -como hacen algunos de los
pensadores sobre los que se fundamenta este trabajo- si Nietzsche no comete una
reduccin de la pluralidad de cristianismos que conforman y conviven en el seno del
desarrollo histrico de esa civilizacin que llamamos cristiana. l, que es tan sutil a
la hora de advertir diferencias profundas en los orgenes de esta religin y en su
heterogeneidad constitutiva acaba, cuando acomete la sistemtica delacin del
cristianismo moral, reducindolo a una nica expresin y manifestacin, sea bajo el
concepto general cristianismo (en AC), sea bajo la frmula ideal asctico,
especialmente en GM.
Ciertamente, Nietzsche aprecia, diferencia y jerarquiza las expresiones
institucionales del cristianismo, sobre todo la Iglesia romana (a la que dedicar
214
HDH I, #223.
90
varios textos casi encomisticos), y la reformada (casi exclusivamente la luterana,

a la que juzgar con las ms severas descalificaciones, llamndola rebelin de los
campesinos en el terreno del espritu215).
En este sentido, creemos pertinentes las objeciones que haca Paul Valadier,
cuando afirmaba que Nietzsche realmente realizaba una simplificacin fundamental
del hecho cristiano, al convertir una, por importante que fuera, de las corrientes
constitutivas del mismo en la definitiva expresin de una fe y una creencia:
El individuo concreto
asctico] parece sacado
tradicin cristiana, sino
perfectamente definidas y
desde el que se denuncia este ideal nico y preeminente [el ideal

de una tradicin extremadamente estrecha: se trata no solo de la
dentro de ella de ciertas tradiciones teolgicas y espirituales
circunscritas216
Este anlisis [el del sacerdote asctico] est marcado, aun cuando no lo dice y parezca
que no se aprecia en l, por el sello de una tradicin cristiana expresa217
Aunque en otra direccin, es importante mencionar el anlisis de Olegario

Gonzlez de Cardedal a propsito de esta cuestin. Sin duda -viene a afirmar el
telogo avulense- en la tradicin cristiana encontramos, esquemticamente, dos
posturas esenciales, la que insiste en la gracia (El evangelio de Juan y la
Mstica, la de Ireneo u Orgenes, la de Santo Toms y Erasmo, la de Blondel y
Rahner) y la que insiste en la moral y el pecado (la de San Pablo, Lutero, Barth
y Balthasar)
que ve al hombre bajo el poder del pecado, incapaz de justicia, retenido por los elementos
del mundo, y desde ah comprende la obra de Dios en Cristo como justificacin y expiacin,
reconciliacin y perdn218
Nietzsche -contina Cardedal- se dirigi contra esta dimensin del cristianismo,

ignorando la otra:
No ha querido reconocer esa dimensin tenebrosa y culpable de la existencia humana.
Cerrando los ojos a la historia y al ejercicio negativo de la libertad delante de Dios nuestro
origen, y delante del prjimo, nuestra medida y meta, ha forzado un retorno a la naturaleza, al
gozo y poder de lo primordial instintivo e indiferenciado, al hombre no escindido por la luz de
la conciencia y no yugulado por el rayo de la responsabilidad. Por eso reclama a Dionisio y
rechaza al Crucificado, en quien se muestra lo que pueden por un lado la violencia del
hombre y por otro la condescendencia y el amor de Dios. Nietzsche ha odiado visceralmente a
figuras como Pablo, Agustn, Pascal, Lutero que fueron capaces de asomarse a tales abismos,
preguntando por sus causas y consecuencias219
215
216
217
218
219
GS, #358.
Valadier, P., Nietzsche y la crtica..., p.259.

Ibd., p.265.
Gonzlez de Cardedal, O., Dioniso contra el Crucificado....., p.39.
Ibd., pp.38-39.
91
4. 5. EXPLICA SU BIOGRAFA LA ACTITUD DE NIETZSCHE

HACIA EL CRISTIANISMO? (EL PROBLEMA DEL MAL Y DEL
PRJIMO)
Una de las cuestiones ms espinosas, que no podemos resolver pero tampoco
ignorar, es acercarse a una explicacin de las relaciones de Nietzsche con el
cristianismo a partir de los puros datos de su biografa. Es un terreno peligroso en
el que solo se pueden hacer conjeturas e interpretaciones ms o menos
psicolgicas, no respaldables por el apoyo explcito de los textos del filsofo. Por
esa razn, muchos intrpretes de su pensamiento han evitado esta forma de
acercamiento. Aunque contamos con extensas y detalladas biografas, recordemos la
clsica de Curt Paul Janz220 o la de Werner Ross221, cualquier opinin no deja de
ser una simple especulacin.
Siendo esto cierto, la vida de Nietzsche produce siempre la impresin de una
existencia envuelta en una soledad extrema; alguien que a pesar de sus relaciones
familiares, acadmicas y personales, llega a expresar todava no s de ningn
amigo!; un ser que comprende que se ha aventurado en terrenos inexplorados del
pensamiento, donde nadie puede acompaarlo. Por ello, no es de extraar que se
haya dicho lo siguiente:
La ausencia ms sobrecogedora en el pensamiento de Nietzsche es el prjimo222
Gonzlez de Cardedal sigue profundizando en esta interpretacin psicolgica:

Habra que intentar entender por qu Nietzsche ha creado un universo en el que no existe
el amor, en el que l mismo no es capaz de amar y en el que no logra ser acogido. La
existencia de Nietzsche est caracterizada por la simultnea necesidad de amor e incapacidad
para amar, por la nostalgia de una plenitud que sacie su soledad a la vez que por la falta de
paciencia para recibirla y de humildad para dejarse invadir por ella223
En una lnea similar al telogo espaol se posiciona Martn Buber, al percibir la

alarmante ausencia en Nietzsche de reflexin sobre el semejante; el inconcebible
olvido -salvo que lo expliquemos a partir de su propia personalidad y vida- de la
esencia relacional del hombre. Cmo puede vislumbrarse la esencia de la
humanidad futura, se le llame superhombre o de cualquier otro modo, en la
ignorancia o el olvido del aspecto social de la misma? Si
el hombre que conoce un mundo es el hombre con los hombres. Pero el problema que
Nietzsche descuid, el problema de que existe un ser semejante, con l no hace sino
desplazarse desde el plano del ser de una especie al plano del devenir de esa misma
especie224
220
221
222
223
224
Janz, C. P., Friedrich Nietzsche, 4 vols. Madrid, Alianza Universidad, 1981-1985.

Ross, H., Nietzsche. El guila angustiada, Madrid, Paids, 1994.
Gonzles de Cardedal, op. cit., p.24.
Ibd., pp.20-21.
Buber, M., Qu es el hombre? p.70.
92
Por otro lado, algunos autores, de manera retrospectivamente incorrecta

seguramente, al proyectar sobre la filosofa de Nietzsche las espesas sombras
alemanas del siglo XX225, s han reflexionado sobre la frivolidad con la que el
filsofo aceptaba el mal (el sufrimiento) sin ms reflexin que tomarlo como
parte esencial e inevitable de una existencia afirmativa.
Esto nos permite una digresin que puede asentarse en circunstancias histricas.
El mal o, digamos, el sufrimiento colectivo masivo que Nietzsche pudo llegar a
conocer en su existencia histrica concreta no resiste, ciertamente, comparacin con
el carcter que toma en el siglo XX. Las circunstancias de la Europa y la Alemania
de las dcadas de 1860-1890, aunque contengan episodios como la guerra
franco-prusiana, la expansin colonial europea, las epidemias espordicas o la
aparicin de la cuestin social, circunstancias que Nietzsche conoci y sobre las
que reflexion (el Estado, la democracia, la cuestin juda, el nacionalismo, el
socialismo, la poltica imperial alemana, etc.), no son comparables con la
profundidad y gravedad que presentan en el siglo XX. La inverosimilitud de la
crueldad de las guerras de este pasado siglo, la cosificacin y exterminio de
pueblos y razas enteras, explican que el mal haya ascendido en nuestra poca a
un estatuto ontolgico del que careci en el siglo XIX, en la poca de Nietzsche.
Por eso, es comprensible que los filsofos ms conscientes del siglo XX hayan
tenido que reflexionar sobre el mal con maysculas, hayan rastreado sus orgenes
tratando de entenderlo en el presente buscando sus semillas en el pasado. Es lo
que hizo lcidamente Albert Camus en sus novelas, dramas y ensayos,
singularmente en El hombre Rebelde, donde dedica muchas pginas a Nietzsche, a
quien, a pesar de su amor por el filsofo, no deja de reprocharle algunas de sus
brutales manifestaciones. Es lo que hizo tambin Hannah Arendt en sus magnficos
estudios sobre la banalidad del mal y rastreando los orgenes de lo que llam
totalitarismo226.
Entendemos que las circunstancias sociopolticas en las que se desarrolla la
existencia concreta de Nietzsche son determinantes. Al fin y al cabo, l fue quien
afirm que la filosofa se hace desde instancias histricas concretas. Podemos
reprocharle la frivolidad de algunas de sus expresiones, pero en absoluto hacerle
co-responsable de los horrores del siglo XX, con la dureza con que lo hace Ren
Girard227, por ejemplo.
225
Nos referimos especficamente a Albert Camus, de quien Valadier (op. cit, p.555) afirma lo siguiente:
A pesar de su evidente simpata por l [] Camus es incapaz de separar a Nietzsche de la tradicin
poltica que le ha atribuido su paternidad, es decir, de leerlo en s mismo sin identificarlo con una
posteridad discutible, porque no tiene en cuenta el concepto de anlisis genealgico; esto le conduce a
atribuir
a los fuertes las actitudes reactivas de los dbiles.
226
Especialmente en Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Alianza Editorial, 2002; y en Eichmann en
Jerusaln
, Barcelona, Lumen, 1999.
227
Nietzsche comparta con muchos intelectuales de su tiempo y del nuestro la pasin por las
exageraciones irresponsables. Para su desgracia los filsofos no estn solos en el mundo. Los rodean
autnticos orates que a veces les juegan la peor de todas las pasadas: los creen a pie juntilla (Girard,
R., op. cit., pp.221ss).
93
4. 6. CRTICA DEL ANTROPOCENTRISMO CRISTIANO

El cristianismo habra provocado un desplazamiento desde el estricto teocentrismo
de Jess (palpable en los cuatro relatos evanglicos) hasta el antropocentrismo de
Pablo. El destino histrico del cristianismo habra sido preocuparse ms y ms cada
vez por toda la casustica moral del individuo concreto, lo que habra contribuido -y
no poco- al impulso definitivo del individualismo y a la propia emancipacin de la
creencia. Curiosamente -pese al tpico que sigue afirmando que Nietzsche es un
apstol de la individualidad- como veremos, el individualismo que ha emergido
triunfante en el hombre desde el siglo XIX es un serio obstculo, y no una ayuda,
al propsito nietzscheano de una transvaloracin de todos los valores.
Tal antropocentrismo tendra su raz en Pablo. Es en el apstol (tomado como
paradigma y, cometiendo con ello el filsofo una reduccin simplificadora de la
complejidad histrica del asunto), en quien Nietzsche
concentra la crtica esencial que dirige al cristianismo: su tendencia a hacer del hombre la
realidad central y a ordenar a l, como a su sentido, a228la misma realidad divina. Es decir,
haber enfermado al hombre al obsesionarlo consigo mismo
Toda la economa del pecado y de la gracia, dirigida principalmente sobre los

mritos y demritos del hombre, conforma una teologa
ordenada totalmente a la salvacin del hombre pecador, hasta el punto de hacer de l la
realidad central en funcin de la cual se concibe a Dios mismo229
Pero el eminente pensador francs quiere recordarle a Nietzsche su descuido de

esa otra tradicin cristiana que no se obsesiona con el hombre, sino que pone el
acento en Dios. Sera llamativo entonces el silencio de Nietzsche sobre el apstol
Juan. Si los sinpticos remiten el Reino a una proximidad casi inmanente y nos
muestran a un Jess que cura los males de la carne antes que los pecados del
espritu, el cuarto Evangelio no se obsesiona tanto con el mediador, el
proclamador cuanto que remite al proclamado, a Dios mismo230.
Efectivamente, solo hay que volver la mirada a los sinpticos, para percibir
(como Nietzsche comenta a menudo en sus ltimos cuadernos pstumos) la
continua exhortacin de Jess al olvido de uno mismo y a la remisin confiada al
Padre231, nico juez para la conducta humana. Todo lo contrario del exquisito
cuidado de s, del concete a ti mismo que se va imponiendo, como nos
contaba Foucault232, desde la Grecia helenstica y que, especialmente con el
estoicismo, pasar a la moralidad cristiana, donde Nietzsche lo percibe en el seno
del ideal asctico.
228
229
230
Ibd.
No es sta, sin embargo, la opinin de Laura Laiseca, quien cree que Zaratustra tiene constantemente
presente las imgenes del evangelio de Juan (Laiseca, L., El nihilismo europeo. El nihilismo de la moral y
la tragedia anticristiana en Nietzsche, Buenos Aires, Biblos, 2001).
231
Mt 10, 39; Lc 17, 33.
232
Foucault, M., Tecnologas del Yo y otros textos afines, Barcelona, Paids, 2000.
94
Por ltimo -como vamos a ver a continuacin- esa reduccin cristiana de la vida
espiritual al mbito de lo ntimo y particular (las pasiones, las culpas, el pecado),
est profundamente relacionada con la posibilidad, materializada histricamente para
Nietzsche, de que el cristianismo haya devenido esencialmente una moral.
4. 7. ES EL CRISTIANISMO NICAMENTE ATACADO COMO

MORAL? (LAS RELACIONES ENTRE TICA Y RELIGIN)
Clarificacin de los conceptos
Por parte de algunos pensadores destacados se ha mantenido la tesis -que
compartimos- de que el verdadero combate de Nietzsche contra el cristianismo se
libra sobre todo en el mbito de la moral y no tanto en el de la religin.
Manifestada en su mxima radicalidad esta idea viene a decir que ha sido la hipermoralizacin de la religin cristiana la que ha abocado a sta a una crisis
aparentemente sin remedio233.
Pero sera conveniente para esclarecer esta postura aclarar conceptualmente los
dos mbitos, de modo que sepamos a qu nos referimos con los trminos moral
y religin. Podemos seguir la ntida distincin que realiza Martin Buber en su obra
Eclipse de Dios234:
Solo encontramos lo tico en toda su pureza all donde la persona humana se confronta
con su propia potencialidad y dentro de ella distingue y decide, sin preguntar a nadie, lo que
aqu y ahora, en su propia situacin, es justo o injusto235
En relacin con la religin:

Por religioso, en sentido estricto, entendemos la relacin de la persona humana con el
Absoluto en tanto en cuanto la persona, como un todo, entabla esta relacin y permanece en
ella. Tal cosa presupone la existencia de un ser que, aunque ilimitado e incondicionado en s
mismo, permite que existan fuera de l otros seres limitados y condicionados. Incluso les
permite entablar con l una relacin que parece que solo puede existir entre seres limitados y
condicionados236
Siguiendo la exposicin de Buber, ambas esferas gozan de completa autonoma:

La esencia de la relacin entre lo tico y lo religioso no se puede determinar comparando
entre s las doctrinas ticas y las religiosas. Hay que penetrar, ms bien, en las dos esferas
en las que se condensan en una situacin personal concreta. Se trata, por un lado, de la
decisin moral fctica del individuo, y por otro, de su relacin fctica con el Absoluto 237
233
Valadier, op. cit., 3 Parte, cap.VII: Eutanasia del cristianismo y nueva aurora.
Buber, M., Eclipse de Dios, Estudios sobre las relaciones entre religin y filosofa, Sgueme, Salamanca,
2003.
235
Ibid., p.121.
236
Ibd., p.122.
237
Ibid., p.123
234
95
Por tanto, una vez establecidas las diferencias entre tica y religin, el proceso
que se trata de contemplar consiste en entender cmo un fenmeno, el cristianismo,
que nace como religin, naturalmente no exenta de principios ticos (pero cuya
fuente es un Absoluto), se va hiper-moralizando hasta desdibujar su especificidad
religiosa para emerger, a partir de la modernidad (y singularmente en Kant) como
pura moralizacin, hasta el punto de que este filsofo puede llegar a afirmar que
Dios es solo una relacin moral en m238
El proceso de moralizacin
De todos modos, este proceso de moralizacin del cristianismo no es especfico
de la Modernidad. Aunque culmina en ella, en realidad se inicia en sus mismos
orgenes. Nietzsche lo enuncia con total claridad -como veremos al hablar de Jess
y Pablo- al comentar cmo con el apstol de los gentiles toda la casustica farisea
es reintroducida en la Buena Nueva, cuando sta era esencialmente la superacin
de toda moral.
El propio Martin Buber nos proporciona una exgesis de las causas que llevan a
que el cristianismo se convierta en una religin de moralidad individual. Por una
parte, entiende que en todas las religiones se da una pugna -histricamente
reiterada- entre su carcter puramente religioso inicial y su contaminacin por
estructuras externas:
Si observamos el desarrollo histrico de cualquiera de las religiones histricas, veremos que
en distintas pocas y fases reaparece una lucha interior que permanece siendo esencialmente
idntica. Es la lucha del elemento religioso contra lo no religioso que presiona desde todas
partes: metafsica, gnosis, magia, poltica, etc. [] Para proteger su autenticidad el elemento
religioso tiene que luchar contra la autonoma de este conglomerado as surgido, que busca
independizarse de la vida religiosa de la persona. Esta lucha se realiza en la protesta
proftica, en la rebelin de la hereja, en el desmontaje realizado por las reformas y en la
voluntad de llevar a cabo una refundacin239
En la misma lnea en que Nietzsche haba afirmado:

Se han hecho amos del cristianismo: el judasmo (Pablo), el platonismo (Agustn), los
cultos de los misterios (doctrina de la redencin, smbolo de la cruz), el ascetismo (hostilidad frente a la naturaleza, la razn, los sentidos,-) Oriente240
Jess representa una estructura tico-religiosa que, aunque mantiene un concepto

fluido y hasta sentimental de Dios, no descarta el hecho fundamental de toda
religin: la re-ligacin con un ser absoluto, el dilogo y abandono en l. Las
impurezas que Nietzsche llama metafsica, gnosis, etc., se introducen en el
238
Kant, E., Transicin de los principios metafsicos de la ciencia moral a la fsica. Opus postumum,
Tecnos, Madrid, 1983 (citado en Buber, Eclipse de Dios, p.79).
239
Buber, op. cit., pp. 64-65.
240
FP IV, 11 [364] p.471.
96
cristianismo desde el principio y lo conquistan, a su juicio, definitivamente, al menos

hasta nuestra poca, cuando puede resultar posible mirar de otro modo.
Sin embargo, los supuestos retornos a la pureza originaria de la religin cristiana
son poco apreciados por Nietzsche, y el aparentemente ms fecundo de todos
inicialmente, la Reforma alemana, es mirado con profunda antipata, como
reinstauracin del resentimiento frente a una Roma papal que estaba superando,
precisamente, las impurezas del cristianismo241.
Adems, se dan circunstancias histricas, culturales y psicolgicas en el
cristianismo primitivo que facilitan que esta religin se cargue de moralidad individual
(que situaciones posteriores como la Reforma luterana no harn sino reforzar).
Buber lo expresa comentando que, mientras la religin juda se dirige a un pueblo
al que pretende hacer santo, la religin cristiana va a dirigirse preferentemente al
individuo:
Lo que constitua en Israel el ncleo de la enseanza proftica era la tarea que hay que
realizar en la vida, que hay que cumplir segn la plena intencin de la fe; y la intencin de
la fe era el acto ms ntimo del hombre. Los profetas se opusieron a las obras rituales
carentes de la intencin de la fe. Sus sucesores en tiempos de Jess lucharon tambin contra
las obras morales vacas de la intencin de la fe; a ellos pertenecan los grandes maestros
fariseos e incluso el propio Jess. San Pablo y la teologa paulina depreciaron las obras en
beneficio de la fe y dejaron sin desarrollar la exigencia vinculante de la intencin de la fe y
de la intencin de las obras de la fe, que es la exigencia de los que anuncian lo que agrada
a Dios, desde los primeros profetas de la Escritura hasta el Sermn de la Montaa. Pero
desde Agustn hasta los Reformadores se era ms proclive a entender la fe como don de
Dios242
La plena moralizacin del cristianismo

Valadier nos proporciona otra explicacin complementaria del proceso de absorcin
de la religin por la moral en el cristianismo. Una interpretacin muy pegada a la
lnea abierta por Nietzsche en GM, de la que nos ocuparemos ms adelante, pero
que puede resumirse as: la autonoma creciente que el ideal asctico ha
proporcionado al hombre, hacindolo plenamente responsable de sus actos, de sus
pecados, culpas y sufrimientos, ha ido abriendo la puerta a una explicacin
psicolgica por la que el individuo es el nico actor responsable de su suerte y, en
consecuencia, Dios deja de ser la explicacin necesaria, deja de ser necesario
(hasta el punto de que -como dijimos- Kant acabe identificando a Dios con la
moralidad).
El cristianismo llega al siglo XIX prcticamente solo como moral, y sus
aspectos morales van a terminar, al hacerse puramente autnomos y no necesitar
ya de la religin, devorando al cristianismo como fenmeno religioso.
241
242
Nietzsche, AC, #61.

Buber, op. cit., p.132.
97
Nietzsche observa a los hombres de su tiempo, especialmente a los hombres

ms formados, y los ve descristianizados interiormente(A). La religin parece
quedar reducida a ritos externos, en tanto la creencia interior es un suave
moralismo, un humanitarismo providencialista. Los grandes temas fuertes de la
religin cristiana: Dios, Libertad, Inmortalidad, etc., sobreviven mucho menos
que sus reglas prcticas. Valadier lo ve claramente como el fracaso del intento
kantiano: moralizar hasta el extremo la religin, de modo que se pueda ser moral
incluso sin ser religioso.
En cierto modo, Nietzsche critica ese desvado humanitarismo y suspira por el
cristianismo fuerte de un Pascal (o de un Unamuno, podramos decir aqu), con
sus autoculpabilizaciones, sus angustias por la salvacin, mucho ms paulinas:
Un cristianismo destinado ante todo a calmar los nervios enfermos ya no tiene necesidad
de ese espantoso desenlace, el Dios puesto en la cruz (Nietzsche). La moral acaba
absorbiendo a la religin: el hombre queda frente a s mismo, no ya bajo la forma
relativamente viril del ideal asctico, sino bajo la del sentimentalismo inconsistente. Mitigado, el
moralismo se confunde con el hedonismo, es decir, con la bsqueda de s mismo en el
placer, signo manifiesto de decadencia243
Como vemos, el alejamiento del viejo concepto de religin es mximo. Y con

Kant, una buena parte del pensamiento moderno insiste en esa identificacin de
Dios con la moral244. Tal es el caso de H. Cohen, discpulo de Kant, al que Buber
dedica un anlisis. Como dice ste, se trata siempre de una tarea racionalizadora:
identificar algo an sin clarificar (Dios), con algo ya comprendido y ordenado,
la moralidad. Nietzsche (en la interpretacin de Valadier) ve en este proceso el
principio que lleva a la autodestruccin del cristianismo, mientras que en Jess no
existe tal identificacin de Dios con la moralidad, como muestra la parbola del
salario de los viadores (Mt. 20). La moralidad exigira un pago desigual por un
trabajo desigual, pero aqu no se predica la Justicia sino la Gracia.
Por ltimo, es de notar que la propia teologa catlica, como en el caso del
espaol Gonzlez de Cardedal, nada sospechoso de pretender la erradicacin de la
dimensin moral de la doctrina cristiana, ha sido tambin consciente de este
proceso de colonizacin de la religin por la moral, o por ciertas formas de
moralidad invasivas. As se expresa Cardedal en un artculo al que ya hemos hecho
referencia:
Nietzsche rechazaba lo que l llama un Dios moral. Quiz estemos aqu ante una de las
canteras ms ricas del pensamiento de Nietzsche. l ha querido diferenciar primero y separar
despus Dios y la moral. Y con toda razn ha desenmascarado una cierta tradicin occidental
que ha antepuesto la moral a Dios, haciendo de ste el presupuesto o el legitimador,
recompensador y ratificador de una moral que en el fondo funcionaba con plena autonoma
derivada de factores sociales, psicolgicos o polticos. Dios quedaba as enclavado y
243

Kant dice: Dios no es un ser fuera de m, sino meramente un pensamiento en m; solo una relacin
moral en m; su discpulo Cohen afirma: El amor a Dios es por consiguiente el conocimiento de la
moralidad (El amor a la religin) o El amor del hombre a Dios es el amor al ideal moral (La religin
de la razn desde las fuentes del judasmo). Citas extradas de Buber, M., Eclipse de Dios, especialmente
pp.78-88.
244
98
esclavizado por la245 moral. Los hombres reaccionaron contra Dios cuando se tenan que rebelar
contra esa moral
Por eso su conclusin no puede ser ms nietzscheana:

Todas las retricas que han vilipendiado la creacin para engrandecer la obra divina son
anticristianas246
4. 8. EL CRISTIANISMO COMO MOVIMIENTO PROTECTOR DEL

NIHILISMO
La ambivalencia valorativa de Nietzsche hacia el cristianismo puede llegar a ser
completamente desorientadora. Un texto pstumo de ste que, por su importancia,
llam poderosamente la atencin de Mauricio Montinari y del telogo protestante
Wolfgang Pannenberg, dice:
Qu ventajas ofreca la hiptesis cristiana de la moral?
1) Conceda al hombre un valor absoluto, por oposicin a su pequeez y a su
contingencia en la corriente del devenir y el desaparecer.
2) Serva a los abogados de Dios, en tanto que dejaba al mundo, a pesar de la miseria
y el mal, el carcter de perfeccin -incluida aquella famosa Libertad-, el mal se mostraba
lleno de sentido.
3) Aplicaba al hombre un saber acerca de los valores absolutos y le proporcionaba
incluso, de esta forma, un conocimiento adecuado de lo ms importante.
4) Impeda que el hombre se despreciara como hombre, que tomara partido contra la vida,
que desesperara del Conocimiento: era un medio.
En suma: la moral era el gran antdoto contra el nihilismo prctico y terico247
De lo que el telogo alemn extraa la siguiente reflexin:

No ser que la propia filosofa de Nietzsche no es nihilista, al menos en cuanto que se
esfuerza en prever las destructivas consecuencias de la muerte de Dios y as vencer su
sombra?248
La moral cristiana ha protegido al hombre del nihilismo en tres sentidos. En

primer lugar, atribuyendo al hombre un valor absoluto; en segundo lugar,
reconociendo perfeccin al mundo; por ltimo, asignando al hombre el conocimiento
de valores absolutos. De este modo, la moral cristiana ha impedido que el hombre
se despreciara a s mismo, que tomara partido contra la vida, que desesperara del
conocimiento, y sta es la forma en que fue el gran antdoto contra el nihilismo
prctico y terico. Pero el compromiso con la sinceridad anejo a esta moral ha
terminado finalmente por destruir su mismo fundamento, es decir, la fe en Dios.
245
246
247
248
Gonzlez de cardedal, op. cit., pp.31-32.

Ibd., p.36.
VP, Libro I, El nihilismo europeo, p.33.
Pannenberg, W., op. cit., p.358
99
Textos como el citado resumen ejemplarmente el recorrido histrico del

cristianismo que el Nietzsche ms templado, y no el furibundo guerrillero de AC,
afirma repetidas veces en su obra y en buena parte de sus materiales pstumos.
Una historia del cristianismo que no deja de ser una interpretacin entera de la
existencia humana que podramos expresar provisionalmente as: la historia del
hombre es la historia de una separacin violenta y traumtica de su pasado animal.
En este sentido es un proceso en marcha, an vivimos en un estadio intermedio de
lo que habr de venir: el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el
superhombre, deca Zaratustra249.
La historia de esa humanidad, emergente del estado de naturaleza, es una
historia de fidelidad (relativa) a la vida y a la existencia, entendidas como voluntad
de poder; una fidelidad y agradecimiento expresados en la vida mtico-religiosa.
Grecia representa en su ms lograda expresin -mientras permaneci fiel al ideal
trgico materializado en las festividades de Dioniso y en la Tragedia tica- esa
vinculacin a la inmanencia y a la Tierra, como expresa una parte de la filosofa
presocrtica. En algn momento, sin embargo, esa orientacin se trunca en favor de
la fidelidad al pensamiento racional, el rechazo del mundo fenomnico y el abrazo
del mundo seguro de las Ideas, de la abstraccin y por la elevacin de lo
suprasensible a la categora de entidad superior al mundo sensible. se es el
giro y la solucin socrtico-platnica y el final de la concepcin trgica.
La pregunta eterna de Nietzsche siempre ser: por qu el hombre prefiri esa
solucin? Qu le ha ocurrido al animal humano para que rechace el mundo de la
contingencia en favor de un mundo puramente inventado? En lenguaje cristiano:
qu explica tal absoluta necesidad de salvacin?
Aquella inversin de los valores, que a veces llamar platonismo, ser
heredada histricamente por el cristianismo. Ajeno a las peculiaridades de su
fundador, Jess de Nazaret, que hacen de l un caso singular y aislado, y por
obra fundamentalmente de la doctrina paulina, el cristianismo tendr que hacerse
cargo de la vieja herencia platnica, negadora de la vida real y del cambio y, en
la forma de ideal asctico, profundizar el nihilismo, a la vez que mantendr la
cohesin de la existencia humana durante milenios. Esta forma reactiva y nihilista
de existencia que encarna el cristianismo es, a pesar de todo, manifestacin,
tambin, de la voluntad de poder.
Pero el destino del cristianismo ser perecer por su propia mano, por sus
propias contradicciones intrnsecas, consecuencia de su desplazamiento desde una
posicin cardinalmente religiosa hasta una mera moralidad que puede subsistir de
forma autnoma, incluso dentro de un marco general de atesmo. Esa crisis de
conversin de una religin en una moral, que hace al hombre plenamente
autnomo, toma en la Modernidad su forma ms acabada con el imperativo moral
kantiano. Tal crisis -de la que an no hemos salido- es bautizada por Nietzsche
con la expresin dramtica: muerte de Dios.
249
AHZ, Prlogo, #4.

100
Este terrible acontecimiento brinda al hombre dos alternativas: su definitivo

hundimiento en el nihilismo reactivo que le ha convertido en un animal de rebao y
a la sociedad en una lenta forma de autoejecucin250; o bien, tomar definitivamente
a su cargo una transformacin de todos los valores, una devolucin a la existencia
de su inocencia y al devenir de su plena irresponsabilidad:
La grandeza de este acto [la muerte de Dios], no es demasiado grande para nosotros?
Tendremos que convertirnos en dioses o al menos que parecer dignos de dioses? Jams
hubo accin ms grandiosa, y los que nazcan despus de nosotros pertenecern, a causa de
ella, a una historia ms elevada de lo que fue nunca historia alguna251
Esa humanidad liberada por fin de las cadenas de la metafsica y de la creencia

en supramundos y que acepta la realidad, el sufrimiento y sus aristas con la pura
inocencia del nio, es denominada por Nietzsche con el trmino de superhombre.
No niega al cristianismo la posibilidad de atravesar esas fases y de sobrevivir,
evidentemente como una forma de afrontar la existencia que haya recuperado el
espritu original de Jess de Nazaret.
4. 9. LA DESTRUCCIN DEL DOGMA POR LA MORAL ABRE UN

FUTURO DE INCERTIDUMBRE
La destruccin del cristianismo es fundamentalmente obra suya. Aquellos
pensadores de su tiempo que consideraron, equivocadamente, la religin nicamente
como una alienacin de la conciencia, difirieron profundamente de Nietzsche en este
punto. Para ste, la religin no es fundamentalmente una imposicin externa, una
dictadura de las conciencias por los sacerdotes, sino sobre todo una interiorizacin y
una profundizacin personal que estuvo en el origen de la emergencia de una
humanidad racional. Y es tambin -una vez constituida en su expresin cristianala responsable de provocar progresivamente en el hombre un agudo sentido
autocrtico que lo fue haciendo, individualizando y afinando, hasta situarlo en
condiciones de examinar y desprenderse de aquella misma fe que lo constituy.
Por eso, la religin cristiana, al ser poco a poco transformada en un
acontecimiento moral cada vez en mayor medida y cada vez menos en una religin,
va a terminar -como ya avanzamos- carcomida por su propio autoanlisis.
Paul Valadier explica este proceso recurriendo, por una parte, al muy
nietzscheano argumento de la voluntad de poder, a lo que l llama una ley
necesaria de la vida, ley que implica la autosuperacin de todo lo vivo por s
mismo. Ley inexorable que hace que todo tienda no meramente a conservarse, sino
a vencerse a s mismo, como ya mostr Nietzsche en sus ataques a los
evolucionistas de su poca.
250
Estado, lugar donde al lento suicidio de todos -se llama la vida (AHZ, Libro I, Del nuevo
dolo).
251
GS, Libro III, #125: El loco.

101
La otra expresin que explica la autosupresin del cristianismo tiene por nombre
el principio de veracidad, que fue inculcado en el hombre fundamentalmente por
siglos de prdica y confesin sacerdotales. En tanto el sacerdote hizo buscar al
individuo sufriente dentro de s, y no en exterioridad alguna, la responsabilidad de
sus pecados y sufrimientos -como explicar Nietzsche en GM-, consiguiendo que el
mismo pecador se autoatribuyera el origen de su pesar, se fue gestando,
inconscientemente, lo que Valadier llama un contramovimiento religioso252. El
resultado de siglos de insistir en esta lnea fue el que nunca hubiera deseado su
inductor:
La ascesis sacerdotal no es solo inmoral, sino que pone los grmenes de una actitud
antirreligiosa, puesto que tiende a hacer confesar al culpable la responsabilidad humana de
gestos o actos atribuidos a Dios por la religin. La tesis de la libertad de la voluntad,
necesaria para la influencia sacerdotal sobre la humanidad, tiene como corolario oculto la tesis
de una suficiencia humana, fuente del atesmo253
No se trata de una cuestin de capricho o de mera modernidad situarse ante el

cristianismo con este diagnstico; sencillamente, la vitalidad de una religin, como la
que impuls Pablo, la capacidad del cristianismo para conectar con las necesidades
espirituales de tantos seres durante tantos siglos, no ha podido permanecer
inalterable. Lo que tuvo vigor y sentido mientras educaba a Europa y al hombre
europeo en siglos oscuros, sencillamente hoy ya no sirve. No por orgullo, ni solo
por los progresos del conocimiento, sino por la profunda transformacin que el
cristianismo ha producido en la conciencia occidental. Ello hace que -para
Nietzsche- la no aceptacin del cristianismo en su tiempo sea una cuestin de
estricta moralidad, de honradez intelectual consigo mismo:
Nosotros ya no somos cristianos, hemos superado el cristianismo, porque hemos vivido no
demasiado lejos de l y s demasiado cerca, pero sobre todo porque es de l de donde
hemos salido; nuestra piedad ms severa y ms delicada a la vez nos impide hoy seguir
siendo cristianos254
4. 10. EL JUEGO DE OPUESTOS: DIONISOS, JESS, EL

CRUCIFICADO, ROMPE LA ASPIRACIN NIETZSCHEANA A LA
UNIDAD?
Que no podemos cometer el error de confundir a Jess con El Crucificado es
algo que ya nos haba advertido hace mucho tiempo Paul Valadier255 y, ms
recientemente, Elvira Burgos Daz256. De la misma manera que los lmites de lo que
252
253
254
La moralidad debe ser la causa prima y no ya la divinidad (Valadier, op. cit., p.233).
Ibd.
Indito de 1885-1886.
Si Buda y el Crucificado son las dos variantes de la religin nihilista, no se debe olvidar que el
Crucificado
no es Jess, Valadier, op. cit. p.407
256
Burgos Daz, E., Jess y El Crucificado en la filosofa de Nietzsche, Revista de Filosofa, 1993, n
6, pp.79-87.
255
102
Nietzsche quiere decir con la palabra Dioniso son ciertamente imprecisos y

discutibles, tampoco se presenta fcil dilucidar los rasgos estrictos de oposicin entre
lo que significa Jess y la referencia a El Crucificado. En una primera
aproximacin -de acuerdo con las impresiones de Burgos Daz-, Jess representa
para Nietzsche ese nico cristiano que muri en la cruz (AC), al que el filsofo
toma como anttesis de todo lo que despus va a ser llamado cristiano. Parece
claro, entonces, que El Crucificado es identificable con el Cristo interpretado por
Pablo y sus seguidores, es decir, siguiendo el relato clsico, la vctima expiatoria
facilitada por Dios para la redencin de un gnero humano incapaz de redimirse por
el mero cumplimiento de la Ley. El Crucificado significa la posibilidad de salvacin
eterna en una vida eterna. Es la formulacin resumida de la deriva final del
cristianismo cuando incorpor todos los heterclitos elementos provenientes del
judasmo, del helenismo y de las religiones de misterios que lo conformaran para el
futuro.
Pero, debemos preguntarnos: por qu esta oposicin radical en un filsofo que
nos haba advertido contra la mentira de todo pensar basado en oposiciones?257
Por qu ese caudal de tacto del Nietzsche intermedio se dilapida por el ltimo
Nietzsche, que solo entiende el combate entre enemigos irreconciliables: valores
aristocrticos contra valores cristianos; Dioniso contra El Crucificado? Cul es
el motivo de esa posicin ltima por la que nos obliga a tomar partido? Nos
obliga en realidad a tomarlo?
La estructura de pensar a base de oposiciones, absolutamente comn en la
historia de la filosofa occidental, y tambin propia de los grandes iconoclastas del
XIX, no est ausente en Nietzsche en sus etapas inicial y final. Si recordamos,
tambin la re-construccin del pensamiento griego se moldea a base de la pareja
de dioses Apolo-Dioniso258. Como es sabido, uno de los mritos del Nietzsche
fillogo fue traer al mbito de la discusin cientfica esa parte de lo irracional
griego, habitualmente descuidado en la explicacin cannica de una cultura
considerada representativa de los valores de la medida y el equilibrio. Por tanto, a
la pareja final Dioniso-Crucificado, correspondi inicialmente la pareja complementaria
y no excluyente Apolo-Dioniso (y tambin la de Dioniso-Scrates). Ambas
potencias conformaban la explicacin del alma griega, pero era fcil deducir de ellas
una interpretacin de la existencia humana en general, en trminos de tensin
racionalidad-irracionalidad, razn-instinto, conciencia-inconsciencia, etc. Siempre sin
perder de vista que el esfuerzo ltimo e ntimo del hombre proceda de un
insaciable deseo de recuperar la unidad primigenia de lo existente, rota con el
nacimiento de la conciencia de individualidad o lo que el mismo Nietzsche llamaba
principium individuationis. Todo el esfuerzo de lo dionisaco se resuma en devolver
al ser humano a esa situacin inicial.
257
La imprecisa observacin general ve en todas partes en la naturaleza contrarios (como, p. ej., clido
y fro) donde no hay contrarios, sino diferencias de grado. Este mal hbito nos ha inducido a querer
tambin entender y descomponer la naturaleza interior, el mundo tico-espiritual, segn tales contrarios.
Una indecible cantidad de dolor, arrogancia, dureza, extraamiento, enfriamiento ha venido a incorporarse al
sentimiento humano por el hecho de haber credo ver contrarios en lugar de transiciones, en HDH II, 2
Parte: El caminante y su sombra, #67: Hbito de contrarios.
258
Nietzsche, NT, Madrid, Alianza, 3 edicin, 1978.
103
No deberamos perder de vista que esa inicial pulsin de unidad del Nietzsche
de NT, aunque parece perderse en el ddalo de transformaciones y de oposiciones
que se suceden en sus obras posteriores, y adquiere su mximo alejamiento en
esos opuestos irreconciliables que vemos en AC; esa pulsin, decimos, est
realmente siempre en el horizonte de la aspiracin nietzscheana y, como tal, solo
puede consistir en una ltima absolucin y reintegracin de los opuestos, como
acertadamente vio Paul Valadier:
Las ltimas cartas [de Nietzsche] hablan de una identificacin con muchos personajes de la
historia, y no solamente con Dioniso. Esta identificacin es expuesta como el trmino del
movimiento de metamorfosis de s mismo, explcita y dolorosamente perseguido por el individuo
Nietzsche. Podemos recoger aqu la interpretacin, llena de comprensin, que de ella da G.
Morel:
En qu sentido, por tanto, hay que entender que Nietzsche es en el fondo todos los
hombres de la historia? En su aspecto afirmativo, esta idea reitera que el individuo no llega a
ser verdaderamente l mismo sino por la prdida de su identidad determinada y de su paso
por entre alteridades siempre cambiantes. Solo as la eternidad puede llegar a ser vida: por la
metamorfosis de un rostro en los rostros ms diferentes. Es este movimiento en lo que
consiste la verdadera identidad Movimiento que pasa del criminal a Dioniso; Nietzsche tiende
a participar en todo lo que haba de justo en las figuras desfiguradas: es tambin Jess y
Pablo en este sentido259
Esta aspiracin ms o menos consciente a la unidad del ser y el pensar en

Nietzsche ha sido intuida y explicada de muchas maneras y por muchos autores.
Quien, para nosotros, expresa con mayor profundidad la clave interpretativa de tal
anhelo nietzscheano es el telogo catlico Bernhard Welte, cuando estableca una
comparacin pertinente entre la difusa aspiracin nietzscheana a una reconciliacin
final en un todo, a travs de las equvocas imgenes del superhombre, el eterno
retorno o la inocencia del ser, con la ms genuina de las aspiraciones del ser
humano, lo que Welte llamaba voluntad existencial:
descubierto la tendencia que vive en la raz de la humanidad a su salvacin suprema260
259
Valadier, op. cit, pp.537-538. [Cita de G. Morel, Nietzsche, tomo III, pp.327-328, Paris, 1971].
Welte, B., El atesmo de Nietzsche y el cristianismo, Madrid, Taurus, 1962, p.64. Trataremos
ampliamente sobre este autor en la 2 Parte.
260
104
CAPTULO 5
JESS DE NAZARET
Proponer la vida como centro de la realidad implica ya una afirmacin axiolgica -una
creencia como querencia- cuyos mximos exponentes son Jess de Nazaret y Nietzsche
Andrs Ortz Oss
ess de Nazaret constituye una figura de notable presencia en la obra de

Nietzsche, aunque, ciertamente, aparece de una manera irregular en su obra. La
relacin de citas, alusiones, parbolas, as como la continua utilizacin literal o
parafraseada de pasajes evanglicos son tan frecuentes que desde luego denotan
una arraigada y profunda formacin cristiana en el filsofo de Rcken 261. A nadie
escapa tampoco que su reflexin sobre los orgenes y fundamentos del cristianismo,
y en concreto sobre su fundador Jess, se realiza de una manera ms
sistemtica y decidida en la parte final de su produccin intelectual, sobre todo en
AC y en esos cuadernos preparatorios, por fin editados en castellano de una
manera completa, cronolgica y con excelentes estudios introductorios262. Su carcter
de taller de trabajo da a estos fragmentos pstumos una importancia singular para
observar cmo Nietzsche va construyendo al personaje Jess. Todo ello,
naturalmente, sin descuidar todos los textos que se refieren a l en obras
anteriores.
Nada ms iniciarse GM, Prlogo I, por ejemplo, Nietzsche cita a Mt 6, 19-23: Con razn se ha
dicho, donde est vuestro tesoro est vuestro corazn.
262
Nos referimos, naturalmente, a los Fragmentos Pstumos en 4 volmenes, Madrid, Tecnos.
261
105
Este captulo y el siguiente, lo planteamos a partir de la oposicin-confrontacin

de Jess de Nazaret con Pablo de Tarso. Aclaremos por qu este mtodo nos
parece adecuado. La evaluacin final que Nietzsche hace del cristianismo -sobre
todo en los textos tardos que hemos mencionado (pero que no es desmentida en
absoluto por las obras ms tempranas)- presenta una estructura construida por
contrastes: por un lado, Jess representa la pureza de un cristianismo autntico,
nico y original que muere en la cruz; por otra parte, Pablo parece resumir para
Nietzsche todo lo que en el cristianismo es desviacin, perversin y adulteracin de
la intencin verdadera de Jess.
Bajo esa luz, exenta de matices, transcurre la explicacin ltima de Nietzsche
sobre el cristianismo. A ello, naturalmente, habr que unir todo aquello que en el
transcurso de la era cristiana son avatares histricos de gran importancia y
repercusin, algunos de los cuales sern objeto de su pensamiento con mayor o
menor recurrencia (la cada de Roma por culpa cristiana, el Renacimiento, la
Reforma luterana, etc.), y de los que nos ocuparemos en posteriores captulos.
5. 1. EL PROBLEMA HISTRICO JESS

Entre las razones que se han esgrimido para tratar de comprender la importancia
de Jess en el pensamiento de Nietzsche se han mencionado las siguientes:
- Jess le habra servido como punta de lanza contra el cristianismo histrico.
Nietzsche lo separa del corpus global (histrico-moral) del cristianismo. Lo
consider un fenmeno nico, aislado, malinterpretado por los suyos desde el
principio, manipulado hasta en el sentido de su muerte en la cruz. Y lo distancia y exculpa, podramos decir- del curso que tomar el cristianismo en la historia.
Considera a Jess ajeno a las nociones morales caractersticas de esta religin,
libre del concepto de resentimiento y extrao a lo que considera propio del
despliegue cristiano en la historia.
- El Jess de Nietzsche es en buena parte fruto de su tiempo: de los
conocimientos bblicos a su alcance, del tipo de teologa y del modelo cristolgico
imperante. Pero, con todos estos materiales, Nietzsche es capaz de dibujar una
figura enormemente vivaz, aunque -como veremos ms adelante- excesivamente
unidireccional e incompleta.
- Jess es una referencia en s mismo que quiz nos ayuda a comprender la
propia personalidad de Nietzsche. sta era la lnea que apuntaban Karl Jaspers y
Andrs Ortz Oss, entre otros.
Debemos tener en cuenta que la forma en la que el lector de hoy -tras dcadas
de depuracin crtica de los textos evanglicos- puede obtener una imagen de
Jess resulta diferente a la que el ciudadano de la poca de Nietzsche poda
recibir, ms all de lo que se predicaba en los plpitos de toda Europa. Durante el
106
siglo XX, y a partir de los estudios de Bultmann, los avances en el conocimiento

de la poca de Jess, de las diferentes corrientes actuantes en el judasmo,
aadido a los descubrimientos documentales que se producen a partir de los aos
cuarenta, la imagen de Jess ha sido profundamente rediseada e incluso concebida
de las maneras ms divergentes (excesivo?) en el seno de las propias iglesias
cristianas. Los avances producidos para ir deslindando el llamado Jess de la
Historia del Cristo de la fe han sido muy importantes, a pesar de la extrema
complejidad de tales cuestiones. Numerosos avances se han producido a partir de
investigadores creyentes (catlicos y protestantes) y no creyentes, e incluso dentro
de la produccin cientfica hebrea.
Una parte de la produccin bibliogrfica reciente incide en una interpretacin de
Jess como un profeta ligado profundamente a la tradicin juda. Esta concepcin,
con muchos matices, afirma el pleno judasmo de Jess y la direccin bsica de su
mensaje a un marco estrictamente judo (aunque contuviera elementos
universalizantes). En lneas generales, considera que todos los elementos no-judos
de Jess son obra de la iglesia cristiana posterior, especialmente a partir de que el
grupo de discpulos de Jerusaln result dispersado y se impusiera la visin
ecumnica de los seguidores de Pablo de Tarso.263
Naturalmente hay que mencionar la visin tradicional de la iglesia, aunque en
la actualidad resulte difcil concebir tal visin como unitaria, debido a las vicisitudes
por las que la teologa y la cristologa han pasado desde el siglo XIX hasta el
presente, a las mltiples corrientes, unas ms avanzadas, otras ms conservadoras
que han reflexionado sobre Jess. Adems, habra que tener en cuenta las enormes
variaciones interpretativas que se producan en contextos geogrficos y sociopolticos
muy plurales en los que el cristianismo tena que actuar264.
263
Para nuestro propsito puede resultar til mencionar a algunos autores que dibujan este concreto perfil
de Jess: desde la clsica obra de Mircea Elade (especialmente su Historia de las creencias y las ideas
religiosas, II, cap. XVIII, XIX, XX, Barcelona, Paids, 1999), a Geza Vermes (La religin de Jess el
judo, Madrid, Anaya & M. Muchtnik, 1996) o Gonzalo Puente Ojea (El evangelio de Marcos. Del Jess
de la Historia al Cristo de la Fe, Madrid, siglo XXI, 1992; La existencia histrica de Jess, Madrid, Siglo
XXI, 2008 y otras). La teora bsica, aunque con matices importantes, que defienden autores como los
citados, podra reducirse a las siguientes ideas: la Iglesia, desde el principio, distorsion radicalmente la
figura del nazareno y sustituy al Jess de la Historia por el Cristo de la fe, hecho que comport
consecuencias de extraordinaria importancia para el curso de la historia occidental.
264
Este modelo tradicional estara cimentado en la visin paulina del acontecimiento Cristo (Porque si
los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit. Y si Cristo no resucit, vana es vuestra fe; an estis
en vuestros pecados; Cor 12. 16-17), del que daremos cuenta en el prximo captulo, y por la teologa
de Juan. Sin embargo, como decimos existe cierta pluralidad interpretativa dentro del propio catolicismo:
cuando escribimos estas lneas an no se ha apagado del todo la polmica en torno a la obra del
telogo y sacerdote vasco Jos Antonio Pagola (Jess. Aproximacin histrica., Madrid, PPC, 2007).
Mientras, los tres libros de J. Ratzinger sobre Jess pueden parecer ms ortodoxos (Jess de Nazaret,
Madrid, La esfera de los libros, 2008; Jess de Nazaret. Desde la entrada en Jerusaln hasta la
resurreccin, Madrid, Encuentro, 2011. y La infancia de Jess, Madrid, Planeta, 2012). Es obvio decir,
por otra parte, que este modelo cristolgico mantiene vivas histricamente buena parte de las caractersticas
del Jess interpretado por Nietzsche: apstol del amor universal y del perdn.
107
5.2. LA CUESTIN DE LAS INFLUENCIAS

No habra que recordar aqu la indiferencia que se echa de ver en el fundador de la religin
cristiana hacia los valores y los logros de la cultura, su manera de volverse tanto en sus discursos
y parbolas como en su modo de vida, que casi hay que llamar nmada- hacia las relaciones
humanas ms sencillas y ms prximas a la naturaleza, y su descuido por el da de maana, que
quiso infundir tambin a sus discpulos?
La transformacin que vino pronto, la aceptacin de la pretensin cultural, e incluso la direccin
de la cultura por parte del cristianismo, no son algo inadecuado a su esencia?
Hans Urs Von Balthasar265
Dnde obtuvo Nietzsche el modelo para construir su imagen de Jess? En

qu medida su visin del Redentor est condicionada por las influencias del
ambiente de su tiempo y por las lecturas que conforman su criterio?
Nietzsche habla de Jess espordicamente en todas las obras anteriores a AC y
centra en sta ltima obra su visin del personaje, su anlisis ms completo del
mismo. Precisamente en esta ltima fase de su produccin filosfica, y gracias
fundamentalmente a los cuadernos publicados pstumamente, estamos en condiciones
de conocer con bastante precisin las lecturas que preceden y acompaan la
redaccin de esta obra. Y, como veremos, la influencia de determinados autores,
especialmente rusos, es enormemente significativa.
Otro asunto es el contexto teolgico y religioso en el que Nietzsche pudo ir
aquilatando su visin de Jess (y de Pablo). Por un lado est, naturalmente, el
ambiente piadoso que vivi en familia (ambiente pietista que -en opinin de
Pannenberg- tanto dao hizo a la visin religiosa de hombres como l). De otro
lado est la atmsfera cultural de la llamada Teologa Liberal que, en trminos
generales, alimentaba ya la preocupacin por el problema del Jess histrico desde
los tiempos de Reimarius (1684-1768).
La Teologa liberal
Como es conocido, la Teologa Liberal fue fundamentalmente una corriente de
pensamiento teolgico de la Alemania protestante. Con todas sus variantes y ramas
dominar el panorama de la teologa del siglo XIX. De origen claramente ilustrado y
en la lnea historicista propia de ese siglo, trat de aplicar la exgesis bblica, la
crtica de fuentes y del dogma, en un afn por desvincular del cristianismo todos
sus contenidos mticos.
Anteriores o coetneos de Nietzsche y figuras importantes de la teologa liberal
fueron Lessing y Schleiermacher. El propsito o intencin de fondo de la Teologa
Liberal se podra plantear as: cmo hacer de la fe cristiana una realidad
comprensible en trminos de pensamiento moderno (un pensamiento ya
rigurosamente histrico, como Nietzsche mismo mostraba en su 2 Intempestiva)?
Las citas corresponden a su mencionada obra: El problema de Dios en el hombre actual, Madrid,
Guadarrama, 1960.
265
108
No debemos olvidar la importancia de la figura de D. F. Strauss (1808-1874),

uno de los representantes de la izquierda hegeliana, autor de una Vida de Jess
(1835) muy conocida por Nietzsche y contra quien dirigir su I Consideracin
Intempestiva (David Strauss, el confesor y el escritor, 1872). Mencionemos
tambin a Franz Overbeck (1837-1905), telogo y amigo de Nietzsche, quien,
como se sabe, salv el manuscrito de AC.
Una segunda fase o etapa de la Teologa Liberal se separa ya de la poca de
produccin intelectual del filsofo, pero presenta algunas tesis que coinciden con las
nietzscheanas sobre Jess, en cuanto al carcter del Reino de Dios. Hablamos de
A. Ritschl (1822-1889), para quien Jess pretenda fundar su reino en el ms
ac; tambin de Adolf von Harnack (1851-1930), para quien el dogma es la
manifestacin de la helenizacin del cristianismo, mientras la esencia del mismo es
la simplicidad del evangelio, su mensaje moral (el reino de Dios como conciencia
religiosa y conviccin del valor del alma humana; la tarea cristiana de hacer la
voluntad de Dios). Estas afirmaciones concuerdan con la interpretacin nietzscheana
de Jess presente en AC.
No deberamos dejar de mencionar dos figuras cuya produccin teolgica se da
ya en el siglo XX: Albert Schweitzer (1875-1965) y Rudolf Bultmann (18841976). Como juicio de nuestro tiempo sobre la Teologa Liberal quedmonos con
la siguiente opinin del telogo J. I. Gonzlez Faus:
Como balance de la etapa liberal suele sealarse esta doble tesis: a) La esencia del
Cristianismo no es la dogmtica histrica sobre Cristo, sino el mensaje histricamente trado
por Jess del valor infinito del alma humana y de la paternidad de Dios (A. Harnack). Y
b) no hay lnea divisoria entre el cristianismo primitivo y su mundo religioso ambiental266
Otros autores: Welhaussen, Renan

Afortunadamente, estamos en condiciones de conocer con bastante precisin el
curso de los pensamientos y lecturas que en los meses anteriores e inmediatos a
la redaccin de AC rodearon a Nietzsche. En castellano, parte de ese mrito hay
que adjudicarlo a la importante y ya lejana publicacin de esta obra por Andrs
Snchez Pascual267, que en su introduccin y notas recogi buena parte del material
de los cuadernos de Nietzsche, publicando extensos fragmentos pstumos que nos
llevan a seguir el curso de sus apuntes, de las citas que toma y de los autores
que consulta.
Ms recientemente, la publicacin por la editorial Tecnos de los Fragmentos
pstumos de Nietzsche en cuatro volmenes, nos permite tener los materiales
completos y secuenciados. Para nuestro propsito es importante el trabajo de los
266
Gonzlez Faus, J. I., La humanidad nueva, Ensayo de Cristologa, Santander, Sal Terrae, 1984, nota
9, p.21 del cap. I (La cuestin del Jess histrico y el Cristo de la fe).
267
Nos referimos, naturalmente a su edicin de El anticristo (Introduccin, traduccin y notas) para
Alianza editorial, cuya primera edicin es de 1974.
109
profesores J. B. Llinares y J. L. Vermal, responsables del 4 volumen (18851889). Gracias a su cuidada edicin podemos penetrar en las lecturas y en los
borradores de Nietzsche durante la poca en la que ms profunda y continuamente
reflexiona sobre la figura de Jess, sobre Pablo y sobre el cristianismo en
general268.
A la vista de esos materiales, singularmente del numerado como 11, podemos
anticipar que en la gestacin de AC en general, pero sobre todo en la concepcin
de la figura de Jess, resulta fundamental mencionar las lecturas e influencias de J.
Welhaussen, E. Renan, F. Dostoievski (Los demonios) y, de quien sin duda
supone la influencia ms determinante: Len Tolstoi, (Mi religin).
Julius Welhaussen (1844-1918) fue un telogo alemn, nacido el mismo ao
que Nietzsche. Gran experto en culturas orientales, dentro de una preocupacin
comn de la poca, se interes tambin por la bsqueda del Jess histrico.
Public importantes libros sobre la religin de los antiguos hebreos.
Ha quedado evidenciado que Nietzsche lo ley con profusin en los meses de
apuntes para lo que acab siendo finalmente AC. Como sealan los profesores
Llinares y Vermal269, Nietzsche extrajo citas de su obra Esbozos y Trabajos
preliminares, Tercer Cuaderno, Restos del paganismo rabe, Ed. Georg Reimer,
Berln, 1887. Citas e interpretaciones sobre el cristianismo se suceden a lo largo
de varios pargrafos, sobre todo del cuaderno 11.
Andrs Snchez Pascual, que dedica un esclarecedor comentario en su prlogo
de la edicin citada al problema de las influencias270, menciona tambin la lectura
por Nietzsche de su Prolegmenos a la historia de Israel, Berln, 1887. Sobre
todo en lo que respecta a la gnesis de la religin de Israel, a la religin y a la
divinidad como hechos nacionales en los judos, Welhaussen influye en las ideas
de Nietzsche.
El famoso filsofo e historiador francs E. Renan (1823-1892) tambin
sucumbi a la moda decimonnica de bsqueda del Jess histrico. Adems de
sus obras de historia, es sobradamente conocido por su Vida de Jess (Paris,
1863). Nietzsche va a atacar duramente la concepcin de Jess que ofrece
Renan, especialmente cuando define al nazareno con los calificativos de genio y
hroe271, que son -para Nietzsche- los ms inapropiados para el nazareno. Pero
lo cierto es que la influencia sobre Nietzsche est ah. En el citado cuaderno 11
las citas de Renan se suceden durante ms de una veintena de apuntes seguidos.
Y, como nos recuerda tambin Snchez Pascual, aunque Nietzsche habla siempre
mal de Renan, y le ataca en CI #2, Incursiones de un intempestivo, despus de
268
De esa manera advertimos la importancia de una serie de cuadernos, entre los cuales es especialmente
denso en material el 11. W II 3, de noviembre de 1887 a marzo de 1888. Otros cuadernos de la
poca contienen algn material ms sobre Jess y entre ellos cabe mencionar el 14. W II 5, de la
primavera de 1888.
269
FP IV, nota 222, p.439.
270
Snchez Pascual, A., Introduccin a su edicin de AC, pp.17-19.
271
Cuaderno 14 [38] de la primavera de 1888, p.519 de los Fragmentos pstumos, IV.
110
todo, considera que el francs es uno de los autores que ms influyeron, de un

modo u otro, en su concepcin de los orgenes del cristianismo272.
La importancia de Dostoievski y Tolstoi
Tambin el estudio de los apuntes de Nietzsche evidencia la influencia que F.
Dostoievski tuvo sobre Nietzsche en esta poca, a travs de su lectura de Los
demonios, en traduccin francesa (Paris, 1886), durante los primeros meses de
1888273. El grueso de sus referencias estn contenidas en el citado cuaderno 11,
aforismos 331 y siguientes. El comentario de Snchez Pascual es suficientemente
explcito de la influencia de Dostoievski:
En las novelas de aqul [Dostoievski] descubri ste [Nietzsche] la descripcin ms exacta
de la comunidad cristiana primitiva. En ellas respir el aire que all tuvo que existir. El tono de
familiaridad con que Nietzsche habla de esos hechos, cual si hubiera asistido a ellos, le viene
facilitado por el novelista ruso. l fue la ventana por la que Nietzsche pudo contemplar,
fascinado y asqueado, aquel espectculo. Dostoievski, por fin, le procur a Nietzsche las
palabras idiota e idiotismo, tan repetidas en AC274
Otros autores -es el caso de Henri De Lubac- han llamado la atencin sobre
las significativas coincidencias y a la vez las profundas e insalvables diferencias que
separan al alemn del ruso.275
Leon Tolstoi es sin duda el autor que ms influye en Nietzsche a la hora de
determinar los rasgos que definen a Jess de Nazaret. A partir de la lectura de su
obra Mi religin (Paris, 1885), de la que tambin toma abundantsimas notas en
la primavera de 1888 (fundamentalmente en el cuaderno 11, aforismos [236] a
[282]), Nietzsche acepta y asume la tesis tolstoiana de interpretar a Jess bajo el
prisma de la resistencia pasiva, de las frmulas no resistir al mal y ofrecer la
otra mejilla. El comportamiento pblico de Jess es propio de un anarquista no
violento: negacin del Estado, de los tribunales, de toda forma de justicia humana,
de cualquier diferencia entre los individuos, las clases, etc. Un ser que en funcin
de la nica cosa necesaria (la entrega sin restricciones al otro, imagen del
Altsimo), postula la abolicin de la sociedad establecida, y en ltimo trmino como afirma en un fragmento pstumo- la abolicin del yo.
Ibd., nota 122, p.159 de la edicin de CI, Alianza Editorial, Madrid, 3 edicin, 1979. En la misma
nota comenta que Nietzsche ley (y tom notas) de su Vida de Jess en los primeros meses de 1888.
273
Un artculo erudito que nos aclara las relaciones Nietzsche-Dostoievski es el de Stellino, P.,El
descubrimiento de Dostoievski por parte de Nietzsche, Contrastes. Revista internacional de filosofa, vol. XIII
(2008), pp.79-99.
274
Snchez Pascual, A., op. cit, p.18.
275
As afirma De Lubac de Dostoievski: Para l Dios no es una rueda de este mundo, ni el sol de un
272
universo agonizante. En lo que se refiere concretamente a nuestro tiempo, la semejanza que hemos
reconocido en la actitud crtica de ambos pensadores no nos debe engaar sobre su discordante
inspiracin. Nietzsche, al maldecirlo, ve en el Evangelio una hereja, mientras que Dostoievski, que no lo
maldice menos, discierne el resultado de tal maldicin. En fin de cuentas, siendo contrarios en lo que se
refiere al hombre y a Dios, no se enfrentan menos en lo que respecta al sentido del mundo y de nuestra
historia humana, porque entre ambos est plantado el signo de la contradiccin (op. cit., pp.204).
111
En una personalidad religiosa como la de Jess, la concepcin clave es la

expresada como Reino de los cielos, nocin que en esta interpretacin tolstoiana
que Nietzsche asume (no as en otras a las que nos hemos referido
anteriormente), se refiere ms que nada a la vida interior, a un estado del
corazn, no a una situacin exterior objetiva, como podra ser un reino en sentido
poltico. La esencia de la concepcin de Dios-Padre por Jess implica, como dice
Nietzsche en otro de esos fragmentos, la eliminacin de la enemistad entre los
humanos 276.
Pensamos, en definitiva, que estas influencias que pesan sobre Nietzsche en su
concepcin de Jess (a la que deberamos sumar, sin duda, la temprana lectura
por el joven estudiante de la Vida de Jess de Strauss), aunque no empaan la
brillantez psicolgica de Nietzsche al presentarnos un Jess palpitante y vivo, como
seguramente nadie haba dibujado antes que l (as lo afirma Franz Overbeck), s
orientan seriamente, sobre todo en el caso de Len Tolstoi, (hacia) un perfil de
Jess bastante unidireccional, difcil de encajar, como veremos ms adelante, con
otros rasgos de su personalidad y actuacin pblicas. Un perfil que, adems,
condiciona la interpretacin que Nietzsche va a hacer de la comunidad cristiana
primitiva, puesto que si los rasgos beligerantes de su personalidad, los rasgos duros
y maximalistas no pueden ser encajados en su tipo, deben ser obra -como dir
explcitamente en AC- de la comunidad cristiana primitiva y de Pablo. Sern stos
quienes introducirn el resentimiento en un ser ajeno por completo a l:
Quin lo ha matado?, quin era su enemigo natural? -esta pregunta irrumpi como un
rayo. Respuesta: el judasmo dominante, su estamento supremo. A partir de ese instante los
discpulos se sintieron en rebelda contra el orden, concibieron posteriormente a Jess como
alguien que estaba en rebelda contra el orden. [] Fue justo el sentimiento menos evanglico
de todos, la venganza, el que de nuevo se impuso277
Veremos que esta interpretacin nietzscheana presenta debilidades por las que
otros pensadores posteriores no dejaron de hurgar.
5. 3. LAS CARACTERSTICAS DEL JESS DE NIETZSCHE

En algn momento hemos citado al gran antroplogo Ren Girard. ste afirmaba
que, primero el Antiguo, y ms tarde el Nuevo Testamento, son los responsables
de terminar con la persecucin de las vctimas y con los chivos expiatorios
habituales en todas las religiones antiguas278.
Con l, otros autores han sealado que la principal originalidad de Jess fue
terminar con la vieja religin que, se expresara bajo ropajes politestas o en forma
monotesta, todava se hallaba en su tiempo profundamente ligada al temor, a la
Nietzsche, Fragmentos Pstumos IV, 11 [269]
AC, #40.
278
Girard, R., op. cit., p.163. En esta obra Girard dedica unos dursimos ataques a Nietzsche que no
podemos compartir.
276
277
112
distancia reverencial, a lo numinoso y a toda una economa de mediaciones, ritos y

obligaciones morales que an no haban erradicado la violencia. Jess de Nazaret
viene a romper la religin tradicional o, si preferimos la expresin de Jos Mara
Castillo, a convertir la vieja religin en una religin laica279. Al abolir la distancia
entre Dios y el hombre -como explicar Nietzsche- todos los parmetros en los
que viva la religin juda se trastocan o decaen: el concepto de pecado, el
concepto Dios, las caractersticas del llamado Reino, la relacin entre los
hombres, por no hablar de las instituciones seculares y del culto. Todo da un
vuelco, breve, eso s, puesto que la reinterpretacin de la vida y la muerte de
Jess por parte de sus discpulos nos colocar en un escenario completamente
distinto. Cree Nietzsche que, tras l, se recuperarn muchos elementos superados
en Jess, aderezados adems con novedades aportadas por las religiones de
misterios y otros credos.
Por tanto, una de las lneas polmicas del pensamiento de Nietzsche (no tanto
por su originalidad cuanto por su radicalidad) consiste en abrir un abismo profundo
e insalvable entre Jess y todo lo que vino despus de l y que se llam
cristianismo, ( ) un abismo sin matices: no solo es diferente lo que vino ms
tarde, sino que result la anttesis de lo que fue el mensaje original.
El cristianismo -como se afirma en un texto pstumo ya citado- se contaminar
de una gran cantidad de elementos heterclitos, que lo van a perfilar durante siglos,
por completo ajenos al gay mensaje de Jess, como lo llamaba Valadier:
Se han hecho amos del cristianismo: el judasmo (Pablo), el platonismo (Agustn), los
cultos de los misterios (doctrina de la redencin, smbolo de la cruz), el ascetismo (280
hostilidad frente a la naturaleza, la razn, los sentidos,- Oriente)
Jess en los escritos anteriores a AC

Aunque, ciertamente, es al final de su produccin filosfica cuando profundiza y
radicaliza su visin del cristianismo; y es en AC (y en tardos fragmentos
pstumos) cuando entra a fondo a describir e interpretar psicolgicamente la figura
de Jess, es importante recordar que las ms o menos aisladas referencias a l
que va haciendo a lo largo de su obra anterior apuntan ya los rasgos que
determinar de una manera ms acabada y maestra al final. Ocasionalmente, Jess
y expresiones evanglicas suyas aparecen en las obras de Nietzsche. Solo a
efectos de facilitar su bsqueda anotamos algunas referencias que creemos
importantes281. Dejamos un tanto al margen las alusiones a Jess en AHZ, salvo
algunas de referencia ineludible, puesto que todo el libro, en la medida en la que
Castillo, J. M, La tica de Cristo, Bilbao, Descle de Brouwer, 2005.

FP IV, 11 [364], pp.470-471.
281
De HDH I: #144, #235, #475; de HDH II, Parte I: #94, #313; de HDH II, Parte II (El viajero y
su sombra): #45, #80, #81, # 83, # 84; de A: #59, #87, #114, #449; de GS: #137, #138,
#140, # 353, De AHZ, 1 Parte: De la muerte libre,; de MBM: #60, #164, #269; de GM, Parte I,
#8.
279
280
113
pretende emular-parodiar el lenguaje neotestamentario y muchas situaciones de los

sinpticos, requerira un estudio de todos y cada uno de sus prrafos.
Estas referencias a Jess de Nazaret antes de AC no contradicen en absoluto lo
que esta obra tarda nos dice de l, sino que ciertamente insisten en considerar a
Jess como un superador de la moral convencional, de la moral del pueblo judo, o
de cualquier moral sacerdotal, por la sencilla razn de que el sentimiento radical
de amor filial a Dios, como el sentimiento recproco de sentirse amado por el
Padre, coloca al individuo fuera de toda norma humana, a la vez que elimina las
diferencias entre los hombres, puesto que ninguno est libre de pecado y, en
consecuencia, nadie -excepto Dios- puede juzgar al otro.
Citemos tres referencias esenciales:
Tal es por ejemplo el caso del famoso fundador del cristianismo, que se tuvo por el hijo
unignito de Dios y se senta por tanto exento de pecado; de modo que por una quimera [...]
alcanz la misma meta, el sentimiento de completa exencin de pecado, de completa
irresponsabilidad, que ahora cualquiera puede procurarse mediante la ciencia282
Es posible desquiciar la justicia mundana: con la doctrina de la completa irresponsabilidad e
inocencia de todos los hombres; y ya se ha hecho una tentativa en esa direccin,
precisamente en base a la doctrina opuesta de la completa responsabilidad y culpabilidad de
todos los hombres. El fundador del cristianismo fue quien quiso abolir la justicia mundana y
extirpar del mundo el juzgar y el castigar. Pues entendi toda culpa como pecado, es decir,
como ultraje a Dios y no como ultraje al mundo; por otra parte, en gran escala y casi en
todos los respectos, tena a todos por pecadores. Pero los culpables no deben ser los jueces
de su igual: as juzgaba su equidad. Todos los jueces de la justicia mundana eran por tanto a
sus ojos tan culpables como los por ellos juzgados, y su aire de inocencia le pareca hipcrita
y farisaico. Adems, atenda a los motivos de las acciones y no al xito, y para el
enjuiciamiento de los motivos solo tena a uno por suficientemente perspicaz: a s mismo (o,
como l se expresaba: a Dios)283
Jess dijo a sus judos: La ley era para esclavos, -amad a Dios como lo amo yo, como
284
hijo suyo! Qu nos importa la moral a nosotros los hijos de Dios!
El Jess, de AC
Hemos comentado con anterioridad que la imagen de Jess que se proyecta en
el ltimo Nietzsche tiene mucho que ver con algunas de sus lecturas inmediatas, de
manera que la forma que toma el nazareno en esta obra se hace muy tributaria de
la re-construccin que autores como Tolstoi y otros hacen de Cristo. Nietzsche
asume, seguramente de manera demasiado literal, la imagen de que la personalidad
de Jess se evidencia nicamente en su actitud pasiva, de no resistencia, y
convierte la misma en el ncleo del evangelio. Al final daremos cuenta de algunas
crticas que se han hecho hacia esta interpretacin nietzscheana. No obstante, la
282
283
284
HDH I, #144.
HDH II, 2 parte: El viajero y sus sombra, #81, p.147.
MBM, #164.
114
vivsima imagen, la riqueza psicolgica del Jess que se desprende de AC, presenta
otros muchos matices que intentaremos aclarar, siempre desde la conviccin -que
entendemos aportan los textos- de que hay continuidad y coherencia entre el Jess
de las obras anteriores de Nietzsche y el mucho ms acabado perfil que presenta
en AC. Y nos referimos indudablemente a que, al principio y al final, Nietzsche
muestra a Jess como un superador de la moral, fruto de su concepcin de la
relacin Hombre/Dios, o Padre/Hijo, que por su radical novedad -como
decamos- rompe los esquemas tradicionales y reverenciales de relacin del hombre
con lo absoluto. Pero Nietzsche matiza mucho ms ahora el contexto sociocultural
en el que se produce la predicacin de Jess, un contexto muy particular que
interpret a partir de las obras de Julius Welhaussen. Aquel Israel, aquella religin
juda, presentaban unas caractersticas muy especiales, y muy poco naturales para
Nietzsche: era una religin que mostraba una concepcin de la divinidad
completamente secuestrada por los que l llama sacerdotes, (consecuencia de las
peculiaridades de la historia juda, del exilio, etc.)285.
Es en este terreno donde aparece Jess, un profeta solo explicable en un suelo
judo, pero que Nietzsche no conecta con la esencia juda (lo que hoy sera
enormemente cuestionado), sino de manera instrumental pues:
entre indios se habra servido de los conceptos del Sankhya, entre chinos, de los de
Laotse -sin sentir en ello ninguna diferencia286
Atentos a la interpretacin que de Jess hace Nietzsche en esta obra, podramos

explicar la personalidad de su Mesas a travs de una serie de caractersticas:
a) Una tica prctica
Este buen mensajero muri tal como vivi, tal como ense: no para redimir a los
hombres, sino para mostrar cmo se ha de vivir. Lo que l leg a la humanidad es la
prctica: su comportamiento ante los jueces, ante los sayones, ante los acusadores y ante
toda especie de calumnia y burla; su comportamiento en la cruz
AC, #35
La gran originalidad aportada por Jess no proviene de enseanzas doctrinales

nuevas. l se mueve libremente entre los elementos de la tradicin de Israel. Su
novedad estriba en lo que Nietzsche considera una tica prctica, una nueva
manera de vivir, una doctrina de la accin, en la acertada interpretacin de
Hannah Arendt:
Para Jess, la fe estaba ntimamente relacionada con la accin; para San Pablo, la fe
287
estaba conectada de manera primordial con la salvacin
No es una cuestin que preocupara a Nietzsche si esa tica de la urgencia es

fruto de una concepcin escatolgica relacionada con la inminencia del Reino que
285
286
287
AC, #25 y #26.

Ibd., #32.
Arendt, H., La condicin humana, Barcelona, Paids, 1993. Nota 1 del captulo 1.
115
ya viene (como resaltan muchos estudiosos actuales) o si es una tica hecha para
durar. Las palabras clave en esa transformacin exigida a sus interlocutores son
arrepentirse, cambiar, confiar ( ). Se trata de una doctrina para la prctica
inmediata, en esta vida, no una preparacin purgativa o espiritual para el ms all.
Su doctrina no exige propiamente creencias sino una profunda transformacin
(metanoia) interior: ensea cmo se ha de vivir, cmo se ha de actuar para
sentirse en el cielo o para que el Reino se haga presente (El reino de los cielos
est entre vosotros). En clave de smbolo (Jess es un gran simbolista) se
expresa bajo la representacin del nio en numerosos pasajes evanglicos. El
nio es transparencia completa, apertura sin sombra hacia los otros, olvido de s,
accin sin finalidad, juego igualitario288. Si el hombre se diferencia del nio es
porque ha aprendido a protegerse, a ocultar su interioridad, y se ha hecho incapaz
de abrirse por entero al otro. Como veremos, esta actitud es tanto la causa de la
originalidad de Jess como la de su fracaso289. Los smbolos concomitantes a
ste son siempre luminosos y pretenden ser transparentes para sus auditorios: vida,
verdad, luz, incluso Dios expresan esa actitud. A Jess no le preocupa la
realidad:
Si yo entiendo algo de este gran simbolista, es que l tom por realidades, por
verdades, nicamente realidades interiores, -que concibi el resto, todo lo natural, temporal,
espacial, histrico, nicamente como signo, como ocasin de parbolas290
Lo verdaderamente importante gira en torno a la nocin de bienaventuranza: no

se trata en l de exigir una fe, sino de asumir un comportamiento:
En la psicologa entera del evangelio falta el concepto culpa y castigo; asimismo el
concepto premio. El pecado, cualquier relacin distanciada entre Dios y el hombre, se halla
291
eliminado, -justo eso es la buena nueva
El ncleo de esa actitud tica es la negacin de las oposiciones y la abolicin

de las distancias: no oponerse a nadie, no resistir, no juzgar... Nietzsche cree que
se est tocando el fondo del evangelio, expresando su palabra clave podramos
decir, con el no resistis al mal (Mt 5, 39-48). No se dice no; no se
establece diferencia alguna entre los hombres; todo ser es prjimo:
No es una fe lo que distingue al cristiano: el cristiano obra, se distingue por un obrar
diferente. l no opone resistencia, ni con palabras, ni en el corazn a quien es malvado con
l. l no establece ninguna diferencia entre extranjeros y nativos, judos y no judos (el

prjimo es propiamente quien tiene la misma fe, el judo). l no se encoleriza con nadie, ni
menosprecia a nadie292
Para Biser, E., (Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana, p.245ss), la ltima de las tres
transformaciones de Zaratustra, el nio, es la ms afortunada materializacin de la aspiracin ms ntima
de Nietzsche.
289
Este es uno de los aspectos ms importantes para Valadier: la exigencia de abrirse de una manera
completa a lo absolutamente otro (op. cit., p. 415ss).
290
AC, #34.
291
AC, #33.
288
292
Ibid.
116
Aceptar mansamente la muerte en la cruz es llevar tal lgica hasta el final; un

acto de profunda coherencia que ilumina toda la vida y la prdica anterior. No
saben lo que hacen (Lucas 23, 34). Es decir, todos son perdonados en el
mismo instante de cometer su crimen. Los hombres no han comprendido, no han
vislumbrado ni la bienaventuranza ni el Reino; cuando lo hacen son perdonados por
el Padre:
Las palabras dichas al ladrn en la cruz contienen el evangelio entero: Este ha sido en
verdad un hombre divino, un hijo de Dios, dice el ladrn. Si t sientes eso -responde el
Redentor- entonces ests en el paraso, entonces tambin t eres un hijo de Dios293
Nada ms absurdo, dir Nietzsche, que interpretar esa muerte en los trminos en
los que ser interpretada y entendida por sus discpulos, cuando solo es el ltimo
acto de coherencia de una vida; adems, en tanto que es una tica que no
depende de dioses ni de credos, ni de fe alguna, a pesar de la singularidad de su
iniciador, ser posible siempre:
Todava hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria: el cristianismo
autntico, el originario ser posible en todos los tiempos..294
b) El Reino de Dios
El Reino de Dios, en boca de Jess, es cuestin, antes que nada, de esta vida
J. M. Castillo
Breve y concluyente definicin del Reino. Casi no hace falta decir ms: son las
palabras de Lucas 17, 20: El reino de los cielos est dentro de vosotros. En
algunas parbolas ese Reino es un tesoro escondido, por el que hay que
sacrificarlo todo, una perla nica, una intencin, una voluntad. Siempre una sola
cosa por la que hay que renunciar a todo lo dems. La podemos llamar de
muchas maneras, pero en realidad es una nica urgencia: eliminar cualquier
enemistad entre un hombre y otro. La nica cosa necesaria (como le dice Jess
a Marta) est expresada en Lc 17, 3-4:
Mirad por vosotros mismos. Si tu hermano pecare contra ti, reprndele; y si se arrepintiere,
perdnale. Y si siete veces al da pecare contra ti, y siete veces al da volviere a ti, diciendo:
Me arrepiento, perdnale.
Nada puede malinterpretar de modo ms grosero el concepto de reino de Dios cree Nietzsche- que arrancarlo de su verdadera dimensin, la dimensin interior del
hombre, para proyectarlo como una exterioridad, sea sta la que se expresa en las
manifestaciones pblicas de una religin (el judasmo o el cristianismo) o
entenderlo como algo propio del futuro histrico (esperanza mesinica de liberacin
de Israel) o del ms all. Nietzsche no dejar de insistir en que esta concepcin
293
294
AC, #35.
AC, #39.
117
de un reino de los cielos ubicado en otra vida es una de las traiciones ms

abominables a la predicacin de Jess:
El reino de los cielos es un estado del corazn -no algo situado por encima de la
tierra o que llegue tras la muerte [] El reino de Dios no es algo que se aguarde; no
tiene un ayer ni un pasadomaana, no llega dentro de mil aos -es una experiencia en un
corazn; est en todas partes, no est en ningn lugar295
c) Lo real y lo institucional carecen de importancia

Nietzsche insiste a menudo en la absoluta carencia de importancia que tiene para
Jess toda la realidad exterior. Si nicamente la disposicin interior de apertura
fraternal importa, todo lo que conocemos como realidad le es ajeno. La nocin
misma de mundo verdadero le es desconocida, como dice Valadier. El lenguaje
mismo no corre mejor suerte, porque, como el pargrafo 32 de AC sealaba poco
antes, ninguna cosa fija le importa; la palabra mata, todo lo que est fijo mata.
No podemos deducir de ello un desprecio, en el sentido puritano o platnico,
hacia lo material, sino que en la jerarqua de lo autntico, la organizacin entera
humana es algo de segundo orden:
La cultura no le es conocida ni de odas, no necesita luchar contra ella, -no la niega Lo
mismo ocurre con el Estado, con el orden y la sociedad civiles en su totalidad, con el trabajo,
con la guerra -jams ha tenido motivo alguno de negar el mundo, jams ha barruntado el
concepto eclesistico mundo Justo el negar es lo totalmente imposible para l296
Si toda la vida institucional le es extraa, entonces Jess se encuentra en las

antpodas de un caudillo poltico que buscara la liberacin de Israel del yugo
romano, como algunos estudiosos antiguos y recientes pretenden. Para Jess no
habra diferencia entre judo y romano, gentil o esclavo. Los poderes polticos no le
impresionan, aunque tampoco los combate. Son realidades distractivas de lo
importante y conducen a uno de los males ms habituales de los seres humanos,
contra el que Jess -si hemos de creer a Jos Mara Castillo- no deja de
combatir: el afn de poder297.
Naturalmente, tampoco para Jess la respuesta a las instituciones que oprimen y
distraen a los seres humanos, o que les alienan de una experiencia fraterna y sin
mediaciones, es la oposicin y menos el combate. Nietzsche entiende as la
indolencia que Jess parece mostrar ante los poderes judos o romanos, no
haciendo nada en su propia defensa que le ayude a evitar un final trgico.
d) El destructor de la moral
Ya en algunos textos anteriores a AC insista Nietzsche en que Jess
desquiciaba la justicia mundana, al convertir a los hombres en iguales -por su
295
296
297
AC #34.
AC #32.
Castillo, J. M., La tica de Cristo.

118
condicin de pecadores a los ojos de Dios-; solo

en su dignidad298. Especialmente claro resultaba el
(HDH II) al describir all Nietzsche cmo, a ojos
erigirse en juez de su hermano (Entendi toda
la gracia del Padre los restitua

#81 de El viajero y su sombra
de Jess, ningn hombre puede
culpa como pecado, es decir,

como ultraje a Dios y no como ultraje al mundo; por otra parte, en gran escala y
casi en todos los respectos, tena a todos por pecadores. Pero los culpables no
deben ser los jueces de su igual). Esta postura se mantiene inalterable en AC.
Paul Valadier, refirindose a esta interpretacin nietzscheana y con referencia en
concreto al citado #81, dice:
Esta referencia inmediata a Dios puede interpretarse en dos sentidos: ningn acto es
pecado, porque todos lo son de manera inapreciable, o bien todos son hasta tal punto
pecados, que ningn acto puede ser considerado pecaminoso. La enseanza de Jess, que
absolutiza el pecado, acaba de hecho con su completa supresin: nada importa sino la
confianza299
Sin embargo, en esta misma actitud de Jess hacia el pecado y la moral se

encuentra la razn de su fracaso:
... Enseanza peligrosa, sin embargo, para una tradicin que no comprender la sutileza
(demasiado aguda) del fundador y que tomar al pie de la letra lo que destruye toda letra.
Sobre este punto, que quera anunciar la superacin del pecado, fue vctima del contexto
cultural que elev a lo absoluto de la culpabilidad lo que debera librar de ella. El que crea
emancipar del pecado, mostrando la transparencia de todo acto hacia Dios, va a aparecer
como el que denuncia a todo hombre su pecado
La actitud de Jess hacia el pecado -tan ntida en el episodio de Juan de la

mujer adltera300- tiene su reverso en el concepto de perdn301, como bien
advirti Nietzsche en el episodio del buen ladrn. El arrepentimiento de corazn
implica el perdn absoluto del pecado; perdn que el hombre ejecuta en
representacin de Dios. Y el perdn es automtico en Jess (si siete veces
pecare contra ti tu hermano y siete veces se arrepintiera.., Lc 17, 3-4), de
Mateo 7, 11: Pues si vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms
vuestro Padre que est en los cielos, dar buenas cosas a los que le piden?
299
300
El que de vosotros est sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra ella. E inclinndose de
nuevo hacia el suelo sigui escribiendo en tierra. Pero ellos, al or esto, acusados por su conciencia,
salan uno a uno, comenzando desde los ms viejos hasta los postreros; y qued solo Jess, y la mujer
que estaba en medio. Enderezndose Jess, y no viendo a nadie sino a la mujer, le dijo: Mujer, dnde
estn los que te acusaban? Ninguno te conden? Ella dijo: Ninguno, Seor. Entonces Jess le dijo: Ni
yo te condeno; vete, y no peques ms. (Jn 8, 6-11). No es el hombre quien puede juzgar al hombre,
298
sino solo Dios. En esta situacin, donde el concepto pecado es remitido como ofensa directa a Dios y
concebido como ajeno a la nocin de justicia humana, la moralidad en sentido estricto, as como las
nociones de culpa y de castigo, parecen vaciarse de contenido. La misma ley de Moiss, es decir, la
moralidad tradicional del pueblo que es invocada para satisfacer la necesidad de castigo para la mujer
sorprendida en adulterio es, por una parte, sutilmente esquivada por Jess: l no dice que no se aplique
o que se acte contra la norma, sino que solo puede ejecutarla un limpio de corazn. No acta contra la
Ley, pero su profundizacin acaba por disolverla, porque en la condicin general de pecadores que
pertenece a la totalidad de los hombres, la justicia humana es inservible y la reparacin es un asunto
interno entre Dios y el corazn del hombre.
301
Para Hannah Arendt (La promesa de la poltica, Barcelona, Paids, 2008) la importancia de la idea
de perdn en Jess es de tal magnitud que lo concibe como la gran novedad poltica del cristianismo,
que hace posible para cualquier hombre y ante cualquier error pasado o presente, comenzar de nuevo
119
manera que toda la estructura moral de una religin, con su casustica de culpas,
expiaciones y penitencias carece de sentido. Recordemos que el gran escndalo
para los representantes de la religin oficial fue escuchar en boca de Jess (es
decir, de un hombre) la expresin tus pecados te son perdonados (Lc 7, 3650), ya que tal accin usurpa el perdn que debe ser exclusivamente divino
(aunque administrado por las mediaciones de una religin ritualizada).
Para Nietzsche el gran escndalo del cristianismo histrico es precisamente que
sea en torno a los conceptos de culpa, castigo, pecado, etc., como se ha
estructurado la religin cristiana y el dominio sacerdotal de las conciencias302,
cuando el fundador haba llegado por otros derroteros a su abolicin y a una muy
nietzscheana conclusin, la inocencia e irresponsabilidad del ser.303
e) Caracterizacin psicolgica de Jess: el s del camello
El acercamiento de Nietzsche a Jess est recorrido por una profunda
ambivalencia valorativa a lo largo de toda su obra. Incluso en los momentos ms
agudos de su ataque al cristianismo, especialmente en AC, donde no deja ttere
con cabeza, tal ambigedad y duplicidad de juicios se mantiene.
La primera constatacin es otorgar al nazareno un lugar nico, exclusivo y
diferenciado de todo lo que ha sido llamado cristianismo . La consecuencia es que
establece tal abismo e incompatibilidad entre Jess y el cristianismo posterior que
Jess queda des-responsabilizado de todo lo que en su nombre se ha dicho o
hecho a lo largo de veinte siglos:
Yo no alcanzo a ver contra qu iba dirigida la rebelin de la que Jess ha sido entendido
o malentendido como iniciador, si no fue la rebelin contra la Iglesia juda, tomando Iglesia en
el sentido en que nosotros tomamos hoy esa palabra. Fue una rebelin contra los buenos y
justos, contra los santos de Israel, contra la jerarqua de la sociedad -no contra su
corrupcin, sino contra la casta, el privilegio, el orden, la frmula
[.] El cristianismo niega la Iglesia304
Otro asunto, interesante, pero que escapa a nuestro propsito, es saber en qu

medida la valoracin oscilante de Nietzsche hacia Jess nos explica al propio
Nietzsche. Recordemos esta cita, tambin de Valadier, muy clarificadora:
Un estudio de la lectura nietzscheana de Jess es importante para la comprensin del
propio nietzschesmo, porque Jess puede aparecer a la vez como el que ms se ha acercado
a la verdad, y a una verdad que sigue siendo actual, y como el que ms inmensamente se
ha equivocado en un error todava posible305
Ver GM, que dedica buena parte de su anlisis a este problema, como veremos.
Recordemos la cita de MBM, #164: Jess dijo a sus judos: La ley era para esclavos, - amad a
Dios como lo amo yo, como hijo suyo! Qu nos importa la moral a nosotros los hijos de Dios!.
304
AC, #27.
305
302
303
120
Sin duda, la verdad esencial de Jess, o al menos una de las fundamentales,

es la que sealaba ya Nietzsche en HDH I: la doctrina de la completa
irresponsabilidad del ser. Su error clave:
La exigencia tan intensa de Jess a la apertura choc entonces y choca en todo tiempo
con el miedo ms profundo del hombre: un miedo que sobresalta al hombre en lo ms
recndito de s mismo, porque procede del rechazo a abrirse a lo totalmente otro.. [Es] la
resistencia que se rebela (o revela) en el hombre y en cualquier hombre de cualquier
poca, ante el mensaje de Jess. Su radical novedad explica por qu, en rigor, Jess no
poda ser comprendido sin ser traicionado. ste es, adems, uno de los aspectos por el que
Nietzsche se siente personalmente tan prximo a l y por qu se enfrenta sin cesar a este
mal que Jess no supo comprender porque no lo vio: la voluntad de saber a qu atenerse y
a qu agarrarse, la necesidad de salvacin que aparta de lo desconocido306
Dicho lo esencial, podramos acumular las muchas citas en las que Nietzsche
parece mostrar una profunda simpata por Jess, dedicndole apelativos positivos,
que contrastan con la ferocidad de su ataque al cristianismo en general. Zaratustra
le llama noble (De la muerte libre). Es el hombre ms noble (HDH), el que
ms alto ha volado (MBM), el ms digno de amor, espritu libre (AC),
completamente libre de resentimiento (AC), etc., etc. Tambin resulta fcil
encontrar los apelativos que parecen denigrarlo, pues unas y otras valoraciones se
mezclan en Nietzsche, como seala Gonzlez de Cardedal307:idiota, infantil,
enfermo psicolgico, incapaz de soportar ninguna oposicin ni resistencia, etc.
Entre esta multiplicidad de valoraciones no debemos caer en ninguna de las tesis
extremas que se han propuesto en ocasiones: es imposible pensar que Nietzsche al menos el Nietzsche consciente- se identifique con Jess o su proyecto. Es
imposible saltar el abismo que separa la concepcin de Jess como enemigo de
toda diferencia, de toda lucha y partidario de una igualacin entre los hombres, de
la voluntad de poder nietzscheana, en uno de los sentidos habituales de la
acepcin: superacin de resistencias, imposicin, jerarqua, diferencia, crecimiento,
como reglas esenciales de la vida.
Por ltimo, representa Jess, entonces, la primera de las tres transformaciones
descritas en AHZ para que pueda devenir el superhombre? Jess es el camello,
el que a todo y a todos dice s, el que soporta toda carga? Dista mucho, en
consecuencia de parecerse al len y de llegar a ser completamente nio, a
pesar de las continuas referencias evanglicas a transformarse en l. Parece poco
dudoso que Zaratustra se refiere a l cuando dice:
Qu es pesado? As pregunta el espritu paciente, y se arrodilla igual que el camello
para que se lo cargue bien
.
O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere
causarnos miedo?
306
Ibd., pp.415-416.
En su ya comentado artculo, p. 43, dice: Son tantas y tan dispares las afirmaciones sobre l
[Jess], que uno desespera de instaurar coherencia entre todas ellas. Afirmaciones al borde de lo sublime
[] junto a otras donde el denuesto, la execracin y el desprecio parecer cegar su razn.
307
121
Con todas esas cosas, las ms pesadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al
308
camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto
5. 4. PROBLEMAS Y LIMITACIONES EN LA CARACTERIZACIN

NIETZSCHEANA DE JESS
A travs de algunos autores, ciertamente muy diferentes, veremos cmo la
interpretacin que de Jess hace Nietzsche es rechazada por su insuficiente y
parcial caracterizacin (Jasper), asumida parcialmente por autores como Hans
Kng () e incluso ampliamente aceptada (con matices) por Andrs Ortiz Oss o
Massimo Cacciari.
Las objeciones de Karl Jaspers
Sin duda la caracterizacin de Jess hecha por Nietzsche es enormemente
atractiva. El problema es que parece resultar a todas luces incompleta e insuficiente
para un lector atento de los evangelios. Naturalmente, Jess no carece en absoluto
de muchos de los rasgos que Nietzsche ha destacado en l; pero -al margen de
todas las posibles manipulaciones, adiciones y modificaciones de sus prdicasparecen faltar en el Jess nietzscheano otros muchos rasgos, de carcter
profundamente contradictorio con el que venimos sealando. Karl Jaspers -quien en
su caracterizacin de Jess, a quien sita invariablemente en el estricto marco del
judasmo309, no deja de ver en l rasgos muy nietzscheanos- es muy consciente,
sin embargo, de las limitaciones del perfil que da Nietzsche (de Jess):
La interpretacin de Nietzsche no convence a nadie. No basta con ver a Jess a travs de
Francisco de Ass. Cabe, ciertamente, destacar en el texto evanglico aquellos rasgos de
infinita dulzura; pero no son los nicos. No menos ntidamente se perfila Jess en los
Evangelios como una fuerza elemental, dura y agresiva.
[] No es posible ver a Jess como un hombre blando, manso, todo amor, y menos
como un hombre hipersensible, incapaz de hacer frente a nada310
No avanzaramos nada en nuestro propsito sealando ahora los muchos rasgos

de Jess que -al margen de su fidelidad al hombre real o su adicin posterior por
los evangelistas- contradicen el tipo descrito por Nietzsche. Parece, en efecto, difcil
reconocer al Jess nietzscheano en el hombre enrgico que recorre Galilea, predica,
amonesta, se enfrenta a las clases dominantes, polemiza con los tiranizados por la
letra de la Ley en numerosas ocasiones, se enfurece, ataca a los mercaderes del
Templo, amenaza, se muestra altivo ante Pilatos, etc. Nietzsche pensaba -como ya
hemos sealado- que todos los rasgos belicosos fueron introducidos despus por
AHZ, De las tres transformaciones, pp. 49-50.
Jaspers, K., Los grandes filsofos: Jess, Madrid, Tecnos, 1986
310
Ibd., p. 214. En la misma lnea se expresaba el gran filsofo E. Bloch: El fundador, pues, debera
haber sido desprovisto de toda pasin; pero posea una de las ms fuertes: la ira (El atesmo en el
cristianismo, Madrid, Taurus, 1983, p.120).
308
309
122
el espritu de resentimiento del cristianismo posterior311. Curiosamente, (esta

perspectiva es la contraria) de aquellos estudiosos que ven los rasgos del Jess
originario y verdadero precisamente en los ms agresivos, los que dibujan un
Mesas judo con una misin de liberacin de Israel; aqullos que piensan -es el
caso de Puente Ojea- que los rasgos dulces y mansos son introducidos despus
para congraciarse con el poder romano312.
Nietzsche parece ignorar u omitir algunas cuestiones fundamentales en su
caracterizacin de Jess:
- No se deduce de sus escritos algo que hoy una parte de la crtica
neotestamentaria respalda: que Jess se atiene mucho ms al marco judo y a sus
tradiciones que lo que Nietzsche considera, pues sita su judasmo como puramente
contextual. Y por ello no tiene en cuenta los aspectos puramente materiales y
polticos de ese Reino313, entendiendo que Jess, al moverse en claves puramente
espirituales, ignora o desprecia estas cuestiones de materializacin histrica de la
esperanza de Israel. Esa parte de la crtica actual sita cada vez ms claramente a
Jess en este marco judo, no como excepcionalidad o ruptura.
- Seguramente por la influencia de los autores mencionados, entre ellos
especialmente Tolstoi, Nietzsche desprecia los aspectos ms activos de su
personalidad, y lo cree un santo nicamente atento a no resistir al mal, a ceder
en todo, etc. Y por ello considera que los rasgos ms beligerantes son
reintroducidos en el tipo del Redentor por los discpulos, frustrados por una muerte
que no entienden (y que) son stos los que lo sitan contra el orden, ( )
mientras que la actuacin de Jess seguramente dist mucho de ser tan mansa,
tan ajena a la situacin concreta del pueblo de Israel. La visin de Nietzsche
parece teida de cierta unidireccionalidad interpretativa:
Hasta entonces faltaba en su imagen [la de Jess] ese rasgo belicoso, ese rasgo que dice
no, que hace no; ms todava, l era la contradiccin de ese rasgo314
Esa misma interpretacin de Jess explica su definicin del Reino de los cielos
como un estado del corazn, para oponerlo a la interpretacin eclesistica de algo
que nos espera tras la muerte y el Juicio. Pero, sin duda, aunque seguramente
tambin definiera al Reino esa beatitud de hermandad espiritual, Jess estaba
pensando (es la opinin de Geza Vermes315) en una concrecin espacial y
temporal en la tierra de Israel. Y en sus parbolas y en la mente de quienes le
escuchaban ese Reino no sera solo culminacin espiritual sino tambin lugar
abundante en dones materiales.
311
312
Como trataremos por extenso en el captulo 7, Roma y la rebelin de los esclavos en la moral.
Esta es una de las tesis centrales de su obra El evangelio de Marcos (Del Jess de la historia al
Cristo de la fe).
313
A propsito de ese Reino dice Jaspers: Se trata de una irrupcin en la historia que pondr fin a la
historia. El Reino de Dios no es ni mundo ni historia, ni tampoco un ms all del mundo. Es algo
radicalmente distinto (op. cit., p.200).
314
AC, #40.
315
Vermes, G., op. cit.
123
La posicin de Hans Kng

Siendo ciertas y evidentes las insuficiencias y limitaciones sealadas, no seramos
justos con nuestro propsito si no diramos cuenta de que muchas cristologas
contemporneas perfilan a Cristo (al acercarse a Jess-hombre) con abundantes
(ciertos?) rasgos nietzscheanos. Tomemos el ejemplo del seguramente ms
conocido de los telogos catlicos vivos, Hans Kng, y repasemos la caracterizacin
que hace de Jess en su Ser Cristiano316 y nos encontraremos con perfiles de
aqul que nos son muy familiares desde la lectura de AC y otros textos de
Nietzsche.
a) Jess abole la moral tradicional317:
Una superacin del mal, que no reside nicamente en el sistema, en las estructuras, sino
en el hombre. Una libertad interior, que lleva a la liberacin de los poderes externos. Una
transformacin de la sociedad a travs de la transformacin del individuo
Fue de una laxitud extraordinaria: hay que derrumbar toda la moral, si el hijo perdido y
disoluto va a ser tratado al final en la casa del padre mejor que el que ha permanecido
honradamente en ella
b) Su concepto de culpa/pecado es ajeno a la tradicin religiosa juda:

Hace un uso sorprendentemente escaso de las palabras pecado y pecar
Busca la liberacin de esa espiral diablica de violencia y contraviolencia, de culpa y
retribucin
La forma de registrar el pecado por la religiosidad de su tiempo es

completamente ajena a Jess: toda la casustica, divisin y gradacin de los
pecados, hace que
la dimensin profunda del pecado no salga a la luz. Jess elimina la casustica, apuntando
directamente a la raz (a la intencin) [] Nunca delimita Jess el campo dentro del cual se
comete el pecado y fuera del cual ya no hay miedo de cometerlo [] No tiene ningn inters
en catalogar los pecados. Ni siquiera en distinguirlos en leves y graves, y mucho menos en
perdonables e imperdonables [] Imperdonable es solo el rechazo del perdn.
Frente a la idea tradicional de que el mrito compensa el pecado, o lo anula,

para Jess no hay mrito en absoluto, como manifiestan las parbolas del
salario. La realidad es que se trata de una recompensa gratuita de Dios, sin
ningn derecho por parte del hombre:
El cmputo de mritos no desempea aqu ningn papel, como drsticamente muestra la
parbola de los jornaleros de la via con un salario igual para todos [] El hombre debe as
olvidar lo bueno que ha hecho. Incluso se le recompensar cuando l cree que no ha hecho
nada (Mt 25, 37-40)
316
317
Kng, H., Ser cristiano, Madrid, Trotta, 2005.

Todas las referencias y citas que siguen han sido extradas de Ser Cristiano, pp.218-220.
124
Qu se interpone entonces entre Dios y los hombres? Paradjicamente, la

propia moral y piedad del hombre: su alambicado y refinado moralismo y su
sofisticada tcnica de piedad.
c) Una doctrina de liberacin y de confianza:
El reino de Dios no es primariamente juicio, sino gracia para todos
Jess anuncia un reino instaurado por la accin liberadora y beatificante de Dios
Frente al elitismo de esenios y an de fariseos, Jess quiere la salvacin de todos: no
son los hombres quienes pueden verificar la ruptura, slo puede hacerlo Dios que lee en los
corazones
Sin embargo, a la vez hay que sealar que tampoco Kng alberga dudas de las
insuficiencias del anlisis nietzscheano, como muestra claramente el siguiente texto:
El mismo Nietzsche afirmara luego en su Anticristo (arbitrariamente, sin ningn apoyo en
las fuentes) que la figura del Jess luchador habra sido creada por la comunidad primitiva
para poder utilizar en sus propias filas un modelo de combatividad. Las fuentes, sin embargo,
muestran claramente hasta qu punto se armonizan en Jess el altruismo y la conciencia de
su propio yo, la humildad y la dureza, la suavidad y la agresividad. Y no precisamente en el
sentido de la recomendacin fortiter in re, suaviter in modo. El tono de las palabras de Jess
es con frecuencia extremadamente spero. De su boca salen ms palabras agrias que
acarameladas. Siempre que se trata de defender la voluntad de Dios contra la oposicin de
los poderosos (personas, instituciones, tradiciones, jerarcas). Jess lo hace con una
combatividad sin concesiones: por amor a los hombres, a quienes no se debe abrumar con
cargas insoportables (Lc 11, 46)318
Massimo Cacciari: Jess como secreto del superhombre

Es el inters y la importancia que para Nietzsche tiene la figura de Jess, por lo
que -en opinin de este filsofo italiano (Venecia, 1944)- su visin del
cristianismo es ms compleja y paradjica que lo que un pensamiento pseudonietzscheano nos ha pretendido hacer creer319. La habitual batera de frases
anticristianas de Nietzsche nos ocultan la verdadera polmica que nos debe
interesar, aquella que transforma la guerra en relacin, en dilogo
(Gesprch). Lo mismo que ocurre con el judasmo cuando ignoramos las muchas
pginas laudatorias que Nietzsche le ha escrito320.
El cristianismo, continuidad del platonismo para el pueblo segn la famosa
frmula nietzscheana, es sin duda el factor integrante del destino nihilista de
Europa, la lgica interna de la historia de occidente. Para Cacciari:
318
Ibd., pp.265-266.
Todas las referencias se refieren al artculo de M. Cacciari, El Jess de Nietzsche, en Instantes y

Azares n 2, pp.13-25; traduccin, con correcciones, del original italiano de la revista Micromega, mayo
319
de 2000, pp.193-202.]
320
Cacciari refiere como ejemplo la opinin de Nietzsche de que los judos son los que han hecho posible
en Europa la supervivencia del elemento griego.
125
Se malentiende totalmente a Nietzsche si no se capta este nexo: el cristianismo no

representa en absoluto una extrema y decadente defensa de lo Suprasensible contra la
transvaloracin de todos los valores. El Dios degenerado hasta llegar a contradecir la vida
del cristianismo, no es de ningn modo, para Nietzsche, simplemente una manifestacin
degenerada de los valores que se deben derribar: l ya forma parte de la energa que los
transmuta, participa en la corriente que los destruye. Es por esto que el Dios ha muerto
puede ser pronunciado por el propio cristianismo, mejor dicho, constituye su anuncio
fundamental (como Nietzsche ciertamente no poda ignorar). Pero -y aqu est el puntosobre la base de tal anuncio, el cristianismo no se desarrolla ni en un completo atesmo, en
una subdivisin viril del destino del nihilismo, ni, menos an, en un pensamiento interrogante
del ms all del nihilismo, en una skepsis [duda, interrogacin] que pone a prueba
(incansablemente) sus confines. El cristianismo hace del Dios ha muerto el eje de una
nueva teo-loga, de una nueva afirmacin de lo Suprasensible321
Se hace preciso para Cacciari apreciar la diferencia que Nietzsche establece

entre cristianismo y cristiandad; en concreto lo fundamental es diferenciar entre
las palabras de Jess y la teologa, que ha pretendido poder construir sobre l:
La ms fuerte provocacin al propio Anticristo le viene a Nietzsche de la escucha del
mismo Jess322
La clave del Anticristo, recuerda Cacciari citando el Sermn de la montaa, est

en el no resistir al mal, en recibir toda vida como real y eterna; en la
presencia en el aqu y ahora del Reino. Para l resulta claro que a partir de la
palabra de Jess -segn la interpretacin de Nietzsche- no es posible elaborar
ninguna doctrina, ni establecer fe alguna a partir de aqulla; y, por supuesto,
ninguna negacin del mundo. sta es la inversin de perspectiva, desconcertante,
con la que Nietzsche nos enfrenta al cristianismo: se ha suprimido toda distancia
entre Dios y el hombre; estamos ante una radical conversin ( y no un nuevo
modo de concebir y juzgar); estamos ante un absoluto s.
Jess aporta adems un anuncio feliz; su comportamiento lleva a Nietzsche como sabemos- a calificarlo (con una cierta libertad de expresin) de espritu
libre (frei geist). Tal espritu, como el sabio Spinoza, no podr ser comprendido
ms que por aquellos otros espritus devenidos libres:
Los valores (Nietzsche utiliza justamente esta palabra), los nobles valores cristianos han
sido restablecidos para nosotros, espritus que hemos llegado a ser libres323
Todo AC se construye como oposicin entre el cristianismo, de Jess y lo que

Cacciari llama cristiandad (y Nietzsche, por lo general, Pablo).
Al entender Nietzsche que Jess no tiene ms horizonte que el hoy, la
conclusin lgica es que no tiene sentido la idea clave de la cristiandad de
entender el tiempo vital de la humanidad, de cada hombre, como tiempo de
espera:
321
322
323
Cacciari, M., El Jess de Nietzsche, en Instantes y azares, n 2, pp.14-15.

Ibd., p.15.
Ibd., p.17.
126
El siguiente paso no podr seguir insistiendo en la dimensin religiosa. Cristo la cumple, su

anuncio, por esto, constituye la absolutez de la religin. El paso sucesivo slo podr consistir
en el realizar el Reino fuera de nosotros, en hacer del mundo la expresin perfecta del
hombre divino324
Cacciari est llevando la interpretacin de AC al terreno comn de juego entre

Cristo y Zaratustra: el presentismo del reino en Jess quiere decir que solo cabe
divinizar este mundo, lo que nos lleva al epicentro del discurso de Zaratustra325.
Tras su anlisis de AC, el filsofo italiano saca unas conclusiones ciertamente
interesantes: debemos concluir -dice aproximadamente Cacciari- tras la lectura de
AC que Nietzsche entiende que el destino del nihilismo como transvaloracin de
todos los valores (Umwertung) est ntimamente ligado al simbolismo cristiano
original? En ese momento extrae el pensador italiano su polmica conclusin:
El Jess que se nos ha aparecido en las pginas del (Anticristo) constituye el anillo
fundamental de la cadena que lleva a la idea de bermensch, a la comprensin exacta de tal
idea326
Para nosotros se trata de una afirmacin extraordinariamente atractiva, pero

tambin cuestionable, como trataremos de aclarar ms adelante. A despecho de las
interpretaciones en la lnea heideggeriana, que sin duda rechazarn ( esta
interpretacin), el superhombre no es para Nietzsche, opina Cacciari -y nos
reconocemos en esta opinin- sino:
cumplimiento de la voluntad de potencia solo en tanto renuncia, abandono, dimisin de las
figuras de la subjetividad327
Quienes anuncian al superhombre -sigue Cacciari, citando el prlogo de
Zaratustra- son precisamente aquellos que dan siempre, aquellos que sienten
horror por la especie degenerada que afirma todo para m328.
Entonces, es posible imaginar una figura para la idea del superhombre?, se
pregunta Cacciari. Y la respuesta es Jess, pues el feliz mensajero no es alguien
saturado de conocimientos que lleven a dividir y a juzgar; l est libre de todo
resentimiento, es lugar de escucha, donacin, l se conduce inocentemente -al
igual que el nio de Zaratustra- ante cualquier objetivo o apetito de la voluntad;
l est (citando a Lucas 22: 27) como servidor. No hay un nombre ms
prximo en definitiva para la imagen del superhombre:
La idea del Ultrahombre custodia este secreto: lleva en s profundamente el signo de la
figura, de la presencia, del obrar de Jess329
324
Ibd., p.18.
Por eso sita Cacciari en esa misma lnea al Maestro Eckart, como recuerda Nietzsche en GC, #292:
No dan ganas de decir hoy de la moral lo que deca el maestro Eckart: Ruego a Dios que me libre
de Dios?.
326
Cacciari, op. cit, p.18.
327
Ibd., p.19.
325
328
AHZ.
329
Cacciari, p.21.
127
A la vez, cree Cacciari que, al mirar en el espejo de la vida de Jess, la

posibilidad del superhombre parece convertirse en imposibilidad: ya no habr ms
cristianos, tampoco superhombres. Para el filsofo italiano las afirmaciones
acusatorias de Nietzsche contra el cristianismo eclesistico tocan de cerca el
simbolismo del superhombre. En qu sentido?:
El destino del cristianismo constituye el dramtico problema que en l permanece implcito:
cmo es posible custodiar-salvar el Semper Adveniens, la apertura al Otro, la libertad con
respecto a toda fijacin representativa del co-pertenecerse del ya y an no, si el Anuncio
es histrico, enraizado en una historia, inseparable de ella, y si el mismo Ultrahombre pretende
constituir, s, un nuevo inicio, pero de una historia an? La medida de Jess y del
Ultrahombre no aparecen, al final, como lo Im-posible histricamente? Y el fracaso del
primero no ser, entonces, el anuncio del naufragio del segundo 330
No conviene -en su opinin- dejarnos arrastrar por el O Cristo o Zaratustra

(carta a P. Gast del 26 de agosto de 1883), como tampoco por las firmas de El
Crucificado, en alguna carta de principios de enero de 1889. Argumenta el filsofo
italiano en la misma direccin que hemos visto y veremos argumentar a otros
estudiosos de Nietzsche en esta obra331: Nietzsche opone Jess y cristianismo desde
que opone Jess a Cristo; Cristo, es decir, una construccin mediada por el
sacerdote judo y la filosofa helenstica. Es como si el anuncio del superhombre
fuera una segunda intentona para liberar a Jess de toda cristologa. Por eso:
imitar a Jess no podra querer decir otra cosa que anunciar el Anticristo. Pero no se
imita a Jess sin levantarse de la Cruz -y que ste era el destino del UltrahombreNietzsche lo intuy, sin embargo, solo en la propia locura332
Mas, inevitablemente, Jess y el superhombre siguen rutas distintas, y as lo

pone de manifiesto su reflejo recproco; la salvacin-salud del superhombre
consiste justamente en trascenderse, la quintaesencia de las facultades humanas
para Cacciari. Pero la humilitas no puede faltar al superhombre nietzscheano. Esa
es la diferencia con tantos anticristos contemporneos, que la humildad no
contradice la hilaridad. Tambin Jess, haba sealado Nietzsche, saba rer. Pero
el superhombre nietzscheano encuentra su destino en ser capaz de su propia
libertad. Para Nietzsche, si el hombre es liberado (por un poder exterior, como
pretende el cristianismo), permanecer esclavo. Por eso, la humildad de Jess, no
puede ser comprendida en modo alguno en los trminos del pensamiento

nietzscheano.
Termina Cacciari oponiendo la significacin de los trminos espritu libre

(Freigeist) y superhombre. La plenitud del s a la vida de Jess anuncia ms
claramente la figura del superhombre de lo que pudiera hacerlo la del espritu libre.
El superhombre va ms all que esta ltima figura anclada en el orgullo y ( en el)
reconocimiento de su propio saber. El superhombre acomete un problema ulterior: va
330
Ibd.
As, Elvira Burgos Daz, en un trabajo importante en nuestra tesis, del que ya hemos dado cuenta:
Dioniso contra el Crucificado.
332
Cacciari, pp.20-21.
331
128
al fondo de la voluntad de poder; y el fondo de la voluntad de poder -cree

Cacciari- no puede ser sino un cuestionamiento de su propia mirada, una
liberacin de s misma. Desde el fondo de s mismos los hombres superiores
conocen la pasin de la esperanza, porque ellos estn desesperados. Su aspiracin
no es un nuevo conocimiento, nada que provenga de ellos mismos, sino un nuevo
comienzo. Ellos agotan una poca y este agotamiento vuelve pensable al
superhombre, que no es:
ni re-forma de imgenes olvidadas del hombre ni de-lirante potenciamiento de su voluntad
de autoafirmacin, ni fin u objetivo de un proyecto 333
Radicalmente, el sentido nietzscheano del superhombre es el problema del otro,

aquello que no podra ser comprendido bajo la concepcin de la esencia del ser
como voluntad334. La pregunta quin creis que soy? atraviesa enteramente,
amando ocultarse, el pensamiento del superhombre.335
5. 5. EL MENDIGO VOLUNTARIO.QUIN ERA, EN DEFINITIVA,

JESS PARA NIETZSCHE?
A juzgar por lo que nos cuentan los bigrafos, el adolescente Nietzsche, que
perdera muy pronto la fe, reflexion en un escrito temprano sobre el sentido de la
crucifixin de Dios como hombre, llegando a la conclusin de que ese gesto
significaba que el mundo, el ser, la creacin toda, haban sido divinizados. No fue
fiel acaso a ese propsito de divinizar la vida humana sobre la tierra durante
toda su obra? Jess cobra en la obra de Nietzsche una dimensin muy importante
y creciente hasta el final de su vida, hasta sus ltimas cartas donde, a pesar de lo
que haba dicho de l, an firm como el Crucificado. Qu relacin estamos en
condiciones de establecer entre ellos? Quin fue -en definitiva- Jess para
Nietzsche?
No nos convence la tesis de la envidia; la hemos encontrado por ejemplo en
dos autores a los que admiramos, en Unamuno336 y en Olegario Gonzlez de
Cardedal337. As, el telogo avulense vea la envidia de Nietzsche a Jess (y a
Scrates) en el hecho de que ambos le habran robado su puesto en la historia.
No nos convence; creemos por el contrario, con Camus, que un alma de la
nobleza de Nietzsche no se movi en su opinin sobre Jess en este terreno del
pecado capital338.
333
334
Ibd., p.24.
Ibd. Resulta significativo que un fino estudioso de Nietzsche como Olegario Gonzlez de Cardedal
interprete, sin embargo, que precisamente la ausencia del otro, del prjimo en la filosofa de Nietzsche
es la nota distintiva de su pensamiento. (Gonzlez de Cardedal, O., Dioniso contra El Crucificado. La Fe
en Cristo despus de Nietzsche.
335
Cacciari, op. cit., p.24.
336
Lo veremos en el captulo 17.
337
Gonzlez de Cardedal, O., op. cit., p.20.
338
Camus, El hombre rebelde, p.101.
129
El Jess de Nietzsche oscila entre el reconocimiento y el denuesto. Hemos

mencionado los eptetos, positivos y negativos, que le dedic a lo largo y ancho de
su obra. Por ah es difcil sacar conclusiones. Debemos intentar sobrevolar sobre el
problema -an a costa de perder concrecin, como deca Jaspers- buscando la
direccin general de su pensamiento.
Creemos, en definitiva, que Jess fue para Nietzsche el ejemplo de un
admirable fracaso. En alguna medida Jess parece funcionar como un hroe de la
tragedia griega que Nietzsche amaba: un hombre que se equivoca, tropieza, alguien
de cuyo bien se acaban desprendiendo males para siglos, pero que acta
desde la perfecta inocencia de la intencin. Jess -por juventud, deca Zaratustrano conoca cmo eran los hombres de su tiempo, de cualquier tiempo; la
profundidad del sentimiento de estar ntimamente ligado a Dios le impeda ver las
realidades humanas, le impeda entender el comportamiento humano regido -como
deca Ren Girard- por el deseo mimtico339. Jess cree que la intensidad de la
relacin paterno-filial con el ser supremo transforma la realidad entera del alma del
hombre, de manera que la actividad humana corriente: la religiosa, la legal, la
poltica, funciona con tal lentitud e inoperatividad que resulta inadecuada como
marco de desenvolvimiento de la experiencia autntica. Por eso dice Nietzsche que
para Jess la realidad es un obstculo y que -olvidando la materialidad, el espesor
y la inercia de lo real- toma todo lo que hay a su alrededor como ocasin de
parbolas sobre lo que debe ser el Reino que ha de venir.
Pero la extrema debilidad de su mensaje se cifra en que los hombres no estn
imbuidos de la profundidad transformadora de su propia relacin con Dios, en que
los hombres no pueden vivir en un sentimiento de arrebato espiritual que se deje
llevar confiadamente por Dios desatendiendo lo cotidiano340. Jess no poda prever
que todo su mensaje acabara diluyndose, ntegro, por pedregales estriles. La
sociedad no puede funcionar con nexos tan lbiles como la entrega confiada al
momento presente, en la seguridad de una transformacin (metanoia) inminente (El
Reino). El interior de los seres humanos -como vea Valadier341- era ya en aquel
tiempo demasiado oscuro, turbio e individual, por siglos y siglos de experiencias
vitales y religiosas (por todo aquello que haba ido conformando milenios de
miedo, los milenios de la moralidad de las costumbres). Por todo ello no era ni
mucho menos fcil abrir al ser completamente a lo exterior, ensearle a
abandonarse en los brazos del hermano y superar la desconfianza ntima a la
apertura que imposibilita la concrecin del sentimiento de hijo de Dios. Esta
radical sobrevaloracin de lo que puede el ser humano fue la causa del fracaso
de Jess.
Adems, su perfecta libertad de lenguaje poda ser esclerotizada y normativizada
por otros que vendran despus, como as sucedi342. Toda la liberalidad de Jess y
339
340
341
342
Girard, R., Veo a Satn.

Lc 9, 51: 62.
Valadier, op. cit., p.415ss
Ibid.
130
sus emplazamientos a posponer el juicio de un hombre sobre otro 343, pudo ser
revertida convirtiendo sus mandamientos en exigencias legales por hombres que como Pablo- venan de una tradicin moralizante absolutamente canonizada, fija y
ritual. Y quiz solamente sta era la nica solucin posibilista para los hombres. En
todo tiempo necesitaran certidumbres de salvacin y normas de conducta que no
podan encontrar en la enorme fluidez de los conceptos y comportamientos del
Nazareno. Por eso no es de extraar, dice Nietzsche, que se construyera un
edificio normativo, jurdico y represivo inspirndose supuestamente en el hombre de
la mayor libertad, y de corazn ms clido y compasivo344. Mucho ms si la Iglesia
-que no el Reino- tuvo que tomar parte en los asuntos del tiempo y, finalmente,
hacerse cargo de la herencia de una fe y de un Imperio. Como deca Hannah
Arendt:
Toda la fuerza del espritu romano, o la fuerza de una fundacin suficientemente fiable para
la formacin de comunidades polticas, solo se manifest tras la cada del Imperio, cuando la
nueva Iglesia catlica se hizo tan profundamente romana que reinterpret la resurreccin de
Cristo como la piedra angular sobre la cual iba a ser fundada otra institucin permanente. Con
la repeticin de la fundacin de Roma a travs de la fundacin de la Iglesia catlica la gran
trinidad poltica romana de religin, tradicin y autoridad pudo ser transportada a la era
cristiana, donde dio lugar a un milagro de longevidad para una institucin concreta, en lo cual
solo puede compararse con el milagro de la historia milenaria de Roma en la Antigedad.[]
La Iglesia cristiana como institucin pblica que hered la concepcin poltica romana de la
religin, pudo superar la fuerte tendencia antiinstitucional del credo cristiano que resulta tan
345
evidente en el Nuevo Testamento
Jess solo poda servir como instancia simblica de referencia, como momento
inaugural; pero la casustica moral, el dogma y el da a da de la vida cristiana
haban de ser ejecutadas de un modo enteramente diferente. Por eso Jess, en
cierto modo un espritu libre, pudo ser calificado tambin por Nietzsche de idiota
(que en griego, como es sabido, se refiere a quien est solo, al ser aislado).
Finalmente, pensamos que la dominante de los sentimientos de Nietzsche hacia
Jess es la simpata. Pero en tanto el discurso nietzscheano se fue endureciendo
hacia formas de oposicin cada vez ms crudas a las realidades de la compasin y
del amor al prjimo, en tanto se entusiasmaba cada vez ms con la dureza del
martillo, y con una concepcin de la existencia que afirma -moral aristocrtica la
llamaba- la necesidad vital del sufrimiento, el esfuerzo de Jess por eliminar la
enemistad entre los hombres, causa del alejamiento de Dios, hubo de parecerle
cada vez ms, no slo ingenuo sino en radical desacuerdo con las exigencias del
nuevo superhombre, de las necesidades ms altas de la vida.
Ningn fragmento de Nietzsche resume mejor esa doble actitud hacia Jess que
su dilogo con Zaratustra en El mendigo voluntario de la cuarta parte de AHZ. (
) Jess es el hombre que predica un mensaje que solo las pacficas vacas pueden
asumir: el discurso de la mansedumbre, metfora que se refiere a aquello que
343
344
345
Mt 7, 1:5.
HDH I, #235.
Arendt, H., La promesa de la poltica, Barcelona, Paids, 2008, pp.86-87.
131
tantas veces criticaba de Jess: su discurso conducira a los hombres a una

desvitalizacin de sus fuerzas ms creativas y conformara una formacin social
tona y pusilnime.
Todo ello a la vez que se refiere a Jess como el hombre pacfico y predicador
de la montaa, en cuyos ojos la bondad en persona predicaba346
Pero Jess le responde a Zaratustra que busca lo mismo que l: la felicidad en

la tierra, de modo que Nietzsche adelanta en forma narrativa la postura que
mantendr en AC: la diferencia radical de Jess con el estamento eclesistico
radica en que aqul propona una tica -equivocada para Nietzsche- pero dirigida a
la vida real.
Todo el dilogo entre Jess y Zaratustra se mueve en esta tnica de crtica e
irona que nos atreveramos a llamar amorosa hacia el profeta de Nazaret:
No hables de m, hombre extrao! hombre encantador!, dijo Zaratustra defendindose de
su ternura, hblame primero de ti! No eres el mendigo voluntario, que en otro tiempo alej
de s una gran riqueza,
que se avergonz de su riqueza y de los ricos, y huy a los pobres para regalarles la
abundancia de su corazn? Pero ellos no lo aceptaron347
346
347
AHZ, IV Parte, El mendigo voluntario.

Ibd.
132
CAPTULO 6
EL DESPLAZAMIENTO DE PABLO DE
TARSO
La fe en cristo resucitado constituye el elemento fundamental del cristianismo, especialmente del

cristianismo de Pablo
[En Pablo] se advierten adems innovaciones muy significativas. No solo emplea a menudo el
vocabulario religioso helenstico (gnosis, mysterion, Kyrios, soter, Sophia), sino que adopta ciertas
concepciones ajenas al judasmo y al cristianismo primitivo. As, por ejemplo, Pablo hace suya la
idea dualista, fundamental para el gnosticismo, de un hombre psquico inferior y opuesto al
hombre espiritual (I Cor 2, 14-15). El cristiano trata de despojarse del hombre carnal para
hacerse puramente espiritual (pneumatikos). Otra idea dualista opone a Dios y al mundo, dominado
actualmente por sus prncipes (I Cor 2,8) o, dicho de otro modo, por sus elementos (Gl
3.9)
Mircea Eliade348
6. 1. LA VISIN NIETZSCHEANA DE PABLO ANTERIOR A AC
349
Elade, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas, II (cap. XVIII, XIX, XX)), Barcelona,
Paids, 1999, p.388.
349
A pesar de la inexistencia en castellano de traducciones de algunas importantes obras sobre la figura
del apstol de Tarso, ciertamente se puede constatar una cierta actualidad, de San Pablo. As, David
Roldn (Theologia paulina perennis. San Pablo en el inters de filsofos y telogos del siglo XXI,
Teologa y Cultura, ao 4, vol.7, agosto de 2007, Buenos Aires) nos da cuenta de una importante
relacin de filsofos que han retomado el inters por esta figura decisiva en la historia del cristianismo y
de la cultura occidental. Tal inters que obedece a causas que aparecen en este captulo, sepulta desde
luego, si no lo estaba ya, la clsica oposicin Pablo-Jess que -procedente de la teologa liberal como
sabemos- afect extraordinariamente a la interpretacin de Nietzsche. Al final del captulo daremos cuenta
de alguna de estas posiciones, en especial la de A. Badiou, que explicita agudos desencuentros con la
interpretacin nietzscheana.
348
133
unque antes de Aurora, Nietzsche haba mencionado en alguna ocasin a

Pablo de Tarso (p. e., HDH II, #5: Carbones encendidos), es en esta
obra donde caracteriza de una manera definitiva al apstol de los gentiles en
un largo pargrafo, el #68, titulado significativamente El primer cristiano.
Aqu desarrolla Nietzsche una compleja interpretacin de la personalidad y del papel
del tarsiota para el cristianismo que ya nunca abandonar. Sin embargo -al igual
que en el caso de Jess de Nazaret- ser en AC, donde la exgesis nietzscheana
del cristianismo se construya a partir de una oposicin -que l cree irreductibleentre las posiciones de Jess y las de Pablo.
Una vez que hemos aclarado la interpretacin de Jess, intentaremos extraer de

las obras de Nietzsche (sin renunciar a algunas aportaciones recientes) la lectura
nietzscheana del apstol. Nos adentraremos en el sentido general de la irrupcin de
Pablo, su idea de la Ley, el desplazamiento que se producira desde una tica
de la accin (ms bien de la inaccin, dira Nietzsche) en Jess, a una
doctrina de la salvacin con Pablo, como acertadamente los caracteriz Hannah
Arendt. Junto a ello, otro aspecto clave en Pablo ser su dualismo, de raz
griega, que ser asumido por la antropologa cristiana. Nos preguntaremos, por
ltimo, acerca de las consecuencias de la doctrina paulina para el cristianismo
histrico y en qu medida se pueden mantener las posiciones de Nietzsche respecto
a la irreconciliabilidad entre Jess y Pablo.
Sea cual sea el juicio que Nietzsche reserve a Pablo, es indudable que le
reconoce el mrito de ser el principal responsable de que el mundo occidental sea
cristiano, al sacar del anonimato a un oscuro predicador de Galilea:
Sin esta historia singular, sin los embrollos y las tormentas de semejante alma, no existira
ninguna cristiandad; es ms, apenas habramos odo hablar de una oscura secta juda cuyo
maestro muri crucificado350
En este largo aforismo de A, Nietzsche se explaya sobre todo en la

caracterizacin psicolgica de Pablo, en las tormentas interiores de su
personalidad que -como en el caso del monje Lutero- tuvieron repentinas y
profundas consecuencias. A partir de la obsesin por la Ley del fariseo Saulo y de
su insatisfaccin personal, pese a su cumplimiento, se va a producir la
conversin:
San Pablo padeca una idea fija, o ms bien, un interrogante fijo y siempre abrasador:
saber qu relacin guardaba con la ley juda, con el cumplimiento de esa ley351
Pablo, a pesar de su celo, de su estricta obediencia, se crea incapaz de

cumplir esa ley, impulsado a trasgredirla, hasta que modific su posicin ante la
misma:
Qu quiere esto decir? Era la inclinacin carnal lo que le impela a violar la ley? No
era ms bien, como ms tarde sospech, que, tras esa inclinacin, se encontraba la propia
350
351
A, #68: El primer cristiano.

Ibd.
134
ley, que, al ser de todo punto imposible de observar, le impulsaba de suyo a que la
transgrediera?352
La imposibilidad de cumplir el ideal llevar Pablo -como despus a Lutero- al

odio a la Ley:
La ley se convirti para l en una cruz en la que estaba clavado. Cmo la odiaba! Qu
rencor senta hacia ella! Cmo se puso a buscar por todas partes la forma de destruirla!353
Es en ese momento cuando la visin camino de Damasco viene en su auxilio:

Lo que en realidad haba sucedido era lo siguiente: que su espritu se haba iluminado de
pronto y que se haba dicho: Es absurdo perseguir a Jesucristo. ste es el camino que yo
buscaba, la venganza total. l, y solo l, constituye el aniquilador de la ley. De este modo
el enfermo atormentado por el orgullo recuper la salud; se esfum su desesperacin moral,
puesto que la propia moral haba desaparecido al quedar destruida, es decir, cumplida, en lo
alto de la cruz354
Nietzsche no se abstiene de comentar las trascendentales consecuencias de la

conversin de Pablo:
Pens que no ya el destino de los judos, sino el de toda la humanidad, se encontraba
ligado a ese instante de sbita iluminacin; se crey en posesin de la idea de las ideas, la
clave de las claves, la luz de las luces, en torno a la cual girara la historia en lo sucesivo
[] San Pablo se convirti en el apstol destructor de la ley355
6. 2. LA VISIN DE PABLO DE TARSO EN EL ANTICRISTO

En las pginas centrales de AC -y tras el exhaustivo examen de la figura de
Jess- Nietzsche aborda la figura de Pablo de Tarso con gran detenimiento. No se
detiene tanto ahora en las caractersticas psicolgicas de Pablo cuanto en lo que
considera el gran falseamiento del mensaje y la figura de Jess y, a
continuacin, en las consecuencias -funestas segn su criterio- que para el
cristianismo histrico tendr la construccin eclesistica asentada en los principios
paulinos.
Respecto a la primera cuestin, el planteamiento de Nietzsche carece de matices:
el cristianismo paulino es la anttesis del mensaje y de la actitud de Jess; es un
disangelio:
El evangelio muri en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama evangelio era
ya la anttesis de lo que l haba vivido: una mala nueva, un disangelio356
352
353
354
355
356
Ibd.
Ibd.
Ibd.
Ibd.
AC, #39.
135
Las nociones que Pablo introduce en el cristianismo -mezcla de tradiciones judas

y helensticas, como vamos a ver- distorsionan el sentido del evangelio entero pero
edificaron una estructura eclesistica para siglos.
Una superacin de la Ley para volver a la Ley?
Pablo no conoci al Jess histrico. Su doctrina, expresada en sus Epstolas, es
anterior al menos en veinte aos a la redaccin de los evangelios sinpticos. Tales
evangelios, si bien recogen en buena medida la interpretacin paulina de Cristo,
tambin expresan -en opinin de Nietzsche- una radical asintona entre lo que
Jess dijo y lo que Pablo interpret sobre el sentido y trascendencia de aquella
vida pblica. Y en ellos se puede an percibir rasgos del Jess original:
Lo que a m me interesa es el tipo psicolgico del redentor. Ese tipo podra estar
contenido, en efecto, en los evangelios, a pesar de los evangelios, aun cuando muy mutilado
o sobrecargado con rasgos extraos357
Se ha dicho a menudo -desde luego no sin contradictores- que Pablo de Tarso

no muestra apenas inters por el hombre Jess, por su existencia, vida y
doctrina concretas; que apenas se refiere a ellas en sus cartas, puesto que no
estara tan interesado en Jess como en la cristologa que construye -ciertamente
genial- a partir de aquella vida y, sobre todo, de aquella muerte. Su Cristo ya
no es Jess, quien, apartado de su contexto concreto, es elevado a una
categora cosmolgica, de resonancias mticas, e inserto no en un drama humano,
sino en un plan csmico de salvacin de todos a partir del sacrificio de uno.
La afirmacin principal de Nietzsche respecto a Pablo fue que ste continu
siendo siempre Saulo, es decir, continu siendo un fariseo, la especie de
observante religioso que Jess ms haba atacado en vida. Sin duda Nietzsche
pensara a menudo en la Epstola a los Romanos, donde todo gira alrededor de la
Ley, del pecado, de la circuncisin, de Abrahn, de la Fe, y tambin de Cristo:
No hay distincin; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios, justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redencin, la de Cristo Jess; a quien puso Dios
como propiciatorio mediante la fe en su sangre, para manifestar su justicia por la tolerancia de
los pecados pasados358
Jess se caracterizaba, para Nietzsche, no por un creer sino por un obrar; sin
embargo, la predicacin de Pablo insiste una y otra vez en la fe, en la justificacin
por la fe:
Tenemos, en efecto, que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la Ley 359
Es en el desplazamiento de la vida de Jess a su muerte, la intensificacin, la

absolutizacin de este nico acontecimiento considerado salvfico, el punto alrededor
del cual va a girar toda la dogmtica paulina:
357
358
359
AC, #29.
Rom 3, 23-25.
Rom 3, 28
136
Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit. Y si Cristo no resucit vana
es nuestra fe; an estis en vuestros pecados360
Nietzsche advierte que la vida y la obra de Jess quedan a los ojos de Pablo,
sepultadas, oscurecidas, ante la brillante luz del acontecimiento resurrecional, de sus
consecuencias (la salvacin), sus causas (los pecados de toda la humanidad
desde Adn) y su agente (el Hijo de Dios entregado en sacrificio). Nietzsche
desesperaba ante lo que consideraba la ms absoluta incomprensin de lo que
haba sido la vida y la palabra de Jess. Y, por qu? Porque Pablo -para
Nietzsche- leer a Jess desde una ptica estrictamente sacerdotal, farisea:
A la buena nueva le sucedi inmediatamente la peor de todas: la de Pablo. En Pablo
cobra cuerpo el tipo antittico del buen mensajero, el genio en el odio, en la visin del
odio, en la implacable lgica del odio. Cuntas cosas ha sacrificado al odio este
disevangelista! Ante todo, el redentor; lo clav a la cruz suya. La vida, el ejemplo, la doctrina,
la muerte, el sentido y el derecho del evangelio entero -todo esto dej de existir cuando este
falsario por el odio comprendi qu era lo nico que l poda usar. No la realidad, no la
verdad histrica!... Y, una vez ms, el instinto sacerdotal del judo perpetr idntico gran
361
crimen contra la historia
Un primer desplazamiento
Fue precisamente la cristologa de Pablo el principio teolgico a partir del cual result
posible la universalizacin del cristianismo. Pero esta universalizacin fue posible porque la
experiencia, que Pablo tuvo de Jess, se elabor a partir de un desplazamiento. Me refiero al
desplazamiento del Jess terreno al seor glorificado362
Independientemente de las circunstancias histricas y sociolgicas que llevaron al

triunfo de la visin paulina de Jess y de Dios -entre las que sin duda no es un
hecho menor la dispersin del grupo judeocristiano de Jerusaln fiel al judasmo de
Jess, tras la destruccin del ao setenta-, la clave del desplazamiento del sentido
de la predicacin del Jess histrico y de su mensaje est inscrita en el mismo
instante de nacimiento del cristianismo.
Aunque el primer desplazamiento de sentido no lo llevar a cabo estrictamente
Pablo sino los primeros discpulos directos, quienes, anonadados por la muerte de
su maestro, crucificado como un sedicioso, interpretaron mal esa muerte, en opinin
de Nietzsche: en vez de comprender ese final como la lgica consecuencia de una
opcin de vida (no resistir, no oponerse, aceptar...), le dieron un sentido
completamente distinto, como ya hemos explicado citando el pargrafo 40 de AC.
Aqu vuelve a actuar -como enseguida en Pablo- la lgica ms antievanglica de
todas, la venganza:
I Cor 15, 17-18.

AC, #42.
362
Castillo J. M., San Pablo y los problemas de la cristologa, En Iglesia Viva, n 241, enero-febrero
de 2010, pp.24-25.
360
361
137
Es evidente que la pequea comunidad no entendi precisamente lo principal, lo ejemplar

en ese modo de morir, la libertad, la superioridad sobre todo sentimiento de ressentiment: signo de cun poco de l lleg a entender! En s Jess no pudo querer con su muerte otra
cosa que dar pblicamente la prueba ms fuerte, la demostracin de su doctrina Pero sus
discpulos estaban lejos de perdonar esa muerte, -lo cual habra sido evanglico en el sentido
ms alto; y menos an de ofrecerse a una muerte idntica, con una suave y afable calma de
corazn Fue justo el sentimiento menos evanglico de todos, la venganza, el que de nuevo
se impuso363
El giro paulino
Pablo actuar a continuacin con lgica de rabino. Valadier nos recuerda los
peligros de todo cambio repentino y violento (en referencia al #72 de MBM). La
metamorfosis paulina, a pesar de, o precisamente por, la espectacularidad de la
llamada de Damasco, es, en realidad, superficial:
Por falta de esa paciencia para negar el pasado y ser capaz de transmutar lentamente al
individuo, la metamorfosis no es ms que un desplazamiento de los datos antiguos o su
redistribucin bajo otro registro364
Esto explica que, para Nietzsche, Pablo nunca deje de ser Saulo y que, en el
fondo, contine en el judasmo365. El acontecimiento que verdaderamente le importa,
la crucifixin para redencin de los pecados, cosifica a Jess como artfice de ese
solo y exclusivo acontecimiento, aislado y solitario, de definitivas y trascendentales
consecuencias -eso s- para Pablo. Mas, por eso mismo, Jess deja de actuar
dinmicamente (a travs de sus enseanzas), puesto que ha sido superlativamente
elevado a la categora de el Crucificado. Valadier lo dice de otra manera: La ley
queda descartada, no verdaderamente destruida366.
Pablo expresa una anttesis entre la vieja Ley=Muerte y el acontecimiento

salvfico de Cristo=vida eterna, convirtiendo la muerte y resurreccin de Jess en el
hecho nodular del cristianismo. Nietzsche lo comenta en el citado #68 de A. Y lo
expresa as:
Si ahora abrazara de nuevo la ley y me sometiera a ella, convertira a Cristo en cmplice
del pecado, pues la ley no existira ms que para engendrar el pecado, del mismo modo que
la sangre corrompida produce la enfermedad. Dios no hubiera podido jams decidir la muerte
de Cristo, si hubiese sido posible cumplir la ley sin esa muerte. En adelante, no solo se nos
perdonaban todos los pecados, sino que el pecado en s haba quedado destruido; ahora la
ley ha muerto, as como el espritu carnal en el que moraba -o, al menos, ese espritu est
363
364
365
AC, #40.
Algo similar piensa el telogo J. M. Castillo: Uno de los problemas ms serios, que presenta la
cristologa de Pablo, radica en que, al ser su idea de Dios, no la que se nos revel en Jess, sino la
que l conserv siempre aprendida en la tradicin de Abrahn, su comprensin bsica y fundamental de
Cristo (y de la misin de Jess) no se elabor desde el Evangelio, sino desde la teologa del Antiguo
Testamento (Castillo, op. cit., p.31).
366
Valadier, ibd.
138
en trance de muerte y, por decirlo as, en vas de descomposicin. Poco tiempo queda en
medio de esta putrefaccin! 367
Este es uno de los aspectos que ms exasperaba a Nietzsche. Una vez ms,
en AC lo equipara con un acto propio del paganismo: el sacrificio del inocente para
la redencin del conjunto:
La trastornada razn de la pequea comunidad encontr a esto una respuesta realmente
espantosa y absurda: Dios entreg su hijo para la remisin de los pecados, como vctima.
Cmo se acab de un solo golpe con el evangelio! El sacrificio reparador, y en su forma
ms repugnante, ms brbara, el sacrificio del inocente por los pecados de los culpables!
Qu horrendo paganismo!368
El profundo dualismo de Pablo

Nietzsche, pero tambin muchos otros autores posteriormente, han insistido en la
escasa preocupacin de Jess por los pecados y las nulas condenas de los
sentidos, de la sexualidad, de los goces materiales y cotidianos que registran los
evangelios. No habra puritanismo alguno en Jess. Si condena (levemente)
comportamientos (Vete y no peques ms), lo hace siempre desde la conviccin
de que los bienes o apetencias materiales, o carnales, son fundamentalmente
distracciones y obnubilaciones de la debilidad humana que apartan al ser de su
verdadero propsito (Una sola cosa es necesaria, Lc 10, 42). Como se ha
repetido tantas veces, en Jess solo cuenta la tica de la intencin (Hans
Kng). Adems, el pecado humano puede ser subsanado de inmediato por la
prctica del perdn, la aportacin ms revolucionaria de Jess para Hannah
Arendt:
Jess encontr ese remedio en la capacidad humana para perdonar, que se basa asimismo
en la comprensin de que en la accin humana nunca sabemos lo que estamos haciendo
(Lucas 23, 34), de modo que, no pudiendo dejar de actuar mientras vivimos, no debemos
tampoco dejar nunca de perdonar (Lucas 17, 3-4). Incluso lleg tan lejos como para negar
explcitamente que el perdn sea prerrogativa exclusiva de Dios (Lucas 5, 21-24) y se
atrevi a pensar que la misericordia de Dios por los pecados de los hombres podra depender
en ltimo trmino de la disposicin del hombre a perdonar las faltas de los dems (Mateo 6,
14-15) [] La gran audacia y el mrito incomparable de este concepto de perdn consiste,
ms bien, en que el perdn pretende hacer lo que parece imposible, deshacer lo que ha sido
hecho, y que consigue establecer un nuevo comienzo all donde los comienzos parecan
haberse hecho imposibles369
Sin embargo, el universo mental e intelectual de Pablo es completamente

diferente: desde las primeras lneas de la Epstola a los Romanos orbitan continua,
obsesivamente, los conceptos de carne frente a espritu. Estamos ante el
dualismo paulino370. Ese dualismo conducir -comenta Nietzsche- a la
A, #68. En la nota 71, p.102, el traductor, Germn Cano, aclara que Nietzsche est parafraseando
Gal 2, 18 y ss.
368
Ac, #41.
369
Arendt, H., La promesa de la poltica, Barcelona, Paids, 2008, p.94.
370
El dualismo -puritanismo, lo llama tambin J. M. Castillo en su tica de Cristo- es un
acontecimiento vertebral de la historia humana desde antes de la aparicin del cristianismo. Castillo rastrea
367
139
hipermoralizacin del cristianismo, al terreno histrico donde el sacerdote administrar

los cuerpos y las almas371.
Pablo sera un eslabn ms, solo que crucial, de una larga historia que es la
historia del puritanismo occidental, que comenz -o al menos tom cuerpo histricocon los pitagricos, con Platn, con los estoicos; que tuvo en el apstol un
elemento decisivo, pero que continu profundizndose con los Padres medievales y
que -a pesar de la supuesta muerte de Dios por la Modernidad- sigue
encarnada en lo ms profundo de la vida contempornea, en una cultura ya
secularizada, como haba explicado Nietzsche en muchos de sus textos.
De la inmanencia a la trascendencia
Los sinpticos mostraban una concepcin del Reino que tena ms de inmanencia
que de trascendencia. Nietzsche, se equivoque o no, no se cansa de repetirlo: el
Reino para Jess es una realidad inminente, presente, ubicada en la vida material
de los hombres; es un sentimiento de apertura, una confianza ciega en Dios, y la
manifestacin -en esta vida- de las consecuencias de un obrar:
Es falso hasta el sinsentido ver en una fe, en la fe, por ejemplo, en la redencin por
Cristo, el signo distintivo del cristiano: solo la prctica cristiana, una vida tal como la vivi el
que muri en la cruz es cristiana Todava hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es
incluso necesaria: el cristianismo autntico, el originario, ser posible en todos los tiempos No
un creer, sino un hacer, sobre todo un no-hacer-muchas-cosas, un ser distinto372
El problema de la devaluacin de lo inmanente para la espera de lo

trascendente, crea Nietzsche, es que provoca un sinfn de oposiciones
desgarradoras que empobrecen y alienan la vida humana, que se acomodan
perfectamente en el cuerpo moral ms que en el religioso, lo que les permite
sobrevivir al ocaso de cualquier religin y, en nuestro mundo, se transfieren casi
inalteradas a la Modernidad.
La tragedia del triunfo del puritanismo moral y del trascendentalismo religioso es
que han pasado a ser parte indiscernible, quizs inconsciente, del hombre mismo.
El miedo al cuerpo y el desplazamiento de toda realizacin o felicidad al futuro
la esencia de ese puritanismo en las tesis de Dodds, a quien ya hemos hecho referencia en el captulo
3. El telogo granadino afirma lo siguiente: Esta cuestin [los orgenes del puritanismo], sin embargo, es
bastante ms complicada y, por supuesto, ms antigua que Cristo. De manera que si los Padres de la
Iglesia y el monacato exigieron o ensearon conductas extraas, rigoristas y hasta extravagantes, el origen
de tales enseanzas no est precisamente en Cristo, sino que sus races son mucho ms antiguas [...]
Se estableci el principio rector del puritanismo: el hombre debe limpiarse, no slo de contaminaciones
especficas, sino, en la medida de lo posible, de toda mancha de carnalidad [] La separacin del alma
y del cuerpo, la superioridad del alma sobre el cuerpo y, sobre todo, la confrontacin del alma-espritu con
el cuerpo-materia llev inevitablemente a un planteamiento que, en definitiva, result deshumanizador y
hasta inhumano. Porque introdujo la fractura y la violencia en la intimidad secreta de todo ser humano
(op, cit., pp.188-189)
371
Ver las interesantes reflexiones de Michel Foucault sobre lo que llama Poder pastoral, en Sociedad,
Territorio,
Poblacin, Madrid, Akal, 2008.
372
AC, #39. Se trata ni ms ni menos de lo que se nos dice en Mateo 10, 8: Curad enfermos,
resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios....
140
impiden -Nietzsche lo
despus de siglos de
mismo, ha creado tan
la apertura completa y
vio bien- el hombre completo. Y el ser humano devenido

puritanismo moral est tan escindido, tiene tal miedo de s
profundamente una privativa vida interior, que hace imposible
la entrega absoluta al otro373.
6. 3. LAS CONSECUENCIAS PARA EL CRISTIANISMO DEL

TRIUNFO DE LAS TESIS PAULINAS
Despus de haber planteado las cuestiones ms espinosas acerca de la
significacin de la doctrina de Pablo en contraposicin a la enseanza de Jess,
estamos en condiciones de abordar las vastsimas consecuencias que la irrupcin de
Pablo entre los seguidores de Cristo, sus cartas y su predicacin a los gentiles
iban a tener, no solo para el cristianismo, sino para la historia en general.
La interpretacin de Pablo por Nietzsche est siempre formulada como rplica,
como oposicin a las enseanzas de Jess, tratando de mostrarnos sus
incompatibilidades profundas. No es el suyo en ningn caso un anlisis sistemtico,
ni preciso, ni riguroso, del contenido de sus epstolas. Los grandes temas paulinos
saltan aqu y all. Vamos, en consecuencia, a valorar las conclusiones que
Nietzsche extrae de los textos de Pablo partiendo de una divisin de sus ideas en
dos grupos:
- Aqullas que dan cuenta de su doctrina religiosa en sentido estricto, de su
soteriologa, de la doctrina de la salvacin que se resumira en esta idea: Dios
entrega a su hijo Jess como sacrificio expiatorio para el perdn de los pecados y
la salvacin de los hombres.
- Aqullas que conforman toda la doctrina moral de Pablo: la tensin materia/
espritu, la culpa, el pecado, las reconvenciones y prescripciones en materia de
sexualidad, matrimonio, etc. y las recomendaciones a los cristianos de cmo actuar
ante las autoridades constituidas.
Por ltimo, Nietzsche da algunas pistas, que han sido recogidas y valoradas por
autores posteriores, que van ms all de la religin y la moral; ideas que ligan la
doctrina paulina y el modelo de cristianismo que impone con el origen del nihilismo
moderno.
Consecuencias en el orden del Cristianismo como religin

A partir de ahora en el tipo del redentor ingresan sucesivamente: la doctrina del juicio y
del retorno, la doctrina de la muerte como muerte-sacrificio, la doctrina de la resurreccin,
con lo cual queda escamoteado el concepto entero de bienaventuranza, realidad entera y
nica del evangelio
AC, #41
373
Precisamente es esto, nos recuerda Paul Valadier, lo que Jess reclamaba como gesto de la verdadera
liberacin y salvacin: La entrada en la bienaventuranza presupone el olvido de s por el individuo, su
desaparicin y no su exaltacin enfermiza. Por esta razn, Jess no exalta a la persona, sino que la
invita, por el contrario, a difuminarse (op. cit., p.391).
141
Pablo no conoci a Jess, ni parece haberse interesado por su vida ni haber sabido
gran cosa acerca de l o de sus dichos o actividades. A Pablo no le interesaba el Jess
histrico, el galileo Yesha, sino el mensaje abstracto de la muerte y resurreccin de Jess
el Cristo, el Seor, el hijo de Dios
Jess Mostern374
Sin Pablo -lo hemos comentado- no hubiera existido el cristianismo. As de

tajante se muestra Nietzsche con el apstol a quien fustigar sin piedad. En cierto
modo l es el verdadero protagonista de esta historia de milenios. Jess hubiera
desaparecido como uno ms entre la plyade de profetas y taumaturgos que la
tierra de Israel produca en abundancia. No cabe duda de que -a su modoestamos ante un homenaje, ante un reconocimiento. Para bien o para mal, sin
Pablo no habra cristianismo y casi con toda seguridad, millones de hombres y
mujeres desconoceran todo sobre Jess de Nazaret.
Pero an debemos detenernos en otro reconocimiento de Nietzsche a Pablo: ste
interpret mejor que Jess de qu tenan necesidad las masas de su tiempo, y
supo darle forma, una forma que cuaj para milenios:
Jess (o Pablo), por ejemplo, observ a su alrededor la vida de la gente baja de las
provincias romanas: la interpret, le dio un sentido superior y as infundi a los hombres el
valor preciso para despreciar cualquier otro gnero de vida375
Pablo, con instinto para las necesidades de los no judos, tradujo esos grandes smbolos
del primer movimiento cristiano en algo tangible y no-simblico376
En cierto modo, Nietzsche entiende a Pablo como sntoma y sntesis de las

preocupaciones fundamentales de los hombres de entonces, que no pueden
encontrar soluciones en la doctrina de Jess. La doctrina de ste es en exceso
sutil y exige demasiado de los hombres para que sea aceptada, incorporada,
generalizada. Pablo comprende la necesidad de un cierto sincretismo entre las
exigencias del amor incondicional -que es el verdadero imperativo de Jess- y las
preocupaciones ntimas de los hombres de aquel tiempo: seguridad y salvacin (an
ms aguda con las ulteriores crisis del Imperio Romano). Seguridad y salvacin no
pueden venir de una moral tan sutil como la de Jess, se necesitan normativas
concretas, exigencias de comportamiento regladas y una certeza de futuro para los
creyentes. La predicacin de Pablo conect mejor con la psicologa profunda de
las masas y solamente el suyo era el modelo que poda triunfar e imponerse.
Indudablemente son las ideas religiosas de Pablo, ms que las morales (al fin y
al cabo amalgama de muchas tradiciones de la Antigedad) las que lo han
convertido en eje referencial del cristianismo. Aunque se entienda -por Nietzscheque son una hbil operacin sincrtica de las tradiciones judas (el Mesas esperado
desde el Antiguo Testamento) y paganas (sacrificio de un inocente como chivo
374
375
376
Mosteran, J., Los cristianos, Madrid, Alianza, 2010.

GS, #353.
FP IV, 11 [281].
142
expiatorio por los pecados de las vctimas; comer y beber sangre del sacrificado,
resurreccin, Juicio, etc.), dada la trascendencia que han tenido y cmo han calado
en el alma de Occidente, trataremos de exponerlas de una manera detallada.
a) La doctrina del juicio /resurreccin /inmortalidad
La idea seguramente ms aceptada es que si el cristianismo a partir de Pablo

desplaza el centro de gravedad de la existencia al ms all, a una conclusin de
los tiempos y a un Juicio; si entiende que la vida verdadera del hombre es la
que vivir en ausencia de su envoltura mortal, la vida en la tierra queda devaluada,
reducida a vivir en medio de esta putrefaccin377. No se puede negar que esta
realidad ha formado parte de la ms profunda psicologa y sociologa cristianas.
Pero, con ser esto cierto, no lo es menos aquello que agudamente advierte Paul
Valadier: no es tanto la doctrina del ms all cuanto que la existencia real queda
en s misma escindida:
La actitud de Pablo es peligrosa no en cuanto que sustituye a este mundo por otro mundo,
sino en cuanto que divide la existencia de s misma. El trans-mundo no es tanto un lugar
ideal o un punto de escape, cuanto este mundo vivido en el rechazo y la negacin La
existencia no encuentra ya su justicia dentro de s misma (lo cual equivale a afirmar su
injusticia, su no-ordenacin al hombre); la espera de algo distinto a ella378
Esta actitud se puede rastrear en numerossimos textos de Pablo, como el

siguiente:
Pero esto os digo, hermanos: que el tiempo es corto; resta, pues, que los que tienen
esposa sean como si no la tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y los que se
alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que
disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la apariencia de este mundo se
pasa379
Las consecuencias para Nietzsche de semejante doctrina son las que expresa en
AC donde, curiosamente, no resalta lo que tiene de negacin de la doctrina de

Jess, sino lo que tiene de devaluacin de la vida y de la voluntad de poder:
Recordemos un pasaje significativo de Pablo a este respecto: Porque para m la vida es Cristo y morir
significa una ganancia. Pero si continuar viviendo en este mundo va a suponer un trabajo provechoso, no
sabra qu elegir. Me siento como forzado por ambas partes: por una, deseo la muerte para estar con
Cristo, que es con mucho lo mejor; por otra, seguir viviendo en este mundo es lo ms necesario para
vosotros (Filipenses 1, 21-23).
378
379
377
1 Cor 7, 29-31. Es interesante -por contraste- mencionar aqu la interpretacin de este famoso texto
de 1Corintios que hace el filsofo esloveno Slavoj Zizek, tal como la recoge el mencionado artculo de
David Roldn (Theologia paulina perennis: La distancia crtica instaurada por la predicacin paulina se
deja ver en el famoso de 1 Corintios 7, donde Pablo alienta a los corintios a que sigan viviendo como
si no. Siguiendo a Agamben, Zizek sostiene que estas afirmaciones paulinas no deben entenderse como
legitimacin o negacin infantil de la realidad del mundo (y sus opresiones). Debe verse aqu a un
luchador, a san Pablo como un modelo de luchador que ignora toda distincin que sea ajena a la lucha
misma. La relacin con el mundo es una relacin dialctica de superacin (relevo o abolicin) anloga a
la relacin entre Ley y Amor (op. cit, pp. 20-21).
143
Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el ms all

-en la nada,- se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad. La gran mentira de
la inmortalidad personal destruye toda razn, toda naturaleza existente en el instinto, -a partir
de ahora todo lo que en los instintos es beneficioso, favorecedor de la vida, garantizador del
futuro, suscita desconfianza. Vivir de tal modo que ya no tenga sentido vivir, eso es lo que
ahora se convierte en el sentido de la vida380
b) La muerte de Jess como sacrificio querido por Dios para la redencin de los pecados
La muerte de Jess en la cruz, entendida como necesaria por Pablo a causa de

la dimensin del pecado original, es considerada por Nietzsche como pura y
trascendental invencin paulina. Probablemente la idea crucial de su cristologa y de
enormes consecuencias, por varias razones:
- La capacidad de Pablo para traicionar el mensaje de Jess con objeto de
ganarse a las masas paganas, vidas de salvacin personal, mediante la
introduccin de una interpretacin de Cristo en la lnea de las religiones de
misterios.
- El cristianismo se convierte bajo las frmulas paulinas en un credo capaz de
atraer con mayor fuerza que la plyade de cultos que bullan en el mundo
mediterrneo de los siglos I y II (cultos subterrneos de toda especie: Osiris, la
Gran Madre, Mitra, etc.).
- La idea de una humanidad culpable, con y sin la Ley, es la introyeccin en
el cristianismo, para siglos, de un pesimismo antropolgico que no est en Jess;
idea que contaminar algunas de las lneas fundamentales del pensamiento cristiano.
- Nietzsche, que haba entendido e interpretado la muerte de Jess en la cruz
como manifestacin extrema y concluyente de su no-resistencia, como demostracin
de los valores necesarios para alcanzar la bienaventuranza, ve en la actitud de
Pablo no solamente una interpretacin ms propia del paganismo, sino tambin un
vaciamiento de la verdad y coherencia del mensaje de Jess. Si ste se hubiera
entregado voluntariamente a una muerte provisional ante la inminencia de una
resurreccin, qu valor hubiese tenido su actitud?
c) Pablo vuelve a poner el acento sobre el viejo Dios (puesto que Cristo es solo un
agente de reconciliacin)
Nietzsche, al acusar a Pablo de actuar desde el judasmo ms profundo intuye

algo que ha sido tambin advertido por Jos M Castillo: que Pablo actu
fundamentalmente como judo y, en realidad, es Dios, el Dios de Abrahn y de
Moiss, el verdadero centro de su pensamiento y de su preocupacin. Jess,
aunque es constantemente citado y predicado (en su calidad de Cristo), es en
realidad un instrumento, un agente necesario para la resolucin del drama del
pecado y de la salvacin. El acento en sus epstolas vuelve a recaer sobre el Dios
del Antiguo Testamento:
380
AC, #43.
144
En la teologa de Pablo, el punto de partida del cristianismo no es Jess, sino el seor

exaltado por el Dios de la tradicin israelita. Lo que, en ltima instancia, significa que la
cristologa de Pablo arranca de una conviccin determinante: no conocemos a Dios desde
Jess, sino que conocemos a Jess desde Dios.[] Dicho de otra manera, la cristologa de
Pablo no modifica substancialmente el tradicional conocimiento de Dios que poda tener
cualquier israelita o incluso cualquier creyente en Dios.[] De donde se sigue que, en la
mentalidad de Pablo, el cristianismo es -como lo fue el judasmo- una religin que se explica
como un intento de buscar la relacin del hombre con Dios. Con lo que se desdibuja y
difumina la originalidad del cristianismo como mensaje para este mundo. El cristianismo es para
Pablo, antes que nada, un proyecto para el mundo futuro que trasciende este mundo 381
d) Fe, obras, justificacin
En Jess de Nazaret se manifiesta una tica de la intencin y una tica de la

accin. Las obras son la nica forma de superar la distancia entre prjimo y
prjimo. Y la salvacin se efecta de manera inmanente e inminente como
disminucin del sufrimiento del otro. La lnea de Pablo (alguna vez equiparado por
Nietzsche con Calvino, como en el #81 de HDH II) es la lnea de la
predestinacin, de la fe firme como certeza de vida eterna y de la minusvaloracin
de las obras; lnea que se opondra a la enunciada por Jess:
No es una fe lo que distingue al cristiano: el cristiano obra, se distingue por un obrar
diferente382
Por supuesto, existen ms elementos de separacin entre Jess y Pablo en el

pensamiento de Nietzsche, adems de los citados. De manera muy sucinta
podramos aadir:
- Pablo exalta a Jess a una categora divina que no tuvo (o no quiso):
Por otro lado, la veneracin vuelta salvaje, de esas almas salidas completamente de sus
quicios no soport ya aquella evanglica igualdad de derechos de todo el mundo a ser hijo de
Dios enseada por Jess: su venganza consisti en exaltar a Jess de una manera
extravagante, en desligarlo de ellos mismos383
- Pablo retoma los conceptos de culpa y pecado, abolidos por Jess:

En la psicologa entera del evangelio falta el concepto de culpa y castigo; asimismo, el
concepto premio. El pecado, cualquier relacin distanciada entre Dios y el hombre, se halla
eliminado384
- El apstol desplaza la verdadera importancia de Jess desde su vida, su

ejemplo y su doctrina al hecho exclusivo de su crucifixin-resurreccin. Ya hemos
comentado que Nietzsche otorga enorme importancia a este desplazamiento, citando
explcitamente el texto de 1 Corintios 15, 17 (Si Cristo no resucit de entre los
muertos, vana es nuestra fe) en AC #41; el apstol contina: todava estis en
vuestros pecados.... Sin resurreccin (es decir, sin posibilidad de vida eterna) la
381
382
383
384
Castillo, San Pablo y los problemas, p.22.

AC, #33.
Ibd., #40.
Ibd., #33.
145
predicacin, la vida entera de Jess no tienen valor, puesto que -en la mentalidad
de Pablo- la salvacin no es consecuencia de escuchar la palabra y cumplirla,
sino efecto de la muerte expiatoria.
- Con Pablo se habra falsificado la historia de Israel, del Antiguo Testamento,
para convertirlo en prembulo de su propia doctrina:
falsific otra vez la historia de Israel, para que apareciese como la prehistoria de su
accin: todos los profetas han hablado de su redentor385
- Pablo asumira la existencia y la autoridad del Estado:

Somtanse todos a las autoridades superiores. Pues no hay autoridad, sino de Dios; y las
que hay, por Dios ha sido ordenadas. As que el que se opone a la autoridad, se opone a la
ordenacin de Dios; y los que se oponen se hacen reos de juicio386
Este apaciguamiento y justificacin del poder era para Nietzsche la anttesis de

lo que significaba el movimiento de Jess, como hace explcito en varios fragmentos
pstumos:
El cristianismo primitivo es la abolicin del Estado:
prohbe el juramento
el servicio militar
los tribunales
la autodefensa y la defensa de cualquier totalidad
la distincin entre nacionales y extranjeros;
igualmente el orden de los estamentos.
[]
- el cristianismo es incluso la abolicin de la sociedad387
He aqu el HUMOR del asunto, un humor trgico: Pablo restaur con gran estilo aquello
precisamente que Cristo haba anulado con su vida. Finalmente, cuando la Iglesia est lista y
acabada, asume bajo su sancin incluso la existencia del Estado388
Consecuencias en el orden del cristianismo como moral

Ciertamente, Nietzsche no hace tanto hincapi en elucidar los aspectos morales
del pensamiento de Pablo que se apartan de la actitud de Jess, cuanto en los
grandes planteamientos cristolgicos paulinos y sus trascendentales consecuencias.
Sin embargo, la parte moral del pensamiento de Pablo es muy abundante y rica en
consecuencias para la prctica del cristianismo posterior. La evolucin moral de ste
estuvo sin duda sujeta a las circunstancias histricas de cada momento de su larga
evolucin, y la evolucin de las prescripciones morales no pudo ser idntica en uno
y otro momento de la historia. Nietzsche parece olvidar las modificaciones
385
Ibd., #42.
386
Rom 13, 1-2

FP IV, 11 [239], p.427.
Ibd., 11[282], p.437.
387
388
146
sustanciales que se produjeron en los siglos posteriores, sobre todo cuando Iglesia
e Imperio confluyeron en un todo389.
Recordemos adems que el propio Nietzsche afirma que muchos elementos
precristianos, propios de la moralidad helenstica (del estoicismo y otros) formaron
parte de la doctrina paulina.
Fuera como fuere, la doctrina moral del apstol Pablo retomara para el
cristianismo conceptos morales que Jess haba desplazado o relativizado, como
hemos visto: culpa, pecado, gracia, salvacin, etc. Podramos entonces exponer la
doctrina paulina en torno a los temas morales en torno a dos ejes, por lo dems
profundamente conectados:
a) Recuperacin de una ortodoxia de comportamiento personal
Si recordamos, Jess tena una enorme indulgencia hacia los pecados naturales y
una honda preferencia por los pecadores. Su relativizacin de la culpa era doble.
Por un lado, en la medida que entenda -y lo hace a menudo en sus parbolasque nadie est libre de la condicin de pecador, la divisin estricta entre
pecadores y puros (la propia de una moral heternoma como la de los
fariseos390) se antoja absurda. Esto lo muestra claramente el siguiente pasaje:
A unos que confiaban en s mismos como justos y menospreciaban a los otros, les dijo
asimismo esta parbola: Dos hombres subieron al Templo a orar. Uno era fariseo y el otro
publicano. El fariseo, puesto en pie, oraba consigo mismo de esta manera: Dios, te doy
gracias porque no soy como los otros hombres, ladrones, injustos, adlteros, ni tampoco como
este publicano. Ayuno dos veces a la semana, doy diezmos de todo lo que gano. Mas el
publicano, estando apartado, no quera siquiera alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el
pecho, mientras deca: Dios, ten misericordia de m, pecador. Os digo que este descendi a
su casa justificado, pero el otro no, porque el que se ensalza ser humillado, y el que se
humilla ser ensalzado391
Sin embargo, el pensamiento de Pablo, a juicio de Nietzsche, permanece anclado

precisamente en los parmetros propios del farisesmo, y se produce en sus textos
una constante dualizacin de los seres en pecadores (condenados) y salvados,
explicitando claramente las manifestaciones del pecado (de la carne), como en el
siguiente pasaje:
Hubo decisiones de trascendental importancia para el cristianismo que se tomaron muchos siglos
despus de Pablo. As, comenta Hannah Arendt: La consecuencia polticamente ms importante de la
389
amalgama de instituciones polticas romanas e ideas filosficas griegas fue la de permitir a la Iglesia que
interpretara las bastante vagas y conflictivas nociones del primer cristianismo acerca de la vida en el ms
all a la luz de los mitos polticos platnicos, con lo que elevaba a la categora de dogma de fe un
elaborado sistema de premios y castigos para las buenas y malas obras que no encontraban la retribucin
justa en la tierra. Esto no se produjo antes del siglo V, cuando se declararon herticas las primeras
enseanzas acerca de la redencin de todos los pecadores (Arendt, H., Qu es la autoridad, en
Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996,
p.140).
390
Hay referencias muy importantes sobre este asunto en Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, Madrid, Trotta,
2011.
391
Lc 18, 9-14.
147
No sabis que los injustos no heredarn el reino de Dios? No erris; ni los fornicarios,
ni los idlatras, ni los adlteros, ni lo afeminados, ni los que se echan con varones, ni los
ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los estafadores, heredarn el
reino de Dios392
Por otra parte, de la misma manera que el perdn, consecuencia del

arrepentimiento en Jess, es inmediato si es sincero, las categoras estables e
irreversibles de pecadores o condenados, tpicas de Pablo, parecen
contradictorias, puesto que todas las situaciones pecaminosas en palabras de Jess
pueden ser instantneamente revertidas si se produce la apertura sincera al
arrepentimiento-confianza y si se elimina cualquier atisbo de enemistad entre los
hombres (que es lo que Dios les demanda). Volveramos al ya citado pasaje de
si siete veces tu hermano pecare contra ti, Lc 17, 3-4. Mientras Jess convive
sin problemas con esos hombres (no tienen necesidad de mdico los sanos, Lc
5, 31), Pablo los aparta de un plumazo:
Os escrib que no os mezclaseis con quien, llamndose hermano, sea fornicario, avaro,
idlatra, difamador, borracho o ladrn: con uno as ni comer 393
b) Desconfianza absoluta ante las pasiones. carne = desobediencia = muerte. La recuperacin
del yo
Dice acertadamente Paul Valadier que la vieja Ley, fuente de pecado en Pablo,
se transforma en la carne, metfora del pecado, la desobediencia y la
condenacin en el futuro394; y as, el centro de la preocupacin moral del individuo,
que en Jess era el t, es devuelto por Pablo al yo.
Las consecuencias de esta actitud paulina -el paso de la sociedad al individuosern trascendentales para el futuro de la actitud cristiana ante la vida, como seala
Castillo:
La moral cristiana, centrada ms en la perfeccin del sujeto que en el logro de la sociedad
395
ticamente justa, tiene en Pablo un slido fundamento
La preocupacin por la salvacin personal (el cuidado de s del que hablaba

Michel Foucault) ha sido no la nica, pero s seguramente la ms poderosa fuerza
que ha arrastrado la vitalidad cristiana a lo largo de la historia. La primigenia
preocupacin por el otro, por la igualdad y por la erradicacin del sufrimiento social,
por causa de las estructuras injustas, han sido patrimonio de minoras cristianas, o
de movimientos rebeldes de inspiracin comunitarista que se han sucedido a lo
largo de los siglos, vindose a s mismos como movimientos de retorno a la pureza
e igualdad evanglicas; como regreso a la comunidad de bienes de la que se
habla en Hechos 2, 44-45; movimientos y lderes espirituales que han sido
dursimamente reprimidos por el cristianismo oficial y por el brazo secular.
392
393
394
395
1 Cor 6, 9-10.
1 Cor 5, 11.
Valadier, op. cit. p.301.
Castillo, op. cit., p.41.
148
Aunque seguramente no estuvo en el nimo de Pablo descuidar los aspectos

ms solidarios e igualitaristas del cristianismo, lo cierto es que la obsesin por la
salvacin y justificacin por la fe y una vida en consonancia, han tenido
consecuencias importantsimas.
De la misma manera que la mirada vuelta hacia adentro, la casustica del
pecado y de la pureza, la preocupacin permanente por la salvacin, han acabado
conformando, tambin en palabras de Castillo, toda una actitud vital no
esencialmente diferente del farisesmo del que procedi Pablo, profundamente
diferente de la liberalidad con la que se comporta el Jess de los sinpticos:
Dado que Pablo entiende la salvacin especficamente como salvacin eterna y
trascendente, existe el peligro de situar el centro constitutivo de la cristologa, no en este
mundo, sino en el otro mundo; no en la historia, sino en la eternidad. Por tanto, no en los
problemas de la tierra, sino en las esperanzas del cielo396
Es cierto que Nietzsche no desciende a estas cuestiones y desde luego no deja

de considerar que el cristianismo fue un movimiento henchido de valores
igualitaristas, opuestos a una concepcin jerrquica -que l comparta- de la
sociedad (ejemplificada en Roma). Y aunque tal revolucin igualitaria no se
produjera en el mbito poltico y social (de hecho Pablo, no solo recomienda la
aceptacin del orden social, sino la condicin subordinada de la mujer o la
existencia de la esclavitud397), Nietzsche denuncia que se produjo en el mbito de
los ideales y los valores, en el campo de la moral cristiana, bajo la frmula de
la rebelin de los esclavos en la moral.
Con ello tiene que ver, sin duda, un aspecto del pensamiento de Pablo, que
tiene enorme importancia398: la idea de kenosis, rebajamiento o vaciamiento de
Dios: la idea de que Dios decide rebajarse al nivel de hombre, y que el smbolo
por excelencia de Dios es el esclavo, lo ms humilde, lo ms pobre. Es a ellos a
quienes Dios comunica la verdad, confundiendo a los poderosos:
Mirad, hermanos, a quines ha llamado entre vosotros: no hay muchos sabios segn la
carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que Dios escogi lo necio de este mundo
para confundir a los sabios, y lo dbil para confundir a los fuertes; lo vil y despreciable, lo
que no es, es lo que Dios eligi para reducir a la nada a lo que es399
El hecho de que el esclavo, lo ms humilde, sea la metfora de Dios vivo, es

lo que -aunque no tuviera consecuencias sociales claras, como dijimos- llevara
en el campo de la moral, segn Nietzsche, a una profunda y definitiva inversin de
los valores, a un triunfo definitivo del judasmo ms refinado, bajo el smbolo de
un Dios en la Cruz, como se seala con estas expresivas palabras:
396
397
Ibd.
Ibd., pp.41-42.
La tiene, por ejemplo, para Vattimo, G., Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso,
Barcelona, Paids, 2003.
399
I Cor, 1, 25-28.
398
149
Dios en la cruz - es que no se entiende todava el terrible pensamiento que est detrs
400
de ese smbolo? Todo lo que sufre, todo lo que pende de la cruz es divino
6. 3. ES NIETZSCHE DEMASIADO UNILATERAL EN SU RADICAL

SEPARACIN ENTRE JESS Y PABLO? (LA LECTURA DE A.
BADIOU).
El descuido nietzscheano del tema del amor en Pablo
Terminaremos plantendonos una pregunta de difcil respuesta en funcin de las
contradictorias e irreconciliables soluciones que se han dado y se siguen dando a la
cuestin: Equivoca Nietzsche la figura e importancia de Pablo? Est justificada la
oposicin absoluta en que sita los mundos espirituales de ambos?
La respuesta tiene una dificultad: el abismo insuperable entre quienes tienen una
posicin similar a la de Nietzsche (aunque no lo hagan en el tono incendiario y
agresivo de ste) y los que creen en la plena sintona entre Jess y Pablo.
Valadier seala como propio de la teologa liberal del siglo XIX esa separacin entre
Pablo y el Jess histrico. Lnea tambin propia de una parte importante del
pensamiento en el siglo XX, ejemplificada por R. Bultmann y que venimos viendo
en algunos telogos actuales. Por el contrario, y a propsito de Bultmann, una
legin de telogos, historiadores y estudiosos niegan tal separacin entre ambos.
Ante una cuestin que provoca divisiones tan profundas, en nuestra opinin
debemos hacernos una reflexin: qu peso tienen las referencias doctrinales en los
escritos de Pablo que sustentan las tesis esenciales de Jess o, si se prefiere, la
tesis por excelencia: el perdn y el amor al prjimo como nica norma de vida,
asuntos que Nietzsche ni siquiera roza al hablar de Pablo? En qu medida
ignorar textos tan fundamentales de Pablo como los que vamos a citar a
continuacin -y que se resumen en el primado de la caritas- no hacen del
anlisis de Nietzsche algo demasiado unilateral? Vamos a recordar tres
fundamentales:
- El amor como plenitud de la Ley:
Con nadie tengis deudas, a no ser la del amor mutuo, pues el que ama al prjimo ha
cumplido la ley. En efecto, los preceptos no cometers adulterio, no matars, no robars, no
codiciars, y cualquier otro que pueda existir, se resumen en ste: Amars a tu prjimo como
a ti401 mismo. El que ama no hace mal al prjimo; en resumen, el amor es la plenitud de la
ley
- La caritas:
400
AC, # 51.
401
Rom 13, 8-10.

150
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo amor, soy como
una campana que suena o cmbalo que retie [] Ahora subsisten estas tres cosas: la fe, la
esperanza, el amor; pero la ms excelente de todas es el amor402
- Caridad y humildad:
No hagis nada por rivalidad o vanagloria; sed, por el contrario humildes y considerad a
los dems superiores a vosotros mismos. Que no busque cada uno sus propios intereses, sino
los de los dems. Tened, pues, los sentimientos de quienes estn unidos a Cristo Jess.
El cual, siendo de condicin divina,
no consider como presa codiciable el ser igual a Dios.
Al contrario, se despoj de su grandeza,
tom la condicin de esclavo
y se hizo semejante a los hombres403
Nietzsche descuid o ignor esta parte de la doctrina paulina, semejante a la de

Jess. Siempre dio prioridad a otras tesis del apstol de los gentiles, las que
entenda se apartaban de la tica de Cristo. Da la impresin de que para Nietzsche
este tema del amor, aunque presente en Pablo, es secundario respecto de otros
asuntos cardinales: la insistencia en la necesidad de la fe justificadora, la obsesin
por la salvacin, la referencia continua y constante al Seor resucitado como
redentor de los hombres por gracia gratuita del Padre, debieron de parecerle ms
presentes y constantes, ms determinantes que ningn otro en Pablo.
Otra visin de Pablo: Alain Badiou
El telogo sudamericano David Roldn, tal como mencionbamos al principio,
reflexiona sobre la recuperacin actual de san Pablo por muchos filsofos
contemporneos.
Conocemos, aunque en el captulo correspondiente nos detendremos en ello, que
la lectura de san Pablo resulta decisiva en la transformacin del pensamiento de
Lutero. En el siglo XIX fue Auguste Comte quien dio a este apstol una decisiva
importancia -muy por encima de la del propio Jess- como nos recordaba Henri
De Lubac404. En los aos tempranos de su filosofa, las epstolas paulinas ocuparon
intensamente el pensamiento de Heidegger, como nos recuerda el propio Gianni
Vattimo405, quien a su vez concede una importancia decisiva a la idea paulina de
kenosis, contenida en el famoso pasaje de Filipenses citado.
David Roldn -como decamos- eleva la nmina de filsofos que han
reactualizado a Pablo, mencionando a Jacob Taubes, Gianni Vattimo, Alain Badiou,
Giorgio Agamben o Slavos Zizek. Nos ha parecido interesante detenernos en la
I Cor 13, 1-7.
Flp 2, 3-7.
404
De Lubac, H., El drama del humanismo ateo, pp.133ss.
405
Vattimo, G., Despus de la cristiandad, captulo 10: Hos m. Heidegger y el cristianismo, pp.153ss.
Afirma Vattimo: No solo Pablo nos ayuda a aclarar a Heidegger, sino que Heidegger nos proporciona
402
403
consideraciones que, si las tomamos en serio, nos conducen tambin a reinterpretar la tradicin cristiana
(p.165).
151
posicin de A. Badiou, en contraste con la mantenida por Nietzsche. Aunque

coincide con ste en la cuestin de que a Pablo no le habra interesado el Jess
histrico, el apstol le interesa como ejemplo de intelectual militante que, en
funcin de un acontecimiento, en este caso la conversin camino de Damasco,
funda en tal acontecimiento una radical subjetividad, y una subjetividad
dialctica, adems; dialctica en el sentido de que el acontecimiento-Cristo supera,
que no rompe, la sujecin a la Ley. Y el acontecimiento-Cristo es
fundamentalmente (nicamente) la resurreccin; resurreccin que no es interpretable
como acontecimiento histrico, sino como puro don o gracia. Por tanto, para
Badiou -interpreta Roldn- el acontecimiento de la resurreccin no es un asunto de
debate de historiadores y de testigos406.
Adems, nos parece interesante la siguiente reflexin del articulista quien,
siguiendo a Badiou, propone la posibilidad de que hayamos interpretado mal -es
decir, de la misma forma que el propio Nietzsche- toda la dialctica paulina en
relacin con la carne y el espritu:
El inters en la antropologa paulina ocupa un lugar importante en el abordaje de Badiou.
El importante pasaje de Romanos 7 es presentado como la divisin del sujeto. En el sujeto
se da esta divisin y lucha de la vida (zoee) y muerte (thnatos). Con justicia, a mi ver,
Badiou destaca la opacidad que han trado varios siglos de interpretacin platonizante acerca
de los trminos espritu y carne. Segn Badiou, ambas son vas de pensamiento para
identificar lo real. Las diferencias carnales no tienen consistencia a los ojos espirituales,
que captan esta nueva realidad: ya no hay judo ni griego (Gal 3. 28)407
La conclusin lgica que extrae Roldn es que del autor francs sale una
interpretacin netamente distinta de san Pablo de la que hicieron Hegel o Nietzsche,
a quien solo reconoce -como decamos- el haber visto correctamente que a Pablo
no interesaba el Jess de carne y hueso. Incluso traza Badiou paralelismos entre
Nietzsche y Pablo:
Si san Pablo no estuvo interesado en la historia de Jess, Nietzsche tampoco estuvo
interesado en la historia como tal; la genealoga nietzscheana no es historia408
Roldn reproduce, adems, la crtica de Badiou a Nietzsche, quien ignor que,

como l, el apstol manifestaba una clara faceta de afirmacin de la vida:
Nietzsche no es suficientemente preciso. Cuando escribe que Pablo solo tiene necesidad de
la muerte de Cristo y de algo ms, debera subrayar que ese algo no es un adems de
la muerte, que es para Pablo el nico punto de realidad al que se ata su pensamiento. Y
que, as pues, si ha desplazado el centro de gravedad de su [de Cristo] existencia detrs de
esta existencia, no es ni segn la muerte, ni segn el odio, sino segn un principio de
supra-existencia a partir del cual la vida, la vida afirmativa, estaba restituida y fundada en
todos409
406
407
408
409
Roldn, D., op. cit, p.13.

Ibd., pp.13-14.
Ibd., p.14.
Ibd., pp.14-15.
152
Yendo ms all, el anlisis de Badiou -nos propone Roldn- resalta tres temas
nietzscheanos que, en realidad, habran sido acuados por san Pablo:
La declaracin subjetiva que solo tiene autoridad en s misma (similar al personaje
Zaratustra); la historia partida en dos (similar a la Gran Poltica); y el hombre nuevo
como fin de la esclavitud culpable y afirmacin de la vida (Die bermensch, el Superhombre).
Si Nietzsche acusa a san Pablo de falsificar a Jess de Nazaret, Badiou acusa a Nietzsche
de falsificar a san Pablo. Acaso lo que Nietzsche odie en san Pablo sea su igualitarismo, la
eliminacin de todos los privilegios (gran tema pendiente de reflexin por parte de los neonietzscheanos)410.
En definitiva, que el juicio de Nietzsche sobre Pablo resulta poco ponderado y

excesivo, y que obedece en buena parte a la poca en que se formula, parece
una conclusin evidente, incluso a los cristianos ms proclives al filsofo.
Terminemos en este sentido con la siguiente reflexin de Paul Valadier:
Desde la perspectiva cristiana, el pecado no ha sido revelado ms que como perdonado; y
si las perspectivas de Pablo han sido a menudo fuente de interpretaciones abrumadoras del
pecado original, es preciso, sin embargo, retener lo que nos dice acerca de la
sobreabundancia de la gracia respecto al pecado, la supereminencia de Cristo respecto de
Adn y, por consiguiente, la idea de que solo el perdn de Dios concedido en Cristo nos
hace comprender la gravedad de toda sospecha acerca de su misericordia. Es el rostro de
Cristo en la cruz el que nos hace caer en la cuenta de la gravedad de esta sospecha; un
rostro que refleja al mismo tiempo el testimonio del perdn411
410
Ibd., p.15.
Valadier, P., La condicin cristiana. En el mundo sin ser del mundo, Santander, Sal Terrae, 2003,
p.135.
411
153
154
CAPTULO 7
ROMA: CRISIS RELIGIOSA Y REBELIN DE
LOS ESCLAVOS
7. 1. ROMA EN LA FILOSOFA DE NIETZSCHE: UNA NUEVA

AMBIVALENCIA
a caracterizacin por Nietzsche del significado del mundo romano en el conjunto

de su filosofa de la historia y en el anlisis de la gnesis de la moral
cristiana resulta, como tantos conceptos fuertes en l, complejo, por no decir
contradictorio. En cualquier caso, el aprecio de Nietzsche por Roma es desde luego
creciente hasta ser considerada en sus obras maduras como el eptome de los
valores aristocrticos que oponer al conjunto de valores gregarios que habra
hecho triunfar el cristianismo. Veremos cmo esto no sucede de la misma manera
en la filosofa temprana de Nietzsche, donde los griegos -al menos hasta su
ilustracin socrtica- representan el modelo ms acabado de civilizacin habida.
Del mismo modo ocurre con otro fenmeno fundamental: si hemos interiorizado,
por su fuerza y rotundidad, la expresin Roma contra Judea como la ms alta
anttesis de valores que ha existido412, no es menos cierto que se encuentran en
Nietzsche abundantes textos donde, si no el cristianismo, s desde luego la Iglesia
aparece como la nica y genuina conservadora de los valores romanos. En
consecuencia, una vez ms, nos obliga Nietzsche a movernos con extremo cuidado
y a evitar interpretaciones sumarias demasiado precipitadamente.
412
GM, Tratado I, #16.

155
Analizaremos todos estos pormenores y, despus de valorar algunos textos

representativos de lo que Nietzsche afirm sobre los romanos, entraremos en la
cuestin ms importante para nuestro propsito: qu es y cmo se ha producido
la famosa rebelin de los esclavos en la moral?; pues este acontecimiento clave
determina tambin lo que ocurri en los siglos histricos posteriores, el fenmeno
medieval y la ruptura del orden cristiano en el siglo XVI, como veremos en los
siguientes captulos.
Roma en la filosofa temprana de Nietzsche
Si seguimos como ejemplo el riguroso anlisis que nos propone Esteban Enguita,
es indudable que Roma representa para el joven Nietzsche una realidad que
contina dando cumplimiento a la dialctica socrtica, en lgica continuidad con los
valores de la poca helenstica. Roma es ya, sin duda, para Nietzsche una realidad
plenamente antitrgica. As, establece a la India y a Roma como dos extremos: la
primera es el mbito de total dominio de Dioniso y Roma el lugar de cumplimiento
de lo apolneo. Como sabemos, solo en la Grecia trgica se pudo dar la planta
excepcional y efmera de una civilizacin que pudo dar lo mximo de s por el
exquisito e infrecuente equilibrio de pulsiones contrarias, las que representan ambas
divinidades.
Tal cumplimiento de lo apolneo tiene en Roma una direccin clara: la poltica y
el dominio imperial se han convertido en el ideal dominante de aquella civilizacin
(como lo ser tambin, al menos para ciertas potencias, en la poca que vive
Nietzsche). Roma representa en este primer Nietzsche la apoteosis de la poltica.
En definitiva, algo enormemente opuesto al ideal cultural y de produccin del
genio que es para l la verdadera misin de toda civilizacin bien conformada con
los fines de la Voluntad y de la Naturaleza. Dice el profesor Esteban Enguita:
Roma representa para Nietzsche la culminacin de un proceso de disolucin del mundo
trgico que cristaliza en Scrates y se consolida en el perodo helenstico, cuyos referentes
polticos son el Imperio ateniense y el Imperio an mayor y ms perfeccionado de Alejandro413
En tanto Roma representa el triunfo de los instintos apolneos, que toman la

direccin de la Poltica y el Derecho, afirma Esteban Enguita:
Ante una vigencia incondicional de los instintos polticos, como ante un dominio absoluto del
espritu de la ciencia -acontecimientos que guardan una estrecha relacin para el joven
Nietzsche-, se destruye la cultura verdadera en la que la vida alcanza su redencin suprema.
De ah el triste espectculo y la msera superficialidad que presenta para Nietzsche la
grandeza romana414
Estas impresiones quedarn reforzadas solo con citar un par de referencias a

Roma contenidas en la II Intempestiva de Nietzsche. Al inicio del pargrafo 5, para
Esteban Enguita, El joven Nietzsche, p.124.
Ibd., p. 125. Enguita (nota 84) refiere los textos de Nietzsche donde se hallan tales juicios, tanto de
los Fragmentos Pstumos (Nachgelassene Fragmente) como de la definitiva edicin en alemn (KSA).
413
414
156
ejemplificar la debilidad que la sobresaturacin histrica produce al hombre

moderno, Nietzsche recurre al mundo romano:
El hombre moderno padece de una personalidad debilitada. Del mismo modo que el romano
de la poca imperial se convirti en un no-romano en vista de ese universo que permaneca
a su servicio, del mismo modo que se perdi dentro de esa corriente extranjera que le
inundaba y degeneraba bajo ese carnaval cosmopolita de dioses, costumbres y artes, as ha
de ocurrirle a ese hombre moderno..415
Y la II Intempestiva prcticamente termina con este significativo texto:

Se empezar, por fin, a comprender que la cultura an puede ser algo muy diferente a la
decoracin de la vida, es decir, en el fondo, siempre ese continuo fingimiento e hipocresa.

Porque todo adorno oculta lo que se adorna. De este modo, se revelar el concepto griego de
cultura -en contraposicin al romano-, el concepto de cultura como una nueva y mejorada
physis, sin interior ni exterior, sin fingimiento ni convencionalismo; la cultura como
homogeneidad entre vida, pensamiento, apariencia y voluntad416
Exaltacin de Roma en la obra madura de Nietzsche

A pesar de lo comentado hasta aqu, conforme avanzamos en la obra de
Nietzsche la mitificacin de Roma se acrecienta hasta convertirla en smbolo
mximo de todo lo que constituye la anttesis del cristianismo, en la famosa frmula
Roma contra Judea:
Roma contra Judea, Judea contra Roma: -hasta ahora no ha habido acontecimiento ms
grande que esta lucha, que este planteamiento del problema, que esta contradiccin de
enemigos mortales417
Esta exaltacin sin matices de todo lo romano cobra una dimensin destacable
precisamente en las pginas de GM, en tanto que en esta obra pretende mostrar la
gnesis de los valores propios del resentimiento, el cual -nacido en suelo judopasa al cristianismo a travs del increble rodeo llamado Jess de Nazaret, mediante
la doctrina del amor, para imponerse a todos los valores aristocrticos que Roma
encarna:
Ese Jess de Nazaret, evangelio viviente del amor, ese redentor que trae la
bienaventuranza a los pobres, a los enfermos, a los pecadores -no era l precisamente la
seduccin en su forma ms inquietante y ms irresistible, la seduccin y el desvo
precisamente hacia aquellos valores judos y hacia aquellas innovaciones judas del ideal? No
ha alcanzado Israel, justamente por el rodeo de ese redentor, de ese aparente antagonista y
418
liquidador de Israel, la ltima meta de su sublime ansia de venganza?
As, GM presenta la mxima valoracin de los romanos como el pueblo ms

grande que ha existido:
415
416
417
418
II Intempestiva, #5, p.76.

Ibd., #10, p.139.
GM, Tratado I, #16, p.59.
Ibd., #8, pp.40-41.
157
Los romanos eran, en efecto, los fuertes y los nobles; en tal grado lo eran que hasta
ahora no ha habido en la tierra hombres ms fuertes ni ms nobles, y ni siquiera se los ha
soado nunca; toda reliquia de ellos, toda inscripcin suya produce xtasis419
Aunque Roma se convierte en el mayor de los ejemplos nietzscheanos que

oponer a la moral del resentimiento judo, no son nicamente los romanos los que
conforman el grupo de las aristocracias que suscitan su admiracin. Aristocracias
que, sin embargo, por conducirse primordialmente por sus instintos, por sus
reacciones y pulsiones menos racionales no han conseguido el grado de
refinamiento, de inteligencia -dice Nietzsche- que s han alcanzado las razas
del resentimiento, que son las que han vencido:
Las aristocracias romana, rabe, germnica, japonesa, los hroes homricos, los vikingos
escandinavos [..] son las razas nobles que han dejado tras s el concepto brbaro por todos
los lugares por donde han pasado.
Al combate de valores de la antigedad seguirn -dice Nietzsche- otros

momentos histricos donde pudo percibirse la posibilidad de recuperar el ideal
clsico. As ocurri en el Renacimiento, cuando la propia iglesia romana pareci
retomar los viejos ideales y a punto estuvo de sacudirse los valores gregarios y del
resentimiento. Sin embargo, Judea volvi a triunfar a travs del movimiento
plebeyo de la Reforma luterana; y una vez ms, se impuso con la Revolucin
francesa420.
La forma de valorar a Roma por parte de Nietzsche no deja de plantear serios
problemas al filsofo o al historiador, precisamente por lo cerrado, idealizante y
ahistrico del concepto Roma. Por eso, las preguntas podran multiplicarse: qu
quiere decir Nietzsche con esa expresin tan vaga de Roma? Los valores
aristocrticos definen la Roma republicana -como pareca claro en la II Intempestiva
que citbamos antes- o integran tambin ahora a las clases nobles del Imperio,
aquellas que antes Nietzsche vea degenerar en una heterognea multitud de
religiones de salvacin? Engloba el concepto romanos tambin a las masas
plebeyas o solo a sus capas dirigentes?
Nietzsche habla de Roma como una construccin aere perennius, algo que
estaba destinado a durar una eternidad. Roma era, en consecuencia, la forma
mxima de ideal de Estado: la perdurabilidad, la permanencia. No est entonces
exaltando la forma de ideal que haba combatido en sus escritos de juventud, donde
la preeminencia del Estado y de la poltica arruinaban el verdadero fin de toda
organizacin estatal que es la produccin de lites culturalmente activas, siendo todo
lo dems -incluido los fines prcticos del Estado- meramente instrumental? 421
Ibd., #16, p.59.

Ibd., Tratado I, #16, p.60. Todo ello lo trataremos en los siguientes captulos.
421
Remitimos, una vez ms a las tesis de Esteban Enguita, en su obra citada: El joven Nietzsche. Poltica
y tragedia.
419
420
158
Da la impresin de que la inicial fascinacin de Nietzsche por los griegos se fue

disipando en la misma proporcin en que fue creciendo su admiracin por el mundo
romano. Tal vez la expresin ms clara de esto se halle en CI:
A los griegos no les debo en modo alguno impresiones tan fuertes como sas [se refiere a
las que le produjeron Salustio y Horacio (#1)]; y, para decirlo derechamente, ellos no
pueden ser para nosotros lo que son los romanos. De los griegos no se aprende -su modo
de ser es demasiado extrao, es tambin demasiado fluido para causar un efecto imperativo,
un efecto clsico422
Paul Valadier incide tambin en sealar esta evolucin del pensamiento de

Nietzsche desde Grecia hasta Roma:
Los primeros escritos exaltan a la civilizacin griega por encima de la civilizacin romana
por el grado de desarrollo, de unificacin que consigui instaurar en todas las esferas de la
existencia [] Pero luego, a medida que se acumulan las reservas hacia Grecia, aumenta la
admiracin hacia el Imperium Romanum423
Para el pensador francs este cambio tiene que ver con la dispersin de los
griegos, su oscilacin masculino-femenina, mientras los romanos son capaces de
producir una unidad grandiosa de estilo, lo que los convierte en los verdaderamente
clsicos, como afirmaba Nietzsche en el texto de CI citado. Esta modificacin de
su pensamiento es relacionada por Valadier con el fenmeno de la Aufklrung y el
cambio de perspectiva histrica sobre Roma en su siglo. E interpreta que esta
admiracin procede del hecho de que los romanos constituyen un imperio, no en
el sentido militar, sino en el sentido de imponer una unidad, una voluntad colectiva,
seorial, que se quiere a s mima por encima de todas las grandes diversidades de
territorios imperiales424.
En definitiva, Nietzsche considera a Roma y a Judea como los pueblos ms
productivos y fecundos de la historia humana: Roma fue aquella sociedad capaz
de imponer valores seoriales; los judos, por el contrario, los valores del
resentimiento, valores tambin profundamente creativos425, como veremos al final
de este captulo. En tanto a judos y romanos la historia les ha reservado un papel
masculino, a los griegos -y a los franceses- les ha correspondido una tarea
femenina426.
Recordemos uno de los ms importantes textos nietzscheanos donde Roma e
Israel son evaluadas a la vez:
422
423
424
CI, Lo que debo a los antiguos, #2, p.130

Valadier, op. cit., pp.343-344
Ibd., p.345.
Toda la obra de Nietzsche alterna sobre los judos juicios positivos y negativos, como testimonia el
siguiente fragmento de MBM, #250, pp. 204-205: Qu debe Europa a los judos? -Muchas cosas,
425
buenas y malas, y sobre todo una que es a la vez de las mejores y de las peores: el gran estilo en la
moral. El aforismo termina diciendo: Nosotros los artistas entre los espectadores y filsofos sentimos por
ellos frente a los judos -gratitud
426
Ibd., p.346. Valadier se hace eco del #248 de MBM (p.204 en la edicin de Andrs Snchez
Pascual).
159
enemigos mortales. Roma vea en el judo algo as como la antinaturaleza misma, como su
monstrum [monstruo] antipdico, si cabe la expresin; en Roma se consideraba al judo
convicto de odio contra todo el gnero humano427
7. 2. EL MUNDO ROMANO Y EL PRIMER CRISTIANISMO

A travs de una serie de textos sobre Roma y sobre las caractersticas que
Nietzsche ve en el cristianismo inicial, que se mova en los mbitos mediterrneos
del imperio romano, podemos forjarnos una idea de la interpretacin histrica que
hace de esa situacin concreta, dejando para el final del captulo aquellos aspectos
que tienen relacin con la llamada rebelin de los esclavos. Hemos de tener en
cuenta el nivel de los conocimientos histricos que sobre el mundo romano se
tenan cuando Nietzsche redactaba sus obras en las dcadas de los aos 70 y 80
del siglo XIX, en plena poca del historicismo acadmico en Alemania y de
efervescencia de toda la teologa liberal protestante, que en aquellos aos segua
intentando clarificar cientficamente los textos evanglicos.
El ambiente de esos primeros siglos de nuestra era Nietzsche lo describe
fundamentalmente en varios textos de A, como el #71 y el #72, entre otros:
La venganza cristiana contra Roma. Quiz no haya nada que haste tanto como un
perpetuo vencedor. Durante doscientos aos se haba visto que Roma someta a un pueblo
tras otro; el crculo se haba cerrado; daba la impresin de que el futuro estaba totalmente
paralizado; todo pareca dispuesto a durar eternamente, a tener el carcter perenne del bronce.
[] Ese odio mudo del espectador cansado, que ya duraba un siglo, ese odio contra Roma
en todos los lugares que sta dominaba, acab por descargarse en el cristianismo, que meta
en un mismo saco condenable a Roma, al mundo y al pecado. El cristianismo se veng de
Roma anunciando que el fin del mundo estaba cerca, y abriendo un nuevo futuro -Roma
haba sabido convertirlo todo en historia de su pasado y de su presente-, un futuro contra el
que Roma no poda hacer nada; se veng de Roma concibiendo el juicio final. Y el judo
crucificado, smbolo de salvacin, apareca, entre los orgullosos pretores de las provincias
romanas, como el ms hondo de los escarnios, ya que aqullos se convertan en
representantes de la perdicin y del mundo, maduro ya para su cada428
En A#72, La idea de ultratumba, Nietzsche describe el proceso de

apropiacin por el cristianismo de las creencias en la vida de ultratumba y penas
del infierno; y de esta manera pudo tener xito frente a otros cultos populares,
como el de Mitra o Isis. Estas ideas eran por completo ajenas al sentir tradicional
427
GM, Tratado I, #16. Valadier seala cul es

romanos: ellos habran sido el pueblo que con
planteado un proyecto de gran duracin, dedicado
entero: Con Roma surge, por lo tanto, la idea
la razn mayor en la admiracin de Nietzsche por los

mayor rigor y penetracin en la historia se habran
no a forjar individuos y generaciones sino al hombre
de que la planta humana (ibid.) no podr producir

todo su fruto ms que al trmino de un largo crecimiento y de un desarrollo continuo de las instituciones,
sin que por eso stas acrediten como suyo el xito de esta empresa. Se ve, pues, que la cualidad del
Imperio se ordena al advenimiento de un tipo de hombre (todava desconocido) que perder sin ms la
inestabilidad griega y la insatisfaccin juda (op. cit., p.346).
428
A, #71.
160
del judo; y en lgica con ello, Nietzsche afirma que los primeros cristianos estaban
muy lejos de la idea de unos castigos eternos; crean haber sido liberados de la
muerte y esperaban da tras da una metamorfosis y no una muerte429. Ni siquiera
San Pablo -sigue Nietzsche- crea en una inmortalidad generalizada para todos.
Fue el contexto romano de cultos mistricos el que se introdujo en el cristianismo y
proporcion un eficaz instrumento de propaganda
Nos referiremos un poco ms adelante a otros textos de A, GS y HDH que
inciden en la conformacin por el cristianismo de un concepto clave como el de
culpa. Pensemos ahora a travs del ambiente romano descrito por Nietzsche, en
stos y otros textos, que la idea de Roma que se va desprendiendo de ellos no es
la de una construccin slida e imperturbable, sino -cuando habla ya de la poca
imperial- la de una comunidad excesivamente refinada, civilizada y hastiada (muy
en la lnea en la que cierta literatura histrica de finales del siglo XIX nos ha
presentado a las clases altas romanas). En ello abunda por ejemplo un texto muy
interesante de HDH I:
As como en el mundo antiguo se emple una inmensa fuerza de espritu e inventiva para
aumentar la alegra de vivir mediante cultos festivos, as en los tiempos del cristianismo se ha
sacrificado una cantidad de espritu igualmente inmensa a otro empeo: el hombre deba
sentirse pecador a todo trance y en general ser excitado, vivificado, animado por ello [] Este
fue el ltimo placer que la antigedad invent tras haberse embrutecido en la contemplacin de
las luchas de fieras y hombres430
En definitiva, a travs de los textos nietzscheanos nos podemos hacer una

imagen contradictoria de la Roma imperial: a veces parece decirnos que era un
edificio slido, indestructible, asentado en la duracin para ser capaz de conformar
un tipo de humanidad a largo plazo; y en otros textos Roma parece a partir del
siglo I la anttesis de lo que fueron las antiguas virtudes republicanas, aqullas
que aoraba Catn el Censor. Roma es ahora una potencia que ya no tiene nada
que conquistar, que necesita cada vez estmulos ms fuertes para su excitacin;
una urbs recorrida por todo tipo de modas extranjeras que pululan en materia
artstica, religiosa, etc. Fue necesaria esta debilidad para que pudiera actuar una
forma nueva de ideologa, la aportada por las primeras comunidades cristianas; fue
ste el contexto necesario para que pudiera producirse la rebelin de los esclavos
en la moral.
7. 3. JUDEA CONTRA ROMA. LA REBELIN DE LOS ESCLAVOS

EN LA MORAL.
La rebelin de los esclavos en la moral tiene su epicentro discursivo en algunos
textos de GM, como el importantsimo #16 del Tratado I, pero tambin hemos de
acudir a algunos textos de A, GS, etc., para comprender qu significa y cmo se
gesta el fenmeno del triunfo de los valores del resentimiento. A pesar de esto,
429
430
A, #72.
HDH I, #141.
161
entendemos que el proceso descrito por Nietzsche deja abiertas muchas cuestiones.
En principio, no obstante, debemos abordar varios frentes de interpretacin del
fenmeno y dar cuenta de determinadas cuestiones fundamentales de este proceso,
como son:
- La introduccin del concepto de culpa por el cristianismo en las masas
paganas.
- El lenguaje de la venganza a travs del smbolo del amor (Dios en la
cruz)
- Cmo pudo sociolgicamente ser posible la victoria cristiana?
- Por qu Nietzsche no alude a las circunstancias polticas tardas, las del siglo
IV, Constantino, etc., que hicieron posible el triunfo cristiano?
- Se consum de verdad una victoria de los esclavos y la estructura social
que sigui al triunfo cristiano fue una sociedad antiaristocrtica?
Introduccin del concepto de culpa y condena de los sentidos
El triunfo del cristianismo, entendido por Nietzsche en su sentido de continuacin
del instinto sacerdotal judo, no poda realizarse y conquistar las almas de los
paganos del imperio si no introduca en aquellas mentes conceptos clave como
pecado o culpa:
El cristianismo ha puesto en una misma balanza la desgracia y la culpa, de forma que,
cuando la desgracia que sigue a una falta es grande, la magnitud de esta ltima se establece
involuntariamente con el grado de gravedad de aqulla. Sin embargo esta apreciacin no es
antigua, porque la tragedia griega, donde tanto se habla de desgracias y de faltas, aunque
sea en otro sentido, constituye una de las grandes liberaciones del espritu, en una medida
que ni los mismos antiguos eran capaces de entender. Estos no se preocupaban de sealar
una relacin adecuada entre la falta y la desgracia [] Pero estaba reservado al cristianismo
decir: Detrs de esa desgracia tiene que haber por necesidad una gran falta, en proporcin
con la magnitud de la desgracia ocurrida, aunque no sepamos verla431
En este proceso no careci de importancia el hecho de que tambin se

culpabilizara la sexualidad humana. Nietzsche entiende que este proceso lo hizo
efectivamente el cristianismo con la idealizacin amorosa de la antigedad:
As es como el cristianismo logr convertir a Eros y Afrodita -potencias sublimes y
susceptibles de ser idealizadas- en genios del averno y espritus de corrupcin, creando en la
conciencia de los fieles, ante toda excitacin sexual, remordimientos que llegaron a constituir
un autntico tormento432
El lenguaje de la venganza a travs del smbolo del amor

A, #78, La justicia vengadora.
A, #76, Reflexionar mal es convertir algo en malo. En este pargrafo Nietzsche seala an dos
cosas de suma importancia: la primera anticipa con total nitidez un axioma del psicoanlisis: Adems,
aunque esta miseria [se refiere a la consideracin de la sexualidad por el cristianismo] se mantenga
oculta, no por ello posee races menos profundas. Y, por otra parte, deja claro cmo paradjicamente la
sexualidad se convertir -hasta hoy- en una obsesin para las autoridades cristianas: Sin embargo, esta
transformacin de Eros en diablo ha acabado teniendo un desenlace cmico. El demonio Eros ha
interesado cada vez ms a los hombres que los ngeles y los santos, gracias al carcter secreto y
misterioso que la Iglesia ha conferido a las cosas erticas.
431
432
162
Pablo de Tarso es llamado por Nietzsche el apstol de la venganza. Pero

tambin considera otros momentos relevantes de esa venganza juda contra Roma.
Uno de ellos es el Apocalipsis de Juan:
Qu es lo que los judos sentan, en cambio, contra Roma? Se lo adivina por mil
indicios; pero basta con traer una vez ms a la memoria el Apocalipsis de Juan, la ms
salvaje de todas las invectivas escritas que la venganza tiene sobre su conciencia. (Por otro
lado no se infravalore la profunda consecuencia lgica del instinto cristiano al escribir
cabalmente sobre este libro del odio el nombre del discpulo del amor, del mismo a quien
atribuy aquel Evangelio enamorado y entusiasta)433
Como es conocido, el Apocalipsis parece situarse en el contexto de las

persecuciones de Domiciano (81-96 d.C.) y, a pesar de su complejidad, parece
claro que pretende ser un elemento de fortalecimiento de la fe milenarista de los
cristianos en dificultades, as como -en la lnea sealada por Nietzsche- una terrible
invectiva contra Roma (Babilonia) a la que se auguran toda suerte de males.
Nietzsche sigue rastreando -en las pginas de GM- escritos cristianos que tienen
como eje para l el espritu de venganza y el resentimiento, dejando dos
testimonios importantes de ello, como destaca Andrs Snchez Pascual en su
edicin de AC. Uno de ellos es de Toms de Aquino:
Beati in regno celeste videbunt poenas damnatorum, ut beaatitudo illis magis complaceat
[los bienaventurados vern en el reino celestial las penas de los condenados, para que su
bienaventuranza les satisfaga ms]434
Un testimonio ms, ste de Tertuliano, donde expresa la alegra de los cristianos

cuando paganos y judos sufran las penas eternas del infierno:
Pero quedan todava otros espectculos, aquel ltimo y perpetuo da del juicio, da no
esperado por las naciones, da del cual se mofan, cuando esta tan grande decrepitud del
mundo y tantas generaciones del mismo ardan en un fuego comn. Qu espectculo tan
grandioso entonces! De cuntas cosas me reir! All gozar! All me regocijar,
contemplando cmo tantos y tan grandes reyes, de quienes se deca que haban sido recibidos
en el cielo, gimen en profundas tinieblas junto con el mismo Jpiter y con sus mismos
testigos! Viendo tambin cmo los presidentes perseguidores del nombre del Seor se derriten
en llamas ms crueles que aquellas con que ellos mismos se ensaaron contra los cristianos!
[] La visin de tales espectculos, la posibilidad de alegrarte de tales cosas, qu pretor o
cnsul, o cuestor, o sacerdote, podr ofrecrtela, aun con toda su generosidad?435
En AC, Nietzsche vuelve a insistir en que los valores de la venganza y el

resentimiento -los ms distantes del proceder de Jess- comenzaron a imponerse
con la muerte de ste:

GM, nota 36, p.283. A. Snchez Pascual cita completo y correctamente el texto de la Suma
Teolgica, suplemento, cuestin 94, art.1.
435
GM, Tratado I, #16.
433
434
163
Fue justo el sentimiento menos evanglico de todos, la venganza, el que de nuevo se

436
impuso
Por ltimo, es Pablo quien recoge para Nietzsche ese caudal de resentimiento
que los cristianos llevarn adelante con absoluta lgica. Como hemos visto, Pablo
recibe los eptetos ms duros por parte de Nietzsche: genio en el odio ( AC
#42), cinismo lgico de un rabino (AC #44), el ms grande de todos los
apstoles de la venganza (AC #45), etc.
Y todo ello fue llevado a cabo a travs del sublime smbolo del amor, de Dios
en la cruz. Ese smbolo, clave en las epstolas paulinas, fue el instrumento
supremo de la venganza de Israel:
Se podra imaginar en absoluto, con todo el refinamiento del espritu, un cebo ms
peligroso? Algo que iguale en fuerza atractiva, embriagadora, aturdidora, corruptora, a aquel
smbolo de la santa cruz, a aquella horrorosa paradoja de un Dios en la cruz, a aquel
misterio de una inimaginable, ltima, extrema crueldad y autocrucifixin de Dios para salvacin
del hombre?...437
El triunfo de los esclavos

Finalmente, las predicciones paulinas acabaran cumplindose: la venganza contra
Roma se materializar. Efectivamente, Dios consigui poner en la cruz a prncipes y
potestades (Colosenses 2: 15) y se cumpli la inversin de los valores de Pablo:
los sabios y poderosos fueron confundidos, y la sabidura de Dios revelada a lo
necio de este mundo (1 Cor 1,17-29). Cmo pudo hacerse real este
proceso? Para ello nos resultar enormemente esclarecedor seguir la interpretacin
de Paul Valadier acerca de cmo pudo triunfar finalmente la rebelin de los
esclavos en la moral. Es evidente que tuvo que ser un proceso de doble direccin,
que implicara:
- que los dbiles pudieran de alguna manera sentirse fuertes.
- que los fuertes asumieran una mala conciencia en su forma de valorar.
a) Las pequeas comunidades judas
Las pequeas comunidades judas son -en opinin de Valadier- las creadoras del
concepto de amor, una novedad radical, ajena a cualquier otra cultura, incluso a
la cristiana. Unas pequeas comunidades que pueden constituir una alternativa:
a un mundo atormentado por el desorden, que se desploma bajo su inmensidad y la
vaciedad de su proyecto, esclerotizado en voluntad vaca para perdurar, el judasmo cristiano le
ofrece llamas de humanidad bajo la forma de pequeas comunidades en la dispora. En ellas
todos encuentran, junto con el calor de pequeos grupos homogneos, lo que el Imperio no
puede ofrecer: ayuda recproca, comprensin mutua, grandeza de nimo, oculta y revestida
con la piedad de los elegidos438
436
437
438
AC, #40, p.71.

GM, Tratado I, ,#8, p.41.
164
Evidentemente, durante las primeras etapas de insercin del cristianismo en la

sociedad romana, ste solo pudo calar entre las capas ms bajas de la sociedad
imperial439. Esas comunidades de perseguidos, de esclavos, van a hacer posible el
encuentro de la debilidad con el ideal. Si antes hacamos referencia a las
epstolas a los Corintios, la referencia directa -para Valadier- es el Sermn de la
Montaa, que
recibe su credibilidad de su oposicin a la moral corriente; pero, sobre todo, identifica a los
dbiles con su debilidad 440en cuanto que les muestra que la salvacin viene a ellos (no a los
sabios de este mundo)
Y tambin, evidentemente, aunque sin citarlo, la referencia de Pablo a la kenosis.

(Fil 2, 5-8):
como el ideal se presenta como lo primero que se ha identificado con la debilidad, la
debilidad puede a su vez identificarse con el ideal441
La comunidad cristiana continua as el proceso judo de identificacin de Dios con
un pueblo que se separa de los otros. Los valores de estos dbiles son elevados a
categora de valores superiores y de todos. Los amos son malos (como
evidentemente muestran las persecuciones), se impone el ideal del grupo, el ideal
gregario.442
b) Debilidad de los fuertes
Valadier contina describiendo el mecanismo de victoria de los dbiles sobre los

fuertes a travs de sus mecanismos psicolgicos:
- la identificacin de la debilidad con el ideal superior.
- una debilidad que en realidad es fuerte en tanto se convierte en creadora
(ya no meramente reactiva) de valores nuevos:
La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve
creador y engendra valores443
En este proceso no hay que olvidar que frente al descuido vital de los
seores, la raza de los hombres del resentimiento acaba siendo ms inteligente que
aqullos:
Una raza de tales hombres del resentimiento acabar necesariamente por ser ms
inteligente que cualquier raza noble, venerar tambin la inteligencia de un modo del todo
distinto: a saber, como la ms importante condicin de existencia444
Todo este proceso culminar cuando los seores se autoanalicen con la lgica
psicolgico-moral de los oprimidos. Si seguimos la tesis de Foucault -al interpretar
439
440
441
442
443
444
Ibd.
Ibd., p.350.
Ibd.
Ibd., p.351.
Ibd., p.45.
165
GM-, que insiste en la idea de que las palabras, el lenguaje es siempre una
imposicin de las clases superiores445, habra que decir que cuando los seores -a
travs de la mala conciencia- han asumido las nuevas valoracioes de bueno y
malo, estaremos al final del proceso. Y para hacerlo posible, para -como dice
Valadier- vencer la distancia entre el seor y el esclavo, ste tiene que anular la
efectividad de tal distancia: frente a las apariencias, el seor es en realidad
dbil, es malo:
En el fondo, piensa, los seores son como nosotros, pero aparentan ser distintos. De este
modo, la insoportable alteridad queda neutralizada y reducida a una medida familiar446
Por qu los seores estuvieron tan prontos a sucumbir? Porque, como dice
Nietzsche en GM, en realidad hay escasez de verdaderos seores447. En segundo
lugar -y esto es an ms importante- no hay en realidad dos razas: la diferencia
seor-esclavo es una diferencia de grado (Valadier hace referencia a un indito
de Nietzsche [KGW VIII, 3, 14, (65)]448). Y, por ltimo -Nietzsche lo dice a
menudo, y claramente en MBM #276-, el seor es psicolgicamente ms frgil en
muchos aspectos.
Hemos mencionado el socavamiento psicolgico y lingstico que hace posible el
triunfo sobre los seores. An aade Valadier que las condiciones polticas del
Imperio parecen favorecer la tarea: agotadas sus conquistas, sus proyectos ms
enrgicos, las aristocracias romanas se han agotado:
[se da un] escepticismo creciente hacia las virtudes de un imperio, en el desorden creado
por un mundo que ha triunfado, pero que se est pervirtiendo bajo sus xitos449
Es cierto que si profundizramos en la cuestin de la transformacin poltica del

Imperio y las condiciones y la evolucin del cristianismo en su seno, nos quedaran
profundos interrogantes sin resolver: Por qu Nietzsche no hace referencia alguna
a los fundamentales acontecimientos del siglo IV, al papel de Constantino o
Teodosio, al Concilio de Nicea, por ejemplo, que tienen un peso definitivo sobre la
orientacin del cristianismo, las herejas, los textos que van a considerarse
cannicos, etc.? Por qu reduce la orientacin definitiva del cristianismo a lo
que sucede esas pocas dcadas despus de la muerte de Jess?
Otros temas -no menores- no son aclarados por Nietzsche: podemos comprender
la rebelin de los esclavos en tanto son las capas ms bajas de la sociedad
romana las que se vuelven cristianas; pero, qu ocurre cuando sean las clases
elevadas y ms aristocrticas del Imperio las que se hacen cristianas? Acta igual
el mecanismo del resentimiento? Es ya irreversible? Es en realidad el mundo
que sucede a Roma, el mundo cristiano medieval, un mundo igualitario o lo es
Ver Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1981.
447
Aunque en AC, #51, pp.88-89, Nietzsche rechaza de plano la tesis de la decadencia y la corrupcin
de la aristocracia romana.
448
Valadier, nota 275, p.354.
449
Ibd., p.356.
445
446
166
slo en el orden terico, en el orden del ideal, mientras la verdadera forma de

verse los hombres entre s sigue regida por principios hondamente aristocrticos?
167
168
CAPTULO 8
LA REFORMA LUTERANA Y SUS
CONSECUENCIAS. EL MUNDO CATLICO POR
CONTRASTE.
8.1. INTRODUCCIN
l mundo que se desarroll tras el triunfo del cristianismo desde el siglo IV de

nuestra era fue ya un mundo cristiano. Se haban impuesto los ideales
ascticos. Se haban impuesto para siempre? Habra nuevas rebeliones, y en
nombre de qu valores?
Como ya hemos comentado, Nietzsche no hace un recorrido sistemtico por los
acontecimientos pasados, pero los datos y las referencias histricas estn siempre
presentes. Hemos tratado de introducirnos en captulos anteriores en los dos
momentos privilegiados por l como claves en el devenir del destino occidental. El
primero, del que se ocup detalladamente en NT, y que siempre ser decisivo en
su obra filosfica, fue el proceso de la muerte del ideal trgico y la entronizacin
de un modelo de voluntad de poder caracterizada por el dominio de la razn
socrtica. Esto ocurri en un momento convulso y decisivo de la historia de Grecia,
el perodo crtico que, desde las Guerras del Peloponeso hasta la unificacin
macednica de la Hlade, transform definitivamente la faz de Grecia y supuso el
final de la libertad y competitividad creativa de las antiguas polis. Bajo tales
circunstancias se produjo la muerte de la tragedia, la ruptura definitiva del inestable
169
equilibrio entre lo apolneo y lo dionisaco (que haba brillado un instante en la

historia humana) y la entronizacin definitiva, con la ilustracin ateniense, de un
modelo moral-racional dualista.
En segundo lugar, en la misma Antigedad, unos siglos ms tarde y en un
rincn casi marginal del Imperio romano, se produjo -lo hemos visto- otro hecho de
consecuencias decisivas para el futuro de Occidente. Nos referimos al rumbo que
tom el cristianismo que, condenado a perecer en el anonimato como una secta
juda ms, por un golpe del destino, y por obra de Pablo, se convierte en una
religin universal que incorpor todo el dualismo griego. Ese momento que Nietzsche
llama tambin la rebelin de los esclavos en la moral sella para l el fin de
aquel imperio aere perennius y convierte el destino occidental, al menos por muchos
siglos, en un destino cristiano.
Cundo se produce el principio de la crisis de ese modelo socrtico-platnicocristiano dominante durante siglos y que va a llevar a la poca del propio
Nietzsche, a la crisis nihilista de la contemporaneidad, a la poca que empieza a
vivir las consecuencias de la muerte de Dios?
Para l, esa crisis se va a forjar fundamentalmente en dos acontecimientos clave
de los tiempos modernos; dos momentos privilegiados para comprender el destino
de Occidente. Aunque el primero, la Reforma luterana y sus consecuencias -la
grieta que empieza a rasgar el dominio universal de la Iglesia catlica- sea todava
ms decisivo que el segundo: el momento de las revoluciones polticas que toman
cuerpo en la Revolucin francesa, y que se expresan en el siglo XIX en un
abanico de ideologas y concepciones que Nietzsche considera que obedecen -de
manera degradada- al mismo viejo impulso cristiano. Estos dos aldabonazos
impulsan la crisis de la conciencia europea, propician el desencadenamiento de
fuerzas que estaban an sometidas por el poder eclesistico y dibujan el panorama
de la contemporaneidad del propio Nietzsche, es decir, un momento crtico de la
historia universal, cuyo resultado no est escrito: puede precipitar la crisis de un
hundimiento nihilista irremediable o puede convertir al hombre, de nuevo, en el gran
afirmador de una existencia desculpabilizada.
El significado ltimo de ambos acontecimientos
La Reforma de Lutero450 es un acontecimiento que tiene una importancia y unas
consecuencias tan decisivas que Nietzsche cree que ni siquiera han terminado sus
efectos. Vamos a analizar con cierto detalle los pormenores de este hecho crucial,
pero intentando comprenderlo primero en el sentido ms general y profundo que
tiene para el filsofo.
Lo sucedido en los principados alemanes, a impulsos del monje agustino, es un
acontecimiento clave por varias razones que se complementan. Primero, porque
Llama la atencin la ausencia de referencias a otros reformadores por parte de Nietzsche. Calvino es
citado raramente.
450
170
destruye el viejo y (relativamente) estable orden medieval que la Iglesia mantena.

Esto, naturalmente, va a tener consecuencias de orden religioso, que iremos
comentando, en cuanto al carcter que va tomar el cristianismo en los tiempos
modernos y sus derivaciones en el orden secular. Seguramente, an ms
importantes que las consecuencias propiamente religiosas (si es que de alguna
manera pueden ser aisladas) son las consecuencias de todo orden que supone la
Reforma, en tanto que debilita (y transforma) al nico freno y regulador de
aquellas potencias que crecan en el seno de la sociedad bajomedieval: la Iglesia.
Esas potencias, ahora desatadas, van a generar el mundo moderno: una
exacerbacin del individualismo, una sobredimensin del Estado y un desarrollo
acelerado del dominio econmico-tcnico de la naturaleza y los hombres, el
capitalismo, aunque Nietzsche no lo llame as.
El libre desarrollo de estas fuerzas, liberadas de su referencia religiosa, lo que
pudiramos llamar el despertar definitivo de un orden secular autnomo, es la gran
consecuencia de la Reforma de Lutero, que actu -Nietzsche lo dice a menudocomo un desencadenante inconsciente de todos estos procesos. Ese orden secular
liberado puede explicar -en parte- tanto el progreso creciente de las ciencias
naturales, como el despertar filosfico del cartesianismo primero, de la Ilustracin
despus. En el orden poltico, creer Nietzsche, una vez liberadas las fuerzas del
individualismo y cuestionados los argumentos que hacan socialmente slido el papel
de la aristocracia, era cuestin de tiempo que el orden estamental cayera y fuera
derruido por una inevitable democratizacin de fondo de la sociedad.
Ese segundo momento llega para Europa con la Revolucin francesa,
acontecimiento de singular importancia para Nietzsche, que ya ve perfilado en las
ideas de Rousseau, y que ir encarnando en todas las ideologas de progreso
modernas: liberalismo, democratismo, socialismo o anarquismo. Como veremos, todas
ellas sern etiquetadas por Nietzsche como productos tardos de la misma naturaleza
que un cristianismo reactivo. Conformarn una nueva venganza judaica, como lo
haba sido la rebelin campesina de Lutero contra un orden aristocrtico romano que
encarnaba la Iglesia catlica; la cual, a menudo exaltada por Nietzsche, sobre todo
en este lapso histrico que llamamos Renacimiento, pareca encaminada a una
especie de despertar de la Antigedad verdadera, como afirma en el conocido
pasaje de AC:
Qu sucedi? Un monje alemn, Lutero, lleg a Roma. Este monje que tena en su
cuerpo todos los instintos vengativos de un sacerdote fracasado, se indign en Roma contra el
Renacimiento En lugar de comprender, con el ms profundo reconocimiento, el prodigio
ocurrido, la superacin del cristianismo en su propio seno -lo nico que su odio supo extraer
de aquel espectculo fue su propio alimento. El hombre religioso no piensa ms que en s
mismo. Lutero contempl la corrupcin del papado, cuando precisamente lo contrario era lo que
poda tocarse con las manos: en la silla del Papa no estaban ya sentados la vieja corrupcin,
el peccatum originale, el cristianismo! Sino la vida! El triunfo de la vida!451
Sin embargo, como vamos a ver, la accin reformadora tiene consecuencias

inmediatas en la Iglesia romana, que reacciona. En un escenario complejo de
451
AC., #61.
171
fuerzas poltico-espirituales en el tablero de Europa, donde tambin juega el Imperio

Habsburgo y sus destinos, los principados alemanes, las ambiciones de Francia
(que Foucault ha descrito con singular maestra452), etc. Roma termina con el
sueo del Renacimiento (lo que Nietzsche llama en HDH I, #26 una primavera
prematura sepultada por la nieve) y emprende el camino que conocemos como
Contrarreforma y que tiene su expresin en Trento.
La pugna de dos cristianismos, el nrdico-intelectual que abraza la causa
reformista y el sensual-pagano-meridional de la Iglesia catlica, supone en cualquier
caso el fin de un mundo que solo se expresaba por categoras y referencias
religiosas. Se abre otra dimensin histrica para Occidente, como sealaba tambin
Michel Foucault: el mundo en el que han desparecido las dos grandes referencias
universalizantes, la Iglesia y el Imperio. Ahora nicamente quedan los estados
nacionales para competir en un mundo que ya no tiene un horizonte escatolgico
definido453.
8. 2. LA REFORMA Y SUS CONSECUENCIAS

Un mundo que toca a su fin
Son muchas las ocasiones en que Nietzsche, a lo largo de toda su obra, se
refiere a la Reforma de Lutero. Podramos decir sin temor a equivocarnos que
constituye uno de los momentos histricos privilegiados en su reflexin. Nos
detendremos nicamente en los textos imprescindibles454.
La Edad Media no fue un mundo oscuro ni triste para Nietzsche, sino una etapa
que, comparada con lo que vendra despus, manifiesta una relativa grandeza y
altura de miras. Es tambin ese largo perodo en el que lenta, muy lentamente, el
culto y la vida religiosa van conformando todos los recovecos y complejidades del
alma humana y de sus pasiones, como Nietzsche comenta a menudo:
La Edad Media es la poca de las ms grandes pasiones. Ni la antigedad ni nuestra
poca tienen esta dilatacin del alma; nunca fue mayor ni nunca ha sido medida con pautas
ms grandes su espaciosidad455
No cabe duda de que bajo el imperio de la Iglesia romana, la Edad Media no

escapa a esa dimensin reactiva de la voluntad de poder que Nietzsche adjudica al
cristianismo desde el triunfo de las tesis paulinas. Aun as, es un amplio dominio
Foucault, M., Seguridad, territorio, poblacin, Madrid, Akal, 2008.
Ibd., p.249ss.
454
Sin ser exhaustivos, entre ellos estaran: de HDH I, #26. La reaccin como progreso y el #237.
Renacimiento y Reforma. De HDH II, el #226, La tragicomedia de Ratisbona y el #23. Robar y
ahorrar. De A, el #22, Las obras y la fe. De GS, el #358, La insurreccin de los aldeanos en el
reino del espritu. De AC, especialmente el #10 y el #61.
455
HDH II, 2 Parte: El caminante y su sombra, #222: La pasin en la Edad Media.
As en HDH I, #130, #131 y #476 (Aparente superioridad de la Edad Media).
452
453
172
temporal-espiritual que le merece respeto: la Iglesia conforma, moldea y fija un

tipo humano, desde aquella masa irracional y activa que se encontr en los
germanos:
Este cristianismo como toque de queda de la buena antigedad, con campana hendida y
sin embargo melodiosa, es todava un blsamo para los odos de incluso quien ahora recorre
esos siglos solo histricamente: lo que debi ser para aquellos hombres mismos! Por el
contrario, para pueblos brbaros jvenes y frescos el cristianismo es veneno; inocular, por
ejemplo, la doctrina de la pecaminosidad y la condenacin en el alma heroica, infantil y animal
del alemn antiguo no significa nada ms que envenenarla [] El cristianismo tuvo que ayudar
contra su voluntad a hacer inmortal el mundo antiguo456
Simultneamente, en el mbito meridional, absolutamente romanizado, el

cristianismo medieval tuvo que ajustar toda una fe, una liturgia y una escenografa
cristianas a unas mentalidades que seguan siendo esencialmente paganas457.
Aunque la Edad Media -decamos- va ser considerada como un amplsimo
perodo de sedimentacin de la vida interior del hombre, por obra de la experiencia
religiosa, encontramos en Nietzsche pasajes que se refieren a tal periodo en
trminos tpicamente ilustrados, con referencias a su oscuridad o brutalidad,
saludando la emergencia en los tiempos modernos de una ciencia que se ocupa del
hombre con medios relativamente ms benignos y menos ambiciosos. Tomemos un
ejemplo:
La Edad Media tiene en la Iglesia una institucin con una meta enteramente universal, que
comprenda en s a toda la humanidad y que adems vala para los presuntos- intereses
supremos de la misma: comparadas con esto, las metas de los Estados y de las naciones
que muestra la ms reciente historia producen una impresin sofocante; aparecen mezquinas,
bajas, materiales y espacialmente limitadas. Pero esta diferente impresin no debe en absoluto
determinar nuestro juicio; pues esta institucin universal corresponda a necesidades artificiales,
basadas en ficciones que ella tuvo que crear all donde no estaban dadas (necesidad de
redencin); las nuevas instituciones remedian estados reales de necesidad; y llega el tiempo
en que nacen instituciones para servir a las verdaderas necesidades comunes de todos los
hombres y a sumir en la sombra y en el olvido el fantstico prototipo, la Iglesia catlica458
Un hogar protestante
Es evidente que Nietzsche conoce de primera mano y de la forma ms personal
posible lo que significa un ambiente luterano. Nace y se cra en un medio
profundamente piadoso, de padre y abuelo pastores luteranos. Por su ubicacin vital
en un pas dominantemente protestante, el cristianismo reformado es el medio
natural de Nietzsche y contra el que dirigir sus embates ms decididos. Hasta el
punto de que hay quien cree que el combate de Nietzsche contra el cristianismo se
dirige, casi exclusivamente, contra el cristianismo de raz luterana459.
456
457
458
459
HDH II, #224 Blsamo y veneno.

Ibd., #97, Del porvenir del cristianismo.
HDH I, 8 Parte: Una ojeada al Estado, #476: Aparente superioridad de la Edad Media.
As lo cree Paul Valadier, como ya se ha comentado.
173
Por contraste con las opiniones casi montonamente negativas sobre la Reforma
y sus consecuencias -entre otras para la filosofa alemana en general y Kant en
particular-, el mundo del catolicismo romano, sobre todo en su expresin
renacentista anterior a la Contrarreforma, sale relativamente bien parado en su
valoracin.
Sin duda sera ingenuo y poco riguroso quedarse nicamente con una imagen de
virulencia y denuncia total hacia el protestantismo y otra relativamente benigna hacia
el catolicismo por parte de Nietzsche. Naturalmente hay elementos del mundo
catlico, que si Nietzsche hubiera profundizado en ellos (ms all de su admiracin
por la Roma aristocrtica), estn en la lnea habitual de tiro de su arco:
especialmente la remisin de la vida al ms all. Aunque, sin duda (habla poco de
ello, pero se intuye claramente), fue la consecuencia de ponerse a la defensiva y
reaccionar contra lo que suceda en los principados alemanes lo que trunc la lnea
de la Iglesia romana del Renacimiento, abriendo un perodo de enfrentamientos,
guerras de religin y, en cualquier caso, de llamada a la ortodoxia que tendr
consecuencias trascendentales para el futuro.
La justificacin por la fe. La Fe y las obras
Conscientes de que el hombre no se justifica por las obras de la Ley, sino solo por la
fe en Jesucristo, tambin nosotros hemos credo en Cristo Jess a fin de conseguir la
justificacin por la fe en Cristo y no por las obras de la Ley, pues por las obras de la
Ley nadie ser justificado
Glatas, 2, 15-16
Como sealaba Jean Delumeau en un estudio clsico sobre la Reforma, el

protestantismo se apoy en tres doctrinas principales: la justificacin por la fe, el
sacerdocio universal y la infalibilidad otorgada solo a las Sagradas Escrituras 460. En
sus mltiples textos que hacen referencia a la reforma luterana, Nietzsche se ocupa
de los tres. En A encontramos un ejemplo magnfico de su opinin respecto al
tema fe-obras:
Los doctores protestantes siguen propagando ese error bsico que consiste en afirmar que
lo nico importante es la fe, y que las obras no son sino una consecuencia natural de ella.
Esta doctrina no es cierta, pero suena con un tono tan seductor que deslumbr a otras
inteligencias diferentes de las de Lutero (me refiero, concretamente, a Scrates y Platn):
pese a que nuestra experiencia diaria nos demuestre lo contrario. Ni el saber ni la fe ms
esperanzada pueden conferir fuerza o habilidad para la accin. No pueden sustituir a la
prctica de ese mecanismo sutil y complejo que hay que poner en marcha para que algo
pueda traducirse de una representacin a una accin. Ante todo y sobre todo las obras! 461
Es ste un tema crucial que separa el mundo espiritual del protestantismo del
mundo catlico: el valor de las obras en la economa de la salvacin. Si nos
Delumeau, J., La Reforma, vol. 30 de Nueva Clo, La Historia y sus problemas, Barcelona, 3
edicin, 1977. p.5.
461
A, #22: Obras y fe.
460
174
preguntamos por el origen de esta doctrina luterana, inmediatamente se nos remitir

a las mltiples manifestaciones de la personalidad de Lutero, a sus angustias
personales y a la desesperacin que le produca que -a pesar de exagerar las
manifestaciones personales de piedad- careciera de la certidumbre de la salvacin.
No debemos perder de vista el contexto espiritual de finales de la Edad Media y
comienzos de la Edad Moderna, una poca de especial inseguridad para las almas
y en la que los individuos y las sociedades tomaron conciencia de su maldad, se
sintieron culpables y pensaron que solo el pecado poda ser causa de tanta
desgracia462. El caso de Lutero es tambin extremo: el problema de la salvacin
se convirti en su gran angustia463; una angustia propia de una poca convulsa y
extremada en un alma atormentada.
Dnde encontr Lutero respuesta a su mal? Bsicamente en San Pablo. En l
halla lo que estaba buscando: la salvacin no se encuentra en los mritos del
hombre, que son siempre insuficientes, sino en la gracia divina. Es en las epstolas
paulinas donde se le muestra la salida espiritual que necesitaba, algo que ocurre en
l desde muy temprano. En la comentada obra de Delumeau leemos:
En todo caso, cuando coment la Epstola a los Romanos (1515-1516), Lutero haba ya
descubierto el tema central de su teologa. Al identificar pecado y tentacin, segn la tradicin
escolstica de Pedro Lombardo, se convenci de que el hombre permanece pecador e indigno
toda su vida y es, pues, totalmente, incapaz de merecer la eterna felicidad. El pecado original
ha sido demasiado profundo, demasiado grave. Pero Dios se niega a considerar las faltas del
pecador; no se las imputa. Dios es misericordia464
Lutero parece seguir en muchos aspectos un camino interior similar al de Pablo

de Tarso. Ambos tienen una serie de revelaciones que cambian sus vidas; ambos
presentan idnticas dificultades para con-formarse con las obras de la Ley; ambos
parecen manifestar una angustia y ansiedad espiritual que se traduce en decisiones
trascendentales para el orden de la religin cristiana. No ha de extraarnos, en
consecuencia, que a veces la identificacin Pablo-Lutero, y de ah hacer coincidir la
crtica al cristianismo por parte de Nietzsche casi exclusivamente con el cristianismo
de la Reforma, sea tan llamativa e interesante para muchos intrpretes. Recordemos
un texto antolgico de ste sobre Lutero en este sentido:
Lutero, que segua siendo el hijo honrado de un minero, cuando fue encerrado en un
convento, no encontr otras profundidades y fondos, y descendi al fondo de s mismo,
donde abri galeras terriblemente oscuras: as acab comprendiendo que le era imposible llevar
una vida contemplativa y santa, pues su tendencia innata a la actividad acabara por destruir
su alma y su cuerpo. Durante largo tiempo, intent encontrar el camino de la santidad a base
de mortificaciones -finalmente tom una decisin y se dijo a s mismo: No existe una
autntica vida contemplativa! Nos hemos dejado engaar! Ningn santo vale ms que
cualquiera de nosotros.465
462
463
464
465
Delumeau, op. cit., p.6.

Ibd., p.29.
Ibd., p.31.
A, #88: Lutero, el gran bienhechor.
175
La reduccin por Nietzsche del cristianismo al protestantismo ya era

matizadamente expresada por Paul Valadier, como hemos tenido ocasin de
comentar. Y todava es ms notable en la valoracin que hace German Cano:
En la Reforma, el desequilibrio introducido por la interpretacin paulina de Cristo -la muerte
del cristiano al mundo- toma un nuevo giro: la exacerbacin de la interioridad. De ah la
profunda conexin entre Lutero y Pablo: ambos muestran que existe una conexin histrica
entre sumisin ante el mundo y una autonoma idealizada en el terreno del espritu466
Para hacer insuficiente el peso liberador y redentor de las obras, ambos deben
elevar la categora del pecado desde la falta que puede ser enmendada, hasta un
estatuto ontolgico que eleva el pecado original al rango de mancha, tan indeleble
en el hombre, que la accin humana, por esforzada que llegue a ser, no puede
hacer desaparecer. Solo la gracia infinita de Dios es capaz de asegurar tal
depuracin. En ese sentido, tanto Pablo (Glatas 2, 15-16), como Lutero se
expresan en trminos parecidos:
No se trata aqu -dice Lutero- solamente de los pecados cometidos por las obras, palabras
o pensamientos, sino tambin de la inclinacin al mal Es un error creer que este mal pueda
ser curado con las obras, puesto que la experiencia demuestra que, a pesar de todas las
buenas obras, esta apetencia del mal subsiste y nadie est exento de ella, incluso un nio de
un da. Pero es tal la misericordia divina que, aunque el mal subsiste, no es tenido como
pecado por los que invocan a Dios y le piden con lgrimas su liberacin De esta forma
somos pecadores a nuestros ojos y, a pesar de esto somos justos ante Dios por la fe467
Nietzsche ataca con frecuencia esta concepcin reformada de la justificacin por

la fe y la minusvaloracin de las obras, fundamentalmente porque su concepcin del
tipo vital de Jess hace de ste precisamente un ser que pone el acento absoluto
en el obrar y no en el creer:
La vida del redentor no fue otra cosa que esa prctica -tampoco su muerte fue otra
cosa l ya no necesitaba, para su trato con Dios, frmulas ni ritos -ni siquiera la oracin.
Ha roto con la entera doctrina juda de penitencia y reconciliacin; sabe que nicamente con la
prctica de la vida es como uno se siente divino, bienaventurado, evanglico, hijo de
Dios en todo tiempo. Ni la penitencia ni la oracin en demanda de perdn son caminos
que conducen a Dios: slo la prctica evanglica conduce a l, ella precisamente es Dios. Lo que con el evangelio qued eliminado fue el judasmo de los conceptos pecado,
remisin del pecado, fe, redencin por la fe468
Tocamos aqu uno de los aspectos clave no solo de la controversia ReformaContrarreforma, sino un problema absolutamente crucial de los orgenes del
cristianismo. Recordemos cmo Nietzsche haba argumentado en el sentido de que
Pablo introduca conceptos que sern clave para el cristianismo definitivamente
triunfante; conceptos que el filsofo considera absolutamente inadecuados para definir
la actitud de Jess: el pecado (original) como mancha indeleble que las obras no
borran, el sentido de culpa, consecuencia de ese pecado, la reduccin de la
importancia de la accin sobre la salvacin, etc. Como se ve en un importante
466
467
468
En la introductoria a su edicin de AC, p.85.

Delumeau, op. cit. p.31.
AC, #33.
176
texto de HDH II, Nietzsche insiste en un argumento, aplicado aqu a una situacin
histrica concreta y tambin excepcional, de que la cuestin de la verdad, a pesar
de que se ataca, se muere y se mata en su nombre, no es la verdadera cuestin
que est aqu en juego, sino la voluntad de poder:
Y para aumentar la impresin de horrible farsa, agrguese que ninguna de las tesis sobre
las que entonces se controvirti entonces en Ratisbona, ni la del pecado original, ni la de la
redencin mediante la intercesin, ni la de la justificacin por la fe, es de ningn modo
verdadera ni tiene tampoco nada que ver con la verdad, que todas ellas son ahora
reconocidas como fuera de discusin. [] Finalmente, nada ms resta por decir, sino que
entonces brotaron en efecto manantiales de energa tan potentes que sin ellos todos los
molinos del mundo moderno no giraran con igual fuerza. Y lo que ante todo importa es la
energa, y solo despus, pero mucho despus, la verdad 469
La Reforma supone la puesta en marcha de enormes energas que se vehiculan

(porque en esa poca no puede ser de otro modo) a travs de demandas y tesis
religiosas, como ocurrir con las reivindicaciones sociales de los campesinos de
Thomas Mntzer, expresadas en nombre de la igualdad evanglica. A travs de la
bizantina discusin teolgica se estn abriendo las profundas grietas que darn lugar
al mundo moderno. Nietzsche intuye lo que ms adelante har explcito Max Weber
y otros autores con el trmino secularizacin.
La fe -y esto lo ha visto muy bien Paul Valadier- remite principalmente a una
relacin estrictamente individual con Dios, un dilogo e interaccin entre el hombre y
el ser supremo que -sin las obras- se convierte en una mera preocupacin
personal (egosta) por la salvacin individual. En consecuencia, la dimensin de la
alteridad, el hermano y la salvacin de ste, pasan -como mnimo- a un segundo
plano470.
Al des-divinizar el mundo de los actos de los hombres que re-actualizan el
obrar de Jess, es decir, al devaluar las obras, se produce una desacralizacin
del mundo (lo divino queda reducido a la esfera de la conciencia), una
autonoma profana de las acciones en el mundo que, en opinin de Bataille
(reforzada por Tawney o Weber), abre el camino a la produccin capitalista471.
469
HDH II, I Parte, #226: La tragicomedia de Ratisbona.
470
Bataille lo expres de una manera extraordinariamente clara en su Teora de la Religin: La negacin

del valor de las obras -tras la exclusin racional del orden sensible y la inmolacin de la divinidades el
tercer modo del arrancamiento de lo divino del orden de las cosas. Pero este admirable rechazo hace
pensar en el insensato que se arroja al ro para huir de la lluvia. Sin duda, el rechazo de las obras es la
crtica consecuente de los compromisos del mundo de la mediacin, pero no es una crtica completa. Al
mantener en el tiempo futuro y en el ms all de este mundo el retorno a la intimidad perdida, el
principio de salvacin desconoce su esencia, que no es solamente el poder ser subordinado a lo que no
es l mismo, sino no poder ser dado ms que en el instante -y en la inmanencia de este mundo
Mantener una salvacin remitida al ms all y negar las obras es olvidar que la intimidad no puede volver
a471 ser encontrada ms que por m (Bataille, G., Teora de la Religin, Madrid, Taurus, 1981, p.92).
Pero la posicin de la trascendencia divina en la negacin del valor de las obras completa la
separacin del ms all y del aqu abajo: a partir de ahora, el aqu abajo se reduce a la cosa, y el
orden divino no puede ser introducido ah, como lo era en los monumentos y en las festividades religiosas
(Bataille, op. cit, p.93).
Los actos dejaron de tener un valor subordinado respecto a la intimidad reencontrada (de la salvacin, o
de la introduccin del esplendor divino en este mundo). De este modo se abri el camino al desarrollo
177
Nivelacin, interioridad y reorganizacin de la figura sacerdotal

La Reforma luterana va a suponer la introduccin de dos elementos,
profundamente antipticos para Nietzsche, que van a tener una gran importancia: por
una parte implicar una nivelacin de los espritus, lo que repugna a su
aristocratismo; por otra, la Reforma supone una exacerbacin de la interioridad,
que tambin est en la base de las transformaciones seculares posteriores.
La nivelacin introducida por la Reforma est expresada con toda claridad en el
#358 de GS, que tiene el revelador ttulo de La sublevacin campesina del
espritu. En l Nietzsche registra algunas de las novedades ms perniciosas
introducidas por los reformistas:
Todava hoy se pasa bastante por alto cun fatalmente simple, superficial, imprudente era
Lutero en todas las cuestiones cardinales relacionadas con el poder, sobre todo en tanto
hombre del pueblo completamente falto de la herencia de una casta dominante, de todo
instinto para el poder: de tal suerte que su obra, su voluntad de restablecer esa obra de los
romanos, nicamente se convirti, sin l quererlo y sin ser consciente de ello, en la semilla de
una obra de destruccin [] Al entregar los libros sagrados a todo el mundo, cayeron
finalmente en las manos de los fillogos, es decir, de los destructores de toda creencia
apoyada en los libros. Destruy el concepto de Iglesia rechazando la fe en la inspiracin de
los concilios [] Devolvi al sacerdote la relacin carnal con la mujer [] Que cada uno se
convierta en su propio sacerdote -detrs de tal frmula y de su hipocresa campesina, se
ocultaba en Lutero un odio abismal a los hombres superiores y al dominio de los mismos,
como era el designio de la Iglesia [] Hizo, dentro del orden eclesistico, lo que l mismo
atacaba con tanta intolerancia a propsito del orden civil -a saber, una sublevacin
472
campesina
Recapitulemos: la Reforma abre toda excelencia de la experiencia religiosa a

cualquier individuo, de cualquier extraccin social (democratizacin de la Sagrada
Escritura), convierte a cada hombre potencialmente en un sacerdote. Representa un
ataque en toda regla a la mediacin que representa la Iglesia y sus ritos, al
trasladar lo esencial de la religin a un plano contractual e interior (un asunto
entre Dios y la conciencia del hombre). Queda cuestionada la necesidad de
instituciones sagradas, capaces de mediacin con lo divino, con lo cual se abre
la puerta a la desaparicin de una sempiterna estructura de lo religioso: la
inveterada tradicin de individuos (sacerdotes, chamanes, etc.) encargados de la
intermediacin por sus caractersticas especiales, junto a la existencia de estructuras
de mediacin que aseguran el retorno a lo sagrado, en forma de ritos y
ceremonias, del excedente de la comunidad, como gesto de agradecimiento por los
dones otorgados a la misma, en la lnea que sealaba tambin Bataille.
indefinido de las fuerzas operatorias La escisin entre el orden ntimo y el orden de las cosas tuvo por
efecto liberar a la produccin de su fin arcaico (de la destruccin improductiva de su excedente) y de las
reglas morales de la mediacin. El excedente de la produccin puede ser consagrado al crecimiento del
equipo productivo, a la acumulacin capitalista (o post-capitalista) (Ibd., pp.95-96).
472
GS, #358: La sublevacin campesina del espritu.
178
Pero si los laicos toman sobre s la responsabilidad de lo sagrado, ocurre lo

que con razn seala German Cano:
Al negar cualquier forma especial de vida como lugar privilegiado de lo sagrado, el
protestantismo neg la distincin catlica entre sagrado y profano, reafirmando as la vida laica
como lugar central de los designios de la voluntad divina473
Si -como contina este autor- se desacraliza el mundo de la mediacin religiosa

que ejerca la Iglesia, y todo ser es potencialmente un sacerdote, segn la intencin
del campesino Lutero sucede que:
al degradar toda excelencia aristocrtica, todo posible valor vital en las acciones para ser
encaminadas a la salvacin, el idealismo luterano nivela todava ms, propiciando el atomismo
individualista y egosta del homo economicus474
Lutero profundiza la desconfianza hacia el mundo de raz paulina

Despus de la cada, el libre albedro no es ms que un nombre; haciendo lo que
puede el hombre peca mortalmente El hombre debe desesperar por completo de s mismo
con objeto de hacerse capaz de recibir la gracia de Cristo475
Nietzsche cree que el reformador Martn Lutero recoge y profundiza las tesis
paulinas ms extremas: la gravedad de la falta humana y la imposibilidad de
redencin por el esfuerzo propio, sin concurso de la gracia divina, es una de ellas.
Es muy significativo que en el texto ms importante de Nietzsche sobre san Pablo,
el pargrafo 68 de A al que ya nos hemos referido, compare los tormentos del
monje agustino con los del apstol:
Todo es intil! No es posible superar el tormento que supone incumplir la Ley. Lutero
pudo sentir algo similar cuando, en su convento, quiso encarnar el hombre perfecto del ideal
espiritual; y as como ste un buen da comenz a odiar ese ideal espiritual, al Papa, a los
santos y al clero en general, con un sentimiento de autntico odio a muerte, mayor cuanto
menos lo poda confesar, lo mismo le ocurri a San Pablo476
Otra consecuencia, de singular importancia y muy relacionada con lo anterior, es

la indiferencia y hostilidad hacia las cosas del mundo, aquello que en Pablo se
resuma en el trmino carne. Si Pablo abra as la posibilidad para el cristiano de
desentenderse de la historia y de la insercin del creyente en la transformacin del
presente (puesto que su inters solo estaba puesto en la ms o menos inmediata
parusa), algo parecido ocurre con el reformador, como afirma German Cano:
Detrs de la negacin paulina de la carne tambin cabe comprender la negacin del
reformador Lutero de las envolturas institucionales y manifestaciones humanas que median el
contacto con la divinidad 477
473
474
475
476
477
Cano, G., op. cit, p.86.

Ibd., p.87.
Lutero en 1518 (citado en Delumeau, op. cit., p.33).
A, #68: El primer cristiano.
179
Este volverse de espaldas a la realidad de la vida fsica humana y a las

cuestiones del tiempo, ha sido siempre uno de los reproches constantes que
Nietzsche hace al cristianismo, al de Pablo y al de Lutero. Una de sus
consecuencias, aparentemente ms paradjicas y de ms graves consecuencias para
la doctrina cristiana, es que esta actitud acaba exacerbando la obsesin por la
salvacin personal, en detrimento de la preocupacin por la salvacin de todos:
Nietzsche cree que la acentuacin del pecado ha intensificado mucho ms los pensamientos
egostas en las consecuencias personales de cada accin, apartando de ellas las consecuencias
para los dems. El pecado contra Dios ha absorbido la consideracin de los efectos de
nuestros actos para la humanidad 478
La Reforma ante la autoridad poltica

En el terreno de la actitud cristiana ante el poder poltico, tambin la posicin
luterana parece estar cerca de las recomendaciones tradicionales de Pablo, cuando
habla de cmo han de actuar los cristianos respecto a las autoridades (Rom 13,
1-2). La subversin que la Reforma introduce frente a la institucin catlica
romana, que parece devolver la autonoma al individuo frente a las imposiciones
eclesisticas, se disuelve en la actitud que tomar respecto a los prncipes
alemanes. Si hemos de relacionar -as lo sugiere German Cano479- la actitud de
indiferencia hacia lo exterior, hacia la vida social e institucional, de Lutero, con la
similar actitud de Pablo, tambin heredada del estoicismo, en el sentido de que solo
importa la libertad interior, el desapego hacia las realidades del mundo, la
consecuencia es el sometimiento dcil a la autoridad constituida. En profundo
contraste, desde luego, con la rabia con la que Lutero combatir la rebelin
campesina de Toms Mntzer480. Respecto a este asunto es concluyente la opinin
de Delumeau:
481
Pero l [Lutero] fue siempre respetuoso con la autoridad civil, incluso con la de Carlos V
La rebelin de los campesinos puso en evidencia la incompetencia poltica del reformador.

Especialmente le hizo perder la fe en el pueblo organizado en comunidades. Desde aquel
momento tendi a pedir a los prncipes la institucin del culto reformado 482
Ibd., pp.76-77. Algo que, sin embargo, no ocurre en Jess, quien para dar a los hombres una
medida de las faltas cometidas contra el Padre, proporciona siempre como instrumento de medicin lo que
se haya hecho u omitido con el hermano: Porque tuve hambre y me distis de comer, etc.
478
La actitud indiferente de Pablo ante las servidumbres de la opresin poltica conduce a una situacin
de dcil sumisin ante el Estado. El comportamiento de Lutero prosigue esta lgica del resentimiento. La
misma subjetividad que se separa y repudia el mundo ha de someterse necesariamente a los poderes
efectivos, puesto que reniega de toda accin exterior al buscar su libertad en una autonoma
trascendental. (Cano, G., op. cit., p.91).
480
Hay que estrangularlos. Hay que matar al perro enloquecido que se lanza contra ti: si no, l te
matar. Lutero: Contra las cuadrillas ladronas y asesinas de los campesinos. (Citado en Delumeau, op.
cit., p.44).
481
Ibd.
482
Ibd., p.45.
479
180
Reforma, capitalismo y filosofa alemana

Consideraremos por ltimo dos temas de importancia en relacin con la opinin y
valoracin que la Reforma alemana tiene para Nietzsche. Uno es el peso que la
misma tuvo para que se desplegaran las fuerzas secularizadoras de la sociedad
moderna, que pudieron coadyuvar al triunfo del capitalismo; el otro es la relacin
ntima que Nietzsche establece entre la Reforma y la filosofa del Idealismo alemn.
Para empezar, nos parece peligrosa una identificacin demasiado automtica de
las tesis de Nietzsche con el conjunto de teoras que ligan las reformas religiosas
del siglo XVI con los progresos secularizadores que contribuyeron al advenimiento de
la mentalidad moderna y de la sociedad capitalista. Los textos nietzscheanos pueden
ser ledos en varios sentidos. Desde luego, si tomamos como referencia el pargrafo
Renacimiento y Reforma (HDH I, #237), la conclusin es que la Reforma
supone una suerte de mentalidad antirrenacentista y que lo que consigue es retrasar
el advenimiento de la Ilustracin y los progresos de la mentalidad cientfica:
El Renacimiento italiano ocultaba en s todas las fuerzas positivas a las que se debe la
cultura moderna, es decir: liberacin del pensamiento, menosprecio de la autoridad, triunfo de
la cultura adquirida sobre la arrogancia del abolengo, entusiasmo por la ciencia y por el
pasado cientfico de los hombres, desaherrojamiento del individuo, fervor por la veracidad y
aversin hacia la apariencia y el mero efecto (ardor que prendi en toda una multitud de
caracteres artsticos que con pureza sumamente tica exigan de s perfeccin en sus obras y
nada ms que perfeccin); ms an, el Renacimiento tena fuerzas positivas que en nuestra
cultura moderna hasta ahora no han vuelto a ser tan poderosas. Fue la edad de oro de este
milenio, pese a todas sus lagunas y vicios. Ahora bien, contrasta con ello la Reforma alemana
como una enrgica protesta de espritus atrasados que en modo alguno estaban todava hartos
de la concepcin del mundo de la Edad Media y sentan los signos de su disolucin, la
extraordinaria superficializacin y conversin en algo eterno de la vida religiosa, en vez de con
alborozo, como conviene, con profundo pesar. Con su fuerza y terquedad nrdicas hicieron
retroceder a los hombres. [] Sin esta rara coincidencia de intenciones, Lutero habra sido
quemado como Huss y la aurora de la Ilustracin se habra quiz iniciado algo antes y con
ms hermoso brillo de lo que ahora podemos barruntar483
Sin embargo, es frecuente encontrar autores que agrupan a Nietzsche en la lnea

del pensamiento no solo weberiano, sino incluso en la lnea marcada por la Escuela
de Frankfurt:
Por otro lado, es consciente [Nietzsche] de que bajo esta sobrevaloracin del individuo
obsesionado por el pecado, se van a construir los poderosos cimientos seculares de una
sociedad basada en el provecho econmico, la productividad a ultranza y el ahorro capitalista,
484
a saber, el protestantismo
Posicin sta que puede ser sostenida con textos de Nietzsche, como ocurre si
citamos otro pasaje del pargrafo 358 de GS:
A raz de ella [la Reforma], creci tambin la movilidad e inquietud espiritual, su sed de
independencia, su creencia en un derecho a la libertad, su naturalidad. Si pese a todo, se
483
484
HDH I, #237: Renacimiento y Reforma.

181
le quiere conceder el mrito de haber preparado y favorecido lo que hoy veneramos como
ciencia moderna, sin duda cabe aadir que tambin es en parte responsable de la
corrupcin del culto moderno, de su falta de respeto, de vergenza y de profundidad, de la
completa ingenuidad, de su candidez y naturalidad en asuntos del conocimiento; dicho
brevemente, de ese plebeyismo de espritu, tan caracterstico de los dos ltimos siglos, y del
cual en absoluto nos ha liberado el pesimismo existente hasta ahora -tambin las ideas
modernas forman an parte de esta sublevacin campesina del norte contra el espritu ms
fro, ms ambiguo, ms desconfiado del sur, que haba construido su monumento ms grande
en la Iglesia cristiana485
Entonces, favorece o retrasa la Reforma el advenimiento del mundo moderno?

No podemos dar una respuesta taxativa si nos atenemos a los escritos
nietzscheanos. Es cierto que tambin la cuestin ms general de las relaciones de
las reformas religiosas con el impulso de la mentalidad capitalista dista mucho de
estar aclarada y resuelta, a pesar de la universalidad y el lugar comn en que se
han convertido las tesis de Max Weber. Cuando menos, la contribucin de las
reformas al advenimiento del capitalismo resulta compleja. Muchos historiadores
argumentan, con fundamento, cmo los focos ms activos del capitalismo moderno
se hallaban fuera de la rbita geogrfica de las reformas (as, en las repblicas
italianas) e incluso muchos de los hombres de negocios principales de la poca
permanecieron dentro del catolicismo, con pocas excepciones.
A pesar de todo, muchas de las razones aportadas por socilogos e historiadores
a favor de la tesis de la contribucin de las reformas protestantes a la mentalidad
moderna tambin son slidas, como queda perfectamente expuesto en la siguiente
idea:
En cierto modo, la Reforma dio un aspecto laico a la santidad. Lutero y Calvino
desplazaron la nocin de salvacin, hacindola salir de los claustros e introducindola en la
vida cotidiana. Al rechazar las mortificaciones y la austeridad monacal, al negar el ideal de la
vida religiosa apartada del mundo, subrayaron la obligacin de tomar estado, el trabajo
cotidiano y la vocacin profesional486
Creemos acertadas las palabras de Delumeau apuntando a estructuras histricas

de ms largo alcance para explicar un cambio decisivo del rumbo de Occidente, en
el que la Reforma jug sin duda un papel, pero que no hemos de considerar
decisivo:
Probablemente sera errneo establecer una lnea divisoria entre pases catlicos
econmicamente retrasados y pases protestantes deliberadamente orientados hacia la
prosperidad material. Por el contrario, es cierto que la mentalidad moderna, caracterizada por
la bsqueda de la ganancia y el individualismo, y tambin por el deseo de racionalidad, por la
atraccin hacia la tcnica y la ciencia, por la inclinacin hacia la historia, el derecho y la
claridad administrativa, estaba a punto de desarrollarse en todo el occidente, sin tener en
cuenta las barreras confesionales. Hubiera acabado por imponerse sin Lutero y Calvino, y en
sus comienzos la Reforma no parece haber favorecido de un modo especial el auge del
capitalismo487
485
486
487
GS, #358: La rebelin.

Delumeau, J., op. cit., p.230.
Ibd., p.231.
182
Nietzsche hablaba a su vez de cmo la Reforma contribuy a despreciar la vita

contemplativa en favor de un activismo atropellado y pueril que iba a definir la
nueva poca. Un texto que -adems- es toda una caracterizacin psicolgica de
Lutero:
El efecto ms significativo de Lutero fue suscitar desconfianza hacia los santos y hacia la
vita contemplativa en general: solo desde ese momento se abri en Europa el camino hacia
una vita contemplativa no cristiana y se puso lmite al desprecio hacia la actividad mundana y
de los laicos488
Por ltimo habra que recordar que, para Nietzsche, la teologa alemana que
surgi de la Reforma condicionar de una manera decisiva el futuro de la filosofa
en Alemania. sta ser entendida por Nietzsche como un producto de la teologa
protestante. Seguir siendo, en sus temas, en su enfoque, en sus objetivos, en su
hiper-moralizacin lo que tradicionalmente haba sido: philosophia ancilla
theologiae:
Entre alemanes se me comprende enseguida cuando yo digo que la filosofa est

corrompida por sangre de telogos. El prroco protestante es el abuelo de la filosofa alemana,
el protestantismo mismo su peccatum originale [pecado original]489
8. 3. EL MUNDO CATLICO POR CONTRASTE

Como reverso de las manifestaciones profundamente crticas de Nietzsche
respecto a la Reforma alemana, tanto en sus causas (resentimiento) como en sus
consecuencias (reaccin defensiva del catolicismo), nos aparece una valoracin de
la Iglesia catlica romana muy favorable en comparacin. No hemos de caer en una
lectura acrtica de los halagos que Nietzsche le dedica, puesto que no debemos
olvidar diferenciar dos planos en su valoracin del papel del cristianismo institucional
en el devenir occidental.
En el plano terico-espiritual el cristianismo entero no deja de ser vehculo del
nihilismo histrico y el arma ms poderosa que el idealismo de raz platnica ha
tenido para la direccin espiritual del hombre occidental. Ello implica -como hemos
ido manifestando en estas pginas- que el cristianismo histrico ha devaluado la
existencia humana por sus convicciones metafsicas y por su insistencia en una vida
eterna tras la muerte corprea. Esta corriente de fondo no es ajena ni al
cristianismo catlico romano ni a las mltiples escisiones histricas de la Iglesia ni,
naturalmente, a las reformas del siglo XVI que venimos comentando.
Otra cosa es la valoracin que a Nietzsche le merece la Iglesia catlica,
respecto al papel histrico que le toc ejercer como conformadora de la singularidad
de Occidente. Es en este terreno, en la comprensin del pensamiento de Nietzsche
488
489
A, #88: Lutero, el gran bienhechor.

AC, #10.
183
respecto a las instituciones histricas490, donde podemos advertir muchos textos

afirmativos, justificadores e incluso laudatorios de su papel, siempre conviviendo con
muchos otros fuertemente crticos.
El ideal asctico ha proporcionado sentido a la existencia
Hemos insistido suficientemente cmo Nietzsche ha explicado en numerosas
ocasiones -especialmente en GM- que el cristianismo ha aportado el nico ideal
slido existente en la tierra hasta ahora. No ha sido, como sabemos, quien ha
inventado tal ideal, presente en culturas y religiones anteriores a l en siglos y an
en milenios. El ideal asctico no dej de estar presente ni siquiera en la Grecia
antigua con el ocaso de la cultura trgica, a instancias de Scrates, Platn y
todos los denigradores del cuerpo. Pero, sin duda, ha sido la iglesia cristiana la
que durante largos siglos ha conformado la existencia y ha promovido el desarrollo
de nuestras sociedades desde sus ideales ascticos y desde sus prcticas religiosas,
polticas e institucionales. As ha modelado hombre y alma europeos. Sus
manifestaciones ms sublimes, su mundo interior cada vez ms extenso e intenso,
han sido producidos principalmente por los efectos de la vida religiosa:
El mundo interno de las disposiciones sublimes, conmovidas, llenas de presentimientos,
profundamente contritas, dichosamente esperanzadas, se le ha hecho ingnito al hombre
primordialmente por el culto; lo que de ello existe ahora en el alma fue cultivado en grande
cuando aquel germinaba, creca y floreca491
Nietzsche nunca rechaza el cristianismo por todo lo que ha aportado a los

hombres, aunque en su proyecto para el futuro pueda parecer una rmora. La
humanidad futura debe estar obligada a transformar, pero no a repudiar lo pasado:
Hay que haber amado la religin y el arte como a la madre y a la nodriza; de lo contrario
no se puede llegar a ser sabio. Pero debe saberse ver ms all de stos; si uno permanece
fascinado por ellos, no los comprende492
Moral de civilizacin
La Iglesia catlica comprendi mejor la presencia en el hombre de poderosos
restos de su baja naturaleza que las iglesias reformadas. Los desahogos exteriores,
el dejar algn resquicio a la expresin de la animalidad en el hombre, que era
algo que la antigedad pagana haba sabido dosificar con sabidura493, fue en cierto
modo reasumida por la Iglesia catlica en su sabia conservacin de muchas de
las manifestaciones y exteriorizaciones sentimentales, e incluso libidinales, propias del
mundo antiguo. Celebraciones que fueron superficialmente transformadas por el
A este respecto son muy clarificadoras las palabras de AC, #38: Frente a las cosas pasadas soy, al
igual que todos los hombres de conocimiento, de una gran tolerancia, es decir, de un autodominio
magnnimo
491
HDH I, #130.
492
Ibd., # 292 Adelante, p.182.
493
HDH II, Opiniones y sentencias varias, #220, Lo propiamente hablando pagano, pp.72-73.
490
184
catolicismo y que, a pesar de los avatares histricos, pueden rastrearse en el fervor

popular de muchas naciones de la Europa meridional. Por el contrario, la
interiorizacin de la religin por parte de las diferentes reformas protestantes cerr la
expresin de tales manifestaciones como corresponde, segn la opinin nietzscheana,
al carcter de los pueblos del Norte frente a las formas de vivir la religin propias
de los pueblos del Sur de Europa:
La construccin de la Iglesia descansa sobre una libertad meridional y tolerancia del
espritu, as como tambin sobre una sospecha meridional frente a la naturaleza, el hombre y
el espritu -descansa, en suma, sobre un conocimiento del hombre y una experiencia del
hombre absolutamente diferente de los que ha tenido el Norte494
En esa misma lnea, son muchas las ocasiones, sobre todo en los escritos
intermedios de Nietzsche, en el que el papel histrico asumido por la Iglesia es
resaltado: su moral y sus prcticas han acabado por domesticar a la bestia
brbara, como expres en Blsamo y veneno:
No puede ponderarse lo bastante profundamente que el cristianismo es la religin de la
antigedad decrpita, que presupone antiguos pueblos de cultura degenerada; sobre stos pudo
y puede obrar como un blsamo [...] Pinsese en la Roma de Juvenal, en este sapo
venenoso con los ojos de Venus: entonces se aprende lo que significa santiguarse ante el
mundo, entonces se venera la recoleta comunidad cristiana y se agradece su propagacin
por el suelo grecorromano [] El cristianismo tuvo que ayudar contra su voluntad a hacer
inmortal el mundo antiguo495
Igualmente, el #61 de MBM parece pensar en las lites de la Iglesia catlica:

El filsofo [..] se servir de las religiones para su obra de seleccin y educacin [] Para
los fuertes, los independientes, los preparados, los predestinados al mando, en los cuales se
encarna la razn y el arte de una raza dominadora, la religin es un medio ms para vencer
resistencias, para poder dominar: un lazo que vincula a seores y sbditos y que denuncia y
pone en manos de los primeros las conciencias de stos, que con gusto se sustraeran a la
obediencia; y en el caso de que algunas naturalezas de esa procedencia aristocrtica se
inclinen, en razn de una espiritualidad elevada, hacia una vida ms aristocrtica y
contemplativa y se reserven para s nicamente la especie ms refinada de dominio (la
ejercida sobre discpulos escogidos o hermanos de Orden), entonces la religin puede ser
utilizada incluso como medio de procurarse calma frente al ruido y las dificultades que el modo
ms grosero de gobernar entraa.496
Aristocratismo y superacin del cristianismo

Nietzsche afirma en reiteradas ocasiones que la Iglesia catlica, pese al
igualitarismo anarquista de su fundador, ha dado continuidad en muchos aspectos al
aristocratismo antiguo y a una parte valiosa de la vida institucional de la
Antigedad. Ello es particularmente claro en el pargrafo #60 de A, quizs las
pginas ms laudatorias hacia la Iglesia catlica que Nietzsche escribiera nunca, al
494
495
496
GS, #358: La sublevacin campesina del espritu.

Ibd., #224, pp.76-77.
MBM, #61, pp.92-93.
185
resaltar las aristocracias sacerdotales romanas como el tipo superior de hombre

dado en la historia:
[El cristianismo] con este espritu, ligado no solo al poder, sino muchas veces a la
conviccin profunda y a la honradez de la abnegacin, puede que haya forjado las figuras ms
sutiles que hasta ahora han existido dentro de las sociedades humanas: las figuras del clero
catlico en sus jerarquas ms altas y superiores, particularmente cuando procedan de familias
nobles y aportaban, desde el principio, la gracia innata de los gestos, los ojos dominadores,
hermosos pies y manos. En ellos el rostro humano alcanza aquella espiritualizacin producida
por el continuo flujo y reflujo de dos tipos de felicidad (el sentimiento de poder y de
sumisin), despus de que una forma de vida ya proyectada ha dominado a la bestia en el
hombre. [] Su orgullo est en la obediencia, lo que es signo distintivo de todos los
aristcratas 497
Hasta en sus obras ms virulentas contra el cristianismo, en AC en particular,

Nietzsche sigue insistiendo en esta misma idea: la Iglesia Catlica ha proporcionado
los tipos superiores de hombre hasta la fecha. El Renacimiento, precisamente el
periodo considerado a menudo el de comportamientos menos ejemplares de la
Iglesia catlica y de sus papas; all donde Lutero vea las mayores traiciones al
espritu del Evangelio (compraventa de sacramentos, indulgencias, papas convertidos
en seores de la guerra, dictadores de los artistas e imbuidos de la sensualidad y
el afn de poder ms extremo), precisamente all, ve Nietzsche al cristianismo
superndose a s mismo, y la nica situacin histrica que pudo ofrecer la fusin
del espritu antiguo y moderno498.
Respeto a todo pasado
Debemos tener siempre presente que, por excluido que quede el cristianismo en
la ansiada transvaloracin de todos los valores, por duros que sean los juicios de
Nietzsche sobre las culpabilidades filosficas e histricas del cristianismo, el conjunto
de su obra nos proporciona siempre una comprensin profunda y una justificacin
retrospectiva del papel que esta religin, y ms concretamente la Iglesia romana, ha
tenido que asumir en el destino del mundo occidental. De ah las prevenciones
contra las transformaciones violentas499. De ah tambin la siguiente advertencia en
HDH II:
No hay que escarnecer ni envilecer lo que nos proponemos abolir definitivamente, sino
depositarlo cuidadosamente sobre hielo constantemente renovado, considerando que las ideas
tienen una vida muy dura. Se trata aqu de obrar segn la mxima: Una refutacin no es
una refutacin500
Incluso Nietzsche abre a los cristianos una puerta para el regreso a su fe, pero
un regreso desde la fuerza de lo sinceramente autocuestionado:
497
498
499
500
A, #60, Todo espritu acaba volvindose visible corporalmente.

AC #61, pp.107-108.
A, #534, Las pequeas dosis, pp.259-260.
HDH II, El viajero y su sombra, #211: En el terreno de la ignominia, p.183.
186
Los hombres serios, firmes, leales, sumamente sensibles, que siguen siendo cristianos de
corazn, estn obligados, por respeto propio, a tratar de vivir sin el cristianismo durante algn
tiempo; deben a su fe escoger residir en el desierto, con la finalidad de adquirir el derecho a
que se les juzgue respecto al problema de si el cristianismo es o no necesario [...] Vuestro
regreso a l tendr un autntico significado, no cuando sea la nostalgia la que os haga volver
al redil, sino cuando vuestro juicio se base en una estricta comparacin. Eso es lo que harn
los hombres del futuro con todos los valores del pasado 501
501
A, #61, El sacrificio necesario, pp.70-71.

187
188
CAPTULO 9
REVOLUCIONES POLTICAS E IDEAS
MODERNAS
No olvidemos lo que es una Iglesia en contraposicin a todo Estado: una Iglesia es,
ante todo, una forma de dominio que asegura la superioridad de los hombres ms
espirituales, y cree en el poder de la espiritualidad hasta el punto de prohibirse el uso de
cualquier medio grosero para alcanzar el poder -simplemente por esto la Iglesia es ya, en
todas las circunstancias, una institucin ms noble que el Estado
GS
9. 1. INTRODUCCIN
uestro trabajo se va acercando al tiempo histrico de la vida de Nietzsche.

Ahora hemos de tocar la cuestin de las revoluciones y de las ideas
(principalmente polticas) modernas. Veremos cmo las examina a la luz,
primero, de sus escritos de juventud, donde -ocupado en el combate sin cuartel
contra toda expresin de modernidad- apenas las relaciona con el tema de fondo
que nos ocupa, el cristianismo. Despus, hemos de observar, con la evolucin de
su obra, de qu manera acaba viendo en todas las expresiones polticas modernas
el fondo moral del cristianismo o, si se quiere expresar en otros trminos, cmo las
formas que adquiere la igualdad poltica en las sociedades contemporneas son,
en el fondo, la secularizacin del primitivo instinto igualitario de aqul. El resultado
ser, inevitablemente, que Nietzsche las considere sucedneos o, si se prefiere,
enemigos de segundo orden y que su referente principal, su combate de valores,
siga centrado en la moralidad cristiana.
189
Llegaremos as a la plena contemporaneidad nietzscheana, al momento en que

algunos avisados conocen la noticia de que Dios ha muerto502. De ello daremos
alguna noticia en la segunda parte.
Las revoluciones polticas que se inician con la independencia de los EE.UU,
continan con la Revolucin Francesa y las revoluciones liberales de 1820, 1830
y 1848, constituyen el segundo asalto de la modernizacin que haban iniciado
las reformas religiosas en el siglo XVI. De esta manera, se va completando en el
orden poltico, ideolgico y en la forma del Estado el proceso que dibuja ya los
rasgos de nuestras sociedades. El caso de Alemania presenta algunas caractersticas
especiales que tendremos que comentar para situar el pensamiento de Nietzsche,
sobre todo en sus primeros escritos, en el marco adecuado de comprensin, puesto
que las especiales circunstancias en las que existe y reflexiona la intelectualidad
alemana afectan tambin a sus propias tomas de postura.
Al acercarnos a sus impresiones sobre las cuestiones ms especficamente
contemporneas: revoluciones, ideologas, etc., nos estamos topando con el
Nietzsche ms poltico, o ms cercano a lo poltico del conjunto de su reflexin 503.
Por eso ser inevitable movernos alrededor de la cuestin, terriblemente inestable,
de apreciar en Nietzsche aspectos que se mueven entre un pensamiento
abiertamente reaccionario -tal vez sera mejor decir reactivo- y otro que
pudiramos considerar que se acerca al espritu liberador y desdogmatizador de la
Ilustracin504.
Tenemos que hacer dos salvedades para entender hacia dnde queremos dirigir
el anlisis: en primer lugar, estos aspectos de su pensamiento estn siempre
supeditados, para nosotros, a la relacin que guardan con el cristianismo (que es
importante, como veremos); y, en segundo, queremos detener nuestro anlisis en el
tema de la muerte de Dios, llegando exclusivamente hasta el momento en que se
produce este diagnstico, evitando por ahora todas las inmensas consecuencias
futuras de este trascendental acontecimiento que anuncia el despliegue del nihilismo:
Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Describe lo que suceder, lo que
no podr suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede contarse
ahora, porque la necesidad misma est aqu en accin. Este futuro habla ya en cien signos;
este destino se anuncia por doquier; para esta msica del porvenir ya estn aguzadas todas
las orejas. Toda nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensin
torturadora, bajo una angustia que aumenta de dcada en dcada, como si se encaminara a
502
GS, #125.
Estamos de acuerdo con Paul Valadier en que no debemos entender que Nietzsche es un pensador
que elabore sistemticamente una filosofa del Derecho o una teora poltica completa, lo cual no significa
que ambos asuntos no sean muy importantes en el conjunto de su reflexin: Nietzsche no ha elaborado
503
en su obra una filosofa del derecho; sus preocupaciones filosficas se encuentran evidentemente con este
dominio esencial de toda sociedad humana, pero no estn primordialmente centradas en esta cuestin.
Igualmente dice Valadier: Sera intil rebuscar en l un conjunto debidamente constituido que tratara como
tal la filosofa poltica (concepcin del poder, de las cuestiones sociales, de los sistemas legales, de las
formas de gobierno, etc.). Valadier, P., Cruaut et noblesse du droit, Paris, Michalon, 1998.
Por eso queremos evitar en lo posible -en este momento del trabajo- pensar estos aspectos de
Nietzsche, mediatizados desde interpretaciones y lecturas propias del siglo XX, desde la Escuela de
Frankfurt o de Michel Foucault, por ejemplo.
504
190
una catstrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar
cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar505
Hechas estas aclaraciones, todava tenemos que hacer una ms. Entendemos como muchos otros intrpretes- que hay significativas diferencias, si no de fondo
importantes, entre el Nietzsche que aparece explosivamente en el mundo intelectual
alemn desde NT hasta sus Cuatro Consideraciones Intempestivas, y el Nietzsche
que se despliega en HDH I y II, A y GS, cuyos juicios sobre las grandes
cuestiones modernas resultan menos radicales y ms matizados que en la etapa
anterior. No nos atrevemos a hablar de dos Nietzsches, pero s de que merece la
pena ver cmo modula sus opiniones sobre cuestiones de tanta importancia en esa
segunda fase de su obra, aunque ciertamente para proseguir, despus de
Zaratustra, con una especie de renovada radicalidad.
9. 2. EL
NIETZSCHE
CONTEXTO
HISTRICO-CULTURAL
DEL
JOVEN
Karl Lwith afirmaba que el salto generacional que se produce entre Hegel y sus
discpulos supone el ms brusco viraje en las mentalidades que se haya producido
en la historia del pensamiento506. Tambin el telogo catlico Von Balthasar,
considerando la Modernidad desde una perspectiva temporal ms amplia, hablaba refirindose a muchos pensadores del siglo XIX- de una generacin nostlgica de
un cierto orden cosmolgico perdido, puesto que ya la humanidad entraba
definitivamente en la que l -y otros- llaman la edad antropolgica507, y
consideraba a Nietzsche entre ellos.
En efecto, tanto Kant (en la dimensin de la Razn Prctica) como Hegel an
estaban dominados por la fascinacin por alguna forma de Absoluto. Una
generacin ms tarde, la izquierda hegeliana ya est socavando los fundamentos de
toda la construccin social, poltica y filosfica dominante, sea reivindicando un
solipsismo moral radical (Stirner), sea haciendo una crtica completa de los
fundamentos sagrados de Occidente (Bauer) o preparando la revolucin ulterior
contra las formaciones sociales dominantes de la poca del capitalismo industrial
(Marx). En este contexto Nietzsche -como veremos- aparece como uno de los
pocos (con Kierkegaard) que se enfrenta radicalmente con la Modernidad.
Su punto de partida intelectual tiene que ser referido, aunque reniegue pronto de
l, a la peculiar forma que adquiere la cultura alemana en las primeras dcadas del
siglo XIX y, despus, en el recin inaugurado Reich. Como ha puesto de relieve
con enorme acierto el profesor Esteban Enguita508, la idea de cultura del joven
505
506
507
508
VP, Prefacio, #2.

Lwith, K., De Hegel a Nietzsche, pp. 96ss.
Von Balthasar, H. U., El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Guadarrama, 1960, p.80.
Esteban Enguita, J. E., El joven Nietzsche. Poltica y tragedia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.
Seguiremos sus tesis en las pginas que siguen.

191
escritor, en sus primeras fases, es completamente tributaria de su especificidad

nacional. Qu caracterizaba a esta idea de cultura y a ese concreto contexto
nacional?
Fundamentalmente, una debilidad estructural de la clase intelectual por excelencia
en materia poltica, lo que va a conllevar la retraccin de la burguesa alemana al
mbito casi exclusivo de la cultura y a una existencia no pblica. La intelectualidad
alemana no se ver llamada a la construccin nacional, es decir, a la direccin
de la poltica en Alemania, y, en consecuencia, se volcar en dirigir los destinos
culturales del nuevo Reich, siempre teniendo como referente opositor a Francia. No
es ste el lugar para explicar las condiciones estructurales de aquella intelectualidad
burguesa, condiciones que la reducen al mbito de la cultura y la educacin, pero
s hemos de sealar algunos de sus rasgos ideolgicos, que no dejan de estar
presentes en el joven Nietzsche509. Estos rasgos seran:
- Una idea de cultura que oponen al concepto francs, cosmopolita, de
civilizacin.
- Frente a la universalidad y superficialidad de la cultura francesa, la Kultur se
dirige a las verdaderas realizaciones del espritu (Geist), como el arte, la
religin y la filosofa.
- Insistencia en los hechos diferenciales de los pueblos, no en los comunes
(segn el espritu de la Revolucin Francesa), lo que indudablemente va a
significar un claro componente nacionalista en la cultura alemana510.
En definitiva, es la actividad espiritual lo que reemplaza a la accin poltica en la
intelectualidad alemana.
No cabe duda que las consecuencias de la Revolucin Francesa y de las
invasiones napolenicas fueron importantes en los principados alemanes. La
ocupacin napolenica desat una reaccin defensiva en las lites germanas, del
mismo modo que -a la vez- las nuevas ideas revolucionarias impresionarn a esas
lites ms all del Rhin. Tambin en esas primeras dcadas del siglo XIX el
Romanticismo alemn -al que no es ajeno Nietzsche- juega un papel destacado en
la reivindicacin de unas caractersticas nacionales que se forjan en torno a los
conceptos de lengua y cultura (Herder).
La evolucin de los acontecimientos (la unin aduanera, los fracasos liberales del
48 y, sobre todo, la guerra francoprusiana y el nacimiento del nuevo Reich en
1870-1871), acabar despertando a Nietzsche de su ensueo nacionalista inicial
(cuando advierte la defensa encendida que esa burguesa alemana hace del nuevo
orden poltico, econmico y cultural del que l rpidamente se desencanta). Ese
desencanto, que va apartando a Nietzsche de su generacin, se expresa
resumidamente en estas convicciones:
- La cultura est por encima de lo poltico siempre, y el Estado debe quedar al
servicio de aqulla, no al contrario.
509
510
Ibd., pp.40 ss.

Ibd., p.44.
192
- La cultura alemana presenta un hecho diferencial, su tendencia trgica, que

est quedando desdibujada en la nueva Alemania, cada vez ms semejante a las
naciones del entorno y movida por idnticos intereses polticos, comerciales,
imperiales, etc.
-La misin de Alemania no es lanzarse al dominio mundial sino hacer posible la
recuperacin de una forma de existencia trgica frente a la cultura socrticoalejandrina dominante, ms an desde el triunfo de los ideales de la Revolucin
Francesa.
- La forma de entender la educacin y la formacin (Bildung) de la juventud
en la nueva Alemania est radicalmente equivocada:
Nuestros universitarios independientes viven sin filosofa y sin arte: por eso, cmo van a
poder sentir la necesidad de ocuparse de los griegos y de los romanos, dado que nadie tiene
ya razn para simular una propensin hacia ellos, y dado que, adems, los antiguos reinan en
un alejamiento majestuoso y en una soledad casi inaccesible? Por eso, las universidades
actuales -con coherencia, por lo dems- no se preocupan en absoluto de tales tendencias
culturales totalmente extintas, y crean sus ctedras filolgicas exclusivamente para la educacin
de nuevas generaciones de fillogos, a quienes incumbir la preparacin filolgica de los
bachilleres: ciclo vital ste que no va a favor ni de los fillogos ni de los institutos de
bachillerato, sino que sobre todo culpa por tercera vez a la universidad de no ser aquello por
lo que le gustara hacerse pasar ostentosamente, o sea, una institucin de cultura.
Efectivamente, si eliminis a los griegos, con su filosofa y su arte, por qu escala
pretenderis todava subir hacia la cultura? 511
Disipado as, tempranamente, el inicial optimismo de Nietzsche por las

posibilidades que para Alemania abren los acontecimientos de 1870-71, el tono de
las cuatro Consideraciones Intempestivas se vuelve decididamente agresivo con la
Modernidad, la cultura y la situacin de su tiempo.
Puede discutirse si la impresin que produce el conjunto de ideas que va a
exponer en el curso de esas Intempestivas y en otros escritos y conferencias de la
poca es reaccionario, con todas las peculiaridades y salvedades necesarias que
se quieran hacer del trmino. No hablamos de un pensamiento que sea una mera
aoranza del agonizante Ancienne Rgime512, sino que ms bien expresa una
concepcin vital aristocrtica, con tonos romnticos e idealizadores, que mira (y
admira) modelos histricos antiguos: los griegos.
Partiendo entonces de que la idea de cultura es la idea suprema de aquel
Nietzsche, la reina a la que se deben someter cualquier otra realidad o institucin,
su ataque a todas las manifestaciones de su tiempo tiene que ser entendido
siempre desde este presupuesto y suelo: solo es defendible aquello que se
convierte en medio y servidor de la creacin de una cultura superior. Y l entiende
Nietzsche, Sobre el porvenir de nuestras escuelas, 5 Conferencia, pp.170-171.
Entre otras cosas, porque -como afirma Valadier, hacindose eco del # 258 de Ms all del bien y
del mal- Nietzsche es consciente de que, al menos desde la Reforma religiosa (que prepar el camino
para la Revolucin Francesa) y contribuy a degradar progresiva y solapadamente las estructuras
jerrquicas de la sociedad, produciendo mala conciencia en los seores. El resultado fue que la
511
512
aristocracia del antiguo rgimen comenz a no considerarse sino como una funcin de la monarqua,
cambiando as su pretensin a ser el sentido y la ms alta justificacin del orden social por un papel
puramente utilitario. Valadier, op. cit., p.133.
193
que las sociedades modernas, en sus aspectos econmicos, polticos y culturales, no

solo no apuntan hacia ese ideal de cultura, sino que caminan directamente en la
direccin opuesta. Esto quedar matizado, como veremos, en obras posteriores.
Ahora conviene preguntarnos cul es el fondo de la filosofa de Nietzsche desde
el que abomina en esas obras tempranas de la Modernidad de una manera tan
radical.
9. 3. FILOSOFA TRGICA Y PESIMISMO ANTROPOLGICO

Como es conocido, la filosofa inicial de Nietzsche est marcada profundamente
por tres factores: la filosofa de Schopenhauer, el entusiasmo por Wagner y la
posibilidad, a partir de l, de un renacimiento de la cultura trgica en Alemania; y
en tercer lugar, por la influencia del pensamiento y la literatura griegos,
especialmente los Presocrticos.
Estas caractersticas vienen a perfilar una concepcin del hombre y del mundo,
bsicamente expresada en NT y an presente en las Consideraciones Intempestivas,
que se podra sintetizar as:
En primer lugar, la Voluntad (en ocasiones la Naturaleza), en el sentido de
Schopenhauer, es una fuerza ciega que acta creando y destruyendo existencias.
Del Todo, o Uno primordial, como suele llamarlo Nietzsche, surge la creacin
de individualidades. Tales individualidades -el hombre entre ellas- son
manifestaciones desgarradas y sufrientes de esa voluntad que desea sin cesar y
que, por otra parte, aora el retorno al ser indiferenciado, a la unidad primordial.
En segundo lugar, el hombre es una criatura casual y afortunada de la Voluntad
(aunque Nietzsche parece a veces atribuir a la Voluntad-Naturaleza una finalidad:
precisamente el hombre). Es una rara excepcin de las formas que crea y descrea
la Naturaleza porque ha adquirido una cualidad nica: la conciencia y, con ella, la
posibilidad de comprender ese curso incesante de la Voluntad. El autoconocimiento
del hombre y el conocimiento del mecanismo de la Voluntad tiene un difcil
compromiso existencial: cmo conciliar el fondo indiferenciado, brutal y sufriente del
ser (Dioniso) con la perseverancia en la individualidad, en la apariencia y en la
medida (Apolo)? La solucin trgica, o dionisaca, se ha producido solo una vez y
excepcionalmente, casualmente, en la poca trgica de los griegos. Tal afortunada
coincidencia qued pronto arruinada por las circunstancias internas y externas de las
polis, y el inestable equilibrio Apolo-Dioniso fue definitivamente truncado por el
triunfo absoluto del pensamiento socrtico y la elevacin de la razn como valor y
gua supremo de la existencia.
194
La cultura trgica, la justificacin esttica de la existencia en la que tanto

insiste Nietzsche (y que irritaba sobremanera a Unamuno513), debe ser rehecha,
esta vez de manera consciente, por el hombre sembrando las posibilidades de
recuperacin de la concepcin de una cultura tal. Durante un tiempo, Nietzsche cree
ver esa posibilidad de renacimiento en la Alemania naciente, a travs de la filosofa
de Schopenhauer y en la obra de arte total wagneriana.
La filosofa trgica implica una concepcin por una parte profundamente pesimista
de la existencia y, por otra, justificadora de una organizacin aristocrtica de los
seres humanos. De esta manera, toda organizacin poltica, todo Estado, nacen para
hacer posible la existencia de una minora culturalmente activa que sea la cima
creativa de un modelo social. Su pesimismo, la concepcin trgica, implica que el
fondo de sufrimiento, desgarro y dolor forman parte inherente y necesaria de la
existencia humana; por un lado, porque son la consecuencia de la fragmentacin de
la Voluntad en voluntades individuales; por otro, porque el dolor y el sufrimiento son
condiciones inherentes a la creacin artstica y cultural, fin supremo de la actividad
humana.
Con estos prerrequisitos la forma de interpretar la Modernidad por Nietzsche tiene
necesariamente que llevar a considerarla radicalmente opuesta a la posibilidad de
una cultura trgica. Aunque profundizaremos en ello -al hablar de cada uno de los
aspectos concretos-, sealemos ahora brevemente algunos:
- La Modernidad disuelve el fundamento mtico-religioso que toda sociedad
necesita para existir y adquirir sentido.
- La creencia en una posibilidad de progreso indefinido que conduzca a la
existencia humana a una situacin de pura racionalidad (cientfica) y ausencia de
dolor no son solo una quimera, sino una profunda contradiccin con la verdad de la
naturaleza humana.
- La forma que adquiere el Estado y las instituciones modernas (culturales,
educativas, econmicas, etc.) camina en direccin diametralmente opuesta a la que
se requiere para el renacimiento de una cultura trgica.
9. 4. REVOLUCIN E IDEAS MODERNAS

Europa es un enfermo que debera estar muy agradecido a su incurabilidad y a las
incesantes transformaciones de su dolencia; esas situaciones siempre nuevas, esos peligros,
esos dolores, esos medios de inquisicin, siempre nuevos tambin, han engendrado, al
cabo, una irritabilidad intelectual que casi siempre equivale al genio, y que es, sin duda,
madre del genio
GS
Todo lo bueno es herencia; lo que no es heredado es imperfeccin, es un comienzo

CI
513
Unamuno, M., Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Austral, 1976.

195
No es nuestro propsito profundizar en el anlisis de las ideas polticas de

Nietzsche. Creemos que ya ha quedado aclarado que existe una importante
dimensin poltica en su pensamiento. Ni al principio de su obra ignor la poltica,
ni al final dej de pensar en trminos de Gran poltica como deja testimonio EH
o sus ltimos escritos y cartas. Nuestra intencin se limitar a poner en relacin
estos aspectos de su pensamiento con el tema de fondo que nos ocupa, es decir,
la vinculacin de las instituciones polticas y las ideas modernas con la crtica de
Nietzsche al cristianismo.
En esta primera poca, en la que sabemos que Nietzsche no se ha desprendido
an de una metafsica de la Naturaleza y de la Voluntad de races
schopenhauerianas, sus interpretaciones polticas tienen siempre una polaridad de
referencia, un espejo, donde las confronta continuamente: la Grecia de la
Antigedad.
La Revolucin Francesa y Rousseau
Nietzsche nunca fue un demcrata. Una y otra vez en sus obras esotricas y exotricas
acomete contra las amenazas que los limitados avances democrticos le acarrean a Europa. Y como
reaccin propone, no un retorno a las antiguas jerarquas medievales, no un retorno a formas de
restauracin dinsticas o monrquicas, sino el nacimiento y cultivo de una nueva casta de
dominadores que gobierne Europa y luego la Tierra
Nicols Gonzlez Varela: Nietzsche contra la democracia514
La Revolucin Francesa no es un fenmeno aislado, ni podemos ignorar que es

fruto, aunque ella misma produzca otros numerosos, de una situacin que haba
sido precedida por la Reforma. No esperemos encontrar en Nietzsche un anlisis
que se salga de los factores morales, culturales e ideolgicos a la hora de analizar
ste y otros fenmenos modernos. No queremos decir que ignore los progresos de
las fuerzas econmicas, ni las novedades en la complejizacin del aparato estatal,
sino que l sita el terreno del anlisis en esos otros campos mencionados.
No veremos al Nietzsche temprano insistir en el origen cristiano de la Revolucin
francesa y de los otros fenmenos de su tiempo. Su filosofa trgica insistir en
otros factores causales: la prdida del hecho religioso como cemento de la
sociedad, las teoras de la Ilustracin o una nueva manifestacin vigorosa del viejo
naturalismo racional y optimista del socratismo515. Es precisamente Rousseau quien
encarna y focaliza el origen de los ideales que estn detrs de la Revolucin, de la
violencia virtuosa de Robespierre y de las ideologas decimonnicas en general.
514
515
Gonzlez Varela, N., Nietzsche contra la democracia, Madrid, Montesinos, 2010.

La cultura socrtica no slo se afianzar (Platn, Aristteles, la filosofa helenstica, Alejandro), sino
que determinar el curso de la historia occidental, convirtindose en la interpretacin hegemnica de la

existencia que, bajo diferentes formas y en un proceso de intensificacin y aumento de dominio, constituye
el sustrato en el que se sostiene toda nuestra civilizacin: Roma y la cultura convencional representada por
Cicern, el Renacimiento y su movimiento humanista y, finalmente, la Ilustracin y su ms ilustre
exponente, Rousseau. (Esteban Enguita, op. cit, p.170).
196
Rousseau siempre ser atacado, a la vez que considerado importante por Nietzsche,
aunque Valadier cree que es fundamentalmente el Rousseau popularizado por la
revolucin el que ms desprecia516.
No ser hasta la ltima de las Intempestivas cuando Nietzsche empiece a
introducir el cristianismo como factor esencial en la disolucin que lleva por
nombre Modernidad. Ciertamente, y de manera cada vez ms radical, cuando centre
sus ataques en la moral, el cristianismo se convertir en el trasunto de todas las
realidades que ha alumbrado la Modernidad: La Revolucin francesa es la hija y
continuadora del cristianismo, cita Valadier el texto nietzscheano de KGW VIII, 3,
14. Y respecto a Rousseau:
Rousseau, ese primer hombre moderno, idealista y canaille en una sola persona []
Tambin ese engendro que se ha plantado junto al umbral de la poca moderna quera la
vuelta a la naturaleza a dnde, preguntamos otra vez, quera volver Rousseau -Yo odio a
Rousseau incluso en la Revolucin: sta es la expresin histrico-universal de esa duplicidad
de idealista y canaille. La farce [farsa] sangrienta con que esa Revolucin se present, su
inmoralidad, eso me importa poco: lo que yo odio es su moralidad rousseauniana -las
llamadas verdades de la Revolucin, con las que todava sigue causando efectos y
persuadiendo a ponerse de su lado a todo lo superficial y mediocre. La doctrina de la
igualdad!... 517
Naturalmente, la tan denostada revolucin tiene para Nietzsche un lado

inmensamente positivo, la aparicin de Napolen Bonaparte, esa mezcla de
inhumanidad y superhombre. Es precisamente en Napolen donde apuntan algunas
de las manifestaciones de Nietzsche ms favorables a una suerte de europesmo.
Nietzsche y la Ilustracin
Quin nos garantiza que la moderna democracia, el todava ms moderno anarquismo y, sobre
todo, aquella tendencia hacia la commune [comuna], hacia la forma ms primitiva de sociedad,
tendencia propia hoy de todos los socialistas de Europa, no significan en lo esencial un gigantesco
contragolpe y que la raza de los conquistadores y seores, la de los arios, no est sucumbiendo
incluso fisiolgicamente?
GM, Tratado I, # 5
Al considerar que todas las ideologas modernas hunden sus races en la

Revolucin francesa y en Rousseau, y que en ltima instancia son expresin de la
misma corriente igualitarista que triunfar en la Modernidad, el juicio de Nietzsche
sobre todas ellas solo puede ser negativo. Una vez ms debemos decir que en la
radical oposicin del Nietzsche temprano a las ideologas de su tiempo el
cristianismo est ausente del fondo de su crtica. Es suficiente -respecto a todas
esas tendencias- con hacerlas tributarias de todo lo que la Ilustracin ha ido
consolidando en las mentes de los europeos. Todo ello es incompatible con su
concepcin desigual y jerrquica de la realidad humana. Por ello, apenas se molesta
516
517

CI, #48, Incursiones de un intempestivo.
197
en distinguir entre las corrientes polticas de su siglo, equiparando casi sin matices
los conceptos de liberalismo, democracia, socialismo, anarquismo, etc.
En la etapa de HDH, A y GS, estos juicios se matizarn mucho y merece la
pena que nos detengamos en ello. Hablar de un giro ilustrado (otros lo llaman
positivista) en estos aos puede ser mantenido como esquema vlido en lneas
generales, siempre que advirtamos que Nietzsche no puede ser considerado un
ilustrado sin ms, ya que una lectura atenta de las mencionadas obras y los
escritos de esa poca nos muestran un pensamiento que, encarnando algunas lneas
ilustradas que proyectan una visin menos pesimista del hombre, en una direccin
iluminada por la ciencia, deposita a la vez espesas sombras sobre los viejos
optimismos dieciochescos518. Incluso el Nietzsche ms ilustrado intuye atavismos
insuperables en el hombre y evidencia errores y limitaciones profundas en las
concepciones ms comunes de la Modernidad. Las transformaciones sociales y
econmicas que lleva aparejadas profundizarn el gregarismo y el debilitamiento
nihilista. El cuestionamiento del individualismo, de la nocin misma de sujeto (y
de que ste posea libre voluntad), hace que en l pronto se derrumbe tambin
la confianza en las posibilidades de la ciencia en ese proceso emancipador. Por
eso, estamos de acuerdo con la expresin del profesor Barrios Casares cuando
habla de que con Nietzsche se inicia la curvatura de la ilustracin519.
Fernando Savater expone este mismo punto de vista en su Idea de Nietzsche:
Nietzsche reuni los ms ambivalentes sentimientos respecto a la Ilustracin y, ante todo,
comprendi lcida y profundamente el sentido de la reforma histrica que aport; pudo decir
ante ella odi et amo, pero ante todo la comprendi, la pens a su favor520
Es sta una cuestin polmica que dista mucho de estar resuelta o poder
resolverse. Es siquiera necesaria la adscripcin a Nietzsche de las etiquetas de
ilustrado o antiilustrado521?
Tal vez no fuera ocioso enumerar esquemticamente aquellos aspectos que lo
acercan a lo que comnmente llamamos Ilustracin y confrontarlos con aquellos
En este sentido Adorno y Horkheimer (Dialctica de la Ilustracin. 3, p.58) pudieron afirmar: La
relacin de Nietzsche con la Ilustracin permaneci ambivalente []; el vio en la Ilustracin tanto el
movimiento universal del espritu soberano, del cual l mismo se senta consumador, como el poder
nihilista, hostil a la vida.
519
Barrios Casares: Nietzsche se aparta desde el principio de toda pretensin positivista de tomar la
ciencia como modelo definitivo de conocimiento frente a las distintas variedades -arte, religin, moralde
mentira metafsica. En Nietzsche: la crtica de la metafsica como curvatura de la Ilustracin, Introduccin
a Humano, demasiado Humano I, Madrid, Akal, 2001. pp.12-13.
520
Savater, F., Idea de Nietzsche, Barcelona, Ariel, 2007, p.38.
521
Creemos que German Cano supera este viciado problema cuando afirma: Dicho de otro modo: cierta
reconstruccin del legado ilustrado muestra a un Nietzsche preso de un dilema: o se construye una
teora de la racionalidad mucho ms amplia que la instrumental que le ponga lmites o se renuncia a toda
tarea crtica. No veo tan claramente por qu el diagnstico nietzscheano ha de quedar enredado en este
dilema. Por dicho motivo, la categora de crtica total no me parece acertada. Creo ms bien que la
anomala salvaje de Nietzsche, su carcter excepcional dentro de nuestra actual encrucijada cultural, reside
en que, habiendo dramatizado las escisiones internas al desarrollo de la razn moderna, no se rindi en
ningn momento y fue, as, insobornablemente ilustrado, en Nietzsche y la crtica de la modernidad,
518
Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, p.35.

198
que ms lo alejan. Entre los primeros, Nietzsche pertenece a aquella especie de

filsofos que realizan una crtica de la moral, las costumbres y la religin, al
entenderlas como fruto de una minora de edad humana. Esto es especialmente
claro en la crtica dirigida al cristianismo, a la metafsica de tradicin escolstica y a
la moral. En esa primera fase nietzscheana, sin duda la ciencia cumple un papel
definitivamente superador y ms avanzado en la comprensin de la realidad que la
que jugaban hasta entonces la religin e incluso el arte.522 Sin embargo, la defensa
de la ciencia de esos primeros libros se ver muy matizada y al final duramente
criticada (en realidad, ms que la ciencia lo que cuestionar ser el tipo del
cientfico y la estructura y finalidad del trabajo cientfico). Todos ellos acabarn
siendo explicados como una refinada expresin de los ideales ascticos hostiles a la
vida523.
Con ello llegamos a algunos elementos nucleares de la Ilustracin que Nietzsche
no compartir en absoluto, ni siquiera en la fase ms ilustrada de su pensamiento:
- No comparte la idea de progreso indefectible de la humanidad 524. Desconfiar
tempranamente de la Razn como suprema facultad liberadora del hombre.
- Nietzsche no se ver reflejado en los ideales polticos (ideologas) y las
estructuras polticas (Estados) que desde la Revolucin Francesa acompaan el
discurso de progreso del XIX, sean burgueses o proletarios.
- Aborrece la sociedad puramente economicista de su siglo y los ideales
nacionales surgidos en los grandes Estados-nacin europeos.
- En un orden ms filosfico, Nietzsche, que s es volteriano, es por lo comn
hostil al mximo representante de las luces (Aufklarng) en Alemania: Kant. Al
mismo tiempo su pensamiento, su concepcin de la Historia, como sabemos, es
profundamente antidialctica (y en ese sentido contrario a Hegel y a sus discpulos
de izquierda y derecha).
Pero, insistimos en que una discusin en torno a Nietzsche anti o pro
ilustrado es una discusin viciada de raz. El impulso esclarecedor de las estructuras
histricas, sean stas morales, metafsicas, religiosas o culturales responde al mismo
espritu que pudo impulsar a los hombres de las luces; pero Nietzsche, como otros,
advierte que la Ilustracin se ha quedado corta en completar el desvelamiento de
los grandes errores, entre los que por lo menos hay dos fundamentales que las
luces han esquivado, siguiendo sometida a ellos: el primero es -sin duda- la
moral, que ha salido indemne de la criba de la modernidad (Prlogo de A). Y,
522
Barrios Casares: La doble razn por la que Nietzsche apela ahora a la ciencia: en virtud de su valor
metodolgico, como un procedimiento explicativo ms riguroso que el que es propio de las explicaciones
metafsicas; mas, al mismo tiempo, en virtud de su valor histrico-cultural, como aquel tipo de actividad
cognoscitiva que mejor sintoniza con un tipo de civilizacin ms abierta, segura de s y diseminada en
multitud de opciones vitales, consciente del carcter experimental de la existencia y de la innecesariedad de
hiptesis demasiado extremas para fundar sus discursos y prcticas. (op. cit, p.13).
523
Esto es singularmente claro en GM.
524
Por ejemplo en este texto de HDH I, #239: Todo futuro mejor que se le desee a la humanidad es
necesariamente tambin un futuro peor en ms de un respecto: pues es quimera creer que una nueva
etapa superior de la humanidad reunir en s todas las ventajas de etapas anteriores.
199
otro, el que llama error originario de todo lo orgnico525: la idea de la libertad de

la voluntad, en la que l no crey nunca Si a ello sumamos que Nietzsche es uno
de los primeros que desconfa de la idea de sujeto ( somos una estructura social
de muchas almas, dir en MBM, #19), podemos darnos cuenta en qu medida,
como deca el profesor Barrios Casares, la Ilustracin ha sido curvada. Todo ello no
impide afirmar que si hubo un momento de dulzura humanista en el pensamiento de
Nietzsche fue este periodo, como testimonia el hermoso y tantas veces citado
pargrafo de GS:
El que sabe considerar la historia del hombre en su conjunto como su historia propia,
siente, en virtud de una enorme generalizacin, toda la amargura del enfermo que se acuerda
de la salud, del anciano que piensa en los sueos de su juventud, del enamorado privado de
su amada, del mrtir cuyo ideal ha quedado destruido, del hroe que, durante la noche,
despus de una batalla que nada ha decidido, conserva las heridas y la prdida del amigo-;
pero ser capaz de soportar esta enorme suma de pesares de todo tipo, y, pese a eso, seguir
siendo el hroe que, al alborear el segundo da de batalla, saluda a la aurora, la llegada de
la felicidad, puesto que se es el hombre que tiene delante y detrs de s un horizonte de mil
aos, siendo el heredero de toda nobleza, de todo espritu del pasado, heredero cargado de
obligaciones, el ms noble entre toda la antigua nobleza y, al mismo tiempo, el primognito de
una aristocracia de la cual no se ha visto cosa semejante en ninguna poca: cargar con todo
esto sobre su alma, lo ms antiguo, lo ms nuevo, las prdidas, las esperanzas, las
conquistas, las victorias de la humanidad; reunir, finalmente, todo en un alma y concentrarlo en
un solo sentimiento: -esto, ciertamente, tendra que tener como resultado una felicidad
desconocida hasta ahora para el hombre-, una felicidad divina, rebosante de poder y de amor,
de lgrimas y de risas, una felicidad que, semejante al sol de la tarde, regalar y derramar
su inagotable riqueza para verterla en el mar y que, como tal sol, no se sentir plenamente
rico hasta que el ms pobre pescador reme tambin con remos de oro. Este sentimiento
divino se llamara entonces humanidad! 526
Antidemocratismo, antiliberalismo, antisocialismo

Todas las ideologas modernas son atacadas en las primeras obras de Nietzsche,
respondiendo al mismo esquema que preside sus crticas a la Ilustracin o a la
Modernidad en general. En primer lugar, es evidente que para l -desde los
presupuestos iniciales de la llamada metafsica del artista- la reforma radical del
hombre y de la existencia no se juega en el terreno de las instituciones polticas ni
en el de las estructuras sociales. Es un error tpicamente moderno e ilustrado creer
que un cambio institucional o un cambio en la estructura social pueden conseguir
resolver los verdaderos problemas de la existencia individual; cuando, en realidad,
se juegan en un nivel mucho ms profundo. Por eso, tiene razn Paul Valadier
cuando interpreta el pensamiento de Nietzsche, afirmando que la esfera poltica no
es el lugar de solucin del problema de la existencia, porque no es tampoco el

lugar de origen del problema mismo 527.
Efectivamente, todas las ideologas contemporneas, animadas por el optimismo

naturalista de Rousseau y los propsitos de felicidad general que la industria y el
525
526
527
HDH I, #18.
GS, #337, La humanidad futura.
200
progreso impulsados por la filantropa del XVIII pretendan, han credo posible una
especie de paraso en la tierra (que Nietzsche har claramente sucedneo del
cielo cristiano); lo cual todava ha sido ms notable en el caso de las ideologas
de la clase obrera. En el tiempo de la vida intelectual de Nietzsche el elemento
escatolgico de los socialismos, del anarquismo, etc., era manifiesto, como l no
dej de advertir. Aunque ms matizadamente en la poca de HDH, el mito del
progreso siempre fue combatido por l, como puede verse en infinidad de textos de
esa poca, como el siguiente, ya citado anteriormente:
La humanidad se aproxima tal vez ms a su meta propiamente dicha, en la mitad de su
camino, en la poca central de su existencia, que al final528
No obstante, es cierto que la radical oposicin a los tiempos modernos en el

Nietzsche de las Intempestivas se amortigua en la poca ilustrada de su obra,
cuando incluso podemos advertir algunos textos que ven ventajas en la democracia
e incluso en el socialismo:
La democratizacin de Europa es imparable: quien se le opone emplea precisamente para
ello los medios que solo el pensamiento democrtico ha puesto al alcance de todos, y hace
estos medios ms manejables y eficaces; y los por principio opuestos a la democracia (me
refiero a los revolucionarios) no parecen existir ms que para, por el temor que infunden,
empujar a los distintos partidos cada vez ms velozmente por la va democrtica. [] Parece
que la democratizacin de Europa es un eslabn en la cadena de esas tremendas medidas
profilcticas
que son el pensamiento de la nueva poca y que nos separan de la Edad
Media529
Para resolver esa cuestin de poder, debe saberse qu fuerza tiene el socialismo, con qu
modificacin puede todava aprovecharse como poderoso resorte dentro del actual juego de
fuerzas polticas; bajo ciertas circunstancias debera hacerse todo para fortalecerlo. Ante
cualquier gran fuerza -aun la ms peligrosa-, la humanidad debe pensar en hacer de ella un
instrumento de sus propsitos
En opinin de Valadier todas estas ideas modernas son juzgadas por Nietzsche
ms por el fondo de moralidad que llevan consigo que por las consecuencias
polticas que se derivaran de su implantacin.
Ausente en las obras tempranas, la tesis de hacer a la religin, y concretamente
al cristianismo, responsable ltimo de estas ideologas se manifiesta cada vez con
mayor claridad con el avance de su obra. El socialismo, por ejemplo, es una
creencia moral que comete errores de planteamiento inicial y de objetivo final. En
primer lugar, porque denuncia la desigualdad (que es para Nietzsche un fenmeno
inscrito en la naturaleza ms profunda del hombre, bajo cualquier tipo o forma de
sociedad) como un asunto de injusticia y de inmoralidad, es decir con un
planteamiento cristiano que busca culpabilizar (a una clase social, a un Estado, a
un modelo econmico). Los obreros -que para Nietzsche, sin embargo, viven peor
que los antiguos esclavos530- tienen derecho a rebelarse, pero por otras razones
HDH I, #234. l siempre consider -por ejemplo- que el Renacimiento fue un estadio de la cultura
superior a lo que vendra despus.
529
HDH II, 2 Parte, #275: La poca de las construcciones ciclpeas.
530
HDH I, #457.
528
201
que las que el socialismo esgrime. Un texto de A nos situar en su valoracin de

la situacin en la Europa industrial:
Qu horror creer que con un salario ms elevado desaparecera lo esencial de su miseria,
de su servidumbre impersonal! Que nadie se deje convencer con el argumento de que,
aumentando esa impersonalidad, por medio del engranaje de la mquina de una nueva
sociedad, podra convertirse en virtud la vergenza de la esclavitud! Tener un precio por el
que se deja de ser persona para convertirse en tornillo! Sois vosotros los cmplices de la
actual locura de las naciones que pretenden producir mucho y enriquecerse lo ms posible?
Vuestra tarea sera presentarles una contrapartida [] Este sera el pensamiento justo: los
obreros europeos deberan considerar que nada pueden hacer realmente en cuanto clase, y no
nicamente explicarse, como sucede la mayor parte de las veces, como algo duramente
condicionado y falsamente organizado; deberan conducir una nueva era en la que el enjambre
abra las filas de la colmena europea, de una forma nunca experimentada hasta ahora, y
mediante este derecho de traslado -un acto de gran estilo- protestar contra la mquina, el
capital y contra esa alternativa que les amenaza, consistente en tener que ser esclavos del
Estado o esclavos de un partido revolucionario531
En segundo lugar, el socialismo se equivoca al plantear la cuestin de los fines.

Y lo hace tambin desde una perspectiva escatolgica cristiana: busca una
redencin ltima de un sujeto (el proletariado), como el cristianismo buscaba una
reconciliacin final a travs del sacrificio del justo (Jess), como bien advirti
Albert Camus532. Pero el objetivo ltimo de una sociedad igualitaria y a-conflictiva
es incompatible con el carcter ntimo de la existencia, que es tensin y lucha, por
lo que el socialismo -como nos adverta Valadier- busca en ltimo trmino la
extincin de la vida, la muerte533.
Adems, el socialismo persigue, sin saberlo, la desnaturalizacin del fin originario
del Estado que es ser una institucin del egosmo inteligente, saber armonizar los
egosmos inevitables de las individualidades humanas sin que se destruya la
construccin colectiva. As, el propsito del socialismo es equiparado por Nietzsche
con aquello que Jess persegua: una mansedumbre general de la existencia que
arranque el nervio inherente a la vida:
Los socialistas aspiran a instaurar una vida confortable para el mayor nmero posible. Si se
alcanzase efectivamente la patria duradera de esta vida confortable, el Estado perfecto, esta
vida confortable destruira el suelo del que brota el gran intelecto y en general el individuo
poderoso: me refiero a la energa fuerte. La humanidad se habra fatigado demasiado una vez
alcanzado este Estado para an poder producir el genio. No debera, pues, desearse que la
vida conserve su carcter violento y que siempre vuelvan a evocarse de nuevo fuerzas y
energas salvajes? Ahora bien, el corazn clido, compasivo quiere precisamente la abolicin
de ese carcter violento y salvaje [] Cristo, a quien queremos considerar como el corazn
ms clido, favoreci el embrutecimiento de los hombres, se puso del lado de los pobres de
espritu y estorb la produccin del mximo intelecto [] El Estado es una astuta institucin
para la proteccin de los individuos unos contra otros: si se exagera su ennoblecimiento,
A, #206: La clase imposible.

Tal es la misin del proletariado: hacer que la suprema dignidad surja de la suprema humillacin. Por
sus dolores y sus luchas, el proletariado es el Cristo humano que redime el pecado colectivo de la
alienacin (Camus, A., El hombre rebelde, p.243).
533
531
532
202
acabar por debilitar, ms an, por disolver al individuo, es decir por frustrar de la manera
ms radical el fin originario del Estado534
El propio liberalismo no recibe mejor trato. Aunque nunca hace un anlisis a

fondo de lo que llamaramos liberalismo poltico, ni del liberalismo econmico,
su postura es siempre profundamente antiliberal. La posicin del Nietzsche de los
escritos ms tempranos es radical, pues el Estado liberal no cumple las funciones
de una elevacin de la cultura en el sentido que l lo desea (puesto que lo
considera un juguete en manos de la sociedad civil, en vez de su director).
Tampoco comparte las nociones dominantes en el pensamiento liberal, la aceptacin
de la igualdad ante la ley de todos los hombres (inicialmente de todos los
propietarios); ni la sacralizacin del concepto de propiedad tiene importancia
para Nietzsche. En A (#172, #203, #204) habla despectivamente de la
sociedad de su tiempo como una sociedad de tenderos y de la avidez de dinero
que lo invade todo. El aristocratismo de Nietzsche, un aristocratismo a la antigua,
nunca se aleja en realidad de las concepciones platnicas sobre la cuestin de la
propiedad y el gobierno: todos los hombres del presente -obreros y propietarios son esclavos:
Como en todas las pocas, as tambin hoy en da los hombres se dividen en esclavos y
libres; pues quien no tiene para s dos tercios de su da es un esclavo, sea por lo dems lo
que quiera, poltico, comerciante, funcionario, erudito535
De la misma forma su concepto de propiedad -como para Platn- ms que

sagrado es realmente casi diablico:
Solo hasta cierto punto hace la propiedad a los hombres independientes, libres; un escaln
536
ms y la propiedad se convierte en amo, el propietario en esclavo
Hasta en sus obras ms tardas resulta patente la hostilidad de Nietzsche hacia

las ideologas modernas, como muestra este fragmento de CI:
Las instituciones liberales dejan de ser liberales tan pronto como han sido alcanzadas: no
hay luego cosa que cause perjuicios ms molestos y radicales a la libertad que las
instituciones liberales. Es sabido, en efecto, qu es lo que ellas llevan a cabo: socavan la
voluntad de poder, son la nivelacin de las montaas y valles elevada a la categora moral,
vuelven cobardes, pequeos y vidos a los hombres, -con ellas alcanza el triunfo siempre el
animal de rebao. Liberalismo: dicho claramente, animalizacin gregaria537
El Estado
En funcin de las diferentes etapas de su pensamiento podra parecer que el
Estado es un tema que sufre variaciones significativas en su consideracin, en la
medida en que es posible confrontar textos diversos que interpretan, bien su origen,
bien su finalidad. Es cierto que se pueden encontrar matizaciones importantes, sobre
todo diferenciando la rigidez de sus posiciones iniciales y la mayor flexibilidad
534
535
536
537
HDH I, #235. Genio y Estado ideal, en contradiccin.

Ibd., #283.
HDH II, #313. La propiedad posee.
CI, p.116.
203
posterior. Ser interesante repasar brevemente estas cuestiones tericas para

detenernos finalmente en alguna consideracin sobre su valoracin de la Alemania
de su tiempo y los asuntos que all se dirimen, entre ellos el famoso antisemitismo.
Para seguir sus pensamientos sobre el Estado en sus obras tempranas, nos
basaremos de nuevo en la exposicin del profesor Esteban Enguita. En trminos
generales la concepcin nietzscheana del Estado puede establecerse as: no contiene
ninguna idealizacin acerca de su origen ni de sus fines. Bsicamente lo considera
una institucin utilitaria que regula (independientemente de cmo haya surgido) las
inevitablemente complejas y enfrentadas relaciones entre los individuos, evitando el
famoso bellum omnium contra omnes. Su funcin es ser un medio, no un fin.
Su reproche principal al Estado de su poca es precisamente haber pervertido su
funcin convirtindose en fin.
El joven Nietzsche parece, en su concepcin del Estado, no desprenderse apenas
de la visin platnica, a pesar de lo mucho que atac a Platn y al platonismo
en el conjunto de sus obras. Sus textos sobre el Estado, en el contexto de su
primera metafsica de raz schopenhaueriana, contienen -en opinin de Esteban
Enguita- algunas dudas o vacilaciones, puesto que en algn momento parece
concebirlo como un fin de la, en principio inconsciente, Voluntad538. En cualquier
caso, su concepcin inicial del Estado tiene que ver con su propia filosofa
pesimista de la naturaleza humana. Aunque no formule una teora poltica en sentido
estricto -al modo de otros filsofos y tericos polticos- parece claro que en
Nietzsche el Estado es siempre y fundamentalmente un medio necesario para un fin
superior: hacer posibles las condiciones de la cultura verdadera, la cultura trgica,
aqulla que solo est al alcance de una exigua minora de hombres.
El origen del Estado, en estas primeras obras, no se sita ni en la virtud ni en
la moralidad (idealizacin del origen); es, simplemente, un instrumento necesario
para que sea posible la produccin del genio y de la verdadera cultura. No est
entre sus objetivos servir al bien general, ni siquiera al de la mayora, sino hacer
posible la libertad creativa de la minora aristocrtica. Como regulador del egosmo
natural de los hombres, fruto de la fragmentacin de la Voluntad en existencias
individuales, es una construccin o artificio de la inteligencia que permite la
existencia de la sociedad frente a la guerra hobbesiana. Si su origen es el contrato
o la violencia no es relevante en este primer Nietzsche, aunque s en sus obras
ms tardas, claramente en GM, no expresa dudas acerca de su nacimiento como
violencia o sometimiento de los muchos por unos pocos:
Estado: ya se entiende a quin me refiero -una horda cualquiera de rubios animales de
presa, una raza de conquistadores y seores, que organizados para la guerra, y dotados de
la fuerza de organizar, coloca sin escrpulo alguno sus terribles zarpas sobre una poblacin tal
vez tremendamente superior en nmero, pero todava informe, todava errabunda. As es como
en efecto, se inicia en la tierra el Estado: yo pienso que as queda refutada aquella fantasa
que le haca comenzar con un contrato539
538
539
Esteban Enguita, op. cit, pp.251-252.

GM, Tratado II, #17.
204
Los principios de autoridad y jerarqua son, como recalca Enguita, los pilares
del Estado, con lo cual se opone claramente a los principios liberales modernos. En
el Estado no tiene sentido la distincin pblico/privado. El sometimiento de lo
econmico a lo poltico es una exigencia de la sociedad aristocrtica. Con lo cual
es fcil imaginar la valoracin que tiene Nietzsche de la preponderancia del factor
econmico en la construccin de las sociedades contemporneas. Por ltimo, las
ideas de soberana popular, libertades polticas, participacin de los
administrados en las decisiones polticas (voto, etc.), le son completamente ajenas:
Una accin de gobierno dependiente del criterio o voluntad de la mayora, sometida a los
condicionamientos derivados del conflicto entre clases sociales y lites polticas en competencia
y limitada en su actuacin es incapaz de controlar la sociedad y dirigir el Estado de acuerdo
con los fines culturales que deben orientar la poltica justa540
Es evidente entonces que frente a sociedades en vas de democratizacin (con

distintos ritmos), en la Europa del siglo XIX, Nietzsche est reivindicando cierto tipo
de ordenamiento estamental. Pero su mirada no est puesta en el mundo del
Antiguo Rgimen, que an agoniza en algunas partes de Europa mientras Nietzsche
escribe, pues -entre otras cosas- la aristocracia tericamente dominante an en el
siglo XVIII ya no representa en absoluto el ideal aristocrtico que est en la
cabeza de Nietzsche541. Al respecto, un texto ms tardo deja claro el absurdo de
cualquier intento de vuelta atrs:
Dicho al odo de los conservadores. -Lo que antes no se saba, lo que hoy s se sabe,
s se podra saber, -no es posible ninguna involucin, ninguna vuelta atrs en cualquier
sentido y grado []
Todava hoy existen partidos que suean como meta el que todas las cosas caminen como
los cangrejos. Pero nadie es libre de ser un cangrejo. No hay remedio: hay que ir hacia
adelante, quiero decir, avanzar paso a paso hacia la dcadence542
De lo que nunca se desprende Nietzsche es del viejo modelo aristocrtico de los

griegos, aunque sea perfectamente consciente de que tal situacin sea irreproducible
en su sociedad. Es sintomtico que su concepcin del trabajo est completamente
modulada por la visin antigua o premoderna: el trabajo es un castigo, una
condena.
La exposicin ms clara de esta filosofa del Estado, con la vista vuelta hacia
Grecia, la encontramos en su trabajo sobre El estado griego, uno de sus Cinco
prlogos para cinco libros no escritos543. Aqu se describe al Estado como necesario,
entre otras cosas porque es quien hace posible una divisin social del trabajo que
exima del mismo a una minora, que debe volcarse en la produccin cultural. Dicho
de otra manera, sin Estado no puede haber cultura. Pero es muy fcil -piensa el
Valadier (op. cit, p.133) comenta al respecto que Nietzsche es consciente que los efectos disolventes
de la Reforma y sus consecuencias han disuelto ya el viejo sentido que justificaba la existencia del
primer estamento.
542
CI, Incursiones de un intempestivo, #43, p.119.
543
Nietzsche, Cinco prlogos para cinco libros no escritos, Madrid, Arena Libros, 2010.
540
541
205
joven Nietzsche- que el Estado descarrile de sus fines: es el caso del Imperio
romano o del propio II Reich, como vamos a ver. El Estado puede trocarse en
amo cuando debe ser un servidor de la Cultura; o puede, a la vez, convertirse
en lacayo de la moderna sociedad civil.544
Decamos que el Estado, como el resto de las instituciones modernas, es tratado
con menos rigidez en las siguientes obras de Nietzsche. En ese filsofo ms
reposado, todava ilusionado con la ciencia, el tratamiento de las realidades
modernas como superacin provisionalmente necesaria de formas tradicionales ms
autoritarias (especialmente la Iglesia), podemos encontrar este tipo de afirmaciones:
Llega el tiempo en que nacen instituciones para servir a las verdaderas necesidades
comunes de todos los hombres y a sumir en la sombra y en el olvido el fantstico prototipo,
la Iglesia catlica545
Las instituciones democrticas son establecimientos de cuarentena contra la antigua peste de
los apetitos tirnicos: en cuanto tales, muy tiles y muy aburridas546
En estas obras, donde la insistencia aristocratizante es menos intensa y se abre

a una mayor comprensin de los fenmenos modernos, el papel del Estado es
reconocido como necesario -en el sentido de actuar como regulador de intereses en
conflicto-, aunque en ningn caso es sacralizado ni idealizado. Es defendido por
Nietzsche contra quienes pretenden su intensificacin (socialismo) o su destruccin
(anarquismo). En esencia, se trata de una institucin razonable, de la que no
espera (lo veremos) ninguna obsesin expansiva ni belicista:
Desarmarse cuando se ha sido el ms armado a partir de una altura del sentimiento, ese
es el medio para la paz real, que siempre tiene que estribar en una paz de actitud; mientras
que la llamada paz armada, tal como hoy en da se da en todos los pases, es la cizaa de
la actitud que desconfa de s y del vecino, y, a medias por odio, a medias por temor, no
depone las armas. Mejor perecer que odiar y temer y doblemente mejor perecer que hacerse
odiar y temer: sta tiene que ser algn da tambin la mxima suprema de toda sociedad
estatal singular547
Por ltimo, hay algunas reflexiones de enorme inters y de penetrante

anticipacin de futuro, en las que Nietzsche habla de cmo la crisis de autoridad y
el utilitarismo reinante, que ya han empezado a llevarse por delante a la religin,
tardarn an menos en menoscabar y disolver la institucin estatal. Por su
importancia lo citamos por extenso:
Qu sucedera si comenzase a difundirse otra concepcin de la idea de gobierno, tal
como se ensea ahora en los estados democrticos; si no se viese en l ms que el
instrumento de la voluntad del pueblo, no una superioridad en comparacin con una
inferioridad, sino exclusivamente una funcin del soberano nico, el pueblo? [] los individuos
no considerarn ya del Estado ms que el aspecto en que puede serles til o perjudicial []
A todas las medidas que ejecute semejante gobierno les faltar la garanta de la duracin; se
544
545
546
547

HDH I, #476.
HDH II, #289.
HDH II, 2 Parte, El caminante y su sombra, #284: El medio para la paz real.
206
retroceder ante las empresas que requieran decenas y centenas de aos, una maduracin
tranquila para recoger sus frutos []
A la postre, la desconfianza contra todo gobierno, la comprensin de lo que tienen de intil
y extenuante estas luchas de corto aliento, conducirn a los hombres a una decisin
totalmente nueva: a la supresin de la oposicin pblico-privado. Las sociedades privadas
asumirn poco a poco los asuntos del Estado [] El descrdito, la decadencia y la muerte
del Estado, la emancipacin de la persona privada (me guardo de decir: del individuo) es la
consecuencia de la idea democrtica del Estado548
La crtica del Estado-Nacin. El Reich alemn. El antisemitismo

Mxima: no tratar a ningn hombre que participe en la charlatanera mentirosa de las razas
F. P. del verano de 1886
Nietzsche se desencanta muy pronto del naciente estado alemn, que surge
definitivamente como fruto de la victoria contra Francia. Temprano abandona la
expectativa de que el nuevo Reich vaya a servir para recuperar la esencia
trgica que l crea formaba parte del alma alemana. Por el contrario, Alemania
se embarca en la misma lgica que las vecinas naciones odiadas, la lgica de
los Estados-nacin en feroz competencia expansionista e imperialista. Alemania se
lanza por la senda de la civilizacin y no de la cultura. El Estado asume e
impulsa los intereses de la creciente sociedad capitalista e industrial y su correlato
necesario de expansin militarista (en este caso acelerada por el retraso con que
Berln llega al reparto de la tarta colonial, los mercados, etc.). La burguesa
cultural se convierte en panegirista de los nuevos fines del Estado alemn; es
ajena a la construccin poltica, pero reclama la direccin espiritual, la educacin de
los jvenes alemanes.
Los fines culturales de su nacin ya no son artsticos ni trgicos, sino los
mismos propsitos racionales, cientficos y positivistas que se dan en el resto de las
naciones. La educacin alemana se dirige a crear tcnicos y cuadros, no a la
formacin de lites culturalmente superiores. Crece tambin un nacionalismo y un
antisemitismo abyecto que l desprecia. Nietzsche se convierte en un decidido
opositor intelectual del nuevo Reich.
Si bien las opiniones sobre los judos en la obra de Nietzsche son
frecuentemente duras, y los responsabiliza -en GM- de la mayor inversin de los
valores habida en la historia de la humanidad, tambin es cierto que ser siempre
un decidido enemigo de los antisemitas (otra caracterstica tpica de los
cultifilisteos que atacaba en su I Intempestiva: David Strauss, el confesor y el
escritor, 1872. Un fragmento especialmente revelador sobre los judos es ste de
HDH I:
A su esfuerzo debemos, en gran parte, que una explicacin del mundo ms natural, ms
racional y en todo caso emancipada del mito, haya podido por ltimo alcanzar la victoria, y
548
HDH I, #476, Religin y gobierno.

207
que la cadena de la civilizacin, que nos enlaza hoy con las luces de la antigedad
grecorromana no se haya roto. Si el cristianismo ha hecho todo lo posible por orientalizar a
Occidente, el judasmo es el que ha contribuido, en especial, a occidentalizarlo de nuevo: lo
que equivale a decir, en cierto sentido, a hacer de la misin y de la historia de Europa una
continuacin de la historia griega549
La ciencia
La ciencia es otro de los pilares sobre los que se construye el mundo de la
Modernidad. Si esto resulta palpable ya en la poca en la que Nietzsche reflexiona,
qu decir del mundo presente, donde el complejo ciencia-tcnica parece ser el
nico aspecto de las ideas modernas que contina en su pedestal. Un pedestal
cada vez ms elevado, en la medida en que los otros conjuntos ideolgicos han ido
sufriendo transformaciones importantes o un menoscabo y descrdito profundo: el
socialismo, el liberalismo, el Estado, etc.
Pero las relaciones y opiniones de Nietzsche respecto a la ciencia son complejas
y contradictorias, por lo que tendremos que andar con cuidado al valorar los
distintos momentos de su trayectoria filosfica. As, observaremos en una mirada
rpida una fuerte crtica inicial en sus obras tempranas; crtica que contempla su
poca como la que se ha postrado ante una nueva fe, la fe en la ciencia,
olvidndose de la antigua e inveterada fe en Dios550.
Sin embargo, el conjunto de la obra de Nietzsche debe interpretarse como una
defensa de la ciencia, que encarna un paso adelante en la autocomprensin y
conocimiento humano, muy superior a la anterior fase metafsica551. Lo que no
podemos perder de vista es que la objecin fundamental que Nietzsche hace a la
razn moderna es su obsesin por entronizar a la ciencia como una nueva fe,
como un fin, por dejarse arrastrar por la idea metafsica de verdad y no
limitarse a considerarla un simple medio o instrumento para que la humanidad
pueda elevarse a sus verdaderos fines, que estn en otros lugares.
Esa defensa de la ciencia, no exenta de una crtica severa al cientfico en
cuanto forma refinada del ideal asctico, ha sido perfectamente vista por Manuel
Barrios Casares cuando, en su estudio introductorio a su edicin de Humano,
demasiado humano, sita el anlisis de Nietzsche sobre la ciencia dentro de una
esfera evolutiva de las fases del conocimiento humano. De este modo, la ciencia
sera un tercer peldao en la construccin de la razn, precedida por una primera
fase religioso-moral, otra artstica (salida o rebelin esttica respecto a aqulla)
y as hasta llegar a la ciencia positivista propia de la poca, el siglo XIX.
Pero Nietzsche -que ha criticado en HDH I, por ejemplo- el concepto mismo de
verdad- sita a la ciencia como el ltimo y ms elaborado de los errores
549
550
HDH I, #475.
Esta es la tesis principal de su primera intempestiva citada, David Strauss, el confesor y el escritor.
Objetivo de la Ciencia: el menor dolor posible; vivir tanto como sea posible. Pretensin muy modesta
en comparacin con las religiones (HDH I, #128).
551
208
necesarios. Y en este proceso ningn pasado es maldecido: todos han sido

peldaos obligados para la evolucin de la sociedad humana; han proporcionado el
crecimiento del alma, el despertar del razonamiento. Pero ahora precisamente el
razonamiento debe volverse hacia ellos y -sin repudiarlos- establecer claramente
que son salidas parciales e insuficientes para una verdadera emancipacin humana.
Con razn dice Barrios Casares:
Nietzsche se aparta desde el principio de toda pretensin positivista de tomar la ciencia
como modelo definitivo de conocimiento frente a las distintas variedades -arte, religin, moralde mentira metafsica552
Sera absurdo e ilgico -siguiendo el propio pensamiento de Nietzsche- tomar la

ciencia como la etapa que culmina y clausura los modelos de conocimiento
humanos. Sera darle una sancin metafsica el aplicarle los trminos de
definitiva, total, insuperable o absoluta. Si otros modos -metafricos todosde comprender la realidad han sido superados, por qu no va a suceder lo mismo
con la ciencia, si es un modelo histricamente correspondiente a una poca y a
una evolucin del espritu, y nada sabemos de cmo evolucionar en el futuro?
Por tanto, la ciencia no sufre ninguna sacralizacin en Nietzsche, ni siquiera en
sta poca ms ilustrada y positivista. Otra vez el profesor Barrios Casares:
La doble razn por la que Nietzsche apela ahora a la ciencia: en virtud de su valor
metodolgico, como un procedimiento explicativo ms riguroso que el que es propio de las
explicaciones metafsicas; mas, al mismo tiempo, en virtud de su valor histrico-cultural, como
aquel tipo de actividad cognoscitiva que mejor sintoniza con un tipo de civilizacin ms abierta,
segura de s y diseminada en multitud de opciones vitales, consciente del carcter experimental
de la existencia y de la innecesariedad de hiptesis demasiado extremas para fundar sus
discursos y prcticas553
En definitiva, lo mejor que puede hace la ciencia, despus de ayudar a

esclarecer los errores constitutivos e inherentes a la humanidad anterior, y siendo
consciente ella misma de que es otra forma de construir e inventar el mundo y no
una forma de verdad, es actuar con la sabidura de quien:
ya no puede desligarnos de un mundo construido como representacin, ni siquiera es
deseable; no puede quebrar el yugo de hbitos ancestrales, de nuestra manera marcada a
sangre y fuego de percibir; solo puede y despacio ir aclarando la historia de la gnesis de
ese mundo como representacin, y a nosotros elevarnos, momentneamente al menos, por

encima de todo el proceso554
Como decamos, las verdaderas cargas de profundidad de Nietzsche no van

contra la ciencia sino contra la forma que adquiere el estatuto cientfico en su
siglo (as como el del historiador). El espritu cientfico es el precipitado ltimo y
ms sublime del viejo ideal asctico cristiano. Las condiciones de produccin del
cientfico, como explica perfectamente en MBM, solo pueden ser derivadas de una
552
553
554
Barrios Casares, M., Prlogo a la edicin de HDH I y II, Madrid, Akal, 2001, pp.12-13.
Ibd., p.13.
HDH I, #16.
209
larga relacin del pensamiento con la verdad y del pensador con la renuncia
asctica555.
En esta misma obra Nietzsche dedica una seccin entera al problema, la seccin
6: Nosotros los doctos. All queda explcita su crtica al hombre de ciencia como
parte de una especializacin del sabio moderno, que lo convierte en algo antittico
de una especie aristocrtica de hombre. Una nueva clase de filsofos modernos han
de trabajar como obreros del conocimiento. Su labor es necesaria, pero nada tienen
que ver con los autnticos filsofos para Nietzsche:
Aquellos trabajadores filosficos modelados segn el noble patrn de Kant y de Hegel
tienen que establecer y reducir a frmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones [] A
estos investigadores les incumbe el volver aprehensible, manejable, dominable con la mirada,
dominable con el pensamiento todo lo que hasta ahora ha ocurrido y ha sido objeto de
aprecio, el acortar todo lo largo, el acortar incluso el tiempo mismo, y el sojuzgar el pasado
entero: intensa y maravillosa tarea en servir a la cual pueden sentirse satisfechos con
seguridad todo orgullo sutil, toda voluntad tenaz. Pero los autnticos filsofos son hombres que
dan rdenes y legislan556
Por ltimo, Nietzsche es consciente de que la transformacin operativa que se

est produciendo en la cultura contempornea, como consecuencia de la forma de
mirar y tratar la realidad por parte del mtodo cientfico, va a traer consecuencias
fundamentales para la percepcin humana del hombre y del mundo. Esto lo vio muy
bien Valadier en su anlisis sobre la I Intempestiva de Nietzsche. La cuestin
fundamental no es revelar los mecanismos ascticos y cristianos que animan el
impulso cientfico, sino las consecuencias que el nuevo espritu cientfico va a
comportar:
No apreciaramos el alcance del planteamiento nietzscheano, si no percibimos que la
sustitucin del antiguo por este ideal no afecta solo a una nueva manera de aprehender lo
real (metodologa): poco a poco sta arrastra a las creencias, a las costumbres, al arte a
una nueva apreciacin de s mismas, surgiendo as una nueva cultura, es decir, una nueva
unidad de estilo, que totaliza el conjunto de las relaciones de los hombres con la naturaleza y
la sociedad. Esta cultura se ordena, y lo ordena todo, a la investigacin y a la conquista del
conocimiento557
Un individualismo equivocado
En dos aspectos distintos -metafsico uno, cultural, el otro- debemos pararnos
brevemente a reflexionar sobre las problemticas nociones de individualidad,
individuo e individualismo en la filosofa nietzscheana.
555
556
MBM, #58.
MBM, Sec. 6, #211. Despus de todo, Nietzsche parece encargar a los nuevos filsofos unos
cometidos no muy distintos de los de Platn.

557
Valadier, op. cit., pp.31-32. Las consecuencias de este cambio son enunciadas un poco ms adelante:
La preocupacin por el detalle, que procede por acumulacin, acaba engendrando un modo de
conocimiento centrado en lo cuantitativo (p.32).
210
Por una parte, est el cuestionamiento de la nocin misma de individuo,

concepto que se impone de manera dominante con la Modernidad, pero que est
fijada desde categoras metafsicas mucho tiempo atrs, a partir de la nocin de
sujeto. La certeza moderna de que en realidad constituimos una especie de
pluralidad de fuerzas, o una pluralidad de instancias psquicas, nos es comn
desde Freud, pero est ya completamente expuesta en Nietzsche. El individuo como
pluralidad es una de esas nociones que escaparon al razonamiento de la
Ilustracin clsica (seguramente por su confianza en la superior instancia de la
Razn y de su poder de someter cualquier otro tipo de impulsos inferiores), pero
que constituyen un aspecto esencial de la crtica de esta escuela de la sospecha
del siglo XIX.
Aunque se atribuye a Freud la explicacin ms clara y estructurada de la
composicin psquica del sujeto, la idea de la problematicidad y el error inherentes
a conceptos como yo, sujeto o al cartesiano de conciencia, ya est
absolutamente presente en el pensamiento de Nietzsche, que consider stas y
otras nociones de naturaleza metafsica, ficciones, errores necesarios para que la
vida ms all del animal haya sido posible. Un solo pasaje ser suficiente para
clarificar esto:
Todo lo que llamamos conciencia no es, en suma, sino el comentario ms o menos
fantstico de un texto desconocido, quiz incognoscible, pero presentido558
El cuestionamiento de la nocin ficticia de sujeto, la afirmacin de la

importancia en el individuo de todas la reacciones no-conscientes y el valor
atribuido a la regulacin instintiva y a la sexualidad, son afirmaciones todas ellas
presentes en Nietzsche. Han tenido una importancia decisiva para las corrientes de
pensamiento crtico ms importantes del siglo XX y, sin duda, tambin para la
conformacin de las costumbres y formas de vida de las generaciones recientes.
Otra cuestin son los conceptos de individuo e individualismo, tal como
emergen en el mundo moderno. Como sabemos, la largusima direccin espiritual y
moral de la Iglesia sobre los hombres haba venido a tratar de fijar al individuo
dentro de unos cnones fijos, completos y finalistas, manteniendo en la medida de
lo posible sometida toda forma de individualidad a relaciones grupales y corporativas
superiores. En este sentido, las sociedades pre-modernas siguieron (y lo siguen
haciendo algunas formaciones sociales actuales) manteniendo muchas de las
caractersticas de aquella moralidad de las costumbres que haba dictado sus
seversimas normas durante milenios, bajo aquella regla suprema que ya
comentamos: el bien del grupo es preferible al del individuo, el bien duradero al
momentneo.
En nuestro mbito occidental sta es la situacin que va a comenzar a
resquebrajarse definitivamente con la Reforma luterana, como ya vimos. Cuando sta
desate las fuerzas reprimidas a que haca referencia Nietzsche, el ms poderoso de
los resortes liberados y alimentados por la Reforma va a ser el individualismo.
558
A, #115.
211
Ciertamente -como sealaba Valadier- tal revolucin religiosa abre la va a un

activismo compulsivo del individuo, a la vez que la cierra al ideal superior de la
vida contemplativa. Pero ese continuo hacer del hombre moderno no es en
absoluto un crear, porque -como seala este autor- tales transformaciones no
han conseguido en absoluto cambiar las formas esenciales de relacionarse el
individuo con la existencia559. Esta apreciacin es todava ms ntida en los primeros
escritos de Nietzsche, puesto que en el periodo que hemos llamado ilustrado s
que defiende una lnea de emancipacin individual de la conciencia humana de
todos los viejos errores metafsicos. El Nietzsche joven -como nos relata Esteban
Enguita- es un furibundo enemigo de la forma de individualidad de su poca, a la
que aplica apelativos que son comunes a todo el pensamiento reaccionario del XIX,
aunque Nietzsche se manifestara con otra intencin560.
Los ataques del Nietzsche de las Intempestivas contra el individualismo moderno
son feroces: la forma de individuo que su contemporaneidad promueve no solo no
favorece la emergencia del genio u hombre excepcional, sino precisamente lo
contrario: el hombre tomo, el individuo abstracto, el hombre-masa561; y lo mismo
logra la unidad jurdica de todos los seres humanos:
El individualismo moderno es abstracto, cuantitativo, igualitario, catico y disolvente; la
alternativa en la que piensa el joven Nietzsche, cuyo ideal lo representa la pltora de
individuos completos y extraordinarios de la polis griega, es un individuo concreto, cualitativo,
aristocrtico e integrador562
Terminamos aqu el recorrido que la filosofa de Nietzsche hace de las ideas

modernas: la Revolucin, las ideologas, el Estado, el individualismo y la ciencia.
Todo un diagnstico contra su tiempo que lo convierte en un intempestivo voluntario,
en una suerte de exiliado en un siglo que no le corresponde. No obstante, a partir
del diagnstico de la muerte de Dios y de la crisis definitiva del nihilismo moderno,
se abre para Nietzsche la incierta historia de los dos prximos siglos, esa historia
que l se dispona a contar cuando le sobrevino el derrumbe mental; una historia
en la que todava, europeos actuales, estamos plenamente inmersos.
559
Valadier, p.131.
Esta disolucin del orden cultural, de la vieja comunidad tradicional, conlleva una doble consecuencia,
aparentemente paradjica: la liberacin del individuo y la destruccin de la verdadera individualidad
(Esteban Enguita, op. cit. p.164).
561
Ibd., p.165.
562
Ibd., pp.166-167.
560
212
CAPTULO 10
EL ANLISIS DE LA MORAL. EL
SACERDOTE CRISTIANO.
10. 1. INTRODUCCIN: EL CARCTER EXTRAMORAL DE LA

VIDA
El conocimiento como metfora
a tuvimos una primera ocasin de acercarnos al origen de la moralidad en el

captulo 2. Vimos all como naca en el seno de comunidades, muy difusamente
situadas histricamente por Nietzsche, en el seno de lo que de denominaba
Prehistoria. Ms que tratar de situar histricamente sus anlisis, lo importante para
nosotros era seguir el curso de sus razonamientos. All se nos adverta que la
moral haba surgido como respuesta a las condiciones vitales del grupo, condiciones
radicalmente afectadas por la dificultad de la existencia y de la supervivencia. En
esos contextos se generaban nicamente los valores que servan al colectivo, es
decir, aqullos que coadyuvaban a la conservacin de la existencia colectiva.
Decisivamente, esa largusima etapa de la historia humana marc a sangre y fuego,
para siempre, el carcter de la humanidad. Solo con la evolucin de las condiciones
reales de la existencia, con la disminucin de los riesgos, pudieron ir surgiendo otro
tipo de valoraciones que permitieran la emergencia de lo individual o el asomo de
lo que vendramos a llamar la compasin.
En cualquier caso, fue algo general a la especie humana, habitara el rincn del
planeta que habitara, que se fueran introduciendo los llamados ideales ascticos.
Ninguna conformacin humana, ni religiosa -desde la India, hasta Japn, desde
Oriente hasta Occidente- dej de proponer su personal forma de existencia que
213
llamamos asctica. Nietzsche sigue su curso inicial hasta que su verdadera

atencin se centra en la forma que este proceso ha tenido en Occidente. As, ha
seguido el rastro del origen de los valores y de su evolucin -la evolucin del ideal
asctico- desde Grecia hasta el cristianismo, y desde ste y a travs de ste a la
Modernidad, donde -como vimos- la ciencia en absoluto supuso la ruptura de tal
ideal.
El modo de auscultar los valores en origen y la modificacin de esos valores, la
forma y el fondo al que han respondido los conceptos de bien y mal, bueno
y malo, etc., es examinado por Nietzsche a travs del llamado mtodo
genealgico, del que ya hemos dado alguna cuenta. Sin embargo, la genealoga
nietzscheana tendr en GM (1887) su exponente mximo. Por tal razn, buena
parte de este captulo ser un recorrido por esta obra fundamental del pensamiento
de Nietzsche.
No obstante, nos parece necesario hacer una referencia a un breve ensayo de
Nietzsche de 1873, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral563, por la sencilla
razn de que esta obra tan temprana contiene en esencia los puntos decisivos de
su crtica del conocimiento y de la moral que desarrollar en la etapa ilustrada de
su produccin filosfica (HDH, A, GS) y que en cierto modo culminar en GM.
Esencialmente esas ideas nietzscheanas se pueden sintetizar as:
- La reduccin conceptual de las experiencias humanas a arquetipos
constituyen sin duda un factor necesario del progreso humano, pero a la vez son
una traicin a la realidad fenomnica y plural de la vida, donde no ocurren dos
hechos idnticos:
Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha
de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen,
por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar, al mismo tiempo con innumerables
experiencias, por as decirlo, ms o menos similares, jams idnticas estrictamente hablando;
en suma, con casos puramente diferentes
No sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada honestidad, pero s
de una serie numerosa de acciones individuales, por tanto desemejantes, que igualamos
olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final
formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de honestidad564
- La incorporacin en el lenguaje humano de todo un mundo valorativo que ha

olvidado su primitivo origen metafrico y que, en consecuencia, ingenuamente cree
en la existencia de la verdad:
Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias,
antropomorfismos. En resumidas cuentas, una serie de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado
uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que han
Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, edicin de Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 2
edicin, 2012.
564
Ibd., pp.27-28.
563
214
olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas
que han perdido su troquelado y no son consideradas ya como monedas, sino como metal565
- El carcter extramoral de la existencia y la reduccin del mundo a una

construccin puramente antropolgica es la premisa para desprendernos de un
mundo animal puramente inmanente que asegura un orden piramidal por castas y
grados:
Solo mediante el olvido de este mundo primitivo de metforas [], en resumen: gracias
solamente al hecho de que el hombre se olvida de s mismo como sujeto y, por cierto, como
sujeto artsticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir,
aunque solo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se
terminara en el acto su consciencia de s mismo566
El sacerdote asctico.
En GM -aunque tambin hemos de tener en cuenta algunas referencias de sus
otros escritos- aparece adems la figura del sacerdote, especficamente el
sacerdote cristiano. Nietzsche le concede una importancia capital en la conformacin
de la vida de Occidente, en el doble y ambivalente proceso de conservador de la
vida, a la vez que conservador del nihilismo; algo inherente -como sabemos- a
la duplicidad constitutiva del cristianismo. Por eso, nos vemos obligados a seguir
sus argumentos en relacin con esta figura familiar de nuestro mundo occidental,
observar qu responsabilidades ha tomado sobre s para conducir al rebao, cmo
lo ha hecho, etc. Tambin, finalmente, apreciar cmo la Modernidad, en su opinin,
si bien ha desdibujado de manera importante el papel sacerdotal, no ha
transformado -en las nuevas figuras emergentes de la misma (el cientfico, el
poltico, el filsofo, etc.)- el contenido esencial del ideal mismo. El hecho
fundamental que mova al sacerdote, la promocin de los ideales ascticos, todava
no habra dicho su ltima palabra.
10. 2. LA PREGUNTA POR EL ORIGEN. LA PREHISTORIA DE LOS

VALORES.
Pretende la genealoga nietzscheana ser, avant la lettre, una suerte de
psicoanlisis de la Historia? La humanidad es un cuerpo orgnico que ignora sus
fases embrionarias y las etapas de su desarrollo, tal vez gracias a su poderosa
capacidad de olvido; una facultad creativa en el hombre, afirma Nietzsche en
muchas ocasiones. Acaso porque la representacin de la verdad del pasado
humano es insoportable a la conciencia actual? Debe el hombre hacer esta
terapia genealgica para liberarse de todas sus patologas colectivas, como en un
Ibd., p.28. Con razn comenta Manuel Garrido en la Introduccin que en estas y otras opiniones de
Nietzsche, comentadores contemporneos han sealado un anticipo de los desmitificadores anlisis
wittgensteinianos del lenguaje (p.13).
566
Ibd., p.31.
565
215
proceso catrquico, saber de dnde viene para, asumindolo, aceptndolo, devolverle

al futuro su inocencia? Es acaso esto el superhombre, el hombre curado de su
infancia como especie?
En lgica coherencia ese pasado debe ser elucidado, porque sigue actuando
eficazmente. Cmo no iba a hacerlo si
todo lo importante ha sucedido a la especie humana antes de esos cuatro mil aos ms o
menos de su historia consciente 567
Paul Valadier asegura reiteradamente -y estamos de acuerdo- que la intencin

dominante de Nietzsche no es esclarecer el pasado moral del hombre (esto solo es
un medio), sino determinar las condiciones en las que an acta en el presente
para superarlo. Por eso, ni siquiera podemos afirmar que la GM se ocupe solo de
la moral, y mucho menos solo de la moral cristiana, ni solo del sacerdote cristiano,
sino de aquella figura -presente de un modo u otro en todas las religiones- que
ha representado el contrapoder de la casta aristocrtico-guerrera y que, a la
larga, ha resultado la verdadera educadora de nuestra civilizacin.
El mtodo genealgico permite a Nietzsche adentrarse a tientas en un terreno
virtualmente virgen y desde luego profundamente sombro: el terreno del origen .
Qu busca all? No la sucesin de logros materiales que las ciencias del hombre
venan descubriendo y clasificando, sino los logros inmateriales: el nacimiento de la
conciencia, el nacimiento de la mala conciencia, las condiciones de surgimiento de
la racionalidad, los orgenes del Estado y, especialmente para nuestro propsito, el
origen de los valores y el valor de origen de esos valores568.
Por qu dedica tanto tiempo y tanta meticulosidad metodolgica a establecer las
condiciones histricas de las valoraciones y de las variaciones de las valoraciones?
La primera respuesta es, obviamente, para demostrar el carcter devenido, mudable
de los valores, es decir, para hacer ver que no hay nada sagrado ni superior en el
concepto de origen, fundacin o inicio y que, as como las tablas de valores
humanas se han modificado en el pasado, pueden volver a modificarse en el futuro.
El segundo aspecto es ms difcil de responder: ese esfuerzo de mirar por
primera vez al pasado, est solo motivado por la necesidad de comprender las
condiciones del presente, es decir, para esclarecer por qu persisten en la
actualidad valores que han perdido su sustrato, el suelo que los justificaba? Es
en realidad solo la posibilidad de modificar el presente el que hace que Nietzsche
se adentre en los orgenes de la religin cristiana, en sus modificaciones histricas,
y en las condiciones ms generales de la sociedad humana desde la horda
primitiva?
567
568
HDH I, Primera Parte, De las cosas primeras y ltimas, #2: Pecado original de los filsofos.
ste propsito era parte fundamental del anlisis de Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona,
Anagrama, 2008.
216
GM propone muchos temas apasionantes en sus tres tratados; sin embargo, no

nos detendremos en el anlisis de toda su riqueza y complejidad. Trataremos con
cierta brevedad el tema que propone en su primer tratado: Bueno, malo/bueno,
malvado, solo para ejemplificar la modificabilidad de los valores en funcin de las
circunstancias histricas.
Fundamental para nuestro propsito es el tema del tratado segundo Culpa, mala
conciencia y similares, una especie de historia de la psicologa de la conciencia.
Nos interesa especialmente en la medida en que muestra la solucin que, segn
Nietzsche, va a tener el desarrollo de la mala conciencia en Occidente: acabar
siendo dirigida y orientada por el sacerdote, que mantiene los ideales ascticos
como forma a la vez de dominio, conduccin y conservacin de la sociedad
humana. Precisamente los ideales ascticos constituyen el tema del tercer y ms
extenso tratado de la obra.569
En qu condiciones se invent el hombre esos juicios de valor que son las palabras
bueno y malvado?, y qu valor tienen ellos mismos? Han frenado o han desarrollado hasta
ahora el desarrollo humano? Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de
degeneracin de la vida? O, por el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud, la fuerza,
la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?570
Las primeras valoraciones humanas no se hacen desde los buenos sentimientos.

De hecho, tales valoraciones iniciales son correlativas, por no decir idnticas, a las
primeras palabras, a la aparicin del lenguaje571. Solo unos pocos se hallan en
condiciones de transferir al lenguaje los conceptos y las valoraciones o -en lenguaje
nietzscheano- las metforas que se han de imponer. Y de la fuente del poderoso
surgen las valoraciones: bueno para referirse a s mismo y a los que son como
l. Todo lo que no es l es considerado malo, en el sentido de bajo, abyecto,
vulgar (#2). La etimologa lo explica, dice Nietzsche: la misma palabra alemana
malo (schlecht) es idntica a simple (schlicht) (#4). Rastrea
posteriormente estos conceptos en Grecia, en Roma y en el idioma alemn (#5).
Su conclusin es que el concepto de preeminencia poltica se diluye siempre en un
concepto de preeminencia anmica (#6). En definitiva, el poderoso, el que manda,
se siente superior, de una manera natural (Todos los conceptos de la humanidad
primitiva fueron entendidos en su origen de un modo directo y especficamente nosimblico, #6).
Es a partir del #6 cuando se introduce la figura sacerdotal, primero como
desviacin y despus como anttesis de la manera de valorar caballerescoaristocrtica (#7). Sita ya a las aristocracias sacerdotales como representantes de
algo no-sano, fisiolgicamente enfermo, en las cuales todo, en el bien y en el mal,
se vuelve ms peligroso.
Para todas las citas de la GM seguiremos la edicin comentada de Andrs Snchez. Pascual.
GM, Prlogo, #3, p.20.
571
El lenguaje para Nietzsche, como muy bien vio Michel Foucault (Nietzsche, Freud, Marx) es siempre
imposicin de las clases dominantes: concebir tambin el origen del lenguaje como una exteriorizacin del
poder de los que dominan, (GM, Tratado I, #2).
569
570
217
Ms adelante tendremos que reflexionar sobre la ambigedad o, mejor, la

duplicidad y ambivalencia con la que Nietzsche juzga a los sacerdotes, aunque ya
en estas pginas, y a continuacin del denuesto anterior, muestra la otra cara.
Hablando de los sacerdotes en este mismo #7 es capaz de afirmar:
La historia humana sera una cosa demasiado estpida sin el espritu que los impotentes
han introducido en ella
De inmediato expresa la identificacin sobre la que sustenta sus tesis: los judos
son el pueblo sacerdotal por excelencia y los autores de una radical transvaloracin
de todos los valores, como supremo acto espiritual de venganza. Ser ms
adelante, en la poca de AC cuando -a la luz de las ideas de Julius Welhaussenexplique las razones de esta identificacin judos/sacerdotes. Son los judos quienes
se han atrevido histricamente a invertir la forma de valorar aristocrtica de modo
que, por resumir, los pobres, enfermos y afligidos se convirtieron en los buenos, los
nicos benditos de Dios; mientras que los nobles y violentos eran los malvados y
condenados. Insina, sin aclarar an, quin ha recogido la herencia de la
transvaloracin juda. Nietzsche ha dejado ya claras las cartas de la rebelin de los
esclavos en la moral.
Y cmo se produce esa rebelin, ese triunfo de Israel? A travs de la
ms sublime de las invenciones judas, el amor que trae Jess, el smbolo de un
Dios en la cruz:
Ese Jess de Nazaret, evangelio viviente del amor, ese redentor que trae la
bienaventuranza y la victoria a los pobres, a los enfermos, a los pecadores -no era
precisamente la seduccin en su forma ms inquietante e irresistible, la seduccin y el desvo
precisamente hacia aquellos valores judos y hacia aquellas innovaciones judas del ideal? No
ha alcanzado Israel, justamente por el rodeo de ese redentor, de ese aparente antagonista y
liquidador de Israel, la ltima meta de su sublime ansia de venganza?572
Nietzsche constata el generalizado triunfo de la moral de los esclavos y la

derrota de los seores (#9). Y seguidamente (#10) entra a fondo a desvelar
el mecanismo psicolgico de la rebelin de los esclavos: acta a travs del
resentimiento, cuando ste mismo se vuelve creador y engendra valores. Frente a
la moral aristocrtica, que acta primero diciendo s a s mismo, la moral de los
esclavos es reactiva; primero mira hacia afuera y dice no a lo que representa su
opuesto: el seor: -T eres malo, luego yo soy bueno, ser la frmula para
expresarlo.
Despus, se extiende sobre las caractersticas de una y otra moral. La primera
es franca, directa, afirmativa; la del resentimiento es torticera, lateral, envenenada,
impotente, etc. Sin embargo, la raza de estos hombres de la inaccin y el
resentimiento
572
Ibd., Trat. I, #8.

218
acabar necesariamente por ser ms inteligente que cualquier raza noble, venerar tambin
la inteligencia en una medida del todo distinta: a saber, como la ms importante condicin de
existencia573
En definitiva, el regulador vital de los seores son los instintos inconscientes,

frente a la inteligencia que, como motor vital, caracterizar la moral del
resentimiento.
A continuacin (#11) Nietzsche rastrea esa modificacin en el idioma: el
desplazamiento del trmino malo (schlecht), por malvado (bse), que
diferencia radicalmente. Malvado ser precisamente el trmino con el que los
hombres del resentimiento se referirn al noble, poderoso y dominador. La
conciencia de aquellos malvados es similar a la de bestias rapaces: matan con total
inocencia, descargan as sus instintos. Nietzsche los caracteriza en su concrecin
histrica: se est refiriendo a las aristocracias romana, rabe, germnica, japonesa,
a los hroes homricos, a los vikingos escandinavos.
Las razas innobles -contina Nietzsche en #11-, al hacer de la inteligencia su
verdadero instrumento, han hecho posible, han sido ellos mismos, autnticos
instrumentos de la cultura. Al criar un animal-hombre domesticado, del que nada
hay que temer, han convertido al hombre manso en el autntico animal
superior. Sigue un importantsimo #13. All, al tratar de establecer el mecanismo
que hace actuar las dos formas de moral, se embarca en una digresin dirigida a
la crtica de la metafsica y a sus errores petrificados en el lenguaje, tal como ya
lo haba hecho en las pginas de HDH. El lenguaje es el culpable de perpetuar la
diferencia entre agente y accin o sujeto y hacer; de tal manera que la
moral cree que el sujeto puede evitar o no, a voluntad, su accin:
No hay ningn ser detrs del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido
ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo574
Para Nietzsche el mismo error sigue siendo evidente en la ciencia moderna. La

debilidad exige para perpetuarse mantener viva la ficcin de un sujeto libre para
elegir y decidir. El triunfo de la moral del resentimiento se ha osificado en la moral,
en el lenguaje, en la metafsica y, al parecer, tambin en las modernas ciencias
naturales.
En AC Nietzsche considerar a Jess libre de resentimiento, cargando -como
vimos- las tintas sobre Pablo. Sin embargo, en el #14 de este primer tratado que
estamos analizando, en forma de dilogo, explica psicolgicamente el mecanismo
de conversin de las debilidades en fortalezas por parte de las morales de la
debilidad; y acude principalmente a ejemplos neotestamentarios claramente referidos
a Jess de Nazaret. As la impotencia es transformada en humildad y
obediencia a Dios; la cobarda es paciencia; no-poder-vengarse es
traducido en no-querer-vengarse, perdonar, como expresan las citas no saben
lo que hacen (Lc 23-24), y amar a los enemigos (Mt 5, 44). Tambin hay
573
574
Ibd., #10.
Ibd., #13.
219
referencias a Pablo de Tarso: necesidad de honrar a las autoridades (Rom 13,

1), por ejemplo.
Las conclusiones de este primer tratado (#16y 17) se detienen primero en el
momento actual: la moral del rebao ha vencido. Si algo (alguien) se parece hoy
a una naturaleza superior es aqul en el que estas dos morales antitticas se
hallan an en pugna. A continuacin, sita el resultado y el escenario de esta
lucha en un contexto histrico, en un combate representado por las dos instancias
ms opuestas que han existido:
enemigos mortales575
Los judos son un pueblo de primer rango en la genialidad para el resentimiento.

La prueba de su victoria -piensa Nietzsche- es que hoy el mundo se arrodilla ante
tres judos en la misma Roma: Jess, Pedro y Mara.
Despus, detiene sus ojos en el Renacimiento considerando (lo har de manera
ms extensa y precisa en AC) que hubo un resurgir del ideal clsico, tambin en
el propio seno de la iglesia romana, que fue asfixiado al instante por el movimiento,
radicalmente plebeyo, de la Reforma protestante. Y por ltimo:
Judea volvi a triunfar otra vez sobre el ideal clsico con la Revolucin francesa576
El final del Primer Tratado de GM emplaza el problema del futuro de los valores
morales y sus transformaciones en el terreno de la ciencia filolgica y de la
filosofa, preludiando lo que sern sus temas finales, el nihilismo y su superacin, la
transvaloracin de todos los valores:
Todas las ciencias tienen que preparar ahora el terreno para la tarea futura del filsofo:
entendida esta tarea en el sentido de que el filsofo tiene que solucionar el problema del
valor, tiene que determinar la jerarqua de los valores.-
10. 3. CULPA, CONCIENCIA Y MALA CONCIENCIA

PREPARAN EL TERRENO DEL DOMINIO SACERDOTAL
El primer y fundamental paso que la naturaleza hubo de dar para arrancar al
hombre de la inconsciencia animal fue ste: criar un animal al que le sea lcito
hacer promesas (#1). Un propsito nada modesto si tenemos en cuenta la
dificultad titnica de la tarea: el animal no sabe de tiempos, ni de anticipar el
futuro, ni calcular o prever y vive ajeno al principio de causalidad; adems acta en
l una profunda y bienhechora capacidad de olvido El mbito del nacimiento de la
responsabilidad (#2) se situar desde el principio por Nietzsche en el terreno de
575
576
Ibd., #16.
Ibd., #17.
220
las obligaciones materiales. Volvemos a lo que en obras anteriores haba llamado

moralidad de las costumbres. Aquella larga y dursima etapa, frente a la cual el
tiempo histrico casi carece de importancia, acab alumbrando un hombre
responsable de s mismo, un ser poseedor de conciencia.
Nietzsche va interpretar toda la prehistoria humana como el esfuerzo para crear
al hombre una memoria (#3); algo sumamente difcil que solo ha podido
conseguirse bajo los medios ms espantosos, bajo la ley de que solo lo que no
cesa de doler puede permanecer en la memoria. Con tal fin actu la religin, los
sacrificios (humanos, incluso), las mutilaciones, el derecho penal entero, el tormento
(muy imaginativo entre los alemanes), con un propsito ntido:
Con ayuda de tales imgenes y procedimientos se acaba por retener en la memoria cinco
o seis no quiero, respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin de vivir entre
las ventajas de la sociedad, y realmente!, con ayuda de esa especie de memoria se
acab por llegar a la razn!577
En el #4 Nietzsche se pregunta por el origen de la mala conciencia,

identificada con conciencia de culpa. Remite al concepto moral de culpa, en
alemn Schuld, idntico a deuda (Schuld)578. De ah se extiende a un
concepto habitual en Nietzsche: la pena tradicionalmente no se impona como
castigo por un mal ejercicio de la voluntad (libre) del infractor, sino como una
especie de compensacin. Y el origen de esta antiqusima conexin entre
infraccin y castigo es la vieja relacin contractual acreedor/deudor.
El acreedor para cobrar su deuda dispona siempre, por lo menos, del cuerpo del
deudor, y era habitual prctica legal la amputacin minuciosamente regulada (an
hoy en prctica en determinados pases). El derecho romano se muestra ms
liberal en estas cuestiones (Ley de las XII Tablas). Pero, si el acreedor no
consegua al final la restitucin de lo perdido, qu ganaba con esta prctica
cruel? Una especie de sentimiento de bienestar, dice Nietzsche, una especie de
goce, ms hondo cuanto menos importante socialmente es el acreedor, una especie
de placer propio de seores.
As, Nietzsche se extiende en #6 por el antiguo maridaje entre fiesta y crueldad,
ingrediente del disfrute de la humanidad durante siglos. En toda fiesta, en todo
espectculo, no faltaba el sufrimiento de un hombre o animal, el auto de fe, las
ejecuciones. Cree que el pblico lector contemporneo de Cervantes no nos
comprendera a los hombres modernos, no podra entender la melancola que nos
embarga ante las burlas a Don Quijote y Sancho en casa de los duques, puesto
que ellos rean an de buena gana ante las desdichas de los infortunados579.
577
Ibd., Tratado II, #3.
En la nota 43 de su edicin, A. Snchez Pascual nos recuerda oportunamente cmo en el

Padrenuestro antes se deca: Perdona nuestras deudas (en el sentido de culpas), como tambin
nosotros perdonamos a nuestros deudores
579
Remitimos a la importante nota 48 de GM, edicin citada, pp.193-194.
578
221
Vuelve Nietzsche (#8) a la relacin acreedor/deudor como una forma primigenia

de relacin humana, presente an en las ms bajas formas de relacin: valores,
precios, equivalencias, mediciones, le parecen las ms antiguas formas de relacin
entre humanos. Incluso vuelve a comentar algo que ya haba expuesto: la
posibilidad de derivacin etimolgica de hombre (mensch) de la misma raz de
medir580. La relacin de obligaciones mutuas que se establece entre los hombres,
la nocin de justicia en tiempos tan pretritos, ha llamado la atencin de Valadier,
ya que Nietzsche parece afirmar que estas formas de relacin son bsicamente
entre individuos de igual poder, capaces de compromiso entre ellos581.
Pero esta relacin bsica acreedor/deudor se produce igualmente entre individuo
y conjunto social (#9): el individuo recibe todas las ventajas y seguridades de una
comunidad organizada, pero, si rompe su contrato, su obligacin hacia aqulla (si
se produce lo que llamamos delito), la comunidad le devuelve al estado previo,
al estado salvaje y sin ley; a menudo lo expulsa. Por eso dice Nietzsche que la
guerra es la madre de las formas que ha ido adoptando el Derecho Penal.
En la medida en que una sociedad se fortalece y cohesiona va suavizando sus
mtodos penales. Aprende a separar al delincuente del delito, y es capaz de
soportar daos sin que su respuesta sea tan virulenta. De la misma manera, es
posible en cualquier momento la regresin a formas ms duras582.
Nietzsche niega, frente a planteamientos de su poca (especficamente E.
Dhring), que el resentimiento sea el terreno de nacimiento de la justicia. El
derecho y la necesidad del derecho han nacido precisamente en la esfera de los
hombres activos, no de los reactivos:
El derecho representa en la tierra la lucha precisamente contra los sentimientos reactivos, la
guerra contra stos realizada por poderes activos y agresivos, los cuales empleaban parte de
su fortaleza en imponer freno y medida al desbordamiento del pathos reactivo y en obligar por
la violencia a un compromiso583
Dedica Nietzsche los siguientes captulos a explorar los orgenes y el sentido de

la pena. Un comentario aparentemente casual, en el pargrafo 13, nos llama
poderosamente la atencin:
Todos los conceptos en que se condensa semiticamente un proceso entero escapan a la
definicin; solo es definible aquello que no tiene historia 584
580
Lo haba hecho en HDH II, El caminante y su sombra, #21.
Lo que procede de la justicia (derecho, ley, castigo, etc.) tiene su origen en las relaciones sociales
de tipo contractual (acreedor-deudor; esto significa negativamente que el terreno de origen de estas
realidades no es ni el del resentimiento ni el de la mala conciencia. La esfera del derecho no es
invencin de los dbiles o de la debilidad, sino de la fuerza capaz de querer la ley del contrato y de
obligar
al respeto de los compromisos (Valadier, op. cit., p.203).
582
La justicia acaba, como toda cosa buena en la tierra, suprimindose a s misma. ste es el sentido
de la gracia. (Ibd., #10).
583
Ibd., #11.
584
581
Nos llama la atencin porque entendemos que Nietzsche no se obedece a s mismo, e ignora su
propia mxima; pues, si algo est condensado semiticamente y tiene historia, y por tanto sera no
definible, no evaluable en trminos de unidad es el cristianismo.
222
Llegamos as a un aforismo realmente clave, en el que Nietzsche aventura sus

hiptesis sobre el nacimiento de la mala conciencia. El pasaje dice:
Yo considero que la mala conciencia es la profunda dolencia a que tena que sucumbir el
hombre bajo la presin de aquella modificacin, la ms radical de todas las experimentadas
por l, -de aquella modificacin ocurrida cuando el hombre se encontr definitivamente
encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz585
De qu momento histrico est hablando Nietzsche? Del paso a las primeras

sociedades estatales en el cercano Oriente? Del Neoltico?. La clave la encuentra
Valadier en la referencia de Nietzsche, en los prrafos siguientes, al Estado. Pero
es posible que, ms que aclararnos, la referencia -enormemente imprecisa- nos
confunda. Las pocas precisiones sobre el hecho son del tenor siguiente: aquella
modificacin no fue gradual ni voluntaria, fue una ruptura, un salto, una coaccin,
puros actos de violencia.
El trmino Estado se repite tres veces en el captulo, entendido como horrible
tirana, maquinaria trituradora y desconsiderada, como una horda cualquiera de
rubios animales de presa, una raza de conquistadores y seores para, a
continuacin, declarar refutada la teora del contrato social. Las tres veces el trmino
Estado aparece entrecomillado, lo que hace lcito interpretar que tiene cierto
sentido connotativo, que no se refiere tanto a una situacin jurdicamente estatal,
cuanto descriptiva del carcter de sus impulsores y, sobre todo, del carcter
irreversible histricamente de la situacin generada. Para un historiador esto plantea
problemas agudos (aunque hay que decir a favor de Nietzsche que l habla de
hiptesis), que Valadier se plantea a modo de preguntas: a qu situacin
estatal se refiere, al Estado Moderno, a los brbaros en la Edad Media? Entiende
este autor que la mala conciencia no est unida a las primeras fases de la
hominizacin, sino al paso de un tipo de sociedad a otro: est unida al nacimiento
del Estado586. Sin embargo, tenemos la impresin de que Nietzsche se refiere a
tiempos muy anteriores: nos parece ms plausible pensar en el paso a las primeras
sociedades con escritura.
El otro mbito del surgimiento de la mala conciencia es el aspecto psicolgico.
Nietzsche ser ms preciso en este aspecto. La descripcin de la mala conciencia
es desde el primer momento la descripcin de una enfermedad, de una profunda
dolencia, como dice en #16. Como veremos, tambin ste, como todos los
grandes conceptos nietzscheanos, mantiene una doble capa, y una pluralidad de
efectos. La explicacin del mecanismo es la siguiente:
Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro -esto es lo
que yo llamo la interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo que
ms tarde se denomina su alma. Todo el mundo interior, originalmente delgado, como
encerrado entre dos pieles, fue separndose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura,
altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido. []
585
586
GM, Tratado II, #16.

Valadier, op.cit, p.209.
223
La enemistad, la crueldad, el placer en la persecucin, en la agresin, en el cambio, en la

destruccin -todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: se es el origen de la
mala conciencia587
Con esto ya estamos en condiciones de intuir las productivas o positivas

consecuencias de la mala conciencia. Perseveremos sin embargo en la dolencia:
Pero con ella [la mala conciencia] se haba introducido la dolencia ms grande, la ms
siniestra, una dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy, el sufrimiento del
hombre por el hombre, por s mismo: resultado de una separacin violenta de su pasado de
animal 588
Pero junto al duelo:

Haba aparecido en la tierra algo tan nuevo, profundo, inaudito, enigmtico, contradictorio y
lleno de futuro, que con ello el aspecto de la tierra se modific de manera esencial. [] y
cuyo final es an completamente imprevisible589
Por tanto, la capacidad plstica de la mala conciencia, sus consecuencias para el

futuro del hombre son extraordinarias: por una parte es prcticamente la responsable
de que el ser humano posea alma, vida interior y que haya producido el arte
entero, la belleza; por otra, afirma que constituye la dolencia fundamental del
hombre, la eterna infelicidad creativa590
Detengmonos brevemente en otras cuestiones de suma importancia. Por un lado,
queremos llamar la atencin sobre el hecho de que Nietzsche en ningn momento
afirma que la mala conciencia haya brotado de un factor religioso, sino de lo que
podramos llamar una violencia civil: guerra, conquista, sometimiento, Estado. En
consecuencia -Valadier ha llamado la atencin sobre ello- el cristianismo no tiene
nada que ver con el origen de la mala conciencia, aunque -como veremos- para
Nietzsche s lo tendr en una poca ya tarda, en su conduccin y re-conduccin.
A partir del #19 el concepto de mala conciencia se relaciona con la dualidad
de origen acreedor/deudor. En este terreno va a moverse Nietzsche para llegar al
sentimiento religioso y a las diferentes fases por las que ste pasa. En muchos
aspectos las ideas que expone nos recuerdan (y desde luego anticipan) las que
aos ms tarde desarrollar Freud591. La relacin acreedor-deudor es la clave para
expresar la creciente deuda que las generaciones presentes sienten hacia las
precedentes, deuda que se iba pagando con sacrificios, fiestas, ritos, alimentos y,
587
588
589
590
GM, Trat. II, #16.

Ibd.
Ibd.
Tal vez eterna no, pues, a nuestro juicio con gran temeridad, afirma ms adelante que la desaparicin
de la creencia lleva aparejada la desaparicin del sentimiento de culpa: El atesmo y una especie de
segunda inocencia (Unschuld) se hallan ligados entre s (#20, p.104).
591
Los conceptos nietzscheanos que pueden rastrearse o intuirse en la obra de Freud son numerossimos.
Freud mismo era tan consciente de esto que coment en alguna ocasin que se haba negado durante
mucho tiempo a leer textos de Nietzsche para que no le influyeran en sus descubrimientos. Sin embargo,
para el tema que estamos tocando, es necesario recordar obras como Ttem y Tab (1912).
224
en las grandes ocasiones, sacrificios humanos592. Pero la deuda crece y crece, a la

vez que lo hace el bienestar y seguridad de las generaciones vivas, lo que
finalmente lleva a la divinizacin de los antepasados:
El antepasado acaba necesariamente por ser transfigurado en un dios. Tal vez est aqu
incluso el origen de los dioses, es decir, un origen por temor!593
A continuacin, y de una manera esquemtica, Nietzsche va relatando etapas en

la construccin de la imagen de los dioses por las sociedades histricas, su
ennoblecimiento y aristocratizacin, el monotesmo que extienden todos los
despotismos que no respetan aristocracias independientes, etc. Pero, para nosotros,
lo interesante es que ya ha llegado al Dios cristiano:
El advenimiento del Dios cristiano, que es el Dios mximo a que hasta ahora se ha
llegado, ha hecho, por esto, manifestarse tambin en la tierra el maximum del sentimiento de
culpa 594
Es en el #21 cuando Nietzsche establece la conexin entre mala conciencia

(los conceptos de culpa y deber) con la religin. Hasta ahora -como
sabemos- el terreno donde haba brotado la mala conciencia no tena nada que ver
con la religin. Es ms, ni siquiera en todas las religiones y cultos se produce esa
asociacin perniciosa para el hombre:
Que en s la concepcin de los dioses no tiene que llevar necesariamente a esa
depravacin de la fantasa [] que hay formas ms nobles de servirse de la ficcin potica
de los dioses que para esta autocrucifixin y autoenvilecimiento del hombre595
Sin embargo, Nietzsche establece el problema cuando se produce la moralizacin

de tales conceptos (el repliegue de los mismos a la conciencia, o ms
precisamente, el entrelazamiento de la mala conciencia con el concepto Dios). La
gravedad de este paso ulterior de la mala conciencia consiste en que supondr la
imposibilidad definitiva para el hombre de liberarse alguna vez de ese sentimiento:
Junto con la inextinguibilidad de la culpa se acaba por concebir tambin la inextinguibilidad
de la expiacin, el pensamiento de su impagabilidad596
Aadida la moralizacin (religiosa) de la culpa a su presupuesto poltico (la

coaccin estatal) y psicolgico (la autotortura interior del hombre), se cierra para
Valadier el crculo y se disipa cualquier posibilidad de rescate o liberacin:
Cmo podr pretender liberarse de su deuda hacia la divinidad? He aqu por qu la
religin, que pretende hacer vivir una relacin fundamental con la realidad suprema, asegura el
Una ocasin excepcional, para un pueblo como los griegos del siglo V a. C, ya tan civilizados, fue la
batalla de Salamina, como nos recuerda Ren Girard en su obra citada. Recordemos tambin el sacrificio
de Ifigenia en Agamenn.
593
GM, Trat. II, #19.
594
Ibd., #20.
595
Ibid., #23.
596
Ibd., #21.
592
225
cierre insuperable del crculo de la conciencia sobre s misma. O, ms bien, es la mala

597
conciencia la que se da a s misma en Dios tal cierre
Nietzsche es consciente del momento de ruptura que supone el inicio del

cristianismo:
Hasta que de pronto nos encontramos frente al paradjico y espantoso recurso en el que
la martirizada humanidad encontr un momentneo alivio, frente a aquel golpe de genio del
cristianismo: Dios mismo sacrificndose por la culpa del hombre, Dios mismo pagndose a s
mismo, Dios como el que puede redimir al hombre de aquello que para este mismo se ha
vuelto irredimible -el acreedor sacrificndose por su deudor, por amor (quin lo creera?),
por amor a su deudor!..598
La gran pregunta que surge, obviamente, es: qu ha ocurrido para que el

cristianismo, que nace como una religin de liberacin de la criatura por amor de
Dios hacia la misma, se viva como una religin de culpabilizacin del ser humano?
No es, por tanto, la religin la culpable de la mala conciencia; ha sido al revs,
ha sido
este hombre de la mala conciencia [el que] se ha apoderado del presupuesto religioso para
llevar su propio automartirio hasta su ms horrible dureza y actitud599
El hombre, encerrado en el crculo vicioso de la mala conciencia, ha terminado

odiando todo lo que en l quedaba de naturaleza, de animal, de inclinaciones
naturales, dice Nietzsche. No es hora de volver a recordar que tal sospecha y
desprecio hacia los instintos -aquello que J. M. Castillo, recordemos, llamaba
puritanismo, y que Nietzsche prefera llamar platonismo- es muy anterior al
cristianismo. Nietzsche, que no cree que ese impulso regenerador del amor a la
vida pueda venir del cristianismo, suspira, curiosamente, al final de este segundo
tratado por un Redentor, por un hombre del gran amor y el gran desprecio,
que libere del ideal existente hasta ahora, un ideal calumniador de la tierra y de la
vida.
Pero es momento ya de que nos ocupemos del sacerdote.
Valadier, op. cit., p.214. Nietzsche va a sealar en el cristianismo todos los elementos que hacen
posible ese bloqueo; sin embargo, hemos intentado penetrar en el pensamiento de Jess y de Pablo y
nada nos permite asegurar que de ellos tuviera que salir esa solucin. Jess, en efecto, es quien viene a
hacer posible romper esa cadena de autoculpabilizacin humillada ante la divinidad; sea porque la condicin
general es que todos son igualmente culpables, y por lo tanto no lo es ninguno; sea porque la concepcin
del Padre que presentan los sinpticos es el modelo de perdn y reconciliacin absoluta, obviando toda
justicia a favor de la insistencia en la misericordia. En Pablo, aunque el tema puede resultar ms
complejo, en tanto que insiste en la naturaleza pecadora del hombre desde Adn y en una culpabilidad de
la Ley, la importancia absoluta dada al rescate y la liberacin por el sacrifico de Jess, establece -si
no nos equivocamos- un nuevo pacto, una exculpacin general y por tanto la posibilidad de un nuevo
comienzo libre de mala conciencia: Habis sido rescatados a gran precio, no os hagis esclavos de los
hombres (1 Cor 6, 20).
598
GM, Trat. II, #21.
599
Ibd., #22.
597
226
10. 4. EL SACERDOTE Y EL IDEAL ASCTICO

El sacerdote, padre de Occidente
El sacerdote es el padre de Occidente600. Esta afirmacin de Paul Valadier
pudiera sonar exagerada: el modesto prroco rural?; y, sin embargo, tiene razn.
Fijmonos bien: durante siglos, qu referencias, qu cultura, qu alfabetizacin,
qu interpretacin del mundo llegaba a los ltimos rincones de las perdidas aldeas
de Europa? Solo el sacerdote, los miles de sacerdotes, generacin tras generacin,
estaban presentes all -fuera de las cortes y las capitales- donde no ocurra nada,
donde la vida pareca permanecer fuera de la corriente cambiante de la historia.
Millones de campesinos, artesanos, millones de mujeres europeas, durante cientos
de aos, no han tenido otra referencia, otra orientacin espiritual y formativa que la
que se conformaba bajo el modelo pblico del sermn y en el privado mbito de la
confesin.
En cierto modo, la insistencia de Nietzsche en la importancia del sacerdote,
como el nico capaz de otorgar sentido y direccin, de rescatar y encauzar las
vidas afectadas por la mala conciencia, le hace justicia. Da cuenta de la
importancia de esa gran instancia de inculturacin silenciosa de Occidente.
Y, como tantas veces, la opinin nietzscheana est recorrida por idas y venidas,
duplicidades y corrientes de direcciones contrapuestas. Un dursimo ataque contra los
sacerdotes lo inicia Zaratustra con estas palabras:
Ah hay sacerdotes: y aunque son mis enemigos, pasad a su lado en silencio y con la
espada dormida!
Tambin entre ellos hay hroes: muchos de ellos han sufrido demasiado: -por eso quieren
hacer sufrir a otros.
Son enemigos malvados: nada es ms vengativo que su humildad. Y fcilmente se ensucia
quien los ataca.
Pero mi sangre est emparentada con la suya; y quiero que mi sangre sea honrada incluso
en la de ellos601
Del Tratado III de GM: Qu significan los ideales ascticos? son esenciales
para nuestro propsito dos cuestiones: el examen de la figura sacerdotal, dado que
es central al cristianismo y, en segundo lugar, tratar de ver cmo la progresiva
moralizacin de la existencia, que los ideales ascticos y su agente espiritual -el
sacerdote- promovieron durante siglos, acabara por agrietar la religin misma,
disolviendo los propios fundamentos que pretenda sostener. Al hacer la hipermoralizacin cristiana al hombre tan responsable de su propia suerte, lo acab
colocando definitivamente en la tesitura de aceptar las consecuencias ltimas de tal
lgica de autonoma y responsabilidad, de manera que termin por abandonar
tambin la tutela sacerdotal y religiosa, para embarcarse en otras empresas, la
ciencia, por ejemplo, que acabaran volvindose contra la propia religin.
600
601
Valadier, op. cit. p.260.

AHZ, Libro II, De los sacerdotes, p.139.
227
Se inicia este tratado con unos pargrafos que no se refieren a la figura

sacerdotal, sino a otro tipo de creadores afectados de una u otra manera por el
ideal asctico: los artistas, singularizados en Richard Wagner y los filsofos,
principalmente Schopenhauer (con referencias tambin a Kant y a Stendhal, el
escritor). Por una parte, Nietzsche nos est advirtiendo que, aunque el sacerdote
sea el tipo que encarna por excelencia el modelo de ideal asctico, no es el nico;
que el arte y la filosofa hayan adorado y practicado este ideal nos da ya una idea
de lo profundamente que ha penetrado hasta los tutanos en la cultura occidental 602.
En los artistas la cosa apenas tiene importancia para Nietzsche. Distinto es el
caso de la filosofa: sta s ha tenido necesidad del ideal asctico para poder
existir, ha sido su necesidad para llegar a ser posible siquiera. Las condiciones en
las que tuvo que nacer la filosofa, las condiciones de la moral de las costumbres
han sido terribles, como hemos descrito ms arriba. Para vencer, la filosofa, o el
filsofo, han tenido que crecer bajo la sombra del sacerdote asctico. Es tiempo ya
de que la filosofa se libere de tal yugo.
En estos primeros pargrafos quedan claras ya algunas cuestiones: el sacerdote
es la figura central a analizar, no porque sea el nico educador en el ascetismo,
sino porque representa su tipo ms logrado y el de ms profunda y perdurable
influencia. Por otro lado, como casi siempre en Nietzsche, aquello que va a ser
zaherido y atacado, los ideales ascticos, presentan perfiles tan complejos que a
menudo parecen ser asumidos por l como necesarios e imprescindibles para que
se desarrollara una civilizacin, una cultura, un arte y una filosofa, un hombre en
definitiva que levantara la cabeza de esa especie de naturalidad animal en la que
haba vivido antes de producirse esta radical novedad. Los ideales ascticos, como
va mostrando el tratado, si bien en gran medida han sido un factor empobrecedor
de la vida (han favorecido una vida reactiva, la propia del animal enfermo y
gregario), han sido tambin su garanta de conservacin, y aquello que ha hecho
posible -lo veremos- que el hombre no fuera destruido por la mala conciencia.
Es a partir de pargrafo #11 cuando empieza a centrarse en el sacerdote. Para
ste, el ideal asctico no es una broma, le va en ello nada menos que su propia
existencia. Es, por tanto, un adversario terrible603. Desde el principio deben quedar
claros los fundamentos ltimos de por qu hay que entablar batalla contra los
ideales ascticos. La razn es que Nietzsche entiende que la vida es siempre
relativizada, cuando no devaluada, al ser puesta
por ellos en relacin con una existencia completamente distinta, de la cual es antittica y
excluyente, a menos que se vuelva en contra de s misma, que se niegue a s misma: en
este caso, el caso de una vida asctica, la vida es considerada como un puente hacia aquella
otra existencia604
Los artistas han sido en todas las pocas los ayudas de cmara de una moral, o de una filosofa, o
de una religin (GM, Tratado III, #5).
603
Aunque Nietzsche -en una de sus frecuentes paradojas- afirma en seguida: suponiendo que nosotros
seamos los adversarios de tal ideal (Ibd., #11).
604
Ibd.
602
228
Se entrev ya lo que va a ser el principio rector y el campo de batalla de

Nietzsche: el problema del ideal asctico proviene de la creencia, central en el
cristianismo histrico, de que al hombre le espera otra vida futura perfecta, en
relacin a la cual la terrena es profundamente imperfecta, a menos que toda la
existencia se emplee en asegurar las condiciones de la salvacin. De nuevo
estamos ante un problema que ya se suscit en relacin con los orgenes del
cristianismo: si Jess hablaba del Reino (como as lo crea Nietzsche) como una
realizacin terrena de la bienaventuranza, no fue l ni el iniciador del ideal asctico
ni su principal propagandista605. Tal responsabilidad recaera en Pablo, pues -como
vimos- es su lnea escatolgica la que acaba conformando la identidad del
cristianismo histrico.
El ideal asctico no es fruto de una coyuntura histrica determinada, de una
religin, ni una rara excepcionalidad occidental, sino que constituye casi la norma de
la historia del hombre, lo habitual en todos los contextos de civilizacin conocidos,
hasta el punto de que la tierra resulta el astro autnticamente asctico606. Por otra
parte, y es fundamental tenerlo siempre presente, el sacerdote asctico es una
abstraccin de un ser regular, universal, propio de todas las pocas, de todas
las razas y estamentos. En consecuencia, no es una creacin cristiana . No
obstante, parece lgico que Nietzsche centre su anlisis en el sacerdote asctico
cristiano: es ste en definitiva, como modelo hegemnico durante casi dos mil aos,
quien ha protagonizado la formacin asctica del hombre occidental.
El ideal asctico tiene una sorprendente fuerza de resistencia y permanencia. La
razn suprema de ello es que esta especie de hostilidad a la vida es creacin de
la vida misma; tambin es voluntad de poder, de dominio. Es una extraa situacin
de la vida encontrando su sentido en denigrarse a s misma, en autorrebajarse, en
gozarse en el sufrimiento.
Una caracterstica del este ideal es volverse contra cualquier evidencia real:
precisamente lo ms real, lo corporal, lo material, la propia mismidad, aquello en lo
que la razn ms simple coloca la veracidad de lo que existe, el ideal asctico lo
niega. Por eso, Nietzsche llega a llamarlo una violentacin y una crueldad contra
la razn. 607
El ideal asctico no puede contradecir la vida, tal contradiccin solo puede ser
aparente. La realidad debe ser distinta, la realidad debe ser que
El ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera []
Para Hans Kng (Ser cristiano, pp.205-206) Jess nunca practica, ni exige forma alguna de vida
asctica.
606
GM, #11.
607
Ibd., #12.
605
229
El ideal asctico es una estratagema en la conservacin de la vida

Este ideal nace, en consecuencia, de una necesidad conservacionista de la vida.
En tal ideal actan los ms profundos instintos de conservacin del hombre y es la
nica solucin posible cuando ste se instala en la terrible enfermedad, la
enfermedad que surgi en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilizacin y
la domesticacin del hombre608. Es lo que llamamos mala conciencia.
El sacerdote asctico surge como la nica posibilidad de hacerse cargo de esa
sociedad enfermiza, de esa vida frustrada, de ese dolor de vivir, de modo que el
aparente negador de la vida es en realidad un factor de su conservacin, de su
afirmacin:
El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una
muchedumbre de ses ms delicados 609
El pargrafo #15 es extraordinariamente importante para explicar el fenmeno

asctico y sus consecuencias. Fija en l el reino del sacerdote asctico: los
enfermos, los que sufren por cualquier causa. Pero, para que tal reinado sea
posible, son necesarias dos condiciones: que l mismo est enfermo (es decir, que
pueda ser capaz de comprender la naturaleza ntima de este proceso) y que sea
ms fuerte, ms duro, primero consigo mismo, que los dems, para poder ser para
ellos sostn, resistencia, apoyo, exigencia, azote, tirano, dios610. Su liderazgo acta
en una doble direccin: debe defender a los dbiles contra los sanos, pero
tambin debe impedir que el resentimiento, la envidia se dirija contra los sanos, es
decir, contra sus amos y seores611. Por otra parte, el sacerdote acta al modo del
pharmaks griego, es a la vez remedio para el afligido y profundizador de su mal
(para ser mdico tiene necesidad de herir antes).
Pero la ms importante afirmacin de este pargrafo es sin duda la tesis
nietzscheana de que el sacerdote es el que modifica la direccin del
resentimiento, pues las condiciones sociales y psicolgicas (individuales) de este
cambio de direccin son inconmensurables. En efecto -dice Nietzsche- todo lo que
sufre busca siempre un culpable de su mal. La gran misin histrica sacerdotal
fue, por decirlo as, re-dirigir la culpabilizacin contra el propio infortunado, en lugar
de buscar que el resentimiento explotara hacia afuera. El sacerdote asctico va a
ser capaz de introducir un afecto intenso, una emocin violenta, un narctico en el
proceso psicolgico de la mala conciencia. Pero inicialmente su golpe de audacia
consiste en decir a quien sufre: -t eres el culpable de tu propio sufrimiento!
608
609
610
Ibd.
Ibd., #13
Ibd., #15.
Si seguimos la lgica de Nietzsche, podemos deducir la importancia histrica que ha tenido la Iglesia
para por una parte sostener y confortar a los ms excluidos y, a la vez, impedir la explosin de
resentimiento social en forma de protestas, revoluciones y violencias. Cuando la iglesia no ha tenido ya
poder de freno en el cuerpo social es cuando se han podido producir estallidos que por primera vez han
podido comprometer de modo radical todo el conjunto social, institucional y poltico; es decir, muy avanzada
ya la Edad Moderna.
611
230
Fue el propio instinto curativo de la vida el que necesit de una transitoria

tirana de conceptos morales: culpa, pecado, etc., para hacer -dice Nietzscheinocuos a los enfermos, para retroorientar su resentimiento y conseguir de stos
cierta autodisciplina y autosuperacin. De esta forma se logr una cierta separacin
de los mejor constituidos de la masa de los peor dotados, ahora organizados en
forma de Iglesia.
A duras penas podemos considerar al sacerdote un mdico. El sacerdote
combate los sntomas, pero no la causa. Su especialidad es la consolacin, la
mitigacin del dolor, en ltima instancia su supresin (religin hind). Tambin el
cristianismo ha sido una gran cmara del tesoro llena de ingeniossimos medios de
consuelo, eficaces para vencer o atenuar la depresin profunda, el cansancio
plmbeo, la negra tristeza de los fisiolgicamente impedidos, dice en el pargrafo
#17.
Todos los medios puestos en prctica por el ascetismo para combatir tales males
en las grandes religiones (destacando la hind) exigieron llevar a su mnima
expresin el sentimiento vital y conseguir la mxima anulacin de la voluntad. Bien
sea por anulacin de los deseos, de la concupiscencia, o por el ayuno, acabarn
producindose perturbaciones espirituales de toda ndole, que llevarn a las
conocidas manifestaciones msticas cristianas, budistas, etc.
De qu otros medios se sirve el sacerdote asctico para sacar al enfermo del
marasmo de la mala conciencia o -como la llama en varias ocasiones Nietzschede la depresin? Al ya citado del adormecimiento de la voluntad y disminucin
del deseo se aaden otros, que considera no-culpables. Entre ellos una actividad
humana maquinal; la prescripcin de pequeas alegras, la mayor de las cuales es
el amor al prjimo (una forma de proporcionar de manera prudente el sentimiento
de voluntad de poder). Y tambin cohesionar un rebao que d al individuo la
sensacin de grupo, de proteccin, la posibilidad de proponerse nuevas metas.
Pero, adems, de los mencionados existen los que llama medios culpables
que, en general, provocan un desenfreno de los sentimientos:
El sacerdote asctico ha tomado a su servicio, sin reparo alguno, a toda la jaura de
perros salvajes que existen en el hombre, y unas veces deja libre a uno y otras a otro,
siempre con la misma finalidad de despabilar al hombre de la lenta tristeza612
Dos cosas importantes dice Nietzsche a favor de los sacerdotes: que no son
responsables del descontento del esclavo con su propio destino y que por
espantosos que sean los medios que ellos utilizan en su teraputica, siempre los
emplearon con buena conciencia, creyendo profundsimamente en la utilidad de los
mismos. El sacerdote aprovecha el sentimiento de culpa que encuentra en el
hombre y le propone la interpretacin del mismo como pecado:
612
GM, Trat. III, #20.

231
El pecado ha sido hasta ahora el acontecimiento ms grande en la historia del alma

enferma: en el pecado tenemos la estratagema ms peligrosa y ms nefasta de la
interpretacin religiosa 613
El sacerdote re-orienta la causa

(autoinculpacin) del propio sufriente.
de su pasado, su sufrimiento no es
pecadora. As es como el enfermo se
del sufrimiento llevndola a la inculpacin

La culpa pertenece al individuo, forma parte
sino consecuencia de su propia culpabilidad
ha convertido en el pecador.
La mecnica del alma que esta interpretacin sacerdotal pone en movimiento (la
rueda inacabable de pecado y culpa, el continuo rumiar el pasado), las infinitas
posibilidades que se abrieron con esta explosin de la vida interior, del alma y de
los autotormentos infligidos, consigui su objetivo: logr superar la vieja pesadez y
la vieja fatiga. Volvi la vida de nuevo interesante: el mundo, la sociedad, podan
ser hacia afuera una jaula cerrada, pero al alma se le abran anchuras infinitas,
posibilidades inexploradas que conformaran un nuevo tipo humano.
Avanzamos en nuestro anlisis de este importantsimo Tratado III. El pargrafo
#21 permite a Nietzsche una especie de excursus por la historia de las catstrofes
europeas. En su opinin, el xito del tratamiento sacerdotal significa un hombre
reblandecido y domesticado, en realidad un enfermo an ms enfermo, un colapso
general del sistema nervioso de los europeos614.
El ideal asctico aparece como la gran manifestacin de una voluntad de poder
(debilitada) del alma europea; pero -se pregunta Nietzsche- existe un ideal
contrario, opuesto, semejante en amplitud y en claridad de fines al asctico? La
poca, su poca, parece querer responderle que ese ideal antagonista existe y es
la ciencia moderna; pero Nietzsche lo niega absolutamente, la ciencia no es ese
ideal:
-y all donde an es pasin, amor, fervor, sufrimiento, no representa lo contrario de aquel
ideal asctico, sino ms bien la forma ms reciente y ms noble del mismo 615
Tampoco los filsofos y doctos de la Modernidad, pese a que se creen

anticristos, inmoralistas, o nihilistas han superado en absoluto el ideal asctico, por
la sencilla razn de que todava mantienen una fe inquebrantable en la verdad. Y la
voluntad de verdad es el ideal asctico mismo, forma parte de su esencia. La
ciencia no puede tener tal pretensin, puesto que necesita partir siempre de
supuestos, de una fe, de una filosofa, que son siempre negadoras de este mundo,
de la naturaleza, de la vida, en la medida que son afirmadoras de otro mundo
distinto. Y es que tambin nuestra fe en la ciencia reposa siempre sobre una fe
metafsica (#24). Ciencia y filosofa son todava esclavas del ideal asctico.
Nunca, nadie ha puesto todava en entredicho el valor de la verdad, el concepto
mismo de verdad:
613
614
Ibd.
Y enumera tales males: epidemias epilpticas medievales, explosiones epidmicas de caza de brujas,
envenenamiento alcohlico, sfilis (Ibd., #21.).
615
Ibd., #23.
232
-Desde el instante en que la fe en Dios del ideal asctico es negada, hay tambin un
nuevo problema: el del valor de la verdad
616
GM se acerca a su final analizando las formas en las que se expresa el ideal

asctico en la modernidad, que no son ya principalmente las eclesisticas .
Continuando el examen de la ciencia moderna, Nietzsche concluye que sta -lejos
de suponer la anttesis del ideal asctico- lo purifica: la ciencia devuelve la libertad
a la vida que hay en el ideal asctico, negando lo exotrico en l (#25).
El arte, en teora, por su voluntad de engao y su santificacin de la mentira
est ms cerca de oponerse al ideal asctico, cuando se expresa en su forma
homrica, es decir, en su forma afirmativa de la vida y de las apariencias; forma
contra la que Platn luch denodadamente.
En la evolucin y evaluacin final del ideal asctico, Nietzsche se plantea la
pregunta acerca de lo que est en el fondo de la fuerza y persistencia milenaria
del mismo:
Es que acaso el hombre se ha vuelto menos necesitado de una solucin allendista de su
enigma de existir?617
Porque sta es la clave que siempre lo ha atravesado: la necesidad de

salvacin; la necesidad de negar los sentidos y la vida material que -aunque
anterior al cristianismo- se le adhiri sin embargo como una planta esprea, lo
condicion y lo vehicul (como ya demuestran los textos paulinos) a una
solucin que no es la de Jess:
No podemos ocultarnos a fin de cuentas qu es lo que expresa propiamente todo aquel
querer que recibi su orientacin del ideal asctico: ese odio contra lo humano, ms an,
contra lo animal, ms an, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razn
misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia,
cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo 618
Tampoco la filosofa, pese a lo que piensen los ingenuos, tampoco Kant con su
victoria sobre la teologa dogmtica demoli el ideal asctico. En absoluto lo ha
conseguido tampoco la moderna historiografa, ni los tipos dominantes de su tiempo;
ni siquiera el atesmo radical y sincero es contrario a aquel ideal, sino solo una
forma final y una consecuencia lgica de su desarrollo. Y por qu nada, ni
moderno ni antiguo, supera el ideal asctico? Porque no hemos podido ni sabido
romper con la educacin para la verdad, con la voluntad de verdad. Porque llevada
al extremo esta voluntad y sacada su consecuencia: la imposibilidad de creer en
Dios; culminado el desarrollo de una voluntad de veracidad que llev al cristianismo
a apartarse de sus propios dogmas, primero, y que se llevar, en lgica
consecuencia, a cuestionarse sus propios fundamentos morales, estar, sin embargo,
escenificndose una suerte de ley natural inscrita en la esencia de la vida misma:
Ibd., #24
Ibd., #25.
618
Ibd., #28.
616
617
233
Todas las grandes cosas perecen por sus propias manos, por un acto de autosupresin:
as lo quiere la ley de la vida, la ley de la autosuperacin necesaria que existe en la
esencia de la vida619
Nietzsche termina la obra volviendo por donde empez: reconociendo la fuerza, la

importancia, la trascendencia del nico ideal que ha existido hasta ahora en la
tierra; el nico que ha ofrecido -desde la India hasta la Europa cristiana- respuesta
y direccin al sufrimiento humano. Porque el problema -dice- no es el sufrimiento
mismo, en absoluto, dado que el hombre (el animal ms valiente y ms
acostumbrado a sufrir) no ha rehuido histricamente el sufrimiento. Su verdadero
horror estaba en la falta de sentido del mismo. El ideal asctico le ofreci ese
sentido, aunque lo situase ficticiamente en el terreno de la culpabilidad individual y
causara con ello problemas enteramente nuevos. No importaba: la voluntad misma
estaba salvada [] El hombre prefiere querer la nada a no querer620.
Terminemos. El sacerdote protagoniza buena parte de la GM. Prcticamente -y
esto es una suerte de homenaje- Nietzsche lo considera el padre de occidente,
como decamos al principio. Mas, si ha sido el principal referente en la defensa del
ideal asctico, ya no es, hoy, el nico, y quiz ni siquiera el principal. Los efectos
de la pedagoga sacerdotal, de los sistemas de direccin del hombre europeo por el
sacerdote (el poder pastoral del que hablaba Foucault), permanecen, de otro
modo, dirigiendo y dirigindose a las conciencias modernas y perfilando las
instituciones colectivas de un mundo que se cree libre y liberado. Al referirse a la
filosofa, a la poltica, a la ciencia y a todas las esferas de la vida moderna como
continuadoras del ideal asctico, es claro que Nietzsche da a entender que la
sistemtica de control de las viejas sociedades teocrticas no ha dejado de
ejercerse en el mundo secularizado. O es que acaso la regularidad laboral o la
direccin de los gustos no ejercen poderosos controles, y que el supuesto
hedonismo del que se ufana este modelo social no comporta tambin una dictadura
sobre los deseos y una normativizacin de los gustos tan poderosos como lo era
su censura?
Nietzsche -que nunca dej de autoaplicarse los ideales ascticos- lo vislumbr
perfectamente en este fragmento pstumo:
Lo que le falta a nuestra humanidad presente es el adiestramiento y la disciplina severa;
este peligro no es grande, porque los agentes disciplinarios inconscientes (como la asiduidad
al trabajo, la ambicin del porvenir, el respeto burgus) tienen una accin fuertemente
regresiva y le ponen freno621
619
620
621
Ibd., #27.
Ibd., #28.
VP, III, #139.
234
10. 5. EL PROBLEMA MORAL MS RADICAL: LA COMPASIN

Finalmente, no debemos eludir uno de los aspectos ms espinosos y
controvertidos del combate del filsofo contra la moralidad cristiana. Nos referimos al
tema de la compasin.
El problema que nos debemos plantear es ste: cules son las razones de las
duras acusaciones de Nietzsche contra este fenmeno tan universal y presente en
todas las religiones? Solo su carcter debilitante de la existencia y de los
afectos? nicamente en el aspecto de que la compasin perpeta -en un sentido
biolgico- aquello que no merece ser conservado: lo enfermo, lo dbil, lo lisiado?
Hay otra interpretacin posible?
Responderemos a estas cuestiones desde una doble perspectiva: la que atiende
a ataque de Nietzsche en nombre de la salud y de la fuerza y, por otra parte,
exponiendo las opiniones de quienes, como Tillich y Valadier, ven las cosas de un
modo diferente.
La compasin como enfermedad
La compasin, el amor al prjimo o la caritas, como se prefiera, es, en principio,
la piedra angular de la praxis cristiana. No es un concepto que se pueda reducir a
pura teorizacin, ms all de si su sentido genuino es una pasin com-partida
entre iguales (y por tanto no devaluadora de la riqueza de la vida) o es una
pasin, en el sentido que Nietzsche parece entenderla, como mantenimiento de lo
que no merece ser mantenido y un rebajamiento de la vida.
Sera rodear y eludir el problema argumentar que el sentido genuino de la
compasin -que no es otro que el que narra la parbola del buen samaritanohaya sido tal vez histricamente desvirtuado en la prctica eclesial, convirtindose en
una actitud vacua, institucionalizada, debilitada de sus fermentos profticos y
reconvertida en un mero factor de estabilidad y disciplinamiento social.
Y aunque Nietzsche es siempre crtico con el concepto de compasin en sus
obras, su progresiva radicalizacin le lleva a ubicar su crtica en el puro terreno de
la biologa, de la voluntad de poder:
Los enfermizos son el gran peligro del hombre: no los malvados, no los animales de
presa. Los de antemano lisiados, vencidos, destrozados -son ellos, son los ms dbiles
quienes ms socavan la vida entre los hombres, quienes ms peligrosamente envenenan y
ponen en entredicho nuestra confianza en la vida, en el hombre, en nosotros622
Los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de nuestro amor a los hombres:
Y adems se debe ayudarlos a perecer.
622
GM, Tratado III, #14, p.142.

235
Qu es ms daoso que cualquier vicio? -La compasin activa con todos los malogrados
623
y dbiles- el cristianismo
Al cristianismo se le ha llamado religin de la compasin. -La compasin es antittica de
los afectos tonificantes que elevan la energa del sentimiento vital: produce un efecto depresivo.
Uno pierde fuerza cuando compadece. Con la compasin aumenta y se multiplica ms an la
merma de fuerza que ya el padecer aporta en s a la vida. El padecer [Leiden] mismo se
vuelve contagioso mediante el compadecer [Mitleiden]; en determinadas circunstancias se puede
alcanzar con ste una merma global de vida y de energa vital, que est en una proporcin
absurda con el quantum [la cantidad] de causa (-el caso de la muerte del Nazareno). ste
es el primer punto de vista; pero hay todava otro ms importante. Suponiendo que se mida la
compasin por el valor de las reacciones que ella suele provocar, su carcter de peligro para
la vida aparecer a una luz mucho ms clara an. La compasin obstaculiza en conjunto la
ley de la evolucin, que es la ley de la seleccin. Ella conserva lo que est maduro para
perecer, ella opone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la vida 624
Por lo dems, aunque el tono frente a la compasin sea ms duro y seco en
GM y en AC, esencialmente no dice cosas distintas a las que ya podan leerse en

A:
La compasin constituye una debilidad, como todo lo que supone ceder a un afecto daino.
Incrementa el sufrimiento en el mundo: y si en algn caso consigue disminuir o suprimir
indirectamente un dolor, este resultado ocasional -totalmente insignificante en relacin con el
conjunto- no basta para justificar su naturaleza esencial, la cual es, como ya he dicho,
perjudicial625
Por mucho que queramos apelar al carcter metafrico de expresiones como

dbiles o enfermos, y las traslademos a un dominio puramente espiritual y no
material; por mucho que seamos conscientes de que la biografa de Nietzsche
recoge, si acaso, gestos de verdadera misericordia, demandada (que escriban por
l) o ejercida (el famoso episodio del caballo de la Plaza Carlos Alberto de Turn
a principios de 1889), el peso de tantos pasajes nietzscheanos traslada una
concepcin de la voluntad de poder completamente acorde con los postulados ms
darwinistas. Hay que sealar, adems, que esta radicalizacin contra la compasin
corre paralela en los escritos tardos con sus deslices hacia lo racial626.
Otras interpretaciones
Es posible mirar de otro modo la lectura nietzscheana de la compasin?
Aunque parece difcil, ante la rotundidad de las expresiones que acabamos de citar,
atenuar los argumentos que tradicionalmente se esgrimen de un Nietzsche enemigo
de la compasin, algunos autores, no obstante, han introducido valoraciones muy
interesantes sobre este tema que matizan, al menos, la dureza de la argumentacin
del filsofo. Haremos referencia a Tillich y, una vez ms, a Valadier.
623
624
625
AC, #2.
Ibid., #7.
A, #134
Recordemos, por ejemplo, el pargrafo 17 del II Tratado de la Genealoga de la moral, cuando la

explicacin para el pesimismo de la poca y para el cansancio de la vida (el dolor csmico europeo)
se hace en trminos de cruce de razas, mezcolanza absurdamente repentina de estamentos,
emigracin equivocada, dieta falsa; corrupcin de la sangre, malaria, sfilis
626
236
Paul Tillich, a quien nos referiremos en la II parte, en su obra Pensamiento

cristiano y cultura en Occidente (II)627, hace unas reflexiones sobre el concepto
cristiano de amor, importantes para el tema que estamos tratando. Pensemos en
la nocin evanglica de amor, de amor al prjimo, cercana o idntica del
concepto de compasin que venimos comentando. Tillich se esfuerza por aclarar
que la nocin evanglica de amor: agape es el trmino que se emplea en el
Nuevo testamento para significar la aceptacin del otro como persona, e incluye el
principio de justicia, ha sido desnaturalizada histricamente, tanto por su
sentimentalizacin en el Romanticismo, como por su reduccin a la caritas, a la
lstima o compasin. Y afirma:
[Nietzsche] es el mayor crtico, no de la idea cristiana del amor, a pesar de que l cree
que se refiere a ella, sino de la idea sentimentalizada del amor, donde se reduce el amor a
la compasin 628
Paul Valadier, por otra parte, en el contexto de su comparacin de Nietzsche

con Schopenhauer, a propsito del anlisis de la II Intempestiva (Schopenhauer
educador), propone una interpretacin del concepto cristiano de piedad
(Mitleid) de sumo inters. Precisamente a raz de la crtica de Nietzsche a la
opcin personal de Schopenhauer por la piedad (ante el absurdo de una voluntad
perpetuamente deseante que conduce al sufrimiento de los seres), y de qu modo
la nocin de piedad (o compasin) obsesion a Nietzsche toda la vida, Valadier
interpreta que -en Nietzsche- la compasin forma parte de las virtudes egostas,
frente a lo que pudiera parecer un egosmo ejercido en direccin equivocada:
[La compasin] es, por tanto, tambin, pese a las apariencias, una virtud egosta, que no
tiende ms que a la utilizacin del otro con vistas a exaltar su sentimentalidad propia. Poner a
este sentimiento en el centro de la moral es, en realidad, identificar la moral con el culto del
yo bajo la apariencia contraria de su renunciamiento629
Valadier profundiza en las razones que explican este aparentemente impensable

desplazamiento de la compasin o piedad al terreno del egosmo individual. Tales
razones tienen que ver con la crtica nietzscheana de la metafsica, que ya hemos
repasado. Desconociendo, como desconocemos, las circunstancia reales de lo que
bautizamos como yo, sujeto/objeto, etc., hemos de recordar una vez ms que
el sujeto moral es para s mismo desconocido y, por tanto, inaccesible . 630 La
compasin no puede establecerse como criterio del obrar. Hacerlo es volver a
identificar moral y metafsica. Por eso, dice Valadier:
Hay que ir hasta este punto para comprender el alcance de la crtica [de Nietzsche] de la
piedad: la compasin no es ms que una coartada para ocultar el abandono a s mismo del
individuo, pues no hay un paso inmediato entre individuos. Ni el sentimiento (que no hace
salir de s), ni la referencia a una norma objetiva del obrar (que olvida la singularidad de los
Tillich, P., Pensamiento cristiano y cultura en Occidente, II, De la Ilustracin a nuestros das, Buenos
Aires, La Aurora, 1977.
628
Ibd., p.519.
629
630
Ibd., p.95.
627
237
casos y une en una apariencia de identidad) permiten franquear la distancia que separa al
631
hombre del hombre
Por otra parte, un aspecto crucial de la compasin, ms all de lo que diga de

las relaciones de un hombre con otro, es que se ha convertido -como muestra la
filosofa de Schopenhauer- en la actitud especficamente moderna y en el sntoma
de la enfermedad del alma europea632. Y en la Modernidad -interpreta Valadier a
Nietzsche- ha devenido en un afecto con implicaciones polticas, en tanto (como
veremos enseguida) est en la base de todos los movimientos igualitaristas
contemporneos.
631
632
Ibd., p.96.
Ibd., p.98.
238
Parte II
El cristianismo
filosfico y
teolgico del siglo
XX ante Nietzsche
239
240
Ha llegado la hora en que nos ser necesario pagar por haber sido
cristianos durante dos mil aos: perdemos el centro de gravedad que nos
haca vivir; durante un tiempo no sabremos dnde nos encontramos. Nos
precipitaremos sbitamente en las apreciaciones opuestas con una cantidad de
energa igual a aquella con la que hemos sido cristianos
Nietzsche, Fragmento pstumo
Lo que Nietzsche -y, ms generalmente la hermenutica tiene que

decirnos no es que necesitemos un mtodo nuevo, sino que deberamos
recelar de la propia idea de mtodo. De l y sus seguidores no habra que
pensar que nos dan un nuevo conjunto de conceptos, sino ms bien cierto
escepticismo en relacin con todos los conceptos posibles, incluyendo los que
ellos mismos usan []; habra que entender que nos instan a pensar en los
conceptos como instrumentos y no como representaciones; instrumentos para
solucionar problemas y no fundamentos firmes a partir de los que criticar a
quienes emplean conceptos diferentes
R. Rorty
(citado en Vattimo y Zabala:
Comunismo hermenutico. De Heidegger a Marx)
241
242
CAPTULO 11
EL DIAGNSTICO DE LA
MODERNIDAD: MUERTE DE DIOS Y
NIHILISMO
El cristiano del futuro ser un mstico o no ser. As daba Rahner un aspecto positivo a
una de las ms lcidas crticas de Nietzsche, segn la cual la historia del cristianismo se
mueve en una progresiva autosuperacin: tras superarse como "dogma", trata de superar su
estadio "moral"
E. Biser633
11. 1. INTRODUCCIN
La muerte de Dios un siglo despus
emos tratado de reflejar en la primera parte de la tesis los diferentes aspectos del
acercamiento crtico de Nietzsche al fenmeno global del cristianismo. Para ello
nos ha sido til seguir un hilo conductor histrico, esto es, centrar la evaluacin
nietzscheana del cristianismo recorriendo los grandes temas en los que con mayor
reiteracin se ha detenido su pensamiento: desde el siglo I hasta la poca de
633
Biser, E., Qu futuro hay para la Iglesia?, en Stimmer der Zeit (1987) pp.3-14. Traduccin de
Ramn Puig Massana.
243
Nietzsche, la segunda mitad del siglo XIX. Hemos procurado, a la vez, no dejar de
lado el anlisis de fenmenos que, como la moral o la figura del sacerdote
cristiano, recorren enteramente la historia entera de esta religin.
La primera parte se detuvo precisamente en la poca de Nietzsche. Su
trayectoria vital termin en 1900. Nos interesa ahora saber qu ha ocurrido
despus. O, dicho de otra manera: cmo ha respondido el siglo XX y una parte
del XXI a las predicciones nietzscheanas?, en qu situacin est el inevitable
nihilismo que l predic?, sigue Dios muerto en la conciencia de los hombres
del presente? Pero ya no es nicamente Nietzsche quien puede responder a estas
preguntas. Han de ser, tambin, los hombres y mujeres de nuestro pasado cercano
y de nuestro presente quienes, interrogando y escrutando las opiniones del filsofo,
nos den cuenta del estado actual de su filosofa.
No podemos abarcar el ingente abanico de interpretaciones del filsofo que,
adems, crecen da a da. Cmo proceder? En primer lugar haba que hacer una
seleccin, una seleccin minoritaria pero significativa de intrpretes; en segundo
lugar, esos intrpretes deban -en lnea con nuestras tesis- pertenecer o estar
prximos al universo cristiano en un sentido muy lato, por aquello que explicamos
en la introduccin: los cristianos se han sentido interpretados, interpelados y an
juzgados por Nietzsche en su fe de una manera singular, en lo ms hondo de s
mismos. En tercer lugar, tuvimos que tomar una decisin arriesgada, tratndose de
una tesis universitaria de filosofa. Esa decisin fue incorporar algunas voces de la
teologa contempornea. No ha sido una decisin excntrica, sino coherente con
nuestro propsito y nuestro tema. Sin tales aportaciones nuestro trabajo quedara
profundamente incompleto.
Un cristianismo no ajeno al acontecimiento
Se aferre o se reniegue de la tradicin, el pensamiento cristiano contemporneo
no ha podido ignorar la realidad sociolgica -al menos en Occidente- de la tesis
nietzscheana de la muerte de Dios. Lo que equivale a decir que la filosofa y la
teologa cristianas -salvo que hayan querido dar la espalda a la evidencia de un
mundo que corra a instalarse en la increencia- ya no han podido eludir las
transformaciones producidas en el mundo moderno a travs de la ciencia
experimental, la tcnica y las nuevas ciencias del hombre. No han podido ignorar,
en definitiva, que el individuo moderno ha cambiado rpidamente la salvacin por la
salud. Cuando la filosofa y la teologa han sido conscientes de ello, han producido
una fecunda reflexin sobre la situacin y el papel del cristianismo en el mundo
actual y ah se han encontrado -necesariamente- con Nietzsche.
Lo afirmaba con aplastante lgica Paul Van Buren634: no se puede acercar el
evangelio al hombre del presente de la misma manera que se le presentaba a una
sociedad de la creencia, pongamos la del siglo XVI. El problema -como han visto
muchos telogos durante el siglo XX- no ataa solo a quienes, desde un atesmo
634
Van Buren, P. M., El significado secular del evangelio, Barcelona, Pennsula, 1968.
244
consciente y activo atacaban al cristianismo, sino a aqullos que, o bien lo han

convertido en una rutina moral y sociolgica desvitalizada (de quienes Nietzsche ya
se ocupaba en A), o a aqullos que en el conocido aforismo de GS se pasean
por la plaza pblica escuchando con indiferencia al loco que les anuncia la
muerte de Dios; aqullos que, riendo, preguntaban con sorna:
Acaso se ha perdido?, Se ha extraviado como un nio?, Se ha escondido?,
Nos tiene miedo?, Se ha hecho a la mar en un barco?, Ha emigrado?635
Hasta ahora habamos situado toda la preocupacin y reflexin sobre el

cristianismo en una cierta perspectiva de pasado. Pudiera parecer que la intensa
fijacin nietzscheana por los orgenes, los fundadores y los entrecruzamientos
filosficos e histricos que devienen en el triunfo del cristianismo, aadido a la
obsesin por la historia de la moral, nos desvinculaba de la preocupacin por el
presente y por la perspectiva del futuro. Pero, llegados a esta parte del trabajo,
instalados en la incertidumbre que provoca el diagnstico Dios ha muerto, nos
encontramos en la tesitura de esclarecimiento del presente para leer en l los
signos del futuro, como pretenda aquel hermoso aforismo de A, titulado Los
aeronautas del espritu:
Adnde nos encaminamos? Es que queremos cruzar el mar? Adnde nos arrastra este
poderoso afn que anteponemos a cualquier goce? Por qu precisamente en esta direccin
hacia all donde hasta ahora se han puesto todos los soles de la humanidad? Se dir acaso
algn da que tambin nosotros, tomando rumbo al oeste esperbamos llegar a una India, pero
que nos toc naufragar en lo infinito?636
Su tiempo, cree Nietzsche, empieza a sentir el aliento del nihilismo. Pero este
advenimiento es el resultado de un largo proceso civilizatorio. El cristianismo forma
parte, muy importante aunque no nica, de un recorrido que empez antes que l y
que se encarna en la Modernidad en formas que pretenden superarle (el complejo
ciencia-tcnica, la democracia, el Estado moderno, etc.).
La poca de Nietzsche es un complejo laboratorio porque se ha producido la
des-fundamentacin de la fe y, a la vez, el mantenimiento de sus efectos: Dios ha
muerto, pero su sombra puede alargarse todava algunos milenios, haba dicho en
GS. Dicho de otro modo: el sacerdote ha perdido su preeminencia, pero solo
porque otros sacerdotes han ocupado su lugar. Es ah -en esa contradiccin, como
apuntaba Valadier- donde hay que poner atencin: debe haber algo supracristiano,
una voluntad extraa que quiere perseverar en una concepcin de la vida, que
pretende agarrarse a formas extremas (religiosas o laicas) de creencia. No
ser, todava, ese miedo que impeda a los hombres asumir (como la buena
tierra de la parbola) la palabra libre de Jess?
Un miedo que sobresalta al hombre en lo ms recndito de s mismo, porque procede
del rechazo a abrirse a lo totalmente otro637
635
636
637
Nietzsche, GS, #125: El hombre loco.

A, #575.
Valadier, Nietzsche y la crtica., p.415.
245
Pero el afn esclarecedor de Nietzsche no es meramente intelectual. Debemos no

perder de vista su finalidad ltima: pensar las condiciones para que la salida de
esta crisis no se asiente en valores que vuelvan a negar la vida. Eso explica
tambin su inmersin genealgica: hay que volver hacia atrs para no cometer los
mismos errores histricos que han conducido al nihilismo. Se trata en definitiva de
encontrar, de otro modo, una raz a partir de la cual la vida pueda ser deseada y
desechado su rechazo638
11. 2. POLISEMIA DEL CONCEPTO

Oscurece o aclara el concepto la evaluacin nietzscheana del cristianismo?
La muerte de Dios, considerado casi unnimemente uno de los conceptos
centrales del pensamiento de Nietzsche, podra parecer un asunto relativamente claro
en su diagnstico e intencin; sin embargo, Eugene Biser nos llama la atencin
acerca de lo escasamente desarrollado que se halla en su obra639.
Tal vez por esa brevedad, por la forma de parbola que utiliza para darle
forma expresa (GS #125) y por su estilo aforstico, donde lo enunciado no es
acompaado de razones, sino que se deposita en la conciencia del oyente para que
ste lo rumie, el problema del sentido de la muerte de Dios se convierte en uno
de los ms arduos en el terreno hermenutico. De ah la multitud de
interpretaciones, que a menudo nos dicen ms del lector que del propio autor.
Dicho esto, cabe plantearse ciertos interrogantes, antes de mostrar algunas de las
ms significativas interpretaciones que se han hecho de la afirmacin nietzscheana.
En primer lugar, como pregunta y como duda: aislar el tema de la muerte de Dios
y analizarlo a la manera de Biser, no puede conducir a sobredimensionarlo
respecto al conjunto de afirmaciones nietzscheanas sobre el cristianismo? Por qu
en AC, obra enteramente dedicada al cristianismo, no se alude en ningn momento
a la muerte de Dios?
Otro problema de suma importancia es la posicin del intrprete ante el tema.
Dada la renuncia al desarrollo argumentativo -como dice el propio Biser- cada uno
puede extraer sus propias consecuencias de sus propios anlisis; lo que dar lugar
(lo veremos a travs de algunos ejemplos) a resultados prcticamente antagnicos:
desde pensar que la muerte de Dios supone ni ms ni menos que la destruccin
de la conciencia cristiana (como cree el propio Biser), hasta la postura de Gianni
Vattimo quien, como veremos, afirma que esa muerte, hace posible precisamente el
despertar de esa conciencia, tras la obnubilacin dogmtica y filosfica de siglos.
638
639
Ibd., p.423.
Biser, E., Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca, Sgueme, p.10.
246
Tenemos derecho a limitar las posibilidades interpretativas del concepto, en la

lnea de la crtica del propio Biser640, que viene a restar rigor a muchas lecturas
valiosas de la muerte de Dios, en funcin de que parecen incurrir en errores
metodolgicos o de otro tipo641? En realidad, dice el telogo alemn, lo que
debemos hacer es dejarnos preguntar por el texto; y, para situarnos correctamente
frente a la tesis nietzscheana, hemos de tener en cuenta que
solo en la medida en que se digne escuchar, en verdadero dilogo con la tesis, evitar el
peligro de or siempre el eco de su propia voz en lugar de lo verdaderamente comunicado por
los gritos del demente642
Las dificultades son obvias: se ha insistido en la sonoridad de la tesis (Gott ist

tot), en el comentado problema de que Nietzsche desprecia las razones
demostrativas y lanza la idea para que sea rumiada, para que sea ella, la parbola,
la que interrogue al oyente y no al revs; del mismo modo como Jess proclamaba
la llegada inminente del Reino, para despertar una vivencia interior, para que se
entienda y para que no se entienda. A priori, no se trata de una proclamacin
dogmtica, ni filosfica, sino de una apelacin a la sensibilidad, un malestar, una
orfandad, una sensacin de prdida, ni siquiera muy vivida conscientemente, pero ya
real y de insospechadas consecuencias. Pero los problemas no se resuelven aqu:
se pretende una proclama que a cada uno le debe decir una cosa, en funcin de
cmo est su alma para la recepcin-comprensin de una noticia tan definitiva? O
se busca tambin una objetividad programtica que tiene que poner a trabajar a
todos los hombres conscientes, para que construyan su propio futuro sin Dios?
Las dos intenciones ms evidentes: miedo y promesa
No parece descabellado -a raz de una lectura minuciosa del #125 de GS y de
otros aforismos prximos- partir de las dos sensaciones ms obvias que para
cualquier lector implica la parbola del insensato: la inmensidad angustiosa del
crimen cometido -con su correlato del miedo a lo desconocido-, de un lado, y la
promesa de una mayora de edad del hombre, por otro.
Tal vez la primera de ellas, la incertidumbre que se cierne tras el asesinato de
Dios, sea an ms evidente, en tanto las metforas que lo muestran son mltiples:
- La magnitud del acto toma los visos de un crimen inaugural643:
640
641
Ibd., pp.74ss.
Errores -dice Biser- en los que incurrira Ernst Benz, al considerar a Nietzsche parte del espiritualismo
alemn de procedencia cristiana; Overbeck (por prescindir de las condiciones hermenuticas de la
comprensin del texto, entregndose a la libre especulacin sobre el sentido de la tesis, (p.74); Jaspers
(que lo interpreta en funcin de la psicologa de Nietzsche, quien captara la crisis aguda del presente);
en otro mbito quienes (sobre todo desde la teologa protestante) abordan la tesis desde presupuestos
ajenos al texto; incluso Heidegger. (op. cit, pp.74-77).
642
Ibd., p.76.
643
Como el narrado por el mismo Sigmund Freud en Totem y Tab, Madrid, Alianza, 2005.
247
Lo hemos matado: vosotros y yo! Todos somos su asesino. Pero cmo hemos podido
hacerlo?
Dios ha muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo podremos consolarnos, asesinos
entre los asesinos? Lo ms sagrado y poderoso que posea hasta ahora el mundo se ha
desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos lavar esa sangre? Con qu agua podremos
purificarnos? Qu ritos expiatorios, qu juegos sagrados tendremos que inventar?
- La enormidad del acto desestructura y compromete un mundo antes

ordenado:
Quin nos prest la esponja para borrar el horizonte? Qu hicimos cuando
desencadenamos la tierra de su sol?
No hace ms fro? No viene de continuo la noche y cada vez ms noche?
No nos caemos continuamente? Hacia delante, hacia atrs, hacia los lados, hacia todas
partes? Acaso hay todava un arriba y un abajo?
A ello se aaden las consideraciones de la lentitud de los efectos de la

muerte de Dios, con referencias a quienes an no han odo nada y a la tardanza
en detectar el olor del cadver:
Este enorme suceso todava est en camino y no ha llegado hasta los odos de los
hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos
necesitan tiempo, incluso despus de realizados, a fin de ser vistos y odos
El otro aspecto evidente es que la grandeza del acto, la atrocidad del deicidio,
compromete a los hombres a actuar en comn y cargar con la enorme
responsabilidad para el futuro:
No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? No tendremos que
volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ella? Nunca hubo un acto tan
grande y quien nazca despus de nosotros formar parte, por mor de ese acto, de una
historia ms elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora644
La terribilidad del acto y las posibilidades que se abren al hombre en funcin de

su comportamiento: una libertad creadora de nuevos valores (superhombre) o un
hundimiento en la cinaga del nihilismo, son corroboradas por algunos aforismos de
la misma GS, especialmente el #124, En el horizonte de lo infinito y el #285,
Excelsior:
-No tendrs guardin ni amigo que te acompae en tus siete soledades-: vivirs sin ir a
esa montaa, nevada en la cumbre, con fuego en las entraas; no habr para ti remunerador
ni corrector que d la ltima mano, ni habr tampoco razn en lo que te acontezca, ni amor
en lo que te suceda; tu corazn no tendr asilo para su reposo!
Se comprende -en razn de lo que segn este ltimo aforismo le espera al ser
humano- que Albert Camus hablara de una nueva misin asctica para los
hombres645. Dnde queda ese puro hedonismo que algunos vislumbran como
consecuencia de la muerte de Dios?. La superacin del Dios cristiano parece -una
644
645
Esta cita y las anteriores pertenecen al #125 de GS, El loco.

Camus, A., El hombre rebelde, p.95.
248
vez ms- consecuencia de una actitud cristiana de fondo en Nietzsche, quien

nunca reneg del todo de su herencia, como l mismo deca al principio de A:
En cuanto que somos hombres que tenemos esta conciencia, creemos que nos retrotraemos
a la rectitud y piedad alemanas de hace miles de aos; y aunque seamos sus ltimos
herederos, nosotros, los inmoralistas e impos de hoy, consideramos que somos, en cierto
646
sentido, los herederos legtimos de dicha rectitud y de dicha piedad
11. 3. UNA MIRADA A LAS CAUSAS

La muerte de Dios como muerte del lenguaje vlido respecto a Dios
En ms de una ocasin seala Nietzsche que el lenguaje es el ltimo reducto
en el que queda fijada la metafsica o, si se quiere, la idea de Dios. En una
ocasin afirma explcitamente: Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios
porque continuamos creyendo en la gramtica647. El lenguaje es el producto cultural
y civilizatorio donde ms se ha osificado toda una tradicin occidental atravesada
por el idealismo, la metafsica y la moral cristiana. Tuvimos ocasin de comentarlo a
propsito de Verdad y mentira en sentido extramoral, en el captulo anterior. El
lenguaje construye una forma de pensar y de ver la realidad transida de toda la
tradicin que precisamente Nietzsche quiere superar. Aunque, ciertamente, se centra
sobre todo en la moral cristiana como la razn de su combate final contra el
cristianismo, y Nietzsche no ahonda en los aspectos relacionados con sus
afirmaciones sobre el lenguaje, no cabe duda de que sienta un precedente o inicia
la exploracin de un camino en el que una parte de la filosofa del siglo XX
profundizar648.
Amor de Dios al hombre e incomodidad ante su presencia
Sabes cmo muri? Es verdad, como se dice, que fue la compasin la que le
estrangul, -que vio cmo el hombre penda de la cruz, y no soport que el amor al
hombre se convirtiese en su infierno y finalmente en su muerte?649
Si seguimos el relato que nos propone Paul Ramsey en su Prlogo a una obra
clsica de la teologa de la muerte de Dios, hallaremos expresadas, con su singular
646
647
648
A, Prlogo.
Nietzsche, CI, La razn en filosofa, #5.
Por eso Nietzsche es ubicado -a partir de su afirmacin de que no hay hechos, solo
interpretaciones- entre los padres de la filosofa hermenutica (Zabala, S y Vattimo, G., Comunismo
hermenutico, Barcelona, Herder, 2013. Por otra parte, aunque evidentemente no sea Nietzsche uno de
los filsofos que se relacionan con lo que ser la filosofa analtica, no cabe duda de que sus afirmaciones
pueden ser conectadas con todo lo que se dir por ejemplo por Wittgenstein tanto sobre aquello que debe
ser la filosofa (el esclarecimiento del lenguaje, dice en el Tractatus648), como en su etapa posterior
(Investigaciones filosficas), en sus teorizaciones sobre el valor de uso del lenguaje y sobre los juegos
lingsticos.
649
AHZ, 4 Parte, Jubilado.
249
capacidad de sntesis, algunas de las razones que llevaron a esta muerte650,

siguiendo las metforas contenidas sobre todo en AHZ. Nietzsche haba comentado
cmo Dios qued solo en el mundo, como Dios nico, cuando su pretensin de
exclusividad haba llevado a los dems dioses a morir literalmente de risa. Pero ese
Dios celoso y exclusivo del monotesmo judo y luego cristiano careca de la
jovialidad de las antiguas deidades. Era un Dios, grave, serio; ni siquiera -comenta
Ramsey- encarnaba las antiguas cualidades de las deidades que representaban
alguna necesidad humana o alguna fuerza de la naturaleza. Y el Dios histrico
del cristianismo tena poco o nada que ver con el alegre mensaje de Jess. Pero
ese Dios -al fin y al cabo- haba consentido en acercarse demasiado a lo humano,
se haba hecho hombre:
Era un Dios-con-nosotros en exceso, un Dios de lo humano en demasa; su forma era
demasiado humana. Se mezclaba excesivamente en las cosas humanas, hasta encarnarse en
esta carne miserable. En cierto sentido, su hermanada humanidad le mat651
La piedad de Dios hacia el hombre lo haba convertido en hombre, e iba a

conocer la mortalidad de ste:
Pero l -tena que morir: miraba con unos ojos que lo vean todo, -vea las profundidades
y las honduras del hombre, toda la abierta ignominia y fealdad de ste. Su compasin careca
de pudor: penetraba arrastrndose hasta los rincones ms sucios. Ese mximo curioso, superindiscreto, super-compasivo, tena que morir.
Me vea siempre: de tal testigo quise vengarme -o dejar de vivir.

El Dios que vea todo, tambin al hombre: ese Dios tena que morir! El hombre no
soporta que tal testigo viva652
Este ltimo texto nos introduce en otra de las causas de la muerte de Dios: la
libertad humana exiga que ese testigo de sus ms recnditos secretos y malicias
desapareciera para siempre. As lo expresa Ramsey:
El hombre no poda aguantar al Dios que le escudriaba una y otra vez. As pues, el
hombre se veng de su testigo y se convirti en el asesino de Dios que lo puso en el
mundo para luego acosarle, que no aparta de l su mirada ni se abstiene de examinarle hasta
lo ms profundo653
Las razones que aporta Ramsey para situar la precisin del diagnstico
nietzscheano, a partir de la sensibilidad del hombre moderno, nos parecen tan
precisas y certeras, que las podemos asumir como propias:
Dios tena que morir para que el hombre pudiera llegar a ser lo que tiene que ser, para
que el hombre pudiera convertirse en el ilimitado creador de cultura. Por una parte, Nietzsche
est deseando hablar en pro del hombre moderno y decir que si hubiera Dios en el viejo
sentido de divinidad, no podra resistir la idea de no ser l. Por otra parte, es el portavoz
650
Ramsey, P., Prefacio a la obra de W. Hamilton y T. Altizer, La muerte de Dios. La cultura de nuestra
era
postcristiana, Barcelona, Grijalbo, 1968.
651
Ibd.,
p.12.
652
AHZ
, 4 Parte, El ms feo de los hombres.
653
Ramsey, op. cit., p.13.
250
del hombre moderno al decir que no puede aguantar que exista la divinidad en el sentido
cristiano, porque el hombre no puede vivir y trabajar creadoramente mientras soporte que se
mantenga en vida un testigo tan condescendiente de su existencia. Esta era para Nietzsche la
grandeza de la libertad del hombre, que se ejercitaba incluso en el seno de su ms abyecta
miseria, negndose a permitir que Dios se enfrentara con l o que emprendiera junto con l la
tarea de crear estos nuevos mundos que el hombre quera solo edificar [] Esta era la
propuesta de Nietzsche acerca de lo que habra de ser el modo de ser humano en este
mundo, y su perspicaz descripcin del actual modo de ser del hombre en la poca moderna654
La lgica moral se revuelve contra el dogma

Ciertamente, las expresiones anteriores, es decir, la muerte de Dios como
consecuencia de su amor compasivo y de los celos humanos ante su eterno
vigilante, forman el ncleo de razones expresadas poticamente en AHZ,
especialmente en su ltima parte. Adems de stas, hemos de recorrer aqu -en
ltimo lugar- la explicacin analtica, argumentativa, que Nietzsche fue dejando en el
conjunto de su obra y especialmente en GM. Es, sin duda, la razn por
excelencia de la muerte de Dios. En nuestra opinin, ha sido Paul Valadier quien la
ha expresado de la manera ms adecuada. Nos referimos a la tantas veces citada
contradiccin esencial que se ha producido en el devenir histrico del cristianismo
entre la creencia religiosa y la exacerbacin de una moral animada por una radical
voluntad de veracidad:
La condicin del advenimiento de un atesmo incondicionado y sincero se encuentra en la
contradiccin interna al cristianismo. ste, al que solo el anlisis genealgico a emprender
aclarar ms en concreto, se basa en la incompatibilidad entre las actitudes que desea y
ordena y la creencia que supone: entre la moral y el dogma. En lo esencial, esta
contradiccin puede expresarse as: el comportamiento cristiano exige el reajuste progresivo de
una conciencia moral independiente, crtica, depurada de sus errores o de sus faltas, que
tienda, por tanto, a la autonoma; pero, por otra parte, la creencia exige la sumisin a la
providencia divina, la afirmacin de unos dogmas, cuyo fundamento queda oculto. Es indudable
que los valores morales propuestos estn pervertidos, pero al menos indican un sentido,
mientras que la creencia dogmtica se escapa al examen racional. Este sentido es el del
descubrimiento por el hombre de sus propias posibilidades intelectuales y morales. Por eso, el
cristianismo, construido intrnsecamente en torno a esta contradiccin, trabaja para su propia
perdicin en la conciencia humana, puesto que modela actitudes que tienden a bastarse por s
solas (la ciencia moderna constituye, por ejemplo, un testimonio particularmente claro de la
capacidad humana) y puesto que exige tambin la dependencia de un Dios que no puede
sino aparecer poco a poco como un producto falaz, y pronto intil, de la ilusin humana La
actitud acaba por socavar la creencia y destruirla: el hombre puede prescindir de una divinidad
que le ha servido para afirmarse.
En consecuencia, la moral cristiana, por la educacin bimilenaria de la conciencia europea,
llega a hacer increble la creencia en el Dios cristiano. La integridad intelectual se vuelve
contra el dogma no por suficiencia prometeica u orgullo manaco del que ha llegado tarde,
sino como fruto de una educacin que se derrumba por su propia contradiccin655.
654
655
Ibd., pp.13-14.
Valadier, op. cit., pp.72-73. Naturalmente no ha sido nicamente Nietzsche quien ha advertido en el
seno del cristianismo ese germen del futuro atesmo del cristiano. La teologa -y no solo la teologa de
la muerte de Dios, la reflexin de los propios pensadores cristianos llevan desde el principio, e incluso ya
en la tradicin hebrea, el germen de una concepcin de la existencia al margen de Dios (etsi Deus non
251
11. 4. UNA MIRADA A LAS CONSECUENCIAS: LA CONSUMACIN

DEL NIHILISMO
El pesimismo europeo est todava en sus comienzos
Nietzsche, VP
La voluntad de veracidad
Con independencia de lo enormemente citadas y recitadas que son las palabras
de Nietzsche sobre el prximo advenimiento de la crisis nihilista -que fueron
colocadas al inicio de aquella inexistente obra que fue La voluntad de poderdebemos partir de ellas:
Lo que cuento es la historia de los dos prximos siglos. Describe lo que suceder, lo que
no podr suceder de otra manera: la llegada del nihilismo. Esta historia ya puede contarse
ahora, porque la necesidad misma est aqu en accin. Este futuro habla ya en cien signos;
este destino se anuncia por doquier; para esta msica del porvenir ya estn aguzadas todas
las orejas. Toda nuestra cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tensin
torturadora, bajo una angustia que aumenta de dcada en dcada, como si se encaminara a
una catstrofe; intranquila, violenta, atropellada, semejante a un torrente que quiere llegar
cuanto antes a su fin, que ya no reflexiona, que teme reflexionar656
Las consecuencias de la muerte de Dios se hacen explcitas en nuestra poca

con el advenimiento de la crisis nihilista. Nihilismo que -en Nietzsche- es una
corriente de dos direcciones: aquella que ha maldecido la vida y empobrecido la
existencia humana y, a la vez, una necesaria purga para re-construir una
humanidad desculpabilizada.
El nihilismo -como todas las cosas grandes, que perecen por sus propias
manos- es solo la ltima fase lgica de un desenvolvimiento necesario de aquello
que contuvo en germen. Y, si otorgamos al cristianismo (ya sabemos que en
realidad las responsabilidades son anteriores y ms amplias) la direccin del
nihilismo hasta su consumacin, la lgica de su autosuperacin se encuentra en la
moral cristiana, con su voluntad de veracidad radical a toda costa. Nietzsche afirma
esto en multitud de ocasiones:
La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inamovible) que se vuelve contra el
Dios cristiano (el sentido de la verdad altamente desarrollado por el cristianismo, se transforma
daretur). En un interesante artculo (Le christianisme comme athisme suspensif. Rflexions sur le Etsi
Deus non daretur, Revue Thologique de Louvain, 33 (2002), pp.187-210), Adolphe Gesch, formula
y desarrolla la siguiente tesis: el cristianismo contiene momentos de atesmo que, de algn modo, le son
necesarios y coextensivos, repasando tales momentos desde los Padres de la Iglesia que nunca
renunciaron a la razn que heredaron de los paganos; y, adems, porque el judeocristianismo es el
nico proyecto religioso que se basa en una alianza es decir, un contrato entre dos partes, que el
hombre puede -libremente- rechazar. Gesch recuerda un dicho de la tradicin juda: Si vosotros no me
confesis, yo no existo, dice el Seor. Nietzsche no hara otra cosa -como han dicho tambin Karl Barth
y Olegario Gonzlez de Cardedal- que culminar una tradicin.
656
VP, Prefacio, #2. Utilizamos la edicin de EDAF, Madrid, 6 edicin, febrero de 2008.
252
en asco ante la falsedad y la mentira de toda interpretacin cristiana del mundo y de la

historia)657
Entre las fuerzas que sustent la moral estaba la veracidad: sta se vuelve finalmente
contra la moral, descubre su teologa, su consideracin interesada; y ahora la comprensin de
esa mentira, encarnada hace tiempo y de la cual no esperamos poder desembarazarnos, acta
precisamente como estimulante658
El cristianismo, acelera o retarda el nihilismo?

Un importantsimo fragmento pstumo de Nietzsche -que ya hemos citado por
extenso en el captulo 4-, tambin recogido en VP, fue considerado de suma
importancia por Mauricio Montinari, al entender que contiene un contrapunto a las
reiteradas afirmaciones nietzscheanas que relacionan el cristianismo como una forma
de nihilismo devaluador y negador de la vida. La importancia de este fragmento
estriba en que nunca Nietzsche, de una manera tan explcita al menos, haba
convertido al cristianismo en un obstculo o freno del proceso histrico del
nihilismo. Volvemos a reproducirlo aqu:
Qu ventajas ofreca la hiptesis cristiana de la moral?
1) Conceda al hombre un valor absoluto, por oposicin a su pequeez y a su
contingencia en la corriente del devenir y el desaparecer.
2) Serva a los abogados de Dios, en tanto que dejaba al mundo, a pesar de la miseria
y el mal, el carcter de perfeccin -incluida aquella famosa Libertad-, el mal se mostraba
lleno de sentido.
3) Aplicaba al hombre un saber acerca de los valores absolutos y le proporcionaba
incluso, de esta forma, un conocimiento adecuado de lo ms importante.
4) Impeda que el hombre se despreciara como hombre, que tomara partido contra la vida,
que desesperara del Conocimiento: era un medio.
En suma: la moral era el gran antdoto contra el nihilismo prctico y terico659
El valor del fragmento habla por s solo: el cristianismo ha impedido que el

hombre tomara partido contra la vida! No parece descabellado, dada la claridad
de la posicin nietzscheana, sostener con l que, sin el cristianismo, la llegada del
nihilismo y el autodesprecio destructivo del hombre se hubiera hecho presente antes
en el tiempo histrico. Cmo conjugar estas afirmaciones en las que el mundo es
contemplado como perfeccin en tanto obra divina, el valor del hombre (mortal)
elevado al absoluto, etc., con otras de Nietzsche habitual de AC, por ejemplo:
Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el ms all
-en la nada,- se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad660
657
658
659
660
VP, Libro I, El nihilismo europeo, p.33.

Ibd., p.36.
Ibd.
AC, #43.
253
El nihilismo se juega en el terreno de los valores

Qu significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez. Falta la meta;
falta la respuesta al por qu661
El nihilismo se juega finalmente en el terreno de los valores. Esto no poda ser

de otro modo, para Nietzsche, si tenemos en cuenta que, en su anlisis, es la
moral el nico dominio que sale inclume de la crisis que abre la Modernidad. El
principio de veracidad ha de seguir luchando aqu, contra este ltimo obstculo, para
que el nihilismo quede definitivamente consumado, es decir, superado. Y esto ha de
ser as -cree l- porque la devaluacin del viejo mundo ideal no significa que
nuestra esfera terrena real en la que vivimos, de ninguna forma ha ganado en
valor. Por eso, el pesimismo se convierte en la primera estancia, imprescindible,
del nihilismo europeo:
En el fondo, el hombre ha perdido la creencia en su valor, cuando a travs de l no
acta un todo infinitamente precioso662
Nietzsche narra los pasos de esta crisis, en la que no nos detendremos, pues
ya nos son conocidos: ni con el concepto fin, ni con el concepto verdad, ni
con el de unidad, podemos interpretar el carcter de la existencia; porque, como
ya dijera Nietzsche de las valoraciones surgidas en la etapa de la moralidad de las
costumbres, los principios del pensar y obrar humanos no escapan a la idea de
utilidad:
Todos estos valores son los resultados de determinadas perspectivas de utilidad,
establecidas para conservar e incrementar la imagen de dominio humano, pero proyectadas
663
falsamente en la esencia de las cosas
El nihilismo europeo, como situacin intermedia o de crisis que es, quiere

anunciar algo nuevo a la vez que se aferra a algo antiguo. Nietzsche vio mejor que
otros contemporneos la imposibilidad de mantener a la larga una ficcin de valores,
de moralidad, cuando ha desparecido el sustento -en nuestra tradicin cultural
evidentemente religioso- que le serva de base:
Cualquier valoracin moral (como, por ejemplo, la budista) acaba en el nihilismo:
esperamos esto para Europa! Se cree salir del paso con un moralismo sin fondo religioso 664
Tampoco nos es preciso detenernos apenas en la doble concepcin del nihilismo

en la filosofa nietzscheana. l explicita en estos textos pstumos su doble carcter,
activo o pasivo, segn d cuenta de la actividad espiritual para llevar a cabo la
pretendida transvaloracin de todos los valores o, por el contrario, permanezca en el
pesimismo paralizante contemporneo, que Nietzsche entiende como una situacin
espiritual muy inferior, por ejemplo, a la que produca una direccin cristiana
661
662
663
664
VP, p.35.
Ibd., p.39.
Ibd., p.41.
Ibd., p.44.
254
autentica de los espritus (como en la Edad Media, segn se refleja en GS, A,

HDH), o el mismo Renacimiento (AC, #61).
Es precisamente en este punto de la crtica nietzscheana, el que Europa
pretenda mantener una cscara cristiana en un interior en plena descristianizacin,
donde una buena parte de los pensadores cristianos del siglo XX, como veremos
en los captulos siguientes -y de una manera singular en los telogos de la muerte
de Dios-, han alabado la valenta del filsofo al sospechar (en el sentido de
Paul Ricoeur) y desnudar la hipocresa de su propia poca. Ello es manifiesto en
textos como los siguientes:
Hoy todo es completamente falso; todo son palabras, anarqua, debilidad o exaltacin:
a) Se busca una especie de solucin terrena [el socialismo]
b) Se intenta mantener el ideal moral
c) Se intenta incluso conservar el ms all aunque sea solo como incgnita antilgica,
pero se lo interpreta de manera que se pueda extraer de l, al estilo antiguo, una especie de
consuelo metafsico.
[]
d) Se permite a la Iglesia que siga entrometindose en todas las vivencias esenciales, en
todos los puntos culminantes de la vida individual, para que los consagre y les d un sentido
ms alto: seguimos teniendo el estado cristiano, la boda cristiana665
No nos dejemos nosotros seducir por la literatura y la prensa que nos inducen a tener
una gran opinin del espritu de nuestro tiempo: los millones de espiritistas y una cristiandad
con ejercicios gimnsticos de esa espantosa fealdad que caracteriza a las invenciones inglesas
ofrecen una mejor perspectiva666
Nihilismo como biologa

Los modernos, dice Nietzsche, nos engaamos sobre las verdaderas causas y
consecuencias de la forma que adopta el nihilismo de nuestro tiempo: todo lo que
asusta a nuestros contemporneos (el pesimismo, la debilidad vital, etc.) no son
sino sntomas, consecuencias en realidad de procesos anteriores. El problema estriba
en que la interpretacin nietzscheana de estos fenmenos se describe enteramente
en trminos biolgicos, fisiolgicos:
El movimiento nihilista es solo la expresin de una decadencia fisiolgica667
Desorden general de los instintos, falta de jerarqua entre ellos, pues en realidad la
voluntad no existe; voluntad fuerte y voluntad dbil solo indican variaciones de grado,
igual que entre enfermedad y salud.668
De una manera un tanto arriesgada -como ya hemos tenido ocasin de seala

en este trabajo- Nietzsche rene toda la casustica de los males del nihilismo
presente en lo que llama medida cristiano-nihilista de valores, que l descubre en
665
666
667
668
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
pp.49-50.
p.50.
p.55.
p.60.
255
todas las formas de la vida de su tiempo: la sociologa, la msica, el socialismo,

etc.
Sin embargo, Nietzsche apunta lo que muchos autores han denominado el lado
positivo de la crisis nihilista, haciendo hincapi en la etimologa del propio
concepto de crisis en cuanto cambio; siempre, como venimos diciendo,
expresndose en trminos fisiolgicos y no polticos:
El valor de una crisis tal reside en que purifica, en que fuerza la agrupacin de elementos
semejantes y los hace descomponerse mutuamente; en que asigna a los hombres de formas
de pensar opuestas tareas comunes, trayendo a la luz tambin, de entre ellos, a los dbiles,
a los inseguros, y provocando as el impulso hacia una jerarqua de las fuerzas desde el
punto de vista de la salud: reconociendo por su condicin a los que ordenan y a los que
obedecen. Naturalmente, fuera de todas las normas existentes669
Pero, para quien quisiera apresurarse viendo en estas palabras potenciales

proclamas polticas, al modo como pudieron interpretarse en la poca de
entreguerras, digamos que a continuacin Nietzsche dice quines son los fuertes:
Quines se mostrarn aqu como los ms fuertes? Los ms moderados, los que no
tenan necesidad de dogmas extremos670
El rostro jnico del nihilismo

Cuanto ms nos adentramos en las reflexiones nietzscheanas en torno al
nihilismo contemporneo ms nos asalta la certeza de que la valoracin de ste por
Nietzsche es doble, ambivalente, jnica. Comnmente se ha tendido a amplificar los
caracteres negativos con los que Nietzsche lo describe a menudo: poca budista,
periodo del gran cansancio, de confusin de sangres y razas, de democratizacin
del gusto, de generalizacin de los valores compasivos, poca del rebao y del
debilitamiento del europeo tipo, etc., etc. En el anlisis de estos desarreglos
modernos muchos de sus fragmentos hacen incursiones histricas comparando siglos
y adjetivndolos: el siglo XVII fue un siglo aristocrtico, ordenador, orgulloso,
femenino y sensualista el XVIII. Advierte este movimiento de devaluacin de Europa
en muchos signos anteriores a la Revolucin Francesa: la crisis hubiera ocurrida
tambin sin sta:
El lento avance y ascenso de las capas medias e inferiores (incluida aqu la clase baja de
cuerpo y espritu), que ya antes de la Revolucin Francesa estaba claramente preludiada y
que, aun sin la Revolucin, hubiera encontrado igualmente su camino hacia adelante.. 671
En estas reflexiones histricas es muy fcil advertir el perfil conservador de

Nietzsche:
Lo que hoy es combatido ms profundamente es el instinto y la voluntad de tradicin:
todas las instituciones que deben su origen a este instinto van contra el gusto del espritu
669
670
671
Ibd., p.72.
Ibd.
Ibd., p.75.
256
moderno. En el fondo, no se piensa ni se hace nada que no tenga como fin desarraigar este
sentido de lo tradicional672
Naturalmente -ya lo comentamos en un captulo anterior- la Reforma protestante

tiene mucho que ver con esta evolucin espiritual de nuestro mundo. No insistiremos
ms en todo lo que ella signific. Tambin la Ilustracin tuvo su responsabilidad no
menor en el advenimiento del pesimismo moderno:
El entenebrecimiento, los tintes pesimistas, llegan como una consecuencia necesaria de la
Ilustracin. Hacia 1770 ya se notaba una disminucin de la alegra673
Y si alguien encarna -tambin hemos hablado de ello- esa direccin nefasta del
espritu es Jean Jacques Rousseau, sin que Kant se libre de parte de la
responsabilidad674. Solo Goethe y Napolen merecen consideracin para Nietzsche.
Sin embargo, establecida esta crtica histrico-moral del advenimiento del mundo
moderno, Nietzsche nos sorprende, como tantas veces, con pginas que se plantean
con seriedad las muchas bondades y potencialidades del siglo XIX, del nihilismo de
nuestra poca por ser ms concretos. Entendemos que merece la pena detenernos
en algunos textos que muestran este carcter bifronte, como siempre, del
pensamiento nietzscheano. Estas aseveraciones se expresan, como es habitual en el
Nietzsche tardo, en trminos biolgicos y mdicos. As, empieza a sospechar si
tras la aparente debilidad moderna no se escondern fuerzas desconocidas:
Hay algo de declive en todo lo que se refiere al hombre moderno: pero muy cerca de la
enfermedad hay signos de una fuerza an no probada y de una potencia del alma
El carcter ambiguo de nuestro mundo moderno. Justamente los mismos sntomas podran
indicar tanto decadencia como fuerza
El descontento, el nihilismo, podran ser un buen sntoma
El sufrimiento, los sntomas de decadencia, pertenecen a las pocas de enormes avances;
todo movimiento de la humanidad, fecundo y poderoso, cre al mismo tiempo un movimiento
675
nihilista
Todas estas referencias sobre las potencialidades del nihilismo vuelven a

demostrarnos la agudeza de aquellas interpretaciones del pensamiento de Nietzsche
a las que nos hemos ido acercando -Karl Jaspers o Karl Lwith, por ejemplo- que
insistan en que la teleologa nietzscheana, y su orientacin escatolgica, estn
necesariamente emparentadas con la disposicin espiritual ms profunda del
cristianismo que apunta -siempre, invariablemente- a una redencin final, a una
reconciliacin ltima y a una superacin de las contradicciones.
672
Ibd., p.78.
Ibd., p.89.
674
Kant: un mediocre psiclogo y mediano conocedor de los hombres, con fallos enormes en relacin con
los grandes valores histricos (la Revolucin Francesa); fantico moral a lo Rousseau, con una corriente
subterrnea
de valores cristianos (Ibd, p. 99.).
675
Todas estas citas en VP, pp.103-105.
673
257
En cualquier caso, al hilo de este posible fortalecimiento sobre el grado de

realidad que puede soportar el hombre del nihilismo, hemos de recordar un
conocido texto en el que Nietzsche, de una manera implcita, vuelve a reconocer el
gran mrito del cristianismo para defender histricamente el reconocimiento y la
elevacin de la vida, embellecindola para el hombre y exigindole creencias fuertes,
estimulantes:
En realidad, ya no necesitamos tanto un contraveneno contra el primer nihilismo: la vida ya
no es tan incierta, tan absurda en nuestra Europa. Una potencialidad tan monstruosa del valor
del hombre, del valor del mal, etctera, ya no es tan necesaria; soportamos una significativa
reduccin de estos valores, podemos admitir mucho absurdo y mucha contingencia: el poder
alcanzado por el hombre permite ahora una reduccin de los medios de disciplina, entre los
cuales la interpretacin moral era la ms fuerte. Dios es una hiptesis demasiado extrema676
Nihilismo y religin
No nos extenderemos mucho ms sobre las caractersticas ambiguas de este
nihilismo moderno que se anuncia con las campanas fnebres de la muerte de
Dios. A partir de ahora debemos or las voces que han reflexionado, desde
perspectivas cristianas o filocristianas, sobre la pertinencia y equvocos de la
proftica nietzscheana. Creemos haber dejado suficientes razones y textos que, al
menos, comprometan la unidireccionalidad del fenmeno del nihilismo moderno, que
no puede ser ni completamente un acontecimiento negativo, ni exclusivamente
fruto de la moral cristiana. Un importante texto pstumo, tambin recogido en VP,
puede sernos til en este sentido:
Quiero reivindicar, como propiedad y producto del hombre, toda la belleza y sublimidad que
ha proyectado sobre las cosas reales e imaginadas, haciendo as la ms bella apologa de
ste. El hombre como poeta, como pensador, como Dios, como Amor, como Poder: oh,
suprema y regia liberalidad con que ha donado a las cosas para empobrecerse l y para
sentirse miserable! Este ha sido hasta ahora su mayor altruismo: saber admirar y adorar,
ocultndose que era l mismo quien haba creado lo que admiraba677
Este maravilloso texto nos resita quizs cerca de la ms correcta ubicacin

intelectual de Nietzsche en su poca. Efectivamente, aqu podemos descubrir todos
los ecos y direcciones de las reflexiones de los aos centrales del atesmo del siglo
XIX: Feuerbach y Marx, por ejemplo. Dnde est -nos planteamos- la
originalidad del planteamiento nietzscheano; y la causa de que haya suscitado
tanto inters y debate en el seno del pensamiento cristiano? Creemos que en dos
diferencias fundamentales con el espritu de su poca. En primer lugar, la
reivindicacin poderosa del mundo dejado atrs; es decir, la belleza, amplitud
anmica y sensibilidad artstica del mundo que haba modelado la civilizacin
cristiana. En segundo lugar, por el anhelo que proyecta hacia el futuro de diversas
formas y bajo diferentes mscaras, pero a veces explcitamente, de nuevas formas
de divinidad que devuelvan al hombre la fuerza del mito, la poderosa palanca del
sentido que lleva a los seres a realizarse en tanto lo que son y los constituye: la
676
677
Ibd., p.106.
Ibd., p.119.
258
voluntad de poder. El gran reproche, el ms definitivo quiz contra el cristianismo,

es no haber sido capaz de dar curso a la potencial liberacin del alma humana
que prometa; y de la que ahora deber hacerse cargo el superhombre:
El cristianismo debera haber elevado la inocencia del hombre a la categora de artculo de
fe; los hombres hubieran llegado as a ser dioses; en aquel entonces todava se poda creer678
678
Ibd., p.131.
259
260
CAPTULO 12
LA TEOLOGA DEL SIGLO XX ANTE
NIETZSCHE. EL MBITO CATLICO.
12. 1. INTRODUCCIN
na vez que hemos explicitado sumariamente los conceptos de muerte de Dios

y de nihilismo en el pensamiento de Nietzsche, queremos acercarnos a la
forma en que la teologa y la filosofa de nuestro tiempo han reaccionado ante
tesis tan radicales. Teniendo en cuenta -lo decamos antes- que se trata de una
reaccin a las palabras del filsofo que implica tanto frentes de rechazo a una
parte de sus tesis, a la vez que un asentimiento a la importancia y relevancia para
el cristianismo de buena parte de las mismas. Aquella teologa que no ha querido
cerrar los ojos -o a la que el siglo XX ha obligado a abrirlos de par en par- no
ha podido ignorar una serie de hechos. La descristianizacin del mundo -tal como
se haba concebido durante ms de dieciocho siglos- era una evidencia demasiado
poderosa para ignorarla: en las costumbres, en las opciones morales y vitales, en el
pensamiento general de la poca. Pareca haberse hecho cierto el pronstico
nietzscheano de aquel fragmento pstumo que citbamos antes: nos precipitaremos
sbitamente en las apreciaciones opuestas con una cantidad de energa igual a

aquella con que hemos sido cristianos. Todo parece refrendar esta tesis. Por ello,
era cuestin de tiempo, o de sensibilidad, que una parte importante de la teologa

se acercase al pensamiento de quien fue su ms precoz diagnosticador.
Tanto en el mbito catlico como protestante se ha sido consciente de los
muchos lazos y nexos que unen el pensamiento de Nietzsche con una inveterada
tradicin de profetas y hombres de Dios y contra Dios. La teologa ha conocido -y
sufrido- tanto las embestidas, a veces brutales, de Nietzsche contra su propia fe,
261
como las no menos intensas y delicadas pginas de admiracin nietzscheana por

los logros de la civilizacin e instituciones cristianas. En los dos mbitos su impacto
ha sido agudo. Hay que decir tambin que a menudo se ha tratado de un
Nietzsche ledo a partir de la interpretacin de Heidegger, sobre todo en el caso del
mbito de lengua alemana.
Volvemos a insistir en que la opinin teolgica que recogemos aqu no es ni
aquella que lo ha rechazado abiertamente ni tampoco la que lo ha ensalzado quizs
imprudentemente, sino aquella teologa receptiva, pero crtica, que ha encontrado
posibilidades fecundas de reflexin en los planteamientos de Nietzsche, sobre todo
en relacin con las siguientes cuestiones:
- El redescubrimiento de lo que significa el escndalo de la cruz.
- La denuncia de ciertas formas histricas de ejercicio sacerdotal.
- La puesta en valor -histricamente ensombrecida- de la belleza, verdad y
dignidad de la Creacin.
- La ntima latencia de bsqueda de unidad y eternidad que resuena en
Nietzsche. Dicho de otro modo, la reconciliacin de todo lo existente que forma
parte tambin de la esencia de lo religioso.
- La denuncia nietzscheana de una religin que se ha convertido en pura
moral.
Para esclarecer estos aspectos hemos querido recoger -incluso al precio de
repetir ideas ya expuestas anteriormente- algunas de las tomas de posicin ms
importantes dentro de la teologa catlica y protestante sobre la dimensin religiosa
del pensamiento de Nietzsche. En este captulo -que dedicamos al pensamiento
teolgico catlico- nos centraremos en cuatro importantes pensadores, a saber:
Bernhard Welte, Eugen Biser, Henri De Lubac y Olegario Gonzlez de Cardedal.
12. 2. BERNHARD WELTE Y LA VOLUNTAD EXISTENCIAL

Bernhard Welte (1906-1983) es uno de los pensadores catlicos ms
importantes del siglo XX. Entre sus influencias cabe destacar el llamado Crculo de
Friburgo, del que fue miembro, Toms de Aquino, Hegel, Nietzsche, Blondel,
Jaspers y an ms notablemente Heidegger y el Maestro Eckhart679. En este trabajo
vamos a ocuparnos de un pequeo escrito de 1958 que dedic a Nietzsche, a
nuestro entender de importancia decisiva para un acercamiento al filsofo desde una
perspectiva religiosa. La obra se titula El Atesmo de Nietzsche y el Cristianismo680.
Welte no ignora la importancia de este pensador para el decurso de la
posteridad ni cmo -a pesar de las modas que se sucedan sobre su pensamientoera imposible mantenerse al margen del mismo. Desde el principio Welte acierta a
situar la actitud a tomar respecto al pensador alemn:
679
Para una resea de la figura de Welte: VV. AA. Filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los
siglos
XIX y XX, tomo III, Madrid, Ediciones Encuentro, 2003.
680
Welte, B., El atesmo de Nietzsche y el Cristianismo, Madrid, Taurus, 1962.
262
La posicin de los cristianos respecto a Nietzsche no va bien dirigida si se limita

exclusiva y primariamente a la polmica de Nietzsche con lo que l entenda por cristianismo.
[] Como cristianos, hemos de atrevernos a intentar percibir y entender el decir positivo y real
de Nietzsche, y no solo sus acusaciones polmicas e injustas681
Se interroga Welte: por qu, pese a sus brutales frases y execraciones contra
la religin cristiana, no se puede evitar una simpata ntima, una reaccin
comprensiva, ms emotiva que racional? Qu hay en l que interpela a cada
corazn, que habla de algo real en el interior del hombre?
La respuesta del telogo es que Nietzsche anhelaba en el fondo de su ser algo
que pertenece a la esencia del hombre, de todo hombre, y que Welte llama
voluntad existencial. El lenguaje en torno al concepto de voluntad, que nos es
familiar desde El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer (del que
Nietzsche nunca se desprende), es tambin el lenguaje elegido por Welte para
examinar el hondo anhelo de unidad nietzscheano.
Todo hombre, todo ser, es depositario de algo que pertenece a su esencia, es
una voluntad, una voluntad existencial Podra definirse como aquello por lo cual
el hombre quiere algo consigo mismo ya antes de que empricamente quiera esto o
aquello 682. Por tanto, es una pulsin o voluntad, una fuerza si se quiere,
previa a su fijacin sobre algo. Tal voluntad -contina- es previa a todas las
voliciones concretas, es un a priori de cualquier voluntad en manifestacin.
Sera el descubrimiento de la muerte de Dios lo que aclara para Nietzsche el
hecho de tal voluntad existencial. Tal voluntad, presente en todo hombre, es la
voluntad de ser:
Quiero ser es la voz ms ntima de la existencia como aqu se la entiende, en toda
congoja, en todo apartamiento, en toda desesperacin y lo mismo en todos los triunfos
existenciales683
Pero ese ser adquiere de inmediato la forma de poder. Ser como poder:
sta es la frmula -sigue Welte- ms ntima, ms primordial de lo que es el
hombre en cada momento. La voluntad ms ntima del hombre, ms all de
perseverar en el ser, es eliminar toda resistencia, todo lmite, toda im-potencia. El
ser-poder del hombre aspira a anular toda limitacin, toda oposicin; un ser-poder
in-finito. Si Dios llegara a ser entendido -como sucedi en Nietzsche- como un
poder extrao, que limita al hombre, su desaparicin puede ser deseada, como
liberacin del mximo lmite que se pona a los hombres. De ah que el aforismo
anterior al famoso #125 de GS se despliegue en metforas de apertura, horizonte
e ilimitacin:
Abandonamos la tierra y subimos a bordo! Hemos roto el puente que tras nosotros
quedaba; ms an, hemos roto la tierra que dejbamos atrs. Bien! Barquichuelo, ten
681
682
683
Ibd., p.11.
Ibd., p.24.
Ibd., p.26.
263
cuidado. En torno tuyo no hay ms que un ocano; cierto es que no siempre brama, que a
veces su sbana se extiende como si fuera de seda y oro, cual un ensueo de bondad. Pero
vendrn horas en que tendrs que confesar que es infinito, y nada hay tan terrible como lo
infinito684.
Bajo una frmula brillante expresa Welte el anhelo nietzscheano: la lucha de

Nietzsche contra la moral tiene su origen en querer ser uno. Y la moral acta
contra la unidad, como una especie de contra-poder que divide al hombre.685 Solo
falta el pensamiento del eterno retorno para dotar de plenitud infinita a la vida y a
toda la existencia que se saba efmera y limitada. El eterno retorno dota, segn
Welte, al ser (poder) de in-finitud e i-limitacin; consagra la suprema afirmacin
de la existencia: el instante debe tener la plenitud de la eternidad.
Y esa existencia en la unidad, plenitud e infinitud inocentes no puede ser una
vida fragmentada, ni una seleccin de lo mejor. El gran s a la existencia debe ser
un s igual de rotundo e incluyente al dolor, al sufrimiento, a la muerte. Y la
expresin para todo ello -en Nietzsche- no puede ser Cristo, sino Dioniso.
El pensamiento de Nietzsche es tal vez la creacin ms grande y la expresin
ms genuina de la voluntad existencial del hombre en los tiempos modernos, afirma
Welte. Y si Nietzsche ha recurrido, para expresar la mxima plenitud interior y vital
del hombre, a una imagen tomada de la religin, es porque la expresin de
Nietzsche:
Quiero ser, en el fondo, viene a decir: quiero ser divino. Quiero ser Dios. Divino y Dios es
mi interior imagen que me lleva a mi esencia y me dirige a ella686
Sin embargo, lo que en Nietzsche engarza con un pensamiento absolutamente

tradicional en Occidente, que el hombre ha sido formado a imagen de Dios, tiene
en l unas consecuencias completamente opuestas. Y aqu est el ncleo de la
fuerza del atesmo nietzscheano y del atesmo moderno, como tambin sealar
Henri De Lubac: este atesmo necesita la muerte de Dios, porque quiere ponerse l
en su lugar: Porque el hombre quiere ser Dios, no quiere que haya otro Dios,
dice a su vez Welte687.
Welte quiere arrojar luz sobre esta contradiccin: cmo puede provenir esta
lucha a muerte con la divinidad, y su feroz negacin en la Modernidad,
precisamente de la raz divina del hombre? l advierte un desplazamiento: aunque
cualquier forma de lo existente solo puede ser objeto de deseo limitado, puesto que
limitado es el bien (lo limitado es lo nunca querido por completo), puede ocurrir
que la voluntad existencial ms ntima del hombre aparezca desde su apartamiento
y penuria precisamente como lo no querido. Y que esa voluntad, que
esencialmente quiere lo infinito-divino como su ms plena apetencia, apartada de su
interioridad, desplace tal deseo de totalidad y de poder al mbito impropio de su
684
685
Nietzsche, GS, Libro III, #124, pp.113-114.

Welte, op. cit., p.29. Recordemos como en HDH I, #57 Nietzsche haba dicho que en la moral el
hombre
se comporta no como in-dividuum, sino como dividuum.
686
Ibd.,
p.36.
687
Ibd., p.37.
264
propia forma existencial-mundana, reclamado por lo que Welte llama el esplendor

de la proximidad y la actualidad de las posibilidades mundanas. La voluntad,
dirigida ahora a un objeto exterior, querr eliminar por completo los restos de la
vieja fe en Dios. Dicho en otros trminos, si el hombre no es capaz de encontrar
en su interioridad la presencia divina, que era lo que Jess trataba de inculcar en
quienes le escuchaban, puede querer encontrar esa potencia en su expresin
exterior, como poder operante en la realidad. Lo que en una forma de interioridad
podamos llamar querer, querer infinito, que solo se agota en su realizacin de
poder como servicio, puede transformarse, cuando pretende ejercerse en el
mundo, precisamente en dominacin. Este parece ser el sentido en el que Camus
interpreta las formas totalitarias en las que desemboca la rebelin moderna, bajo
la frmula de Dostoievski: si Dios no existe, todo est permitido688.
Esta contradiccin desgarradora entre la aspiracin ms ntima y profunda al ser
completo, al Uno, a lo indisociado, que frecuentemente resolvemos con el sustantivo
Dios y la realidad de tener que sufrir la contradiccin de las relaciones de todo
lo humano que siempre son solo limitadas, carece de solucin en la existencia
humana. La consecuencia es una inquietud y una soledad que Nietzsche sufri
profundamente:
Este sufrimiento es el precio que ha de pagar la existencia en el impulso de querer tan
grande y que a pesar de todo nunca quiere suprimir689
La otra posibilidad de romper esa inquietud es la fe en Dios, el s

incondicionado. Pero, con buen criterio, advierte Welte, tampoco sta es una
solucin terminante y definitiva. El hombre de la fe en Dios va a vivir, lo quiera
o no, tambin la contradiccin desgarradora entre su s incondicionado al Creador y
su realidad vital llena de limitaciones. Realidad vital y carnal a la que a menudo
denosta precisamente como lo contrario y el enemigo de lo que cree su aspiracin
ms absoluta. Los combates interiores de Pablo o Lutero son prueba de que esta
contradiccin disocia tambin al hombre de fe.
Por eso hay siempre algo en el hombre que tampoco quiere la fe, aun en aqul que
quiere creer y que cree. Lo infinito querido en esta forma es tambin algo no querido a causa
de la misma voluntad que est acuada por ello para querer una plenitud indivisa y actual del
ser.
688
Una vez derribado el trono de Dios, el rebelde reconocer que esa justicia, ese orden, esa unidad
que buscaba intilmente en su condicin tiene ahora que crearlos con sus propias manos y con ello
deber justificar la cada divina, Entonces comenzar un esfuerzo desesperado para fundar, al precio del
crimen si es necesario, el imperio de los hombres. Esto no dejar de tener terribles consecuencias, slo
alguna
de las cuales conocemos an (Camus, A., El hombre Rebelde, p.45).
689
Welte, pp.46-47. Palabras, stas de Welte, muy prximas en intencin a la condicin desgarrada de la
conciencia humana que -en opinin de Georges Bataille- el hombre trataba de superar con la fiesta: La
fiesta no es un verdadero retorno a la inmanencia, sino una conciliacin desgarrada y llena de angustia
entre necesidades incompatibles (p.59) Y: El problema incesante planteado por la imposibilidad de ser
humano sin ser una cosa y de escapar a los lmites de las cosas sin volver al sueo animal recibe la
solucin limitada de la fiesta (p.57). Bataille, G., Teora de la Religin, Madrid, Taurus, 1972.
265
Tampoco se resuelve el problema que es el hombre con la fe en Dios, como la otra

consecuente gran posibilidad fundamental del querer. Nadie lo ha puesto de manifiesto con
tanta firmeza en los tiempos modernos como precisamente Nietzsche690.
El superhombre y la gracia
Piensa finalmente Welte en una interpretacin de la idea de superhombre,
diferente a las aberraciones que se han escrito sobre el asunto, no sin culpa
tambin del propio Nietzsche. Lo genuino de la idea est en el sentido de por
encima de. El hombre, como hombre, no puede solucionar la radical escisin que
lo constituye, sea o no sea hombre de fe, tal como hemos apuntado. An menos
puede formar parte de ese hombre superior forma alguna de violencia, que es
manifestacin ntida de divisin y por tanto de no-unidad del ser. Por eso, en
ltima instancia, en Zaratustra la transformacin definitiva es el nio y no el
len691. El nio es la manifestacin de probidad de la existencia que ya no
necesita luchar en s contra lo inferior con violencia de ninguna clase692.
Welte identifica ese impulso de Nietzsche hacia la superacin del hombre en el
mismo sentido de reconciliacin de lo humano con lo divino a la que aspira el
cristianismo autntico. Y esto no puede darse en el hombre solo ni por sus propias
fuerzas. En consecuencia, si comprendemos bien su mensaje del superhombre, lo
entenderemos como:
La nica perfeccin posible de las relaciones humanas. Lo puramente sobrehumano hay que
entenderlo entonces como la pura gracia. [] Habla [Nietzsche] de lo que en la teologa
cristiana tambin se llama sobre-naturaleza. En este sentido, esta manera de hablar es con
693
todo una manera cristiana, aun hablando como en embriaguez y locura .
Sin duda Welte fuerza el acercamiento de Nietzsche a lo cristiano, al considerarlo

como un gran gua que tambalendose, y sin saberlo, seala el mensaje de
Jess. Y es que, pese a todos los elementos pardicos o crticos que Zaratustra
presenta frente al evangelio, el mensaje crucial de ste: El reino est cerca694 es
perfectamente tomado en serio por Nietzsche en su anhelo expectante del
superhombre; y no habla en broma, sino desde una estructura mental y espiritual
enclavada en el cristianismo cuando Nietzsche afirma que
Alguna vez, sin embargo, en una poca ms fuerte que este presente corrompido, que
duda de s mismo, tiene que venir a nosotros el hombre redentor, el hombre del gran amor y
del gran desprecio695
El mundo divino, para Nietzsche, desde NT, es el mundo no escindido, es el

mundo que haga retornar la in-dividuacin traumtica al seno de la unidad en la
naturaleza: l lo llama Dioniso. Pero el fondo de salvacin-superacin que late en
690
691
692
693
694
695
Ibd., p.48.
Nietzsche, AHZ, Libro I, De las tres transformaciones.
Welte, p.55.
Ibd., pp.60-61.
Mc 1, 15.
Nietzsche, GM, Tratado II, #24.
266
la aspiracin nietzscheana no dista -aunque sea a modo de un espejo invertido, en

palabras de Welte- del anhelo cristiano:
descubierto la tendencia que vive en la raz de la humanidad a su salvacin suprema696.
Por audaz que pueda parecer la interpretacin de Nietzsche que realiza Welte,
hay elementos que nos hacen pensar en su plausibilidad; bien es cierto que la
salvacin nietzscheana y la verdadera realizacin de la humanidad completa, el
superhombre, es algo solo especficamente posible en esta tierra y en esta vida.
Trasladar esta realizacin, esta unidad de lo humano con lo divino, a otra existencia
purificada marca el umbral del entendimiento imposible. Pero Nietzsche no piensa en
los trminos en que habitualmente ha sido pensado el superhombre, en trminos de
diferencias jerrquicas o diferenciaciones an peores. Nietzsche encontraba
demasiado parecidos todava al ms grande y al ms pequeo de los hombres
(AHZ). Trasladados los trminos de la superacin-salvacin del hombre a los
contenidos de la vida estrictamente fsico-espiritual, la estructura de su pensamiento
est marcada por ritmos y jalones propiamente cristianos:
Nietzsche puede ser tratado, segn me parece, como el testigo espiritual ms grande del
tiempo moderno, por el hecho de que la presencia ausente del poder infinito de Dios
constituye realmente la esencia del hombre, pero testigo tambin porque siglos de la historia
humana han hecho arraigar y condensarse esa ausencia. No son su necesidad ni su
desesperacin privadas las que consiguen una conformacin tan grande en Nietzsche; l
alumbra ms bien con un grito, lo que muchas generaciones han arrastrado y alimentado en s
mismas, sin que tuviesen nimo para expresarlo. Desgarra viejos encubrimientos y vuelve a
penetrar en las verdaderas dimensiones de lo humano, aunque de manera extraa, con la
inmensidad y la consecuencia de su protesta atea y de su reclamo por la divinidad de la
existencia. Por eso es algo imperecedero697
12. 3. EUGEN BISER: LA CRTICA SE DIRIGE AL IDEALISMO

La oposicin de Nietzsche se dirige menos contra la esencia del cristianismo que contra
aquella distinguida posicin de la teologa cristiana que destaca crticamente su equiparacin
de cristiano y platnico
E. Biser
Tiene razn el insigne telogo Eugen Biser698 cuando llama la atencin respecto
al hecho de que siendo el asunto de la muerte de Dios uno de los ms
representativos del pensamiento de Nietzsche, el propio filsofo hable de ello tan
pocas veces y lo haga, adems, como por otra parte es tan habitual en l, en
forma de enigma y de parbola. En ello radica la causa, o una de ellas, dir
696
Welte, p.64.
Ibd., p.51.
698
Eugn Biser (1918) ha sido profesor de Filosofa de la Religin y Teologa en las universidades de
Passau, Julius Maximilian de Wurzburgo y Ludwig-Maximilian de Munich. La obra de que nos ocupamos
aqu es Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca, Sgueme, 1974.
697
267
Biser, de que haya sido tan frecuentemente mal interpretado el famoso #125 de
GS.
Al analizar el aforismo citado, y alguno ms, especialmente aquel de GS
denominado Nuevos combates699, y teniendo siempre presente el mundo de
imgenes de Zaratustra, establece Biser la enorme importancia que tiene en su
pensamiento, e incluso en la forma de sus imgenes y metforas, la famosa
alegora de la caverna de La Repblica de Platn. Ello tiene una lgica absoluta si
tenemos en cuenta que la principal batalla de Nietzsche se libra contra el Idealismo,
del cual es el cristianismo solamente la ms eximia de sus manifestaciones.
Idealismo que -se podra afirmar- nace tambin en el mito de la caverna.
Biser dedica muchas pginas a analizar el aforismo de Nietzsche, a rastrear el
origen de sus imgenes y referencias filosficas y poticas, convencido de que
se alinea Nietzsche dentro de una tradicin histrico-espiritual de la que no lograr
desprenderse nunca, a pesar de su ruptura con toda la tradicin700
Esta inclusin de Nietzsche -a pesar de la pretensin de ste de dividir la

historia en dos mitades- en la tradicin de pensamiento occidental, en sus formas
y en sus contenidos, tambin est en la lnea de la interpretacin heideggeriana.
La tesis nietzscheana -segn Biser- se dirige directamente a la sensibilidad, al
sentimiento del oyente ms que a su razn. Es claro, contina, que la sombra
que an seguir perviviendo mucho tiempo entre los hombres no es otra cosa que
la forma de pensar idealista. Antes de desvelar su propia interpretacin, comenta lo
que para l han sido errores claros en el enfoque del problema de la interpretacin
filosfica y teolgica de la muerte de Dios. Habla as de tres grupos entre las
interpretaciones de la tesis:
- Aqullas que se inscriben en la lnea de Franz Overbeck que, considera Biser,
prescinden de las condiciones hermenuticas de la comprensin del texto, para

entregarse a una libre especulacin sobre el contenido de la tesis701.
Aqu se situaran intrpretes que toman la tesis ms como un atesmo

declamatorio que una actitud sustancialmente atea. De Karl Jaspers (a quien nos
referiremos ampliamente en el captulo 15) afirma que se la hace derivar ms
bien psicolgicamente, de la conciencia de crisis, cada vez ms aguda, del
presente. Jaspers y Overbeck coinciden hasta la literalidad:
Nietzsche no dice: no existe Dios, tampoco: yo no creo en Dios, sino: Dios ha muerto.
Cree consignar el estado de la realidad presente, cuando lleno de clarividencia contempla la
poca y se mira a s mismo702
699
Despus de la muerte de Buda se present durante siglos su sombra en una caverna. Dios ha
muerto, pero los hombres son de tal condicin, que habr tal vez durante miles de aos cavernas donde
se
presente su sombra, Libro III, #108.
700
Biser, E., op. cit, p.48. Idntica opinin sustenta la pensadora alemana Hannah Arendt.
701
Ibd., p.74.
702
Ibd., p.75.
268
- En segundo lugar, el grupo de telogos que, al igual que los anteriores,

sucumben ante la tentacin de abordar la tesis de la muerte de Dios desde
presupuestos ajenos al texto. As, Karl Barth ve la consigna de la soledad atea,
E. Benz, el eco de la crtica de la religin del primitivo socialismo; a Martin
Buber, se le antoja como la expresin pattica de una poca enferma de
hiperconciencia; para J. Lotz, viene a ser el balance de una poca que se
halla entenebrecida por la ausencia de Dios y la desesperanza.
Su conclusin es que estas interpretaciones no pueden resistir a una seria
crtica. Puesto que en un autor que como Nietzsche, niega con toda energa
conocer por experiencia dificultades religiosas, los prstamos tomados del lenguaje
religioso no ofrecen, como tales, motivo suficiente para atribuir a sus frmulas
prestancia teolgica703.
- Por ltimo, en el plano filosfico, Heiddeger hace derivar la tesis nietzscheana

del olvido del ser en el pensamiento occidental. La interpretacin de Biser,
sucintamente expresada es que:
La tesis de la muerte de Dios, una vez averiguados sus propsitos y puesto de relieve su
tema, no significa otra cosa que destruccin de la conciencia cristiana704
La frmula Dios ha muerto (Gott ist tot) tiene algo de frmula mgica, de
mantra, podramos decir, lo que Biser vincula con las relaciones profundas -quiera o
no- de Nietzsche con la Reforma y su idea del primado de la palabra.
Intentemos brevemente aclarar qu quiere decir Biser con destruccin de la
conciencia cristiana.
La idea de Dios
En primer lugar la idea de conciencia cristiana sugiere una unidad profunda del
cristianismo en todas sus manifestaciones espirituales y materiales. Unidad sin
uniformidad, pero s bsicamente una coherencia que permite hablar de la conciencia
cristiana como una. Esto significa, por comenzar por el principio de su
argumentacin, que la idea nietzscheana de proponer una contradiccin insalvable
entre Jess y todo lo que vino despus (Pablo, la Iglesia..) no se sostiene. En
esto Nietzsche simplemente es afn a la teora liberal y la crtica textual ejercida
por ella.705 En este sentido despacha -a nuestro juicio con demasiada ligerezatodas las manifestaciones, textos, fragmentos de cartas, etc. que puedan matizar la
hostilidad de Nietzsche hacia el cristianismo como de escasa relevancia.
703
704
705
Ibd.
Ibd., p.79.
Ibd., p.98.
269
La lucha de Nietzsche contra la idea del Dios cristiano se sita entonces en la

lucha contra la nocin de ser, de la que es el exponente mximo, el mximo
pensable. Por eso puede citar Biser el argumento de CI:
El cristianismo es un sistema, una opinin amaada y totalizada de las cosas. Basta
extraer de l un concepto fundamental, la fe en Dios y destrozamos con ello tambin el
conjunto: nada necesario tiene uno entonces entre los dedos706
La sistematicidad del edificio cristiano proviene sin duda de su adhesin y

conformacin de acuerdo al modelo idealista-metafsico que ha proporcionado todo el
arsenal conceptual y filosfico con el que se ha construido la imagen divina y el
resto de los seres. Hasta tal punto articula la idea de Dios todo el pensar
occidental como un conjunto sistemtico de relaciones que, para Biser, pensar
significa, segn esta concepcin de lo cristiano, co-pensar los pensamientos de

Dios. Este es el ncleo de la tensin destructiva de Nietzsche; no es el aspecto
de la existencia, ni su pura concepcin ontolgica, sino que el Dios cristiano es
el exponente de una forma de pensar que persigue la escisin del pensar y del
ser707.
Dios es el sustrato de todos los conceptos asociados a la forma de pensar
idealista, verdad, mundo, sustancia, fin, unidad, o ser. Todos estos
conceptos de lo que Heidegger llamar mundo suprasensible operan en el pensar
occidental la inversin jerrquica con el mundo fenomnico-real, de modo que:
El pensar entregado a este juego ftil se persuade que es precisamente con su ayuda
como se apodera de lo verdaderamente real y que frente a ste el mundo fluctuante de los
fenmenos palidece hasta quedar reducido a la ilusin de lo irreal708
El otro gran argumento de la destruccin solo puede ser que Nietzsche entiende
la idea de Dios como el obstculo que limita las posibilidades de una reconciliacin
en el hombre de pensar y ser, e impide ir ms all a las potencialidades de la
humanidad; como si la idea de Dios obrara como una especie de tapn o cortina
oscura que limita y encierra al hombre. Como explicaba en el aforismo #374 de
GS:
Existen demasiadas interpretaciones posibles no divinas, que forman parte de esa

incgnita709
El yo personal
En segundo lugar, la destruccin de la conciencia cristiana implica la del yo,
como nocin ntimamente ligada a la idea de Dios. La negacin del yo o del
sujeto ha sido declarada a menudo por Nietzsche (por ejemplo en VP #367).
Por eso, dice Biser:
706
CI, Correras de un intempestivo, #5, G. Eliot, p. 88 en la edicin de A. Snchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1979.

707
Biser, E., op. cit., p.114.
708
Ibd., p 48.
709
GS, edicin citada, p.237.
270
La incitacin de la Gaya Ciencia a vencer incluso la sombra del Dios muerto, vuelve a ser
recogida en una mxima anotada hacia el mismo tiempo, que extrae de all la necesidad de
sojuzgar tambin, y sobre todo, el propio yo: Si no convertimos la muerte de Dios en una
grandiosa renuncia y en una victoria permanente sobre nosotros mismos, tendremos que sufrir
las consecuencias [] As como en la parbola de la cueva era, en definitiva, el individuo el
que lograba la irrupcin liberadora y fortificante hacia la contemplacin de las ideas, la
reprobacin de la ordenacin ideal de sentido y de valor, de hecho, sustrae, por mucho que
quiera presentarse como una liberacin, todo punto de apoyo a este individuo y su
autorrealizacin710
La tradicin idealista
Entramos de lleno bajo este epgrafe, y recordando la cita con la que
inicibamos el recorrido por la interpretacin de Biser, en una de las tesis clave de
este telogo: el ataque de fondo, el principal adversario contra el que Nietzsche
dirige sus ataques no es tanto el cristianismo cuanto el idealismo de raz platnica
o -si se prefiere con los trminos de Heidegger- la metafsica occidental. Esta idea
tiene muchas lecturas. Desde luego una que debemos evitar es que con ella se
salva el cristianismo de los ataques de Nietzsche, o que sus ataques a aqul se
limitan a lo que en l es inesencial. No creemos que sea sta la posicin de
Biser, en cuanto que en ningn momento desliga ste al cristianismo de su
concrecin histrica idealista, ni reniega de la imagen de Dios como ser (en
sentido anselmiano) establecida por la teologa escolstica. Aunque es cierto que
hacia el final del libro deja una puerta abierta a la licitud matizada de otras
interpretaciones, como veremos.
Por qu el hombre prefiri engaarse con representaciones suprasensibles e
ideales que permanecer uncido a lo real? La respuesta la encuentra Biser en las
pginas de GM: la vieja opcin entre la ilusin de la verdad (o la unidad) o el
no-saber, resuelta por los hombres a favor de aqullas. As se hace posible la
metafsica que sella nuestro destino:
Para no permanecer inactiva ante la acusadora plenitud de lo real, esboza la razn un
verdadero acopio de ideas auxiliares educidas segn el modelo del autoconcepto, empezando
por las ideas universales de la verdad, del mundo, de la sustancia, pasando por las
tres categoras fin, unidad, y ser, hasta las designaciones de las cosas, como alma,
cosa y tomos711
Otra cuestin de gran importancia es saber por qu Nietzsche, consciente como

era de que el modo de abordar la realidad por el hombre occidental estaba
indisolublemente unido al pensar metafsico (El pensar racional es un interpretar
segn un esquema que no podemos arrojar de nosotros: VP, # 516) se atrevi
a intentar pensar ms all del ser, cosechando no solo el fracaso, sino tambin el
propio sacrificio, segn Biser.
710
711
Biser, op. cit., pp.102-103.

Ibd., p.148.
271
La campaa contra la moral. El nihilismo.

El primer error de Nietzsche en este proceso es identificar la moral con el
cristianismo. ste sera para el filsofo alemn el ms claro representante de las
dos ideas que conforman el hecho moral: ideal y valor.
En su repaso de la historia moral tiene singular importancia Scrates. Ms tarde
exagera hasta lo irreconocible la figura de Pablo, en su bsqueda de un
responsable del resentimiento. La palabra clave que nombra todo este proceso es
nihilismo. Tal como entiende Biser el proceso, el nihilismo acaba suponiendo en
Nietzsche la superacin del baluarte de la moral por fuera y su desmoronamiento
por dentro. La fuerza que anima el desarrollo de la moral, como principio
fundante y disolvente, creador y destructor es la voluntad de poder:
La voluntad de poder es el principio y fin de los valores. Ella los funda, pero lo hace de
tal modo que su posicin lleva en s ya en germen su descomposicin712
El proceso destructivo est abocado al fracaso, o en cualquier caso no nos

conduce an fuera del abismo nihilista. El fracaso est asegurado no solo por las
equivocaciones metodolgicas, sino tambin por la inexistencia de un vocabulario
especfico para nombrar lo que aguarda ms all de la destruccin o de la
transmutacin de los valores. Nietzsche solo puede recurrir al vocabulario ms
tradicional de la experiencia cristiana, como lo demuestran las metforas y
expresiones de Zaratustra y sus visiones perfectas antes de hundirse en el sueo.
Ello le hace decir a Biser:
No tiene esa visin decisivos puntos de contacto con la idea de lo esencialmente perfecto
de donde la moral cristiana deriva sus normas?713
Sin embargo, s hay una imagen de la situacin post-nihilista -y que resulta lo

mejor de la herencia nietzscheana- que encarna con fuerza y con brillantez la
aspiracin suprema de Nietzsche, que era la eliminacin de todas las barreras que
impedan a la existencia el retorno a s misma y a las posibilidades que le son

inherentes. Esa imagen es la del nio. El nio -que aparece como la suprema
transformacin en el famoso captulo de Zaratustra- tiene un largo recorrido en las
influencias de Nietzsche. Desde luego no podemos dejar de citar a Herclito y a

Hlderlin. El nio que
Juntamente con la heteronoma del t debes, supera tambin la autonoma del yo-quiero,
pero conservando el fruto de ambos714
Estamos en el momento de mxima aprobacin de Biser del esfuerzo

nietzscheano:
712
713
714
Ibd., p.171.
Ibd., p.77.
Ibd., p.246.
272
Nietzsche consigue con el smbolo del nio la reduccin supraconceptual de las oposiciones
en que se escinda la superacin del nihilismo. Jugando sin finalidad alguna, sustrado al
tiempo y conciliado con el mundo, el nio simboliza el trmino medio unificante entre
desconocimiento y sabidura, esperanza y cumplimiento, origen y meta. As encontramos
integrado en l, en figura viva, ms all de todo postulado y definicin, lo que la tesis de la
muerte de Dios haba propuesto como programa y que el mismo Zaratustra solo roz sin
alcanzarlo. Y ello no es ms que la unidad de pensar y ser brillando en el fin de la
destruccin, y que como lo originariamente inmediato, pone fin al calvario del espritu 715
Un servicio a la teologa
Uno de los aspectos radicalmente positivos -aunque seguramente nunca querido
por l- es el servicio que Nietzsche ha hecho a la teologa contempornea. Servicio
en forma de estmulo, de aguijn. La concepcin de las posibilidades de Dios, ms
all de su identificacin con el ser, como el supremo-ser, no es desde luego ajena
a la tradicin teolgica de pensamiento acerca de Dios. Incluso es rastreable en
Toms de Aquino716. Ve afinidades tambin con San Agustn (visin de Ostia):
correspondencias tanto de contenido como formales con Nietzsche en la descripcin
del Gran Medioda de Zaratustra. Y desde luego con Pascal (el concepto es
supra-existente). En definitiva, una cierta teologa negativa da una salida a la
interpretacin de Nietzsche, pues tambin en el cristianismo se ha pensado a Dios
como rebasamiento del ser:
El problema planteado con su crtica del ser no ser comprendido en todo su sentido,
mientras no sea entendido al menos como un llamamiento a la conciencia intelectual de la
teologa a no poner, segn la advertencia de su maestro, el vino eternamente nuevo de su
verdad en odres agrietados y viejos, no sea que se le echen a perder ambos, contenido y
receptculo. Ante la imagen del buscador de Dios y reformador Nietzsche significa esto muy
poco. Pero, no tiene este poco -como estmulo de la razn creyente a la autocrtica- ms
peso que todos los contenidos teolgicos que una interpretacin ocasionalista crey
cosechar?717
Una nueva oportunidad para Dios

Si recordamos el anlisis de la destruccin emprendida por Nietzsche de la idea
de Dios, segn la interpretacin de Biser, el ataque se despliega bajo un doble
aspecto: Dios como sostn de todo el edificio idealista y Dios como el obstculolimitacin que impide ver ms all del ser.
Pero en un momento de la obra, Biser abre, con muchas cautelas desde luego,
otra posibilidad de pensabilidad de Dios. En el siguiente prrafo:
Dios ha muerto no significa otra cosa que el problema de Dios, de plantearse, posee su
legtimo lugar solo fuera de lo implicado en el concepto de ser y que por tanto solo all puede
715
716
Ibd., p.247.
Cree Biser que santo Toms va ms all de la simple identificacin de Dios con el ser, al que llama
ipsum esse: entendida la frmula as puede decirse que ha emprendido ya, en el acto de su enunciacin,
el
camino del rebasamiento del ser (p.301).
717
Ibd., p.307.
273
ser planteado con sentido [] Nos hallamos aqu ante una pensabilidad de Dios, que no solo
para una interpretacin exagerada de Nietzsche, sino para l mismo, no haba sido alcanzada
ni fue alcanzable antes nunca en esta originariedad718
Las cautelas provienen lgicamente de que entrar en esta nueva posibilidad de

Dios fuera de la nocin de ser, aborrece todo lo que la concepcin metafsicocristiana entendi siempre por Dios719. Aunque tomada con cautela tiene una
profunda significacin -sigue Biser- con lo que Nietzsche pretenda con el
rebasamiento de la nocin de ser.
Es evidente que un pensar sobre Dios fuera de las categoras tradicionales en
las que ha sido pensado abre una senda rica en posibilidades. Fuera de la maraa
conceptual de trminos con los que nos hemos ido refiriendo a l durante siglos,
hay que preguntarse qu sabemos de Dios, cuando las palabras tradicionales
parecen ms oscurecerlo que iluminarlo, salvo otras experiencias de acercamiento,
como la mstica, mucho ms afn a la sensibilidad nietzscheana. Y es que el
problema es el que planteaba Olegario Gonzlez de Cardedal, como enseguida
veremos:
El problema de fondo no es si Dios existe sino quin es Dios y cmo es para el hombre,
qu imprime o exprime en su vida720
12. 4. HENRI DE LUBAC (1896-1991)

El mundo del que ellos [los pensadores ateos] abominan no tiene a menudo ningn
derecho a llamarse cristiano, sino en un sentido completamente sociolgico, y el Dios que
ellos rechazan no es con frecuencia ms que la caricatura del que adoramos
En principio, y por el pecado de un mundo cristiano infiel a sus principios, hay un
profundo resentimiento contra el mundo cristiano -y no solamente contra el mundo cristiano,
esta es la tragedia-, sino contra el cristianismo mismo que trasciende al mundo cristiano y
no deba confundrsele con l Resentimiento contra los que no han sabido realizar la
verdad de la que eran portadores, resentimiento que recae en perjuicio de la verdad misma
Maritain721
Henri De Lubac tiene el indudable mrito de conceder al atesmo contemporneo

el espesor y la importancia que tiene, sin fulminarlo como fenmeno meramente
anticristiano. De722 hecho, reconoce en los autores que lo representan valores de
origen cristiano . Mrito ste que encontraremos en la mayora de los telogos
catlicos y protestantes que reflexionan a partir de los datos de la situacin del
hombre y de Dios en el panorama contemporneo. En una lnea de crtica -desde
718
719
720
Ibd., pp.296-297.
Ibd., p. 298.
Gonzlez de Cardedal, op. cit, p.32.

Citado en De Lubac, H., El drama del humanismo ateo, Madrid, Encuentro, 2008. (La obra de
Maritain que cita De Lubac es Humanisme intgral).
722
De Lubac, op. cit., p.51.
721
274
el respeto podramos decir- estaran junto a De Lubac, Von Balthasar, Biser, Welte
y Gonzlez de Cardedal, entre muchos otros.
Frente a la mera negacin o execracin de la religin cristiana, la opinin de
estos autores, siguiendo a De Lubac, es que el atesmo contemporneo no es
meramente negacin, sino que se torna positivo, orgnico, constructivo. En ese
atesmo el pensamiento de Nietzsche ocupa un lugar destacado, puesto que
ofrece un caudal de recursos pedaggicos en el sentido profundo de la palabra, de una
extraordinaria riqueza723
Una de las afirmaciones fundamentales de este pensador, y en general de la

teologa que reflexiona sobre la prdida de Dios en nuestro mundo, es que la
muerte de Dios viene a equivaler a la muerte del hombre; precisamente la
afirmacin contraria a la posibilidad que entreabran los filsofos del XIX: que el
final de la alienacin religiosa (Feuerbach) o la muerte de Dios (Nietzsche)
vendra a liberar y autorresponsabilizar al ser humano para acometer su verdadera
tarea en el mundo. Aunque puede parecernos una afirmacin extrema, hay que
entender que el contexto del siglo XX, con su larga secuela de guerras y horrores,
pareca hacer verdad la afirmacin de estos pensadores cristianos: muerto Dios, el
hombre apareca carente de valor para las mquinas totalitarias que disponan de l
a su antojo. Ms an para De Lubac, que escribe su Drama en el terrible contexto
de la II Guerra Mundial. Por eso, en l la sospecha que se desliza, ms bien la
conviccin, es que, si se aparta a Dios de la organizacin de la tierra, solo ser
posible organizarla contra el hombre. Dicho en una frmula: el humanismo exclusivo
es un humanismo inhumano724
De Lubac se pregunta cmo es posible que el cristianismo, asociado desde su

origen a una idea de liberacin de los seres humanos, sea concebido de una
forma tan radicalmente contraria en los tiempos modernos, que empiezan a sentirlo
como un yugo:
tomando al principio un cariz de vuelta al paganismo antiguo, este movimiento de ruptura
deba precipitarse y extenderse a lo largo de los siglos XVIII y XIX, para conducir al atesmo
moderno725
Haciendo el recorrido por el atesmo decimonnico nos hace ver que algunas
ideas asociadas con Nietzsche tienen claros antecedentes en autores anteriores
como Feuerbach (as la idea de que el hombre aliena lo mejor de s mismo en
Dios). Recuerda el papel de David Strauss, (contra quien Nietzsche dirigir su
primera Consideracin Intempestiva). Marx no se ocupa demasiado de la religin
porque considera el problema liquidado por Feuerbach726, aunque le reproche el
hacer de la alienacin religiosa un acto en cierto modo metafsico, en lugar de

723
Ibd., Prlogo, p.10.

Ibd., Prlogo, p.11.
725
Ibd., Prlogo, pp.20-21.
726
A favor de Marx: La doctrina de Marx, que no ser nunca un puro naturalismo, tendr siempre el
deseo de la existencia espiritual del hombre tanto como el de su vida material. (Ibd., p.32).
724
275
explicarlo ms positivamente como un hecho sociolgico. As llega hasta Nietzsche,

de quien afirma: nadie niega que la grandeza de este ltimo ha terminado por
imponerse727.
Nietzsche y la Muerte de Dios
Nietzsche no habla prcticamente de Feuerbach. Pero, a juicio De Lubac recibe
una influencia notable de su pensamiento a travs de Schopenhauer y Wagner.
Cree que sus filosofas se aproximan en muchos aspectos. La expresin muerte de
Dios no es tan nueva como nos parece: pertenece a la teologa ms tradicional,
est presente incluso en los cantos de Lutero. De Lubac rastrea los antecedentes
de donde Nietzsche pudo beber: Schopenhauer, Heine, Stirner. Sin embargo:
Cualesquiera que sean los antecedentes, el sentido que Nietzsche da a esta expresin, la
muerte de Dios es nuevo. No es, en su boca, una simple consigna. Ni mucho menos una
lamentacin o un sarcasmo, sino que traduce una opcin, es precisamente nuestra tendencia
la que decide contra el cristianismo, no son los argumentos (La Gaya Ciencia)728
Cree que la muerte de Dios -quiz a diferencia de otros telogos, por ejemplo
Von Balthasar que la considera una observacin y no un programa de combate729es algo querido por Nietzsche.
Nietzsche, Comte, Pablo de Tarso
Auguste Comte hace la lectura radicalmente inversa de Nietzsche sobre Jess y
Pablo. Es por ello que nos interesa recordar aqu este captulo de la obra de De
Lubac. La obra de Comte a la que se refiere (Curso de Filosofa Positiva) data de
1842. Es el mismo ao de la publicacin de La esencia del cristianismo de
Feuerbach. De Lubac comenta la hostilidad de Comte hacia Jess y los evangelios;
cuando en su calendario de precursores figuran Mahoma, Confucio o Moiss. No
parece encontrarle rasgo positivo, sino que cree que la aportacin de Cristo
hubiera sido puramente destructora si no hubiera sido inmediatamente corregida por

San Pablo. Por ste tiene Comte un culto ferviente. Cree que su primera buena
cualidad consiste en su doctrina general de la lucha permanente entre la naturaleza
y la gracia. Y afirma De Lubac refirindose a Comte:
Tal es la preponderancia de los servicios de este gran hombre. San Pablo, al corregir []
las enseanzas del Evangelio, al rechazar as el anarquismo y el egosmo cristiano para
sustituirlo por un espritu completamente opuesto, fue, al menos como precursor, el verdadero
fundador del catolicismo730
El papel paulino es clave al advertir las ventajas del monotesmo, especialmente

que ste traa la separacin de los dos poderes. Pablo hubo de subordinarse a
uno (ms) de los profetas que lo haban predicado:
727
728
729
730
Ibd., p.22.
Ibd., p.37.
Von Balthasar, H. U., El problema de Dios, p.147.

De Lubac, op. cit., p.135.
276
Judo de nacimiento, pero educado bajo la influencia griega y convertido en verdadero

romano, despreci enseguida un tipo como aquellos [se refiere a los numerosos profetas
anteriores]. Sin embargo, meditando sobre la construccin del monotesmo, no tard en sentir
la utilidad que ofreca este incipiente xito. As, preservado de toda degradacin personal, San
Pablo pudo libremente desarrollar su misin fundamental, cuyo impulso le hizo reconocer
bastante bien la importancia de una solucin de esta naturaleza para penetrarla con una ntima
veneracin hacia un tipo en adelante idealizado731
Para Comte el papel de Jess fue evitar que San Pablo no se deifique y
cree de Lubac que en realidad, ms que de Jess, San Pablo de quien depende
es de los griegos. Comte habla de la gran afinidad entre Aristteles y San Pablo,
a la vez que en todo lo esencial de su doctrina se opone al espritu del
evangelio732 No es esto mismo lo que haba de afirmar Nietzsche aos ms
tarde, pero desde la radical inversin de valor entre uno y otro: Jess como
representante genuino del cristianismo autntico, Pablo como el gran desvirtuador del
mismo?
Nietzsche y Dostoievski
Nietzsche conoce literariamente a Dostoievski en 1887. Su novela El idiota le
sugerir rasgos de Jess y del grupo de los primeros cristianos. Ambos -opina de
Lubac- hacen un examen muy paralelo de su siglo. De Lubac cree que Dostoievski
ha superado la tentacin a la cual Nietzsche habra de sucumbir. Recordando la
obra de Andr Gide (Dostoievski) se pregunta: desde Nietzsche y con l, se ha
planteado una nueva pregunta... Qu puede el hombre? Qu puede un

hombre?. Esta pregunta -sigue De Lubac- se desprende de la idea terrible de
que el hombre hubiera podido ser otra cosa; hubiera podido ser ms, podra ser
ms todava.
En opinin de De Lubac la figura de Jess ha atrado por igual a Nietzsche y
Dostoievski, aunque sus reacciones hayan sido diametralmente opuestas.
Siguiendo tambin aqu a Andr Gide y citando sus palabras, cree que la
envidia es un elemento capital para entender la reaccin de Nietzsche ante Jess:
Nietzsche se siente envidioso de Cristo, envidioso hasta la locura. Al escribir su Zaratustra,
Nietzsche se encuentra atormentado por el deseo de hacer la competencia al Evangelio733
En esa misma lnea, contina el telogo francs explicitando todas las parodias
que Nietzsche hace de la figura de Jess, mezcladas con cierta admiracin o
comprensin (le abre un sentimiento fraternal, hacia el que le inspira an y que,
de buen o mal grado, toma como modelo734) e incluso una cierta fusin amorosa:
cartas firmadas como El Crucificado; incluso la posibilidad de que Jess hubiera
731
732
733
734
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.136
p.137.
p.213.
p.214.
277
sido su precursor, remontndose al famoso texto de AHZ, I Parte: en verdad
muri demasiado pronto aquel hebreo
En conclusin
Tiene razn Henri De Lubac al plantear el terreno en el que se produce el
verdadero combate de Nietzsche con el cristianismo. Terreno de confrontacin que
ya haba sido expuesto -como l dice- por el propio Schopenhauer: es el espritu
y la tendencia moral lo que constituye la esencia de la religin y no los mitos de

los que est revestida. Es por esto y por ninguna otra cosa, por lo que el
combate de Nietzsche se produce casi exclusivamente en trminos de moral.
Naturalmente todo lo que son los mitos cristianos, o cualquiera de las narraciones
que lo constituyen no las considera siquiera. No es una cuestin de verdad dice
el autor francs, sino una cuestin de valor. Si la hostilidad se dirige a la moral
cristiana es porque esa moral (con todas las filosofas que la han precedido y
preparado -platonismo- y sucedido o conformado: agustinismo, tomismo, etc.), son
-para Nietzsche- las responsables de dos pecados fundamentales cometidos contra
el sentido de la tierra: la devaluacin de esta vida y la produccin de un animalhombre, enfermo, devaluado, empobrecido.
A pesar de todo, Henri De Lubac tambin aprecia la evolucin de Nietzsche
hacia una radicalizacin anticristiana (su negacin, tan radical, [que] se ir
haciendo cada vez ms frentica y sus ltimos escritos estn llenos de gritos de
odio y de invectivas). No obstante valorar la importancia del pensador y situarlo
en un contexto de crtica en el que los cristianos no estn exentos de
responsabilidad, De Lubac permanece dentro de los lmites de un juicio muy severo
con las posturas de Nietzsche que contrasta con el que se le ha dispensado desde
otros mbitos de la teologa de su siglo.
12. 5. OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL (1934)

Nietzsche no consider digno de s a ningn otro rival que al cristianismo
O. G. de Cardedal
A diferencia de Bernhard Welte, el anlisis de la posicin de Nietzsche frente al

cristianismo en el insigne telogo avulense se sita en el terreno ms concreto del
examen de los puntos de vista fundamentales de Nietzsche sobre el cristianismo
para, a partir de ah, ver cules son las contribuciones valiosas de su pensamiento
para la reflexin cristiana y cules, por el contrario, atraviesan las lneas rojas que
un cristiano, sea cual sea su orientacin dentro de esta fe, no puede aceptar.
Ciertamente Gonzlez de Cardedal (Lastra del Cano, vila, 1934) no es el
nico telogo espaol que ha meditado sobre el filsofo alemn. Tambin lo han
hecho -entre otros- Jos Mara Castillo y Jos I. Gonzlez Faus. Tal inters no es
de extraar, si tenemos en cuenta que lo mejor de aquella generacin de la
278
teologa espaola complet su formacin fuera de nuestras fronteras, en ambientes

teolgicamente mucho ms respirables, en reas de lengua francesa y alemana;
tomando all contacto con filsofos y telogos, catlicos y protestantes, que venan
pensando a fondo las consecuencias de la doctrina nietzscheana para el
cristianismo.
En Gonzlez de Cardedal no encontramos, naturalmente, el entusiasmo que otra
teologa centroeuropea (la representada por E. Benz y otros telogos) ha tenido
hacia el filsofo alemn, pero s es cierto que hace una valoracin muy intensa,
ponderada y profunda de aquellos aspectos en los que Nietzsche es incompatible de
todo punto para la doctrina cristiana y de aqullos en los que las lcidas intuiciones
del filsofo pueden servir de revulsivo para las adormecidas conciencias de muchos.
Parte el telogo espaol de una constatacin que -cree- recorre la obra entera
del alemn: la ausencia de Dios es tambin la ausencia del prjimo:
Con la desaparicin de Dios de su horizonte entra en crisis la metafsica y con la
desaparicin del prjimo entra en crisis la tica. Sin Dios y sin prjimo, el individuo queda
remitido a su sola soledad735
Es sta sin duda una aseveracin que recorre buena parte del pensamiento
teolgico de nuestro tiempo; y que Gonzlez de Cardedal, como antes De Lubac
por ejemplo, tiene muy presente: certificar -como hace Nietzsche- la muerte de
Dios, es certificar a su vez la defuncin del hombre.
En Gonzlez de Cardedal esta muerte del hombre se traduce en ausencia del
prjimo en la obra de Nietzsche, quien definitivamente apuesta por una radical
soledad (heroica la llama Cardedal). Ciertamente, es casi imposible encontrar en
Nietzsche referencias a ese prjimo, a cooperaciones colectivas de los seres
humanos y s, ciertamente, apelativos continuos a la soledad de la propia tarea y a
la falta de una educacin para la soledad736. Si para Nietzsche Dios era el
obstculo para que viviera el superhombre, estamos ante un punto de quiebra
definitiva del prjimo

y con l de la verdadera libertad y de la real esperanza en la
historia moderna737
Nietzsche en el itinerario de la conciencia moderna

Como ocurre con Von Balthasar o con Martin Buber, tambin Cardedal cree que
vivimos en la era antropolgica738. Este proceso se inicia en Kant (uno de los
supremos realizadores de esa concentracin antropolgica en doble direccin:

735
736
Gonzlez de Cardedal, O., Raz de la esperanza, Salamanca, Sgueme, 1996, p.11.
Poco a poco he ido viendo claro cul es el defecto ms general de nuestra forma de ensear y de
educar.
Nadie aprende, nadie aspira, nadie ensea a soportar la soledad, Nietzsche, A, #443.
737
Gonzlez de Cardedal, op. cit.,, p.19
738
Ibd., p.64: La era en la que nosotros vivimos tiene al hombre como su centro: centro de inters, de
valor y de finalidad.
279
cognoscitiva y moral739), contina con Feuerbach y puede ser completado en

Nietzsche.
Para el cristianismo existen tres realidades absolutamente relacionales e
inseparables que, aunque tengan una autonoma particular, no pueden ser
absolutizadas por separado, ni manifestar solas su esencia ms ntima. Esas
realidades son Dios, el Hombre, y el Mundo:
El cristianismo ha otorgado un sentimiento de infinita confianza, de infinita compaa y de
infinita esperanza a la humanidad precisamente porque ha religado estas tres realidades hasta
el lmite de no comprender a ninguna de ellas sin las otras dos740
Por lo tanto, la ligazn de estas tres realidades es ntica y ontolgica, ninguna

de ellas tiene pleno sentido sin las otras dos. La Modernidad en general y
Nietzsche en particular han intentado romper esa estructura:
La historia de la era moderna es la historia de abstracciones metodolgicas primero, que se
convierten luego en separaciones reales y terminan en negaciones finales 741
Ciertamente, tambin el cristianismo -para Gonzlez de Cardedal- estuvo tentado

l mismo de romper esa triple realidad:
Por momentos el cristianismo tuvo la tentacin, que le contagi el platonismo y todos los
dualismos que le precedieron, de pensar al hombre en relacin solo con Dios y al margen del
mundo742
Y Nietzsche efectivamente quiso matar una de esas tres realidades, para crear
el mundo de nuevo (yo he dividido en dos mitades la historia de la humanidad ,
deca en EH). Nietzsche es en cierto modo un resumen de todo el pensamiento
anterior y un anticipador de la tragedia del presente:
Su originalidad trgica consiste no solo en haber pensado, sino decidido la existencia de un
mundo sin Dios y de un hombre sin prjimo, de los que se deducen una realidad sin origen
(verdad) y una historia sin destino (esperanza). Al no existir un fundamento del mundo y
una patria que espere al hombre para acogerle definitivamente, el hombre tiene que asumir el
mundo sobre sus espaldas, otorgndole sentido y finalidad 743
Para comprender la labor destructiva de Nietzsche, Cardedal la estructura en

cuatro destrucciones fundamentales:
- La idea de Dios creador.
- La idea de Dios encarnado.
- La afirmacin cristiana del prjimo.
- La idea cristiana de humildad-compasin resultado de la kenosis divina.
739
740
741
742
743
Ibd., p.70.
Ibd., p.76.
Ibd.., pp.77-78.
Ibd.
Ibd., p.85.
280
A esas cuatro tendr que oponer otras cuatro que llenen su vaco. Una
deconstruccin que comienza por el lenguaje, puesto que
Nietzsche supo desde el comienzo que la palabra es la primera realidad, que el lenguaje
nos precede y nos funda744
La muerte de Dios
Esta idea clave de la filosofa de Nietzsche tiene desde luego un primer sentido
descriptivo, pero tambin -para Cardedal- claramente volitivo o consumativo745.
Parece difcil no coincidir con l. Es claro que, aunque Nietzsche se explaya en su
primer sentido (diagnstico-certificacin de lo que ha ocurrido a la altura del XIX),
y no deja de advertir los peligros que entraa (un nihilismo irreversible, si no se
acta adecuadamente), ciertamente la muerte de Dios abre para Nietzsche una
posibilidad inmensa de libertad y de comienzo, como quedaba claro en el #343 de
GS:
... nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazn se desborda de gratitud,
de asombro...
Sin duda fue Nietzsche mucho ms lcido en advertir los riesgos que sus
coetneos, puesto que
el supremo error de sus predecesores, segn Nietzsche, es pensar que se puede salir de
ese atolladero con un moralismo sin el fundamento religioso que ha fundamentado la moral
hasta ahora746
Y en la misma lnea:
La humanidad europea no conoce otra forma de vivir ms que la cristiana; por ello, cuando
intente vivir de otra forma sufrir un inmenso agobio, como quien se queda sin aire para la
respiracin Y contar con un siglo hasta que las sombras, que l lanz sobre Europa, hagan
primero la oscuridad total, en la seguridad de que tras ella vendr la nueva luz total747
El nihilismo generalizado est ocurriendo, aunque el propsito de Nietzsche fuera

superarlo. l puede ser considerado su consumador, pero Cardedal enumera hasta
siete co-causantes del nihilismo: la Escolstica filosfica, Lutero, Descartes y Kant,
los olvidos de la teologa, el desmo, la ciencia e incluso una Iglesia acosada y
cuestionada. Es en este trasfondo donde la reaccin de Nietzsche debe ser
comprendida748.
744
Ibd., p.87.
Ibd.
746
Ibd., p.92.
747
Ibd., p.101.
748
Ibid., p.103:El smbolo de esta ambigedad son para Nietzsche el protestantismo y Kant, como
radicalizadores de los imperativos morales, tras privarles de sustancia y fundamento religioso. Aqu es
donde se revela la inmensa lucidez de su pensamiento al rechazar lo que l llama el Dios moral, con el
mantenimiento de la exigencia una vez que se ha olvidado la gracia. Nietzsche tiene razn contra Kant
En la nota al pie, n 55, p.103, Gonzlez de Cardedal hace un comentario sobre una obra anterior, tica
y Religin, Madrid, 1977, p.325, donde reconoce su propia evolucin en relacin con Nietzsche.
745
281
Las aportaciones de Nietzsche tiles para el cristianismo

Nada mejor que la siguiente cita de su obra Raz de la Esperanza para advertir
ese difcil equilibrio que para el cristiano supone tener que aceptar tanto como
rechazar de Nietzsche:
Un cristianismo trasvalorado en mera moral, con ley y sin gracia, es lo ms des-graciado
que pensarse pueda [] Hay en Nietzsche ciertos atisbos de mstica verdadera (El Dios real
frente al Dios moral; el Dios vida frente al Dios concepto; el Dios infinitud frente al Dios
historia; el Dios que integra al hombre en su poder y ser frente a la pura relacin externa)
que quedan pulverizados y desnaturalizados en la violencia de su odio frente a Dios y de su
envidia a Jesucristo749
Un importante artculo del telogo avulense, Dioniso contra el Crucificado. La Fe

en Cristo despus de Nietzsche750, nos sirve como referencia para fijar aquellos
aspectos del pensamiento nietzscheano que tienen una importancia fundamental para
la religin cristiana. l habla de las tres formas bsicas que los diferentes
pensadores cristianos han tenido de reaccionar ante sus provocativas afirmaciones:
- Aqullos que lo han rechazado sin real reflexin.
- Quienes han sentido una fascinacin entusiasta -que l no comparte- como si
Nietzsche hubiera venido a regenerar el cristianismo.
- La postura ms cabal de quien toma una distancia serena y acepta parte de
sus crticas y toma severa distancia y rechazo de otras, especialmente su
insensibilidad para esas dimensiones sagradas de la vida humana que son la
compasin y la solidaridad con el prjimo.
Como tantos otros, no deja de sealar el telogo espaol la ambigedad casi

irresoluble de Nietzsche hacia Jess, sobre quien alterna juicios muy crticos con
otros donde lo considera un espritu libre, alguien noble y a quien siempre
exonera de cualquier responsabilidad en la deriva del cristianismo.
Pero la gran tragedia de Nietzsche para Gonzlez de Cardedal es haber pensado
un universo donde el amor est ausente, donde el mismo Nietzsche es incapaz de
amar y de reconocerse en su prjimo. En su raz biogrfica, en su falta de amor
vital y en su actitud ante la mujer, ve Cardedal muchas razones explicativas de su
filosofa. Junto a ellas, falta en Nietzsche una verdadera consideracin sobre el
asunto de la muerte:
Cmo es posible que haya olvidado un hecho determinante de toda la existencia: la
muerte? Que la haya volatilizado con ese fcil recurso al amor fati por un lado y a la idea
del eterno retorno por otro?751
749
750
Ibid., p.104.
Gonzlez de Cardedal, O., Dioniso contra el Crucificado. La Fe en Cristo despus de Nietzsche, En

Teologa 80, ao 2002, pp.11-52.
751
Ibd., p.24.
282
Nietzsche nunca comprendi realmente lo que signific el hecho de la Cruz y la

interpret completamente al revs en La genealoga de la moral, como instrumento
de la venganza y el resentimiento judo:
La cruz no es el instrumento del miedo, de la venganza o del castigo futuro sino del Amor
que padece y compadece, que desde dentro asume y supera. Nietzsche, con aquella lucidez
que a veces el odio engendra, vio que esa cruz implicaba una transvaloracin de todos los
ideales y esperanzas del mundo en medio del que estuvo plantada. Los judos esperaban
justificarse ante Dios por el cumplimiento de la ley y los griegos desvelar el ltimo sentido por
la conquista de la sabidura. Ambos partan del convencimiento de que el Absoluto es la
distancia y que el camino va de abajo hacia arriba. Ninguno pens que el camino del
Absoluto divino y de la salvacin humana poda ir de arriba hacia abajo752
Pero este distanciamiento no le impide encontrar hallazgos filosficos de gran

valor en el pensamiento de Nietzsche sobre el cristianismo. Sus propias palabras
son clarificadoras:
Nietzsche ha prestado un servicio impagable al cristianismo. Por su rechazo agresivo nos
ha hecho asombrarnos de nuevo ante la escandalosa novedad del Dios cristiano. Su odio ha
sido a veces casi tan clarividente como nuestro amor: ninguno de nosotros nos hubiramos
atrevido a pensar un Dios crucificado753[]
Nietzsche rechazaba lo que l llama un Dios moral. Quiz estemos aqu ante una de las
canteras ms ricas del pensamiento de Nietzsche. El ha querido diferenciar primero y separar
despus Dios y la moral. Y con toda razn ha desenmascarado una cierta tradicin occidental
que ha antepuesto la moral a Dios, haciendo de ste el presupuesto o el legitimador,
recompensador y ratificador de una moral, que en el fondo funcionaba con plena autonoma,
derivada de factores sociales, psicolgicos o polticos. Dios quedaba as enclavado y
esclavizado por la moral. Los hombres reaccionaron contra Dios, cuando se tenan que rebelar
contra esa moral. Con razn se han repetido las dos frases de Nietzsche en las que afirma
en un caso y pregunta en otro por la relacin entre moral y Dios.
En el fondo es slo el Dios moral el que est superado. Tiene sentido pensar en un
Dios ms all del Bien y del mal?754
Nietzsche ha sido as quien ha visto ms profundamente fuera del mbito

religioso los peligros y las consecuencias que para el cristianismo -y para la forma
de ejercer el sacerdocio- ha tenido la confusin de religin y moral:
752
753
Ibd., pp.30-31.
Citado en Dioniso contra, p.32. Tiene razn Olegario Gonzlez de Cardedal al situar la referencia
de Nietzsche al escndalo de la cruz, como una llamada de atencin hacia aqullo que constituye el
ncleo fundamental del cristianismo. Como sabemos, alrededor de ese hecho sin precedentes en la historia
de las religiones -tan certeramente intuido por Nietzsche- se ha desplegado toda una teologa, la llamada
Teologa de la Cruz, que tiene en Jrgen Moltmann uno de sus ms eximios representantes. Dice
Moltmann: La fe cristiana, que antes venci al mundo, tiene que aprender a vencer tambin sus propias
concreciones mundanizadas. Solamente podr conseguirlo abatiendo a los dolos del Occidente cristiano y
concentrndose en el Dios crucificado de un modo reformador y revolucionario. [] Dicha concentracin
radical y crtica de la mirada en la noche de la cruz que dio origen a la fe cristiana, convierte a esta fe
no solo en extraa en un mundo religioso que le resulta ajeno, sino tambin en el sincretstico mundo del
cristianismo
burgus Moltmann, J., El Dios crucificado, Salamanca, Sgueme, 2010, p.61.
754
Gonzlez de Cardedal, op. cit., p.31.
283
Agradecimiento merece Nietzsche por sus anlisis psicolgicos de cierta ejercitacin moral
en la iglesia, de alguna forma de ser sacerdotes y de las instituciones que distribuyen los
signos de la gracia, en la medida en que esos comportamientos revelan la secreta envidia del
acomplejado, el rencor del incapaz de amar lo que le excede, el desprecio de lo bello y lo
sublime cuando nos es inalcanzable, la incapacidad de alegrarse con el bien del prjimo, la
voluntad de reducirlo todo a los propios lmites, la depreciacin del tiempo y del mundo por
una reduccin o sometimiento ilegtimos a la eternidad755
Hasta cierto punto ha resultado fcil para Nietzsche cargar contra una cierta y
poderosa tradicin de ejercicio del cristianismo que ha vilipendiado el mundo y todo
lo creado y contingente pero, para Cardedal, es sta una interpretacin sesgada de
la religin cristiana, puesto que
todas las retricas que han vilipendiado la creacin para engrandecer la obra divina son
anticristianas756
Aqu se encuentra el telogo espaol en la misma tesis que defenda el telogo

Wolfhart Pannenberg: la necesidad de devolver la sacralidad a la vida y a la
existencia humana en este mundo debe ser obligacin absoluta del cristianismo, y
no otra era la misin de Zaratustra757. Evidentemente, para Cardedal, de la
encarnacin se deriva un amor absoluto por la realidad carnal y temporal en que
existimos. Para l ningn maniquesmo o dualismo es conciliable con la fe cristiana.
Tal vez Nietzsche solo conoci la frmula y la lnea ms rigorista del
cristianismo, la que acentu la culpa, la que ve al hombre bajo la luz del pecado,
de la corporalidad venal y en Cristo la necesaria justificacin, expiacin y
reconciliacin con el hombre. Es la lnea de Pablo, Agustn o Lutero, entre otros.
Pero, qu ocurre con el otro cristianismo, el del Evangelio de Juan, Ireneo,
Orgenes, Santo Toms, Erasmo, la mstica castellana, Blondel, Rahner?
Finalmente, y a pesar de que muchos telogos de su generacin y anteriores
vieron una esperanza y una positividad en Nietzsche para la recuperacin de un
cristianismo diferente, con otro nervio y ms uncido a lo real y al hombre
concreto758, Olegario Gonzlez de Cardedal no puede ser tan optimista con el
alemn. A pesar de reconocerle importantes mritos, le reprocha haber sido
radicalmente injusto y no comprender la esencia de esta religin. No obstante quede
esta cita final como testimonio de su agradecimiento al pensador alemn:
Nietzsche ha sido una provocacin y un revulsivo para el cristianismo. Comprendemos lo
que quiere decir y aprobamos no pocas cosas que quiere superar. Como pocos ha
diagnosticado ciertas patologas de lo cristiano. Ha vivido deslumbrado ante el esplendor de la
755
756
757
758
Ibd., pp.34-35.
Ibd., p.36.
Pannenberg, W., Una historia de la filosofa desde la idea de Dios, Salamanca, Sgueme, 2001.
As nos recuerda Cardedal esta cita de Biser: Detrs de esta lucha a muerte contra el cristianismo
yacera a manera de escritura en palimpsesto su admiracin por Cristo, una voluntad de hacerle revivir en
sus mejores intenciones y una voluntad de retrotraerse ms all del cristianismo histrico hasta otro, en un
sentido originario de Jess y en otro sentido nuevo. Biser, E., Nietzsche y la destruccin de la conciencia
cristiana, Salamanca, Sgueme, 1974. p.46.
284
realidad y nos ha invitado a estar en cada instante y lugar, como en el cenit de la luz,
gozosamente implantados como quienes son el centro de la realidad y de la historia 759
759
Gonzlez de Cardedal, Dioniso contra, p.41.

285
286
CAPTULO 13
LA TEOLOGA DEL SIGLO XX ANTE
NIETZSCHE. EL MBITO PROTESTANTE
13. 1. KARL BARTH (1886-1968).
arl Barth afronta su particular visin de Nietzsche en un amplio excursus de su

obra Dogmtica eclesial760. Para l, el filsofo de Rcken dio prueba de una
lucidez y una lgica extraordinarias para decir no a la concepcin cristiana
de la humanidad. Barth entiende que es necesario decirle tambin no al filsofo
con la misma rotundidad.
Parte el telogo de la obra Ecce Homo (1888), donde entiende que Nietzsche
expresa la significacin que su autor ha querido dar finalmente al conjunto de su
obra. No hay excusas en la proximidad de la locura que pronto le asaltara dice Barth-. Nietzsche muestra aqu las intenciones que le eran propias desde el
principio. Y es que, en EH, Nietzsche pretende que se le comprenda bien, como
insiste al principio y al final, cuando pronuncia su famoso: Se me ha
comprendido? -Dyonisos contra el Crucificado?.
Muy al contrario que Goethe, a quien admiraba, Nietzsche no se pronuncia con

mesura, ms bien lo hace con una vehemencia mrbida. En realidad, el filsofo
no ha hablado nunca de otra cosa que de s mismo. As debemos entender incluso
su descubrimiento de Dioniso: ste no era otra cosa que l mismo. Y, por
supuesto Zaratustra es Nietzsche, solo que esta vez lo es ms que nunca. El
orgullo solipsista parece ser la verdadera enfermedad de Nietzsche. Consideraba que
con su Zaratustra haba hecho a la humanidad el ms grande regalo que sta
haba recibido.
760
Utilizamos para citar a Barth la edicin francesa: Dogmatique, Genve, Labor et Fides, 1960.
287
Todo en su biografa, en sus escritos tempranos y aun infantiles lo lleva a

autodefinirse como ajeno, extrao a los dems: absurdamente joven, a los siete
aos, saba ya que ninguna palabra humana me esperara (EH). Igual ocurre en
su Zaratustra, donde se siente -como las guilas- muy por encima de las cosas
humanas, donde expresa a menudo su disgusto por el hombre; aun cuando -sigue
Barth- tambin ocasionalmente se le vea afligirse de ser tan inaccesible, como
ocurre en sus poemas (Desgraciado aquel que carece de patria). Nietzsche se
recrea en su dolor, en su soledad.
Qu hay, entonces, que tener en cuenta de Nietzsche, la queja o el jbilo?
Posiblemente ambas cosas a la vez, cree Barth. Sus grandilocuentes expresiones en
EH (Soy dinamita o He partido en dos la historia de la humanidad, o solo a
partir de m existen nuevas esperanzas, etc.) as parecen indicarlo. Nietzsche se
sita a s mismo ms all del bien y de mal; se define como un inmoralista, lo
que no quiere decir un inmoral:
Su inmoralismo consiste en dejar tras de s la cuestin de la moral, en existir sin tablas,
como un Dios, en inventar su imperativo categrico761
Barth reconoce su propia vacilacin antes de emitir sobre Nietzsche un juicio

demasiado severo, pues entiende que representa, con menos mesura y menos
pudor, y tambin con ms honestidad, una trayectoria filosfica moderna:
Goethe, Hegel, y si se remonta ms arriba, Kant y Leibniz mismos seran afectados por
este juicio -y con ellos, no solamente un espritu especficamente germnico, sino ms bien el
espritu de toda la humanidad europea como se ha ido conformando y desarrollando desde
el siglo XVI762
En cierto modo Nietzsche es defendido por Barth de las lecturas tpicas que se
hacan en aquella poca del filsofo: ser padre espiritual del nacionalsocialismo
sobre todo. Aunque no absolutamente inocente, Barth recuerda el antinacionalismo
germnico de Nietzsche, su apego y admiracin por la cultura francesa y su
destacado europesmo763. Recuerda tambin su amor por el Renacimiento italiano (y
la figura de Csar Borgia). No ha sido, en definitiva, ms responsable que otros
muchos de los horrores alemanes recientes.
Barth centra su anlisis sobre la famosa expresin Dioniso contra el Crucificado
y trata de entenderla en la trayectoria filosfica de Nietzsche. Ciertamente, ste
haba atacado al cristianismo a lo largo de su obra, pero no de forma distinta a
como lo haba hecho con casi todo y casi todos. Pero hay que seguir el proceso
de sus obras si se quiere comprender este ataque final y definitivo. As:
El inslito resultado de Ecce Homo es en realidad perfectamente normal. Pues la obra
titulada El Anticristo no haba sido un simple libro entre otros. Nietzsche no ha atacado en
todos los frentes en todos sus escritos; sin embargo no encuentro una sola obra donde no se
haya ocupado del cristianismo durante pargrafos enteros, o al menos en notables pasajes
761
762
763
Barth, K., Dogmatique III/2, p.255, citando AC #11.
Ibid.
Ibd., pp.255-256.
288
aislados y donde no se haya enredado en una polmica ms o menos remarcable contra l.

Con el tiempo esta polmica ha ido ganando en amplitud y violencia764
Coincide de este modo Karl Barth con una sensacin bastante comn respecto a
Nietzsche, y que hemos tratado de esclarecer en este trabajo: los elementos
negativos, crticos con el cristianismo que, en obras anteriores (especialmente en
HDH, A y GS) parecan en cierto modo compensarse con otros aforismos donde
aqul y la iglesia romana (que no el protestantismo) salan bien librados, han
desaparecido en el tramo final de la obra nietzscheana, donde solo -y con maticesla figura de Jess queda exenta de la crtica radical.
Adems de esta denuncia del cristianismo estaba, naturalmente, la fundamental
crtica que de la moral vena haciendo en el conjunto de su obra, hasta el punto dice Barth- que la moral no era un adversario entre otros, sino el nico adversario
que l contemplaba. Moral y cristianismo acabarn confundindose en su obra en
un nico e idntico detestable fenmeno. Es precisamente la posicin nica de
Nietzsche respecto a la moral, en el sentido de haber sido l, el gran desvelador
de esa Circe de los pensadores, de esa moral que calumnia la vida -dice Barth,
citando ampliamente las ltimas pginas de EH- las que culminan en la expresin
final de Dioniso contra el Crucificado.
A menudo se dice, afirma Barth, que existe una cierta discordancia entre las
posiciones ltimas de Nietzsche, ejemplarmente EH, y los argumentos de libros
anteriores. l no lo cree y trae a colacin numerosas citas de HDH, AC o VP
donde el cristianismo es atacado con dureza765. En cualquier caso, nos llama la
atencin el telogo, Dios no juega papel alguno en los argumentos anticristianos
de Nietzsche. Como haba dicho en EH el atesmo era en l un instinto natural;
por eso, la afirmacin Dios ha muerto no se pronuncia con pasin ni con nimo
polmico. Esto no hubiera suscitado problema alguno si en los Ditirambos de
Dioniso no hubiera hecho referencia a cierto Dios desconocido, a cierta ansia de
divinidad, como remarcan quienes quieren buscar un no abandonado cristianismo en
Nietzsche. No tiene mayor inters -para Barth- explorar esta va. Para Nietzsche el
problema no es Dios sino la moral cristiana.
Dnde est, entonces, esa cosa absolutamente intolerable y netamente funesta
que Nietzsche ha descubierto en la moral cristiana, contra la que tanto combate;
aquello que se convierte en su gran enemigo sobre la tierra, al que combatir
con todas sus fuerzas? La respuesta -dice Barth- nos la da Nietzsche en
numerosas partes y con numerosos matices: no estriba en que el cristianismo sea
una doctrina sino en el hecho de que constituye una prctica, una prctica,
adems, que es posible en cada instante766.
764
765
Ibd., pp.256-257.
Ibd., p.258. Ciertamente, Barth no menciona aqu los muchsimos que se podran exponer en sentido
contrario, de los que ya hemos dado cuenta en captulos anteriores.

766
Ibd., p.259.
289
Nietzsche ha tomado este asunto en el terreno ms personal, lo ha convertido

en mximo enemigo, porque la cuestin mayor de la existencia es, en definitiva,
una prctica determinada y Nietzsche es deliberadamente un moralista. Porque el
cristianismo ha apoyado infelizmente desde siempre un tipo de hombre dbil,
enfermo, gregario, frente al hombre sano, solitario, fuerte. Y es que el cristianismo
ha hablado justamente de un Dios crucificado, identificndolo as con aquel tipo
humano, buscando no solo la piedad hacia el otro sino la propia identificacin
personal del hombre como ser digno de piedad y no de admiracin. Nietzsche
lo haba dejado claro en este fragmento:
El prjimo es transfigurado, transformado en Dios Jess es el prjimo en la medida en
que ha sido transformado en divinidad, en causa eficiente del sentimiento de poder 767
Esta moral, concebida por Nietzsche como gran desgracia de la humanidad, la a

veces llamada moral de los esclavos, es la verdadera batalla que Nietzsche libra
contra el cristianismo. Y la imagen ms potente de esta moral es el escndalo de
un Dios en la cruz, el ms terrible de todos los smbolos. Tal es el punto nodular,
donde confluyen todas las ramificaciones del ataque nietzscheano al cristianismo.
Cmo ha llegado Nietzsche a este punto?
Barth echa marcha atrs en la historia del pensamiento alemn. Goethe no era
menos pagano que Nietzsche, sino seguramente ms; pero la diferencia es que
se mantuvo en la serenidad, nunca quiso llevar su oposicin al cristianismo con
tanta pasin como Nietzsche. Y otro tanto podra decirse de Kant, Fichte, Schelling
y Hegel. Ellos:
pese a la vergenza que les causaba el cristianismo del Nuevo Testamento, no criticaron a
ste sino con reserva, prudencia y suavidad768
Otra cosa fueron sus discpulos: Feuerbach o Strauss, ms prximos a

Nietzsche, padecieron toda su vida la cuestin del cristianismo, y se dieron como
objetivo vital -cree Barth- combatirlo. Contra el propio Strauss lanz Nietzsche su
desprecio y sus dardos envenenados. No consider de qu modo estaba ligado a
ellos. A Nietzsche no parecan importarle las crticas de aqullos que atacaban al
cristianismo en nombre de la razn moderna.
Cul es la razn ltima por la que Nietzsche supone un acontecimiento
nuevo? Su descubrimiento de un hombre de las alturas, el que desprecia a sus
semejantes, el que desprecia a la mujer y no quiere tener otra compaa que las
guilas, el hombre que no ve alrededor de s otra cosa que el desierto o el
paisaje invernal, el hombre ms all del bien y del mal769.
La moral, he aqu cul es el hecho novedoso que plantea Nietzsche respecto a
sus predecesores: su ataque va dirigido hacia un frente, la moral cristiana, que sus
767
768
769
Ibd.
Ibd., p.260.
Ibd.
290
predecesores -dice Barth- no haban tomado en cuenta, o solo haban intuido

vagamente. Desde luego Nietzsche:
Ha sido consecuente en seguir hasta el final del camino de una humanidad sin prjimo. De
ah su facultad de ver, el primero y solo l, el elemento verdaderamente peligroso del
cristianismo770
Este era el combate y no otro, la moral aristocrtica contra la moral

cristiana; aqu es donde confrontan, precisamente:
El hombre verdadero, el superhombre, este fruto bien maduro, este fruto supremo y
necesario de toda la evolucin de la humanidad verdadera, frente a un tipo humano que
trata de ponerlo en cuestin, de obstaculizarlo, de destruirlo incluso. l lo confronta
efectivamente con el hombre miserable y sufriente771.
El cristianismo coloca, sin embargo, frente a los ojos del superhombre, al

Crucificado y con l -sigue Barth- todo un ejrcito de hombres viles y
despreciados del mundo. Mas, el cristianismo no se limita con situar al Crucificado
y su multitud bajo los ojos del superhombre. En unas lneas de belleza y
determinacin inigualables pretende Barth que tambin el superhombre se acoja
entre los que son del Crucificado:
Dioniso-Zaratustra, segn el cristianismo, no es exactamente un Dios, sino un hombre, es
decir, alguien cuyo lugar est bajo la cruz del crucificado y en su partida. Y todava ms:
Dioniso-Zaratustra no sabra redimirse a s mismo; es nicamente el Crucificado su Redentor772
El lugar de Zaratustra, de Nietzsche, no est a seis mil pies de altura, sino

entre los hermanos, solo ser un elegido de Dios si no se aparta de aquella
multitud.
Cabra preguntarse por qu Strauss y Feuerbach combatan con tanta saa al
cristianismo precisamente en un siglo en el que ste haba rebajado su
protagonismo imponente de otros siglos. Y todava ms, sigue Barth, habra que
preguntarse por la donquijotesca actitud de Nietzsche, en pleno siglo XIX, en el
siglo de Bismarck, al convertir la moral de I Corintios 1 en la nica y solitaria
fuente de peligros que pesaban sobre la humanidad entera. Frente a algunos
aforismos donde consideraba al cristianismo una suerte de nadera, decididamente
lo ha considerado, especialmente I Cor. 1, un peligro universal. Nietzsche no
pudo olvidar el hecho determinante de que el cristianismo formaba parte esencial del
inventario de la civilizacin occidental, a pesar de todos los ataques y
refutaciones. l tom en serio al hombre que emerga del Nuevo Testamento, no
como una nadera, sino como un verdadero peligro de muerte 773. Nietzsche, como
otros que se han enfrentado al evangelio, slo han podido hacerlo convirtiendo a
ste en caricatura, y se han batido contra caricaturas. La caricatura de Nietzsche
consisti en convertir al cristianismo en una especie de revuelta de esclavos y
770
771
772
773
Ibd., p.261.
Ibd.
Ibid.
Ibd., p.262.
291
proletarios. Pablo y otros habran dado fundamento metafsico a esta revuelta, de

modo que finalmente Occidente habra sido la vctima de la pesadilla cristiana774.Y
lo que Nietzsche ha hecho, caricaturizar el cristianismo para atacarlo, lo ha hecho
su propia poca; en ello lleva Nietzsche la clara impronta de su siglo. Por ello vio
el evangelio como una doctrina tpicamente socialista, como otros tantos, desde
luego. Y puede ser -cree Barth- que Nietzsche estuviera tambin determinado por
su clase social burguesa.
Pero Nietzsche dirigi bien su ataque y prest un servicio al cristianismo:
Descubriendo al Crucificado y su partido, Nietzsche ha descubierto el Evangelio mismo bajo
una forma que sus defensores -por no hablar de sus adversarios- no habran sabido ver, no
al menos durante el siglo XIX. Y por haber expuesto el combate bajo esta forma nos ha
rendido un gran servicio mostrndonos que nos era preciso defender tan inflexiblemente como
775
l lo haba atacado
13. 2. WOLFGANG PANNENBERG (1928)
776
La recepcin de Nietzsche est todava en sus comienzos. Es preciso tanto hacer

recular la negacin del mundo y del yo que Nietzsche caracteriz como neurtica, como
presentar la negacin de s mismo como nada ms que un momento de las ms
abarcadoras afirmacin del mundo y del yo que tienen su fundamento en la fe cristiana en
la creacin. La unin del amor redentor de Dios y el amor del creador (Mt 5, 45) ha de
ser el factor determinante en la piedad cristiana, entendiendo al mismo tiempo el amor del
creador como un amor creador siempre orientado al cambio. Por otro lado, el obrar
redentor de Dios y su consumacin futura, escatolgica, deben verse como la expresin de
la persistencia de Dios en su creacin a travs precisamente de la transfiguracin de esta
ltima. Y esto quiere decir, en el mismo sentido de la conminacin de Zaratustra a
permanecer fieles a la tierra y no volverse a otro mundo que entrega el presente en
brazos de la nada777
La gran dificultad para comprender la insistencia y testarudez de Nietzsche, la

reverencia sagrada hacia las palabras Vida y Tierra, es una de las causas
fundamentales que nos alejan de una interpretacin ms profunda de su
enfrentamiento con el cristianismo. Quienes -dentro y fuera de ste- lo han
comprendido -y es el caso de Pannenberg-, estn en condiciones de valorar en su
justa medida la importante contribucin que la filosofa de Nietzsche tiene para una
renovacin profunda de la manera cristiana de situarse en el mundo a principios del
siglo XXI. Ya no basta, como en el pasado, con una simple condena, o con
despachar al filsofo alemn como enemigo, sin ms, del Crucificado -un poco a
774
775
776
Ibd.
Ibd., p.263.
Sttetin, 1928. Telogo protestante alemn. Ha sido profesor en las universidades de Heidelberg
(1955), Maguncia (1961) y Munich (desde 1967). Se ha distinguido por su inters en reforzar el
dilogo entre la teologa y las ciencias humanas. Entre sus muchas obras, cabe destacar Revelacin como
historia
(1963), Fundamentos de cristologa (1964) y Antropologa en perspectiva teolgica (1983).
777
Pannenberg, W., Una historia de la filosofa desde la idea de Dios, Salamanca, Sgueme, 2001.
p.366.
292
la manera de Barth- y dar la espalda a las intenciones e intelecciones profundas

que recorren su doctrina. Por eso, seguramente, tiene razn Pannenberg en la cita
precedente, cuando afirma que la recepcin de Nietzsche est todava en sus
comienzos.
Tal vez no hayan sido los ltimos decenios buenos tiempos para esa apertura
hacia Nietzsche desde las estructuras institucionales cristianas, aunque tal
receptividad se venga produciendo desde hace dcadas para el pensamiento
teolgico, como estamos advirtiendo en estos captulos. Como tantas veces insista
el filsofo, los acontecimientos son precedidos de signos; suceden y, todava
despus, persisten por un tiempo sus sombras. As sucedi con la muerte de
Dios: todos los valores tangibles e intangibles estaban destinados, como en un
domin, a sucumbir uno tras otro, sin saber, ni de lejos, qu se alumbrara para
sustituirlos.
Hoy apenas empezamos a comprender a Nietzsche; hasta hace poco ni siquiera
tenamos sus papeles completos y sin manipular. Solo recientemente hemos podido
asomarnos a sus escritos pstumos en castellano778. Nietzsche se aparta muy pronto
del cristianismo, pese a vivir, como hijo y nieto de pastores protestantes, en el
seno de una familia muy pietista. En Pforta, La esencia del cristianismo de
Feuerbach y poco ms tarde la Vida de Jess de D. F. Strauss, lo alejaran
definitivamente de la fe de su infancia.
Pannenberg cree que no se ha reflexionado lo suficiente sobre cmo en
Nietzsche el concepto de nihilismo presenta dos etapas; la primera -en cierto
modo comn a su poca- en la que el nihilismo es resultado de la muerte de
Dios. Las consecuencias obvias son una larga serie de demoliciones, de
destrucciones, de ruinas y derrumbamientos que tenemos en perspectiva (GS, #
343). Primero Dios, la moral, despus el Estado779, ms tarde Pero el otro
sentido, definitivamente ms importante, y que para Pannenberg queda establecido a
partir de GM (1887), quiz su ms importante obra filosfica, viene a decir que
el nihilismo est inscrito en la misma raz del cristianismo, en la cruz o, al
menos, en la interpretacin de esa muerte en la cruz.
Pannenberg se pregunta si la filosofa de Nietzsche en realidad no sera nihilista,
en cuanto se esfuerza con no conformarse con las consecuencias de la muerte de
Dios, y as vencer su sombra:
Un fragmento fundamental del verano de 1887 habla de que la moral cristiana ha
protegido al hombre del nihilismo en tres sentidos. En primer lugar, atribuyendo al hombre un
valor absoluto. En segundo lugar, reconociendo perfeccin al mundo. Por ltimo, asignando al
778
A propsito de la importancia de todo ese material pstumo, Andrs Snchez Pascual afirma: Los
fragmentos pstumos estn por debajo de su versin hacia el exterior porque constituyen su base, su
punto de apoyo y, en muchas ocasiones, su aclaracin y su sentido. Hllanse mucho ms cerca de la
carne intelectual de Nietzsche. No han quedado distanciados an de su autor. No tienen autor, son su
autor. En este segundo sentido los fragmentos pstumos nos acercaran mucho ms al Nietzsche
verdadero.
(A. S. Pascual, Introduccin a El Anticristo, p.23).
779
HDH I, #472.
293
hombre el conocimiento de valores absolutos. De este modo la moral cristiana ha impedido

que el hombre se despreciara a s mismo, que tomara partido contra la vida, que
desesperara del conocimiento, y sta es la forma en que fue el gran antdoto contra el
nihilismo prctico y terico. Pero el compromiso con la sinceridad anejo a esta moral ha
terminado finalmente por destruir su mismo fundamento, es decir, la fe en Dios780
Algo parecido se apunta en GM, III, #27, cuando Nietzsche insiste en la idea
de que una educacin bimilenaria para la verdad se prohbe a s misma la
mentira de creer en Dios. Panneberg se va a centrar en su estudio de Nietzsche
fundamentalmente en GM y en AHZ.
La genealoga de la moral
Respecto a GM, Pannenberg lleva a cabo una sntesis muy apretada de sus tres
tratados: el primero, donde refiere el desplazamiento que sustituye la oposicin
bueno (gut)/malvado (bse), oposicin tpica nacida del resentimiento de los
inferiores hacia los ms fuertes, por la distincin aristocrtica entre bueno
(gut)/malo (schlecht); depurado en la frmula Roma contra Judea.
El segundo tratado ofrece el nacimiento de la conciencia de culpa,
la adquisicin por el hombre del principio de responsabilidad (criar
que le sea lcito hacer promesas). Concepto de culpa que tiene su
mbito comercial y del intercambio: deuda=culpa (como en
Padrenuestro: perdnanos nuestras deudas...).
deducida de
un animal al
origen en el
el antiguo
De la culpa a la mala conciencia, la profunda dolencia a la que tena que

sucumbir el hombre cuando se vio encerrado dentro de la sociedad y de la paz
(II, #16); de ah los instintos que -no pudiendo ya desahogarse hacia fuera- se
vuelven contra el hombre mismo (por otro lado una de las pre-condiciones, para
Nietzsche, del pensamiento cientfico y del refinamiento espiritual).
Y el tercer tratado, sobre los ideales ascticos, valores dirigidos y manipulados
por los sacerdotes, en los que Nietzsche reconoci un gran nmero de rasgos
positivos: hacer la vida soportable (puesto que daba una sentido al sufrimiento) y
780
Pannenberg, op. cit., p.358. Ya habamos hecho referencia a este fragmento pstumo en los captulos
4 y 11. De su importancia -decamos- da cuenta tambin M. Montinari, quien califica a este texto -que
lleva la data Lenzer Heide, 10 de junio de 1887, NF, 5 [71]- de decisivo para comprender a
Nietzsche. Solo se haba conocido a travs de mutilaciones. Entendemos, en la misma lnea tambin de
Paul Valadier, que es un fragmento clave para la interpretacin nietzscheana del cristianismo. Dice
Montinari: Nietzsche escribe que la hiptesis de la moral cristiana confera al hombre un valor absoluto en
el flujo del devenir; dicha moral (aunque al hacerlo daba un sentido al mal en el mundo) afirmaba la
bondad de Dios y la perfeccin del mundo y, en definitiva, presupona en el hombre un conocimiento
adecuado y unos valores absolutos. Por esa razn la moral impeda al hombre despreciarse a s mismo,
ponerse en contra de la vida; era el mejor medio contra el nihilismo prctico y terico. Pero entre las
fuerzas favorecidas por la moral estaba tambin la veracidad, y esta fuerza ha acabado volvindose contra
la propia moral al desenmascarar su teleologa, su modo interesado de ver las cosas: ante la veracidad, la
moral aparece como falsa, y entonces, el deseo de liberarse de la mentira de la moral acta como un
estmulo hacia el nihilismo (op. cit. p.136).
294
la bimilenaria educacin para la verdad, responsable ltima del descubrimiento de

la inexistencia del Dios cristiano.
Por ltimo, las investigaciones de la GM llevan a Nietzsche -en la interpretacin
de Pannenberg- a esa modificacin de la concepcin del nihilismo: de ser
consecuencia de la muerte de Dios, a ser parte integrante de la esencia cristiana.
Solo -dice el telogo- hay una dificultad, que Nietzsche salva a duras penas: la
reconciliacin que tuvo lugar por medio de la muerte de Cristo en la cruz. Y an
aade otra: la fe cristiana en la creacin.
Zaratustra
El argumento nietzscheano a favor de la participacin del amor filosfico a la
verdad en el proceso de desmoronamiento y derrumbamiento posteriores a la muerte
de Dios solo poda justificarse de una manera: por la tesis de que de este modo
es posible volver a afirmar la vida de un modo nuevo. Y esto es lo que hace
Zaratustra, dar tres mensajes positivos para ilustrar esa nueva afirmacin de la vida:
el superhombre, la voluntad de poder y la doctrina del eterno retorno. Sobre la
voluntad de poder:
Aunque una de las manifestaciones de la voluntad de poder es la voluntad de ser seor
sobre otros, su significado no se agota en esa voluntad especfica. Por ello, lo ms probable
es que Montinari est en lo cierto cuando afirma que la voluntad de poder no es un
principio metafsico, sino simplemente otra palabra con que designar la vida, otra manera de
definir la vida. [] El acento principal del pensamiento de la voluntad de poder recae, pues,
en la autosuperacin781
A propsito del eterno retorno, Pannenberg hace una referencia a Karl Lwith,
autor que cita a menudo y cuya obra es ensalzada asiduamente:
K. Lwith ha llamado la atencin sobre la impronta cristiana del vnculo establecido por
Zaratustra entre el pensamiento del eterno retorno y el programa futuro de la transmutacin de
todos los valores: Ningn filsofo griego subordin su pensamiento de una manera tan
exclusiva al futuro y ninguno se tom en serio a s mismo como un destino histrico. La
voluntad superlativa ltima, suprema, tiene su origen en la tradicin cristiana, en la fe en
que la voluntad omnipotente de Dios ha creado al hombre y mundo, en que Dios y la imagen
viva de Dios que es el ser humano son esencialmente voluntad. Pero aunque en este caso
Nietzsche permanezca involuntariamente aferrado a uno de los motivos fundamentales del
cristianismo, es innegable que su Zaratustra fue concebido del todo conscientemente como la
contrafigura de Cristo y que muchos de sus fragmentos son reproducciones en negativo de
pasajes del Evangelio. Zaratustra habla como un predicador cristiano de la redencin, la
cual fue no slo el leimotiv de Wagner, sino tambin de Nietzsche. Tanto en su factura
literaria como en su contenido, el libro es un evangelio anticristiano y un sermn de la
montaa invertido782.
781
Bataille duda de que la voluntad de poder sea ningn trmino, ninguna finalidad (Nietzsche,
voluntad de suerte, Introduccin, #9, p.24). Nos parece especialmente adecuada la idea de los editores
del IV volumen de los Fragmentos Pstumos en castellano (Taurus, 2009), cuando afirman que el
concepto sirve para sealar el carcter de un mundo radicalmente no sustancial.
782
Lwith, K., Nietzsches Philosophie. [Que sepamos, no hay traduccin castellana].
295
Repasando la piedad familiar en la que se haba criado Nietzsche, y su

temprano propsito de cavilar sobre cuestiones morales, afirma Pannenberg que:
La idea de que la muerte de Dios destruye la base sobre la que se sostiene el
sentimiento de pecado aparece al comienzo mismo del enfrentamiento explcito de Nietzsche
con la moral y el cristianismo783
Terminemos este repaso de la lectura que Pannenberg hace de Nietzsche con

estos prrafos fundamentales:
El cristianismo debera
ste le oblig a mirarse.
renegado de un pastor
equivocados de la piedad
agradecer a Nietzsche el espejo, por distorsionado que fuera, en que

La teologa no debe cerrar sus odos a las enseanzas que el hijo
protestante puede proporcionarle sobre algunos de los desarrollo
cristiana.
Esa posibilidad pasa por una recepcin inteligente de Nietzsche, recepcin que -como ya
dijimos- est todava en sus comienzos. Para ello sin duda el cristianismo debe dar marcha
atrs a su tradicional rechazo del mundo y del yo, que Nietzsche caracteriz como neurtica, y
pasar a la gran afirmacin del hombre y del mundo que posee la creacin, una creacin
afirmativa del aqu y el ahora; y de ah entender redencin y su futura consumacin
escatolgica.
Como la expresin de la persistencia de Dios en su creacin a travs precisamente de la
transfiguracin de esta ltima. Y esto quiere decir, en el mismo sentido de la conminacin de
Zaratustra a permanecer fieles a la tierra y no volverse a otro mundo que entrega el presente
en brazos de la nada784
13. 3. PAUL TILLICH (1886-1965)
785
Considera Paul Tillich la obra de Nietzsche de suma importancia para el siglo XX
y la situacin teolgica786. Las nociones de voluntad y de poder deben ser

rescatadas en Nietzsche de su errnea y vulgar interpretacin. Especialmente
doloroso -cree Tillich- es el uso por los nazis del trmino voluntad de poder:
Este poder no tiene nada que ver con el nazismo y su poder irracional [] El abuso que
hizo el movimiento nazi vulgar de esta nocin no tiene nada en comn con la visin
nietzscheana de la voluntad de poder. Una de las grandes tragedias de nuestro tiempo es que
este gran smbolo creado por Nietzsche se haya convertido en algo demonaco en boca de
787
gente vulgar
783
Pannenberg, op. cit., p.365. Para ello se basa en HDH I, #133 y en el #14; sin embargo, en ese
mismo libro I, el aforismo #144 deja claro que no es necesaria la muerte de Dios para difuminar los
contornos y la importancia del pecado, sino que Jess mismo, al establecer una nueva relacin
Dios/hombre y entre los propios hombres, destruye el pecado.
784
Ibd., pp.365-366.
785
Filsofo y telogo germano-estadounidense. Tillich naci en Starzeddel, Brandenburgo, Alemania, el 20
de agosto de 1886; era hijo de un pastor luterano. Muri el 22 de octubre de 1965 en Chicago.
786
Hablamos de su obra Pensamiento cristiano y cultura en Occidente, II, De la Ilustracin a nuestros
das, Ed. La Aurora, Buenos Aires, 1977, p.516.
787
Ibd., p.516.
296
Resentimiento, Ideologa
Tillich relaciona ntimamente los conceptos resentimiento (Nietzsche),
ideologa (Marx) y racionalizacin (Freud). Los tres han ejercido una gran
influencia pues actan como develadores de la situacin humana. Por la
racionalizacin, como ensea el psicoanlisis, las personas dan razones y ostentan
valores que en realidad encubren a menudo lo que puramente son impulsos o, en
trminos nietzscheanos, voluntad de poder. Resentimiento e ideologa funcionan de
manera opuesta: mientras la ideologa en Marx es la forma que reviste el control
desde arriba por las clases dominantes, que prometen a las dominadas una
redencin o solucin trascendente para sus desdichas, el resentimiento nietzscheano
es el sentimiento que va de abajo a arriba (y que segn l triunfa histricamente
con el cristianismo, la democracia o el socialismo), y por el cual las masas
dominadas se vengan de las minoras dominantes, imponiendo su propio modelo
axiolgico.
Amor
Es muy interesante que Tillich se detenga en este punto, al que no se presta
atencin por otros telogos. Damos por supuesto que la nocin evanglica de
amor est clara y es difana y que los ataques de Nietzsche a la idea de amor
al prjimo es uno de los motivos por los que toda conciliacin con el filsofo
parece imposible788. Sin embargo, Tillich se esfuerza por aclarar que la nocin
evanglica de amor (agape es el trmino que se emplea en el Nuevo Testamento
para significar la aceptacin del otro como persona, e incluye el principio de
justicia) ha sido desnaturalizada histricamente, tanto por su sentimentalizacin
en el Romanticismo, como por su reduccin a la caritas, a la lstima o compasin.
De ah que Tillich afirme:
[Nietzsche] es el mayor crtico, no de la idea cristiana del amor, a pesar de que l cree
que se refiere a ella, sino de la idea sentimentalizada del amor, donde se reduce el amor a
la compasin 789
Muerte de Dios y superhombre

La muerte de Dios abarca, sobre todo, lo que junto a la nocin tradicional de
Dios va a desparecer con su muerte, y eso ms importante es para Tillich el
sistema de valores ticos sobre el cual se apoya la sociedad. Ha muerto con la
idea de Dios la idea de algo ltimo, adems de fundante. Y si ha muerto algo
ltimo otra cosa debe reemplazarle, otros valores deben sustituir a los antiguos.
Y aqu nos encontramos con una seria contradiccin: quien ha de reemplazarlo
es el Hombre, el hombre superior, el superhombre, pero, cmo se concilia
eso con la psima concepcin del hombre que tena Nietzsche: el animal
788
Zaratustra deca: Al enemigo no le devolvis bien por mal, pues eso le avergonzara; AHZ, I Parte,
De la picadura de la vbora.
789
Tillich, op. cit., p.519
297
enfermo, el animal de rebao, aqul de quien lo ms temible era que no haba

nada que temer? Cmo va a surgir el forjador de valores nuevos y el hombre
de la gran disciplina del europeo actual?
La idea de hombre o humanidad superior la deriva Tillich de Darwin, a quien
sita en el trasfondo de la nocin nietzscheana. Esta especie de hombre superior,
en lo material y en lo espiritual, no tiene que ver con razas, dice, sino con la
idea medieval del carcter aristocrtico. Ese hombre al que aspira Nietzsche es la
anttesis del tipo de hombre que se le presenta a la vista en su propia poca, el
hombre de la civilizacin industrial y de la masificacin uniformadora; hombre
organizacional dice Tillich, en referencia a categoras sociolgicas; hombre
unidimensional en palabras de Marcuse790.
Insiste adems Tillich en la absoluta manipulacin que el nazismo y el fascismo
hicieron de la nocin nietzscheana de superhombre. Desestimaron -tales
intrpretes del filsofo- el aspecto espiritual que tambin exiga Nietzsche de esa
forma superior de humanidad.
El Eterno Retorno
El eterno retorno es la decisin de Nietzsche de eternizar el instante. Lo
fundamental en l es la afirmacin de la vida. Su grandeza estriba en su oposicin
al mero naturalismo materialista de su tiempo. Y explcitamente afirma Tillich:
Ha influido sobre muchos telogos, al menos en cuanto intentan responder a esta forma de
escatologa con alguna otra y sealar la diferencia entre ellas791
La ltima parte de las referencias de Tillich a Nietzsche se centra en la crtica

de sus contenidos fundamentales:
Aunque el concepto voluntad de poder describe en trminos correctos el acontecer de la
vida de los seres, que no es solo conservacin sino fundamentalmente crecimiento, el gran
problema de Nietzsche fue la falta de principios normativos. Ello ha propiciado la
interpretacin nazi.
El eterno retorno es por una parte contradictorio con los aspectos de Nietzsche que
sealan direccin o evolucin, movimiento.
La crtica a la concepcin del hombre superior, adems de poder cuestionarse los aspectos
meramente fsicos y orgnicos de su diseo, es posible en tanto para el cristianismo el hombre
es fin, y la historia aspira al Reino de Dios.792
Naturalmente la idea de la muerte de Dios solo es verdadera en trminos

relativos. La vocacin de eternidad es muy clara en Nietzsche, como en cualquier
hombre. Y, a pesar de sus contradicciones, los telogos cristianos pueden aprender
mucho de l.
790
791
792
Marcuse, H., El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1994.

Tillich, op. cit., p.524.
Ibd., pp.524-525.
298
CAPTULO 14
LA TEOLOGA DE LA MUERTE DE DIOS
La sinceridad nos obliga a reconocer que debemos vivir en el mundo como si no

hubiera Dios. Y es esto precisamente lo que reconocemos ante Dios! El mismo Dios nos
empuja a esta toma de conciencia. Dios nos hace saber que podemos vivir como hombres
que pueden subsistir sin l. El mismo Dios que est en nosotros es el Dios que nos
abandona (Mc 15, 34). Estamos continuamente en la presencia del Dios que nos hace
vivir en el mundo sin la hiptesis de Dios.
D. Bonhoeffer
793
14. 1. INTRODUCCIN
a llamada teologa radical o de la muerte de Dios constituye uno de los

captulos ms importantes dentro del mbito de la reflexin teolgica cristiana en
relacin con el fenmeno que nos ocupa: la proclamacin nietzscheana de la
muerte de Dios y el diagnstico de los siglos que han de sucederle: el nihilismo.
Hasta cierto punto, nos atrevemos a decir que esta teologa constituye un cierto
balance del grado de cumplimiento de las profecas que el loco de la linterna
haba formulado ochenta aos atrs en el famoso aforismo de GS.
Tambin la teologa de la muerte de Dios, al situarse casi una centuria despus
de aquel anuncio, parece en condiciones de tomar el pulso, de medir, el grado de
cumplimiento de aquel diagnstico, para el propio cristianismo y para el mundo
moderno en general.
Ninguna lgica teolgica anterior -como sealan los propios telogos radicaleshaba aceptado plenamente, ni querido, ni deseado que el mundo se convirtiera
793
Citado en Van Buren, P., El significado secular del evangelio, Pennsula, Barcelona, 1968, p.17.
299
definitivamente en una realidad secular. Todas ellas haban predicho catstrofes o,

cuanto menos, ominosos vaticinios para la humanidad, al considerar que la suerte
del hombre se hallaba definitivamente ligada a la de Dios y que la ausencia de
ste derivara, de una manera lgica e ineluctable, en la degradacin o
minusvaloracin de la dignidad humana, de la posicin del hombre en el cosmos; la
cual -lejos de quedar elevada como pareca pretender Nietzsche- quedara tambin
humillada ante la emergencia de nuevos dioses no tan amorosos.
nicamente la teologa radical acept como algo enteramente positivo -en la lnea
de la idea de Bonhoeffer citada- la plena autonoma del hombre que se derivaba
del abandono de la escena por parte de Dios. Y as hizo suyas las posibilidades
esperanzadoras que el propio Nietzsche haba abierto tras el acontecimiento 794. En
cierto modo, pensamos, fueron incluso ms nietzscheanos que el propio Nietzsche,
por el hecho de que tal teologa nunca devalu el presente, el hombre de carne y
hueso en su situacin histrica concreta, y demand paciencia para dejar al ser
humano hacerse cargo por largo tiempo de sus destinos, ahora bajo los nuevos
dioses de la ciencia y la tecnologa. Mientras, el filsofo alemn, como buen
puritano, execr los males e insuficiencias del hombre del presente para exigirle a la manera de los moralistas tradicionales- un severo camino de perfeccin
hasta alcanzar una realidad superior a s mismo: el superhombre.
Esta teologa, que tiene indudables races en Dietrich Bonhoeffer, se alimenta
espiritualmente de Kierkegaard, seguramente (con Nietzsche y Dostoievski) el autor
ms aludido por ella. Geogrficamente se da en el mbito protestante de
Norteamrica. Ciertamente tiene relacin con las esperanzas de la poca en la que
fue fecunda: la dionisaca dcada de los aos sesenta, aos preados de
esperanzas de cambio en todos los rdenes. Esta teologa ajust cuentas con la
teologa pesimista de Karl Barth y sus discpulos; asumi los postulados
antimitolgicos de la escuela de Bultmann y, en cierto modo, vino a recuperar el
discurso optimista de la teologa liberal, en el sentido de que, tras la maraa de
consecuencias que se derivan de la muerte de Dios, consideraron que poda volver
a emerger la realidad prstina y radical del cristianismo, durante siglos fuertemente
devaluada, que no es otra que la figura central de Jess y su mensaje
radicalmente escatolgico o, dicho en el lenguaje moderno, revolucionario.
Como testimonio -esperamos que representativo- de las reflexiones de esta
teologa en relacin con Nietzsche- nos ocuparemos de algunos autores clave, a
travs de un breve recorrido por el pensamiento de Paul Van Buren, Gabriel
Vahanian, Thomas Altizer y William Hamilton795.
794
795
GS, #125.
Otras obras tiles para profundizar en este teologa: Otras obras de la teologa de la secularizacin o
de la muerte de Dios: partiran de Bonhffer: John A. T. Robinson: Sincero para con Dios, 1963.
Harvey Cox, La ciudad secular, 1965. W. Hamilton y T. Altizer. Radical Theology and the death of god,
1966. Libros espaoles sobre este movimiento: Bent, C. El movimiento de la muerte de Dios. Santander
1969; Ogletree, T. W., Controversia sobre la muerte de Dios, Barcelona, 1968; Bishop, J., Los
telogos de la muerte de Dios, Barcelona. 1969; Illanes, J.L., Hablar de Dios, Madrid, 1969; Illanes, J.
L., Cristianismo, Historia, Mundo, Pamplona, 1973.
300
796
14. 2. PAUL M. VAN BUREN LA MUERTE DE DIOS COMO

MUERTE DEL LENGUAJE VLIDO RESPECTO A DIOS
Somos conscientes -hemos hablado de ello en el captulo 11- de la importancia
que el lenguaje, como factor vehicular de la moral y de la metafsica occidentales,
ocupa en la crtica genealgica de Nietzsche. De igual manera que sabemos que
una lnea esencial de la filosofa del siglo XX se ocupar centralmente de este
tema, sobre todo a partir de las teoras de L. Wittgestein. Y es precisamente en el
mbito de la filosofa crtica del lenguaje, en este caso del lenguaje religioso,
donde se asienta una buena parte de los postulados del Paul Van Buren (19241998).
Es central en la obra que comentamos la idea de que ya no es vlido para el
hombre de hoy el lenguaje sobre Dios y sobre la fe que en un tiempo lo fue para
generaciones enteras de hombres. Recordemos que Nietzsche haba citado juntos los
conceptos de Dios y del lenguaje, en el ya citado aforismo de CI: Me temo
que no podamos desembarazarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la

gramtica. Nos estaba anticipando de alguna manera que haba decado nuestro
lenguaje sobre Dios?
Probablemente hayamos olvidado -obnubilados por la potente metfora de
Nietzsche en el aforismo #125 de GS- algunas afirmaciones fundamentales
contenidas en la idea de la muerte de Dios que esta teologa y este autor han
sabido leer:
- El lenguaje sobre Dios, y por tanto toda la tradicin teolgica anterior, es ya
incomprensible para el hombre, no le es til, est muerta.
- La fijacin dogmtica, en textos cannicos y definitivos de la palabra de Jess,
que sin embargo era una palabra libre, fluida, cambiante y adaptada a la situacin
de su comunidad, no puede servir al hombre contemporneo.797
El interrogante planteado por Bonhoeffer -dice Van Buren- permanece vivo entre
nosotros: cmo puede el cristiano, que es un hombre secular, entender su fe de
una manera secular? Nuestro autor tiene claro que el lenguaje que hemos heredado
acerca de lo sobrenatural ha muerto verdaderamente, puesto que:
Los hombres de hoy no pueden ya dar crdito a esa forma de pensar798
Frente a las tesis crticas con el intento desmitologizador de Bultmann, como las
de Karl Barth799, Van Buren insiste en la radical historicidad del lenguaje que
recibe y reproduce el hombre:
796
797
798
799
Van Buren, P., El significado secular del evangelio.

Esta es la tesis de Paul Valadier, sobre la que profundizaremos en el captulo 16.
Van Buren, op. cit., p.21.
La objecin proveniente de la derecha, representada por Karl Barth, es que la interpretacin existencial
de Bultmann del kerygma acaba con el mismo kerygma (Van Buren, p.23).
301
[Aquella crtica] ignora el hecho de que el lenguaje acta dentro de un contexto histrico y
de que el hombre del siglo XX en Amrica puede repetir las palabras del hombre del primer
siglo de Grecia y usarlas, no obstante, en un sentido distinto, con otro propsito800
Tambin el intento desmitologizador de Bultmann, heredado de la teologa liberal,

y que Nietzsche haba asumido, chocaba desde sus crticos por la izquierda,
segn Van Buren, por el hecho de que la insistencia bultmaniana en el kerigma lo
alejaba de una interpretacin existencial del evangelio, que era la nica que poda
decir algo con sentido al hombre contemporneo. La radicalidad del planteamiento
de Van Buren -en el sentido de aceptar la plena autonoma secular del hombre
actual y de su lenguaje- lo lleva a no absolutizar la figura histrica de Jess de
Nazaret:
El evangelio, sin embargo, toma en serio la radical responsabilidad del hombre, lo que solo
puede hacer si la existencia autntica (o la fe), fuera una posibilidad humana universal. La
existencia autntica, por tanto, no puede depender nicamente del hecho de Jess de
Nazaret801
Y es que es un hecho definitivo, como haba afirmado Bonhoeffer -y ste es

uno de los sentidos posibles de la lectura de Nietzsche de la muerte de Dios- que
la visin mitolgica del mundo ha desaparecido802. Sobre todo en el mbito
anglosajn, donde se ha asumido una visin del hombre menos metafsica (a la
manera europea), menos histrica, a causa de su fuerte tradicin empirista, el
anlisis en trminos lingsticos resulta ms adecuado. De forma que Van Buren se
inclina completamente por los planteamientos de Wittgenstein803 a la hora de
acometer el anlisis del fenmeno religioso para el hombre de hoy.
Como para aquellos hombres que deambulaban por la plaza pblica burlndose e
ironizando ante los aspavientos declamatorios del loco del aforismo 125 de GS, el
peligro de las nuevas teologas es que resulte incomprensible.
para aquellos hombres cuyo trabajo, cuya vida comunitaria y diaria se asienta en los
sillares de un pensamiento emprico, de la industria y de la ciencia804
La conclusin de Van Buren nos pone en una tesitura de eleccin:

Quienquiera que crea ser llamado por el Evangelio cristiano tiene que llegar a una decisin
bsica: O bien el ser cristiano es algo religioso y por tanto muy diverso de sus asuntos
seculares, o bien la fe cristiana es una postura humana que encamina al hombre y forma
parte de su cultura secular805
800
Ibd., pp.25-26.
Ibd., pp.27-28.
802
Ibd., p.29.
803
El significado de una palabra es su empleo en el lenguaje (Investigaciones filosficas, #43) y La
filosofa es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por medio del lenguaje (Ibd.,
801
#109; citado en Van Buren, p. 31ss).

804
Van Buren, p.35.
805
Ibd.
302
14. 3. GABRIEL VAHANIAN
806
(1927-2012)
En alguna parte admite Tillich que es concebible que la existencia autntica en Cristo
pueda significar dejar de ser cristiano.
El hombre moderno ni est aterrorizado por la muerte de Dios ni perplejo ante el
problema del suicidio. No est representado ni por Nietzsche ni por Camus. Para Nietzsche
la muerte de Dios equivala a un sentimiento de liberacin; para Camus dejaba al hombre
frente a frente con el nico problema filosfico real, el del suicidio. Cada uno a su manera
expresa su pensamiento en los trminos de una captacin cultural de la autoconciencia del
hombre, el cual, aunque perifricamente, todava est influenciado por el cristianismo. La
muerte de Dios liber supuestamente al hombre respecto al problema de concebirse a s
mismo en funcin de una lealtad trascendente a un poder sobrenatural incapaz de justificar
el mal de este mundo. [] La trascendencia en Nietzsche y en Camus slo indica un
esfuerzo desesperado por superar la desesperacin807
Las referencias a Nietzsche son abundantes en la obra de este telogo

francoamericano. Tambin es evocado en las palabras de su prologuista, el profesor
Paul Ramsey. Para ste pronunciar el concepto de muerte de Dios es volver
inmediatamente los ojos sobre el pensador alemn:
Aquel gran genio en el dolor, que acab volvindose loco a causa de su captacin del
sentido profundo de la cultura occidental808
Esta situacin que Dios produjo con su muerte, esta sensibilidad que expresa
AHZ en la persona del ltimo Papa809, sirve a Ramsey para describir la situacin
de la religiosidad moderna -tanto protestante como catlica- que Vahanian analiza
por extenso en su obra:
Una religiosidad incapaz de olvidar del todo que Dios vivi una vez, incapaz tambin de
enfrentarse con este mundo de hoy y de vivir libremente dentro de su cultura sin tratar de
imponer lmites extrnsecos o interpretaciones supuestamente religiosas a los productos culturales
del hombre810
Para Nietzsche la grandeza del acto creador de la muerte de Dios estribaba en

esa necesidad del hombre de enfrentarse solo a los retos de su cultura y
civilizacin. El filsofo estaba describiendo con bastante precisin -opina Ramsey- la
situacin en la que el hombre iba a encontrarse en la sociedad moderna:
Estar solo en su podero cultural y en sus realizaciones futuras, estar solo en su debilidad
actual, y crear a partir de esta debilidad su fuerza propia por s mismo811
Buena parte de los anlisis que el profesor Vahanian -y en general toda la

teologa de la muerte de Dios- va a realizar sobre el contexto espiritual del hombre
806
807
808
809
810
811
Vahanian, G., La muerte de Dios. La cultura de nuestra era postcristiana, Barcelona, Grijalbo, 1968.
Ibd., pp.121-122.
Ibd., Prefacio, p.11.
AHZ, 4 Parte, Jubilado
Ibd., p.13.
Ibd., p.14.
303
moderno, vienen a confirmar bajo el concepto de religiosidad la denuncia

nietzscheana, expresada por ejemplo en A:
Lo mejor y ms vivo que ha subsistido del cristianismo es la idea de un Dios que, con su
amor, lo dispone todo para nuestro bien ltimo, un Dios que nos da y nos quita la virtud y la
felicidad, de forma que todo acaba sucediendo como era conveniente que sucediera, sin que
haya motivos para rechazar la vida ni para criticarla -en pocas palabras, la resignacin y la
humildad divinizadas-. Sin embargo, no nos damos cuenta de que el cristianismo ha
desembocado en un vago moralismo; en lugar de Dios, de la libertad y de la inmortalidad, lo
812
que queda es una especie de benevolencia y de sentido de la honradez
Pero, siendo esto malo, nos advierte que todava puede ser mucho peor tratar
de revolverse contra la libertad solitaria moderna, en la direccin en que lo
pretenden muchas supuestas restauraciones religiosas:
Muchas, si no todas las restauraciones de la religin en nuestro das, tratan de imponer
lmites ilegtimos a la libertad que tiene el hombre para enfrentarse con el mundo moderno y
vivir libremente en el seno de su cultura813
El profesor Vahanian hace un recorrido histrico a partir del concepto de

religiosidad como manifestacin, podamos decir dbil, de la antigua fe. La
religiosidad actual es un claro sntoma de culpabilidad del ser humano ante la
tremenda accin de dar muerte a Dios, a la vez que representa -cree Vahanianun intento de no enfrentarse a la responsabilidad de su muerte. En cualquier caso,
la muerte de Dios no es un accidente y no existe en absoluto reversibilidad para
este paso dado por la humanidad. Es un hecho central de la cultura moderna:
La muerte de Dios no puede considerarse en modo alguno como una reciente desgracia
histrica o cultural, que pueda superarse mediante una revitalizacin, ya sea de la religiosidad
o incluso de la fe autntica. La muerte de Dios no es un accidente, un concomitante
accesorio o inesencial de la existencia; no es una desviacin, sino una posibilidad fundamental
que se le ofrece al hombre. Dicho breve y llanamente, corresponde al eritis secut dii de la
serpiente en el mito bblico de la cada de Adn. Y as como Adn era responsable de su
814
propia cada, esta era postcristiana es el producto del cristianismo
Esta ltima expresin no puede recoger de modo ms ntido la interpretacin

nietzscheana del ocaso del cristianismo como consecuencia de su propia deriva
hacia una moralidad de la responsabilidad individual tras siglos de educacin
asctica, como mostraba GM.
Y tal situacin presente no tiene que ver con esferas o mbitos concretos dentro
del cristianismo, en la medida que el protestantismo, a pesar de su importancia, no
alter el contenido del cristianismo. Pero no es un hecho carente de relevancia el
que histricamente el cristianismo se haya asociado y simbiotizado con toda clase
de poderes e instituciones seculares, que quiz le aseguraban la supervivencia y la
preeminencia, pero que eran pasos seguros hacia la desvitalizacin del mensaje
evanglico:
812
813
814
A, #92, Junto al lecho de muerte del cristianismo.

Vahanian, op. cit., p.19.
Ibd., p.31.
304
El cristianismo organizado convierte el evangelio en una tradicin que debe aceptarse sin el
ejercicio de la decisin individual, y transforma asimismo la fe en un modelo cultural que, muy
comprensiblemente, busca su propia preservacin y perpetuacin815
Los Estados Unidos de Amrica son tal vez el ejemplo ms notable de cmo la
promesa de establecer el reino de Dios en la tierra, desde las condiciones de
libertad sin precedentes en la que se encontraron inicialmente los puritanos, ha
devenido en una realidad completamente distinta. Incluso durante un tiempo el
cristianismo, ingenuamente, crey que el progreso tcnico y las ciencias -que
hicieron del siglo XIX la poca dorada de la expansin colonial- venan a confirmar
la superioridad cristiana y la posibilidad de una re-cristianizacin completa del
mundo, especialmente del Oriente que se resista a la evangelizacin816. En realidad
-cree Vahanian- esas nuevas realidades modernas estaban corroyendo, quizs
definitivamente, los fundamentos de la creencia tal y como se haba perpetuado
durante siglos. En cualquier caso, el apego del cristianismo a las corrientes
expansionistas del XIX no difera sustancialmente de las adhesiones cristianas a las
diferentes formas de organizacin poltico-social que el mundo occidental haba
recorrido: igual que sancion la expansin imperialista haba bendecido el feudalismo
medieval, o el propio protestantismo con los derechos de los prncipes817.
Nietzsche aparece en este punto para Vahanian como un sntoma de lucidez
frente a la nocin comn de un progreso constante de la humanidad, como sostena
buena parte del protestantismo decimonnico norteamericano:
Nietzsche merece elogios por no haber aceptado la idea de un gradual advenimiento de la
sociedad utpica que surgira del estado natural del hombre, a consecuencia del refinamiento
cultural. Para Nietzsche, como para el pensamiento bblico, la relevancia de los profetas no
radica en la realizacin de los ideales que proclaman. Para ellos la autenticidad y la fuerza de
estos ideales es independiente de su ejecucin, aun cuando deban culminar en accin 818
Vahanian afirma que la humanidad no vive una era anti-cristiana sino de

hecho una era postcristiana en la medida en que, por una parte, la fe fuerte
ha derivado en mera religiosidad y, por otra, el cristianismo ya no inspira a la
cultura contempornea, donde ha perdido su hegemona. El cristianismo ha
sancionado histricamente -decamos- todos los rdenes polticos y econmicos con
los que ha tenido que convivir en el pasado (el feudalismo, el orden burgus,
etc.), pero ello ha tenido un precio:
el precio pagado por tal adaptabilidad ha sido una progresiva, aunque no obvia,
819
inhabilitacin
815
816
Ibd., p.33.
J. Moltmann habla del siglo XIX como el siglo cristiano en La venida de Dios. Escatologa cristiana,
Sgueme, Salamanca, 2004.
817
Estas ideas recogen en esencia el captulo 2 de la obra de Vahanian, La inhabilitacin de la tradicin
cristiana
, p.37ss.
818
Ibd
., p.52.
819
Ibd., pp.53-54.
305
En la lnea interpretativa nietzscheana, Vahanian cree que todas las progresivas

formulaciones del cristianismo (trascendentalismo primitivo, dualismo medieval, etc.)
haban de llevar a ste a la irrelevancia.
La muerte de Dios queda evidenciada plenamente en esta poca nuestra que
Vahanian llama postcristiana en funcin de varias razones: su apelacin a las
masas se basa en una versin diluida de la fe originaria; por otra parte, el
cristianismo ha dejado de inspirar a la cultura contempornea; su espritu ya no
inspira el carcter de nuestra poca y sin lugar a dudas ha perdido su hegemona:
El cristianismo, aunque haya contribuido mucho a la cultura occidental, no es capaz ahora
de dirigirse a ella ni de sacar provecho de las crisis de conciencia a travs de las cuales el
hombre moderno anda a tientas en busca de su alma820
Al igual que en el planteamiento de Van Buren, Vahanian afirma que el lenguaje

de nuestra poca respecto a Dios ha dejado de ser vlido:
la fe cristiana se centra en la inmediatez de la presencia trascendente de Dios en el
mundo de las cosas y de los seres. Una comprensin de la inmediatez actualmente requiere
otros modos de pensamiento para conceptualizar lo que las ideas tradicionales expresaban
adecuadamente en pocas pasadas821
En otros postulados fundamentales vemos la huella de Nietzsche en el

pensamiento de Vahanian: as, el cristianismo ha sido devorado por sus propios
productos y su afirmacin de que Kant subsumi la religin bajo la moralidad822.
No menos nietzscheana es esta reflexin:
El problema es saber si cualquier replanteamiento del cristianismo en trminos modernos
puede tener sentido mientras no se lleve a cabo simultneamente ningn intento para destruir
y desechar los hbitos de negacin de la vida que han caracterizado al cristianismo823
Muchas creaciones culturales modernas ahondan

la muerte de Dios, especialmente en la literatura,
en la que algn personaje religioso es protagonista
Vahanian la novela de George Bernanos, Diario de
en la realidad incuestionable de
y an ms en aquella literatura
o co-protagonista. As, menciona
un cura de aldea:
Es el cristianismo el responsable de la ausencia de Dios de las estructuras de la cultura

occidental. No sirve de nada recordar que esta cultura debe su existencia al cristianismo.
Actualmente la situacin ha cambiado tanto que uno debe rebelarse contra el cristianismo tanto
si quiere creer en Dios cuanto si desea salvar la cultura occidental de una progresiva
decadencia824.
La agona cultural del cristianismo

La muerte de Dios tiene en nuestra poca una dimensin profundamente
enraizada en nuestra cultura, hasta el punto de que Vahanian llega a hablar de
820
821
822
823
824
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.79.
p.64.
p.86.
p.97.
p.111.
306
incapacidad cultural para con Dios. Estamos muy lejos, entonces, de depender,
para la eleccin o rechazo del cristianismo, de una decisin de la voluntad,
especialmente respecto a la autoridad eclesistica, la cual, para el grueso de los
hombres contemporneos llega a hablar un lenguaje ininteligible:
Nuestra poca es postcristiana culturalmente en el sentido de que el hombre ni siquiera
pueda hacerse cristiano. Los fundamentos de nuestra cultura -es decir, aquello que gobierna
nuestra autoconciencia- nos hacen impermeables a la autoridad eclesistica y la exclusin de
sta por conseguir la emancipacin poltica y las reformas sociales825
Una civilizacin controlada por la Iglesia y el cristianismo haba de sucumbir

simblicamente en la guillotina, en 1793:
La decapitacin del rey de Francia no solo es sinnimo, como sugiere Camus, de la
muerte de Dios, que haba de proclamar Nietzsche ms tarde; tambin seala el fin de una
civilizacin controlada por la iglesia y el cristianismo826
Este diagnstico, la impermeabilidad del hombre a las categoras religiosas, ha

sido sealado reiteradamente por muchos autores y entre ellos Karl Jaspers.
Nietzsche se comport a veces, como crtico del cristianismo, como ya hemos
sealado en la primera parte de acuerdo con las tesis de Paul Valadier,
excesivamente tentado por reducir la complejidad del fenmeno cultural y civilizatorio
del cristianismo a una cierta (falsa) unidad. Vahanian comenta en la misma lnea
que sealbamos lo arriesgado de reducir el cristianismo a una manifestacin
unitaria, y afirma:
la unidad resultante de la cristiandad es menos orgnica que la de las comunidades
regionales o nacionales. La unificacin de los valores morales y espirituales [en Occidente] fue
ms un deseo que una realidad827
Y ya que citamos a Valadier, este telogo de la muerte de Dios llega a una

conclusin parecida al diagnstico nietzscheano, que el jesuita francs tom como
epicentro del pensamiento de Nietzsche:
La separacin entre el cristianismo y la cultura occidental es un resultado de la propia
tradicin cristiana. Esta separacin tiene una concomitancia paradjica en el hecho de que la
cultura occidental es demasiado cristiana para que el cristianismo pueda disociarse de ella. Y
por otra parte no es lo suficientemente cristiana para que su destino est sellado junto con el
del cristianismo828
Era en esta lnea en la que Nietzsche sealaba las dificultades del mundo
moderno para deshacerse de su esencia cristiana, a la que vea subsistir en formas
aparentemente ajenas, como la moralidad o la ciencia. Y en el mismo sentido
sealaba la reaccin pendular con la que el mundo tratara desesperadamente, con
825
826
827
828
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.129.
p.130.
p.141.
p.145.
307
una pasin idntica a la que tuvo mientras fue cristiano, a despegarse de su

herencia829
Tambin Nietzsche haba sealado (en HDH I, #472) que, si se disolva la
autoridad que haba supuesto la iglesia cristiana, ninguno de sus sucedneos
modernos, incluido el Estado, iban a correr mejor suerte; por el contrario, las crisis
de la autoridad (en una reflexin muy en la lnea de Hannah Arendt830), fuera
cual fuera la naturaleza de sta, se manifestaran con una enorme rapidez. No otra
cosa sustenta Vahanian cuando afirma:
El problema de la autoridad es perenne, pero la disolucin de la autoridad es una de las
principales caractersticas de la era postcristiana831
Otra coincidencia importante de este telogo con los diagnsticos de Nietzsche,

nos lo proporciona su reflexin de cmo, a pesar de vivir en una poca
postcristiana, todas las formas de generosidad hacia los dems no pueden dejar de
presentar singulares analogas con el cristianismo, aunque su fundamento filosfico
sea, o pretenda ser, distinto:
La solidaridad de la humanidad en este contexto [el cristiano], es un corolario de su
comunidad de culpa. La responsabilidad surge de la toma de conciencia del pecado y de su
remisin gracias a una intervencin divina. Por el contrario, la tica postcristiana establece la
solidaridad sobre la base de la inocencia del hombre con relacin a lo absurdo del mundo832
Veamos ahora dos reflexiones finales de Gabriel Vahanian que nos sitan, en
primer lugar, en la dimensin que un siglo ms tarde de su proclamacin tiene la
muerte de Dios o, dicho de otra manera, cmo la sienten hoy aqullos que se
burlaban del loco en el famoso aforismo de GS:
La muerte de Dios no es una exclamacin intelectual de valor meramente iconoclasta.
Tampoco la presencia de Dios ha sido objeto de afirmacin o demostracin puramente
intelectual. Como tal significaba poco, si no se traduca en realidades o en mviles concretos.
Pero la ausencia de Dios, o su muerte, se han convertido en lo que el hombre experimenta
directamente. Ya no es meramente una declaracin terica; es una conviccin prctica mediante
la cual a menudo se mide la existencia autntica. [] Lo que expresa el antropocentrismo de
hoy es la irrelevancia de Dios -ya sea el Dios real o una mera idea de l- con relacin a la
existencia concreta. Dios ha muerto no en andamiajes puramente intelectuales sino en el toma
y daca de la condicin humana, que se desarrolla a ras de tierra833
Por ltimo, la reflexin sobre Nietzsche y Kierkegaard, en sus discrepancias

radicales y en su similar sensibilidad hacia el presente, se ha hecho algo comn en
los telogos de la muerte de Dios, como seguiremos viendo:
Es muy significativa la posicin de Kierkegaard y Nietzsche, en el modo si no en el
contenido de sus escritos. En el firmamento del existencialismo se han convertido en lumbreras
casi inevitables. Si Kierkegaard plante el problema de llegar a ser cristiano, Nietzsche plante
829
830
831
832
833
VP, #30.
Arendt, H., Qu es la autoridad, en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, 1996.

Vahanian, p.146.
Ibd., p.161.
Ibd., p.163.
308
el de llegar a ser hombre. Para los dos la tarea era sumamente urgente porque deba llevarse
a cabo sobre un teln de fondo de muerte. Para Kierkegaard el cristianismo ha muerto, hasta
tal punto que el mismo Kierkegaard no se calificara a s mismo de cristiano. Para Nietzsche
Dios ha muerto, y no tiene ningn sentido ser cristiano si uno no se ha preparado para la
prueba de ser un hombre; y esto ltimo excluira lo primero.
Un sentido insospechado del grito de Nietzsche es que la ausencia de Dios se corresponde
con la concepcin kierkegaardiana de la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el hombre.
Estas dos concepciones fueron formuladas en un tiempo en el que el impulso hacia el
inmanentismo era mximamente irresistible. Frente a la imagen de Jess como el hombre ideal
y frente a la idea de Dios como la conciencia de la absoluta dependencia, Kierkegaard y
Nietzsche por lo menos resistieron el empuje del inmanentismo834
Definitivamente, parece que Vahanian est hablando de Nietzsche cuando dice:

el hombre moderno ha sido moldeado de tal manera por el cristianismo que no puede
hacer ms que rechazarlo para llegar a ser l mismo835
14. 4. THOMAS ALTIZER-WILLIAM HAMILTON

A travs de la concepcin nietzscheana del eterno retorno podemos apreciar la liberacin exttica
ocasionada por la abolicin de la trascendencia de Ser, por la muerte de Dios... y, a partir del
retrato que hace Nietzsche de Cristo, la teologa debe caer en la cuenta del poder que una fe
escatolgica tiene para liberar al creyente de hoy de la ineludible realidad de la historia
Thomas Altizer
Estos dos autores han escrito una serie de ensayos reunidos en el volumen
Teologa radical y la muerte de Dios de singular importancia para nuestro
propsito836. Pretenden en cierto modo dejar constancia de qu significa en nuestro
tiempo la idea de Nietzsche de la muerte de Dios. El diagnstico del alemn no es
discutido por esta teologa -al contrario que otras-, que encuentra sus evidencias
por todas partes. Incluso, ms all del Nietzsche que se lamenta por la prdida del
Padre (No hace ms fro? Hay, an, un arriba y un abajo?)837, la
coherencia de ese movimiento le lleva a desear -como tambin le sucedi al propio
Nietzsche- el cumplimiento de tal acontecimiento. Esto es llamado por Hamilton un
decir s sin ambages a la secularizacin, s a las tinieblas y confusin presente,
s a la madurez del hombre para encontrar sus propias respuestas y sus propias
salidas, como siempre ha hecho en la historia. La salida ms fatal de la crisis
nihilista -y Nietzsche estara de acuerdo- es la huida gnstica que, hoy como
siempre, significa odio, negacin y fuga de la realidad. Pecado ste -el
gnosticismo- que ha acompaado como una sombra ineludible los siglos del
cristianismo.
834
835
836
Ibd., p.179.
Ibd., p.43.
William Hamilton y Thomas. J. J. Altizer, Teologa radical y la muerte de Dios, Barcelona, Grijalbo,
1967.
837
GS, #125.
309
La aceptacin plena de un mundo secular puede llevar al individuo al simple

ejemplo tico de Jess de Nazaret, como parece proponer Van Buren; o bien
descender a las tinieblas para extraer de una realidad inmanente todo su potencial
escatolgico o liberador, como parece sugerir la cita de Hamilton. Nietzsche mismo
no solo parece oscilar entre la preocupacin y la esperanza por el acontecimiento,
tal y como muestra sin duda el citado aforismo, sino que, como hombre proftico
que no puede desprenderse de los grandes gestos y de las grandes exigencias
ticas para con los humanos, no le basta con aceptar la realidad hombre o la
mera inmanencia (la fidelidad a la tierra) sino que, en un movimiento que lo
devuelve a los grandes gestos religiosos que quiere combatir, necesita sacralizar y
absolutizar aquello a lo que primero ha arrancado sus adherencias religiosas. No
basta el hombre, es necesario el superhombre como sentido de la tierra; no basta
la vida y el tiempo finito del hombre, sino que de nuevo ha de ser re-ligado a una
u otra forma de eternidad: el eterno retorno.
Afortunadamente, el tiempo pasado y la experiencia acumulada hacen de la
Teologa de la muerte de Dios, menos ambiciosa ante la misin del hombre. Parece
limitarse a decir: veamos dnde nos lleva la inmanencia del tiempo presente,
confemos en que el hombre -en su madurez cultural- encuentre sus propias
salidas, tal vez tambin esto signifique el retorno de lo sagrado pero nunca el
retorno de lo pasado. La experiencia Dios ha muerto es absoluta; no es solo
silencio, ni retiro... es defuncin. As lo expresa Hamilton:
No estamos hablando de la ausencia de la experiencia de Dios, sino de la experiencia de
la ausencia de Dios838
La muerte de Dios es un acontecimiento pblico de nuestra historia839
El paso de Edipo a Orestes

Con la muerte de Dios nietzscheana se consuma el asesinato del padre
inscrito en el destino edpico de la especie humana (Freud), y podra parecer
abierto el camino a la posesin de la madre (la tierra, el placer, la vida). Sin
embargo, si tenemos la tentacin de pensar que la religin -como madre- puede
subsistir sin Dios, esta teologa se encarga de decirnos que el hombre -un paso
ms all de Edipo- se ha de comportar como Orestes y ha de asesinar a una
madre que ha traicionado lo sagrado. La religin -entendida en el sentido
moderno de un Dios resuelve-problemas y de unas prcticas propiciatorias de su
favor- debe dar paso a la esperanza (Hamilton) en el goce de Dios.
La aceptacin plena de la muerte de Dios y de sus consecuencias, sin
subterfugios, deja al hombre todava ante la obligacin de acabar con la madre
que no es fiel a la tarea del padre. Expresado en palabras de Hamilton:
838
839
Altizer y Hamilton, op. cit, p.4.

Ibd., p.65.
310
Nosotros [los cristianos] debemos matar a la madre con objeto de descubrir el significado,
todava impreciso, de nuestra lealtad al padre. Para superar la muerte del padre en nuestras
vidas, la muerte de Dios, la madre debe ser abolida y debemos entregar nuestra devocin a
la polis, a la ciudad, a la poltica y a nuestros semejantes840
Palabras muy cercanas al emplazamiento nietzscheano a consagrar nuestras

energas a la vida y a la tierra. De la misma manera que en Nietzsche es continua
la referencia a la necesidad de nuevos dioses y a las posibilidades que la
religin an mantiene en la tierra del superhombre, estaramos en condiciones de
apreciar en la obsesin por el padre desaparecido, que recorre la trayectoria vital
de Nietzsche, el trasunto edpico, o hamletiano que nos cuenta Hamilton? Y el
desprecio por la madre y la hermana, y la anegacin del ltimo Nietzsche por
valores esencialmente patriarcales y beligerantes -como cree Ortiz Oss841-, no es
una deriva final consecuencia de este conflicto de proporciones an sin analizar?
Naturalmente la solucin de Hamilton, en buena tradicin cristiana, no puede ser
simplemente, como l dice, la misma que la del humanismo ateo; pues, en este
momento sin Dios, la tarea cristiana an consiste en imitar el comportamiento de
Jesucristo en nuestra accin diaria, y en descubrirlo tras las mscaras de una
sociedad hipcrita, en buena continuacin de la labor de los grandes nombres de la
Escuela de la sospecha:
El yo se descubre, pero solo incidentalmente, cuando uno se dirige hacia el mundo para
despojarlo de sus mscaras. La vida es un baile de mscaras, y la vida, la tica y el amor
de los cristianos consisten en la tarea violenta de arrancar las mscaras de los invitados842
Kierkegaard y otros
Los que estn apartados del cristianismo y en rebelin contra l an son, sin embargo,
personificaciones de Cristo en su esencia, y lo seguirn siendo
W. Hamilton
Los autores que parecen desesperar de su tiempo, concretamente Kierkegaard y

Nietzsche, apuntan salidas distintas. Como seala Hamilton, la escisin sin
mediaciones que Kierkegaard establece entre el mundo interno de la fe (la
subjetividad) y el mundo de la objetividad dominante en su tiempo, el tiempo de
la ciencia, parece abocado a un callejn sin salida; mientras Nietzsche, seala, tal
vez propone una salida activa y no angustiosa a travs de la sacralizacin de la
inmanencia.
Algunos autores a los que se refiere Hamilton pueden ayudarnos a arrojar luz
sobre la sensibilidad de la poca y la sensibilidad de Nietzsche ante estas
cuestiones. Un caso paradigmtico es F. Dostoievski, de quien este telogo hace
una amplia interpretacin a travs de su novela Los hermanos Karamazov. Tambin
840
841
842
Ibd., p.62.
Ortz Oss, A., Nietzsche, la disonancia encarnada, Zaragoza, Los libros del Innombrable, 2010.
Hamilton, p.67.
311
es interesante su aportacin sobre D. H. Lawrence en relacin con la novela de

Dostoievski, porque seala algo muy importante sobre Cristo y la esencia del
cristianismo autntico, en una lnea muy similar a la interpretacin que Paul Valadier
-profundizaremos en ello ms adelante- haca de la figura de Jess en la visin
nietzscheana:
Jesucristo finalmente fracasa -sigue Lawrence- porque su exigencia de libertad es
demasiado dura para el hombre. El cristianismo es el ideal autntico, pero es inviable porque
carga al hombre con un peso que es incapaz de soportar843
La teologa y la muerte de dios

Es en ste artculo fundamental de la obra, escrito por Altizer, donde Nietzsche
est ms presente y es citado ms a menudo, a veces relacionado con
Kierkegaard. Con una de tales referencias nos situamos plenamente en el meollo de
la cuestin:
Nos limitaremos a asumir la verdad de la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios,
verdad que hasta ahora ha sido ignorada y dejada a un lado por la teologa contempornea.
Esto quiere decir que concebiremos la muerte de Dios como acontecimiento histrico: Dios ha
muerto en nuestra poca, en nuestra historia y en nuestra existencia [...] En tal situacin, una
afirmacin de las formas tradicionales de la fe se convierte en una evasin gnstica de la
brutal realidad de la historia844
Insiste Altizer en algo que ya haba sealado anteriormente William Hamilton, nos
referimos a los paralelismos entre Nietzsche y Kierkegaard. Precisamente, la
presencia de Nietzsche aqu se relaciona con la apertura de Kierkegaard, su radical
separacin de la subjetividad, la fe, y la realidad objetiva del mundo moderno,
entre los que no cabe mediacin ni posibilidad de superacin dialctica. Kierkegaard
ve en la muerte de Dios precisamente el nacimiento de la objetividad (cientfica)
que caracteriza nuestro tiempo845.
Altizer no ahorra eptetos para poner de manifiesto la importancia de las
intuiciones nietzscheanas:
Fue, desde luego, un pensador proftico, lo cual significa que su pensamiento reflejaba lo
ms profundo de la realidad de su tiempo, as como del nuestro, ya que existir en nuestro
tiempo es estar en lo que Sartre llama un hueco en el Ser, un hueco dejado por la muerte
de Dios. Sin embargo, la proclamacin de la muerte de Dios -o para hablar ms
profundamente, el deseo de la muerte de Dios- es dialctico: un decir-no a Dios (la
trascendencia del Sein) hace posible un decir-s a la existencia humana (Dasein, existencia
total en el aqu y ahora)846
843
Ibd., p.88.
Ibd., pp.119-120.
845
Ibd., p.121.Sin embargo en Nietzsche si se llega a un "pensar dialctico radical". Nietzsche es el
pensador que "segn ha dicho Martin Heidegger, llev a su trmino la tradicin metafsica de Occidente.
La
proclamacin hecha por Nietzsche de la muerte de Dios aboli la trascendencia del Ser (p.122).
846
Ibd., pp. 122-123.
844
312
Las consecuencias para Thomas Altizer son que Nietzsche, sin embargo, si tiene
un correlato dialctico de la muerte de Dios que es el eterno retorno (cita la
tercera parte de AHZ). Y a partir de aqu escribe unos atrevidos prrafos en que
este movimiento negativo-afirmativo de Nietzsche puede ser entendido como paralelo
y en la misma direccin que la categora del Reino de Dios, tambin
absolutamente dialctica. Altizer describe e interpreta el eterno retorno como un
smbolo, un retrato simblico dice expresamente, del hombre verdaderamente
contemporneo, del hombre que osa vivir en nuestro tiempo, en nuestra historia y
en nuestra existencia847. Yendo ms all, concibe Altizer el eterno retorno como
una inversin dialctica de la categora bblica del Reino de Dios . Pero
guardmonos de creer que la interpreta en el sentido habitual de que las categoras
y conceptos o expresiones nietzscheanas parodian los evangelios. Muy al contrario,
el eternopresentismo que implica el concepto recupera o hace posible recuperar la
nocin cristiana de encarnacin, que en la interpretacin altizeriana solo puede ser
un eterno ahora, una presencia actual del Cristo:
El eterno retorno es la anttesis dialctica del Dios cristiano. La criatura se convierte en el
Creador cuando el centro est en todas partes. De ah que Zaratustra, el proclamador del
eterno retorno, sea el primer inmoralista, y su proclamacin un producto de la segunda
inocencia del atesmo. El ateo Nietzsche era el enemigo de Dios y de Cristo. Pero Nietzsche
era un pensador dialctico. Su oposicin a Cristo apuntaba contra el Cristo del Cristianismo,
contra la religin misma ms que contra la propia figura de Jess. Una y otra vez, en El
Anticristo, Nietzsche describe a Jesucristo como a un ingenuo predecesor de Zaratustra, ya que
es incapaz de experimentar resentimiento (negacin no dialctica), est liberado de la
historia, es l mismo exactamente lo opuesto del Cristianismo848
Ser difcil llegar ms lejos en las afirmaciones de un telogo cristiano en la

interpretacin positiva del filsofo de Rcken. Adems, como otros pensadores (se
nos recuerda expresamente a Brentano), Altizer interpreta la proximidad entre Jess
y Zaratustra:
Quien se dedique a estudiar con astucia desde el punto de vista teolgico a Nietzsche
debe preguntarse si el retrato que ste hace de Zaratustra no es una imagen dialctica
moderna de Jesucristo849
Altizer utiliza aqu un concepto que le es grato en estos artculos que

comentamos, el de la coincidentia oppositorum, llegando a proponer un paralelismo
entre el Reino de Dios propuesto por Cristo y el eterno retorno de Zaratustra, en la
medida en que en ambos se destruye la historia, se disuelve todo sentido racional
y lleva a su trmino el imperio de la ley850. Solo despus de la negacin radical,
de la necesaria negacin radical que Nietzsche propone, se hace posible
dialcticamente la emergencia positiva, una nueva afirmacin de Dios:
del Dios que est ms all del Dios cristiano, ms all del Dios de la Iglesia histrica,
ms all de todo lo que la Cristiandad ha concebido como Dios. Una imagen realmente
dialctica de Dios slo aparecer despus de la negacin ms radical, de la misma manera
847
848
849
850
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.123
pp.123-124.
p.124.
p.125.
313
que slo podr ser restablecida una forma cualquiera genuinamente escatolgica de la fe sobre
la tumba de Dios que es smbolo de la trascendencia del Ser. Acaso apunta Nietzsche el
camino a una forma de fe que sea a la vez autnticamente contempornea y escatolgica? 851
A continuacin, la interpretacin altizeriana se desliza por una lectura radical de

la historia del cristianismo no muy diferente de la nietzscheana, partiendo de que lo
que l llama mensaje escatolgico radical y excluyente del mundo (el viejo en)
y Nietzsche llamaba cristianismo autntico (en la medida en que Jess era el
nico cristiano existente hasta ahora, en AC, #39). Esa historia de la iglesia es
la historia de la suavizacin de una opcin radicalmente excluyente en Jess:
El Cristianismo helenstico asumi una forma no dialctica: el mundo pas a ser el marco
de la santificacin, la redencin dio en operarse sin producir ningn efecto en el orden
existente del mundo, y por consiguiente la tica se disoci de la redencin. Para decirlo con
el lenguaje de la ontologa griega, la Iglesia vino a concebir el mundo como ser y a Dios
como Ser trascendente. La Iglesia entonces revisti al mundo como una realidad ontolgica,
la fe vino a concebir a Dios y el mundo como realidades existentes en una continuidad
ontolgica comn, y de ah se estableci lo que Kierkegaard haba de llamar el gran
compromiso de la Cristiandad. La iglesia ya no pudo reclamar una inversin de la existencia
mundana del creyente, pese a que ste era el ncleo del mensaje de Cristo. El Cristianismo
haba ingresado en el tiempo y en la historia. Al transformar su fe originaria, el Cristianismo
se converta en una religin de afirmacin del mundo852
Es en este punto donde Altizer puede conectar las consecuencias de la muerte

de Dios y el eterno retorno con la posibilidad de recuperar la vieja fe escatolgica:
Si la muerte de Dios ha restablecido una autntica nihilidad, la fe ya no puede saludar el
mundo como la creacin. Una vez ms la fe debe concebir el mundo como caos. Ahora
bien, teolgicamente hablando, el mundo que el hombre moderno concibe como caos o
nihilidad es el homlogo del que la fe escatolgica concibe como viejo en o vieja
creacin: ambos mundos han sido despojados de todo resto de sentido o de valor positivos.
[] Por consiguiente, la disolucin del ser del mundo ha hecho posible la renovacin de la
actitud de la fe escatolgica, ya que un decir-no final y definitivo al mundo puede
transformarse dialcticamente en el decir s de la fe escatolgica853
De este modo la utilidad de las propuestas de Nietzsche para la teologa se

revelan evidentes:
A travs de la concepcin nietzscheana del eterno retorno podemos apreciar la liberacin
exttica ocasionada por la abolicin de la trascendencia del Ser, por la muerte de Dios; y, a
partir del retrato que hace Nietzsche de Cristo, la teologa debe caer en la cuenta del poder
que una fe escatolgica tiene para liberar al creyente de hoy de la ineludible realidad de la
historia. Pero la liberacin ha de efectuarse en ltima instancia, por medio de la afirmacin,
854
porque la sola negacin conduce forzosamente al gnosticismo
El final de este importante artculo de Altizer revela la profunda aportacin de

Nietzsche, voluntaria o no, al cristianismo:
851
852
853
854
Ibd.
Ibd., pp.126-127.
Ibd., p.127.
Ibd., p.135.
314
Hemos de tener la valenta de reconocer que ha sido el Dios cristiano el que ha

encadenado al hombre a la alienacin del ser y al pecado de la historia. El cristiano de
hoy puede alegrarse porque el Jesucristo que nuestra poca ha descubierto es el predicador
de un evangelio que hace encarnar un Reino que trastueca el orden de la historia y pone
en cuestin la misma realidad del ser. Quizs por fin estemos preparados para comprender
el carcter de verdadera singularidad del evangelio cristiano855
En esa recuperacin tendra su parte de responsabilidad Nietzsche, al dibujar un

Jess que, a despecho de su mansedumbre, no contemporiza con las realidades
terrenales y pretende superarlas: el hombre es un ser que tiene que ser superado,
ste es un mantra comn a Jess y a Zaratustra. Por eso afirma Thomas Altizer:
Es posible alguna clase de fe que efecte una unin dialctica entre tiempo y eternidad,
entre lo sacro y lo profano? Podemos hallar ya paralelismos significativos entre la idea
nietzscheana del eterno retorno y la proclamacin hecha por Jesucristo del Reino de Dios [...]
El decir-s del eterno retorno brota solo a partir del ms profundo decir-no; solo cuando el
hombre haya sido superado, el Ser comenzar en cada Ahora856
Palabra e historia857
En este artculo proyecta Thomas Altizer algunas reflexiones sobre la naturaleza
escatolgica del cristianismo, su carcter de impulso siempre adelante y siempre
progresivo que se encuentran en la lnea en la que Karl Lwith (como veremos en
el captulo siguiente) sealaba la absoluta influencia del cristianismo en la
construccin filosfica de todos los grandes ateos del siglo XIX, que permanecan
cristianos en sus propuestas filosficas enteramente impregnadas de futuridad,
desde Marx hasta Nietzsche858.
El contexto de estas reflexiones es la comparacin que Altizer realiza entre el
cristianismo y las dems religiones, y concluye que solo la cristiana tiene una
proyeccin hacia adelante y no pretende nicamente la recuperacin de una
unidad primordial, caracterstica de todas las dems. Recordando las palabras de
Rudolf Otto, dice: la peculiaridad de la mstica cristiana reside en que concibe a
Dios o a la divinidad como proceso que avanza hacia adelante859. Y siguiendo al
855
856
857
Ibd., pp.135-136.
Ibd., pp.136-137.
El inicio de este ensayo contiene algunas reflexiones interesantes sobre la figura de San Pablo, que
puede ser tiles recoger aqu, en relacin con nuestro captulo 5. San Pablo no habra sido comprendido
hasta muy tarde (A. von Harnack: la Cristiandad no entendi la teologa de San Pablo hasta llegar a la
Reforma, y quiz ni siquiera entonces. Pablo habra roto la antigua alianza por una nueva: una nueva
vida de libertad en Cristo o en el Espritu, que aboli la antigua alianza del Sina y la Torah de las
tradiciones sacerdotales y legales de Israel (p.149). Sera, en opinin de Altizer, San Agustn quien
traducira el pensamiento de San Pablo en trminos de las categoras morales del estoicismo y las
categoras ontolgicas del neoplatonismo. Respecto a Lutero, Lutero fue incapaz de comprender
escatolgicamente la crucifixin y la resurreccin de Jess, de modo que se vio obligado a introducir un
dualismo no escatolgico en su pensamiento. Este dualismo ha viciado la teologa protestante a lo largo de
toda su historia (Ibd.).
858
Lwith, K., De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Katz, 2008.
859
Hamilton, Altizer, op. cit., p.156.
315
insigne telogo alemn, afirma que tambin el mensaje de Jess, su motivo bsico
y distintivo es la anunciacin del alba de un reino; alba que es
ella misma un proceso hacia adelante, un proceso a travs del cual un Reino futuro y
trascendente ingresa en el presente procedente del futuro, penetra en este mundo procedente
del ms all y acta operativamente en este mundo irrumpiendo en l como reino de
salvacin860
De acuerdo con el pensamiento de la teologa de la muerte de Dios, el presente

abierto por esta muerte y el advenimiento de la nihilidad puede convertirse en
una situacin radicalmente nueva para el cristianismo, en la medida en que le
permitira tirar por la borda la histrica fijacin de la fe y de las estructuras de la
creencia a un pasado arquetpico, establecido de una vez por todas. No estn
lejos de Nietzsche al afirmar que la encarnacin del Verbo, en la terminologa
tradicional de la teologa, solo puede ser histrica y a la vez dialctica, es
decir, llamada a negar en cada instante las formas de conciencia que la
encarnacin pasada engendraron en los hombres. Esto lo ha dicho Altizer con
palabras muy claras:
Si el cristiano es llamado a establecer un pacto inmediato e histrico, debe hacerse
totalmente receptivo al significado ltimo de su propio tiempo y lugar y vivir la realidad de su
propio destino con la conviccin de que el Verbo ha de hallarse all y nada ms que all861
Y de una forma an ms rotunda:

El Verbo solo puede constituir un proceso progresivo mediante la continua negacin de sus
propias expresiones pasadas, y solo puede constituir un Verbo escatolgico que irrumpa desde
el futuro en el presente mediante un proceso de inversin de la totalidad histrica. Es
precisamente el movimiento de la historia hacia adelante lo que atestigua la presencia del
verbo862
Mas una teologa consciente se da cuenta de que la presencia histrica e

institucional de la Iglesia en el mundo, y las apremiantes y fundamentales
responsabilidades que le cupieron desde el ocaso del mundo antiguo significaron un
compromiso con el mundo que, sin embargo, haba sido negado por la radicalidad
escatolgica de su fundador. El no advenimiento de la consumacin inmediata -que
an esperaba San Pablo- llev a un rebajamiento ostensible de las esperanzas de
transformacin depositadas en el inminente Reino y, en consecuencia, una
reformulacin de los tiempos y las exigencias. Ahora, sin embargo, se dara una
situacin completamente nueva por la muerte de Dios: ya no sera necesario ni til
el conjunto de las imgenes del pasado, incluidas las de Jesucristo. Y el
advenimiento de la nihilidad -en palabras de Altizer- significa tal vez una
oportunidad de ensayar una nueva radicalidad escatolgica. Y es aqu donde
conecta a Jesucristo con Nietzsche, en la medida en que si no hay un mundo
decente que conservar (para el galileo porque el pecado lo ha degradado y, para
el alemn, porque la falta de valores que significa el nihilismo pleno hace del
mundo, de nuevo, un material enormemente plstico), es posible recuperar una
860
861
862
Hamilton, Altizer, op. cit., p.157.

Ibd., p.152.
Ibd., p.159.
316
radicalidad escatolgica perdida, la posibilidad de un nuevo e inmediato Eskhaton

que, evidentemente, est presente en el pensamiento de Nietzsche, primero en la
negacin (dialctica) de un presente insoportable, y despus en la forma del
advenimiento del superhombre, que aportar -cualquiera que sea la forma que
adopte- una nueva tabla de valores, una nueva inversin (como la vieja inversin
paulina por la que Dios confundi "la sabidura de este mundo" y se rebaj al
esclavo, Filip 2, 6-8).
Radicalidad escatolgica que -no nos cansamos de advertir- hace actuar a
Nietzsche como un profeta bblico (postbblico) que niega el presente y ensea a
los hombres que su vieja Fe no sirve y ha de ser reinventada. Naturalmente,
Nietzsche no iba a llamar a su criatura nuevo Adn863; pero este concepto se
relaciona demasiado con la formulacin del superhombre nietzscheano como para no
establecer la vinculacin. No se deduce esto de las palabras del propio Altizer?
Solo el cristiano puede comprender de verdad la muerte de Dios, ya que solo el cristiano
est abierto al movimiento progresivo de la historia y del Verbo. Solamente un nuevo Adn
liberado de la vieja creacin del pasado puede celebrar la presencia del Verbo en un nuevo
mundo que rechaza todas las manifestaciones anteriores de la fe864
Final
Para Thomas Altizer la "fe cristiana apunta en definitiva hacia un objetivo no
religioso"865. Y es que para l hay una oposicin insalvable entre una concepcin
de Dios, o de la sacralidad, como algo eterno e inmvil y captar la realidad de la
Encarnacin. Precisamente los ms profticos entre los pensadores cristianos han
captado esta imposibilidad que -sin embargo- se ha hecho convivir dos milenios.
Pensadores como Blake o Hegel han destacado que
el Dios cristiano y la religin cristiana son los obstculos ms profundos a una redencin
escatolgica, coherentemente dialctica o absoluta866
La teologa radical equipara -como hemos visto- el movimiento escatolgico del

Reino (Jess), con la afirmacin de Nietzsche del eterno retorno, como
escatologas radicales. Y, no est la teologa de la muerte de Dios pensando
precisamente en l cuando afirma:
Dios ha muerto son palabras que solo puede pronunciar autnticamente el cristiano, y no
el cristiano religioso que est ligado a un Verbo eterno e inmutable sino el cristiano radical
que habla en respuesta a un Verbo encarnado que se vaca de Espritu para aparecer y existir
863
Rom 5, 15-21.
Ibd., p.174.
865
Ibd., p.176.
866
Ibd., p.178. Nos asalta ante estas afirmaciones la duda de saber en qu medida se puede aplicar
esta interpretacin a Nietzsche, a quien esta teologa ha colocado, precisamente junto a Hegel, como
pensador cristiano. Sin embargo, sabemos que la concepcin de Dios, como Logos, Verbo, Espritu, con
todos los caracteres absolutos y sagrados que le ha prestado la especulacin helenstica, fue rechazada
continuamente por Nietzsche, en su afirmacin, repetida a lo largo de las pginas de AC, de que Jess
mantiene una concepcin contraria del Padre y del significado de la fe.
864
317
como carne. Un Verbo kentico acta o cambia invirtiendo las formas de la carne y el
867
Espritu
867
Ibd., p.181.
318
CAPTULO 15
LA FILOSOFA DEL SIGLO XX ANTE
NIETZSCHE: ALEMANIA
Cuando un alemn demuele algo, tiene que caer algn Dios y perecer un mundo. Entre los
alemanes, el acto de aniquilar -es decir, la creacin y la trituracin de lo temporal- constituye su
eternidad
Max Stirner
a interpretacin que Heidegger hizo de Nietzsche868, concretamente su decisin de

incluirlo dentro de la tradicin metafsica occidental, como su canto de cisne, ha
tenido una influencia notable en la filosofa posterior a la hora de interpretar al
filsofo de Rcken869. Nosotros vamos a limitarnos a exponer sus referencias a la
muerte de Dios, a partir de su conocido y breve ensayo de 1950870 Es cierto que
as nos apartamos relativamente de nuestro propsito de aportar las interpretaciones
que de la filosofa de Nietzsche se han hecho desde un mbito cristiano o
prximo al cristianismo, a pesar de la fundamental importancia que la teologa y los
textos bblicos tuvieron, especialmente, en el Heidegger temprano. Por supuesto,
868
Fundamentalmente su Nietzsche, 2 vol., Barcelona, Destino, 2000. Y una reciente edicin con
traduccin de Juan Luis Vermal: Heidegger, Nietzsche, Barcelona, Ariel, 2013.
869
As lo asegura, por ejemplo, Vattimo: La interpretacin actual de Nietzsche, incluso en la diversidad de
sus planteamientos y resultados, est orientada en su totalidad por una decisiva prescripcin de Martin
Heidegger; prescripcin segn la cual es preciso leer a Nietzsche ponindolo en relacin con Aristteles, o
sea, considerndolo como un pensador esencialmente metafsico, en Introduccin a Nietzsche, Barcelona,
Pennsula, 1985, p.13.
870
Heidegger, M., La frase de Nietzsche: Dios ha muerto en Caminos del bosque, Madrid, Alianza,
1995.
319
tambin la visin de Nietzsche que nos ofrece Heidegger ha sido muy cuestionada
por otros filsofos. Un ejemplo de ello es Fernando Savater:
Heidegger vio bien la apuesta metafsica que estaba en juego en el pensamiento
nietzscheano, pero se equivoca -an peor, falsea radicalmente a Nietzsche- al empearse en
ontologizar su pensamiento como un ltimo avatar crtico de la metafsica occidental871
Despus, el centro de inters de este captulo lo constituyen las ideas de Karl

Jaspers y Karl Lwith sobre los aspectos religiosos (o filorreligiosos) de la
filosofa de Nietzsche. Reconocemos sin dificultad la parcialidad que supone la
eleccin de unos pocos filsofos alemanes entre la plyade inacabable de quienes
interpretaron e interpretan hoy a Nietzsche. Hacer referencia a las lecturas que de
l hicieron Jaspers y Lwith obedece a una sencilla razn: aunque no los nicos
desde luego, s fueron dos de los ms prematuros filsofos que concibieron a
Nietzsche profundamente anclado en una cultura personal tan profundamente
modelada por el cristianismo que, a pesar de la intensa crtica, a veces despiadada
y cruel de Nietzsche a la religin cristiana (desde el joven intelectual de las
Intempestivas al maduro y furibundo filsofo de AC), el cristianismo no acab nunca
de desprenderse de l: ni por la voluntad de verdad con la que combati -que
l mismo sita, en el prlogo de A, como sabemos, como don heredado del
cristianismo-, ni en la imposibilidad de renunciar a alguna forma de salvacin del
nihilismo presente, se llamara superhombre o eterno retorno. Por no mencionar lo
que involuntariamente pudo lograr ms y mejor que muchas teologas: la re-visin
de la figura del crucificado, colocado por l en el centro del escndalo, por su
concepcin de un Dios en la cruz872. Estos filsofos alemanes -y tambin Hannah
Arendt, sin duda- atisbaron con agudeza esta profunda ambivalencia en plenos aos
30.
15. 1. MARTIN HEIDEGGER: EL OLVIDO DEL SER.

No hay en Heidegger una verdadera superacin de las posiciones de Nietzsche, sino ms bien
una lectura que lo tuerce y lo libera de aquellos remanentes positivistas y vitalistas tan visibles en
la nocin de voluntad de poder
Vattimo, G. y Zabala, S., Comunismo hermenutico
Un problema importante con el que debemos contar, de aceptar las tesis de

Martin Heidegger (1889-1976), es que la fundamentacin metafsica de la
muerte de Dios nietzscheana, deja al cristianismo en una situacin relativamente
marginal en el proceso de que aqu estamos hablando, puesto que se estn
consumando estructuras ms antiguas, profundas y permanentes que las que
determina esta religin histrica.
El cristianismo tiene, por decirlo de alguna manera, un peso algo menor en esta
interpretacin, dado que, desde el principio hasta el final, la muerte de Dios es
871
872
Savater, F., Idea de Nietzsche, Barcelona, Ariel, 2007, p.65.

Recordar que la imagen de Dios en la cruz constituye el centro de la filosofa de Jrgen Moltmann.
320
pensada por Heidegger como un proceso de consumacin y consumicin de la

metafsica873. Nietzsche es -para Heidegger- un pensador metafsico, comparable a
Aristteles y las categoras que se manejan a lo largo del ensayo heideggeriano:
ente, ser, voluntad de poder o nihilismo, remiten a circunstancias que no
tienen apenas nada que ver con aquello que denominamos cristianismo (al menos
no en su sentido vivencial-existencial); empezando por el Dios que muere, que
no es otra cosa que la mxima expresin del mundo de lo suprasensible. Es
cierto que, al final de su ensayo apunta una cierta lrica que escapa a su rigurosa
fundamentacin de los conceptos, cuando remite a las palabras del loco que busca
a Dios a toda costa. Entendemos que ste es el aspecto que Eugen Biser
criticaba en la posicin de Heidegger, en el sentido de que su negacin pareca
al final convertirse en una afirmacin; o la enigmtica referencia heideggeriana a
una razn que obstaculiza el pensar con la que el viejo rector terminaba su
ensayo:
El pensar solo comienza cuando hemos experimentado que la razn, tan glorificada durante siglos,
874
es la ms tenaz adversaria del pensar
La influencia poderossima ejercida por Heidegger parece justificarse en la

potencia y la lgica con la que va argumentando el tema de la muerte de Dios, a
partir evidentemente del aforismo 125 de GS, apoyndose sobre todo para ir
desgranando su explicacin en las pginas de VP. El sentido de su interpretacin,
donde Nietzsche destaca como pgina, al parecer final, de la larga historia de la
metafsica (aunque la pregunta esencial sobre la esencia del ser termine por morir
incontestada), ha pesado y seguir pesando fuertemente sobre quienes se acerquen
al tema de la muerte de Dios, aunque la religin cristiana aparezca all -como
hemos apuntado- a la manera de un convidado de piedra. Veamos, en esencia,
qu dice Martin Heidegger.
El final de la metafsica?
Con Nietzsche la metafsica de ms de dos milenios parece llegar a su estadio
final. Con l se la ha privado de la posicin esencial que mantena y ya no se
divisan nuevas posibilidades para ella. Nietzsche -como pensador metafsico que
es- va a pensar tambin metafsicamente la historia de Occidente: sta no es sino
el surgimiento y el despliegue del nihilismo.
873
En la misma lnea que sealamos acerca de la influencia de Heidegger en la recepcin posterior de

Nietzsche, dice Luis Csar Santiesteban: Aun cuando la interpretacin de Nietzsche que Heidegger lleva a
cabo, en razn de su carcter arquitectnico y su originalidad, ha marcado de manera decisiva la

recepcin de Nietzsche desde la segunda mitad del siglo XX, se han levantado voces en su contra debido
a su unilateralidad. Lo que se le objeta a dicha exgesis es que toma como base casi exclusivamente la
obra tarda de Nietzsche, y de preferencia La voluntad de poder, pero deja fuera de consideracin los
escritos de sus fases temprana y media. stos son, precisamente, los textos que contienen los elementos
fundamentales de la crtica radical a la metafsica..., en Heidegger y Vattimo: intrpretes de Nietzsche,
Dinoia,
volumen LIV, nmero 63 (noviembre de 2009), p.4.
874
Heidegger, M., La frase de Nietzsche Dios ha muerto en Caminos del bosque, Madrid, Alianza
editorial, 2010, p.198.
321
En realidad, piensa Heidegger e insistir ms tarde en ello, la verdad del ser ha

permanecido siempre impensada. Y en esto Nietzsche no va a ser una excepcin.
No expresa en realidad Nietzsche con su Dios ha muerto?
la idea que dentro de la historia de occidente, determinada metafsicamente se ha venido
pronunciando siempre de forma no expresa875
La idea de la muerte de Dios no es ajena al propio Nietzsche ya en su

juventud y desde luego Heidegger no deja de relacionarla, aunque en otro sentido,
con una cita de Hegel de 1802: El sentimiento sobre el que reposa la religin de
la nueva poca es el que Dios mismo ha muerto.
Desde el principio deja claro Heidegger que su interpretacin no se va a mover
en el mbito de la moral, la sociologa o la antropologa religiosa, sino en la ptica
estrictamente metafsica:
Los nombres de Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para
designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el mbito de las ideas,
de los ideales. Este mbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platn o mejor dicho,
desde la interpretacin de la filosofa platnica llevada a cabo por el helenismo y el
cristianismo, el nico mundo verdadero y efectivamente real [] Significa que el mundo
suprasensible ha perdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafsica, esto es, para
Nietzsche, la filosofa occidental comprendida como platonismo, ha llegado al final876
Nihilismo
El nihilismo no representa una opinin ni una corriente ideolgica. Estamos
hablando para Heidegger de un proceso fundamental en la historia de Occidente, un
proceso que la recorre de principio a fin. Nada tiene que ver tampoco con la
actitud hacia el Dios cristiano, ni con el atesmo (que, como mucho, ser una
consecuencia, no una causa). Antes y despus de la muerte de Dios, como
veremos, hay nihilismo. Un nihilismo que ciertamente se modifica. De hecho la
muerte de Dios no significa que se termine la estructura tradicional que ordenaba el
mundo en suprasensible y sensible, sino que:
En el lugar de la desaparecida autoridad de Dios y de la doctrina de la Iglesia, aparece la
autoridad de la conciencia, asoma la autoridad de la razn [] La huida del mundo hacia lo
suprasensible es sustituida por el progreso histrico. La meta de una eterna felicidad en el
ms all se transforma en la dicha terrestre de la mayora877.
En definitiva:
Lo que se quiere poner de esta manera en el lugar del mundo suprasensible son variantes
de la interpretacin del mundo cristiano-eclesistica y teolgica, que haba tomado prestado su
esquema del ordo, del orden jerrquico de lo ente, del mundo helenstico-judaico, cuya
875
876
877
Ibd., p.160.
Ibd., p.162.
Ibd., p.165.
322
estructura fundamental haba sido establecida por Platn al principio de la metafsica

occidental878
El campo de batalla -digmoslo una vez ms- de todo el proceso permanece

dentro de la metafsica: en ese espacio histrico, afirma Heidegger, se lleva a
cabo el proceso (el destino, dice l, por el que todas las manifestaciones de lo
suprasensible pierdan su fuerza constructiva y se anulen).
Lo habitual ha sido confundir el nihilismo con lo que solo son sus
manifestaciones: la decadencia de los valores idealistas comienza con la duda de la
posibilidad de su realizacin, y el cuestionamiento de su para qu. La lgica del
nihilismo lleva siempre a la instauracin de nuevos valores (transvaloracin). Pero
nuestra poca resulta original en el sentido de que los valores antiguos han entrado
en su declinar y ya no son efectivos, y a la vez no se han creado los nuevos.
Eso hace que podamos hablar de un nihilismo incompleto: valores aparentemente
nuevos vienen a ocupar el trono de Dios vacante, sean el progreso, la felicidad
universal o el socialismo, pero esto no significa que el lugar que ocupaba el mundo
suprasensible, aunque vaco, haya desaparecido:
El nihilismo incompleto sustituye los valores anteriores por otros, pero sigue ponindolos en
el antiguo lugar, que se mantiene libre a modo de mbito ideal para lo sensible879
Debemos entender en relacin con esto el ataque de Nietzsche a las

manifestaciones de la modernidad y que muchos de los que continan la lnea de
su crtica genealgica diseccionen las instituciones y discursos que han sustituido al
viejo Dios cristiano, como ocurre por ejemplo con Michel Foucault.
El valor sustituye al ser
El examen de la cuestin esencial del valor y de los valores, parte en
Heidegger del siguiente aforismo de VP:
El punto de vista del valor es el punto de vista de las condiciones de conservacin y
aumento por lo que se refiere a formaciones complejas de duracin relativa de la vida dentro
del devenir880
El valor es esencialmente un punto de vista y la vida misma es instauradora

de valores, pero bajo la doble condicin de conservacin y aumento.
La voluntad de poder -que para Nietzsche es la esencia del ser de lo entesolo puede manifestarse como creacin de puntos de vista, es decir, de valores; y
a la vez es la responsable de la modificacin de los mismos, esto es, de la
transvaloracin. El sentido de esta transvaloracin, como es sabido, significa en
Nietzsche el fin de los valores dominantes, los supransensibles, y con ello la
878
879
880
Ibd., p.165.
Ibd., p.168.
Ibd., p.170.
323
inversin de toda la metafsica, o su fin, por ser ms rigurosos, lo que Heidegger

no comparte.
La voluntad de poder
Si queremos comprender la frase Dios ha muerto y el concepto de nihilismo
en Nietzsche, es necesario profundizar el sentido de la voluntad de poder.
Heidegger quiere situar la voluntad de poder fuera de las percepciones y
manifestaciones psicologistas al uso: no tiene nada que ver con las representaciones
habituales de querer ni de poder, tampoco con una tendencia hacia un bien
apetecido, en el sentido de apoderamiento, o de dominio sobre algo exterior. La
interpretacin correcta se debe hacer dentro del mbito de la historia de la
metafsica occidental.
En primer lugar querer es siempre querer ser seor; incluso en el siervo la
actitud es idntica; querer es, en s, dar rdenes, ordenar; en la orden, el que
ordena se obedece a s mismo. No se trata de un mero mandar, es una
autosuperacin y ms difcil que obedecer. La voluntad es el autorrecogimiento en
lo ordenado.
La voluntad de poder no trata de llegar a algo que no tiene: lo que quiere la
voluntad ya lo tiene. Porque la voluntad quiere su querer. La voluntad se quiere a
s misma. Se supera a s misma.
La voluntad de poder es siempre un no detenerse, un ir ms all. En la
voluntad de poder, en definitiva, se trata de apoderarse de s mismo en lo
incondicionado de su esencia.
La voluntad de poder acta por medio de los valores; ellos son los factores de
conservacin y aumento de la misma. As como la esencia del ser de lo ente es
la voluntad de poder, su manifestacin, su existencia es el eterno retorno de lo
idntico:
Ambas frmulas fundamentales de la metafsica de Nietzsche, voluntad de poder y eterno
retorno de lo mismo, determinan lo ente en su ser desde las dos perspectivas que guan
desde la antigedad a la metafsica, desde el ens qua ens en el sentido de essentia y
existentia881
La Modernidad, a partir del cogito cartesiano, se configura como conciencia,

como sujetidad: el sujeto se convierte en autoconciencia. Nietzsche profundiza
esta lgica, segn Heidegger:
881
Ibd., p.177.
324
Esto evidencia en qu medida en la teora de Nietzsche de la voluntad de poder en cuanto

esencia de todo lo efectivamente real, se consuma la moderna metafsica de la
subjetividad882
Heidegger insiste en ver en Nietzsche un pensador estrictamente metafsico.

Aunque modifique el sentido de trminos como verdad, que pasa a conformar
algo radicalmente histrico y por ello, provisional, sigue formando parte del arsenal
pensante de Nietzsche: verdad es ahora el estable aseguramiento de las
existencias
del crculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a s
misma883. Muy por encima de esta nocin est en Nietzsche la de arte, arte
como esencia de todo querer que abre perspectivas y las ocupa 884. El arte es el
verdadero excitante de la voluntad de poder, es el responsable de la tensin de
superacin de la voluntad de poder. En relacin con el valor llamado verdad, es
un valor ms elevado885.
Sin duda, una de las aportaciones modernas a la metafsica, en la que Nietzsche
no hace sino profundizar, es la conversin, a travs de la subjetividad que ella
inaugura, de la voluntad como verdadera esencia de la metafsica:
Con la subjetidad del sujeto aparece la voluntad en calidad de su esencia. La metafsica
moderna piensa el ser de lo ente, en tanto que metafsica de la subjetidad, en el sentido de
la voluntad886
Nietzsche es un pensador estrictamente metafsico

Para Heidegger, Nietzsche es un pensador no menos concreto y riguroso que
Aristteles. Conectarlo con Kierkegaard, como se hace es un desconocimiento de
la esencia del pensar. En cuanto pensador metafsico, Nietzsche conserva la
proximidad con Aristteles887.
La interpretacin que Nietzsche hace del nihilismo es completamente metafsica,
concretamente en el sentido de la voluntad de poder, sta se convierte en origen

y medida de una nueva instauracin de valores888. Sin embargo, Nietzsche, al igual
que los dems metafsicos, nunca pudo pensar la esencia del nihilismo.
882
Ibd., p.178.
Ibd., p.179.
884
Ibd.
885
Ibd., p.180.
886
Ibd., p.181.
887
Ibd., p.185.Luis Csar Santiesteban aclara esta conexin de Nietzsche con Aristteles hecha por
Heidegger: Heidegger rastrea tambin las huellas del concepto de poder en el interior de la metafsica y
se remonta a Aristteles; con ello encuentra un importante punto de apoyo para su interpretacin y
demuestra la innegable pertenencia de Nietzsche a la metafsica occidental [] A fin de documentar este
ntimo contacto entre ambos filsofos, Heidegger recurre a la definicin de poder (Macht) que traduce
como fuerza (Kraft), explicacin que ofrece en algunos pasajes; en Santiesteban, op, cit., p.11.
888
Heidegger, La frase de Nietzsche, p.186.
883
325
El superhombre /transhombre
Aclara en primer lugar Heidegger lo que no es el superhombre:
Con este trmino Nietzsche no entiende algn ejemplar aislado del ser humano en que las
capacidades y miras del hombre normalmente conocido se hubieran acrecentado y aumentado
hasta lo gigantesco... No es tampoco ese tipo de hombre que pudiera surgir de una aplicacin
de la filosofa de Nietzsche a la vida. El trmino transhombre nombra la esencia de la
humanidad que, en tanto que moderna, empieza a penetrar en la consumacin esencial de su
poca. El transhombre es el hombre que es hombre a partir de la realidad efectiva
determinada por la voluntad de poder y para dicha realidad889
De alguna manera el hombre antiguo no est preparado para la nueva realidad

que explicita la muerte de Dios:
El pensamiento de Nietzsche que piensa el transhombre, nace del pensamiento que piensa
ontolgicamente lo ente como ente y, de este modo, se atiene a la esencia de la metafsica,
aunque sin poder experimentar dicha esencia dentro de la metafsica [..] En la metafsica de
Nietzsche queda necesariamente velado el fundamento de la relacin esencial entre la voluntad
de poder y la esencia del transhombre890
Todo se relaciona al saber que la existentia, que forma parte de la essentia de

lo ente, esto es, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo mismo891.
Insiste Heidegger en que a Nietzsche le queda a oscuras en qu relacin se
encuentra ese pensamiento que piensa al transhombre bajo la figura de Zaratustra,
con la esencia de la metafsica892. Ese es el motivo del carcter oculto en el que
permanece su obra AHZ.
Nietzsche ha pensado en la esencia de esa humanidad que ahora debe cumplir
la voluntad de poder y hacerse cargo del dominio de la tierra. Pero:
la esencia del trashombre no es la licencia para el dominio desordenado de lo arbitrario.
Es la ley, fundada en el propio yo, de una larga cadena de las mayores autosuperaciones,
que son las que hacen madurar al hombre para lo ente893
La diferencia entre el antiguo hombre y el nuevo es que aqul no ha

experimentado ni asumido la voluntad de poder como tal rasgo fundamental ,
mientras que el nuevo se quiere a s mismo en el sentido de la voluntad de
poder894.
889
890
891
892
893
894
Ibd., p.187.
Ibd., p.188.
Ibd.
Ibd.
Ibd.
Ibd., pp.188-189.
326
Dios ha muerto
Centrmonos finalmente en la ltima parte de su ensayo, aqulla que
especficamente analiza el #125 de GS. Es aqu donde podemos ver la cercana
de Heidegger al problema religioso que nos ocupa en Nietzsche. Y -aunque no
podemos detenernos en ello ahora- sera el momento de plantear la dimensin
teolgica que an permanece en Heidegger despus de Ser y Tiempo, y que
muchos autores han puesto de relieve, entre ellos Gianni Vattimo895.
En definitiva, en la ltima parte de su escrito, y tras haber relacionado los
trminos nihilismo, voluntad de poder y transhombre de manera co-sustancial
con la muerte de Dios, pasa Heidegger a profundizar ms en esta ltima y en el
sentido de las afirmaciones del exaltado del aforismo 125 de GS, aunque siempre
pese ya la sombra de que la verdadera esencia permanezca impensada.
El sentido metafsico de la expresin Dios ha muerto es el siguiente:
Lo que antes condicionaba y determinaba al modo de meta y medida la esencia del
hombre, ha perdido su poder operativo incondicionado e inmediato y, sobre todo, infaliblemente
efectivo en todas partes. Ese mundo suprasensible de las metas y las medidas ya no
despierta ni soporta la vida. Ese mundo ha perdido a su vez la vida: ha muerto. Habr aqu
y all algo de fe cristiana, pero el amor que reina en ese mundo no es el principio eficiente
y efectivo de lo que ahora ocurre. El fundamento supransensible, pensado como realidad
efectiva y eficiente de todo lo efectivamente real, se ha vuelto irreal. Este es el sentido
metafsico de la frase metafsica Dios ha muerto896
Pero es un error -siguiendo el razonamiento de Heidegger- pensar que el

transhombre viene estrictamente a ocupar el lugar que antes ocupaba el viejo Dios:
Pensando de manera muy primaria se podra opinar que la frase dice que el dominio sobre
lo ente pasa de Dios a los hombres o, de manera an ms burda, que Nietzsche coloca al
hombre en el lugar de Dios. Los que as opinen, desde luego piensan poco divinamente la
esencia de Dios. El hombre nunca puede ponerse en el lugar de Dios, porque la esencia del
hombre no alcanza nunca el mbito de la esencia de Dios. Por el contrario, s que puede
ocurrir algo que, en comparacin con esa imposibilidad, es mucho ms inquietante y cuya
esencia apenas hemos empezado a pensar todava. El lugar que, pensado metafsicamente, es
propio de Dios, es el lugar de la eficiencia causal y la conservacin de lo ente en tanto que
algo creado. Pues bien, ese lugar de Dios puede quedarse vaco. En su lugar puede aparecer
otro lugar, esto es, un lugar que metafsicamente le corresponda, que no sea idntico ni al
895
Vattimo, Introduccin a Nietzsche. Referiremos tambin una posicin que nos parece interesante, es la
de Francisco X. Snchez en una ponencia titulada De la muerte de Dios y de la onto-teo-loga a la vida
de Dios en el rostro del otro (Mxico, D.F., Octubre de 2008), quien insiste en la extraordinaria
influencia que la teologa catlica y protestante (Bultmann, Rahner, Welte) y el pensamiento judo (H.
Cohen, F. Rosenzweig) tuvieron sobre l. Dice francisco Snchez: La influencia de la teologa en el
pensamiento de Heidegger es considerable. En el mismo ao de la aparicin de su libro que le diera

notoriedad, Seit und Zeit, 1927, Heidegger deca en su conferencia Fenomenologa y Teologa: La fe
es un modo de existencia del Dasein humano que, segn su propio testimonio -que forma parte
esencialmente de ese modo de existencia-, no madura por s mismo a partir del Dasein ni mediante l,
sino a partir de lo que se manifiesta en dicho modo de existencia y con l, a partir de lo credo. Si la
deuda de Heidegger con respecto a la teologa, durante sus primeras investigaciones, es mucha, sin
embargo
posteriormente ser una deuda de la que l preferir no hablar.
896
Heidegger, op. cit., p.189.
327
mbito de la esencia de Dios ni al del hombre, pero con el que el hombre vuelva a alcanzar
una relacin destacada. El transhombre no ocupar nunca el lugar de Dios, porque el lugar al
que se abre el querer del transhombre es otro mbito de otra fundamentacin de lo ente en
su otro ser. Este otro ser de lo ente se ha convertido mientras tanto -y es lo que caracteriza
el inicio de la metafsica moderna- en la subjetidad897
En la nueva situacin la humanidad, caracterizada por la autoconciencia y el

sujeto, va a convertir el mundo en objeto. Esto es muy importante898:
La propia tierra ya solo puede mostrarse como objeto del ataque que en cuanto
objetivacin incondicionada, se instaura en el querer del hombre [] Por haber sido querida a
partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la tcnica 899
Nos adentramos en unas afirmaciones preadas de posibilidades. Est diciendo

Heidegger que est en la esencia de la nueva situacin de la voluntad de poder
entender necesariamente el mundo y la naturaleza como objeto y, por tanto,
desplegar a partir de aqu el dominio tcnico del mundo? Es esto lo que ha
hecho la Modernidad desde el ego cogito y que el transhombre sanciona? Queda
entonces por saber qu ocurre con los dems hombres, con el otro. Se puede
desprender la idea de que los otros pueden convertirse tambin en objeto de la
voluntad de poder? Es eso lo que dice Nietzsche? Es eso lo que quiere decir
el aforismo pstumo de 1881/82 (XII, 441) que cita Heidegger: Vendr el
tiempo en que se conducir la lucha por el dominio de la tierra en nombre de

doctrinas filosficas fundamentales.
La conversin del ser en valor es en realidad una cada, la consumacin del

nihilismo. Ni los propios cristianos se dan cuenta del ataque o golpe que
proporciona al concepto de Dios el concebirlo como valor supremo.
Finalmente, Heidegger entra a fondo en su interpretacin del #125 de GS. En
primer lugar a partir del anlisis de las metforas con las que el loco expresa las
consecuencias inimaginables del deicidio: sol, horizonte y mar para, a
continuacin, llamar la atencin sobre las expresiones: lo hemos matado y sin
embargo son ellos los que lo han cometido del referido aforismo. Haberlo matado
-dice Heidegger- es mucho peor que concebir la muerte de Dios como que el
propio Dios se ha alejado por propia voluntad de su presencia viva900.
Para Heidegger, las imgenes nietzscheanas no olvidan en ningn momento la
caverna platnica, en el estricto marco de una lectura metafsica:
horizonte significa el mundo suprasensible en cuanto verdaderamente ente [] El mbito
suprasensible que es en s, ya no se encuentra sobre los hombres a modo de luz normativa 901
Y el mar bebido:
897
898
899
900
901
Ibd., pp.189-190.
Como veremos ms adelante esta afirmacin ser discutida por Paul Valadier (captulo 15).
Heidegger, op. cit, p. 190.
Ibd., p.193.
Ibd., p.194.
328
El hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por esta subversin, todo ente se
convierte en objeto (dem)
De esta manera extrae Heidegger su lectura de la muerte de Dios:

Siguiendo el hilo conductor de estas tres imgenes. [] se pueden aclarar las tres
preguntas acerca de qu se quiere decir con el suceso de la muerte de Dios. Matar significa
la eliminacin por parte del hombre del mundo suprasensible que es en s. Este matar alude
al proceso en el que lo ente como tal no es exactamente aniquilado, pero s se vuelve otro
en su ser. En este proceso, tambin y sobre todo, el hombre se vuelve otro. Se vuelve aquel
que aparta lo ente entendido como lo ente en s. La subversin del hombre a la subjetividad,
convierte a lo ente en objeto902
Para Heidegger se consuma -con el pensar segn valores de la metafsica de la

voluntad de poder- un golpe mortal al ser, que ya nunca podr presentarse en su
verdad. Y es que, en realidad, el ser nunca ha podido ser pensado o, dicho de
otra manera, la historia del ser es la historia del olvido del ser. Es lcito concluir
que la metafsica es, en esencia, nihilismo903.
Termina, sin embargo, Heidegger su breve ensayo con unos prrafos de un tono
diferente al resto del escrito; all donde nos llama la atencin sobre el grito del
loco, Busco a Dios! Busco a Dios!. Este dudoso loco parece en realidad el
hombre que ha salido fuera y por encima del hombre anterior, el hombre que
realmente ha sabido ser el animal racional. Debemos estar atentos a sus primeras
frases, sobre todo en una poca en la que los hombres ya no piensan:
El loco es [] aquel que busca a Dios clamando por Dios. Tal vez un pensador ha
clamado ah verdaderamente de profundis? Y el odo de nuestro pensar? No oye todava el
clamor? Seguir sin orlo durante tanto tiempo como no comience a pensar. El pensar slo
comienza cuando hemos experimentado que la razn, tan glorificada durante siglos, es la ms
tenaz adversaria del pensar904
15. 2. KARL JASPERS (1883-1969)

Lo cristiano y lo anticristiano conforman a Nietzsche
Uno de los pensadores que -a nuestro juicio- mejor y ms profundamente
comprendi la explosiva mezcla de elementos cristianos y anticristianos en la filosofa
de Nietzsche fue Karl Jaspers. Los trabajos de ste que conforman su interpretacin
902
903
904
Ibd.
Ibd., p.196.
Ibd., p.198.
329
de la filosofa de Nietzsche son fundamentalmente dos: Nietzsche y Nietzsche y el

cristianismo905.
Jaspers se mueve en la lnea prometedora y fecunda de aqullos que sospechan
que tras el feroz anticristianismo de Nietzsche se esconden actitudes, gestos e
incluso reconocimientos y manifestaciones explcitas muy cristianas, escondidas entre
los truenos del filsofo. Por ello -subraya desde el principio- a las numerossimas
citas anticristianas se pueden oponer otras que parecen radicalmente incompatibles
con aqullas:
[El cristianismo] es, a pesar de todo, el mejor ejemplo de vida ideal que yo haya
verdaderamente conocido; desde que aprend a andar, lo he perseguido, y creo que en mi
corazn nunca lo he vituperado906
Este es solo un ejemplo entre los mltiples que se pueden aducir. Pero el mrito
de Jaspers ser ms que encontrar la cita concluyente, explicitar -como buen
psiclogo- las corrientes ms profundas y contradictorias de su pensamiento. Esto,
desde luego, sin perder de vista que los juicios explcitamente anticristianos de
Nietzsche son abrumadoramente mayoritarios.
Tal vez su juicios ms definitivos sea los siguientes:
Nietzsche revela as uno de los caracteres de su propia pasin: su hostilidad al cristianismo
en tanto que realidad es inseparable de su adhesin de hecho al cristianismo en tanto que
exigencia. Y esa adhesin, en vez de ser para l una debilidad representa, por el contrario,
un valor. Nietzsche tiene conciencia de que ha sido el impulso moral del cristianismo lo que
movi al hombre a querer una verdad sin lmites. [..] Por lo que exige que el cristianismo sea
no rechazado, sino trascendido.
Hemos de comprenderlo, pues, de la siguiente forma: su pensamiento se ha emancipado
del cristianismo gracias a los propios impulsos cristianos. Al luchar contra el cristianismo no
quiere simplemente sacrificarlo, anularlo, ni retrotraerse a un mundo precristiano; quiere
superarlo, rivalizar con l, y ello con energas que solo el cristianismo ha sabido desplegar.
Cuando afirma: ya no somos cristianos, agrega al punto: Nuestra piedad misma, ms severa y
ms exigente, nos impide hoy ser cristianos (XIII, 318). Cuando opone a toda moral su Ms
all del bien y del mal, es porque quiere, por fidelidad a la moral, ms que la moral.
Queremos ser los herederos de la moral cuando hayamos destruido la moral (XII, 85).
Nuestro sentido moral es como un noble legado de la humanidad que nos precedi (XI, 35).
En todo lo que hacemos, es la moralidad misma la que se vuelve contra la forma que asuma
hasta ahora (XIII, 125).
Desde antiguo, bajo el efecto de exigencias cristianas, de una sinceridad tendida
moralmente hasta su ltimo extremo, se ha librado un combate cristiano contra toda forma de
cristianismo realizado907
Si hemos de resumir sumariamente su pensamiento, Nietzsche es anticristiano en

el contenido de sus planteamientos, anticristiano en su negacin de los dogmas
905
Jaspers, K., Nietzsche, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 2003; Nietzsche y el cristianismo, Buenos
Aires, Deucalin, 1955.
906
Carta a Peter Gast el 21-1-1881.
907
Jaspers, K., Nietzsche y el cristianismo, pp.13-14.
330
fundantes, pero cristiano en lo profundo de sus intenciones, actitudes y energas

desplegadas, en su impulso motivador. Este impulso y esta actitud de fondo se
mantienen inalterables en el primer y ltimo Nietzsche. Incluso en el ms joven, el
adolescente, donde se intuye todo lo que despus va a desarrollar: un cristianismo
del que ignora credo y dogmas, pero que le impregna de su contenido simblico:
Que Dios se convirtiera en hombre, significa que el hombre no debe buscar su beatitud en
el ms all, sino fundar su cielo en la tierra908.
El malentendido cristiano se produce desde el principio: Jess de Nazaret y la

forma histrica del cristianismo
Nietzsche es la conciencia de una crisis histrica, una crisis que conlleva el
advenimiento inevitable de la edad del nihilismo. A la vez, es tambin conciencia de
la necesidad de superacin de ese nihilismo bajo la frmula del superhombre.
Cul es la causa profunda de este proceso? El hecho de que Dios ha muerto
(Gott ist tot). No es una simple manifestacin de atesmo, de des-creencia, es un
hecho que concierne al ser. Es el hecho capital de nuestra poca. La
responsabilidad? La responsabilidad recae sobre el propio cristianismo:
Porque el cristianismo destruy todo aquello de que el hombre viva, y particularmente la
verdad trgica de la vida que conocan los griegos presocrticos. El cristianismo no opone a
esa verdad ms que ficciones: Dios, el orden moral del universo, la inmortalidad, el pecado, la
gracia, la redencin. Llega por fin un momento en que la exigencia de sinceridad, elevada al
ms alto grado por el cristianismo, suscita la repugnancia ante la falsedad y la mentira de
toda la interpretacin cristiana del mundo (XIV). Entonces el mundo ficticio del cristianismo
queda al descubierto, y slo resta la nada: el nihilismo es la consecuencia lgica de nuestros
valores y nuestros ideales (XIV, 138). Como el cristianismo, con todas sus fuerzas, solo se
apoyaba sobre ficciones, el hombre, al descubrirlo, debe ahogarse, forzosamente, en una nada
sin precedentes.
Asistimos al comienzo de esa etapa. El advenimiento del nihilismo, dice Nietzsche, ser la
historia de los dos prximos siglos909
Origen y transformacin del cristianismo

Para Nietzsche el gran malentendido del cristianismo consigo mismo se produce
desde el principio. El cristianismo histrico no responde a las exigencias espirituales
ni a los impulsos autnticos de su fundador.
No vamos a entrar en la caracterizacin nietzscheana de Jess segn la entendi
Jaspers, porque bsicamente la hemos expuesto en buena medida en el captulo 5.
All perfilamos los rasgos que lo caracterizaban (una tica prctica, una superacin
de la concepcin tradicional del pecado y la moralidad, etc.), as como las
908
909
Ibd., p.8. sta es un frase de un Nietzsche adolescente.

Ibd., p.11.
331
limitaciones que presentaba la interpretacin de Nietzsche, que el propio Jaspers

juzgaba speramente en un texto ya citado. Tambin hemos expuesto en lo
sustancial -captulo 6: Pablo de Tarso- la forma en la que el cristianismo se
desva del mensaje de Jess desde el principio. No insistiremos ms en ello.
Fundamental resulta igualmente el concepto de resentimiento en la interpretacin
nietzscheana del cristianismo. Una tesis harto discutible para Jaspers y para
muchos, pero que condiciona -para Nietzsche- la esencia y las particularidades
histricas de lo que ser el decurso de occidente:
Esa desviacin procede de una actitud psicolgica elemental, fortalecida por una coyuntura
histrica excepcional: el resentimiento de los fracasados, de todos los oprimidos y de los
humildes, de todos los mediocres910
El resentimiento, junto a la voluntad de poder, habran actuaron al unsono como se sostiene en GM- en la coyuntura histrica del final de la Antigedad,
caracterizada a la vez por una degeneracin palpable del paganismo (cultos
mistricos que prometan salvacin para el individuo) y por la fatdica destruccin
del ideal trgico por Scrates y Platn. A ello habra que aadir el judasmo y
su voluntad de poder, de ser a cualquier precio, que llevar al mximo esta
lgica del resentimiento y perversin de los valores naturales en favor de valores
morales, a travs de la gran metfora de Dios en la cruz911
Evolucin del cristianismo e Historia universal
El cristianismo, a lo largo de los siglos, ha ido conformando las almas,
conquistando a los nobles y fuertes. El tipo de tensin y engrandecimiento sin
precedentes del alma humana que obra el cristianismo produjo consecuencias
extraordinarias:
Conflictos de esa ndole provocan esa tensin de espritu en que ve Nietzsche un efecto
extraordinario del cristianismo, y un efecto que l aplaude: porque esa tensin, para quien
consiga superar el cristianismo, permite elevar la condicin del hombre a una altura que, sin
ella, ni siquiera habramos divisado. Justamente esa tensin surgida del cristianismo es lo que
Nietzsche siente como su propia tensin912
Segn Jaspers, Nietzsche advierte los otros peligros modernos: el liberalismo, el

socialismo, la democracia, etc., que, aunque se expresen con un discurso
anticristiano, constituyen esencialmente, para Nietzsche, productos de un cristianismo
que se ha relajado913. La decadencia de la idea cristiana significa el surgimiento
del nihilismo:
910
911
912
913
Ibd.
AC, #41.
Jaspers, Nietzsche y el cristianismo, p.44.
Ibd., p.45.
332
En su esencia el nihilismo es una consecuencia del cristianismo, y ms precisamente del

cristianismo desviado de su origen, no del cristianismo de Jess914
La historia es la historia de la superacin del hombre. En los juicios

generalizadores de Nietzsche sobre la historia universal el cristianismo es situado
muy por debajo del budismo, por ejemplo, o el Islam. En ocasiones es sealado
como el destructor de la antigedad en tanto encontraremos citas que convierten al
cristianismo en el nico nexo que nos queda para comprender el mundo antiguo.
En cualquier caso, las espesas sombras del nihilismo empiezan -como deca en
GS- a esparcirse por el suelo europeo. Pero el hombre -dice Nietzsche- no ha de

temblar, sino apurar hasta el fin el nihilismo para abrirse a las mximas
posibilidades:
Hemos llegado a un instante nico de la historia, no solo debemos superar el nihilismo

sino que por primera vez se hace posible esbozar para la condicin humana el ms grande
de los proyectos [...] Debemos ser capaces de elaborar un plan de crianza del hombre
superior915
Los aspectos superficiales y el verdadero Nietzsche

A partir de esta afirmacin sumaria de Jaspers: Nietzsche obedece a impulsos
cristianos sin acatar el dogma, debemos ser capaces de movernos entre el ddalo
de contradicciones del filsofo, sus cambios de direccin en la crtica del
cristianismo, para que emerja el verdadero Nietzsche. Y sin duda en el verdadero
Nietzsche -en opinin de Jaspers- late una profunda aspiracin de unidad y
superacin de los contrarios:
Cuando estudiamos a Nietzsche, vuelve continuamente a nosotros la impresin de que
despus del combate, y aun durante el combate, la lucha pierde su realidad; incorpora al
adversario en el juego, se asimila a l, no quiere destruirlo, desea que sobreviva. Llega a
desear que sobreviva el cristianismo, contra el cual, sin embargo haba proferido a menudo su:
crasez linfame916
No cabe duda de que las exposiciones polmicas en Nietzsche son las ms ricas, y sus
ataques ms estrepitosos; pero conviene buscar en su obra las frases raras, cargadas de
silencio, que vuelven aqu y all a los puntos de su pluma hasta su ltimo ao de trabajo.
Entonces se comprende que ha rechazado todas las oposiciones917
Historia como totalidad

La posibilidad de una visin total de la historia universal es ya en s misma de origen
cristiano. A ella se vincula la concepcin del hombre como un ser frustrado. Pero, ante
914
915
916
917
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.46.
p.49.
p.95.
p.96.
333
todo, la voluntad de sinceridad absoluta que inspira los ataques de Nietzsche contra el
918
cristianismo, es tambin de origen cristiano
No es desde luego Jaspers (lo veremos en otros autores, singularmente en

Lwith) el nico que advierte que la forma en la que la mayor parte de los
pensadores del XIX interpretan la historia universal es inequvocamente de origen
cristiano (historia humana como nica, cronolgica, con su principio (Gnesis),
cada, salvacin, fin del mundo, Juicio Final,..) Esta estructura interpretativa pasa a
las modernas filosofas de la Historia: Herder, Kant, Fichte, Hegel, Marx y
Nietzsche, siempre bajo este esquema:
- Se vive (presente) en una crisis, en una transicin hacia algo ms o
menos definitivo.
- En algn momento del pasado se encuentra un punto culminante, un modelo
de salvacin, que es una posibilidad abierta a la poca actual.
Curiosamente Nietzsche, que participa de esa concepcin, descubre su carcter
ficcional, la ficcin de la unidad de la historia y la posibilidad de su sentido. Pero
Jaspers advierte con razn que, sin embargo, no ser fiel a ese descubrimiento y
acabar formulando juicios como si tal unidad se produjese.
La historia universal [] destruye en Nietzsche la unidad de su forma y se convierte en
campo de experiencias de las ficciones humanas: la historia es un gran laboratorio. La
humanidad no avanza, ni siquiera existe. [] La idea de unidad que se haba originado en el
cristianismo termina por abolirse; se aniquila, y en adelante Nietzsche la reemplaza por la del
eterno retorno919
En una siguiente fase, Nietzsche llega a una idea nada cristiana: esa totalidad falsa o no- debe ser dirigida. La orientacin de la historia para el cristianismo
tena que ver con la salvacin del alma individual; mientras en Nietzsche:
la orientacin de la historia en su conjunto se mantiene en suspenso, y quien decida ser
la actividad voluntaria del hombre920
Es esa lnea de crtica -como ya adelantamos en la primera parte-, en la que

Jaspers insiste. Segn l, no es posible tener un conocimiento total de la historia
universal, porque estamos dentro de ese todo, jams sabemos del todo. Por tanto,
ese totalidad que el filsofo interpreta es necesariamente una construccin. As
lo reprocha a Nietzsche:
Es caracterstico que, ante la historia, Nietzsche no haya sabido superar las afirmaciones
brutales, los juicios de valor y las frmulas sumarias, o bien se haya perdido en trivialidades
de orden psicolgico, casi siempre negativas921
918
919
920
921
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.56.
pp.59-60.
p.60.
p.35.
334
Hay algo en el hombre fundamentalmente frustrado

La idea nietzscheana de un hombre incompleto (cuerda tendida, puente,
etc., deca Zaratustra), del hombre como enfermedad de la tierra, le parece a
Jaspers una trasposicin de la idea cristiana del pecado original. Criatura desviada y
equivocada, an a medio construir, sin direccin definitiva:
De ello procede el hecho de que Nietzsche diga s, ntegramente a la condicin humana.
[] El hombre est perdido, pero su salvacin sigue siendo posible: tal parece ser el
esquema fundamental del concepto que Nietzsche se forja de la condicin humana. Pero esa
concepcin ha pasado por un cambio tan radical que ha perdido ya toda su esencia
cristiana922
Los paralelismos Jess-Nietzsche

Japers observa importantes paralelismos entre Jess y el propio Nietzsche. Nos
recuerda en este sentido un fragmento de EH:
No recuerdo haberme nunca esforzado por nada, en mi vida no se encontrarn huellas de
lucha, soy lo contrario de una naturaleza heroica. Querer alguna cosa, tender a ella, tener un
objetivo, tener un deseo en el espritu, nada de eso conozco yo por experiencia propia. No
tengo el menor deseo de que alguna cosa se transforme en algo distinto de lo que es: yo
mismo no quiero cambiar [] Esa analoga de lenguaje entre lo que Nietzsche dice de Jess
y lo que dice de s mismo no es un caso aislado. He aqu una cita en la que habla de
Jess: Todo el resto, la naturaleza entera no tiene para l sino el valor de un signo, de
una metfora. Y hablando de s mismo dice: para qu ha sido creada la naturaleza sino
para que yo disponga de signos que me permitan hablar a las almas923
Las analogas siguen, entendiendo Jaspers que Nietzsche se apodera

expresamente de Jess para explicar su propia posicin. En un lugar haba dicho
Nietzsche:
Jess tom partido contra los censores, quera ser el destructor de la moral. Y tambin:
Qu nos importa la moral, a Nos, hijo de Dios?924
Y, contina Jaspers:
Del mismo modo, el problema de la eternidad presente, de la beatitud vivida, que Jess ha
resuelto con su regla de vida, es para Nietzsche su propio problema. Con una simpata
manifiesta dice: Lo que parece distinguir a Cristo y a Buda es la ventura interior que los hace
religiosos. Nietzsche, es cierto, conquista esa ventura interior por otros medios: tomando
conciencia del eterno retorno, comprueba la abolicin de todos los fines y la falta de finalidad
del futuro; y busca esa ventura en estados msticos, no es una regla de vida; pero lo cierto
es que los trminos en eso consiste la beatitud, son tan vlidos para Jess como para
Nietzsche.
922
923
924
Ibd., p.39.
Ibd., pp.93-94.
MBM, Seccin Cuarta, Sentencias e interludios, #164.
335
Verdad y Ciencia como exigencias cristianas.

Aspirar a la verdad y a la ciencia es tambin en Nietzsche una exigencia de origen
cristiano925
Nietzsche es consciente de que esa voluntad hacia la verdad y esa exigencia del
espritu moderno derivan del propio cristianismo, de su sentido moral que reclama
la verdad a cualquier precio.
Jaspers ve en Nietzsche actitudes contradictorias y a veces confusas en su

actitud frente a la verdad y la ciencia. Las pginas siguientes las dedica este autor
a establecer las diferencias entre la ciencia griega y la que surge en el mundo
occidental. Sintticamente viene a decir que:
- Es indiscutible que esa ciencia, con su universalidad, su exigencia sin lmite y
su tendencia a la unidad, solo apareci en Occidente y solo en suelo cristiano926.
- La ciencia griega no conoce el mtodo, ni la ciencia universal tal como la

conocemos nosotros, ni la pasin explosiva que comporta la voluntad de alcanzar la
certeza.
Por qu? Para Nietzsche a la ciencia griega:
le faltaron los mviles espirituales y las exigencias morales necesarias. En cambio, el
cristianismo ha sido capaz de hacer avanzar esa ciencia, gracias a su cristianismo, y luego
contra su cristianismo, o por lo menos contra cada una de las formas objetivas que ste ha
podido asumir927.
En definitiva, desde el lado cristiano toda la obra de Dios, la creacin, merece

ser conocida, objeto de toda experiencia:
El hombre se inclina con amor sobre todas las particularidades de los fenmenos, y no hay
nada que no deba convertirse en conocimiento y saber928.
Todava Santo Toms y Descartes se hallan bajo ese impulso griego de un

cosmos concebido como cerrado. El pensamiento moderno es de signo muy distinto,
se vuelca precisamente no en lo cerrado, cclico y regular sino hacia aquello que
no concuerda con un cosmos ordenado:
La ciencia moderna ha nacido de una racionalidad que, lejos de encerrarse en s misma,
929
sigue abierta a lo irracional y hasta consigue penetrar en l, subordinndosele .
925
926
927
928
929
Ibd., p.71.
Jaspers, op. cit., p.72.
Ibd., p.74.
Ibd.
Ibd., p.75.
336
Esto no habra sido suficiente -a juicio de Jaspers- para poner en movimiento la

ciencia moderna. Un segundo factor importante es el de la justificacin de Dios; de
ah parte un esfuerzo por penetrar hasta el fondo de esa divinidad y de su obra:
la pasin de la ciencia, a la vez universal e incorruptible, nace de esa tensin, de esa
lucha con la idea de Dios hasta el conocimiento de la realidad, que sin embargo procede de
Dios930.
Todos estos factores necesarios para que surgiera la ciencia no nacieron a la

vez que el cristianismo; segn Jaspers lo haran en una coyuntura espiritual muy
concreta:
Ello sucedi despus de que el pensamiento hubo soportado una larga disciplina.[..] Era el
siglo XIV, un tiempo en que la fe empezaba a vacilar sin haber perdido an su fuerza 931
A pesar de ello:
[A] finales de la Edad Media todava no se haba llegado hasta esa profundidad a la que
uno se ve precipitado cuando cobra conciencia de los conflictos insolubles, cuando la lucha
moral ya no consiente reposo. Haba que esperar a los siglos modernos para ver hasta qu
punto esos conflictos pueden ser fecundos para el pensamiento932
Un alma profunda parece resumir esa situacin espiritual que necesita la

ciencia. Pero, en opinin de Jaspers, la ciencia sigue siendo la ms escondida de
las realidades; el hombre moderno, aunque le atraiga, no sabe lo que es, no
comprende su esencia. Es habitual que le pida una certeza de su posicin en el
mundo, de su fe o de su conducta; es frecuente la decepcin y por tanto el
rechazo.
De un mundo sin Dios al trmino de la ciencia derivan tres posibilidades:
1 La investigacin cientfica sigue siendo leal, y el espritu consciente del hecho de que el
mundo no tiene fondo.
2 El mundo sin fondo no tiene sentido y por lo tanto viene a ser insoportable.
3 Como el mundo sin fondo es insoportable, el hombre trata de aferrarse a algo933.
La tragedia es que desaparece el inters autntico por la verdad, a la par que

crecen sustitutivos: opiniones, imgenes, principios que pretenden derivar de la
ciencia.
Nietzsche habra recorrido todos esos caminos desde la apuesta por la ciencia
hasta utilizar pseudoprincipios que pretende hacer derivar de aqulla.
930
931
932
Ibd., p.77.
Ibd., p.79.
Esta idea nos recuerda el famoso pasaje de la Genealoga de la Moral, Tratado Segundo, #16, p.95:
Yo considero que la mala conciencia es la profunda dolencia a que tena que sucumbir el hombre bajo la
presin de aquella modificacin, la ms radical de todas las experimentadas por l, -de aquella
modificacin ocurrida cuando el hombre se encontr definitivamente encerrado en el sortilegio de la
sociedad
y de la paz.
933
Ibd., pp.82-83.
337
Nietzsche ha sabido reconocer en su propia exigencia de verdad un ltimo fruto de la

moralidad cristiana; luego ha encontrado las frmulas ms claras para expresar la esencia y
los mtodos de la ciencia; ha seguido todos los caminos de una ciencia en trance de perder
su contenido por no referirse a Dios; y, por fin ha utilizado en una buena medida las
categoras de quienes falsean los resultados de la ciencia, tomndolos por absolutos, y ello en
su ataque contra el cristianismo934
Para Jaspers, el hecho de que los impulsos de Nietzsche son en esencia

exigencias morales del cristianismo no debe llevarnos al error de creer ni por un
momento que haya pensado en restablecer el cristianismo. Ms an, esa llegada a
un inevitable nihilismo: nada es verdad, todo est permitido, debe ser leda en una
clave muy diferente a la indiferencia hacia cualquier valor. Tal vez debamos
entender que ahora se abre al hombre un espacio para su autenticidad original.
Surge aqu un nihilismo de la fuerza:
Su voluntad es precisamente reaccionar contra ese nihilismo. [Con l se da] una nueva
concepcin del mundo. Es heredera del cristianismo, y no se trata para ella de dejarlo al
margen, o de olvidarlo, sino de rivalizar con l, promoviendo una condicin humana superior935
Identificacin con el adversario y rechazo de las oposiciones

Jaspers cree que Nietzsche suprime todas las oposiciones que, sin embargo,
parecen caracterizar sus textos. Nos invita a buscar en l una especie de subtexto:
No cabe duda de que las exposiciones polmicas en Nietzsche son las ms ricas, y sus
ataques ms estrepitosos; pero conviene buscar en su obra las frases raras, cargadas de
silencio, que vuelven aqu y all a los puntos de su pluma hasta su ltimo ao de trabajo.
936
Entonces se comprende que ha rechazado todas las oposiciones
Ya hemos comentado las lneas convergentes entre Jess y Nietzsche:

toma el rasgo fundamental de la Buena Nueva de Jess, el de que para l ya no hay
oposiciones. Y lo refuerza con frases el propio Nietzsche: La tendencia a refugiarse en las
anttesis es la debilidad del nihilismo. Las oposiciones convienen a una poca plebeya, porque
son fciles de comprender (XV, 166)937
Y, sigue Jaspers:
Lo vemos hacer las ms sorprendentes tentativas para conciliar finalmente en una unidad
superior lo mismo que haba rechazado, lo que pretenda destruir en el ardor del combate.
Una vez ms, el punto culminante es la forma en que aprueba a Jess: el Csar Romano
con el alma de Cristo (XVI, 253)938
934
935
936
937
938
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.
Ibd.,
p.84.
pp.87-88.
p.96.
p.97.
338
Los aspectos superficiales y el verdadero Nietzsche

Si Nietzsche postula a veces posiciones tan contradictorias, con qu debemos
quedarnos?
La respuesta es sta: debemos comprender a un pensador a partir de sus concepciones
ms amplias, con arreglo a las cuales deben ordenarse luego las observaciones de detalle.
Para interpretarlo, hemos de partir del punto en el que l alcanz la mayor profundidad, y
todos los otros temas deben situarse en relacin a ese punto939.
Piensa que, a la vez que parece claro que el ltimo Nietzsche quiere destruir el
cristianismo, sin embargo:
cuando consideramos el conjunto de su obra vemos que desarrolla paralelamente una
940
manera de pensar que impide admitir una dominacin exclusiva de esa tendencia .
Para Jaspers no es un dato menor que Nietzsche no pudiera culminar su obra:

Si hoy buscamos el centro en que Nietzsche se inspira para pronunciar sus juicios, no
podemos saber nunca dnde se sita para l ese primer origen, el ms profundo, y por lo
tanto tampoco podemos formularlo.
Nietzsche representa, sin duda, el acontecimiento filosfico decisivo en Alemania despus
del fin del idealismo, pero su aporte no es esencialmente un contenido, un conocimiento
preciso, una verdad que podamos apropiarnos: no es ms que el movimiento mismo, es decir
un pensamiento que no concluye en modo alguno, que libera el espacio, no proporciona un
fundamento seguro, solo torna posible un futuro an desconocido. Este pensamiento es como
la expresin de toda la disgregacin moderna941.
Cree que hay una gran distancia entre el verdadero pensamiento de Nietzsche y
el que ha pasado al gran pblico (al psicoanlisis, su anticristianismo.). Su
verdadero pensamiento sigue tan velado como el de todos los grandes filsofos
alemanes. Lo que se dice, se sabe y circula proviene de l, pero no constituye su
esencia. Por eso la labor crtica no debe aislar sus frases, ms bien se trata de
abandonar por completo el plano en que el pensamiento se desarrolla por
alternativas, y conquistar una manera de pensar ms profunda.
Frente al anticristianismo de Nietzsche se plantea una pregunta decisiva: De dnde le

viene esa hostilidad y qu es lo que la limita? [] La diferencia entre Nietzsche y tantas
gentes que de su hostilidad al cristianismo no retienen ms que un lenguaje, reside en la
profundidad de sus mviles propiamente filosficos 942
Los lmites de nuestra comprensin

En sus frases a menudo se destaca en primer plano una espesa maleza que oculta lo
esencial [] Porque las ideas esenciales, las que se vinculan ms directamente al origen
939
940
941
942
Ibd., p.99.
Ibd.
Ibd., pp.99-100.
Ibd., p.102.
339
de todo su pensamiento, se conserva tambin en algunas notas presurosas. Al leerlo, es

preciso mantenerse siempre consciente del hecho de que no tenemos ante los ojos una
obra acabada, sino que nos hemos introducido en el taller mismo del pensador, donde
surge la obra perdurable entre innumerables fulgores.
Para Jaspers la obra de Nietzsche lleva consigo la sombra de la enfermedad.

Al estudiarlo debemos seguir sus ideas, desarrollarlas, y luego obligarlas a volverse
contra s mismas y destruirse:
Todo lo que Nietzsche formula tiene por funcin ser ilusorio, y solo en tanto que totalidad,
presente por doquier y en parte alguna, ese lenguaje puede ser la expresin de la verdad 943
La potencia de su pensamiento, por su amplitud dialctica,

llega a asimilarse constantemente al adversario, o hasta a reconocerse en l. []
Constantemente el pensamiento de Nietzsche cobra dos sentidos, varios sentidos. No conquista
la paz de una verdad nica, ignora el reposo despus de haber alcanzado la meta. Est
obligado, casi a cada instante, a dejar penetrar en la tonalidad de su pensamiento un timbre
que no le conviene.. La tensin crece hacia el fin y la palabra suprema no la pronunci
nunca944
Cree imposible clasificar a Nietzsche, aunque lo relaciona con Pascal, Kierkeegard

y Dostoievski:
aunque difieren radicalmente entre s, estos hombres son como las grandes vctimas de la
condicin humana en un momento de transicin de la historia universal945
Nuestra dificultad ser grande ante su pensamiento, pues no podemos dejarnos

detener por las contradicciones, sino
tratar de mantenerlas siempre, todas a la vez y buscar sin cesar cules son las
necesidades que ordenan todos esos movimientos. Si Nietzsche nos hace sentir lo que es la
realidad, en el presente y en el pasado, si hace ms lcida nuestra mirada, es, sobre todo,
porque impone constantemente a nuestro pensamiento la prudencia, la bsqueda del punto de
vista adverso946
La maldicin de Nietzsche
Quien trate de penetrar en el pensamiento de Nietzsche debe tener en s mismo una
voz en la que pueda fiar. Un pensamiento semejante exige del prjimo una profunda
libertad. [] dejarse seducir por Nietzsche, aceptar la sofstica de simples frmulas, ceder a
las ilusiones de un falso saber, fascinarse con sus extremos, abandonarse al antojo de los
instintos, es haber sido alcanzados desde el principio por su maldicin947.
Solo es verdad aquello que, por l, nos viene de nosotros mismos948.
943
944
945
946
947
948
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.104.
p.105.
p.106.
p.107.
p.109.
p.110.
340
15. 3. KARL LWITH (1897-1973)

El viraje del nihilismo
Karl Lwith resulta sin ningn gnero de dudas uno de los intrpretes ms
importantes de la filosofa de Nietzsche949. Su contextualizacin del filsofo alemn
dentro de un esquema global de gestacin del nihilismo europeo -en el que
desempea un papel crucial, aunque exista antes y se materialice despus de su
propia existencia-, resulta de una singular agudeza. En su importante ensayo de
1940, El Nihilismo europeo, adjudica al filsofo ser quien dio al nihilismo, hasta
entonces puramente negativo (se posicionara como reaccin o como revolucin),
un giro completamente positivo y activo; es decir, lo convirti en un programa
de accin. Con Nietzsche:
El nihilismo deja de ser un sntoma de decadencia y cansancio y pasa a ser un nihilismo
activo de la fuerza y de un poder ms extenso del espritu950
Para Lwith era algo prcticamente inevitable que el nihilismo tomara

precisamente en Alemania la forma ms radical y activa y que acabara siendo
encarnado y materializado no solo por filsofos y escritores extravagantes, sino
convertido en forma de constitucin del ser alemn. Y eso fue as porque
Alemania era histricamente la cuna del protestantismo en un sentido que va
mucho ms all de lo religioso951.
Sin duda Nietzsche tuvo un papel fundamental en la direccin que el nihilismo va
a tomar en el siglo XX, pero no fue una rareza filosfica sino un fruto muy
especficamente alemn:
Resulta muy revelador que fuera un alemn, Nietzsche, quien convirtiera este nihilismo
europeo en el verdadero tema de la filosofa y que dicho nihilismo solo pudiera ser efectivo
en Alemania952
Los elementos cristianos y anticristianos de la filosofa de Nietzsche

Una consideracin rigurosa de su filosofa nos coloca en la tesitura de reconocer
en Nietzsche una mezcla de elementos que marcan una ruptura ntida con el
949
Para M. Montinari, Karl Lwith, junto con otros filsofos alemanes opuestos al nacionalsocialismo, es
uno de los mejores intrpretes de Nietzsche. Nos referiremos aqu a algunos artculos suyos sobre el
pensador alemn o la filosofa alemana del siglo XX, compilados en castellano en la obra El hombre en el
centro de la Historia, Barcelona, Herder, 1997, y ms extensamente a su obra De Hegel a Nietzsche. La
quiebra
revolucionaria del pensamiento en el siglo XX, Buenos Aires, Katz editores, 2008.
950
K. Lwith, El nihilismo europeo, p.88.
951
La verdadera clave para comprender la manera de actuar y de pensar alemana es el protestantismo

alemn en un sentido lato. No es casual que todos nuestros grandes pensadores, de Kant a Hegel y de
Hegel a Nietzsche, fueran protestantes. El protestantismo, sin embargo, no es solo el peccatum originale
de la filosofa alemana, sino tambin de las acciones especficamente alemanas, cuya fuente es el espritu
prusiano-protestante,
op. cit, p.112.
952
Ibd., p.110.
341
cristianismo, mientras otros evidencian su fuerte anclaje cultural en la religin que

tan vehementemente rechaza. Tratemos de centrarnos en aqullos en los que ms
especficamente insiste Lwith, puesto que otros ya han sido expuestos o lo sern
ms adelante. Sus reflexiones, su interpretacin, no se hallan lejos de las de Karl
Jaspers. As, cristiana es, sin duda, una ubicacin filosfica de Nietzsche muy
comn entre sus contemporneos, y muy poco griega seala Lwith, consistente
en determinar la accin de la filosofa dentro de una dimensin estrictamente futura:
Era tan profundamente cristiano y anticristiano, protestador y protestante, lleno de voluntad y
moderno, que solo lo impulsaba una cuestin: el afn de futuro y la voluntad de crearlo []
Todo este complejo de querer, crear-futuro y querer-hacia-atrs es totalmente contrario a lo
griego, lo clsico, lo pagano. Proviene de la tradicin judeo-cristiana, de la creencia de que el
ser humano y el mundo fueron creados por la voluntad divina y que, en general, tanto Dios
como el hombre son esencialmente voluntad953
De la misma manera, la provocacin deliberada y escandalosa de la intencin y

la expresin anti-neotestamentaria de su Zaratustra, no puede ocultar que
Marcado de manera demasiado profunda por la conciencia cristiana, [Nietzsche] no fue
capaz de anular de una manera que no fuera una nueva inversin la transvaloracin de todos
los valores que el cristianismo haba llevado a cabo en relacin con el paganismo 954
A pesar de los ltimos y escandalosos testimonios de anticristianismo del ltimo

Nietzsche, Lwith no deja de advertir, teniendo en cuenta su trayectoria completa,
las opiniones de Overbeck y el misterio de sus ltimas firmas (refirindose a cmo
acab firmando tambin como El Crucificado), que debemos relativizar el tono
beligerante, dramtico e histrinico del ltimo Nietzsche:
es posible que su Anticristo no sea un verdadero escndalo religioso, sino solo la
exacerbacin extrema de una crtica de la moral cristiana que ya empieza en los primeros
escritos955
Por eso no debe extraarnos la forma en la que el papa jubilado se dirige al

ateo Zaratustra:
Aunque quieras ser el ms ateo, percibo cerca de ti el aroma de incienso y la fragancia
de largas bendiciones: me hace sentirme bien y mal al mismo tiempo956
Lwith -y junto a l pensadores como Habermas957- advierte algo que tambin

extrabamos: la difcil conciliacin de la doctrina del eterno retorno con la de la
voluntad de poder. Mientras el primero remite a una circularidad necesaria y
automtica, basada en leyes fsicas y matemticas, aunque tambin sea querido
moralmente, resulta en cualquier caso una inexorabilidad de difcil ajuste con la
idea de voluntad que, por mucho que se quiera interpretar fuera del concepto
habitual de apeticin de algo, no puede ser desvinculada por completo de la idea
953
954
955
956
957
Lwith, pp.308-310
Ibd., p.308.
Ibd., p.313.
AHZ; 4 parte, Jubilado.
Habermas, J., Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1982.
342
de finalidad. La conclusin de Lwith es que Nietzsche est muy lejos de la

concepcin pagana, griega, del eterno retorno:
No podemos negar, sin embargo, que el cristianismo an existe, no solo en la Iglesia, la
moral y las costumbres, sino en el ncleo mismo de nuestra voluntad y nuestro pensamiento,
como lo demuestra el propio Nietzsche, quien consideraba carente de sentido el movimiento
circular del mundo y, no obstante, lo deseaba como objetivo moral. Quera empezar una nueva
era con su filosofa del futuro, pero segua marcado por la cruz y saba que era cada vez
ms difcil acceder al mundo pagano al desaparecer el cristianismo, por cuanto ya solo se
mantena presente por mediacin de ste958
Cristiana es, como decamos, la disposicin de la filosofa nietzscheana hacia lo

futuro:
La conciencia histrica moderna ha perdido la confianza cristiana en el cumplimiento del
futuro, pero la perspectiva del futuro sigue siendo dominante. Impregna todo el pensamiento
europeo postcristiano y toda la preocupacin por la historia, por su a dnde y su paraqu [] la posibilidad de la historia de la filosofa y su pregunta por el sentido tienen por
tanto, en definitiva, una causa escatolgica959
Nietzsche en relacin con la cultura alemana960

Hegel fue para su poca lo que Nietzsche es hoy para la nuestra: una consigna que,
por eso mismo, no se toma ni se sigue al pie de la letra
Lwith insiste en la profunda conexin cultural de las ideas de Nietzsche

respecto al pensamiento alemn de aquellas dcadas, especialmente con el entorno
de la izquierda hegeliana. No alberga dudas de que conoci la obra teolgica de
Bruno Bauer, aunque fuera de un modo indirecto, a travs de Overbeck:
Las concordancias entre El Anticristo de Nietzsche y El cristianismo descubierto de Bauer
son tan llamativas que revelan, al menos, una marcha subterrnea del siglo XIX961
Caso distinto es el de Max Stirner, sobre quien Nietzsche guarda silencio en su

obra. Separados en tantas cosas, no obstante cree Lwith que se parecan
profundamente "por la interior coherencia de la crtica radical que dirigieron contra la
humanidad cristiana". Esta identidad gira en torno a la idea de la necesaria
superacin" del hombre. Pero no cabe duda de que el super-hombre era, antes
de Feuerbach, una imagen de Cristo; idea que a partir del autor de La esencia del
cristianismo ser reactualizada en favor del hombre real. Es por ello plenamente
coherente -para Lwith- que la muerte de Dios y la superacin del hombre, en
Nietzsche, sean temas plenamente coherentes y relacionados:
Desde el momento en que Nietzsche concibi la plena significacin que tiene para la
humanidad del hombre el "gran acontecimiento" de que Dios haya muerto reconoci, al mismo
958
Lwith, Historia universal y salvacin, en El hombre en el centro de la Historia, p.132.

Ibd., p.355.
960
Bsicamente tomamos e interpretamos a un tiempo las ideas de Lwith expresadas en De Hegel a
Nietzsche
, Buenos Aires, Katz, 2008.
961
Lwith, De Hegel a Nietzsche, p.246.
959
343
tiempo, que la muerte de Dios constitua la libertad para la muerte, propia del hombre que se
962
quiere a s mismo
De una forma u otra, la idea de la muerte de Dios ronda la filosofa alemana

desde Hegel. Mientras en ste "la encarnacin de Dios significaba la reconciliacin,
cumplida de una vez para siempre, de la naturaleza humana y divina" 963, Nietzsche
negaba apasionadamente la concepcin de Dios es Espritu, como el primer paso a
la incredulidad, "que solo poda ser reparada mediante el renacimiento de un Dios
viviente"964
Tiempo y eternidad
Posiblemente la cuestin ms profunda para comprender la significacin de
Nietzsche estriba para Lwith en el problema del tiempo y la eternidad:
La filosofa entera de Nietzsche [..] abarca al mismo tiempo la voluntad de aniquilamiento y
la eternidad965
Esta doble direccin del pensamiento nietzscheano es claramente entrevista por

Lwith y tambin por Jaspers; ambos afirman sin ambages la final re-asuncin
por Nietzsche de todo aquello que tambin maldice: el cristianismo, es decir, el
pasado entero. En esta direccin resultan decisivos los conceptos de eternidad,
unidad y redencin. La clave est en que Nietzsche se sita en ese punto en
que se pretende reconciliar la creencia antigua en el fatum (y por tanto en el
deber) con la moderna doctrina de la libertad (que l tanto combate en los
tericos de la Revolucin Francesa y en general en el pensamiento decimonnico,
necesariamente progresista). Dice Lwith:
Nietzsche diferenci su doctrina acerca de la redencin de la antigua creencia en un
destino que tena poder sobre los dioses y los hombres de la fe de los modernos en la
libertad de la voluntad. "Alguna vez se crey en los adivinos y en los astrlogos. Por eso se
crea que 'todo era destino: t debes, porque ests necesariamente obligado'. Ms tarde se
desconfi de los adivinos y los astrlogos, y se crey que 'todo era libertad': t puedes,
puesto que quieres" (As habl Zaratustra). En contraste con esta alternativa, Nietzsche quiso
reunir la propia voluntad con la necesidad csmica966
Esa preocupacin absoluta de Nietzsche por la eternidad es algo en extremo inactual, y no fue por ah la poltica moderna:
962
963
964
Ibd., p.247.
Ibd., p.248.
Ibd., p.248. Esta idea nos es familiar por haberla visto en el captulo dedicado a la teologa de la
muerte de Dios (captulo XIII). All, por ejemplo, Thomas Altizer afirmaba que slo la plena aceptacin de
la muerte de Dios, y por tanto de todas las atribuciones histricas que haban revestido la radicalidad
evanglica, hacan posible la recuperacin de la exigente escatologa del Reino.
965
Ibd., p.252.
966
Lwith, op. cit, p.257. Abundando en esta interpretacin nos preguntamos si no es cierto que el
cristianismo fue incapaz de asumir la radicalidad del mensaje de Jess (que negaba el mundo del deber y
la obligacin fatdica para abrazar una nueva libertad de la fe); y, bsicamente, el cristianismo histrico
sigui siendo fiel al modelo antiguo, griego y romano, de instalar al hombre en una cosmovisin acabada
y necesaria contra la que no cabe rebelin sino como pecado.
344
Los pocos que todava siguen preguntando por la eternidad son aquellos que adoptan las
"verdades" eternas de la Iglesia catlica [...], mientras que la mayora obedeci a las
exigencias de un tiempo que les ofreca como sustitutos de la eternidad los productos racistas
de una zoologa poltica967
El problema de la cristiandad en la filosofa alemana del XIX

Todas las posibilidades de la vida cristiana, las ms serias y las ms superficiales, las
[...] ms irreflexivas y las ms pensadas, ya han sido cuidadosamente examinadas. Lleg
el tiempo de encontrar algo nuevo.
Nietzsche
El mundo que consideraba a todo hombre humanidad y dignidad no era ms

que el que haba creado el cristianismo y tambin el estoicismo. No era por tanto
una consideracin general de todas las edades pasadas. Pero esta afirmacin iba a
ser cuestionada desde el siglo XIX, ya que -dice Lwith- "solo con la decadencia
del cristianismo la humanidad se volvi problemtica"968
La crtica filosfica del cristianismo va a ser -para Lwith- un asunto
esencialmente alemn y absolutamente protestante, llevada a cabo por filsofos
"educados teolgicamente", para quienes "la crtica que llevaron contra el
cristianismo presupone la forma protestante de pensar969. El recorrido va de Hegel,
en quien se acentan las cuestiones que vinculan con el cristianismo, hasta
Nietzsche, donde se extreman las diferencias, pero el punto esencial, el punto
crtico que lleva de uno a otro, lo marca la crtica de la izquierda hegeliana.
En efecto, la afirmacin hegeliana de la religin cristiana como filosofa va a
ser el origen de su crtica y de la destruccin de esa religin cristiana en sus
sucesores. Hegel vincula la religin con el concepto de totalidad en sus escritos
juveniles. Es Jess de Nazaret quien hace posible esa totalidad:
Hegel estim que la tarea histrico-universal de Jess -en contraste con la "positividad" o
legalidad de la religin juda, basada en la ley- haba consistido en reponer interiormente dicha
totalidad, mediante una religin del "amor" que superaba a la "ley"970
El mismo Hegel, sin embargo, avanzaba en su crtica de la religin como mera

sentimentalidad e incluso como hecho positivo (objetos, leyes religiosas o
normas morales como en Kant), creyendo que su forma superior era la que
vinculaba religin y filosofa como concepto. Cita Lwith el escrito hegeliano La
razn en la historia:
El objeto de la religin, como el de la filosofa, es el de la verdad eterna en su objetividad

misma: Dios, nada ms que Dios y la explicacin de Dios971
967
968
969
970
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.258.
p.419.
pp.419-420.
pp.420-421.
345
Pero en ese trecho que lleva a Hegel a la afirmacin de la religin, a su

elevacin, por encima del sentimiento y de la representacin, hasta el
concepto, se abre la brecha de una crtica a la religin que ser descarnada en
sus discpulos por la izquierda. Hasta tal punto es importante para Lwith el tema
de la filosofa de la religin en Hegel que, a partir de 1830, estima que ste y no
otro concepto filosfico hegeliano es el que divide a sus discpulos en una
izquierda y una derecha.
Respecto a David Strauss, comenta Lwith que su pensamiento se sita entre La
Vida de Jess (1835) y La antigua y la nueva fe (1872), obras como es
conocido muy ledas y atacadas por Nietzsche (I Intempestiva). A partir de las
tesis hegelianas, Strauss pudo pensar que "el dogma cristiano posea la verdad,
pero en una forma que todava le era inadecuada"972. Lo que Hegel haba elevado
a la categora de concepto fue definido e interpretado por Strauss como mito.
Su ltima obra revela ya un abandono explcito del cristianismo y una suerte de
disolucin de ste en un humanismo. Strauss asume de manera positivista la
cultura de su poca, de caractersticas cientficas, todo lo que Nietzsche definir
como filistesmo en sus inmisericordes ataques a Strauss. No obstante, la
importancia de la obra de Strauss fue demoledora973.
Lwith sita la crtica de Feuerbach al cristianismo como una reduccin
antropolgica de Dios al Hombre, pero ello no significa que su crtica constituya
una destruccin del cristianismo, especialmente no de sus predicados (amor,
justicia, etc.), sino solo de su sujeto, Dios, que es interpretado como una
objetivacin de procesos, sentimientos, que se dan en el interior del hombre ( La
religin es la autoconciencia primera y, por ende, indirecta, del hombre974). Lo
interesante de las comparaciones de Lwith es mostrar cmo cada crtico presupone
en los anteriores restos de cristianismo ms o menos disfrazados (as, Marx en
Stirner, Bauer en Feuerbach, etc.) y, en consecuencia, cmo cada pensador
pretende ir ms all que el anterior en radicalidad crtica. Este proceso es visto por
Lwith y otros autores como lgica consecuencia o evolucin del protestantismo, que
se desprende de toda la especulacin catlica. Por eso, citando a Feuerbach se
afirma:
El nico Dios del protestantismo es el Dios-Hombre, el Dios-Humano: Cristo. El
protestantismo no se preocupa ya, como el catolicismo, por lo que sea Dios en s mismo, sino
solo por lo que de l espera el hombre; por eso no tiene, como el catolicismo, tendencia
especulativa o contemplativa alguna; ya no es teologa: es esencialmente cristologa, o sea,
975
antropologa religiosa
La lgica de Feuerbach era la misma de Nietzsche, en el sentido de considerar

"la disolucin histrica de la religin cristiana " como un hecho fctico, indubitable: el
971
972
973
974
975
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.423.
p.426.
p.428.
p.430.
pp.431. Lwith cita los Principios de la filosofa del futuro, 2.
346
cristianismo -deca Feuerbach- era incompatible con todas las realidades de la

industria y la vida moderna.
Pero la hipocresa que significaba mantener la apariencia vacua del cristianismo
en un mundo que se haba desprendido de su sustancia cristiana enervaba por
igual a Kierkegaard y Nietzsche. ste era consecuente en el sentido de afirmar -y
eso es lo que hace con la muerte de Dios- que los predicados no podran
subsistir, como se pretenda en su siglo, si el sujeto de los mismos haba muerto.
Por eso establecer la necesidad de una nueva fundamentacin de los valores,
como sabemos976.
Respecto a Bruno Bauer, asceta y estoico, tambin comenz su andadura con
una crtica de la Vida de Jess de Strauss. Fue acusado (como los dems) por
Marx de telogo. Su radicalidad teolgica le llev a afirmar que " los Evangelios
mismos eran un producto teolgico del arte"977. No tuvo influencia real en la
teologa y filosofa de su poca, salvo en Overbeck, seala Lwith. Un juicio sobre
Bauer por parte de Ruge978 nos hace pensar en cierto modo en Nietzsche; juicio
"idntico al de Marx y Stirner, la idea de que Bauer es el ltimo telogo, un
"hertico totalitario que persigue a la teologa con fanatismo teolgico, por lo cual
no est libre de la fe que combate"979
Por lo dems, podemos reconocer las ideas de Nietzsche perfectamente reflejadas

en el Bauer de El cristianismo descubierto. Recuerdo del siglo XVIII y contribucin a
la crisis del XIX, de 1843. As las sintetiza Lwith, donde ve la anticipacin de
GM:
No quiere humanizar la "esencia" del cristianismo, sino probar su inhumanidad, su

paradjico contraste con todo cuanto le es natural al hombre. El cristianismo constituye para l
[Bauer] "la simple desdicha del mundo". El cristianismo [...] apareci cuando el mundo
antiguo ya no poda sostenerse y encumbr esa desdicha hasta convertirla en la esencia
misma del hombre, fijada en el padecer980
Marx dara una nueva orientacin a la crtica de la religin que concluira con
Stirner. Marx considera insuficiente la crtica de la religin de Feuerbach, a pesar de
que su reduccin de aquella a la antropologa era en principio incuestionable. En
su opinin, Feuerbach no habra dado una explicacin a la siguiente cuestin:
admitida que la religin es una cscara que rodea el "ncleo terrenal del mundo
humano", Marx -para Lwith- se pregunta
por qu ocurre esa supraconstruccin
981
de un mundo religioso e ideolgico . La profundizacin de la crtica por Marx
resulta evidente para Lwith por el hecho de que
mientras que Feuerbach solo quera descubrir el llamado ncleo terrenal de la religin, para
Marx la cuestin consista en desarrollar la direccin inversa, partiendo de un anlisis histrico
976
977
978
979
980
981
Ibd., pp.434-435.
Ibd., p.444.
Arnold Ruge (1802- 1880), es otro filsofo de la poca al que Lwith se refiere en esta obra.
Lwith, op. cit., p.446.
Ibd., p.446.
Ibd., p.449.
347
de las relaciones terrenales de la vida, cuyas miserias y contradicciones posibilitan y hacen

necesaria la religin. Se trata de explicar por qu el fundamento terrenal se desprende de s
mismo para elevarse y penetrar en un mundo distinto al terrenal982
Crtica que supera a Feurbach en tanto ste an poda adivinar en la religin la

esencia" humana; mientras que en Marx no hay tal esencia en tanto el hombre
religioso an "no se ha conquistado a s mismo" o "ya se ha perdido". Por eso
la religin
no significa para Marx la mera "objetivacin" del ser humano, sino su cosificacin,
entendida en el sentido de la "autoaliencin"983
En definitiva, la religin existe (existir?) "cuando el ser humano no tiene
verdadera realidad como ser social".
ste es el verdadero sentido de la famosa afirmacin de Marx de que la religin

es "el corazn de un mundo sin corazn", tratndose, en consecuencia, de que un
mundo que hubiera superado su miseria econmico-social prescindira
inmediatamente de la ilusin religiosa. Marx no humaniza la religin, como haban
hecho Strauss y Bauer, ni se queda en su mero rechazo Bauer). El sentido del
atesmo queda modificado, "deja de ser una posicin teolgica" y "se reduce a una
configuracin mundana, propia de la existencia terrenal"984.
El ms all de Stirner en la crtica de la religin puede entenderse tambin
como la superacin del hombre, en tanto la superacin de Dios por las crticas
de Strauss, Bauer o Feuerbach llevaba como lgico correlato la superacin del
hombre, "porque hasta entonces Dios haba determinado lo que el hombre deba
ser"985. Para Stirner lo que concierne al Yo no es lo divino ni lo humano, no se
trata de nada universal, "sino de algo exclusivamente mo, porque yo siempre soy
un nico dotado de momentnea propiedad"986:
La diferenciacin crtica entre teologa y antropologa, que para Strauss, Feuerbach, Bauer y
Marx era fundamental, se desplaz en Stirner por la accin de una diferenciacin ms vasta
entre las determinaciones esenciales y universales del hombre (tanto teolgicas como
antropolgicas) y el poder en cada caso propio. En efecto, la diferencia fundamental no
consiste en que para uno rija como esencial esto o aquello, sino en que el hombre no se
apoye en nada ms que en s mismo987
982
983
984
Ibd.,
Ibd.
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.450.
p.451.
p.453.
986
p.453. Habra que preguntarse una vez ms si con Nietzsche no volvemos a una filosofa que
vuelve a plantear una salida universal, aunque ya no sea la humanidad sino el superhombre y en
ese sentido no es una filosofa de exaltacin del yo.
987
Ibd. p.454.
985
348
Feuerbach respondi a Stirner en el sentido de que no existe eso tan simple

que llamamos hombre, que entre lo mo y lo mo hay diferencias
esenciales988.
Ms difcil se hace determinar la posicin de Kierkegaard en este proceso. Es
evidente su relacin con Feuerbach:
para Kierkegaard era un hecho claro que la disolucin de la teologa cumplida por
Feuerbach constitua una justa consecuencia de la inclusin hegeliana del cristianismo en la
historia espiritual del mundo989
Al igual que Feuerbach, Kierkegaard no soportaba la identificacin hegeliana entre

lo divino y humano, "contradiccin de la poca moderna, que reconciliaba
ingeniosamente la falta de fe con la fe, el cristianismo con el paganismo "990. Tal
crtica se puede conectar con la de Nietzsche, quien a menudo tachaba de hipcrita
su propia poca que gustaba de presentarse todava como cristiana cuando todos
su hechos, datos, pensamientos y acciones eran esencialmente anticristianos; tal
como en este pasaje de AC #38, que Lwith cita:
hasta nuestros estadistas -que por lo dems constituyen una especie muy imparcial de
hombres que son por completo anticristianos en la accin- todava se siguen llamando
cristianos y van a comulgar.
Para Kierkegaard es claro que el mundo presente es anticristiano y an as se

sigue llamando cristiano. l llevar al extremo la identificacin de la fe con la
subjetividad: la idea de que Dios solo existe en la subjetividad, en una relacin
propia de cada hombre, distinta, exclusiva. Tesis que lleva necesariamente a la
negacin del cristianismo histrico, como dice Lwith:
Kierkegaard destruy la objetividad del cristianismo histrico. Su crtica a la cristiandad
mundanizada en la Iglesia y el Estado, en la teologa y la filosofa, se convirti en crtica del
cristianismo "positivo" y, por eso mismo, alienado, segn el criterio de la interioridad de la
apropiacin singular, realizada a travs de una singularidad existente991
Ya Feuerbach haba manifestado -como nos recuerda Lwith- que lo histrico

no es religioso y lo religioso no es histrico". Afirmacin prxima a la postura de
Nietzsche: el cristianismo del presente se halla vaciado de su sustancialidad
fundamental, la creencia en Dios, pretendiendo mantenerse solo sobre las bases de
una moralidad blanda y un humanitarismo inconsistente. Ello no es obstculo para
que las soluciones de ambos (Kierkegaard y Nietzsche) sean distintas, en tanto
el alemn vuelve a plantear salidas que, como el eterno retorno, no pasan desde
luego por la subjetividad.
988
Dice Feuerbach: "una cosa es lo mo que puede perderse sin que yo me pierda, y otra, lo mo que
no puede perderse sin que al mismo tiempo no me pierda yo mismo", (en Lwith, op. cit., p.456). En
este sentido Feuerbach parece anticipar a su manera la crtica nietzscheana de la supuesta unidad del
ser humano y la ficcin del yo; lo que definitivamente vendra a confirmar el psicoanlisis.
989
Ibd., p.457.
990
Ibd., p.458.
991
Ibd., p.460.
349
La posicin de Nietzsche en este proceso

El fundamento de la posicin de Nietzsche -adems de volcarse en el mbito
especfico de la moral y de los valores- es el siguiente, segn Karl Lwith: el
atesmo de Nietzsche, pretendidamente sincero y convertido en un programa de
honestidad necesario para la poca, no se desvincula del cristianismo, ni por su
origen, que l mismo sita en la tradicin de una piedad alemana educada para la
verdad992, ni en la definitiva propuesta religiosa del eterno retorno, que vuelve a
proponer una salida a una nada presente, una salida escatolgica:
No solo su Anticristo, sino tambin la teora que hace juego con esa
eterno retorno- muestra en qu poca medida el mismo Nietzsche
cristianismo. La teora del eterno retorno constituye un expreso sustituto
menos que la paradoja cristiana de Kierkegaard, ofrece una salida a la
993
intento de llegar a "algo" desde la "nada"
obra -la doctrina del

haba escapado del
de la religin, y, no
desesperacin: es el
Por lo dems, Lwith seala algo que para nosotros -como hemos reiteradoresulta obvio: una cosa es contrastar y esclarecer los muchos elementos cristianos
que quedan en el pensamiento de Nietzsche y, otra, presentarlo como paladn de
una regeneracin del cristianismo, que nunca pretendi. Por eso, seala que AC
no es en absoluto incoherente -aunque sea ms radical- con la evolucin de su
pensamiento, desde la Intempestiva dedicada a Strauss; y que no se puede (a la
manera de E. Benz o de M. Cacciari) juzgar su simpata hacia Jess como un
redescubrimiento del cristianismo originario994. Ms bien parece claro que la
conciencia dicta a Nietzsche que el cristianismo es una realidad ensayada en todas
sus formas y vertientes, definitivamente superada, y que efectivamente " ha llegado
el momento de descubrir algo nuevo":
El cristianismo estar pronto lo suficientemente maduro como para someterse a su historia
crtica, es decir, a la autopsia995
992
Nietzsche sinti su propio inmoralismo como resultado de la tradicin cristiano-protestante: tambin l

era
un fruto tardo del rbol de la moral cristiana (Ibd. p.473).
993
Ibd.,
p.475.
994
Ibd.,
p.470.
995
Nietzsche, X, 289; cf. I, 341, donde ve ideas tomadas de Overbeck. En Lwith, op. cit., p.471.
350
CAPTULO 16
NIETZSCHE. FRANCIA: PAUL VALADIER,
ALBERT CAMUS, JEAN-LUC MARION
n el pensamiento filosfico francs -e italiano- la influencia de la filosofa de

Nietzsche ha sido ms que notable, especialmente despus de la II Guerra
Mundial. Sabemos que el inters por su filosofa estuvo presente en la obra de los
principales filsofos franceses, sobre todo a partir de los aos sesenta y a travs
de obras tan emblemticas como las de Deleuze, Klossowski, o Foucault, entre
otros996. Y, a travs de ellos, la influencia de Nietzsche se dej sentir tambin en
Espaa. A partir de los aos setenta una serie de filsofos ya clsicos (Tras,
Savater, Jimnez Moreno, Snchez Pascual, etc.) hicieron una lectura de Nietzsche
en clave ilustrada. Tal inters no ha decado hasta el presente, si pensamos en
las nuevas generaciones de filsofos que, dentro o fuera de las ctedras
universitarias, siguen reflexionando sobre Nietzsche (Cano, Vermal, Llinares, Snchez
Meca, Conill, Barrios Casares, etc., etc.).
Tambin en Italia la filosofa de Nietzsche ha sido una poderosa corriente de
influencia. Recordemos que fueron dos italianos, M. Montinari y G. Colli quienes
culminaron la importantsima edicin crtica de la obra nietzscheana, acontecimiento
de singular importancia. Otros filsofos italianos, entre ellos Gianni Vattimo -de
996
Las referencias de los libros consultados en la bibliografa.

351
quien trataremos en el ltimo captulo- han sido estudiosos concienzudos de la obra

del pensador alemn.
En nuestro trabajo -y en relacin con la direccin de nuestra interpretacin del
filsofo en relacin con la religin cristiana- hemos encontrado en las obras de Paul
Valadier un elemento clave a la hora de enfocar e interpretar el tema y por eso
repasaremos algunos aspectos de su Nietzsche y la crtica del Cristianismo
(1972), y algunas obras posteriores. Las tesis de Valadier han sido continuamente
expuestas en este trabajo; a pesar de ello, trataremos de sintetizar algunas de sus
opiniones decisivas sobre el filsofo.
Nos ocuparemos tambin de la lectura que de Nietzsche hizo Albert Camus,
especialmente en El hombre rebelde (1951). Y, por ltimo, de las aportaciones
profundamente originales y atrevidas del filsofo Jean-Luc Marion.
16. 1. PAUL VALADIER997: LA MUERTE DE DIOS CONSECUENCIA

DEL CRISTIANISMO
Los textos nietzscheanos que hacen referencia a la muerte de Dios,
especialmente el #125 de GS, pero tambin otros, entre ellos algunos captulos de
AHZ, han sido siempre factor de divisin de los intrpretes. Para Valadier, sin
embargo, el aforismo #343 de GS, no deja lugar a dudas de que es el Dios
cristiano el que ha cado en descrdito, y no solo el Dios de la metafsica o del

idealismo.
La proclamacin de la muerte de Dios por el exaltado tiene sin duda ese

carcter problemtico por su formulacin parablica, como ya sealaba Eugen Biser;
pues, ms que mostrar o demostrar, pretende apelar a la propia conciencia del
oyente, a su propia sensibilidad, un poco a la manera socrtica, pero sobre todo dice Valadier- con una fuerte semejanza con la actitud de Jess
porque no argumenta, sino que proclama una realidad a la que hay que abrirse para
comprender su sentido998
Como ya habamos tenido ocasin de comentar en este trabajo, la causa

fundamental de esa cada del Dios cristiano estriba en el propio cristianismo, en su
accidentada conversin de religin en moral; moral que -por su radical vocacin de
verdad- ha conseguido que sea la tradicin cristiana la que ha producido el
atesmo como su fruto999. Sin duda el Dios cristiano ha muerto porque los hombres
han dejado de amarle. As recuerda Valadier el significativo pasaje de AHZ:
997
Paul Valadier (1933), Doctor en filosofa y en teologa, es Director de Archives de Philosophie y

Profesor de filosofa moral y poltica en el Instituto catlico de Pars.
998
Valadier, Nietzsche y la crtica del cristianismo, p.453.
999
Ibd., p.455.
352
Un da el diablo me dijo: Dios ha muerto; tambin Dios tiene un infierno, y es su amor a

los hombres; ha muerto por su compasin hacia los hombres1000
Los smbolos
Qu significa la simbologa con la que el exaltado se interroga tras formular la
frase Dios ha muerto? Smbolos como el mar, la tierra como horizonte y la
tierra en relacin al sol, son en Nietzsche manifestacin de la ausencia de lmites,
por tanto tambin de guas, para el futuro que se abre ante el hombre? El mar
parece apertura a lo desconocido en que la humanidad ha de embarcarse. Haciendo
referencia a los aforismos #124 y #343 de GS, se refuerza la conexin muerte
de Dios/mar y abierto/libertad desconocida:
La muerte de Dios da acceso al infinito sin lmites que la voluntad de creencia aprisionaba
en unas fronteras demasiado humanas. Incluso Cristo, quien sin embargo haba presentido el
sentido del s sin reservas, es un carcelero en la medida en que la tradicin hace de l un
Salvador1001
Estos smbolos, como apuntaba Biser, no tienen una relacin con la tradicin
cristiana, ms bien al contrario, en la medida en que el mar, por ejemplo, se
relaciona abundantemente con el caos inicial o con un universo primigenio e
indiferenciado. Sin embargo, Valadier considera discutible la insistente relacin que
Biser establece entre Nietzsche y el famoso horizonte de San Anselmo (Quo
maius nihil cogitari potest). La realidad de la simbologa cristiana y
veterotestamentaria ha sido siempre ms proclive a los smbolos relacionados con lo
cotidiano o con las relaciones humanas: seor/esclavo, esposa/esposo, pastor/
rebao, etc.
Muerte de Dios y perspectivismo
Valadier ve limitaciones en la tesis de Biser, quien hace recaer todo el esfuerzo
de Nietszche casi exclusivamente contra la idea anselmiana de Dios. Tambin -en
su opinin- debe ser matizada en ms de un aspecto la tesis de Heidegger sobre
el olvido del ser.
Si atendemos a la caracterizacin ms general de lo que significa la muerte de
Dios para la gran mayora de las interpretaciones, se podra en un primer momento
decir que Nietzsche propone una solucin prometeica a todo lo que limita la
potencialidad de la vida, dicho de otro modo, a todo lo que limita la llegada del
superhombre. Por tanto, el esfuerzo de Nietzsche
sera incompatible con la creencia en Dios y se dirigira a establecer un ideal puramente
humano, fundado en la exaltacin de la voluntad de poder1002
1000
1001
1002
AHZ, Libro I, De las moscas de la plaza pblica.

Ibd., p.464.
353
Dos textos, opina nuestro autor, parecen sustentar tal interpretacin: En las islas
afortunadas (AHZ, II) y el aforismo #285, Excelsior de GS. Ambos parecen
afirmar en una primera interpretacin dos cosas:
- La incompatibilidad Dios /superhombre.
- Un esfuerzo de afirmacin de lo estrictamente humano que parece significar
que la idea de Dios no pueda tener cabida.
Valadier lo llama un rechazo de toda limitacin de esa voluntad. Dios ha sido
una conjetura necesaria para el hombre (conjetura es entendida por Zaratustra
como todo lo que permite a la voluntad querer la vida, incluso de manera
ilusoria1003.Tal conjetura sera producto de una voluntad humana todava dbil. Lo
que Zaratustra est pidiendo es que se renuncie a la cmoda hiptesis de Dios
para que el hombre se ponga en situacin de quererse a s mismo, de comenzar,
por tanto, a vivir, en lugar de proyectarse ilusoriamente en un mundo distinto1004.

Por tanto, una voluntad que quiere a Dios desde estos presupuestos de debilidad
e insuficiencia es una voluntad no creadora, que necesita la situacin llamada
superhombre, que da por el contrario todo su peso a lo sensible. La conclusin
de Valadier es que:
La afirmacin de Dios no puede ser sino degradada, si procede de una voluntad dividida
de s misma
Entonces -siguiendo la lnea interpretativa de nuestro autor-, qu ocurrira con

la hiptesis Dios si procediera de una voluntad no dbil y dividida, sino de la
voluntad del superhombre? No sera entonces una afirmacin afirmativa?
Esto aparece ms claramente cuando analizamos el #285, Excelsior de GS,
que dice:
No volvers a rezar jams; no volvers a adorar, no volvers a descansar en una
confianza ilimitada; te negars a detenerte ante una sabidura postrera, una ltima bondad, una
ltima potencia y a desenjaezar tus pensamientos -no tendrs guardin ni amigo que te
acompae en tus siete soledades-: vivirs sin ir a esa montaa, nevada en la cumbre, con
fuego en las entraas; no habr para ti remunerador ni corrector que d la ltima mano, ni
habr tampoco razn en lo que acontezca, ni amor en lo que te suceda; tu corazn no
tendr asilo para tu reposo! Te defenders contra una paz ltima, querrs el eterno retorno de
la guerra y la paz-: hombre del renunciamiento, renunciars a todo esto? Quin te dar
fuerza para ello? Hasta ahora nadie ha tenido esa fuerza!. Hay un lago que un da quiso
desbordarse. Se construy un dique por el lugar donde se derramaba: desde entonces el nivel
del lago se eleva cada da ms. Quizs aquel renunciamiento nos dar la fuerza necesaria
para soportar el renunciamiento; quizs el hombre se elevar cada da desde el instante en
que deje de desbordarse en el seno un Dios
Aforismo que debemos poner en relacin con algunos captulos de la I parte de

AHZ. Aunque Excelsior, y la imagen del lago que lo culmina, parecen abocarnos
a la tesis de un Dios incompatible con la afirmacin humana, Valadier cree que
1003
1004
Ibd., p.467.
Ibd.
354
lejos de constituir una afirmacin desmesurada del hombre, abre el camino para la
afirmacin del otro; eso s, solo desde la previa afirmacin de s mismo. Por
eso acude a los captulos de Zaratustra en los que a travs de la figura del
amigo, del matrimonio, del hijo, etc., se establece una voluntad del ser
humano de crear una alteridad que lo supere y lo justifique: Que el amigo sea
para vosotros un presentimiento del superhombre (Del amor al prjimo), por
ejemplo. La conclusin, muy importante, que extrae Valadier es que:
El contexto en el que se precisa la nocin de superhombre (amistad,
matrimonio, concepcin individual o colectiva) sugiere que el asentimiento al otro
asentimiento a s mismo, pero tambin que el acto creador que aqul connota
creacin de relaciones humanas aptas para afirmar al otro, y no el dominio
mundo1005
maternidad,
pasa por el
apunta a la
tcnico del
Dicho de otro modo:

llevar a la voluntad a quererse a s misma es ponerla en condiciones de afirmar la
alteridad 1006
No cabe ninguna duda de que a partir de un interpretacin as, el concepto de

superhombre pierde mucho de su potencialidad anticristiana, y podra ser
equiparado mutatis mutandis, con las transformaciones y superaciones de s mismo
que proponen Jess (el nio) o Pablo (el hombre nuevo).
Respecto a la tesis de Heidegger
La tesis de Heidegger en el sentido de reduccin de toda la realidad del ser al
concepto de voluntad de poder plantea serias dudas a Valadier. ste encuentra
en multitud de textos nietzscheanos una clara vocacin hacia una especie de nodeseo o de no-voluntad1007. Igualmente, Heidegger lee en Nietzsche los signos del
olvido del ser, de la conversin del mundo en objeto y por tanto de apertura a
su dominio tcnico. No est de acuerdo con ello el jesuita francs, argumentando
que
la distancia adoptada respecto a la accin poltica y las vigorosas crticas dirigidas contra
los poderes tcnicos de la modernidad plantean al menos la sospecha sobre la justicia del
juicio heideggeriano1008
En nuestra opinin, vendran en apoyo de esta tesis algunas interpretaciones del

pensamiento nietzscheano, como la de Georges Bataille, que cuestiona a menudo la
sobrevaloracin otorgada a la voluntad de poder y al concepto de finalidad en
Nietzsche:
1005
1006
1007
1008
Ibd., p.472.
Ibd.
Ibd., p.474.
Ibd., p.475.
355
Si se me comprende, la voluntad de poder, considerada como un trmino, sera una

vuelta atrs. Volveramos, siguindola, a la fragmentacin servil. Volveramos a proponernos, de
nuevo, un deber y el bien que es el poder querido nos dominara1009
El esbozo de una actividad, la tentacin de elaborar una meta y una poltica, solo
desembocan, en las notas de Voluntad de Poder, en un ddalo1010
En cierto modo no parece desmesurado interpretar la tesis de Heidegger como

excesivamente cerrada y reduccionista: aseverar que Nietzsche es un estricto
pensador metafsico, que est fuera de la rbita de pensador existencial (cuando el
propio Eugen Biser lo consideraba genuino heredero del Romanticismo!), parece
limitar la pluralidad y la libertad que se abre paso a travs de su pensamiento;
parece pretender encajarlo en un modelo que aprisiona todas las posibilidades de su
pensamiento al sacralizar la correspondencia entre voluntad de poder/essentia,
eterno retorno de lo idntico/existencia. No parece sino que, siendo esta
interpretacin enriquecedora del pensar sobre Nietzsche, no lo agota ni lo descubre
del todo. Por eso Valadier insiste en rescatar aquellos textos nietzscheanos que
afirman la pluralidad inabarcable de lo existente y nos vacunan contra la pretensin
de medir todas las cosas por nosotros mismos1011.
En definitiva, la impresin que produce la interpretacin heideggeriana de la
muerte de Dios es que, a la vez que supone la entronizacin de Nietzsche entre
los grandes pensadores metafsicos, lo destrona de todas las mltiples posibilidades
no agotadas en la circunscripcin de la voluntad de poder como esencia de ser de
lo ente. En palabras de Valadier:
La fecundidad del que acepta tal apertura [Nietzsche] est exactamente en el punto
opuesto del montono-tesmo, que no remite al hombre ms que a su propia imagen
proyectada sobre la esencia de las cosas1012
Bendecir
La referencia de Valadier a Biser, en cuanto que ste opone la oracin a la
bendicin, a la accin de agradecer o alabar constantemente ejecutada por
Zaratustra, da pie a una interesante reflexin. Entiende Valadier que la interpretacin
de Biser, en el sentido de que la bendicin nietzscheana es esperarlo todo del
sujeto1013, en tanto que la oracin es una remisin de s a lo trascendente (Dios),
no se ajusta a las intenciones verdaderas de Nietzsche, para quien decir s,
bendecir, no es una remisin de todas las cosas a s mismo (de lo que reniega
en abundantes textos) sino, al contrario, una remisin del sujeto a toda su
alteridad, precisamente en una Modernidad que solo sabe contemplar lo real y la
vida desde el punto de vista de los sujetos.
1009
1010
1011
1012
1013
Bataille, G, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, p.24.
Ibd.

Ibd., pp.476-477.
Ibd., p.485.
356
Es as que la accin de agradecimiento -continuamente presente en AHZ- es

una afirmacin de la totalidad de lo existente, incluso en sus perfiles ms oscuros y
abismales. En cualquier caso, es una liberacin de los miedos del sujeto y de la
tirana de su conciencia. Aqu radica lo que une y a la vez separa a Nietzsche de
Jess: en ambos casos se propone al hombre una actitud de absoluta liberacin del
miedo. En ambos casos la actitud fundamental es un decir s, una apertura
absoluta del sujeto a lo que le rodea y una confianza ciega, bien en la realidad
amorosa de Dios, bien en la pluralidad gratificante de lo real. En ambos casos tal
apertura conduce a una confianza teida de des-personalizacin, estribando la gran
diferencia en que la afirmacin nietzscheana incluye la aceptacin de los aspectos
terribles, sufrientes y problemticos de la existencia, en tanto la direccin de la
accin de Cristo es la eliminacin del sufrimiento y de la distancia entre los
hombres (fuente absurda de sufrimiento para Jess, en tanto existe entre los
hombres una igualdad consustancial como hijos del Padre; error fatal para
Nietzsche, en tanto que tal pretensin igualitaria debilita y empobrece la mltiple
riqueza de la vida que debe necesariamente expresarse como diferencia y tensin
entre lo vivo).
El sentido
Al seguir buscando sentidos e interpretaciones a la muerte de Dios y escrutar y
escrutar hasta secar los textos nietzscheanos, no estamos comportndonos como
completos ignorantes de lo que se nos est mostrando? No volvemos a actuar
con el mismo espritu con el que durante dos milenios el cristianismo ha enseado
a hacer del hombre un ser interpretador de smbolos?
La muerte de Dios es un pozo lleno de peligros y de senderos para extraviarse.
A la vez consecuencia y tarea dice acertadamente Valadier. Para un cristiano
como l, las manifestaciones del extravo del que Nietzsche nos adverta 1014, al no
encontrar una tarea de la magnitud del cristianismo, se expresan por doquier en el
mundo de hoy: evasin en todo tipo de excesos (droga, erotismo, anarqua) o el
hundimiento en el nihilismo decadente (suicidio, desesperacin, budismo)1015. Por
eso, para evitar los peligros que ya se materializan y parecen apuntar al fracaso de
la tarea que el hombre -solo ya- ha echado sobre sus hombres, debemos
preguntarnos con Valadier si an estamos a tiempo para saber si
Hay algn pensamiento que pueda ser el Schwergewicht [ peso pesado] gracias al
cual la salud se reconquistara?1016
1014
1015
1016
En el propio #125 de GS.

Ibd.
357
16. 2. ALBERT CAMUS: MUERTE DE DIOS Y OMNIPRESENCIA

DEL MAL
Para Albert Camus (1913-1960) la muerte de Dios es un captulo ms en la
historia de la rebelin moderna. Pero Nietzsche no es, de ninguna manera, su
asesino. Varias veces utiliza Camus, para caracterizar la postura de Nietzsche
ante ese hecho decisivo, el trmino clnico, para ms adelante calificarlo de
notario:
Contrariamente a lo que piensan algunos de sus crticos cristianos, Nietzsche no ha
concebido el proyecto de matar a Dios. Lo ha encontrado muerto en el alma de su poca1017
Es ms, como hemos comentado, casi parece el filsofo alemn pretender

retardar el despliegue de las consecuencias del acontecimiento, pues si se abre
ante el hombre un abismo de libertad, tambin pueden venir -y vaticina que van a
producirse- catstrofes nunca vistas (Habr guerras como no ha habido jams).
Es cierto que se ha acentuado su perfil de profeta, de hombre que mira al futuro.
Pero, como veremos, para Camus el rebelde Nietzsche no quiere la nada, puesto
que es precisamente esa nada que se va adueando del presente y de la
conciencia europea lo-que-hay-que-superar. Guardmonos de ver en Nietzsche un
destructor; lo que pretende es poner las bases y los cimientos de nuevas
obligaciones para el hombre, de nuevas tablas de valores, no la simple destruccin
de las antiguas, porque dice Camus:
Lo esencial de su descubrimiento consiste en decir que si la ley eterna no es la libertad,
la ausencia de ley lo es todava menos1018
Pero, qu se esconde detrs de la ampulosa declaracin Dios ha muerto?

Sencillamente, para l se hizo evidente la imposibilidad de creer. Ya hemos
examinado esta cuestin como lgico colofn de una educacin asctica para la
verdad a toda costa. En algn momento, el hombre habra de volverse contra los
fundamentos de su creencia, por moralidad!, como tantas veces haba expresado.
El problema no es el atesmo, sino si la muerte de Dios abre o no esta
posibilidad: acabar con todo lo que en nombre de tal Dios calumniaba al mundo.
La moral, fundamentalmente, o el idealismo, e incluso las doctrinas modernas,
situaban siempre un territorio ajeno al mundo real como el horizonte deseable. En
comparacin, la vida resultaba siempre devaluada en nombre de un principio
superior. Pero, muerto Dios, se sostendr el edificio de la negacin de mundo?,
o ser posible devolver al porvenir la inocencia perdida o, como ha insistido
Fernando Savater, podremos des-culpabilizar la voluntad?
En este sentido es necesario -dice Camus- situar a Nietzsche en una de las
dimensiones de la rebelin moderna. Muerto Dios, la verdadera rebelin parece
apuntar contra todo lo que aspira a reemplazar falsamente a la divinidad
1017
1018

Ibd., p.95.
358
desaparecida y deshonra al mundo1019. Es por ello fcil ver por qu Nietzsche se

sita tan distante de las ideas de su siglo, a las que combate con tanto ardor
como al propio cristianismo; porque las entiende continuadoras (aunque de inferior
categora) de la vieja negacin y oprobio de la existencia. Bastara repasar la
literatura de los grandes padres de las ideas ms revolucionarias de su siglo para
darse cuenta de cmo persistan en los viejos errores morales o en la condenacin
de lo presente.
Nietzsche, a travs de su personaje de GS, el loco de la linterna en pleno da,
es consciente de que los hombres no comprenden an las consecuencias de lo que
se les viene encima. No barruntan an que, cada la pieza principal, se producir
un efecto domin de todas las estructuras subsidiarias de la idea de la divinidad: la
moralidad, el lenguaje, la metafsica. Camus cree que la gran preocupacin de
Nietzsche es prepararse para dirigir este acontecimiento (en lo cual coincide con
lo que expusimos sobre Paul Valadier), porque la direccin que tome el futuro
(los prximos dos siglos) es imprevisible. Por tanto, nada ms errado que pensar
en un Nietzsche puro disolvente de valores; de ah la frmula de Camus aplicada al
alemn: la rebelin desemboca en la ascesis1020.
El juicio del argelino es coincidente con el que se ha venido exponiendo en
estas pginas: por paradjico que parezca, Dios ha muerto a causa del
cristianismo, en la medida que en que ste ha secularizado lo sagrado1021. Siendo
esto ya conocido, avanza ms en el sentido de denunciar las ideologas que, hijas
naturales o legtimas del cristianismo, profundizan en la lgica del nihilismo. En
primer lugar el socialismo, y cualesquiera formas de humanitarismo moderno. El
socialismo mantiene la creencia en la finalidad de la historia, con la misma
ingenuidad que el cristianismo escatolgico.
En adelante el hombre se halla solo o, como decan los anarquistas, sin Dios ni
amo. Eso es, para Camus, una libertad y una responsabilidad igualmente inmensas:
Comprendi que el espritu no encontraba su verdadera emancipacin ms que en la
aceptacin de nuevos deberes. [] sin ley no hay libertad. Si el destino no est orientado por
un valor superior, si el azar es el rey, se trata de la marcha en las tinieblas, de la horrible
libertad del ciego. Al trmino de la mayor liberacin, Nietzsche elige, por lo tanto la mayor
dependencia: Si no hacemos de la muerte de Dios un gran renunciamiento y una perpetua
victoria sobre nosotros mismos, tendremos que pagar esa prdida1022
Parece claro entonces la afirmacin camusiana de que la rebelin desemboca en

ascesis. No continuamos aqu dentro del estricto marco del ideal asctico?
Igual que Descartes, Nietzsche parece buscar un suelo firme desde el que
comenzar su tarea. Pero ese principio ya haba sido anunciado por Zaratustra; se
trata de partir del siguiente axioma: permaneced fieles a la tierra!1023, con todas
1019
1020
1021
1022
1023
Ibd.,
Ibd.,
Ibid.,
Ibd.,
AHZ,
p.92.
p.96.
p.94.
pp.95-96.
Prlogo, #3.
359
sus consecuencias. La existencia carece de finalidad, el mundo y el ser son

inocentes. La adhesin a este mundo debe ser suprema e incondicional. En eso
consiste la libertad, en la abolicin de los fines, en la afirmacin absoluta de esta
vida con sus alegras y sus sufrimientos en el ciclo inacabable del eterno retorno.
Pero la aprobacin de todo es la aceptacin del mal? Nietzsche se desliza
hacia una pendiente peligrosa, de la que no es consciente:
Esta aprobacin superior, nacida de la abundancia y de la plenitud, es la afirmacin sin
restricciones del delito mismo y del sufrimiento, del mal y del asesinato, de todo lo
problemtico y extrao que tiene la existencia1024
Por eso Jess -ms lcido- no quera dejar el mundo intacto: afirmar la
inocencia del mal no significaba quedarse con los brazos cruzados y no tratar de
erradicarlo. No se trataba de soportarlo en aras de una recompensa eterna (como
luego pretendi el cristianismo) sino disminuirlo en la propia existencia inmanente.
El cristianismo haba nacido precisamente para acabar con los escndalos, con el
deseo mimtico que produce tanto dolor y desgarro en la humanidad, como
afirmaba Ren Girard1025. Hubiera o no fracasado en su misin de erradicarlo, el
cristianismo haba acertado en la direccin correcta de la actuacin del hombre, al
menos mientras se mantuvo la primaca de las obras. Si aceptamos -como
interpreta Camus a Nietzsche- la inocencia del mundo y el sufrimiento existente en
l como parte de esa inocencia del devenir, no podemos llegar a caer en la
exaltacin del mal?
Evidentemente, Camus salva a Nietzsche de cualquier responsabilidad en la
posteridad, en base a su nobleza y a su orgullo, pero no es menos cierto que el
alemn proporcion tambin un material precioso a la sordidez que le sucedera.
Irnico que el ms furioso enemigo de los antisemitas proporcionase combustible
intelectual a los mismos:
En tanto que l peda que el individuo se inclinase ante la eternidad de la especie y se
abismase en el gran ciclo del tiempo, se ha hecho de la raza un caso particular de la
especie y se ha doblegado al individuo ante ese dios srdido. La vida de que l hablaba con
temor y estremecimiento ha sido degradada a una biologa para uso domstico. Una raza de
seores incultos que balbucean la voluntad de poder ha hecho suya finalmente la deformidad
antisemita que l no ces de despreciar1026
El hombre se diviniza diciendo simplemente s al mundo. El mensaje de

Nietzsche -segn Camus- es que el rebelde no se convierte en Dios, sino
renunciando a toda rebelin, incluso a la que produce a los dioses para corregir
este mundo1027. Interpretamos bien a Camus entendiendo que la divinidad del
hombre consiste en renunciar a corregir este mundo? La rebelin de Jess

tambin es pasiva en la interpretacin nietzscheana: Jess no acta sino al modo
como el espejo devuelve pasivamente la imagen que refleja, pero la imagen
1024
1025
1026
1027
Camus, op. cit., pp.97-98.

Es la tesis principal de su obra ya citada: Veo a Satn caer como el relmpago.
Camus, op. cit., p.100.
Ibd., p.99.
360
devuelta puede producir vergenza y hacer corregir el comportamiento. De ese modo

ha obrado como un espejo: sin actuar ha conseguido los efectos de la accin.
El problema, parece afirmar Camus, es que los hombres no soportan el vaco, ni
la falta de fines, ni se resignan fcilmente a los sufrimientos, simplemente aceptando
que forman parte de la esencia de la vida. Si por algo se caracteriza la rebelin
moderna es porque no cree ineluctables los destinos de los hombres, porque no
acepta la fatalidad1028, la que podramos llamar resignacin pre-moderna. As cree,
ingenuamente, que las transformaciones polticas, sociales y materiales (las
revoluciones) alumbrarn una humanidad redimida de la miseria y la opresin.
Herencia bastarda del cristianismo? Seguramente. En cualquier caso ya no se
conforman ni con el cielo ni con el eterno retorno y cree, el hombre moderno,
poder ejecutar por un simple acto de voluntarismo histrico la transmutacin de
todos los valores.
El resultado de las revoluciones filosficas -por bienintencionadas que fueranha sido desastroso. Mucho mejor que se hubiera hecho caso al Nietzsche
gradualista de HDH1029. Pero, como sabemos, el propio filsofo no se mantuvo para
siempre en su moderacin ilustrada y termin exclamando y profetizando palabras
peligrosas. Su responsabilidad es no haber sido consecuente con dos de sus
afirmaciones habituales: es mejor ser filsofo guardando silencio y nada asegura
que no sea posible un retorno a la barbarie, tal como son los hombres Con
razn afirma Camus:
El s nietzscheano, olvidadizo del no original, reniega de la rebelin misma, a la vez que
reniega de la moral que rechaza al mundo tal como es. Nietzsche apelaba fervientemente a un
Csar romano con el alma de Cristo. Era, en su espritu, decir s a la vez al esclavo y al
amo. Pero, finalmente, admitir a ambos equivale a santificar al ms fuerte de los dos, es
decir, al amo. El Csar deba renunciar fatalmente a la dominacin del espritu para elegir el
reino del hecho [] Desde el momento en que se daba el asentimiento a la totalidad de la
experiencia humana podan venir otros que, lejos de languidecer, se fortaleceran con la mentira
y el asesinato1030
Nietzsche acertaba al adivinar las incertidumbres que se abran para el hombre

con la muerte de Dios, y la facilidad con la que era posible el extravo, hasta el
punto -como vimos- que pareci volverse retardatario de sus propios impulsos. Y
acert, pero en lo malo, pues el hombre:
Despus de huir de la prisin de Dios, su primera preocupacin ser construir la prisin de
la historia y de la razn, acabando as el enmascaramiento y la consagracin de ese nihilismo
que Nietzsche pretenda vencer1031
1028
Hannah Arendt lo explica magistralmente al comienzo de su Sobre la Revolucin, Alianza Universidad,

Madrid, 1988, p.23: La cuestin social empez a desempear un papel revolucionario solamente cuando,
en la Edad Moderna y no antes, los hombres empezaron a dudar que la pobreza fuera inherente a la
condicin
humana.
1029
HDH
I, #463 y #464.
1030
Camus, op. cit., pp.102-103
1031
Ibd., p.106
361
16. 3. JEAN-LUC MARION: EL REENCUENTRO CON LO DIVINO

EN LA RECUPERACIN DE LA DISTANCIA.
Nosotros, los que permanecemos en el crepsculo de los dolos, no podemos decir nada de
aquel que ha viajado ya al fondo de la noche
Jean-Luc Marion
Jean-Luc Marion (Meudon, 1946) ha sido singularmente lcido al escrutar las

implicaciones religiosas del pensamiento nietzscheano. Por ello, queremos acabar
nuestro particular repaso a la filosofa francesa con una reflexin sobre las
posibilidades de pensar la muerte de Dios a partir de su defuncin conceptual,
partiendo de las sugestivas tesis de este filsofo, singularmente las expuestas en El
dolo y la distancia. Cinco estudios.1032
Marion, a travs de su brillante diferenciacin entre dolo e icono, viene a

decir ms o menos lo siguiente: la tradicin occidental inevitablemente onto-teolgica
(antes y tambin con el cristianismo) no ha sabido respetar la tradicin -inserta en
el propio cristianismo- de mantener a Dios en la respetuosa distancia de su
invisibilidad y su silencio, un Dios cuya nica manifestacin icnica fue mostrar el
rostro del Hijo, es decir de Cristo crucificado. El proceso onto-teolgico occidental
ha consentido en envolver a Dios en una tela de araa conceptual que ha
terminado por convertirlo en otra forma (conceptual) de dolo. Este proceso -a
pesar de otras tradiciones cristianas minoritarias- solo puede culminar cuando
algunos pensadores de la Modernidad -a travs de sus reflexiones sobre la
muerte de Dios (Nietzsche) o su retiro (Hlderlin)- hacen posible encontrar la
distancia necesaria para, en los lmites de la onto-teologa, poder devolver a Dios
todo lo que la tradicin metafsica occidental le ha ido quitando precisamente al
aadirle1033.
Podramos decir, sin traicionar su planteamiento, que el cmulo de escritores
modernos que han pensado la cuestin de Dios y de la religin, registrara dos
grupos: quienes se han conformado con una liquidacin de Dios y de lo divino
para, simplemente, dar paso al hombre y a una sociedad ms humana; y
aqullos que -ateos o no- (Hegel, Hlderlin, Nietzsche, Heidegger, etc.),
han ledo en este enunciado [la muerte de Dios] algo totalmente diferente a una refutacin
de (la existencia de) Dios. Han reconocido ah la manifestacin paradjica y radical de lo
divino1034.
La reflexin de Marion se extiende en algunas consideraciones histrico-filosficas

sobre nuestra constitucin metafsica, no distantes de las que habamos visto en
otros pensadores, como Paul Valadier. Lo importante es recordar escuetamente
1032
1033
1034
Marion, J-L., El dolo y la distancia. Cinco estudios, Salamanca, Sgueme, 1999.

Marion, J-L, op. cit., Las marcas de la metafsica, en El dolo y la distancia.
Ibd., p.18.
362
cmo la concepcin de Dios, el Dios causa sui era la necesaria e imprescindible

coronacin de un edificio conceptual que lo necesitaba:
La metafsica no alcanza ni concibe lo divino, ni los dioses, por s mismos, sino que los
encuentra como por azar, en el viraje (a veces experimentado brutalmente por las dos partes)
de un proceso que va del a la causa sui. Esto quiere decir que el carcter
teolgico de la ontologa no depende del hecho de que la metafsica griega fuese asumida
posteriormente por la teologa eclesial del cristianismo y transformada por ella. Depende ms
bien de la manera en la que el ente, desde el origen, es des-encubierto (entborgen) en
tanto que ente; el Dios solo puede llegar a la filosofa en la medida en que sta exige y
determina segn su esencia que Dios entre en ella, as como el modo en que debe
hacerlo1035
Precisamente al hilo de las reflexiones de Heidegger, propone Marion otra formas

ms respetuosa de acercarse a lo divino: el silencio, la distancia; pero tambin la
locura en el sentido expresado en 1 Cor 1, 20:
Dnde est el sabio? Dnde est el hombre culto? Dnde el disputador de este
mundo? No ha hecho Dios necedad la sabidura de este mundo? Ya que el mundo, con su
sabidura, no ha reconocido a Dios por la sabidura de Dios, agrad a Dios salvar a los
creyentes por la necedad de la predicacin. En verdad, mientras los judos piden milagros y
los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los
judos, necedad para los gentiles, mas poder y sabidura de Dios para los llamados, sean
judos o griegos, porque lo necio de Dios es ms sabio que los hombres, y lo flaco de Dios
ms fuerte que los hombres.
Nietzsche est insistiendo -cree Marion- en que no hay ningn cadver,

porque lo que est muriendo no es un dios sino un concepto idoltrico,
producido por los hombres:
La autopsia crtica del cadver del Dios cristiano, cadver conceptual o imaginario, brinda
la ocasin de aclarar ms radicalmente el poder idoltrico en general, aquel que forja a los
dioses a imagen de los hombres1036
Tal vez podamos interpretar estas palabras lcidas como que asistimos al final de
un modo prehistrico de concebir a la divinidad, tal como Nietzsche vena
explicando en las pginas de HDH. Este final debe dejar abierta la posibilidad de
nuevas formas de creacin de dioses, ms maduras, ms respetuosas con la
necesaria distancia y presente invisibilidad de la divinidad en relacin, como aclara
el filsofo francs, citando GM, II, #23:
La concepcin de los dioses no tiene que llevar necesariamente a esa depravacin de la
fantasa, [] Que hay formas ms nobles de servirse de la ficcin potica de los dioses que
para esta autocrucifixin y envilecimiento del hombre, en la que han sido maestros los ltimos
milenios de Europa1037
El dios cristiano ha sido tambin el dolo de la verdad, a partir de que la

verdad-voluntad de verdad es tambin voluntad de poder, a la que Nietzsche da
1035
1036
1037
Ibd., p.27. Las citas son de Heidegger: Qu es metafsica e Identidad y diferencia.

Marion, op. cit., p.42.
GM II, #23 (citado en Marion, p.43).
363
tambin el nombre de moral. Lo que cae con la muerte de Dios es un dolo,

solo muere el Dios entre comillas, de ah el famoso y tantas veces citado pstumo
del Dios que se desprende de su piel moral, al que pronto veremos retornar
ms all del bien y del mal. Lo refutado es el juez (MBM, #53), el
remunerador.
Superacin, entonces, del dolo de la moral que tiene su origen en el
resentimiento (MBM, #2). Sin embargo, la muerte de Dios no es la superacin
del nihilismo, sino su inicio: por el absurdo de dejar intacta la moral sin su dolo
asesinado (Dios).
En otro sentido Dios solo representa el mundo platnico de lo suprasensible,
lo que Heidegger llamaba metafsica. En ambos casos -moral y metafsicaestamos ante una representacin idoltrica:
Al Dios, espejo idoltrico de la moral, se le superpone la funcin idoltrica que la
metafsica impuso, o quiso imponer, al Dios cristiano, tras haberlo conseguido con respecto a
los otros dioses1038
Dios ha acabado siendo lo que ha querido -o necesitado- la metafsica: causa

sui, ens realissimum, etc. La muerte de Dios liberar sin duda el horizonte
metafsico, incluso aunque Nietzsche realice esta labor
en el interior de la estructura onto-teolgica de la metafsica (Heidegger). Pues, al
desarrollarla desde su interior, la resalta de manera indecible, y muestra su funcionamiento
idoltrico1039
Pero, correlativo a la muerte de Dios, surge el problema del hueco que queda.
El problema para Nietzsche es cmo llenarlo sin recurrir a la imitacin o a la
aoranza de quien acaba de morir. El nico lugar hacia el que se puede mirar
es el del hombre. Ahora bien:
A este hombre no le corresponde la posicin de Dios como una herencia tras la muerte
del testador, sino como le corresponde un poder a quien toma posesin de un territorio que
no conoce, pero que es el nico que ha sabido reconocer, identificar, e investir1040
El nihilismo es as la situacin correspondiente a la muerte de Dios: no es el fin

de los entes, pero s su absoluta inestabilizacin. Falta la mirada que daba
perspectiva al mundo, falta la sombra, por lo que se produce el gran medioda, el
momento de mxima luz y mnima tiniebla, el momento tambin en el que las
cosas carecen de relieve, de perspectiva y son fantasmagricas. Por eso -sigue
Marion- deca Nietzsche en CI que con el mundo verdadero despareca tambin el
mundo aparente. Inmediatamente se hace necesaria una nueva mirada ordenadora,
que no puede salir de los propios entes, sino que tiene que tomar distancia, sin
reproducir la vieja actitud idoltrica. Quin la ha de asumir?:
1038
Marion, op. cit., p.45.

Ibd., p.46.
1040
Ibd., p.47. En el mismo sentido afirmaba Heidegger -como vimos en el correspondiente captulo- que
no comprenderamos a Nietzsche si interpretbamos que ste pretenda que el superhombre ocupara el
lugar del Dios muerto.
1039
364
La muerte de Dios exige, para que el ente pueda ser evaluado y colocado en el mundo
segn una perspectiva, que tal ente sea reasumido por un nosotros en su voluntad de
poder1041
Entonces es el hombre -el animal valorador, tasador- el que tiene que valorar,
pues sin valoracin, sin medicin, no hay hombre, ni mundo1042. La diferencia del
nuevo valorar del hombre estriba en que debe decir s, sin condiciones, a todos
los entes, activos o reactivos. Solo en el absoluto s a la totalidad de lo existente
funda un mundo; un mundo en el que el valorador ya no es el ente supremo:
el ente supremo es la totalidad del mundo, en un absoluto decir s. Este es el
sentido del pensamiento del eterno retorno1043.
Los nuevos filsofos, dice Marion siguiendo la estela de Nietzsche, no
trivializan ni censuran lo divino, sino que lo acogen (o tal vez son acogidos por
ello). El pensamiento del eterno retorno es tan difcil de soportar que tal vez solo
pueda hacerlo un Dios. Marion se extiende en la interpretacin de que Zaratustra
fracasara ante esta prueba:
El acontecimiento decisivo no consiste en el anuncio de Zaratustra, sino en la impotencia
de Zaratustra para sostener el anuncio de Dioniso1044
El fracaso de Zaratustra (y de los hombres superiores con l) en este

empeo hizo que Nietzsche tuviera personalmente que afrontar al Dios y proferir el
s dionisaco:
No existe delegacin alguna que pueda dispensar a Friedrich Nietzsche de dar cuerpo al
pensamiento abismal -de exponerse ante Dioniso-. De este modo, se comprender mejor
por qu y cmo el mismo Nietzsche se atribuye una infinidad de nombres, Julio Csar, El
inmoralista, el Untier, Fnix, el cardenal Antoneli, el Crucificado, Dioniso, etc.: l mismo
despoja su cuerpo de una identidad, Nietzsche, para prestarlo sucesivamente a los
encuentros y a las experiencias de lo divino que l se arriesga a recibir en el S dionisaco1045
En el trnsito al entenebrecimiento Nietzsche experimenta en persona lo divino,

obligado a expresar, personalmente y sin mscara, el gran S. La experiencia de
lo divino significa -en el momento de ingresar en el entenebrecimiento- pasar al
punto nodal, sin retorno, en el que la voluntad de poder estima a los entes sin
excepcin alguna1046. Es en este trnsito, en este proceso, en el que se produce
la mxima cercana entre Nietzsche y Cristo. Aqu tenemos algunas de los prrafos
ms memorables de Marion:
1041
1042
Ibd., p.50.
Por eso recuerda Marion la cita de Nietzsche en VP: Qu es valorar? Valorar es medir una cosa
con
respecto a su voluntad de poder. (Marion, op. cit., p.51).
1043
Ibd.,
pp.52-53.
1044
Ibid.,
p.57.
1045
Ibid.,
p.59.
1046
Ibid., p.61.
365
Tesis provisional: Jess, en tanto que Cristo que muere en la cruz, proporciona
seguramente la figura irrebasable, incluso para Nietzsche -y sobre todo para l- de la prueba
inevitable que impone el encuentro de lo divino por el hombre1047
Para Marion la figura histrica de Jess analizada por Nietzsche, adems de

imperfecta, no constituye lo realmente importante; lo que importa es lo que
permanece, una vez que ha sido eliminada la materia explcita, la figura de Cristo. Es
decir, el lugar focal, inevitable e inevitado, en el que acaba por instalarse aqul que deba
experimentar lo divino. Lugar obligado, porque no hay ningn otro en la historia, en el que
tienen que tomar morada incluso aquellos que se disponen a reemplazar a Cristo1048
Marion cree que es demasiado explcito el parecido Zaratustra-sinpticos. Incluso

lo esbozado por Nietzsche para la obra inclua una traicin de los discpulos y una
muerte de Zaratustra. Pero Zaratustra no muere y por ello desaparece del
vocabulario de Nietzsche, porque l -dice Marion- no ha logrado ver lo divino.
Yendo ms all sita AC en la misma tensin escatolgica que determina su
aparicin en el nuevo testamento (haciendo referencia a 1 Jn 2, 18). Esta
misma estructura crstica es la del propio final de Nietzsche: una aceleracin de los
anticristos, es decir, del nihilismo, para acelerar la llegada del final: Cristo-Eterno
retorno:
En el nuevo testamento, el anticristo solo precede y anuncia el retorno de Cristo, en contra
de su propia voluntad, con negaciones insistentes. En trminos nietzscheanos, la inversin de
los valores vale como negacin: el anticristo anuncia, por tanto, en persona y directamente la
parusa de lo divino, y la acelera mediante su trabajo de negacin. La promulgacin, a fecha
de 30 de septiembre de 1888 segn la falsa cronologa, de una ley contra el cristianismo,
es decir, el establecimiento de un hoy como primer da de un nuevo mundo, depende de la
1049
misma situacin: escatologa bajo la figura de la afirmacin culminada de modo dionisaco
Esta estructura crstica del destino biogrfico final del propio Nietzsche es
corroborada -segn Marion- por otros elementos. As, Ecce Homo:
EH proporciona el testimonio de Nietzsche sobre s mismo como aquel viene
definitivamente en lugar de los dolos e incluso en lugar del anticristo provisional1050
Nietzsche -como Cristo- debe ser personalmente y sin mscaras de identificacin
quien diga el s a todas las cosas; s que no es ms que la traduccin del
amn hebreo:
No es ciertamente una casualidad que Nietzsche los equipare. Manifiestamente, el S imita
al amn de Cristo, su ltima palabra al Padre, la que enuncia la bendicin postrera 1051
Para Marion no hay ninguna duda de que se trata, por parte de Nietzsche, de
una imitacin consciente. Pero guardmonos de pensar nicamente en una
identificacin, ms que problemtica, de Nietzsche y Cristo. Al contrario, se trata de
1047
1048
1049
1050
1051
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.
Ibid.,
p.62.
pp.62-63.
p.63.
p.64.
366
entender las profundas discrepancias entre dos hombres que pronuncian

absolutamente el s y el amn, dos hombres que se arriesgan al cara a cara
con lo divino. Y es que el modelo de Cristo -si entendemos bien a Marion- acta
solo como estructura. Y ello es as porque resulta la nica estructura
histricamente posible para el hombre:
Estructura crstica del texto nietzscheano, porque la anterioridad del acontecimiento cristiano
estructura por completo su refutacin, imponindole los trminos del debate1052
Pero el morir -cree Marion- est reservado al verdadero superhombre y a los

verdaderos profetas:
Frente a la verdadera muerte de Cristo, el mimo nietzscheano solo es capaz de oponer
una semimuerte: el entenebrecimiento mismo. Muerte del espritu, sin muerte del cuerpo, el
cual sigue subsistiendo por s mismo. [] La figura permanece doblemente vaca: estructura
crstica ambivalente, fracaso de un sustituto imposible de Cristo. En una palabra, se trata de
una cristologa (escatolgica e invertida) meramente figurada. No decimos que Nietzsche
meditara el misterio de Cristo, ni tampoco que emprendiera conscientemente su reproduccin
despus, o en el momento, de eliminarlo, y an menos que fracasara con respecto a cierta
norma desconocida. Decimos que la coherencia del texto nietzscheano, incluyendo el
entenebrecimiento, resulta as ms visible; y decimos tal vez que Cristo, ms que ocupar al
pensamiento nietzscheano como adversario o referencia, es el lugar tpico y ltimo en el que
este pensamiento habita, consciente o inconscientemente, poco importa. [] Qu ocurre con
Cristo en la crtica nietzscheana, para que sea abandonado por la estructura crstica? Ahora
bien, resulta precisamente extraa la penetracin teolgica y la respetuosa intimidad con la que
Nietzsche se acerca a Cristo. Nada resulta ms extrao, pues Cristo es considerado larga y
positivamente de tal manera que la estructura crstica se duplica, aunque por simple
yuxtaposicin sin contacto, con una crtica esprea y a veces mediocre del Cristo histrico.
Por qu, entonces, se insina la fisura entre una y otra? Una vez ms, nada resulta ms
extrao, pues Cristo se halla investido con ciertas caractersticas del superhombre1053
Pero la afirmacin del amor que acerca a Jess al superhombre es tambin

una causa de su disparidad, si entendemos bien a Marion. No porque Nietzsche
reniegue de la doctrina del amor, sino porque el amor cristiano no le parece
suficientemente radical. Efectivamente, Cristo es definido por una actitud interior y no
por ninguna norma tica proveniente de la exterioridad. Aqu trae Marion a colacin
dos textos importantes de Nietzsche: el #269 de MBM y el tantas veces citado
#164 de la misma obra1054. La conclusin es que, efectivamente, el amn de
Cristo y su muerte en la cruz son la superacin materializada del resentimiento:
1052
Ibid.
Ibid., pp.65-66.
1054
El #269 de MBM dice: ... Ay, quien conoce el corazn adivina cun pobre, estpido, desamparado,
presuntuoso, desacertado, ms fcilmente destructor que salvador es incluso el amor mejor y ms hondo! Es posible que bajo la fbula y el disfraz sagrados de la vida de Jess se esconda uno de los casos
ms dolorosos de martirio del saber acerca del amor: el martirio del corazn ms inocente y ms lleno de
deseos, que nuncahaba tenido bastante con ningn amor de hombre, que exiga amor, ser-amado y nada
ms, con dureza, con insensatez, con explosiones terribles contra quienes le rehsaban su amor; la historia
de un pobre insaciado e insaciable en el amor, que tuvo que inventar el infierno para envar a l a
quienes no queran amarlo, -y que alfin, habiendo alcanzado saber acerca del amor humano, tuvo que
inventar un dios que es totalmente amor, totalmente capacidad-de-amar, -que se compadece del amor
humano por ser ste tan pobre, tan ignorante! Quien as siente, quien tiene tal saber acerca del amor, busca la muerte. El aforismo #164, ya citado, cide: Jess dijo a sus judos: La ley era para
1053
367
Hay que concluir que Cristo, para Nietzsche, enuncia el gran amn esperado con la
apertura dionisaca, y que a su modo soporta lo insoportable con la inocencia de una
afirmacin que, precisamente ah, no retrocede, y que en una palabra esboza el eterno
retorno? No hay que precipitarse en acusar a estas preguntas de trivialidad indecente. Pues
Nietzsche establece al menos el presupuesto comn a todas ellas: que Cristo, al amar en
cruz, supera el resentimiento1055
Marion interpreta al Jess de AC como el superador del resentimiento y de una

moral extrnseca, heternoma, a la que s se acogern los discpulos. Pero hay
alguna consecuencia ms: para Marion Cristo en la cruz excede la relacin
idoltrica con lo divino; lo que para l sustrae su relacin con el Padre a la
muerte de Dios1056. Para Marion dos textos nietzscheanos lo sugieren claramente:
Si el enfermo haba vivido hasta entonces en una especie de peligroso desvaro, el
supremo desencanto que le produce el dolor ser el nico medio que le librar de l. (Puede
que fuera esto lo que le ocurri al fundador del cristianismo cuando, clavado en la cruz,
exclam: Dios mo!, por qu me has abandonado, ya que, interpretadas estas palabras
con toda la profundidad debida, testimonian un total desencanto, una clarividencia suma frente
al espejismo de la vida. Cristo se volvi clarividente respecto a s mismo como le ocurri a
Don Quijote, segn cuenta Cervantes, a la hora de su muerte)1057
Cuanto ms ha pasado Dios por persona para s, tanta menos fidelidad se le ha guardado.
Los hombres son mucho ms adictos a las imgenes de su pensamiento que a sus amados;
por eso se sacrifican por el Estado, por la Iglesia y tambin por Dios, en tanto en cuanto
ste sea su producto, su pensamiento, y en absoluto sea tomado demasiado personalmente.
En este ltimo caso, casi siempre disputan con l; hasta al ms piadoso se le escap esta
amarga frase: Dios mo, por qu me has abandonado?1058
Textos fundamentales para Marion, donde la misma clarividencia del abandono y

la relacin distanciada con la divinidad, constityen ejemplos de una relacin noidoltrica.1059
Mas, desgraciadamente, Nietzsche pudo volver a mirar, y de hecho lo hizo, el
acontecimiento de la cruz con otra mirada radicalmente distinta, como revela a
menudo en GM: es decir, entendiendo la cruz como smbolo de la victoria juda a
travs del smbolo sublime del amor, retomando la tesis del resentimiento,
entendindolo como una forma esprea de la voluntad de poder. Para Marion, esta
interpretacin lo aparta de sus fecundas intuiciones anteriores:
Cristo, al asumir absolutamente la naturaleza humana (y por tanto al afianzarla), llega a
ser rigurosamente hombre, hombre y no dolo del hombre; y eso es lo que la mirada
1060
nietzscheana es incapaz de percibir
esclavos, -amad a Dios como lo amo yo, como hijo suyo! Qu nos importa la moral a nosotros los
hijos
de Dios!
1055
Ibid., p.67.
1056
Ibid., p.68.
1057
A, #114.
1058
HDH II, El viajero y su sombra, #81
1059
Marion, op. cit., pp.68-69.
1060
Ibid., p.71.
368
Finalmente Marion -lo insinubamos antes- establece que Nietzsche cuestiona

radicalmente la doctrina del amor cristiano, por insuficiente, en muchos pasajes de
su obra; cuestionamiento que se resume en la idea de que el amor de Dios no es
desinteresado, sino un amor de posesin, un amor que juzga:
l no amaba bastante: de lo contrario nos habra amado tambin a nosotros los que
remos! Pero nos odi y nos insult, nos prometi llanto y rechinar de dientes. / Es que
hay que maldecir cuando no se ama? Esto parece de mal gusto. Pero as es como actu
aquel incondicional. Proceda de la plebe. / Y l mismo no am bastante: de lo contrario se
habra enojado menos porque no se lo amase. Todo gran amor no quiere amor: quiere ms1061
Pero, con todo, no es sta la deficiencia ms importante, seala Marion. El Dios

del amor, dice, no comprende que no basta con el amor para decir lo divino . Y
la enajenacin del amor en nombre de otro concepto ms elevado es -para
Marion- la causa de que Nietzsche no se aparte en definitiva de lo idoltrico. Si
no es el amor se pregunta
qu rostro puede tomar an lo divino tras la muerte de Dios y antes del advenimiento,
todava por llegar, de Dioniso1062
Ese concreto ms elevado, se comprender en seguida, bajo el que Dios debe

ser pensado es el de voluntad de poder; Dios como un estado (histrico,
cambiante, como demuestra el caso del Yavh judo) de la voluntad de poder. Es
la voluntad de poder la que produce dioses, y la que produce dolos (como se ve
claramente a propsito de la historia de la religiosidad juda en AC #25, #26 y
#27).
En definitiva, Nietzsche queda definitivamente ligado a la tradicin metafsica,
pese a pretender destruirla puesto que
la estructura onto-teolgica de la metafsica (voluntad de poder /eterno retorno)
permanece, lo divino -otra divinidad- reaparece bajo una forma todava metafsica [] Dado
que la muerte de Dios permanece unida a la experiencia metafsica del nihilismo, lo que
viene tras ella en tanto que culminacin y superacin sigue siendo algo divino metafsicamente
comprendido y recibido: un dolo regido a su antojo por la voluntad de poder1063
Duplicidad trgica de Nietzsche pues, en tanto l permaneci metafsicamente

idlatra en su pensamiento, a la vez que
trasgredi la relacin idoltrica con lo divino, puesto que el cara a cara con lo viviente de
lo divino le precipit en la trasgresin del entenebrecimiento1064
1061
1062
1063
1064
AHZ IV, Del hombre superior, #16 (Citado por Marion, p.73)
Ibid., p.74.
Ibid., p.78.
Ibid., p.79.
369
370
CAPTULO 17
NIETZSCHE. ESPAA. TRES EJEMPLOS
CLSICOS: UNAMUNO, ZAMBRANO, ZUBIRI.
17. 1. UNA
NIETZSCHEANA?
FILOSOFA
DEL
SENTIMIENTO
DE
RAZ
Notas sobre la temprana recepcin de Nietzsche en Espaa
a filosofa espaola en los primeros aos del siglo XX vino marcada por dos
acontecimientos filosficos: la crisis de los modelos krausistas (y del propio
regeneracionismo) y la recepcin de Nietzsche1065. Conocido es que la crisis
cultural, social y poltica de la Espaa finisecular repercuti de modo esencial en el
pensamiento filosfico de esas primeras dcadas del siglo XX; pensamiento que, a
menudo, se mezcl con programas ms o menos polticos que pudieron recorrer
todo el espectro ideolgico1066.
En cualquier caso, el idealismo reformista burgus de raz krausista, que an
tendra muy importantes realizaciones en la Espaa anterior a la Guerra Civil, no
pareca suficiente para expresar e interpretar convincentemente la conciencia crtica
del hombre contemporneo, los cambios culturales y la aparicin de la sociedad de

1065
Conill, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid, Tecnos, 3

edicin, 2007, p.211.
1066
Ibid., pp.211-212.
371
masas1067. En este contexto se incorpora con sorprendente rapidez el pensamiento

de Friedrich Nietzsche. Ya en 1893 algunos artculos hablan de l en Barcelona y
pronto en Madrid. Para 1901 -nos indica Mandado siguiendo a Sobejano- tres de
los ms importantes noveintayochistas son abiertamente nietzscheanos: Baroja, Azorn
y Maeztu1068. Como suceder siempre con el alemn, tambin ya desde el principio
los autores espaoles preferirn o accedern a un lado de su pensamiento (el
aristocrtico para los catalanes o el anarquista para los madrileos,); pero, en
cualquier caso, todos estos autores
captaron bien que la ruptura nietzscheana con la cultura burguesa decimonnica formaba
parte de una crtica ms amplia a la cultura occidental y a las malformaciones de la
modernidad1069
De todos modos, la recepcin de Nietzsche en Espaa aquellos aos iba a ser

mucho ms activa entre literatos que entre filsofos1070.
La conexin de Nietzsche con el carcter de nuestra filosofa
Acertadamente, Jess Conill -en el eplogo a la 3 edicin de su obra El poder
de la mentira- emplea el expresivo ttulo de orientacin nietzscheana de nuestra
tradicin filosfica. Se trata de unas pginas que, aunque breves, resultan para
nosotros enormemente sugestivas para profundizar -con su ayuda y la de otros
intrpretes- en los aspectos nietzscheanos de las filosofas de Unamuno, Zambrano
y Xavier Zubiri.
Dnde nace -para Conill- la preferencia por Nietzsche de algunos escritores
noveintayochistas? Sobre todo en el hecho de que el pensamiento de Nietzsche como muestra sin duda AHZ- conecta con una larga tradicin esencialmente
espaola, como dice Unamuno en Del sentimiento trgico de la vida: el filosofar
a travs de la literatura; por tanto, la vinculacin entre pensar y poetizar es algo
muy espaol1071. La forma de pensar de Nietzsche -tan apegada al concepto de
sentimiento y tan crtica del concepto tradicional de razn- parece adaptarse
1067
1068
Ibd., p.213.
Mandado, R. E., Pensamiento e identidad cultural: la filosofa espaola durante el siglo XX, en
VV.AA., Pensamiento filosfico espaol, VOL.II: Del Barroco a nuestros das, Madrid, Sntesis, 2002,
p.247. Jos Luis Abelln cree asmismo que la influencia de Nietzsche es muy notable en Ramn Gmez
de la Serna: Muy pocos crticos se han ocupado de las fuentes ideolgicas de este gran escritor, pero
entre ellas destaca, muy por encima de las dems, la figura de Nietzsche, en cuya obra aprende a valorar
la vida, rechazando el positivismo ridculo y moralista: en Historia crtica del pensamiento espaol, Madrid,
Espasa-Calpe, 1972, p.120.
1069
1070
Ibd.
Un caso especial que merecera una mayor profundizacin es la influencia que Nietzsche, especialmente
el Nietzsche de El nacimiento de la Tragedia tuvo en la creacin potica de Federico Garca Lorca. As,
por ejemplo, dice Jos Luis Abelln: Lorca reconoce adems que el duende es el mismo impulso
dionisaco descrito por el joven Nietzsche en el Origen de la tragedia; en Historia crtica del pensamiento
espaol,
Vol. 5/III, p.355.
1071
Izquierdo Snchez, A., Nietzsche y Unamuno, Madrid, Mare Nostrum, 1992. pp.1-2.
372
como un guante a una buena parte de la orientacin filosfica espaola del pasado
siglo.1072
Todo ello, adems, en un contexto general europeo, no solo espaol que, nos
recuerda Conill, es el de crisis general de la razn y de exaltacin de la vida, lo
que vino a llamarse irracionalismo, y que muchos autores han situado entre las
causas que llevaron a los acontecimientos de 1914.
Este autor hace unos interesantes paralelismos entre algunas de las figuras
esenciales del pensamiento espaol y Nietzsche, que pueden servirnos como
introduccin a los autores que vamos a considerar en este captulo. Respecto a su
relacin con Unamuno, por ejemplo, son evidentes en el punto de partida esencial
de ambos, que se puede resumir en la preferencia de los dos por una filosofa
trgica, que encubre desde luego una lucha entre las potencias del sentimiento y
la voluntad y las puramente racionales-instrumentales. Aunque, ciertamente, tal
solucin trgica sea muy diferente en ambos pensadores. A la vez -se desprende
de las palabras de Conill- esa no-salida que parece evidente en la imposibilidad de
las soluciones nietzscheanas y en el solipsismo angustioso de Unamuno, tiene una
solucin ms positiva en Ortega, que sin duda fue claramente influido por el
pensador alemn1073.
Efectivamente, Ortega llev la perspectiva ms trgica de Nietzsche a una
relacin ms amable y fecunda entre razn y vida, abriendo -con su razn
vital- horizontes de salida al eterno dilema sentimiento-razn. Sin embargo, para
nosotros -fieles a nuestro propsito-, son aquellos pensadores espaoles que, por
su carcter esencialmente cristiano (Unamuno o Zubiri), o por la forma
excepcionalmente sugestiva con la que son capaces de incorporar algunos temas
nietzscheanos que tienen que ver con la religin (Mara Zambrano) de quienes
vamos a ocuparnos a continuacin.
17. 2. NIETZSCHE EN LA FILOSOFA DE UNAMUNO

El encuentro de dos filosofas trgicas: la lectura de Pedro Cerezo Galn
Algunos de los recientes y mejores estudios sobre el pensamiento de Miguel de
Unamuno, al situar a ste en el contexto cultural y personal de una filosofa
trgica, relacionan con cierta insistencia y evidencian indudables paralelismos entre
las filosofas y las personalidades del rector salmantino y del filsofo alemn1074.
1072
Gonzlez Urbano, E., Visin trgica de la filosofa: Unamuno y Nietzsche, Anales del Seminario de
Metafsica, XXI, 1986. Ed. Univ. Complutense, Madrid.
1073
Ibd., p.13. A propsito de esta influencia sobre Ortega dice Mandado, op. cit., p.278: El
pensamiento de Ortega no estara demasiado lejos de visiones genticas de la Historia que, como las de
Nietzsche y Heidegger, articulan los diferentes estadios de su movimiento con el concepto alemn de
generacin
(Verwindung) ms que con el de superacin (Aufhebung).
1074
Nos hacemos eco de una obra muy importante en este sentido para nuestro propsito: Cerezo Galn,
P., Las mscaras de lo trgico. Filosofa y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Trotta, 1996.
373
Ambos, efectivamente -seala Cerezo Galn-, viven de una manera personal e

ntima la crisis de la razn finisecular, que tal vez el alemn contribuy a
diagnosticar e incluso a precipitar; ambos abandonan a lo largo de sus biografas
planteamientos, ms o menos juveniles, de construir una filosofa desde la
racionalidad para acabar abrazando una conciencia aguda de la crisis de la razn
moderna1075. Naturalmente, las soluciones unamunianas -quiz similares en cuanto
a la actitud vital- no son intelectualmente equivalentes, como seala este autor:
Frente al vaco universal solo queda la poiesis, frente al poder inhibidor de la nada, la
apuesta desesperada por el todo. Pero esta poeisis, a diferencia de Nietzsche, ya no consiste
en el arte, al que confunde Unamuno con la posicin esteticista, sino, al modo de Kant y
Fichte, en la obra moral1076
Esa crisis de fin de siglo ya haba sido sentida agudamente por el joven
Nietzsche de la poca de las primeras Intempestivas, aunque de una forma que
llamamos anteriormente defensivamente conservadora frente a las novedades de la
cultura moderna: prioridad de la poltica y del Estado sobre la cultura, extensin
de un cientifismo objetivista, de una dominacin universal de la razn instrumental,
etc., es igualmente vvida en la conciencia de Unamuno. Lo interesante -y que
escapa a los lmites de nuestro trabajo- es cmo y por qu en el primero esta
crtica del presente toma una decidida forma anticristiana (o antittica de los
valores cristianos), mientras en el bilbano adquiere una solucin plenamente
conforme con un cristianismo antiformalista, vital e individualista. En cualquier caso,
an expresado de manera singularmente opuesta, ambos autores ejemplifican un
comportamiento habitual en la intelectualidad de la poca de reivindicacin y
sacralizacin del mito. En el caso unamuniano su fuerza espiritual es
proporcionada tanto por el lenguaje teolgico-bblico como por el quijotesco. En el
alemn ser en torno a Dioniso y las posteriores construcciones: superhombre,
eterno retorno, voluntad de poder, y una formulacin discursiva que avanza por
terrenos poticos y aforsticos).
Uno de los momentos ms singulares de la presencia de Nietzsche en Unamuno
lo sita Cerezo Galn en la obra Vida de don Quijote y Sancho, de 1904.1077
Igualmente advierte este autor una polmica con Nietzsche en su ensayo La fe1078.
Y, a propsito de la reflexin de Cerezo Galn sobre El quijotismo como idealismo
tico, no nos resistimos a reproducir un fragmento extraordinariamente revelador, en
1075
En el caso de Nietzsche situbamos esta etapa ilustrada en las obras intermedias; en el caso de
Unamuno dice Cerezo Galn: En su juventud, fiel al espritu de su tiempo, haba ensayado con cierta
osada una sntesis hegeliano-positivista, gemela en su orientacin al krausopositivismo que dominaba en

los ambientes intelectuales del pas [] Pero esta sntesis estaba edificada sobre el principio inmanentista
de
la cultura moderna, y le iba a saltar en aicos en la crisis espiritual de 1897 (op. cit. p.21.)
1076
Ibd., p.23.
1077
Cerezo Galn recuerda que A. Regalado y G. Sobejano hablaban de la influencia palpable en el
Quijote
unamuniano tanto de Kierkegaard como de Nietzsche (op. cit., p.326).
1078
La fe encerraba una referencia polmica a Nietzsche. La fe sera el acto en que la voluntad se
adhiere a s misma y se trasciende en su ansia de ser; solo que para Unamuno el ideal no es ya el
superhombre nietzscheano, sino el intrahombre cristiano (op. cit., p.303).
374
el que -para defender la idea de que el existencialismo unamuniano es ms

aparente que real- afirma:
Se dira que hay en Unamuno una profunda dimensin esencialista-platnico-agustiniana,
filtrada por el nuevo clima kantiano-fichteano del mundo moderno. El yo heroico temporal forja
su verdad, al modo platnico, en la memoria del origen perdido de lo eterno, recordndose en
Dios [] La existencia realiza, por tanto, su idea o su smbolo en una permanente recreacin, a la que solo gua la fe.
Para Nietzsche, en cambio, hay una explcita y formal vinculacin entre la voluntad de
poder y la muerte de Dios. Cmo podra la voluntad quererse absoluta y originariamente a s
misma si hubiera Dios? [] Si hay arquetipos, no hay realmente voluntad creadora, sino
veneradora, pues toda creacin ha de comenzar por una subversin del mundo ideal. La
voluntad de poder es radicalmente antitrascendencia1079.
Esa tensin de cercana-alejamiento entre Nietzsche y Unamuno se evidencia

tambin en las referencias, a veces explcitas, las ms veladas, que el espaol
hace de la idea del superhombre nietzscheano, al que rectifica o reconvierte en el
intrahombre cristiano, como en el siguiente texto citado por Cerezo Galn, con
sus crticas de pasada a las formas de malinterpretar el sentido del cristianismo por
la propia tradicin cristiana:
Porque el hombre del futuro, ese sobre-hombre del que hablis, es otra cosa que el
perfecto cristiano que, como mariposa futura, duerme en las cristianas larvas o crislidas de
hoy? Ser otra cosa que el perfecto cristiano, ese sobre-hombre, cuando rompa el capullo
gnstico en que est encerrado y salga de las tinieblas msticas en que aborrece el mundo, al
mundo de Dios, y en que acaso reniega de la vida, de la vida en comn (I, 965) 1080
Tampoco deberamos pasar por alto el hecho de que Cerezo Galn interprete un
importante poema de Unamuno como respuesta polmica al Ecce Homo
nietzscheano, como una rplica cristiana al superhombre. Referencias todas ellas
que nos llevan a pensar que Nietzsche fue ms ledo y ms pensado por Unamuno
que lo que creamos1081.
En tanto la tragedia, o el pensamiento trgico, es incompatible con cualquier
finalismo o teleologa cabra pensar -en la interpretacin que estamos siguiendo de
la importante obra de Cerezo sobre Unamuno- que, finalmente, habra una
diferencia, en principio insalvable, entre ambos pensamientos: entiende el autor que
Nietzsche permanece fiel definitivamente al amor fati, en tanto su doctrina del
eterno retorno equivale a la afirmacin de una total inocencia del devenir y el
1079
1080
1081
Cerezo Galn, op. cit., p.338.

Unamuno, M; citado en Cerezo Galn, op. cit., p.341.
Dice Cerezo Galn (op. cit, p.555):Me parece percibir un eco antinietzscheano precisamente en
aquellos versos que suelen pasar por ms abiertamente humanistas:

T eres el Hombre, la Razn, la Norma,
tu cruz es nuestra vara, la medida
del dolor que sublima, y es la escuadra
de nuestra derechura
No cabe imaginar, en efecto un texto tan antizaratustriano como ste, en que la cruz, el smbolo del amor
humilde, se erige en canon absoluto.
375
rechazo de cualquier finalismo1082. Por el contrario, Unamuno -al no separarse nunca

de la formulacin kantiana- mantiene un principio de idealismo tico y se mantiene
en la esperanza:
Tambin como Nietzsche, frente al optimismo metafsico y el pesimismo estril, ha
reivindicado Unamuno un pesimismo activo, heroico, en nombre del espritu de creacin, que
haba ensalzado ste. Pero, a diferencia de Nietzsche, traspuso la creacin al orden tico, y
con ello introdujo un nuevo tipo de finalismo1083
Es verdad que Unamuno traspuso esta esperanza al orden del valor y no del
ser, con lo que apunta en la misma direccin que Nietzsche hacia el problema
de los valores y de la moral, aunque su solucin sea radicalmente distinta. Sin
embargo, no podemos dudar que la respuesta unamuniana (su ilusin tica,
podramos decir) tampoco fue en absoluto confortable; en realidad, permaneci en
la misma situacin agnica de Nietzsche, revelndose en el fondo un mismo clima,
tenso e inquieto, en el interior de ambas almas, que da cuenta ejemplarmente de la
crisis espiritual de una poca.
Similitudes, paralelismos y diferencias
En el orden biogrfico y vital, Alfredo Tamayo Ayestarn1084 encuentra puntos de
coincidencia interesantes entre ellos: ambos provienen de familias profundamente
cristianas; pierden tempranamente al padre y crecen rodeados de mujeres. Los dos
viven su adolescencia en atmsferas muy religiosas. Tambin para ambos el
ambiente universitario result funesto para su fe cristiana. Finalmente, los dos fueron
catedrticos de filologa clsica.
Tamayo Ayestarn seala otras similitudes de personalidad y actitud: fueron
personalidades narcisistas y vehementes, profticas; en ambos domin un sentimiento
trgico de la existencia; ambos se enfrentaron a su modo a la cultura dominante;
los dos reflejaron sus ideales en un personaje paradigmtico: Zaratustra y Don
Quijote.
Hay otras evidencias de actitud vital de los dos escritores que sin duda los
emparentan. A grandes rasgos son -como seala Agustn Izquierdo- que sin duda
1082
Ya hemos manifestado nuestras dudas -de acuerdo con Karl Lwith- respecto a que Nietzsche, con su
filosofa del superhombre, redescubre nuevamente una teleologa para la existencia.
1083
Cerezo Galn, op. cit., p.840.
1084
Tamayo Ayestarn, A., Federico Nietzsche en Miguel de Unamuno, euskonews.com. En este breve
artculo Tamayo Ayestarn destaca otros aspectos interesantes en relacin con las referencias a Nietzsche
en la obra del vasco: la muy temprana aparicin en su obra (en 1896 ya hace referencia a l
escribiendo sobre teatro); su presencia como personaje de Amor y Pedagoga (1902). Tambin en Vida
de Don Quijote y Sancho (1905), especialmente en el Preludio. De l dice Tamayo Ayestarn: Es ni
ms ni menos el lenguaje de Zaratustra en versin unamuniana. Lenguaje de emocionalidad subida,

proftico, elocutivo. Lenguaje de crtica implacable de lo establecido. Lenguaje de la utopa que mira hacia
otro tipo de cultura, hacia otra clase de hombre. En 1909 propone traducir Uebermensch por
trashombre. Por ltimo, un artculo de 1915, titulado Algo sobre Nietzsche precisa su relacin con el
pensador alemn. A partir de ah prcticamente no vuelve a hablar de l. Concluye Tamayo Ayestarn que
Nietzsche fascin a Unamuno durante mucho tiempo; y es extraa la vehemencia con que le rechaza.
376
tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Unamuno pueden ser considerados

como formas trgicas de la filosofa de la vida1085, dado que para los dos es
manifiesto que la razn no es el elemento decisivo de la vida, sino a menudo un
estorbo para el desenvolvimiento de las verdaderas potencias: la voluntad
nietzscheana, la voluntad de Dios o de inmortalidad en Unamuno. Para el alemn y
el espaol la vida es fundamentalmente lucha (voluntad de poder en el
primero, agona o lucha interior en el segundo). As, en ninguno hay renuncia al
dolor ni al sufrimiento. Es verdad que domina en los dos una voluntad de radical
sinceridad que lleva no obstante a soluciones opuestas: un tesmo sincero en
Unamuno; un atesmo sincero en Nietzsche1086.
Por otro lado, es interesante traer a colacin algunas reflexiones de Eulalia
Gonzlez Urbano acerca de las relaciones intensas de ambos pensadores1087. Sus
paralelismos son evidentes; la resonancia de los temas nietzscheanos en Unamuno
tambin. Pero, Izquierdo Snchez opina que Unamuno buscar su sitio, su
originalidad, precisamente desmarcndose de Nietzsche:
Muchos de los temas unamunianos resuenan en los odos de un lector de Nietzsche,
inconfesados por el profesor salmantino; otros, por el contrario, son mencionados por Unamuno
para criticar a su vez al pensador alemn1088
Unamuno siempre se confesar prximo a Kierkegaard y a menudo dirigir a

Nietzsche los apelativos de pobre loco o pobre y atormentado soador pero, a
juicio de la profesora Gonzlez Urbano:
Unamuno ve algo en Nietzsche que lo convierte en su hermano de leche, es decir, no
hermano de sangre, hermano natural, pero s hermano adoptivo, electo y elegido por l,
amamantados y nutridos por un mismo alimento reflexivo. As pues, la constante insistencia en
distanciarse de las soluciones nietzscheanas permiten sospechar la profunda afinidad de ambos
autores respecto al problema que les roe, o al menos la vivencia de esa afinidad por parte de
Unamuno1089
Otro problema sobre el que esta autora nos llama la atencin, y que
consideramos de suma importancia, es que Unamuno habra tenido un conocimiento
muy parcial de las obras del filsofo: lecturas fragmentarias, mediatizadas por
otros autores y, desde luego, solo pudo acceder a aquello que se ofreci al pblico
a partir de las decisiones tomadas por la hermana del filsofo. En absoluto era
posible conocer ni los textos completos del filsofo ni, por supuesto, sus cuadernos.
Un ejemplo de las consecuencias que pudo tener este conocimiento fragmentario de
Nietzsche es que Unamuno solo supo de aquellas expresiones nietzscheanas que
execraban a Jess y desconoci las abundantes referencias positivas al mismo.
1085
Remitimos en este sentido a los importantes trabajos deI profesor Agustn Izquierdo Snchez, entre
ellos, Nietzsche y Unamuno, Madrid, Mare Nostrum, 1992.
1086
Ibd., p.16
1087
Gonzlez Urbano, E., Visin trgica de la filosofa: Unamuno y Nietzsche. Anales del Seminario de
Metafsica, XXI, 1986. Ed. Univ. Complutense. Madrid.
1088
Ibd., p.13.
1089
Ibd., p.15.
377
No es fcil, sin embargo, compartir la siguiente afirmacin de Gonzlez Urbano:

Unamuno no conoci bien a Nietzsche porque no quera conocerle; sinti quiz miedo de
descubrir una va ms lgica que la suya propia para vivir la duda radical que lo embargaba.
Pero esta va le conducira al abismo, y l era consciente de este peligro1090
Es indudable que Unamuno y Nietzsche eran hombre soberbios, pero tal vez,
ms que ningn miedo a descubrir otra va, sobre Unamuno -hombre
profundamente cristiano y catlico aunque se resistiera-, el problema de la
salvacin pesaba tanto que la solucin nietzscheana tuvo que parecerle,
sinceramente, una frivolidad. Aunque ambos eran conocedores de la antigedad
griega, es indudable que el depsito pagano en Nietzsche era ms poderoso que
en Unamuno y, por tanto, es comprensible que dos aspectos anticristianos de
Nietzsche fueran radicalmente inaceptables para Unamuno. Me refiero a la
solucin del eterno retorno, que Unamuno consideraba un remedo de la
inmortalidad, y al tema de la justificacin esttica de la existencia, algo muy
nietzscheano, muy presente ya en NT, y que Unamuno rechazaba del modo ms
radical, como en el siguiente texto de El sentimiento trgico de la vida:
Ah tenis a Nietzsche, que invent matemticamente (!!!) aquel remedo de la inmortalidad
del alma que se llama la vuelta eterna, y que es la ms formidable tragicomedia o
comitragedia. Siendo el nmero de tomos o primeros elementos irreductibles finito, en el
universo eterno tiene que volver alguna vez a darse una combinacin como la actual, y por lo
tanto, tiene que repetirse un nmero eterno de veces lo que ahora pasa. Claro est, y as
como volver a vivir la vida que estoy viviendo, la he vivido ya infinitas veces, porque hay
una eternidad hacia el pasado, a parte ante, como la habr en el porvenir, a parte post. Pero
se da el triste caso de que yo no me acuerdo de ninguna de mis existencias anteriores, ni es
posible que me acuerde de ellas, pues dos cosas absoluta y totalmente idnticas no son sino
una sola1091
Por otro lado, igual que Nietzsche hace con la figura de Cristo, Unamuno
combina desprecios hacia el pensador alemn con frases a favor de Nietzsche,
defendindole incluso de los nietzscheanos:
Todava puede uno simpatizar con el alma de Nietzsche, aun abominando de sus
enseanzas y cobrar cario y admiracin -hijos de la piedad una y otro- a aquel espritu de
torturas que vivi en lucha perpetua con la esfinge, hasta que la mirada de sta le derriti el
sentido arrebatndole la razn1092
La Tragedia
La formacin como fillogos clsicos llev a Nietzsche y a Unamuno a conocer
bien la realidad griega. Gonzlez Urbano piensa que es posible:
unificar a Nietzsche y Unamuno en su inters por la tragedia del hombre a partir de la
comunidad en la fuente nutricia: el fenmeno griego, cuyo mximo hecho representativo se cifra
en la creacin (y posterior muerte, segn Nietzsche) de la tragedia1093
1090
1091
1092
1093
Ibd., p.16.
Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, p.102.
Unamuno, O.C., IV, pp.851-852 (citado en Gonzlez Urbano, E., op. cit., p.6).
Gonzlez Urbano, op. cit, p.19.
378
El otro aspecto clave de la tragedia para Nietzsche es ser productora de mitos:
El mito tiene como misin arropar bajo una forma bella (especialidad de Apolo) la
comunidad en el sufrimiento del hombre (sabidura de Dionisos). De ah la tantas
veces repetida por Nietzsche -y repudiada por Unamuno- mxima de que solo
como fenmeno esttico est justificado el mundo.
A continuacin, la profesora Gonzlez Urbano introduce el tema Scrates como
asesino de la tragedia tica, a travs de una nueva concepcin de la existencia: el
optimismo racionalista, el voluntarismo de la razn para poder cambiar la realidad
humana y mundana y acercar al hombre la felicidad. Esto es para Nietzsche todo
un cambio de civilizacin que termina para siempre con la concepcin trgica de la
existencia.
A partir de aqu se centra en Unamuno y en el porqu de poder considerar
trgica su filosofa. Tal tragedia gira en torno al anhelo de inmortalidad que
caracteriza al pensador vasco. Para Unamuno existen los pensamientos de cuerpo
entero, que l llama sentimientos y los propios razonamientos de nuestra alma
racional, los razonamientos.
Por tanto, nos encontramos con una dualidad desgarradora parecida a la que
Nietzsche estableca entre las fuerzas dionisiacas (mbito de la voluntad oscura)
y las apolneas (reino de la claridad razonadora).
El filsofo trgico o la filosofa trgica encarnada por ambos autores es una
experiencia vital de viaje perpetuo, de falta de hogar al que volver o meta a la que
llegar, una zozobra, una bsqueda1094.
Dos filosofas a contracorriente
Las filosofas de estos dos autores son profundamente antiacadmicas.
Estilsticamente no pueden desarrollarse bajo el esquema de una filosofa
academicista; ambos necesitan un lenguaje nuevo que busque superar o al menos
rodear las trampas del lenguaje convencional, que traiciona la experiencia individual
bajo vocablos comunes, haciendo transferibles, comunicables, experiencias nicas.
Por eso, son dos pensadores que luchan con el lenguaje, que lo retuercen, que
piensan que la verdadera filosofa es en el fondo silenciosa1095. En lenguaje de
Zaratustra:
Las palabras ms silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan
con pies de paloma dirigen el mundo1096
1094
Ibd., p.22. Si algn aforismo expresa esa falta de hogar al que volver en el caso de Nietzsche es
el #638, El caminante, de HDH I. Sin embargo Eugenio Tras, Drama e Identidad, Ariel, Barcelona,
1984, cree que Nietzsche se equivoc al adjudicar a los griegos la condicin de hombres trgicos, que
siempre tuvieron la polis como refugio propio.
1095
Ibd., p.31.
1096
AHZ, II parte, La ms silenciosa de todas las horas.
379
Otro tema que aproxima a ambos filsofos es la consideracin del hombre como
enfermedad, sus sospechas respecto a la conciencia:
es preciso hacer hincapi en su hermandad respecto a un aspecto importante: el
rechazo unnime del concepto de hombre como ser dotado de unidad; e incluso del concepto
dual de hombre, como compuesto, muy sutil, de alma y cuerpo, en el cual el bastn de
mando era posedo por el primer elemento. [] El hombre es una multitud de instancias que
lo atraviesan, con mera apariencia de unidad. La dualidad es un esquema demasiado rgido,
demasiado tosco y fijista que arruina, por incomprensin, la rica y viva pluralidad humana1097
Tambin podramos emparentar el concepto nietzscheano de voluntad de poder

con ese ansia por durar, por ser ms, por crecer, de Unamuno. Sin embargo, la
semejanza no puede ir ms all, pues el concepto de eterno retorno es inasumible
por Unamuno, que lo considera -en Del sentimiento trgico de la vida- un medo
remedo de la doctrina catlica de la inmortalidad del alma, como ya hemos
afirmado.
17. 3. NIETZSCHE EN LA RAZN POTICA DE MARA

ZAMBRANO
En l [Nietzsche] se verifica el ms trgico acontecimiento que al hombre le haya
acaecido: que es, en su soledad emancipada, soar con dar nacimiento a un dios nacido
de s mismo. En la desolacin de lo demasiado humano, suea con engendrar un dios.
El futuro en el cual este superhombre tendr realidad, llena el vaco de el otro mundo,
de esa supravida o vida divina desaparecida y de la cual lo humano se haba emancipado.
Es el futuro el trmino en el cual el pensamiento situar esa otra vida abandonada, esa
vida divina que la esperanza humana encuentra irrenunciable. Y as, no hace sino
transferirla en realidad, cuando cree haberla anulado1098
El abismo entre hombre y Dios

La interpretacin zambraniana de Nietzsche, como vemos desde esa cita
temprana de su El hombre y lo divino, no se va a alejar en sus aspectos
esenciales, ms all de su profunda y hermosa penetracin en el pensamiento del
filsofo alemn, de la que hemos vistos en telogos y filsofos como Lwith,
Jaspers, Arendt: la disposicin especulativa y las soluciones aparentemente
anticristianas de Nietzsche, no dejan en realidad de orbitar sin poder escapar nunca
del foco gravitatorio del cristianismo y su disposicin hacia la futuridad en
trminos orteguianos. A la vez, hay en la filosofa de Mara Zambrano una
sensibilidad, una disposicin potica que lo acerca al pensamiento de Nietzsche.
Como dice Ramn E. Mandado:
En el desarrollo teortico que Zambrano nos ofrece de esa razn [la razn potica],
1097
1098
Gonzlez Urbano, op. cit., pp.34-35.

Zambrano, M. El hombre y lo divino, Introduccin, p.23.
380
encontramos una valoracin de la comunicacin, una concepcin de la palabra y una apelacin

a la vida esttica, que presenta evidentes cercanas al vitalismo filosfico contemporneo, desde
Nietzsche a Bergson1099
El hombre, y en concreto el pensador, desde los griegos y para siempre ya

en el futuro del pensamiento occidental, va a ser incapaz de reflexionar al margen
del pensamiento de lo divino que lo abraza, lo seala y lo constituye. Y
Nietzsche, menos que nadie, [no] escapar a la imposibilidad de pensar sin
pensar en los dioses. Por eso, dice Mara Zambrano:
No es exacto decir que la relacin quede intacta con ciertas realidades cuando las
negamos; ms bien sucede que la relacin cambia de signo y se intensifica hasta el punto
que, cuando ms fuera de nuestro horizonte quede el objeto, ms amplia, profunda es nuestra
relacin con l1100
Estas palabras de la filsofa malaguea describen con profunda precisin el

trasunto espiritual de Nietzsche. Desde que formulara la mxima de la muerte de
Dios, su preocupacin por la suerte de ste, por la cadena de derrumbamientos
religiosos, metafsicos y morales que se sucederan inevitablemente, no dej de
acrecentarse en el filsofo alemn, hasta que finalmente no hubo otro problema en
su mente ni otro combate, real o imaginario que el que acabara llamando Dioniso
contra El Crucificado, como bien acert a diagnosticar Karl Barth.
Zambrano habla de abismo para hacer notar una separacin -ya no reversibledel hombre respecto a Dios. De nada sirve, efectivamente, volver a ensayar las
viejas definiciones tratando de resucitar al objeto, ni las viejas plegarias, ni el ltimo
clavo al que la Modernidad -segn Nietzsche- pretenda agarrarse para no
precipitarse en ese abismo que l llam nihilismo: la moral, el Dios moral. Porque,
efectivamente, es imposible que no haya sucedido lo sucedido:
De nada sirve que en una situacin en que todo est abismado la mente recuerde sus
claras definiciones o ensaye otras, si no las precede la realidad misma [Dios] saliendo del
abismo, si no tiene lugar una versin nueva de lo eterno1101
Nietzsche fue consciente de esto, ms y ms agudamente que sus

contemporneos y por eso imagin -saldndose, evidentemente, con un fracasoesa solucin zambraniana de ensayar una versin nueva de lo eterno. No otra
cosa fue el superhombre, si entendemos, con tantos autores, que Nietzsche no
pudo librarse de la bsqueda de lo trascendente y de lo eterno (Lwith), aunque
lo trascendente y eterno se llamara la tierra y el instante.
La muerte de Dios
La muerte de Dios fue precedida, preparada, primero por el abandono. Una
vez ms fue el cristianismo quien prepar el camino para esa muerte, al hacer
Mandado, R. E., Pensamiento e identidad cultural: la filosofa espaola durante el siglo XX, en
VV.AA., Pensamiento filosfico espaol, VOL. II: Del Barroco a nuestros das, p.296.
1100
Zambrano, M., op. cit., p.134.
1101
Ibd., p.127.
1099
381
posible presentir la indiferencia de los dioses, de Dios, por los sufrimientos del
hombre:
Este momento del atesmo, que siente en la divinidad la indiferencia, tendr su agotamiento
en el Calvario cuando Cristo, el hijo de Dios, se siente abandonado por l1102
Por eso, de la misma manera en Nietzsche y en la pensadora malaguea, solo

el Dios del amor -como afirmaba Zaratustra- puede morir:
Solo se entiende plenamente el Dios ha muerto cuando es el Dios del amor quien
muere, pues solo muere en verdad lo que se ama, solo ello entra en la muerte: lo dems
solo desaparece. Si el amor no existiera, la experiencia de la muerte faltara. Y solo cuando
Dios se hizo Dios del amor pudo morir por y entre los hombres de verdad1103
En la Pasin, afirma Mara Zambrano, se crea o no en ella, se haba llegado a

un cierto lmite en la relacin de lo humano y lo divino: Dios buscaba aplacamiento,
para poder perdonar; y el hombre haba de ejecutar el crimen mximo, el
inimaginable, para hallar la reconciliacin1104. Ninguna duda cabe a Zambrano de
que Nietzsche mata a Dios como cristiano. Dos citas resultan inapelables al
respecto:
Dios ha muerto es la frase en que Nietzsche enuncia y profetiza al par la tragedia de
nuestra poca. Para sentirlo as, es preciso creer en l y an ms, amarlo1105
Dios ha muerto, el grito de Nietzsche no es sino el grito de una conciencia cristiana 1106
Qu persegua el solitario filsofo? Quizs -dice Zambrano- absorber a Dios
dentro de s, comulgar en la muerte de un modo absoluto, que no haya ms esa

diferencia entre la vida divina y la nuestra1107.
Siguiendo su reflexin sobre Nietzsche, Mara Zambrano explora el sentido de la

muerte como comunin, como participacin ltima y entera en lo que se ama,
como la ltima posibilidad de cumplimiento del amor Es la muerte como
creacin, un tema querido por Zaratustra. La ms persistente y ms honda quiz
de las aspiraciones humanas, inextirpable en la historia, un verdadero delirio, es su
propia deificacin, convertirse l en un Dios.
Nietzsche cre su propio delirio, el del superhombre, y lo hizo al precio de
aislarse de la vida intelectual de su tiempo. Sin duda -piensa Zambrano- era el
delirio de Nietzsche por antonomasia; el que le hizo, finalmente, consumirse en
silencio.
Ibd., pp.135-136. Ya [sealamos, al hablar de Jean-Luc Marion, su referencia] a un importante

aforismo de Nietzsche (el #114 de A) en el que interpretaba, correctamente, el sentido real de la cruz
como abandono.
1103
Ibd., p.136.
1104
Ibd., p.139.
1105
Ibd., p.138.
1106
Ibd., p.139.
1107
Ibd., p.140.
1102
382
Pero la radical aspiracin nietzscheana no es una mera locura individual, sino

que guarda una ntima relacin con la historia intelectual del hombre, lo que lo
hace coherente e inevitable1108. La filosofa -y la religin- haban sido un freno
para este delirio antiguo. Freno que habra comenzado en Scrates. Nietzsche
habra pretendido levantar este freno. La religin cristiana recondujo este anhelo
hacia la vida eterna y de este modo, durante siglos, el hombre pareca apaciguado
de su mayor deseo. El Renacimiento, no obstante, empez de nuevo a remover el
asunto.
Mientras el hombre crey poseer un ser propio, su exigencia, nacida de su
indigencia, se mantuvo en una actitud de ser-vidumbre, de contentamiento con su
destino y su promesa de futuro. Edipo es el primer superhombre, aqul que lo
supo todo, menos quin era. El poder, el ser rey, parece la primera salida del
hombre de su radical mendicidad:
Solo cuando manda, el hombre se siente redimido de su condicin esencial de tener que
pordiosear lo que necesita1109
Nacida la filosofa, la primera respuesta que conform al hombre fue ser:

El ser del hombre -a partir de los estoicos hasta Descartes- advino como consecuencia reflejo- de la respuesta del Ser en general. El hombre, aun siendo distinto, estaba dentro del
Ser descubierto en las cosas, en la naturaleza1110
El cristianismo ahond en la nocin del ser y del hombre como mendigo que
recibe algo extraordinario, con muchos riesgos de perderlo.
Descartes convierte el pensamiento en accin. El hombre parece haber
encontrado por fin el lugar exacto de su ser: la conciencia. La pureza de la
conciencia pareca liberarlo de toda condicin animal, y tambin de todo nexo con
la divinidad: haba dejado de ser recipendiario de nada venido de lo alto 1111. Era
-dice Zambrano- la soledad humana completa:
El hombre, libre de lo extrao y de lo entraable, haba encontrado por fin su ser propio,
a salvo de toda enajenacin1112
Naca tambin, de este modo, la era del hombre, de su madurez. La plenitud

de su cosecha dur desde Descartes hasta el fin del Idealismo, justo hasta esa
generacin posthegeliana que ella resume en Marx, Kierkegaard y Nietzsche: los
tres, desde ngulos tan diferentes, alzan frente a lo humano lo no-humano, que
en Nietzsche se manifiesta como la continuacin lgica del idealismo vido de
En esta misma lnea se expresaba Olegario Gonzlez de Cardedal -como ya vimos- cuando afirmaba
que el atesmo nietzscheano, su deseo de sustituir a Dios por el hombre, no era ms que un ltimo y
lgico paso de todo un proceso del pensamiento de Occidente, en el que la propia escolstica, Kant,
Feuerbach o Marx haban sido otros tantos escalones.
1109
Zambrano, op. cit., p.149.
1110
Ibd., p.152.
1111
Ibd., p.153.
1108
1112
Ibd.
383
deificacin en el superhombre1113.
La claridad cartesiana fue para Zambrano un horizonte y, como horizonte, un
lmite. Y ese lmite tratar continuamente de ser roto por Nietzsche, como muestran
sus numerosas metforas del horizonte, el mar despejado, etc.
La muerte de Dios, bajo estas premisas, solo poda ser interpretada en l como
la muerte de los estrechos lmites impuestos por la conciencia, conciencia que
an haba sido llevada ms all de Descartes por el Idealismo que introdujo el
espritu, lo divino dentro del hombre1114.
El delirio del superhombre
El Idealismo haba recuperado no a Dios, en realidad, sino lo divino (en el
fondo algo que la filosofa haba pretendido siempre).
Y la rplica fue el superhombre de Nietzsche. Recuperacin de lo divino, en todo aquello
que la idea de Dios y, ms an, lo divino definido por la filosofa haba dejado atrs, oculto.
Era una rplica, ms que contra el cristianismo, contra la filosofa. Pues, en realidad,
Nietzsche fue arrastrado a su anticristianismo por su rebelin contra la filosofa, contra toda
filosofa1115
Es ms, piensa Zambrano, el idealismo alemn habra consumado la vieja

aspiracin de fondo de la filosofa: el espritu no padece. Colocar al hombre fuera
del mbito del sufrimiento haba sido la aspiracin de la impasibilidad estoica o de
la vida contemplativa de Aristteles y Plotino. El hombre advena libertad pura,
hacia una regin donde el sufrimiento careca de sentido. Nietzsche (como
Kierkegaard o Unamuno) se rebela contra esa anestesia para querer reintroducir
al hombre en la tragedia; y la tragedia es sufrimiento y tambin sacrificio:
Nietzsche apur la tragedia de la libertad humana. No tuvo a quien dedicar su sacrificio. Y
comenz la destruccin1116
A Nietzsche no le satisfizo el hombre devenido de Scrates, y retrocedi al

momento en que se jugaba la partida entre la filosofa y la piedad, el desarraigo
del hombre de lo sagrado. Para rectificar este error humano, Nietzsche volvi los
ojos hasta Dioniso, el dios de las metamorfosis, pues la metamorfosis es el primer
paso del caos al orden. No poda servirle el cristianismo, ni Cristo en lo que tena
de humano, de razonable, pues el cristianismo haba seguido el mismo destino
de la filosofa: abrazar una moral razonable, dejando atrs el misterio, la piedad.
Tal vez solo retrocediendo hasta la bestia -interpreta Zambrano a Nietzsche- caba
una posibilidad de rehacer un proyecto donde estuviera ausente el temor. En
definitiva:
Ibd., p.154. Tambin la literatura, adems de la filosofa, haba hurgado en algo suprahumano, para
Zambrano.
1114
Ibd., p.155.
1115
Ibd., p.156.
1116
Ibd., p.158.
1113
384
El superhombre, rectificacin del proyecto en que el hombre de Occidente decidi su ser,

no se hundi lo bastante en el oscuro seno de la vida primaria, de lo sagrado. Lo divino descubierto por el pensamiento- le atrajo fascinndole. Quiso ser divino, como lo divino que
ya estaba pensado, descubierto Haba en realidad sacrificado el hombre ante lo divino,
abismndose en l. Todo lo humano haba sido destruido implacablemente menos el tiempo. Y
ms all del tiempo, le hubiera esperado una ltima resistencia: la nada1117
17. 4. LAS RESONANCIAS NIETZSCHEANAS EN LA FILOSOFA DE

XAVIER ZUBIRI.
Planteamos una especie de excursus sobre la relacin de la filosofa de
Nietzsche con el pensador vasco Xavier Zubiri. Nos dejamos guiar en estas breves
lneas por las interesantes consideraciones de Jess Conill, en su obra ya citada. A
Conill la conexin Nietzsche-Zubiri, en principio sorprendente, le surgi de manera
espontnea, impremeditada; pero pronto tom la forma de una cuestin relevante:
Nietzsche ha arrumbado, de verdad y para siempre la metafsica y cualquier
poca -como la presente- ser inevitablemente post, o queda abierta alguna
puerta a su permanencia?1118. Algo que, a nuestro modo de ver, puede formularse
con la interrogante de si hay ya alguna filosofa que est construyendo los
cimientos filosficos para el final del nihilismo, para cuando pasen esos dos
prximos siglos de los que hablaba Nietzsche al comienzo de VP.
El problema agudo que representan todos los ngulos de esta espinosa cuestin
es, en opinin de Conill, el problema de la realidad; problema llevado al extremo
por Nietzsche al que responde la filosofa de Zubiri. Y responde afirmativamente:
A partir de Zubiri puede surgir una metafsica postnietzscheana, capaz de contribuir a que
nos vayamos recuperando de la merecida crisis de la razn moderna1119
Ser en los mbitos de la razn, del lenguaje y de la moral donde se podr

establecer la conexin de los dos filsofos.
Superacin experiencial del nihilismo
Un primer terreno de lenguaje comn a ambos filsofos debe situarse en su
intencin filosfica comn de superar el subjetivismo en que la crtica de la razn
moderna haba quedado atrapado. Y con l el problema, o los problemas, tanto del
atesmo como del desarraigo y la desfundamentacin en la que qued la razn
1117
Ibd., p.161. Remitimos para una profundizacin en la correspondencia de las filosofas de Mara
Zambrano y Nietzsche a la Revista Aurora (papeles del Seminario Mara Zambrano), n 10, NoviembreDiciembre de 2009.
1118
Conill, J., op. cit, p.140.
1119
Conill, op. cit, p.141.
385
moderna1120. Tanto Nietzsche, con la muerte de Dios, como las reflexiones

zubirianas, comprenden el atesmo como un acontecimiento histrico o epocal,
no como un mero producto de la voluntad. El tema del desarraigo vital, el mal
por excelencia para Zubiri del sujeto moderno1121, lo hemos recorrido tambin en
captulos anteriores en la filosofa de Nietzsche, llegando a la conclusin de que
precisamente las soluciones fuertes que Nietzsche propone son remedios para volver
a anclar al hombre firmemente sobre un suelo ya no celestial.
Es en el mbito experiencial en el que se vive -segn Zubiri- bien la re-ligacin
o bien la des-ligacin caracterstica de la experiencia del hombre moderno. Esta
experiencia de des-ligarse de lo divino, la muerte de Dios en expresin
nietzscheana, ha de ser llevado, en opinin de ambos autores ms all an,
apurarla en la expresin zubiriana, experimentar el nihilismo hasta el final para el
ltimo Nietzsche. Aqu, evidentemente, se puede constatar la diferencia entre ambos
autores en tanto la salida del alemn, el superhombre, la fidelizacin del hombre
a la tierra, no es la zubiriana que aspira a un reencuentro, una re-ligacin nueva a
Dios.
A travs de metodologas distintas -cree Conill- tanto Nietzsche como Zubiri han
pretendido esclarecer
un mbito previo a la lgica, a la conciencia, al lenguaje gramaticalizado, a los conceptos y
a la relacin sujeto/objeto
Con el fin de:

superar el idesmo moderno, en terminologa de Zubiri, y las deformaciones (ocultaciones
e incluso mentiras, segn Nietzsche), producidas por la conciencia moderna1122
Como sabemos, el instrumento de Nietzsche fue la genealoga, lo que le habra

permitido esclarecer las ficciones, las mentiras que han sido el soporte de la
verdad que ha construido al hombre (a travs del lenguaje), como se encarga
de esclarecer en sus obras ilustradas (Conill cita A; pero tambin podramos
recordar abundantes pasajes de HDH1123.
El elemento que podra superar el callejn sin salida de la filosofa moderna,
Nietzsche lo encuentra en el cuerpo y Zubiri en el anlisis del sentir. Tanto Zubiri
como Nietzsche se oponen a la tendencia idealista a fabricar el ser a la medida
del logos1124.
1120
Creemos que ya no ser necesario a estas alturas volver a insistir en que Nietzsche no es ni un
apstol del individualismo ni un enemigo de la razn.
1121
Conill, op. cit., p.143.
1122
Ibd., p.144.
1123
Empezando por la mentira clave, y soporte de todas las dems para Nietzsche:La creencia en la
voluntad libre es el error originario de todo lo orgnico (HDH I, Primera Parte, #18, Cuestiones
fundamentales de la metafsica).
1124
386
Fundamentalidad o factualidad?
El concepto zubiriano de realidad permite a Conill establecer conexiones entre
ambos filsofos, en la medida en que la forma de acercarse a ella, segn Zubiri,
no es la propia de la metafsica tradicional, dirigida a entificar y objetualizar
(podramos decir tambin cosificar) la realidad. La inteligencia que quiere
aprehender la realidad acta primero desde la propia biologa, no desde la lgica o
la gramtica. Aqu ve Conill una aproximacin con la forma nietzscheana de
habrselas con la realidad:
Estas ideas zubirianas coinciden con la radical crtica nietzscheana de los dualismos
idealistas, antiguos y modernos, que se basan en la escisin entre dos mundos 1125
Esta aproximacin puede ser ms intensa si Zubiri tambin converge en la

aceptacin de la realidad como poder. El hombre experimenta fsicamente lo que
es el poder de lo real, de la capacidad de ste para apoderarse de nosotros;
apoderamiento que acontece ligndonos al poder de lo real. Proceso que es
llamado por l religacin.
El problema ms arduo que se plantea para aproximar ambas filosofas es la
tendencia nietzscheana a negar toda fundamentacin, porque es precisamente la
fundamentacin el suelo nutricio de los errores metafsicos; en tanto Zubiri persigue
alguna forma de fundamentacin. Ante esta problemtica Conill encuentra una
posibilidad conciliatoria:
A mi juicio, en la perspectiva zubiriana no habra ruptura entre voluntad de poder y
voluntad de verdad, porque ambas brotan de una voluntad de realidad, de donde surge, a su
vez, la voluntad de razn, estructurada por la libertad1126
No obstante, como es lgico, Conill concluye que los anlisis de Zubiri, la

religacin, y los nietzscheanos del poder apuntan a un fenmeno comn, que se
resuelve de modo diferente: en Dios en el primer caso, en la aceptacin del
atesmo en el segundo.
Zubiri distingue, naturalmente, el concepto de realidad del concepto de sentido,
que aparece cuando el hombre establece posibilidades o deseos de accin sobre la
realidad que se le muestra. De la misma manera que Nietzsche habla de
interpretacin, mecanismo que pone en marcha igualmente un cmulo de
posibilidades. Sentido e interpretacin son manifestaciones -creemos interpretar
correctamente a Conill- de la voluntad de poder; pero no todas las interpretacionessentidos, ni cualquier voluntad de poder tienen el mismo valor. As, en Nietzsche
es evidente que no aprecia la voluntad de poder que est en el fondo de la
actuacin del resentimiento, por ejemplo en la rebelin de los esclavos en la moral.
De la misma forma que Zubiri nos pone en guardia estableciendo una distancia
entre sentido y realidad: no todas las formas de apropiacin enriquecen al
hombre o, al menos -como la tcnica-, pueden ser ambivalentes.
1125
1126
Ibd., p.146.
Ibd., p.147.
387
Hacia una nueva formalizacin de la moral

Las ltimas posibilidades de relacin fecunda entre los pensamientos de Nietzsche
y Zubiri, las podemos situar en las posibilidades del cuerpo (Nietzsche) y la
razn sentiente (Zubiri), en los paralelismos en la concepcin crtica del lenguaje
en ambos filsofos y, sobre todo, en el mbito que ms interesa a nuestro fin, el
de la vida moral. Digamos muy brevemente algo de los dos primeros y
centrmonos un poco ms en el ltimo.
Bajo los conceptos de cuerpo e inteligencia sentiente nos situamos ante dos
formas de crtica de la razn lgica, que ha sido la lgica dominante del mundo
occidental. Ni Nietzsche ni Zubiri afirman la exclusividad ni la primaca de la razn
lgica como forma de apropiacin de la realidad, aunque -lo hemos dicho en
ocasiones- en Nietzsche no hay un deseo de eliminacin sino de superacin
(potica?) de la razn. En conexin con el primer problema se halla el segundo:
la primaca imperativa de la lgica gramatical es criticada por ambos autores, en
tanto Nietzsche encuentra un sustrato anterior no-lgico (ni moral), del que el
lenguaje comenz a dar cuenta metafricamente hasta que una categora de
metforas se impuso a las dems que fueron desterradas como no-lgicas. Esto
es algo que ha afirmado hasta la saciedad en sus obras positivistas ( HDH, A,
GS)1127. Conill lo expresa del siguiente modo:
Tampoco la razn misma es primariamente algo lgico, sino que la razn intelige la
realidad con la fuerza coercitiva propia del cuerpo y del sentir1128
Zubiri, sin embargo, encuentra continuidad donde no parece haberla en Nietzsche,

entre impresiones y conceptos, entre el mundo sensible y el inteligible:
La noologa zubiriana puede considerarse en bastantes aspectos como una armonizacin de
elementos de la experiencia humana, que en la genealoga de Nietzsche se presentaban
dislocados y trgicamente enfrentados1129
Es precisamente la genealoga el mbito donde Nietzsche descubre los resultados

deshumanizadores de la fijacin de un lenguaje humano fijo y normativo, que
efectivamente ha construido una realidad al precio de devaluar aspectos
primordiales de la existencia. Y ha determinado de tal modo el pensamiento que la
realidad queda necesariamente desfigurada e incapacitada para lograr la verdad. El
lenguaje expresa un aspecto de la realidad a lo sumo, el relacional, el de la
relacin de las cosas con los hombres.1130
Como en el resto de aspectos, la postura zubiriana parece encontrar ms
elementos de mediacin entre los fragmentos que quedan tras el martilleo
1127
Con la misma soberbia la lgica racional-cientfica dominante condena el pensamiento religioso

considerndolo infantil, mtico o en el mejor de los casos simplemente potico.
1128
1129
Ibd., p.152.
1130
Ibd., p.153.
388
nietzscheano. Si bien no niega el carcter del lenguaje establecido por Nietzsche,

no acepta sin embargo tal ruptura entre lenguaje y realidad.
Por ltimo, en el mbito de la vida moral encuentra Conill elementos que
justifican el contacto de ambas filosofas. Nietzsche habra destruido
genealgicamente la moral, pero solo la moral convertida en una fijacin normativa
de deberes extrnsecos al hombre, histricamente encarnada por los valores
ascticos. Pero Zubiri (y Aranguren) hablan de otro estrato moral anterior,
protomoral, que no encontraramos en la filosofa nietzscheana, una moral como
estructura o protomoral [que] estudia la dimensin previa a los bienes, valores y
deberes, que son los temas en que se ha centrado la tica1131
Finalmente, el mbito de la moral podra proporcionarnos un ltimo puente entre
ambos filsofos. Si la moral que Zubiri propone -no basada en puros deberes sino
en una apropiacin de las mejores posibilidades de lo reales generadora de
valores desde una dimensin que no niegue lo real sino que optimice sus frutos; si
-adems- tal forma de vivir la moral se halla en consonancia con las propias
exigencias vitales, encontramos una posibilidad de vida moral que resuena en la
concepcin del superhombre de Nietzsche, pues ste, recordemos, no era un
negador de la moral sino un transvalorador de unos valores por otros, ms
conformes con la afirmacin de la vida en toda su potencial vitalidad:
A mi juicio, sta es la plataforma para caracterizar la figura del superhombre como aquel
que es capaz de abrir nuevos horizontes de sentido vital, apropindose de las mejores ptimas- posibilidades, ms all de los tipos de vida decadentes y nihilistas, puesto que sabe
estar en la realidad con pleno sentido creador1132
1131
Ibd., p.155. Efectivamente Nietzsche en GM rastrea el origen de esa moral normativa y coercitiva. Tal
vez sin embargo, si profundizamos en la nocin de moralidad de las costumbres tal como la estudia en A,
por ejemplo, descubrimos un mbito moral que responde a unas necesidades biolgicas o conservacionistas
de la especie, y que -en ese sentido-operaran ms all del bien y del mal, lo que tal vez podra
relacionarse con la moral que invocan Zubiri y Aranguren, ya que la tica zubiriana no funda la moral en
la conciencia o en la razn, sino que su anlisis profundiza hasta las infraestructuras norgicas, es decir,
hasta
las fuerzas que operan ms all del bien y del mal moral de carcter racional (Conill, p.155.)
1132
Ibd., p.157.
389
390
CAPTULO 18
TRES LECTURAS RECIENTES DE NIETZSCHE: G.
VATTIMO, A. ORTZ OSS, E. TRAS
edicaremos este ltimo captulo a algunos filsofos concretos, entre la plyade

de quienes han venido reflexionando sobre Nietzsche desde el pasado siglo,
por la especial perspectiva con la que abordan el problema nietzscheano de la
muerte de Dios; una perspectiva que no solo incide en las particularidaes
destructivas del diagnstico, sino en aqullas que pueden ser tiles para una
revitalizacin depurativa de nuestra mirada sobre el cristianismo tras las crticas de
Nietzsche. Estos filsofos son el italiano Gianni Vattimo y los espaoles Andrs
Ortz Oss y Eugenio Tras.
18. 1. GIANNI VATTIMO: LA MUERTE

OPORTUNIDAD PARA EL CRISTIANISMO
DE
DIOS
COMO
Gianni Vattimo (Turn, 1936), se ha ocupado de Nietzsche en multitud de libros

y artculos desde hace varias dcadas1133. Muy ligado tambin al pensamiento de
Heidegger, mantiene la tesis de que el nico Dios de quien el filsofo alemn
anuncia la desaparicin es el Dios de la metafsica. Dios que en su cada
arrastra tras de s la ruina de la tradicin del pensamiento fuerte de Occidente,
anclado desde siglos en las categoras parmendeas y aristotlicas del ser. Como
resultado de tal limpieza puede emerger una vivencia religiosa no dogmtica, a la
que Nietzsche, involuntariamente, habra contribuido a liberar.
1133
Recordemos por ejemplo: Introduccin a Nietzsche, Barcelona, Pennsula, 2001 o El sujeto y la

mscara, Barcelona, Pennsula, 2003; entre otros muchos.
391
Las dos muertes de Dios

En realidad la muerte de Dios no sucede una, sino dos veces. La primera es el
sacrificio de Jess en la cruz, smbolo sublime para Vattimo de la kenosis,
rebajamiento de Dios al estatuto humano; la segunda es la muerte del Dios de la
metafsica, del Dios moral. Recurre el profesor italiano al tantas veces citado
fragmento pstumo: En el fondo es solo el Dios moral el que est superado.
Nietzsche no dejar nunca de desear que haya dioses o, mejor, que los hombres
se conviertan en dioses.
Ni siquiera la expresin muerte de Dios es originalmente nietzscheana, como
nos recordaba Henri De Lubac1134. La primera muerte es evidentemente la del
profeta de Nazaret en la cruz, en el primer siglo de nuestra era. La interpretacin
que Vattimo y otros filsofos hacen de este acontecimiento, que naturalmente
resultar forzada para la exgesis tradicional, aporta luces muy interesantes para la
ubicacin del concepto nietzscheano de la muerte de Dios.
Intentando ser sintticos, esa primera vida y muerte de Jess significa:
- Toda una hermenutica, un desciframiento, del Antiguo Testamento (en la
lnea paulina), el cumplimiento y la superacin de la Ley y los profetas.
- La aceptacin de las tesis de Ren Girard1135: el sacrifico de Jess y, antes,
su actitud, vienen a clausurar la vieja relacin de lo sagrado con la violencia, a
denunciar la persecucin de las vctimas que todas las religiones han profesado. Por
tanto, Jess procede a inaugurar una nueva era de relacin del hombre con la
divinidad.
- El inicio -por decirlo as- del proceso histrico de la secularizacin. La
afirmacin rotunda -para Vattimo- de que el proceso nace de las mismas entraas
del cristianismo: Occidente es cristianismo secularizado . La demostracin de estas
tesis, que expresamente remite el autor a los trabajos de Max Weber, pueden estar
condensada en esta afirmacin:
Qu son, de hecho, Europa u Occidente, o la modernidad sino, ante todo, civilizacin de
la racionalidad cientfica, y econmica, y tecnolgica? Pero esta racionalidad, como nos ense
Max Weber, y ahora ya se ha repetido hasta la saciedad, no se ha realizado en ninguna otra
cultura del planeta, ni siquiera cuando se daban todas las dems condiciones materiales,
porque slo en Occidente actuaba la tradicin religiosa judeo-cristiana. El monotesmo (resumo
aqu de manera rpida y tosca) es la condicin para pensar la naturaleza bajo la perspectiva
unitaria de la ciencia fsica, base indispensable del dominio de la naturaleza; la tica cristiana,
sobre todo protestante, es la condicin para concebir el trabajo, el ahorro, el xito econmico,
como imperativos religiosos y, por lo tanto, capaces de suscitar un compromiso profundo y
total1136.
La muerte de Dios en el sentido revelado por Nietzsche no es el final de la

religin, ni el deseo de que desaparezca la religin de la faz de la tierra. Esto
parece una afirmacin temeraria respecto a alguien que se ha denominado a s
1134
1135
1136
De Lubac, H., El drama del Humanismo ateo, pp.35-36

Girard, R., Veo a Satn caer como el relmpago, Barcelona, Anagrama, 2002.
Vattimo, G., Despus de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso, p.96.
392
mismo anticristo y que ha lanzado su maldicin sobre el cristianismo. Sin

embargo -estamos de acuerdo con Vattimo-, hay poderosas razones para pensar
as.
Que Dios ha muerto significa para Nietzsche que no hay fundamento ltimo, y
nada ms1137. Vattimo interpreta este concepto, y el de la crtica de la concepcin
de la metafsica tradicional por Heidegger, como una referencia significativa y
especialmente lcida de un proceso comn al pensamiento de las primeras dcadas
del siglo XX, pero que hunde sus races tambin en el nacimiento de las ciencias
humanas en el XIX. Significara la crtica de una cultura objetivista y racionalizadora,
ligada a la manera de pensar del mundo occidental y a la consideracin de
Occidente, de Europa, como la culminacin de todas las formas de comunidad
humanas. La poca que vivimos hoy -fruto de esa reevaluacin crtica de nosotros
mismos- es denominada por l como postmoderna.
Tambin, entre otros trastornos, la negacin nietzscheana del fundamento ltimo
hace posible que desaparezca la necesidad del atesmo filosfico1138. Tal imperativo
de negacin sera una suerte nueva del viejo absolutismo y, por tanto, es absurdo
negar hoy a los ciudadanos el derecho a la vivencia religiosa.
Pero, las consecuencias de la negacin de la metafsica, es decir, de una verdad
objetiva y fundamental en la raz de las cosas, son ms amplias. Si desaparece la
nocin de una estructura nica y fija del ser, solo queda una visin de lo real
como contingencia o historicidad. Por tanto, hemos de recibir los mensajes de
la religin, pero tambin los procedentes de las ciencias, como propuestas (en
trminos de Vattimo, tomar conciencia de la historicidad de sus paradigmas).
Yendo un paso ms all, el filsofo italiano piensa que es precisamente la
tradicin judeocristiana (que piensa lo real como creacin y como historia de la
salvacin) la que permite a ese pensamiento postmoderno liberarse de la
metafsica objetivista y del cientificismo dominante1139.
De vuelta al terreno de la religin, el rostro de Dios que nos aparece, una vez
despojado de su piel moral, es decir, de la epidermis metafsica, resulta muy
diferente al que la tradicin escolstica haba enseado durante siglos; una
construccin religiosa que recubre la metafsica griega y que la Iglesia romana,
renuente a esta renuncia, an ensea. Asumir a un Dios en estas condiciones, un
Dios o, si se quiere, un Reino, en permanente construccin por una comunidad de
creyentes unida por la piedad, el amor y la amistad es ciertamente duro para la
visin tradicional. Sin embargo, tal vez a Nietzsche le parecera ms fcil de
aceptar, puesto que no podra creer en un Dios que no supiera bailar , como
deca Zaratustra. Acaso el Hijo del Hombre no participaba en bodas y las
1137
1138
1139
Ibd., p.11.
Ibd., p.13.
Ibd., p.16.
393
alegraba, no participaba de los pequeos placeres a disposicin de los hombres, no

los defenda frente a los severos moralistas de su tiempo?1140
En los trminos en los que la interpreta Vattimo, aproximndola siempre al fin de
la metafsica anunciado por Heidegger (la devolucin al ser de lo que le haba
usurpado el ente), la muerte de Dios significa que:
La creencia en Dios ha sido un poderoso factor de racionalizacin y disciplina, que ha
permitido al hombre salir de la selva primitiva del bellum omnium contra omnes, y ha
favorecido tambin la constitucin de la visin cientfica del mundo que abre el camino a la
tcnica cuyos efectos son asegurar y facilitar la existencia1141
No solo -afirma Vattimo- la religin nos ha sacado del estado de naturaleza,

sino que ha hecho posible la racionalizacin cientfica moderna e incluso ha
proporcionado a los fieles los instrumentos para su propia superacin, en forma de
una voluntad de veracidad a toda costa.
Siguiendo tales tesis parece absurdo pensar que Nietzsche est proponiendo un
atesmo como verdad objetiva de la existencia, cuando tal actitud sera una recada
en la metafsica ms dogmtica. Si est proponiendo una divinizacin del hombre,
no debera sonarnos tan hertico, cuando un acontecimiento tal ocurri al principio
de la historia de la salvacin, como dice Pablo:
Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo tambin en Cristo Jess, el cual, siendo en
forma de Dios, no estim el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despoj
a s mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres1142
La disolucin de la metafsica (otra manera de expresar en trminos de

Heidegger el fin del Dios moral) se demuestra en la profunda implosin de las
sociedades modernas: la multiplicacin de los lenguajes cientficos, la pluralidad de
las conformaciones morales de los individuos, la multiplicidad moral y religiosa que
ahora se mira a la cara y convive en los espacios europeos y, desde luego, la
cada en descrdito de todos los grandes relatos de interpretacin histrica (de la
izquierda a la derecha), son la expresin pblica de esos conceptos de los dos
filsofos alemanes. Es ahora -a pesar de la preocupacin comprensible de muchos
sectores de la Iglesia institucional- cuando
parece haber muchos indicios de que justamente la muerte de este Dios ha liberado el
terreno para una renovada vitalidad de la religin1143
Por qu? En primer lugar, y por razones ya sealadas, se ha hecho absurdo

perpetuarse en las bases filosficas tradicionales del atesmo. En alguna medida comenta Vattimo- esto ha venido a hacer realidad el intento de Kant de separar el
problema de la existencia de Dios del mbito de la razn terica y reconducirlo a
la dimensin de la razn prctica.
1140
Lc 7, 34.: Ha venido el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decs: ``Mirad, un hombre glotn y
bebedor de vino, amigo de recaudadores de impuestos y de pecadores.
1141
Vattimo, G., Despus de la cristiandad.., p.22.
1142
Filipenses 2, 5-7.
1143
Vattimo, op. cit., p.26.
394
Igualmente, y ste es un sentido en el que haba insistido Nietzsche desde sus

obras ms tempranas, porque el final de un solo discurso (lenguaje) verdadero,
hace devolver a la palabra su original significacin de metfora, y des-jerarquizar
la pluralidad de lenguajes (y sin duda el lenguaje religioso ha sido uno de los ms
devaluados por el lenguaje de la razn instrumental dominante, que lo ha
considerado a menudo como infantil, consolador y en cualquier caso iracional).
Otra razn, decisiva, con potencialidades positivas pero tambin peligrosas, tiene
que ver con el hecho de que las religiones y las morales conviven en el seno de
las mismas ciudades de Europa, antes recorridas por la uniformidad. Elementos
positivos de esa horizontalizacin de las religiones son los intentos, unos ms
felices que otros, impulsados por el poder catlico romano, de dialogar con los
otros credos del monotesmo sin imposiciones ni superioridades; dilogo fecundo y
necesario que debe proseguir. Mas, lo seala el filsofo italiano, es evidente para
cualquiera que tambin esta visibilidad recproca de las religiones conlleva reacciones
defensivas, de tribu, que fortalecen los elementos ms montaraces y hostiles hacia
el otro.
Los aspectos potencialmente positivos de esta liberacin de las estructuras fuertes
y dogmticas de la metafsica tradicional no pueden hacernos olvidar los peligros
inherentes a la misma: la posibilidad de creer y otorgar a todas las actitudes
vitales, a todas las morales y a todas las cosmovisiones y discursos el mismo valor
o ningn valor. Este es uno de los peligros que Nietzsche acertaba a ver en el
nihilismo que se avecinaba. En su propuesta, como ya supo ver Albert Camus en
El hombre rebelde, se impona una tarea que era cualquier cosa menos a-moral y
exenta de sacrificios: educar al hombre para hacerse cargo de manera adulta de la
conduccin de la vida. El peligro, que apunta Vattimo, es la posibilidad, que
muestra signos preocupantes en nuestras sociedades, de caer en la barra libre en
los asuntos ticos. Recurriendo a la idea heideggeriana de que el ser no es ente
pero es acontecimiento, horizonte, hay que bucear en la historia del ser, y la
historia del ser es la tradicin de todas sus encarnaciones y formas histricas,
tambin las religiosas. El cristianismo, aunque acepte todas las devaluaciones
posibles de su concepcin de Dios y de las morales normativas que lo han
acompaado histricamente, debe encastillarse en la norma infranqueable que
constituye su esencia incontrovertible, el amor al prjimo, la caritas; dicho de otro
modo, el reconocimiento del valor absoluto, sagrado, del otro, y el respeto que se
le debe (como a uno mismo). Es el lmite ltimo no solo para que el cristianismo
viva, sino incluso para que pueda darse una sociedad decente.
La secularizacin
El trmino secularizacin ha sido el que ha tenido un xito ms notable para
definir el proceso de retirada de lo sagrado y la progresin de los valores de la
laicidad, en la misma direccin en que se desarrollaban las ciencias, las tcnicas y
395
el estado moderno. La tesis que plantea Vattimo, todava provocativa para sectores
cristianos tradicionales, es considerar el carcter, el origen, fundamentalmente interno
al desenvolvimiento del propio cristianismo de este proceso. Con lo cual nos
encontramos en la misma lnea expresada por Nietzsche en cuanto que la muerte
de Dios es solo fruto de la lgica del cristianismo y del ideal asctico, llevados a
sus ltimas consecuencias. Lo que Vattimo pretende demostrarnos, recurriendo a la
figura de Joaqun de Fiore, es que quien muere, con el advenimiento de la
Modernidad, es fundamentalmente el dios del Antiguo Testamento. Un proceso
conocido como disolucin de la trascendencia, conceptualmente muy cercano al de
muerte de Dios y que se iniciara con la encarnacin-muerte-salvacin de Jess.
Es evidente que la tradicin dominante en el cristianismo no ha aceptado, ni
tampoco hoy aceptara, las consecuencias ms radicales de lo que Pablo llamaba
kenosis o rebajamiento de Dios a hombre, a esclavo. Lo que quiere decir que la
Iglesia -ejecutora tambin de la prctica caritativa de Jess de Nazaret- ha
permanecido fiel al modelo de Dios-Padre del Antiguo Testamento, que no es
sino el Dios moral (Dclogo) o el Dios de la metafsica. Y si la tradicin catlica
no ha podido desprenderse de esta concepcin de Dios (tapagujeros, deca
Bonhoeffer), en absoluto lo ha hecho el protestantismo con su obsesin por el
apego absoluto al Libro, como nica fuente de verdad (sola Scriptura) como
nos recuerda Vattimo citando a Novalis1144. Lo cual nos remite a lo que Paul
Valadier nos recordaba de la radical crtica que Nietzsche haca de la fijacin de la
Verdad y de Dios en un libro, frente a las reticencias de Jess hacia todo lo
fijo1145.
Pero el carcter histrico de la salvacin no quiere decir ni ms ni menos que
la realizacin plena del proyecto cristiano, inaugurado por Jess, se materializar en
el tiempo de los hombres y en la vida humana de los mortales y no en forma de
resurreccin en una existencia superior. Y la salvacin del hombre en la historia es
precisamente el proyecto vital de Nietzsche: la concrecin de la salvacin es un
acontecimiento que se produce en el tiempo histrico. Si Nietzsche hubiera credo
que esta formalizacin de la salvacin en la historia era el proyecto dominante del
cristianismo, el terreno del entendimiento mutuo entre ambos se hubiera agrandado
hasta lmites insospechables.
En qu sentido la muerte de Dios puede hacer resurgir una vivencia ms
autntica del cristianismo que la que histricamente ha sido posible?
En primer lugar, porque el cristianismo ha podido inspirar la construccin, desde
luego an muy imperfecta, del orden secular:
Sera difcil pensar la evolucin de las formas polticas modernas en sentido democrtico sin
la concepcin cristiana de la fraternidad de los hombres, hijos de un nico Dios. El repudio de
la guerra -al menos tericamente por parte de la Carta de la ONU tambin es, ciertamente,
un efecto de la accin profunda de las ideas cristianas o, en un sentido ms amplio,
religiosas1146
1144
1145
1146
Vattimo, Despus de la cristiandad, p.47.

Valadier, Nietzsche y la crtica del cristianismo, Madrid, Cristiandad, 1982.
Vattimo, Despus de la cristiandad, pp.60-61.
396
Finalmente, porque permite al cristianismo descubrir la nica cosa necesaria, lo

nico que de verdad cuenta como criterio absoluto: su concepto de caridad.
Profundizando ms, la inteleccin de la historia del ser como debilitamiento, en el
sentido comentado que se inicia con la kenosis de Dios en el hombre, puede,
ahora s, retomar la voluntad inaugural del cristianismo: la abolicin de toda
violencia entre los hombres y la exclusin mutua de los trminos que venan unidos
desde tiempo inmemorial: religin y violencia. Esto es lo que debe hacer posible la
prctica de una tolerancia activa entre hombres y entre creencias. Tarea clara, pero
en absoluto fcil, en opinin de Vattimo.
18. 2. ANDRS ORTZ OSS: NIETZSCHE, LA DISONANCIA

ENCARNADA
Interpretado como agnstico, nadie empero ha cantado mejor tanto al Dios
desconocido como al dios adviniente
Andrs Ortz Oss
Una de las interpretaciones ms importantes para nosotros, en nuestro propsito

de indagar las lneas de aproximacin de la filosofa de Nietzsche con el
cristianismo, nos la proporciona la obra del filsofo hermenutico oscense Andrs
Ortz Oss (Tardienta, Huesca, 1943). Y el punto decisivo en su obra es, sin
duda, la intensa identificacin que llega a hacer de Nietzsche y de Cristo.
Ciertamente, pudiramos haber repasado sus opiniones sobre el nazareno en el
captulo dedicado a Jess; mas, hemos preferido traerlas al final de nuestra tesis,
por su radicalidad que pudiramos llamar provocativa y por la importancia que por identificacin con ellas- le concedemos. Adems, queramos enmarcar la
interpretacin de Ortz Oss de ambas figuras en el contexto ms amplio de sus
reflexiones sobre el cristianismo en general y en su relacin con la cultura griega
en particular, desde las categoras antropolgicas de masculino y femenino, algo
que hemos escuchado a este filsofo desde hace dcadas y que nos proporciona
una nuevo e importante ngulo de aproximacin a los problemas histrico-filosficos
que acometemos.
Nietzsche: de la voluntad de potencia a la voluntad de poder

En alguna conferencia que tuvimos oportunidad de escuchar en nuestros aos
jvenes a Andrs Ortz Oss, ste situ la evolucin intelectual de Nietzsche bajo
los epgrafes de femenino, en su primeras obras, y masculino en las obras
tardas. Tal estructura interpretativa qued anclada en nuestra mente. Bajo estas o
parecidas calificaciones otros autores -varios que hemos visitado en estas pginashan visto una evolucin similar: un Nietzsche ilustrado y un Nietzsche radical; o
397
un Nietzsche, por ejemplo, cuya radicalidad anticristiana no hace sino exasperarse

(Karl Barth, Gonzlez de Cardedal y un largo etctera). Las categoras osesianas
tienen la ventaja de acoger un amplio espectro de matizaciones muy pertinentes
para dar cuenta de la evolucin intelectual del filsofo. Bsicamente Ortz Oss se
ha mantenido fiel a estas categoras hermenuticas. No otra cosa nos dice en esta
su obra recopilatoria de dcadas de reflexin sobre Nietzsche:
Nietzsche realiza una autntica crtica de la verdad (trascendente) en nombre de lo que
podemos llamar el sentido o valor de la vida. Pero, al redefinir posteriormente el valor vital o
existencial como voluntad de poder, el propio Nietzsche recae en el dogmatismo de un
sentido-verdad o verdadero1147
Idntica evolucin nietzscheana advierte Ortz Oss al considerar cmo evoluciona

la figura de Dioniso en su pensamiento hacia rasgos definitivamente masculinos.
Si en sus obras iniciales sobre los griegos, especficamente en NT, se puede hablar
de equilibrio entre la figura de fondo matriarcal de Dioniso y la figura masculina
de Apolo, aqul queda ya claramente dibujado bajo rasgos estrictamente
masculinos y valores esencialmente patriarcales claramente [en] GM1148; por no
hablar de una interpretacin de la voluntad de poder desde rasgos tpicamente
biologistas1149. Incluso todava aprecia Ortz Oss -al igual que Gianni Vattimo- la
solucin mediadora entre lo patriarcal y lo matriarcal que representa Zaratustra -a la
manera de Hermes- entre Apolo y Dioniso1150.
Profundizando en esta distincin, la evolucin de Nietzsche desde NT es
manifiesta. All Dioniso comparece como un Dios vital en oposicin de equilibrio a
Apolo hasta GM donde Dioniso destruir a Apolo por una especie de sacrificio
consuntivo. Cree Ortz Oss que Nietzsche acab revistiendo a Dioniso con
caracteres negativo-apolneos por el clich mitolgico ario; es decir, por la
atribucin de funciones indogermanas (dominio, belicosidad, fuerza-poder),
tpicamente patriarcalistas al perentorio dios mediterrneo-matriarcal1151.
Insiste mucho el filsofo aragons en que el mejor Nietzsche es aquel que
opone a los contrarios precisamente para su superacin amorosa1152. Ese mejor
Nietzsche es aqul que expone a la crtica, y se rebela, contra la dualizacin
esquizoide de nuestra cultura occidental: racional/irracional, espritu/cuerpo,
ser/devenir:
se trata de dos visiones del mundo: la visin apolnea de signo patriarcal-racionalista e
individualista y la visin dionisaca [faltaba acento] de carcter matriarcal-naturalista y
comunalista1153
1147
Ortz Oss, A., La disonancia encarnada, Zaragoza, Libros del Innombrable, 2010, p. 50
Pensemos en las apasionadas defensas de las aristocracias guerreras, desde Roma a los vikingos,
tanto en GM como en AC.
1149
Ortz Oss, op. cit., pp.38-39.
1150
Ibid., p.27. De la misma manera que -como veremos- Cristo representar valores matriarcales
perdidos en el judasmo.
1151
Ibid., p.176. Ello pudo permitir -cree Ortz Oss- la atribucin de Nietzsche por los nazis.
1152
Ibid., p.69.
1153
Ibid., p.85.
1148
398
La evolucin del cristianismo1154

A pesar de la dureza exagerada y despiadada con la que Nietzsche carga
contra el cristianismo, hay -cree Ortz Oss- un fondo de verdad en su crtica: su
perversin intrnseca, que tambin puede medirse hermenuticamente recurriendo a
los conceptos masculino-femenino, patriarcal-matriarcal. El cristianismo pasara
por una especie de lnea que va de lo patriarcal veterotestamentario a lo matriarcalfemenino, en Jess, para regresar al dominio masculino con el cristianismo histrico:
La religin revelada por Jess de Nazaret no es, como se dice (incluso desde dentro), la
religin patriarcal antiguo-testamentaria, sino una religin cuasi matriarcal que, reempalmando
con una tradicin subterrnea originaria semita, queda restituida en la figura nuevotestamentaria
del Espritu Santo1155
La religin de Jess es matriarcal, superadora de la vieja Tor, recobradora de

los rasgos de la vieja divinidad femenina semita, Elat. Frente al amor concebido
incluso como produccin en la Modernidad, la importancia fundamental de Jess
queda realzada, pues Jess de Nazaret afirma el sentido del amor humano an sin
correspondencia, productividad o realizacin1156. Sin embargo, el cristianismo
triunfante asumi la cultura apolnea, de manera que por encima de Jess de
Nazaret basa su reinado en el derecho 1157racionalista romano y en un

judeocristianismo de rasgos antiguotestamentarios
La crtica de Nietzsche al cristianismo -piensa Ortz Oss- resulta certera aunque

exagerada y despiadada. A pesar de que salva, parcialmente a Jess
el cristianismo queda condenado como una moralizacin monstruosa e innatural de la vida
ascticamente envenenada o culpabilizada, solo redimible en el ms all de un hipottica
trasvida enajenante1158
Jess-Nietzsche: Una interpretacin en el lmite de la identificacin

Proponer la vida como centro de la realidad implica ya una afirmacin axiolgica -una
creencia como querencia- cuyos mximos exponentes son Jess de Nazaret y Nietzsche1159.
Donde, sin duda, las tesis de Ortz Oss resultan ms fecundas es en los
indudables paralelismos que traza -sin menospreciar sus reales diferencias- entre
las figuras de Jess y del propio Nietzsche. La base de su identificacin es situar
a Jess en una lnea del judasmo de tradicin matriarcal1160, bastante perdida a la
1154
Ibid.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
p.155 ss.
pp.177-178.
1156
p.179.
1157
p.180.
1158
p.54.
1159
p.153.
1160
A. Ortz Oss no cree bien interpretada la figura de Jess de Nazaret, al que se le ha deformado
como a Nietzsche con Dioniso: frente a ello hoy parece ms claro que la religin revelada por Jess de
1155
Nazaret no es, como se dice (incluso desde dentro), la religin patriarcal antiguo-testamentaria, sino una
399
altura del siglo I y tambin -aunque nos ocupemos poco de ello- de las similitudes
que el drama dionisaco tiene con el drama de Cristo expresado en la misa
catlica:
el eco de la sabidura trgica se dara en la Misa catlica en cuanto drama de la pasin,
muerte y resurreccin de Cristo1161
Ortz Oss interpreta as la visin nietzscheana de Jess:

Cristo fue un anarquista santo malentendido por su Iglesia, puesto que siempre pens
vivencial y simblicamente y no literal o dogmticamente. Segn Nietzsche, Jess plantea una
redencin del pecado y del pecador, al tiempo que proyecta una fe viva que es su propia
recompensa, de la que obtiene una dicha genuinamente religiosa, mientras que en el
cristianismo posterior es la desdicha la que lleva el cristianismo a la fe (una desdicha que
desdice esa fe)1162
El filsofo aragons -al igual que Vattimo, a quien menciona-, aprecia

especialmente al Nietzsche que apunta a la superacin amorosa 1163 de las
oposiciones. La figura mediadora que hace eso posible es Hermes. E insiste en
que Zaratustra representa a Hermes o figura mediadora entre Apolo y Dioniso, y
entre ste y Cristo.1164
Ortz Oss llega a una aproximacin identificativa de las dos figuras como pocos
autores se han atrevido:
Frente a la tibia exgesis plana de nuestra cultura circuncisa, he aqu que reencontramos
en el Cristo el paralelo poder de la voluntad del Anticristo. La voluntad de pujanza como
voluntad de amor: Nietzsche y Jess de Nazaret frente a frente, configurando las dos caras
del mismo valor-valer de la vida. Sostengo, en efecto, no slo que la problemtica
nietzscheana procede de la cristiana, sino que Nietzsche es el ms autntico intrprete de
Jess de Nazaret, en su doble sentido de haber captado los ms fieles rasgos del nazareno el hombre ms digno de amor, como lo llama, y de haber retraducido ms fielmente para
nuestro atormentado mundo el mensaje y cdigo neotestamentario1165
Es difcil encontrar una identificacin mayor, que contina siendo acrecentada por
este autor en relacin con otros textos: as relaciona esta voluntad de amor de
ambos con el aforismo #603 de HDH I:
Si el Cristo predica un amor cuasi radical y corrosivo de roles, Nietzsche habla oblicua y
transversalmente de un amor que no reconoce ningn poder, nada que se separe, distinga, ni
establezca superioridad e inferioridad de rango1166
religin cuasi matriarcal que, reempalmando con una tradicin subterrnea originaria semita, queda restituida
en la figura nuevotestamentaria del Espritu Santo (pp.177-178). [lo has indicado anteriormente, una
pgina antes]
1161
Ibd., pp.33-34.
1162
Ibd., p.57.
1163
Ibd., p.69. No otra cosa quiere decir Karl Jaspers cuando afirma que Nietzsche pretende que
sobreviva aquello que, aparentemente, pretende destruir.
1164
Ibd., p.76.
1165
Ibd., p.145.
1166
Ibd., pp.146-147.
400
En una lnea no ajena a cierta teologa -muy prxima a Nietzsche- Ortz Oss
piensa que interpretar nazarenamente a Zaratustra implica una reinterpretacin
nietzscheana del cristianismo originario que, en definitiva, trata de rescatar a Cristo
del oscurantismo eclesistico, revisando su concepcin-lmite del amor agapestico
como un dar-la-vida (y no la muerte, asumida)1167
Una ltima aproximacin, antes de las diferencias que establece entre ambos:
Los textos de ambos dramaturgos confirman una doble vida a la bsqueda del amor como
enamorada amistad imposible. Para Jess de Nazaret, el amor arriba hasta su extremo: la
muerte y el odio; en Nietzsche, el amor dice dualismo absoluto y su esencia es puro
contraste, empero, que acabar diluido en transicin. He aqu que el amor como voluntad
y querencia del prjimo (Cristo) y del lejano (Nietzsche), conducen a una radical
autoasuncin de lo divino y demnico: hacer la voluntad del Dios-Padre y/o del destino
(fatum) es convertir la negacin (muerte) en afirmacin (vida), as como la locura en salud
-un tema lmite que resume trgicamente la vida y obra de ambos transvaloradores
radicales1168
Decamos que tambin para este autor existen diferencias que tilda de
imborrables:
Hay un matiz esencial que diferencia radicalmente los oponentes por encima y debajo de
su complementariedad aludida y por aludir: su divergente exgesis axiolgica de la vida en su
arquetipologa esencial. Mientras que el Cristo interpreta la esencia de la vida en simbologa
matriarcal-femenina, cuya proyeccin es el Espritu Santo ntimamente asociado a Mara, en
Nietzsche hay una predominante exgesis patriarcal masculina de la energtica Vital proyectada
en el Dioniso flico (ms que en su madre Demter)1169
Ortz Oss -como Karl Jaspers- afirma la unidad reconciliadora de Nietzsche:

Finalmente, sobre la nueva oposicin de Dioniso contra el Crucificado, afirmar que se trata
de una oposicin literaria o literal de un Nietzsche burdamente tomado al pie de la letra, que
su espritu finalmente agotado desminti, tal como muestran los telegramas del Dioniso
crucificado en Turn1170
Dos ideas finales importantes sobre la muerte de Dios y la divinizacin

nietzscheana del mundo:
Segn su diagnstico, ha muerto el Dios trascendente y absolutista, lo que deja libre la va
de la emergencia de lo divino inmanente, mundano y humano. Ahora la trascendencia se hace
inmanencia, la eternidad temporal, la infinitud finita y Dios hombre. Una tesis de fondo cristiano
que el postcristiano Nietzsche radicaliza al revertir la inmanencia en trascendencia, el tiempo en
eterno, el mundo en divino y la finitud en infinitud. Afirmacin de la tierra como nico cielo e
infierno, afirmacin del mundo como nico trasmundo, afirmacin del hombre como
Superhombre. Y polticamente afirmacin de Esparta y lo espartano (militar) frente a Atenas y
lo ateniense (democrtico)
Ibd.
Ibd., p.148.
1169
Ibd., p.149. Ortz Oss insiste en la deriva de Nietzsche desde la voluntad de potencia hacia la
patriarcal voluntad de poder.
1170
Ibd., p.198.
1167
1168
401
El problema nietzscheano radica en que la desdivinizacin de Dios conlleva la divinizacin

del mundo, reconvertido as en encierro y encerrona existencial del hombre abocado a su
eterna repeticin1171
En nuestra opinin, la mayor aportacin de la interpretacin de Ortz Oss -que

es aqulla que le permite esa fuerte identificacin entre Nietzsche y Cristo- est en
interpretar la deriva nietzscheana desde la voluntad de potencia (que l entiende
como amor) hacia la patriarcal voluntad de poder1172. Lo percibe claramente en
las expresiones de Zaratustra: la voluntad de Nietzsche llevada finalmente hacia el
amor: solo del amor y de mi ave anunciadora puede advenirme la voluntad 1173.
Nos quedamos finalmente con esta idea del filsofo oscense:
La coimplicidad Jess-Nietzsche es un dato capital para reentender interferentemente ambos
discursos. Pero es parte de la propia exgesis inmanente, en la que Dioniso reaparece como
el Crucificado por las Mnades (NT), as como cual Nietzsche mismo desquiciado firmando
como Dioniso y el Crucificado en Turn. Lo que an se deja or por entre los goznes,
recovecos, siluetas furtivas e intervalos de sus textos, msicas y gestos, sigue siendo
montono y plural, cromtico y simple, sublime y elemental: que el amor (y el antiamor)
guan inconscientemente nuestras relaciones, que no se nos deja amarnos los unos a los otros
ni tampoco afirmarnos creadoramente, que la vida es obertura y la muerte cristalizacin. Solo a
partir de una tal interferencia cristiano-nietzscheana parece hoy posible revalorizar una vida
largamente pervertida por la ignominia de los hunos cristianos o de los hotros nietzscheanos 1174
18. 3. LA METAMORFOSIS DEL ESPRITU. UNA VISIN DE

ZARATUSTRA DE EUGENIO TRAS.
Mi intencin en este escrito no es pensar sobre Nietzsche ni contra Nietzsche; pero
tampoco desde Nietzsche. Mi intencin consiste en pensar con Nietzsche.
Eugenio Tras
Cerremos el anlisis de los pensadores que se han acercado a Nietzsche con el

repaso a un profundo ensayo de uno de nuestros mayores filsofos, no ha mucho
desaparecido, Eugenio Tras (1942-2013). Nos referimos a Las metamorfosis del
espritu, trabajo que lleva por subttulo Sobre As habl Zaratustra de Nietzsche1175.
Asumiendo y profundizando la tesis metafsica de Heidegger, Tras ve en este
poema filosfico como [lo] llama -entiende l que constituye su obra mayor-, una
profunda reflexin sobre el tiempo:
El gran tema que atraviesa As habl Zaratustra en distintas modulaciones, o en calculadas
Nos lleva al mismo problema sealado por Hannah Arendt de que Nietzsche cay en la trampa de
utilizar categoras trascendentes para destrascendentalizar lo sagrado; por lo que actu otra vez como un
espritu profundamente religioso en lo dogmtico.
1172
Ortz Oss, op. cit., p.150.
1173
Ibd., p.157.
1174
Ibd., pp.161-162.
1175
Este anlisis del Zaratustra de Nietzsche es el captulo XII de la obra de E. Tras, El hilo de la
verdad, Barcelona, Destino, 2004.
1171
402
aproximaciones que se van enriqueciendo a medida que el poema avanza, ese tema es el
tiempo1176
El tiempo es el gran tema de la filosofa desde sus orgenes, el tema por

excelencia y, por excelencia, el tema que se escapa a las conceptualizaciones de
los filsofos y que tal vez solo pueda ser pensado en forma potica. Como poema
ontolgico -interpreta Tras, siguiendo a Heidegger- la obra apela al ser bajo el
nombre de la vida:
Nietzsche concibe lo ontolgico a travs del ms poderoso smbolo dual entrecruzado de
nuestra tradicin religiosa y mitolgica: el doble rbol genesaco de la Vida y la Sabidura 1177
Volvemos a toparnos con la expresin que perseguimos en este trabajo:

religin. Prosigamos con la elucidacin de Tras de los smbolos del poema,
smbolos en torno al tiempo-sabidura que renen el animal circular, la serpiente,
que es anillo y por tanto eternidad, con lo que volvemos a situarnos con Tras
en una aproximacin similar a la que en su tiempo realizara Karl Lwith sobre la
significacin ltima de la filosofa de Nietzsche.
Pero ese tiempo circular, eterno, que todas las religiones han conocido parece
quebrarse y, aunque Tras no lo dice, esa quebradura la condujo histricamente el
cristianismo:
De repente esa serpiente deja de morderse la cola; el crculo de la eternidad se
desengancha, o atasca; sobreviene la ilusin de una sinuosa linealidad1178
Esa linealidad, son los dos mil aos de existencia cristiana que Nietzsche
cree o quiere clausurar, que el nihilismo moderno puede revertir? En ese sentido
[] tendran razn los que apuntan -como vimos en la teologa de la muerte de
Dios- que el cristianismo habra sido en realidad una no-religin, en la medida
tambin en que habra alterado la sagrada concepcin circular de la vida y del
tiempo? [interrogacin o afirmacin, falta la primera...]
Zaratustra -afirma Tras- es una rigurosa exploracin de esas estancias o

moradas del tiempo: el pasado, el presente y el futuro. Evocando a George
Simmel [,] explica [en este poema filosfico] la importancia de las imgenes del
puente y la puerta. Puente es el smbolo de lo que somos desde los principios
de la filosofa; imagen que refleja para Tras eso fsico/metafsico que es el
hombre. La imagen nietzscheana, presentada como el primer discurso de Zaratustra
insiste en esa imagen del hombre como puente cuyo destino-sentido es el
superhombre:
Se transita hacia la otra orilla; o hacia aquello que puede (y debe) sobrepasarle, lo que
le desborda y trasciende; lo que realiza su propia esencia y realidad, dndole finalidad y
1176
1177
1178
Tras, E., op. cit, p.201.

Ibd., p.202.
Ibd., p.203.
403
sentido: el bermensch, o superhombre1179
Es claro que la primera parte de Zaratustra explora el futuro bajo la realizacin

ontolgica de la vida como voluntad de poder; voluntad que en Tras es
claramente:
Voluntad de engendrar, o de procrear, o de recrearse recreando: Voluntad de crear, en
suma, algo que sobrepasa al propio sujeto interpelado, el hombre1180
Esa voluntad, anhelo y deseo del hombre -para l- est prximo al Eros
platnico, creyendo que de este modo Nietzsche se reencuentra, sin saberlo quizs,
con lo ms genuino de la mejor inspiracin platnica.
El Zaratustra nos narra un gran parto, una primera preez, un gran adviento:
El que siempre ha de venir, o el sujeto que debe ser engendrado, es un Dios Nio que
habita y baila en la entraa del propio Zaratustra. Es el nio de la tercera metamorfosis del
espritu1181
Antes del nio viene el len, quien pronuncia un santo NO sobre toda
legislacin vigente. Nuestra pregunta, a raz de las afirmaciones de Tras es: no
es [sta], la nuestra, la edad del nihilismo consumado, la edad de formalizacin del
yo quiero que expresa el len? No es la nuestra la poca -como insinuaba
Valadier- en la que sufrimos de la mxima hinchazn de yo, y estamos por lo
tanto an muy lejos de completar la tercera de las transformaciones del espritu, la
del nio, la que dice yo soy?
Profundizando, Tras advierte por todas partes las imgenes nietzscheanas, llenas
de formas atmosfricas: la nube (el hombre), el rayo (el superhombre), etc. Y en
otra imagen, sacada del arsenal del cristianismo, la limpieza y el esclarecimiento del
horizonte provienen de la imagen del viento:
Nietzsche sabe muy bien, y lo expresa, que espritu significa en hebreo ruha, viento de
tormenta que arrebata e inspira, o que abre los cerrojos del sentido mediante su agitacin
iluminativa y volitiva1182
El tiempo como anillo

El futuro, que pertenece al superhombre, deja paso, conforme avanza el poema,
a la presencia del pasado. Tras insiste en la omnipresencia de smbolos de
Ibd., p.207. Volveramos a insistir, una vez ms, cmo un filsofo que luch contra los fines -en
palabras de Bataille- no dej de sucumbir a una tensin escatolgica de futuro esencialmente cristiana. La
metfora del hombre huyendo de lo inferior hacia su forma ms pura y bella -el superhombre- mantiene
la misma forma que la propuesta de 1 Juan 3, 2: an no se ha manifestado lo que habremos de ser.
1179
Ibd.
Ibd., pp.208-209. Es imposible desarraigar de nosotros los paralelismos entre estas estructuras y las
cristianas: el cristianismo tambin se prepara para un Reino que a la vez que ha de venir, ya est
1180
1181
presente. Sobre la tradicin evanglica del nio, como imagen preferida para simbolizar la mxima
realizacin del espritu, ya hemos hablado a propsito de nuestro anlisis de Eugen Biser (captulo 12).
1182
Ibd., p.210.
404
muerte, atades, evocaciones marinas, etc., en esta parte de Zaratustra. Todo ello
recorrido por la presencia de los smbolos, algunos capitales en el poema, como el
Ave Fnix, imagen misma de la resurreccin pascual que Tras relaciona con el
grano de los evangelios sinpticos, que debe pudrirse y morir, bajo tierra, para
florecer1183.
AHZ est lleno -contina- de referencias sacrificiales. Sacrificio, muerte, ritos

de pasaje que Nietzsche evoca del Fausto de Goethe. Hacia el pasado se debe
desvelar el ser como pretenda Heidegger; ser que es para Nietzsche Vida, y
cuya expresin es la voluntad de poder. Y en ese momento del poema el profeta
persa tiene que lograr que la voluntad quiera hacia atrs, quiera hacia el pasado.
Y es aqu donde la interpretacin de Tras contiene sus mximos hallazgos, en
relacin con su interpretacin del superhombre; en tanto que, primero, es smbolo
hacia el futuro, cuya esencia es una tensin hacia y no una materializacin:
Ese superhombre de que se habl en la primera parte es lo que es: un smbolo. Es nada
ms que un smbolo; o quiz nada menos. Un smbolo que se nos ofrece en el horizonte. O
que es ese mismo horizonte. [] Solo que nunca puede alcanzarse. Solo cabe orientarse
hacia l, inclinarse de forma tensa en direccin a esa asntota que pestaea en el horizonte
[] Pero como tal futuro nunca ser presente ni presencia; nunca ser; nunca se realizar,
pues dejara de ser futuro y pasara a ser presente. Pero sin l no hay experiencia posible del
tiempo. Desde su lejana (de horizonte) hace posible que haya experiencia del tiempo. 1184
Para concluir:
Si se pretende convertir el smbolo en presencia, o en presente, se desnaturaliza en su
1185
condicin simblica
La hermosa y plausible interpretacin de Tras de una de las ms controvertidas

figuras simblicas que hayan salido de la pluma de Nietzsche, coherente con una
interpretacin del tiempo como la que expresa la doctrina del eterno retorno (aqu
nos es posible recordar la precipitada interpretacin de Unamuno), termina con la
tentacin de darle forma concreta y actuante a la figura que ha conocido las ms
aberrantes interpretaciones. Del mismo modo, parece ms coherente -interpretado el
superhombre como tensin hacia el futuro- con la evaluacin que de los hombres
del presente haca Nietzsche en la totalidad de sus escritos. Y con cierta libertad aunque entendemos que la lectura de Tras lo permite- volvemos a ver aqu el
mismo mecanismo que los evangelios apuntan con la palabra Reino, en tanto
parece, ms que una forma acabada de felicidad futura, un smbolo que hace
posible la metanoia o transformacin del ser hacia lo mejor de s mismo.
Esta relacin superhombre/Reino -de cuya coimplicacin profunda no le caban
dudas a Ortz Oss, al identificar a Jess como el precedente del superhombre
segn vimos-, an queda ms profundamente reafirmada si atendemos a las
1183
1184
1185
Ibd., p.212.
Ibd., p.214.
Ibd.
405
reflexiones siguientes de Eugenio Tras por las que Nietzsche-Zaratustra, cuando se

enfrenta a la necesidad de abrir de par en par las puertas del pasado -lo que
consigue a travs del viento-espritu-, encuentra en el pasado primordial la misma
imagen del futuro, la ltima de las transformaciones del espritu, el nio:
[El nio] no solo nos sugiere la figura del Superhombre que ha de venir como sujeto del
pas del futuro, o del pas de nuestros hijos; es tambin la figura antecedente a cuanto ha ido
formndose sobre nuestros hombros [] Y es que en cierto modo el futuro al que se quiere
llegar, pero que siempre est por venir, recrea, en justa ley del eterno retorno de lo igual, el
ms auroral pasado: el que precede a la primera transformacin del espritu; y eso anterior al
camello es siempre el nio que siempre fue, que es nuestro inmemorial pasado1186
Nietzsche, pensador del Tiempo

El presente parece ser la dimensin que explora el tercer libro de Zaratustra.
La forma clave de ese presente es el instante, que corta, en cumplida
interseccin, las calles del Pasado y del Futuro. Las famosas tres transformaciones
del Espritu son un crculo que parte en realidad del nio (infante), que es en
realidad el Pasado genesaco que se despliega primero en el camello, despus el
len de Jud (negador, rompedor, nihilista consumado) -nuestra poca?- para
terminar convertido otra vez en el Nio: una rueda que gira, que retorna al origen,
solo que ste es puesto ahora al final. Es la afirmacin -contina Tras- en el
Fin de lo que sobrevino desde el Principio1187.
Sin explicitarlo estrictamente, Tras tiene que referirse a estos procesos del
tiempo en Nietzsche recurriendo a un lenguaje clsico del cristianismo, aunque sea
reinterpretndolo a partir del poeta T. S. Eliot. La religin del eterno retorno es sin
duda una religin solar que denomina al instante-eternidad gran medioda, la
hora de la sombra ms corta:
Ahora ya se ha cancelado la vida del precursor, la vida humana que solo se convalida
como Gran Anunciacin relativa a la Encarnacin1188
Al igual que el cristianismo, devenido finalmente una religin masculina -como

dira Ortz Oss-, el destino del eterno retorno nietzscheano olvida igualmente
cualquier referencia a su gnesis u origen femenino:
Poco se habla en el poema de Nietzsche de esa dimensin inmemorial de un pasado de
carcter matricial1189
Y en la misma lnea que Lwith haba sealado, las formulaciones nietzscheanas

estn preadas de futuro:
Ese pasado inmemorial, que nunca fue, que jams existi, que no fue nunca presente ni
1186
1187
1188
1189
Ibd., p.217.
Ibd., pp.218-219.
Ibd., p.219.
Ibd.
406
presencia, pero que es condicin de todo presente y de toda presencia, no fue pensado por
Nietzsche. Solo vio la dimensin parturienta de una mujer puesta al servicio de la Voluntad de
Poder girada hacia el futuro1190
Nietzsche intent pensar el gran problema eterno de la filosofa: el

descubrimiento del misterio que el tiempo encierra; problema que la recorre desde
Anaximandro a San Agustn y
nudo gordiano del problema,
retorno) queda en barbecho,
convocar los tres modos del
futuro):
a Heidegger. Intuy su circularidad, se aproxim al

pero -dice Tras- esa gran doctrina (el eterno
en la medida en la que no supo o no acert a
tiempo, o su triple dimensin (pasado, presente,
Esas tres eternidades (o triplicidad trinitaria de figuras de lo intemporal) se encarnan en

ese lmite que es, como saban los gnsticos valentinianos, tambin staurs, cruz1191
1190
1191
Ibd., p.221.
Ibd., p.223.
407
408
EPLOGO:
RELIGIN Y SOCIEDAD POSTNIHILISTA
Si llegamos suficientemente al fondo, podemos representarnos que Hegel y Nietzsche

fueron pensadores cristianos que vieron la necesidad de un atesmo teolgico
T. Altizer
Vivir significa: rechazar de continuo algo que quiere morir

GS, Libro I # 26
Nietzsche nos interesa, sin duda porque ataca al cristianismo y porque slo esto ya nos
importa, pero sobre todo porque se dirige a los hombres del siglo XX, y a stos a causa
del ocaso de aqul: no indaga con tanta pasin el origen del cristianismo sino para hacer
surgir al hombre desde s mismo en su extraamiento reconocido, para hacerlo apto, por
fin, para construirse un futuro, ahora que los antiguos valores desvelan su nada
Paul Valadier
Nietzsche y sus herederos postmodernos

El movimiento gradual de los ltimos siglos dentro del cristianismo, que ha ido en la direccin
de los ideales sociales de la Ilustracin, es un signo del paulatino debilitamiento de la adoracin de
Dios como poder y su gradual reemplazo por la adoracin de Dios como amor
R. Rorty
409
abiendo repasado las lecturas que de Nietzsche se hicieron por una parte de
la filosofa y de la teologa del siglo XX, podra resultar til en este eplogo
completar una cierta visin de la influencia de Nietzsche en la manera de abordar
los problemas filosficos en los ltimos lustros. Ciertamente, resulta comprometido
hablar de herederos y ms an de discpulos, cuando nos referimos al gran
solitario. Pero, como acertadamente sealan varios autores, una parte importante de
la filosofa del siglo XX, singularmente la hermenutica y la llamada postmodernidad,
resultaran imposibles de comprender sin una referencia a los postulados del
pensador alemn. Algunas intuiciones nietzscheanas estn en la base, a modo de
cimientos o grmenes, de lo que luego estas corrientes han ido desarrollando.
Evidentemente, no se trata de fundamentar solo en Nietzsche esos hallazgos en
relacin con el lenguaje, la historicidad radical del quehacer filosfico y otros,
puesto que en una lnea similarmente fecunda pensaron Freud, Heidegger, James o
Dewey, entre otros. En relacin con ello dice R. Rorty:
Las lneas de pensamiento derivadas de Nietzsche y Heidegger pueden entrelazarse con las
derivadas de James y Dewey. En efecto, estas dos tradiciones intelectuales tienen en comn la
creencia en que la bsqueda de la verdad y el conocimiento no es ms que un acuerdo
intersubjetivo1192
Estas reflexiones se sitan en un contexto, postmoderno, que ha resituado el

problema de la relacin entre ciencia y religin en un terreno de no disputa
epistmica, en la medida en que la propia religin y la propia ciencia han hecho
autocrtica y han renunciado a la pretensin de abarcar todo el campo del saber,
habindose vuelto problemtica -en consecuencia- la nocin misma de
conocimiento. Por ello el propio Santiago Zabala, en la introduccin a la obra que
acabamos de citar, habla de que estaramos viviendo en la Edad de la
interpretacin tras haber superado (sin connotaciones de haber mejorado) la
Edad de la Fe y la Edad de la Razn.1193
Cules seran, entonces, las intuiciones nietzscheanas que han contribuido a la
posibilidad de la hermenutica o del pensamiento dbil contemporneos? Vattimo
insiste mucho en la frase de Nietzsche No hay hechos, solo interpretaciones,
convirtindola prcticamente en la piedra angular de todo el edificio deconstructivo
postmoderno. Pero, podramos ampliar en tres aspectos fecundos las lneas de la
crtica nietzscheana:
- Sus intuiciones sobre la naturaleza del lenguaje.
- Sus crticas a la pretensin de totalidad de la ciencia.
- La radical historicidad de todo pensar filosfico.
1192
Rorty, R., Anticlericalismo y atesmo, en Rorty, R., y Vattimo, G., El futuro de la religin. Solidaridad,
caridad, irona, Santiago Zabala (compilador), Barcelona, Paids, 2006.

1193
Ibd., p.19
410
En realidad, estos tres grandes problemas epistemolgicos pueden reducirse a

este solo: el cuestionamiento nietzscheano de la nocin de verdad.1194
Dnde establecemos el lugar que el cristianismo juega en esta lnea de
pensamiento que conecta a Nietzsche con sus herederos de la postmodernidad?
Tal vez nos lo aclare el siguiente texto de Vattimo:
Nietzsche y Heidegger hablan no solo desde el interior del proceso mismo de disolucin de
los metarrelatos, sino ante todo desde el interior de la tradicin bblica [] El cristianismo
introduce en el mundo el principio de interioridad, en base al cual la realidad objetiva ir
perdiendo poco a poco su peso determinante. La frase de Nietzsche No hay hechos, solo
interpretaciones y la ontologa hermenutica de Heidegger no hacen sino llevar a sus ltimas
consecuencias este principio [] Lo que aqu propongo consiste, ms bien, en comprender que
la hermenutica en su sentido ms radical, que se expresa en la frase de Nietzsche y en la
ontologa de Heidegger, no es sino el desenvolvimiento y la maduracin del mensaje
cristiano1195
Por tanto, segn esta aparentemente fuerte afirmacin de Vattimo -que el autor
italiano encuentra tambin presente en Dilthey1196-, los dos pensadores alemanes
forman parte de una lnea de tradicin (bblica) que se inscribe en el mismo
corazn del cristianismo; tradicin que Vattimo vislumbra en el concepto paulino de
kenosis, interpretada como debilitamiento y ruina progresiva de toda metafsica o
pretensin de verdad.1197
La interpretacin del filsofo italiano, en sus lneas esenciales, viene a decir que
la autenticidad original del mensaje cristiano es nihilista, en el sentido de que
implica la destruccin de toda pretensin de verdad objetiva, de realidad, de
objetividad, al creer que tal mensaje no enuncia una verdad, una revelacin,
sino una praxis (caridad) que disuelve toda estructura metafsica (lo que implica
igualmente una disolucin de todo poder). Este planteamiento -como sabemosno dista de la interpretacin nietzscheana de Jess (no del cristianismo).
Por qu no se habra cumplido esta dimensin nihilista, debilitante, del concepto
Dios que el cristianismo llevaba implcita? La explicacin del filsofo italiano es
que, primero por hacerse responsable la iglesia de la carga del poder derivado de
su asuncin de la misin del Imperio romano y, despus, por tener que enfrentarse
a las pretensiones de verdad de la ciencia moderna, la Iglesia asumi la tradicin
de pensamiento metafsico objetivista.1198
1194
De todos estos problemas nos hemos ido ocupando a lo largo de la tesis. Las ideas de Nietzsche se
encuentran por doquier en su obra, pero volvemos a llamar especialmente la atencin sobre el Libro I de
HDH I: De las cosas primeras y ltimas.
1195
Vattimo, G., La edad de la interpretacin, en op. cit., p.69.
1196
Dice Vattimo: De acuerdo con Dilthey, es el advenimiento del cristianismo lo que hace posible la
progresiva disolucin de la metafsica, disolucin que desde la perspectiva diltheyana culmina en Kant,
prolongndose tambin en el nihilismo de Nietzsche y el final de la metafsica de Heidegger; Ibd.
1197
Como vimos en el captulo 16.
Ya fuera para responder al desafo de la ciencia moderna, ya para sentar las bases desde las cuales
predicar el cristianismo a mundos y culturas remotas, lo cierto es que la Iglesia fue desarrollando de modo
progresivo toda una doctrina de los preambula fidei en relacin cada vez ms estrecha con una metafsica
de tipo objetivista; bid., p.72.
1198
411
Es precisamente la edad actual, la poca del pensamiento dbil, la que hace

posible al cristianismo -libre ya del extenuante combate contra la ciencia por
encarnar el discurso verdadero- retomar el ncleo de su fin original:
Pues el sentido del cristianismo como mensaje de salvacin reside justamente y sobre todo
en disolver las pretensiones perentorias de la realidad. La frase paulina Muerte, dnde
est tu victoria? puede con todo derecho ser rectamente leda como negacin extrema del
principio de realidad1199
Posmodernidad y cristianismo
El atesmo de hoy ya no es el prometeico (Feuerbach, Marx), sino el nietzscheano: Dios no es
el contrincante del hombre, sino el imposible Absoluto que se nos desvanece en la experiencia
radical de la relatividad de todo.
Nietzsche supo ver perfectamente lo que sus epgonos postmodernos repiten hoy: la muerte de
Dios anuncia la muerte del hombre.
J. M. Mardones, Postmodernidad y Cristianismo
La postmodernidad supone desde luego una sospecha contra la absolutizacin

moderna de la razn. En ese sentido, es una rebelin y una interrogacin contra
sus propios orgenes en la Ilustracin. Idntico proceso, en paralelo, parecen recorrer
los destinos de la postmodernidad frente a la Modernidad y el cristianismo
voluntariamente dbil frente al cristianismo histricamente fuerte, metafsico y
objetivista, si seguimos el razonamiento de Vattimo. En esa lnea afirma Jos Mara
Mardones:
La postmodernidad es la modernidad que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a
descubrir su propio autoengao1200
Nos hallamos entonces en el mismo proceso autocorrosivo que Nietzsche

descubra en el cristianismo, al proporcionar ste a los individuos los instrumentos
que acabaran por cuestionar sus propios mitos fundacionales.
El proceso de la Modernidad, al menos a la altura del primer tercio del siglo
XIX, ya ha advertido -en el pensamiento de Hegel- que el cristianismo ha perdido
su estatuto de epicentro de la existencia de occidente; hueco que iba a ser
llamado a ocupar la razn instrumental, especialmente en su aspecto de
productivismo econmico. Ciertamente, Nietzsche -que advierte el crecimiento
exponencial de las fuerzas econmicas y de la economa como fuente de produccin
de significados- no recorre analtica ni profundamente este camino, dado que ha
optado por situar -al contrario que Marx, por ejemplo- su escenario de batalla en
el terreno de los valores y de la moral. No obstante, la expresin muerte de
Dios es ya un indicio claro de que se ha producido un desplazamiento. Sin
1199
1200
Ibd., p.74.
Mardones, J. M, Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Bilbao, Sal Terrae, 2003.
412
embargo, con su insistencia en mantener como enemigo mximo y omnipresente

al cristianismo-moral, sobrepotencia una dimensin religiosa que est claramente en
declive, contribuyendo indirectamente a mantener el mito, cuando en el horizonte se
dibuja ya con nitidez que la ciencia y la racionalidad administrativoburocrtica(dir Weber) estn ya entronizndose.
Claramente Nietzsche, respecto a su valoracin de la Modernidad, sufre tambin
severas oscilaciones en su evolucin intelectual. Como sabemos por los trabajos del
profesor Esteban Enguita, ya comentados, y por otros autores, el Nietzsche
temprano aora el mundo del mito que permite conservar una epistme slida
ante las grietas que descubre en la Modernidad; mientras que el Nietzsche maduro
se lanza hacia adelante en una intuicin prospectiva de cmo es necesario apurar
el nihilismo para apuntar hacia una nueva forma de humanidad. Como dice el
profesor Mardones:
Cabe otra postura, que es la propugnada por el Nietzsche de la Gaya ciencia y por el
pensamiento postmoderno actual. Se trata de nadar a favor de la corriente relativista y
radicalizar las mismas tendencias de la modernidad (G. Vattimo). Se trata de asentarse, sin
lamentos, en la prdida de sentido, de valores y de fundamento de la realidad1201
El eclipse de los conceptos de razn y de sujeto est presente en multitud

de pensamientos nietzscheanos, como hemos ido explicitando en el trabajo, aunque
fuera Freud quien mejor sistematiz estas intuiciones1202. Ciertamente, Nietzsche -a
pesar de sus fecundas iluminaciones sobre estos aspectos esenciales para la crtica
postmoderna (el problema de la verdad, del valor, de la razn o de la pluralidad
constitutiva del sujeto)- lleg demasiado pronto, o se despreocup de otros
aspectos esenciales de la contemporaneidad que asomaban ya claramente en su
poca, como decamos: la racionalizacin tcnicoeconmica y la burocratizacinuniformizacin de la vida dentro de los estados-nacin europeos (aunque dej muy
importantes reflexiones sobre esto ltimo). A pesar de todo, su huella es palmaria
en los crticos de esta racionalidad instrumental y del papel de la tcnica en las
sociedades modernas, singularmente en la Escuela de Frankfurt.
Pero, an es necesario decir alguna palabra sobre el proceso que coimplica
cristianismo y postmodernidad en relacin con las propuestas nietzscheanas.
Permanecemos atentos en estas reflexiones a las palabras del profesor Mardones.
Si partimos de la opinin -ampliamente compartida por tantos autores como hemos
tenido oportunidad de ver- de que la muerte de Dios en boca de Nietzsche no es
tanto una proclamacin personal de atesmo cuanto un diagnstico del alma de la
poca (su muerte cultural y conceptual dice Mardones), entonces podremos volver
los ojos a las fecundas posibilidades de entendimiento que se abren entre
fenmenos aparentemente alejados. Una diferencia esencial que no se ha escapado
a muchos -aunque discutible desde luego- es que en Nietzsche no est ni mucho
menos claro que la muerte de Dios sea la condicin necesaria para la apertura al
hombre. Dicho de otra manera, lo que s est claro en Feuerbach y en Marx,
bid., p.33.
La crtica psicolgica freudiana va a mostrar la falsedad de un sujeto autnomo y de una racionalidad
transparente (Mardones, op. cit., p.36)
1201
1202
413
que la desaparicin de la religin implica, por fin, la emergencia de la humanidad a

su mayora de edad inminente (revolucin), en Nietzsche no desemboca en ningn
humanismo ni cortejo del hombre, sino en la exigencia inmediata de su muerte
para dar paso a otra forma de humanidad, la del superhombre. Dicho en una
frmula cara a Henri De Lubac -que probablemente no compartira esta visintambin en Nietzsche la muerte de Dios implica la muerte del hombre. Esto no
poda ser de otra manera, si la desfundamentacin de toda objetividad debera
alcanzar necesariamente al concepto hombre y a todas las palabras asociadas a
su dignidad y moralidad, desde libertad a racionalidad.1203
En este sentido, tambin la postmodernidad ha podido alejarse de un simple
humanismo. Muchos han sido los que han hablado de cmo la sociedad emergente
de la muerte de Dios, la plena Modernidad, tampoco ha sabido construir la vida a
la medida del hombre:
La sociedad burguesa, por los mismos conflictos que han hecho posible su enfermedad, no
est hecha a la medida del hombre real; que es abstracta en relacin al hombre concreto y a
sus condiciones de existencia; que continuamente pone en conflicto la idea unitaria que se
1204
hace del hombre y el status contradictorio que le otorga.
Otro frente importante ha consistido en explorar las posibilidades de lo que

Nietzsche llam la muerte solo del Dios moral y que Vattimo identifica con el fin
de la metafsica de Heidegger. Aqu se proyectan importantes noticias para el futuro
del cristianismo: ha llegado el final de los grandes relatos, ha terminado la
pretensin de poseer una doctrina verdadera sobre la realidad y conocer la
antropologa autntica1205. Sera ya el momento de que la teologa renuncie a su
soberbia de saber acerca del Ser y de Dios y de interpretar para los hombres qu
es o qu quiere o qu formas adopta. La desfundamentacin de toda pretensin
objetivista debe desnudar al cristianismo de todos sus falsos ropajes histricos; debe
reconocer su error por no haber respetado el mandato bblico: no hagis dolos de
m!1206:
Heidegger, en su interpretacin de Nietzsche, expresar claramente cul es el peligro que
amenaza continuamente a la teo-loga y al hablar sobre Dios en general. Sus palabras
contienen la crtica postmoderna a la metafsica de la presencia y a todo hablar sobre Dios
que sabe demasiado o cree saber mucho mediante la red conceptual que utiliza1207
No se abrir, entonces, la posibilidad postmoderna de una recuperacin de la

versin mstica del cristianismo, haciendo buenas las palabras de Karl Rahner
acerca de que el cristianismo del futuro ser mstico o no ser? Cuando Nietzsche
anuncia la superacin del Dios moral, llama a la vez nuestra atencin sobre la
Mardones disecciona el atesmo de la posmodernidad con la vista puesta en Nietzsche y habla de que
el atesmo posmoderno no es un atesmo de reapropiacin, en el sentido de que la muerte de Dios no
devuelve nada al hombre que antes le hubiera usurpado; tampoco es un atesmo humanista, hecho para
glorificar al hombre (Mardones, op. cit. pp.83ss).
1204
Foucault, M., Enfermedad mental y personalidad, Barcelona, Paids, 2002, p.116.
1205
As, recientemente el papa Francisco ha afirmado que el cristianismo no puede pretender tener el
monopolio del conocimiento verdadero de la realidad (Evangelli Gaudium, 2013).
1206
xodo, 20. 4.
1207
Mardones, op. cit., p.94.
1203
414
no-superacin de los dolos conceptuales (Mardones). La pretensin objetivista de

cierta ciencia moderna o la misma creencia de cierta teologa de poseer un saber
sobre Dios hace perdurar esa vieja idolizacin denunciada. Heidegger hablaba en el
mismo sentido sobre nuestra vana pretensin de captar al Ser. Del mismo modo, la
postmodernidad insiste en llevarnos a abandonar nuestra tendencia atvica a la
representacin, especialmente nuestra pretensin de representacin de Dios
mismo1208.
Esta desfundamentacin postmoderna de la pretensin de objetivacin y
cosificacin del ser, que toma un fuerte impulso desde los planteamientos de
Nietzsche y de Heidegger, abre la puerta a las actitudes msticas como decamos,
en una aceptacin plena de la realidad, como quera el filsofo de Rcken; y para
los cristianos -piensa Mardones- abre la puerta al misterio:
Su defensa del misterio [en el pensamiento postmoderno] es toda una alternativa cultural
que le recuerda hoy a la religin (cristiana) el alcance crtico y emancipador de su testimonio
del Dios amor (1 Jn 1, 8.16), en medio de una sociedad consumista mammonizada y vida
de cosas. El lema nietzscheano del nunca he profanado el nombre divino del amor ( Ich
habe den heiligen Namen der Liebe nie entweith ) se convierte en honra de la defensa
postmoderna del misterio1209
Una palabra ms sobre el famoso retorno de la religin. Nietzsche habra

intuido lcidamente cmo la Modernidad pareca retirar la religin del primer plano
solo para sustituirla por nuevas formas tributarias de aqulla. Y, efectivamente, el
pensamiento postmoderno ha detectado que gran parte de las actitudes religiosas o
pseudorreligiosas del presente (tambin dentro del cristianismo) responden a un
fenmeno que esta filosofa interpreta como desencanto de las promesas de la
Modernidad. Y ello ocurri, sin duda, porque tal Modernidad retom del cristianismo
la misma estructura teleolgica y escatolgica, proponiendo a las sociedades
modernas nuevas formas de paraso en la tierra que luego no tuvieron cumplimiento.
Desde aqu se explicara -cree Mardones- tanto el abandono masivo de la religin
-al ser reemplazada por el mito de la Modernidad-, primero, como el actual desencantamiento de las promesas del progreso moderno, con el fenmeno creciente de
formas de religiosidad o parareligiosidad variadas y pluriformes provenientes de
Oriente y Occidente.1210
Un cierto balance sobre Nietzsche
La predileccin nietzscheana por una forma de
exposicin sistemtica, fra, progresiva y demostrativa
tradicin filosfica occidental se tradujo en una enorme
voluntario, un juego de mscaras con el lector, cierta
expresin que huye de la

a que nos acostumbraba la
ambivalencia, un ocultamiento
frivolidad artstica que aboca
En ese sentido insiste Mardones en una lnea similar a la nietzscheana: Jess no trat de
conceptualizar el misterio de Dios; aun en l, Dios permanece misterio insondable (op. cit., p.104).
1209
Ibd., p.110.
1210
Ibd., captulo 6: La religiosidad postmoderna, pp.121ss.
1208
415
para siempre a su obra a una irremediable multiplicidad de lecturas y a que nadie,

nunca, pueda decir la ltima palabra sobre l y sobre su pensamiento.
El tema del cristianismo es uno de sus temas fundamentales -si se pudiera
disociar de los restantes- recorridos por esa pluralidad ambivalente de juicios que
dejan tan abierto el panorama interpretativo, que consigue que las lecturas,
fundamentadas y rigurosas, puedan ser varias y plurales.
Por eso comprendemos, como hemos dicho desde el principio, que una lectura
de Nietzsche en relacin con el cristianismo tenga todo el derecho en interpretar
que el propsito nietzscheano fue su destruccin (como l mismo dice en AC);
o que incluso alguna otra se incline por las tesis, an ms severas, de Ren
Girard, quien aline al filsofo en el bando de los verdugos1211.
Nosotros hemos intentado mantener una posicin matizada, aunque en absoluto
neutral. No hemos podido, ni querido, olvidar los duros, injustos, y a veces gratuitos
ataques de Nietzsche al cristianismo, ni su frivolidad al repartir culpas histricas.
Nos hemos mantenido en la lnea de una plyade de intrpretes que, desde
posiciones cristianas o filocristianas, restablecan un cierto equilibrio; primero al
detectar las muchsimas referencias positivas y comprensivas hacia el cristianismo;
segundo, por las posibilidad que advertan de repensar creativamente la fe cristiana
desde el dolor de los dardos de Nietzsche; y, tercero, por entender la valiente
actitud de Nietzsche en busca de una radical veracidad sin concesiones, lo que lo
emparentaba -como deca Jaspers- con una tradicin espiritual profundamente
arraigada en el cristianismo.
Nos gustara entonces recapitular las tesis expuestas en este trabajo, aqullas
que consideramos decisivas en su filosofa en relacin con el cristianismo. stas
seran:
- La reivindicacin de la desculpabilizacin e inocencia humanas (su profunda
crtica al dualismo).
- Su idea capital de que existe una contradiccin esencial en la fe cristiana
entre los principios (fe) y las acciones (moral), que han conducido finalmente al
cristianismo a perder su sustantividad como religin y a convertirse en una mera
moralidad que ha podido, en consecuencia, alumbrar los fenmenos ideolgicos y
polticos modernos.
- La raz profunda de su oposicin al cristianismo radica en una concepcin de
la existencia que no puede aceptar un fundamento ltimo.
- La pertenencia -despus de todo- de Nietzsche a una tradicin occidental de
pensamiento que, pese a sus feroces ataques, no se despega del humanismo
inveterado ni de una preocupacin antropolgica, que an puede esperar una
resolucin positiva.
1211
Girard, R., Veo a Satn, pp.221ss.

416
Desculpabilizar la existencia
El tema fundamental alrededor del cual gira toda la filosofa de Nietzsche es

ste: pensar las condiciones para revertir la gran tragedia de la historia y de la
vida humanas, que ha sido de manera esencial la escisin de la unidad del ser por
la introduccin en el desarrollo de la civilizacin de una interpretacin dualista de la
existencia y su terrible consecuencia (y condena) para el hombre: la culpabilizacin
de la voluntad y del deseo. Como han puesto de relieve dos autores clave para
nosotros -Bernhard Welte y Paul Valadier- Nietzsche toma pronto aguda conciencia
de que la historia del hombre es la historia del rechazo de una parte de s mismo
por otra parte de s. sta es la tragedia por excelencia, ms all de los
desgarramientos de lo Uno Primordial, o de la Voluntad, en una pluralidad
continuamente renovada de individualidades sufrientes, que Nietzsche narraba,
cuando an no haba dejado atrs la metafsica de Schopenhauer en aquella
hermossima obra que fue El nacimiento de la tragedia.
La escisin dualista (cuerpo-alma; carne-espritu; pensamiento-instinto; vida
mortal-vida eterna), que nuestro mundo occidental tiene documentada desde al
menos la Grecia helenstica, ha acompaado al hombre hasta nuestros das. Incluso
admitiendo que las formas -y an el objeto de rechazo- hayan podido ser
histricas, y por ende cambiantes, lo claro es que nunca se ha recuperado una
unidad afirmativa y plena de la existencia. Tal vez ni siquiera sea posible, no
obstante haya sido imaginada por Nietzsche (el superhombre) y por Cristo.
Las consecuencias de esta radical ruptura interior han sido expresadas
certeramente por muchos de sus intrpretes. Savater la llamaba culpabilizacin de
la voluntad, de manera que la tarea emprendida por Nietzsche habra sido imaginar
una humanidad des-culpabilizada. Welte hablaba de la confusa aspiracin del
filsofo a una unidad sin contradiccin ni oposiciones, como en el fondo pretende la
fe cristiana, la re-ligacin cristiana. Biser llamaba a este anhelo vital de Nietzsche
acabar con el calvario del Espritu. Valadier hablaba (en Nietzsche y en Jess)
de un (infructuoso) abrirse a lo totalmente otro, de terminar con ese miedo a s
y a los dems, con ese no que el hombre se dice y dice. Pero el cristianismo,
a pesar del alegre mensaje de Jess, no supo, no quiso, o no pudo, terminar con
la escisin desgarradora sino que, ms bien, hizo ms profundo el abismo. sta
sera la acusacin ms seria de Nietzsche contra el fenmeno cristiano.
Una contradiccin insuperable
El cristianismo ha tratado de librar al hombre del peso de los compromisos morales, creyendo
que le mostraba el camino ms corto hacia la perfeccin
A, #59
Ya dimos cuenta abundantemente de cul era la contradiccin estructural que

Nietzsche advirti en el cristianismo, entre las necesidades de una fe que necesita
y exige creencia y el lento socavamiento que a lo largo de los siglos el sutil
ejercicio del anlisis moral cristiano, de las exigencias cristianas de veracidad para
417
consigo mismo, habra provocado en aquella fe. Tal contradiccin estallara

inevitablemente en la Modernidad.
En una frmula ms grosera diramos que el equilibrio inicial entre un cristianismo
que es a la vez religin y moral (por ejemplo en Pablo) se ha roto definitivamente
a favor de la moral, hasta el punto de que solo sobrevive en la Modernidad como
una normatividad ms o menos secularizada que, adems, ha suavizado sus
exigencias ticas hasta un reblandecimiento intolerable, como expresa Nietzsche en
GS, por ejemplo. Por tanto, debemos decir una vez ms que el combate a muerte
de Nietzsche con el cristianismo es un duelo contra la moral mucho ms que
contra la religin cristiana. Por eso, en tanto entenda que Jess estaba libre de
servidumbre moral (Qu nos importa la moral a nosotros los hijos de Dios ),
mostr hacia l una relativa simpata.
La prueba la tenemos tambin en que en ningn momento Nietzsche ha
despreciado la religin ni sus frutos civilizatorios. Ms bien se ha quejado de su
falta de pujanza, de su falta de creatividad en estos dos ltimos milenios (Dos
mil aos y ni un slo Dios nuevo!, suspiraba en AC). Y, cuando, ms o menos
crpticamente, disea un nuevo hogar para el hombre en un futuro desculpabilizado,
no excluye a la religin de jugar un papel importante en la educacin de la
humanidad para la nueva tarea. Incluso, en varios pasajes, abre la puerta a la
posibilidad de que los cristianos (si han hecho autocrtica y depurado sus creencias
de aquello que es ya inasumible en el presente, como dice en A #611212), con
una actitud vital y una fe renovadas, y no como reinstauradores de las viejas
tablas, puedan formar parte del futuro del superhombre, como afirmaba tambin
Gianni Vattimo1213.
La centralidad del ataque de Nietzsche al cristianismo solo se puede pensar en
tanto ste ha sido quien histricamente ha heredado y completado para siglos la
escisin dualista del hombre, quien ha elevado un aspecto de ste para condenar
toda una parte de s. El cristianismo presenta -en su rica y profunda historia- una
profundizacin de ese dualismo. Nacido en el siglo I para liberar al ser humano de
los yugos y cadenas de la Ley (Pablo), y elevarlo a un plano de humanidad
superior (seremos en todo semejantes a l: 1 Juan 3, 2); y, en definitiva,
librarlo de las cadenas del pecado y de la moralidad hipcrita para entregarse por
entero el hombre en una actitud de confianza absoluta en el Padre y en los
hermanos (Jess), se pervirti -en la interpretacin de Nietzsche- desde el
principio, e incorpor en su trayectoria histrica dominante (aunque no nica) el
mismo dualismo griego tardo, ms lo que l llam resentimiento sacerdotal judo.
1212
Recordamos de nuevo la importante cita: Los hombres serios, firmes, leales, sumamente sensibles,
que siguen siendo cristianos de corazn, estn obligados, por respeto propio, a tratar de vivir sin el
cristianismo durante algn tiempo; deben a su fe escoger residir en el desierto, con la finalidad de adquirir
el derecho a que se les juzgue respecto al problema de si el cristianismo es o no necesario. [] Vuestro
regreso a l tendr un autntico significado, no cuando sea la nostalgia la que os haga volver al redil,
sino cuando vuestro juicio se base en una estricta comparacin. A#61: El sacrificio necesario.
1213
Remitimos de nuevo al #61 de Ms all del bien y del mal ya citado: El filsofo se servir de las
religiones para su obra de seleccin y educacin.
418
Sin embargo, por qu la rica, plural, contradictoria y, en cualquier caso

fecunda, lnea de cristianismo que ha insistido en la afirmacin de la Creacin y de
lo creado1214 (en la aprobacin del mundo de las formas bellas e individualizadas,
si recuperamos el lenguaje del primer Nietzsche en relacin con los principios
genesacos de Apolo y Dioniso). Cristianismo tan real como los dems, en el
que insistan Pannenberg o Gonzlez de Cardedal por ejemplo, fue desconocida,
ignorada o conscientemente rechazada por Nietzsche, quien solo pareci considerar
el cristianismo dominante, hegemnico, que fue la fuerza que condujo este dualismo
y esta culpabilizacin desgarradora de la existencia hasta la puerta misma de los
tiempos modernos?
Raz profunda de su oposicin al cristianismo
La prctica totalidad de los autores que hemos ido repasando (y las referencias
bibliogrficas a las que stos remiten) han sostenido que la filosofa de Nietzsche,
en lo fundamental y desde su temprana obra, NT, es incompatible con la esencia
del cristianismo histrico. Como ya hemos hecho todas las salvedades necesarias
de que existen potencialmente otros cristianismos y otras interpretaciones, e
incluso prcticas histricas del mismo, aunque minoritarias, ya no quedarn dudas
de que nos referimos a una incompatibilidad de fondo con el cristianismo
mayoritariamente dominante o establecido, el doctrinal e institucionalmente asentado
que ha conformado la vida y el hombre de Occidente. La oposicin e
incompatibilidad de ambos se basa en unas lneas de fuerza que,
esquemticamente, pueden simplificarse as:
- Una concepcin esttica frente a una concepcin tica del mundo.
- Una filosofa que niega el concepto de verdad frente a una tradicin
ontolgica que afirma la existencia de un fundamento ltimo que sostiene la
existencia (Dios si nos referimos a la tradicin cristiana; el ser, la verdad,
etc., si nos referimos a otras tradiciones emparentadas filialmente con el
cristianismo).
Solo como fenmeno esttico
Como decamos, todos los autores que hemos estudiado en la interpretacin de

la filosofa de Nietzsche para estos aspectos de su pensamiento (E. Fink, E.
Burgos Daz, D. Snchez Meca, J. Quesada, J., B. Llinares, etc.) no albergan
dudas de que la primera filosofa de Nietzsche, la que expresan sus escritos sobre
los griegos y obras como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, es tambin
la ltima y la nica, aunque cambien los acentos. Y esa filosofa trgica solo
puede oponerse a la filosofa especficamente cristiana. La concepcin de Nietzsche
-a pesar de todas las adherencias schopenhauerianas de las que luego renegarimplica una concepcin justificadora del mundo como fenmeno esttico1215. El
mundo de Nietzsche solo se redime -a pesar del enorme sufrimiento que es
1214
1215
Gnesis 1: 31: Dios vio todo lo que haba hecho; y era bueno en gran manera.
NT, #5, p.66 (en la edicin de Alianza editorial).
419
inherente a toda vida individual- por la conversin del mundo y del hombre mismo
en una obra de arte, generadores a su vez de nuevas formas bellas. La esencia
del mundo es crear y destruir alegremente (con la inocencia del nio de Herclito)
unas formas para dejar paso a otras. Este movimiento incesante no tiene un centro,
un fundamento, una verdad; su verdad, por llamarla de algn modo, es nicamente
el despliegue siempre renovado de apariencias, de fuerzas -como dira Deleuzeaparentemente sin comienzo ni fin. Si sta es la filosofa fundamental de Nietzsche,
entre las muchas mscaras, dicha filosofa es en verdad anticristiana1216.
Es ste, en efecto, un mundo de sufrimiento, como decimos, pero no es un
mundo moral. La tragedia griega muestra que no hay culpa o pecado, aunque se
haga el mal y se atraigan desgracias para s y para otros (Edipo). Los hroes
trgicos, Prometeo o el mismo Edipo, son mscaras de Apolo que es el primer
smbolo que opone -para estos autores que comentamos- a la concepcin del
mundo socrtico-cristiana1217. Frente al pecado prometeico, que no tiene componente
moral, sino que es aplaudido como autosuperacin del hombre, la concepcin
cristiana, en la que confluyen la tradicin moral socrtica y la doctrina hebrea del
pecado original, condena a la existencia a estar sometida a una interpretacin
moral (como ya vimos en los captulos correspondientes).
Ambas concepciones de la existencia, la que desemboca en un mundo de formas
estticas siempre renovado e inocente, y la que ha perfilado un mundo sometido a
un estricto dualismo moral -el mundo cristiano- se oponen en su raz ms ntima, y
forzar un acercamiento, ms all de la actitud nietzscheana que, como vimos, tiene
mucho de rigor asctico cristiano (Jaspers, etc.), sera traicionar la pulsin ms
ntima del pensamiento de Nietzsche, que trata, en esencia, de des-culpabilizar la
existencia.
Inexistencia de fundamento ltimo
Si fuera necesario -creemos que no- aadir ms razones a las diferencias

irreconciliables con el cristianismo, tendramos por ltimo que remitirnos de nuevo a
la metafsica, abandonando el terreno moral. Partiendo de lo que decamos, es
evidente que la concepcin del mundo y de la existencia de Nietzsche le lleva a
negar la posibilidad de un fundamento ltimo, una verdad de origen o de un
Dios como clave del sistema. Detrs del concepto Dios, deca precisamente
Nietzsche, se encontraba el concepto de verdad; y por eso, la Modernidad poda
continuar siendo moralizadora aunque hubiera defenestrado el origen de la verdad,
es decir, Dios mismo. La concepcin dionisaca del mundo, al negar la existencia
de sustancias, verdades fundantes o seres incausados, al negar en tantas ocasiones
toda fbula del origen, se coloca en una posicin interpretativa del todo incompatible
con la tradicin cristiana. Tadicin sta que al margen de lo que sucediera con el
propio Jess- incrementa todo el arsenal metafsico griego y toda la casustica
1216
Todo lo que existe es justo e injusto, y en ambos casos est igualmente justificado (NT, #9,
p.95).
1217
Por ejemplo Elvira Burgos Daz dice: [Dioniso] es el smbolo con el que el joven Nietzsche inicia su
crtica a la moral y al cristianismo (Burgos Daz, E., Dioniso en la filosofa del joven Nietzsche, Zaragoza,
PUZ, 1993).
420
moral del judasmo -tal y como Nietzsche lo interpreta-, solo puede funcionar, al
margen de las normas morales, como referencia a un Absoluto y por su
dependencia de una forma extrahumana de existencia, que precede al hombre, le
gua (en libertad), y le salva. El cristianismo, en definitiva, como religin que es
(a pesar de todo lo que hemos dicho sobre su hinchazn de moralidad), no puede
remitir al hombre ni solo a s mismo, ni solo a los otros (ni siquiera en Jess),
debiendo entender e interpretar al hombre como criatura amorosamente ligada a un
Padre. Por eso, Nietzsche se daba cuenta con plena lucidez de que siendo sta
la piedra angular del cristianismo, ste se desmoronara como un castillo de naipes
si esa fe fundante desapareca1218. El mundo como juego sin fin, el dolor y el
sufrimiento gratuitos, sin objeto y sin referencia a una actitud y decisin humanas,
no puede armonizarse con la concepcin cristiana.
La tradicin, a pesar de todo
Considerar que los pensadores de la poca moderna, en especial los que en el siglo
XIX se rebelaron contra la tradicin, fueron responsables de la estructura y las condiciones
del siglo XX es injusto y, an ms, peligroso1219.
Tena razn Hannah Arendt cuando insista en que ninguno de los aparentemente
ruidosos rupturistas de la tradicin occidental del siglo XIX hicieron al cabo otra
cosa que enriquecer y afianzar aquella tradicin contra la que creyeron pensar y a
la que pretendieron fracturar. Y lo que ella deca para Marx, lo extenda tambin a
Nietzsche. Solo las especialsimas circunstancias del siglo XX (un caos de
incertidumbres masivas en la escena poltica y de opiniones masivas en la esfera

espiritual1220) alumbraron los comportamientos totalitarios, y solo stos pudieron
ejecutar acciones para los que no haba precedentes ni en la legalidad ni en la
tica de la tradicin y, por ello, fracturaron definitivamente esta ltima.
Ni con Kierkegaard, ni con Marx, ni con Nietzsche, podramos explicar los

sucesos posteriores. Por eso, nos equivocaramos radicalmente si considerramos
que ste ltimo fue un nihilista, y no un hombre que se encontr el nihilismo de
facto, en las condiciones de la vida moderna, como deca Arendt, y trat de
advertir a los hombres precisamente del abismo al que se empezaban a asomar si
no rectificaban el rumbo. As, Nietzsche se comport como un moralista, fuera
consciente o no. Aspir a combatir la tradicin cristiana poniendo a la vista -tal vez
como confusa alternativa, o al menos como faro de la direccin correcta- seres,
hechos, valores, circunstancias y civilizaciones que eran tan tradicionales o ms -y
desde luego ms antiguas- que la propia tradicin cristiana que pretenda combatir.
Que fracas en su intento, al menos tanto como lo hizo el cristianismo, en su
1218
El cristianismo es un sistema, una visin de las cosas coherente y total. Si se arranca de l un

concepto capital, la fe en Dios, se despedaza con ello tambin el todo (CI #5, Incursiones de un
intempestivo).
1219
Arendt, H., La tradicin y la poca moderna, p.33, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre
la reflexin poltica, Barcelona, Madrid, Pennsula, 1996.
1220
Ibd., p.32.
421
proyecto de hacer emerger una humanidad nueva1221, parece demostrado no solo

por el cumplimiento, desgraciadamente documentable, de sus peores predicciones,
sino por la estril y teolgica esperanza en el surgimiento de un hombre nuevo,
un superhombre.
El hombre que pretenda ser dinamita, que anhelaba fracturar a martillazos
en dos mitades la historia de la humanidad, tuvo que conformarse con un lugar privilegiado- en la historia de la misma tradicin filosfica que pretendi demoler.
Pas a ser solo parte de los manuales adolescentes de Filosofa, compartiendo
espacio con toda suerte de idealistas a los que haba atacado (Platn, Kant,
Hegel), inofensivo ya para una contemporaneidad que contemplara de verdad, en
vivo y en directo y no en los libros, unas dcadas ms tarde, qu era en realidad
el nihilismo, y cmo se hacan materialmente ciertos sus anuncios profticos:
Se descubrirn todava muchos de tales sucedneos de la guerra, pero tal vez con ellos se
ir comprendiendo cada vez ms que una humanidad tan elevadamente cultivada y por
consiguiente necesariamente fatigada como la de los europeos actuales, precisa no solo de las
guerras, sino de las guerras ms grandes y terribles -es decir, de recadas ocasionales en la
1222
barbarie- para no sacrificar a los medios de la cultura su cultura y su existencia mismas
Nietzsche, aunque no fue canonizado como l tema, por una irona del destino
ha sido reintegrado a la nmina de aqullos que han contribuido no a fracturar,
sino a enriquecer el pensamiento occidental.
Finalmente, fue imposible para l desgajarse de verdad de una tradicin e incluso
de una moral que crea estar destruyendo. El a-moral acab siendo el normativo
por excelencia y proponiendo no la destruccin de todos los valores (como harn
los verdadera y consecuentemente nihilistas en el siglo XX), sino nicamente
planteando su modificacin, su transvaloracin; pero solo para seguir proponiendo a
los hombres -como haba hecho el denostado cristianismo- formas de vida
preferibles a otras (o, como deca Arendt: aceptando en su forma ms nueva y
ms horrible la antigua nocin tradicional de medir con unidades trascendentes1223).
As, hizo buena la intuicin de Camus de que en Nietzsche quedaba claro que, si
algo demostraba la muerte de Dios y las posibilidades que se abran al mundo
moderno, era que
El espritu no encontraba su verdadera emancipacin ms que en la aceptacin de nuevos
deberes. Lo esencial de su descubrimiento consiste en decir que si la ley eterna no es la
libertad, la ausencia de ley lo es todava menos1224
Irona del destino, Nietzsche se reintegr (en realidad nunca se excluy) a una
tradicin que, incansablemente, haba pretendido abolir. Finalmente iban a resultar
ciertas las palabras que el papa jubilado dirigi a Zaratustra, que el gran ateo era
un tierno piadoso:
1221
Tomamos la expresin humanidad nueva de Gonzlez Faus, J. I., Una humanidad nueva. Ensayo de
Cristologa,
Santander, Sal Terrae, 1984.
1222
HDH
I, 8 Parte, Una ojeada al Estado, #477: La guerra indispensable.
1223
Arendt, H., op. cit., p.41.
1224
422
Qu oigo!, dijo entonces el papa aguzando los odos; oh Zaratustra, con tal incredulidad
eres t ms piadoso de lo que crees! Algn Dios presente en ti te ha convertido a tu
atesmo.
No es tu piedad misma la que no te permite seguir creyendo en Dios? Y tu excesiva
honestidad te arrastrar ms all incluso del bien y del mal!
Mira, pues, Qu se te ha reservado para el final? Tienes ojos y boca predestinados
desde la eternidad a bendecir. No se bendice solo con la mano.
En tu proximidad, aunque t quieras ser el ms ateo de todos, venteo yo un secreto
aroma de incienso y un perfume de prolongadas bendiciones: ello me hace bien y me causa
dolor al mismo tiempo1225
Un nuevo paradigma escatolgico?

Pensar sin Dios
Nietzsche no abandon nunca la situacin (personal) del loco proftico de La

ciencia jovial, que iluminaba con una linterna en pleno medioda a los incrdulos
que no eran conscientes de que Dios haba muerto. Esta disposicin pedaggica como hemos pretendido demostrar- est todava inserta en una sensibilidad religiosa
muy del diecinueve, propia de hombres que no pueden desprenderse de la vieja
piel moral, es decir, del hbito de juzgar con categoras trascendentes. Como a
Dostoievski, le embarga a Nietzsche una hipersensibilizacin por los temas fuertes
de la religin cristiana que varias generaciones ms tarde no se producir ya, no al
menos con tal intensidad y pasin, en la filosofa. Por eso, no es el viejo loco de
la linterna, ni el Zaratustra que an se mueve en categoras escatolgicas, quienes
anuncian una nueva sensibilidad humana. Cabra pensar -especulativamente- que su
intempestividad los proyecta tan hacia atrs como hacia adelante en la historia del
pensamiento. Los verdaderos intempestivos, los autnticamente modernos, no son
los profetas preocupados por la suerte ltima de Dios, sino aqullos que en el
aforismo se burlan del loco, los despreocupados del destino final del Dios cristiano.
Nietzsche aparece an demasiado abrumado -biogrfica e intelectualmente- por la
solemnidad y las categoras de lo religioso como para que podamos considerarle
libre de semejante tradicin. Y la solucin nietzscheana vendr de la mano -lo
vio bien Albert Camus- de un nuevo ascetismo. El giro de su filosofa permite,
efectivamente, desacralizar el espritu para glorificar el cuerpo, desnaturalizar el cielo
para afirmar la vida sensible en la tierra, pero para caer finalmente, fatdicamente,
en un mecanismo circular que acaba por revestir sus nuevas categoras con la
misma pompa de absoluto y trascendencia que las antiguas categoras destronadas.
Es en este sentido en el que afirmamos la dimensin religiosa de su
pensamiento.
El nuevo ascetismo pretende sacralizar el cuerpo y la sensualidad todo lo que se
quiera, pero an parece ser, en Zaratustra, un nuevo modo de evitar el contacto
humano. Una especie de contaminacin o impureza que desprende el hombre
gregario del siglo XIX, lleva a Zaratustra a proponer de nuevo la salida asctica: el
(lo) desierto:
1225
AHZ, 4 Parte, Jubilado.

423
An est la tierra a disposicin de las almas grandes. Vacos se encuentran an muchos

lugares para eremitas solitarios o en pareja, en torno a los cuales sopla el perfume de mares
silenciosos....1226
No hay nada parecido a una propuesta hedonista, ni la reivindicacin del placer

por s mismo, puesto que todo goce est supeditado a la consecucin del hombre
del maana, y toda tarea humana ahora se agota en preparar el camino del
superhombre. Nietzsche acta y hace actuar a los hombres al modo de Juan el
bautista:
Yo amo a quien trabaja e inventa para construirle la casa al superhombre y prepara para
l la tierra, el animal y la planta: pues quiere as su propio ocaso1227
Una nueva escatologa radical?
De acuerdo con el pensamiento de la teologa de la muerte de Dios, el presente

abierto por esta muerte y el advenimiento de la nihilidad pueden convertirse en una
situacin radicalmente nueva para el cristianismo, en la medida en que le permitiran
tirar por la borda la histrica fijacin de la fe y de las estructuras de la creencia
en un pasado arquetpico comunicado de una vez por todas. No estn lejos de
Nietzsche aquellos telogos de los aos sesenta del pasado siglo, cuando afirmaban
que la encarnacin del Verbo, en la terminologa tradicional de la teologa, solo
puede ser histrica y a la vez dialctica; es decir, llamada a superar en cada
etapa las formas de conciencia que la encarnacin pasada engendraron en los
hombres. Esto lo ha dicho Altizer con palabras muy claras:
Si el cristiano es llamado a establecer un pacto inmediato e histrico, debe hacerse
totalmente receptivo al significado ltimo de su propio tiempo y lugar y vivir la realidad de su
propio destino con la conviccin de que el Verbo ha de hallarse all y nada ms que all1228
Y de una forma an ms rotunda:

El Verbo solo puede constituir un proceso progresivo mediante la continua negacin de sus
propias expresiones pasadas, y solo puede constituir un Verbo escatolgico que irrumpa desde
el futuro en el presente mediante un proceso de inversin de la totalidad histrica. Es
precisamente el movimiento de la historia hacia adelante lo que atestigua la presencia del
Verbo1229
Pero una teologa consciente se da cuenta de que la presencia histrica e

institucional de la Iglesia en el mundo, y las apremiantes y fundamentales
responsabilidades que le cupieron desde el ocaso del mundo antiguo, significaron un
compromiso con el mundo que era negado por la radicalidad escatolgica de su
fundador. El no-advenimiento de la consumacin inmediata que an esperaba San
Pablo llev a un rebajamiento ostensible de las esperanzas de transformacin
1226
1227
1228
1229
AHZ, Libro I, Del nuevo dolo.

AHZ, Prlogo.
Hamilton, W. y Altizer, T., op. cit, p.152.
Ibd., p.159.
424
depositadas en la presencia inminente del Reino y a una reformulacin de los

tiempos y las exigencias. Ahora, sin embargo, se dara una situacin completamente
nueva por la muerte de Dios: ya no sera necesario ni til el conjunto de las
imgenes del pasado, incluidas las de Jesucristo y el advenimiento de la nihilidad
-son ideas de Altizer, cercanas desde luego a las formuladas por Gianni Vattimo-,
lo cual significa tal vez una oportunidad preciosa para ensayar una nueva
radicalidad escatolgica. Y es aqu donde conectan a Jesucristo con Nietzsche, en
la medida en que, si no hay un mundo decente que conservar -en el caso del
telogo norteamericano porque el pecado lo ha degradado, y en el del filsofo
italiano por la falta de valores que significa el nihilismo pleno-, ese mundo se
vuelve enormemente plstico y, entonces, es posible recuperar una radicalidad
escatolgica perdida. Adems, se abre quizs la posibilidad de un nuevo e
inmediato Eskhaton, que evidentemente est presente en el pensamiento de
Nietzsche, primero en la negacin (dialctica) de un presente insoportable;
despus, en la forma del advenimiento del superhombre, que aportar -cualquiera
que sea la forma que adopte- una nueva tabla de valores, una nueva inversin
(semejante a la vieja inversin paulina por la que Dios confundi "la sabidura de
este mundo" y se "rebaj" al esclavo). Radicalidad escatolgica que -no nos
cansamos de advertir- hace actuar a Nietzsche como una voz proftica que niega
el presente y ensea a los hombres que su vieja fe no sirve y ha de ser
reinventada. Naturalmente, l no poda llamar a su criatura Nuevo Adn; pero
este concepto se relaciona demasiado con la formulacin del superhombre
nietzscheano como para no establecer la relacin. No se deduce esto de las
palabras del propio Altizer?:
Solo el cristiano puede comprender de verdad la muerte de Dios, ya que solo el cristiano
est abierto al movimiento progresivo de la historia y del Verbo. Solamente un nuevo Adn
liberado de la vieja creacin del pasado puede celebrar la presencia del Verbo en un nuevo
mundo que rechaza todas las manifestaciones anteriores de la fe1230
Hay, entonces, algn futuro para la religin?
En qu medida hay un futuro para la religin en un mundo post-nihilista?

Deja Nietzsche algn resquicio para la supervivencia de la creencia religiosa, de
la creencia cristiana, en la sociedad desculpabilizada a la que aspira?
Entendemos que habra tres puertas abiertas para ese futuro, que se pueden
concretar en:
- La posibilidad de supervivencia del cristianismo como actitud. Nos referimos
a las palabras de Nietzsche en AC #39:
solo la prctica cristiana, una vida tal como la vivi el que muri en la cruz, es
cristiana Todava hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria: el
cristianismo autntico, el originario, ser posible en todos los tiempos
Es decir, la identificacin ltima de Nietzsche del cristianismo con una actitud y

disposicin del corazn, que se concreta en una prctica tal como sealamos al
1230
Ibd., p.164.
425
hablar de Jess, hace que esa disposicin anmica, esa voluntad sea ajena a
religiones y pocas, y recorra a hombres y mujeres de credos distintos e incluso de
ningn credo. Qu mejor lo demuestra que la voluntad de servicio presente en
tantos seres de nuestro tiempo cuya prctica solidaria es -o puede ser-ajena a
cualquier conviccin o fe religiosas?
- La aceptacin por Nietzsche del cristianismo que se haya sinceramente
autocuestionado, como refleja el tantas veces mencionado #61 de A; el cristianismo
de aquellas almas nobles y sinceramente cristianas tendr derecho a existir tras
haber pasado "una temporada en el desierto" Esa temporada es la comprensin
de las consecuencias de la muerte de Dios y la experimentacin de una etapa de
atesmo filosfico. Deberamos en cierto modo relacionarlo con la idea de D.
Bonhoeffer de que los hombres tienen que existir "como si Dios no estuviera" (etsi
Deus non daretur). Esta necesidad, expresada por el martirizado telogo alemn,
entre otros, viene avalada por aquellos creyentes lcidos que comprenden que no
es deseable ni positiva una recuperacin de la religin, una resurreccin del Dios
muerto para la Modernidad, a costa de cercenar la libertad del hombre. Por eso no
podemos estar ms de acuerdo con estas palabras:
Muchas, si no todas las restauraciones de la religin en nuestros das, tratan de imponer
lmites ilegtimos a la libertad que tiene el hombre para enfrentarse con el mundo moderno y
vivir libremente en el seno de su cultura1231
La concepcin que acepte a Dios en un nuevo paradigma de vida humana

completamente autnoma, no tiene que estar lejos de la propuesta que el mismo
Ramsey lanza un poco ms adelante:
La libertad radical de Dios en su propia vida trascendente aparte del hombre significa que
el hombre tiene espacio para respirar. Tambin significa que Dios es libre para estar
inexpresablemente cerca sin hacer derivar la libertad humana fuera del mundo1232
- En un tercer sentido, el ms problemtico de todos, la religin parece ser

reclamada por Nietzsche para la tarea de la Gran Poltica1233, para la educacin
superior por parte de aquellos filsofos llamados a conducir a la humanidad.
Veamos algunos textos paradigmticos de MBM:
A los homines religiosi [hombres religiosos] se los podra contar entre los artistas, como su
categora suprema [] Quiz no haya habido hasta ahora ningn medio ms enrgico para
embellecer al hombre mismo que precisamente la piedad1234
Amar al hombre por amor a Dios -se ha sido hasta ahora el sentimiento ms aristocrtico
y remoto a que han llegado los hombres1235
1231
Ramsey, P., Prefacio a la obra de G. Vahanian, La muerte de Dios, p.18

Ibd., p.23.
1233
El concepto nietzscheano de Gran Poltica es enormemente complejo para tratarlo a fondo en relacin
con nuestro tema. Ha suscitado y suscita variadas interpretaciones. Mencionamos dos que consideramos
muy tiles: el libro de Gonzlez Varela, N: Nietzsche contra la democracia, Madrid, Montesinos, 2010 y el
interesante artculo de Alejandro Arvalo, L., El concepto de Gran Poltica desde el concepto de Gran
Europa en Friedrich Nietzsche. Sin ms referencias bibliogrficas.
1234
MBM, #59.
1235
MBM, #60.
1232
426
Ese filsofo se servir de las religiones para su obra de seleccin y educacin [] Para
los fuertes, los independientes, los preparados y predestinados al mando, en los cuales se
encarna la razn y el arte de una raza dominadora, la religin es un medio para vencer
resistencias, para poder dominar1236
Esa apreciacin de la religin en Nietzsche, a medio camino entre el

agradecimiento a la Iglesia por su tarea educadora e integradora de todo lo
plebeyo e inferior y el ataque a la misma por haber mantenido al tipo hombre
en un nivel bastante bajo y por haber conservado demasiado de aquello que
deba perecer1237 -valoracin que se produce en estos y otros textos donde se
confunden el europesmo de Nietzsche y su predileccin por el surgimiento de una
casta de filsofos educadores de la humanidad del futuro-, es, tal vez, la que
menos posibilidades ofrece para una lectura afirmativa del filsofo.
El desierto crece
El crecimiento moderno de la desmundanizacin, el desvanecimiento de todo lo que hay entre
nosotros, tambin puede ser descrito como la expansin del desierto. Nietzsche fue el primero en
reconocer que vivimos y nos movemos en un mundo-desierto, y tambin fue Nietzsche quien
cometi el primer error decisivo en su diagnstico. Como casi todos los que le sucedieron, crey
que el desierto est en nosotros mismos, revelndose con ello no solo como uno de los primeros
habitantes conscientes del desierto sino tambin como la vctima de su espejismo ms terrible
H. Arendt, La promesa de la poltica
En efecto, Nietzsche atisb muy tempranamente el crecimiento del desierto, que

no solo es la soledad que esperaba al hombre moderno. Tal vez -como se puede
desprender de las palabras de Arendt- cometi un error de enfoque porque hizo
una lectura cristiana del infeliz acontecimiento, sin duda relacionada con la muerte
de Dios. Cuando decimos cristiana, nos referimos a que, una vez ms, las
categoras antropolgicas del cristianismo ancladas en (su) nuestra manera de
juzgar volvieron a obrar aqu poderosamente. En efecto, no hay nada ms cristiano,
ms, incluso, paulino, que enfocar el origen de los problemas en el hombre
interior. Nietzsche se volc en esa problemtica del alma cristiana, zarandeada por
siglos y siglos de vida asctica y de anlisis sacerdotal, y elev lo que pasa
dentro del hombre como la categora por excelencia para el juicio y el diagnstico.
Arendt vio este mismo error de enfoque en casi todos los que le sucedieron,
seguramente por las mismas razones. Quiz le falt a Nietzsche esa dimensin
poltica en la que pudo profundizar la pensadora judo-alemana en el siglo XX,
1236
MBM, El ser religioso, #61. Creemos, con Paul Valadier, que en Nietzsche no se trata tanto de
intentar fijar una doctrina, por ejemplo anticristiana o antidemocrtica como problematizar al lector para
que no crea acrticamente, gregariamente, lo que cree. Dice Valadier: Se pueden rechazar estas preguntas;
pero si se acepta escucharlas, no es necesariamente para adherirse a un sistema desigualitario,

aristocrtico, elitista, vitalista, antimoderno y antidemocrtico que Nietzsche propondra como el nico
verdadero: pensar as, sera reproducir una vez ms la enfermedad moderna de identificarse con lo que se
tiene por verdadero [] Nietzsche odiaba los clones, pero hubiera amado a aquellos que, capaces de
escuchar, aceptaran tomar en cuenta sus advertencias y transformar de esta forma sus puntos de vista por
otros menos unilaterales y ms creativos. Valadier, P., Nietzsche, Cruaut et noblesse du droit, p. 11
[traduccin nuestra].
1237
MBM, #62.
427
poca que le proporcionaba con extrema abundancia acontecimientos de la

exterioridad europea. Ella, al analizar con profundidad el problema de la ruptura
de la nocin de autoridad y ser consciente de que la trada romana: tradicin,
religin y autoridad no poda permanecer inclume si alguno de sus tres pilares era
derribado1238, comprendi muy bien que lo que le haba sucedido al hombre
moderno no era un problema tanto de naturaleza individual como social: se
haban roto los lazos que le unan a una forma de vivir y a unas formas de
pensar, aqullas que les haban asegurado a los seres humanos durante milenios el
compendio poltico y moral de una autoridad an indiferenciada de la tradicin y la
religin. El nacimiento del desierto no es principalmente el nacimiento de un
desierto interior sino de un desierto real, exterior, casi geogrfico. Por eso
Nietzsche -que cuando analiz en sus obras ilustradas las rupturas de la tradicin
que se estaban produciendo en el mundo europeo e intuy, como en el ya
comentado y revelador pargrafo de HDH I1239, que la prdida de un lazo tan
profundo como la religin no dara mucho tiempo de vida autnoma a las dems
instituciones que pretendan haber heredado la auctoritas (singularmente el Estado
moderno)- definitivamente pareci olvidarse de las condiciones polticas y de las
formas institucionales, as como de las contradicciones sociales que tambin
contribuan a la gregarizacin del hombre europeo, ms all de los valores y
del empobrecimiento anmico moderno1240. Tal vez por eso, tuvo que proyectar -a
pesar del nihilismo que, en buena lgica, le poda haber conducido a no proponer
frmulas de solucin- tipologas escatolgicas nuevas de hombre (el superhombre
o ultrahombre), intentando resolver el problema de la salida del nihilismo sin
pararse en serio a pensar las formas sociopolticas que debera tomar esa
humanidad nueva. Por eso comprendemos -con Arendt- que Nietzsche se vio
enredado, una vez ms, tambin en este aspecto decisivo de interpretacin del
desierto contemporneo, por una madeja inextricable de estructuras cristianas de
pensamiento que nunca pudo definitivamente desenredar.
Coda final
Se le ha exigido a la filosofa que no se contente con interpretar el mundo y perderse
en especulaciones abstractas, sino que trate de transformar el mundo de modo prctico. Lo
que pasa es que una transformacin del mundo as pensada exige previamente que se
transforme el pensar [] Pero, cmo puede transformarse el pensar si no se encamina
hacia aquello que merece ser pensado? Ahora bien, que el ser se haga pasar por lo
digno de ser pensado no es ni un presupuesto arbitrario ni una invencin gratuita. Es una
afirmacin expresada por una tradicin que todava nos sigue determinando hoy de modo
mucho ms decisivo de lo que se quiere aceptar1241
1238
Esta es una tesis fundamental de la obra de Hanna Arendt, muy presente en obras como Entre el
pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996.
1239
HDH, I, #472: Religin y gobierno.
Algo parecido reprochaba Michel Foucault al psicoanlisis freudiano: enredarse en un mundo interior de
instintos mticos, y descuidar la parte del sufrimiento mental humano que se derivaba pura y simplemente
de las contradicciones sociales. Ver Foucault, M., Enfermedad mental y personalidad, Barcelona, Paids,
2002.
1241
Heidegger, M., La tesis de Kant sobre el ser, 1961. (Citado en Zabala y Vattimo, Comunismo
hermenutico. De Heidegger a Marx, Barcelona, Herder, 2012, p.11
1240
428
Esta reflexin de Heidegger profundiza en las tesis comentadas de Hannah

Arendt o de Karl Lwith en el sentido de que result imposible -tambin para
Nietzsche- pensar contra la tradicin sin incorporar la tradicin. Aparte de que se
haya discutido hasta la saciedad -y siga siendo discutible- la tesis heideggeriana de
situar a Nietzsche dentro de la historia de la metafsica, lo cierto es que ste no
pudo desprenderse de la vinculacin a una tradicin -tambin cristiana- que
determin sin duda los ejes y direcciones de su pensamiento. De todos modos, la
relacin de Nietzsche con la religin -ms concretamente la cristiana- permanecer
inevitablemente siempre cercana a la polmica1242. El juego de destruccin-creacin
de dioses (de dolos) se mantiene siempre en Nietzsche entre idas y venidas, sin
decidir. Como en la imagen evocada por Marion, Nietzsche-Zaratustra duda a mitad
de camino, deja a medias, sin recorrer, la cuerda tendida entre el mono y el
superhombre1243. Permanece, en definitiva, definitivamente hombre (cmo poda
haber sido de otro modo?). No encontr a los hombres que buscaba, y la figura
ambigua de los filsofos del futuro1244 tampoco resolvi el problema: pensar el
pensamiento ms terrible, el del eterno retorno. Y por ltimo, hubo de recurrir
tambin a un Dios. No es nicamente que recuperara -como comentbamos al
hablar de la interpretacin de Jean-Luc Marion- lo divino para la filosofa, fue lo
divino lo que vino a hacerse cargo de lo que el hombre no poda soportar y para
lo que no haba an ningn superhombre (recordemos que AHZ era un libro para
todos y para nadie).
Nietzsche lleg a retomar la religin, a bendecir su regreso para la filosofa, pero
no ms all, no hasta el cristianismo, ni hasta Jess mismo. La tensin hacia lo
divino fue en l efectivamente cristiana pero no pudo poblarse de formas
reconociblemente cristianas. Su honradez intelectual era demasiado profunda, su
ruptura con el cristianismo demasiado definitiva. El ambiente intelectual de su tiempo
haca prcticamente imposible que sus figuras de positividad tomaran rostros
cristianos, ni siquiera el de Jess, pese a los deseos de Cacciari al ver en Jess
el autntico inspirador del superhombre, como vimos. Pero el receptculo cristiano
de su pensamiento era demasiado evidente para olvidarse de los dioses o de la
religin. Bajo formas profanas, solo pudo dirigir la mirada en la misma direccin
escatolgica de su denostado cristianismo: la superacin de la condicin humana.
Tal anhelo no poda ser expresado con las palabras de I Juan 3, 2 (Seremos
semejantes a l), aunque la pulsin y la intencin no distaban: tambin Nietzsche
1242
El telogo Medard Kehl, por ejemplo, resume esplndidamente esta difcil relacin: Su afinidad y al
mismo tiempo su lejana radical respecto a la teologa cristiana de la historia hacen atractivo el Zaratustra
incluso para los cristianos. Zaratustra es en cada una de sus pginas un evangelio anticristiano tanto en
su estilo como en su contenido El nuevo paganismo de Nietzsche es esencialmente cristiano porque es
anticristiano (Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschechen, 203). Lo cristiano: la experiencia de la
eternidad presente en el tiempo y, con ello, el s incondicional al conjunto de la realidad. Lo
anticristiano: esta eternidad presente no es el amor desbordante de un Dios trascendente e inmanente
(como creador y redentor), sino el eterno retorno de lo puesto por la voluntad del hombre (como
autocreador y autorredentor) y de lo siempre idntico de su propio mundo Kehl, M: Escatologa,
Sgueme, Salamanca, 1972, p.357.
1243
AHZ, Prlogo.
1244
MBM, Seccin 6, Nosotros los doctos, #211ss
429
-como Pablo en el Arepago ante los asombrados atenienses1245- vino a declarar a

sus incipientes y sorprendidos lectores: an no se ha manifestado lo que seremos.
Mas, tras la desdibujada proyeccin de un hombre superior del que no se pudo dar
ms noticia, tal vez ni siquiera Nietzsche expres con tanto atrevimiento como el
cristianismo la capacidad del hombre de alcanzar un estatuto divino. Sin noticias del
superhombre, el mximo de perfeccin al que pudo llegar el hombre nietzscheano
fue a la condicin de un Dios desterrado:
Por los errores relativos a su origen, a su situacin nica en el universo y a su destino, y
por las exigencias basadas en estos errores, la humanidad se ha superado a s misma, pero,
por estos mismos errores, se han introducido en el mundo dolores indecibles, persecuciones,
sospechas y desconocimientos recprocos, y un nmero todava mayor de penalidades para el
individuo en s y sobre s. Los hombres se han convertido en criaturas que sufren, y lo que
han conseguido ha sido el convencimiento de que son, por naturaleza, demasiado buenos para
la tierra, en la que estn solo de paso. Por el momento, el tipo superior de hombre lo
constituye el orgulloso que sufre1246
Si, en definitiva, ha sobrevivido ms en la memoria colectiva el Nietzsche que

atac inmisericordemente al cristianismo, lo ha hecho tanto por la abundancia como
por la brillantez de sus imgenes anticristianas. Si este lugar comn parece
imborrable, al menos durante dcadas, y por expresa responsabilidad suya -como
bien nos adverta Albert Camus-, no es menos cierto que los estudiosos del filsofo
alemn deben -dirigindose al menos a aqullos que no se conformen con la
lectura ms obvia y comn- descubrir las voces ms calladas, los pensamientos
ms silenciosos y escondidos en sus textos, aqullos que, porque vienen con pies
de paloma son los que traen verdaderamente la tempestad1247: la ntima, total,
inextirpable vinculacin de Nietzsche con el cristianismo:
El problema de la eternidad presente, de la beatitud vivida, que Jess ha resuelto con su
regla de vida, es para Nietzsche su propio problema. Con una simpata manifiesta, dice: Lo
que parece distinguir a Cristo y a Buda es la ventura interior que los hace religiosos (XIII,
302). Nietzsche, es cierto, conquista esa aventura interior por otros medios: tomando
conciencia del eterno retorno, comprueba la abolicin de todos los fines y la falta de finalidad
del futuro; y busca esa ventura en estados msticos, no en una regla de vida; pero lo cierto
es que los trminos en eso consiste la beatitud son tan vlidos para Jess como para
Nietzsche.
La gran figura opuesta a Jess era, para l, Dionisos. Casi todas las expresiones de
Nietzsche son contra Jess, por Dionisos. La muerte de Jess en la cruz expresa, a su juicio,
la declinacin de la vida, y constituye una acusacin contra ella; pero Dionisos, aun
destrozado, significa para l la vida que asciende y se renueva sin cesar, con una alegra
trgica. Pero, al mantener una sorprendente ambigedad, Nietzsche ha podido, aunque
raramente, adoptar por un instante la actitud de Jess, y hasta en los apuntes tomados
durante su locura, tan llenos de sentido, firm no solo con el nombre de Dionisos, sino
tambin el Crucificado1248
Hechos 17, 27-28: Aunque no est lejos de cada uno de nosotros, ya que en l vivimos y nos
movemos y existimos; como tambin algunos de vuestros poetas han dicho: Porque somos del linaje de
l.
1246
A, #425, Nosotros, dioses desterrados.
1247
AHZ, II Parte, La ms silenciosa de todas las horas.
1248
Jaspers, K., Nietzsche y el cristianismo, p.94.
1245
430
La certeza absoluta de que los hombres sufren innecesariamente de un mal

profundo e indefinible, que los aleja irremediablemente de s mismos o del Padre en Jess- y de la fidelidad a la tierra y a la vida en Nietzsche, une fatalmente al
hebreo y al alemn. El abandono a la Providencia y al amor divino, al perdn de
los hermanos en el abandono de toda yoidad, de manera incondicional e irrebasable
fue la solucin de Jess. Nietzsche, al sentir en el estmago la certeza de la
muerte de Dios, es decir, el definitivo cambio de rumbo del mundo en la edad del
maquinismo, crey que el utillaje del cristianismo -que haba procurado al menos
alivio durante milenios- ya no serva de lenitivo para idnticos sufrimientos. Aun as,
su desesperanza tom un camino creativo: en vez de conformarse con el abandono
del ser humano al resultado de su completa secularizacin, recuper en cierto modo
el lenguaje de una religiosidad denostada por l para crearle al hombre un hogar
para el futuro, y detener as el implacable avance del desierto. Infructuosamente,
ambos haban buscado con ahnco, hasta la cruz o la locura, acabar con el
calvario del espritu. Hasta el ltimo suspiro de la lucidez fue cierta para el filsofo
la sentencia de Zaratustra:
Yo amo a quien castiga a su dios porque ama a su dios1249
1249
AHZ, Prlogo.
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Agustn, San, 88, 93, 94, 110, 266, 278, 309, 373, 403
Arendt, H.,10, 14, 19, 89, 113, 117, 129, 132, 137, 145, 261, 302, 314,
357, 377, 398, 417, 418, 423, 424
Aristteles, 48, 51, 52, 67, 192, 270, 313, 315, 319, 381
Badiou, A., 131, 149, 150, 151
Bakunin, M., 34
Barrios Casares, M., 39, 69, 70, 193, 194, 195, 204, 205, 347
Barth, K., 1, 8, 10, 14, 78, 87, 246, 262, 280, 281, 282, 283, 284, 286,
294, 295, 296, 378, 394
Bataille, G., 25, 61, 62, 173, 174, 175, 258, 288, 351, 352, 400
Bauer, B., 35, 37, 38, 186, 338, 341, 342, 343, 344
Biser, E., 1, 10, 14, 18, 47, 113, 237, 240, 241, 255, 260, 261, 262,
263, 264, 265, 266, 267, 268, 278, 315, 348, 349, 352, 400, 412
Bismarck, O. Von., 284
Bloch, E., 120
Bonhoeffer, D., 293, 294, 295, 296, 392, 422
Buber, M., 36, 37, 81, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 262, 273
Burgos Daz, E., 64, 65, 69, 70, 99, 126, 415
Cacciari, M., 11, 119, 123, 124, 125, 126, 127, 345, 425, 434
Calvino, J., 143, 166, 179
Camus, A., 2, 10, 14, 89, 127, 197, 243, 258, 297, 301, 348, 354, 355,
356, 357, 358, 391, 418, 419, 426
Cano, G., 26, 137, 172, 175, 176, 177, 178, 194, 272, 347
Castillo, J. M., 74, 110, 114, 116, 135, 136, 138, 143, 146, 147, 222,
272
Cerezo Galn, E., 369, 370, 371, 372
Cohen, A.,95, 321
Colli, G., 66, 347
Conill, J., 347, 367, 368, 369, 382, 383, 384, 385, 386
441
Cortina, A., 49, 55, 433

Deleuze, G., 25, 212, 347, 415
Delumeau, J., 170, 171, 172, 175, 177, 179
Descartes, R., 36, 275, 331, 356, 380, 381
Dodds, E., 63, 71, 72, 73, 74, 138
Dostoievski, F., 38, 107, 108, 258, 271, 294, 306, 335, 419, 433
Empdocles, 36, 72, 74
Erasmo, 87, 278
Esteban Enguita, J. E., 27, 29, 66, 67, 68, 71, 75, 153, 155, 187, 192,
199, 200, 201, 207, 208, 408
Feuerbach, L., 33, 34, 35, 36, 37, 253, 268, 269, 270, 273, 283, 284,
286, 338, 341, 342, 343, 344, 345, 379, 407, 409, 433
Fichte, J. G., 52, 283, 328, 370
Fink, E., 415
Fraij, M., 33
Freud, S., 23, 43, 45, 61, 163, 206, 213, 221, 242, 290, 304, 405, 408,
429
Gast, P., 5, 83, 126, 324
Gentili, C., 33
Girard, R., 90, 110, 128, 221, 356, 388, 411
Gonzlez de Cardedal, O., 1, 10, 14, 78, 87, 88, 95, 118, 127, 246, 255,
267, 268, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 379, 394, 414
Gonzlez Faus, J. I., 106, 272, 417
Gonzlez Urbano, E., 369, 373, 374, 375, 376
Gonzlez Varela, N., 191, 422
Habermas, J., 337
Hegel, F. W., 18, 25, 26, 30, 34, 35, 36, 37, 150, 186, 195, 205, 255,
281, 283, 310, 311, 312, 316, 328, 335, 336, 338, 339, 340, 341,
359, 404, 407, 417, 431
Heidegger, M., 2, 14, 150, 236, 241, 255, 263, 264, 306, 313, 314, 315,
316, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 323, 349, 351, 352, 359, 360,
361, 369, 387, 389, 390, 399, 401, 403, 405, 406, 409, 410, 424,
433, 434
Herclito, 79, 266, 415
Herder, J. G.,18, 187, 243, 328, 335, 424, 431, 434
Hlderlin, 266, 358, 359
442
Horkheimer, M., 193

Huss, J., 178
Izquierdo Snchez, A., 368, 373
Janz, C. P., 88
Jaspers, K., 2, 8, 10, 14, 35, 46, 78, 80, 83, 84, 85, 103, 119, 120, 127,
241, 252, 255, 262, 301, 314, 324, 325, 326, 327, 328, 329, 330,
331, 332, 333, 334, 336, 339, 377, 396, 397, 411, 416, 426
Kant, E., 35, 45, 52, 92, 94, 95, 170, 186, 195, 205, 224, 230, 251,
273, 275, 281, 283, 300, 328, 336, 340, 370, 379, 391, 406, 417,
424, 429
Kaufmann, 70
Kehl, M.,425
Kierkeegard, S., 35, 335, 380
Kng, H., 119, 121, 122, 137, 225
Laiseca, L., 20, 91
Llinares, J. B., 69, 70, 107, 347, 415
Lwith, K., 2, 8, 10, 14, 18, 25, 26, 27, 34, 37, 186, 252, 288, 289, 309,
310, 314, 328, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344,
345, 346, 372, 377, 378, 399, 403, 424, 425
Lutero, M., 13, 18, 87, 88, 132, 133, 149, 166, 167, 168, 170, 171, 172,
174, 175, 176, 177, 178, 179, 182, 258, 269, 275, 278, 309
Mandado, R. E., 368, 369, 377
Marcuse, H., 291
Mardones, J. M., 407, 408, 409, 410
Martnez Marzoa, F., 64
Marx, K., 15, 23, 34, 37, 40, 45, 163, 186, 213, 236, 253, 269, 290,
310, 328, 341, 342, 343, 344, 379, 380, 407, 409, 417, 424, 429,
433
Moltmann, J., 277, 299, 314
Montinari, M., 8, 18, 26, 95, 247, 287, 288, 335, 347
Mostern, J., 140
Muoz, J., 32, 430
Onfray, M., 14, 20
Otto, W., 60, 310
Overbeck, F., 39, 106, 109, 241, 261, 262, 337, 338, 342, 346
443
Pannenberg, W., 1, 14, 36, 37, 95, 96, 105, 278, 285, 286, 287, 288,
289, 414
Pascal, B., 88, 94, 266, 335
Piero, A., 38
Pitgoras, 72
Platn, 21, 66, 67, 74, 75, 80, 138, 170, 180, 192, 198, 199, 206, 229,
261, 316, 317, 326, 417
Plotino, 381
Puente Ojea, G., 104, 120
Quesada, J., 415
Rahner, K., 87, 237, 278, 321, 410
Ramsey, P., 244, 245, 297, 422
Ratzinger, J., 7, 104
Renan, E., 106, 107
Ricoeur, P., 45, 145, 249, 432
Robespierre, M., 192
Roldn, D., 9, 131, 141, 149, 150, 151
Ross, H., 88
Rousseau, J. J., 67, 167, 191, 192, 193, 196, 251
Snchez Meca, D., 347, 415
Savater, F., 49, 54, 55, 63, 193, 314, 347, 355, 412, 434
Schelling, 283
Schopenhauer, A., 27, 35, 54, 189, 190, 224, 233, 234, 256, 269, 271,
412
Sobejano, G., 368, 371
Scrates, 21, 57, 58, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 75, 100, 127,
153, 170, 180, 265, 326, 375, 379, 381, 431
Stirner, M., 14, 35, 37, 186, 269, 313, 338, 341, 342, 343, 344
Strauss, D. F., 35, 37, 106, 109, 203, 204, 269, 283, 284, 286, 341, 342,
343, 344, 345
Tamayo Ayestarn, A., 372, 373
Tillich, P., 1, 14, 231, 233, 289, 290, 291, 292, 297
Tolstoi, L., 38, 107, 108, 109, 112, 120
Toms de Aquino, 15, 160, 255, 266
Touchard, J., 37
Tras, E., 2, 14, 347, 376, 387, 399, 400, 401, 402, 403
444
Unamuno, M., 2, 14, 24, 94, 127, 190, 368, 369, 370, 371, 372, 373,
374, 375, 376, 381, 402, 429, 430, 431, 433, 434
Valadier, P., 2, 6, 8, 10, 14, 21, 22, 58, 59, 67, 68, 69, 70, 71, 82, 87,
89, 90, 91, 94, 95, 98, 99, 100, 101, 110, 113, 115, 116, 118, 128,
136, 139, 141, 146, 148, 151, 156, 157, 161, 162, 163, 169, 172,
173, 185, 188, 192, 196, 197, 201, 206, 207, 212, 218, 219, 220,
222, 223, 231, 233, 234, 239, 245, 246, 287, 295, 301, 306, 322,
348, 349, 350, 351, 352, 353, 355, 359, 392, 400, 404, 412, 422
Vattimo, G., 2, 10, 14, 147, 150, 236, 240, 243, 313, 314, 315, 321,
348, 387, 388, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 396, 405, 406, 407,
408, 409, 414, 420, 424, 433
Vermal, J. L., 25, 52, 107, 313, 347
Vermes, G., 104, 121
Von Balthasar, U., 10, 36, 80, 81, 82, 105, 186, 268, 270, 273
Wagner, R., 27, 35, 75, 189, 224, 269, 289
Weber, M., 173, 174, 178, 388, 408
Welhaussen, J., 106, 107, 112, 214
Welte, B., 1, 5, 8, 10, 14, 101, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 268, 272,
321, 412
Wittgestein, L., 295
Zabala, S., 236, 243, 314, 405, 424
Zambrano, M., 2, 5, 10, 14, 24, 77, 368, 369, 377, 378, 379, 380, 381,
382
Zizek, S., 141, 150
Zubiri, X., 4, 14, 368, 369, 382, 383, 384, 385, 386
445
ndice de nombres
Adorno, T. W.
Agustn, San
Arendt, H.
Aristteles
Badiou, A.
Bakunin, M
Barrios Casares, M.
Barth, K.
Bataille, G.
Bauer, B.
Biser, E.
Bismarck, O. Von
Bloch, E.
Bonhoeffer, D.
Buber, M.
Burgos Daz, E.
Cacciari, M.
Calvino, J.
Camus, A.
Cano, G.
Castillo, J. M.
Cerezo Galn, E.
Cohen, A.
Colli, G.
Conill, J.
Cortina, A.
Deleuze, G.
Delumeau, J.
Descartes, R.
Dodds, E.
446
Dostoievski, F.
Empdocles
Erasmo
Esteban Enguita, J. E.
Feuerbach, L.
Fichte, J. G.
Fink, E.
Fraij, M.
Freud, S.
Gast, P.
Gentili, C.
Girard, R.
Gonzlez de Cardedal, O.
Gonzlez Faus, J. I.
Gonzlez Urbano, E.
Gonzlez Varela, N.
Habermas, J.
Hegel, F. W.
Heidegger, M.
Herclito
Herder, J. G.
Hlderlin
Horkheimer, M.
Huss, J.
Izquierdo Snchez, A.
Janz, C. P.
Jaspers, K.
Kant, E.
Kehl, M.
Kierkeegard, S.
Kng, H.
Laiseca, L.
Llinares, J. B.
447
Lwith, K.
Lutero, M.
Mandado, R. E.
Marcuse, H.
Mardones, J. M.
Martnez Marzoa, F.
Marx, K.
Moltmann, J.
Montinari, M.
Mostern, J.
Muoz, J.
Onfray, M.
Otto, W.
Overbeck, F.
Pannenberg, W.
Pascal, B.
Piero, A.
Pitgoras
Platn
Plotino
Puente Ojea, G.
Quesada, J.
Rahner, K.
Ramsey, P.
Ratzinger, J.
Renan, E.
Ricoeur, P.
Robespierre, M.
Roldn, D.
Ross, H.
Rousseau, J. J.
Snchez Meca, D.
Savater, F.
Schelling, F.
Schopenhauer, A.
448
Sobejano, G.
Scrates
Stirner, M.
Strauss, D. F.
Tamayo Ayestarn, A.
Tillich, P.
Tolstoi, L.
Toms de Aquino
Touchard, J.
Tras, E.
Unamuno, M.
Valadier, P.
Vattimo, G.
Vermal, J. L.
Vermes, G.
Von Balthasar, U.
Wagner, R.
Weber, M.
Welhaussen, J.
Welte, B.
Wittgestein, L.
Zabala, S.
Zambrano, M.
Zizek, S.
Zubiri, X.
449
450

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TESIS DOCTORAL

Naufragar en lo infinito. La dimensin religiosa en el

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1 Parte: Nietzsche ante el fenmeno

Captulo 3. Religin, tragedia y racionalidad en Grecia.....61

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2 Parte: El cristianismo filosfico y

Para Yolanda y Adriana

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ABREVIATURAS UTILIZADAS PARA LAS OBRAS DE

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

Nietzsche, HDH I, Libro III, La vida religiosa, #119.

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

expresamente, intuyeron la profunda proximidad o la cercana de la herencia del

Que Nietzsche ha sido y es importante para el pensamiento cristiano lo

La intensidad que cobran en el pensamiento nietzscheano asuntos habituales del

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

Nos limitaremos a asumir la verdad de la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios,

Ciertamente, se puede encontrar un numeroso y buen material interpretativo sobre

limitaciones de la informacin teolgica que Nietzsche maneja (que se corresponden

Estructura e intencin de la tesis

- En la cantidad de textos de Nietzsche, especialmente en la etapa anterior

(pero no nicamente) a As habl Zaratustra (AHZ) que, aislada pero

- En la postura que se eleva desde el campo de la teologa catlica y

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

problemtico es tratar de incorporar a Nietzsche, sin ms, al campo del cristianismo

En el anlisis de esa dimensin de la religin en su pensamiento, debemos preguntarnos por la

conservadurismo de Nietzsche; de la posibilidad-imposibilidad de someter a juicio

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

de Nietzsche. Su circunstancia personal, al sentirse directamente interpelados por las

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

GENEALOGA Y ATESMO EN LA FILOSOFA DE

1. 1. LAS MSCARAS DEL PENSAMIENTO

a filosofa de Nietzsche se inicia con la exaltacin de un Dios (Dioniso) y

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

parte inicial, Zaratustra en la central; El Anticristo, de nuevo Dioniso, e incluso El

Lo que nos llama la atencin en Nietzsche es la profunda intensidad de su

En ese equilibrio inestable entre el ataque al cristianismo y los elementos que lo

- Desde el campo opuesto de pensamiento e intencin, una parte muy

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

Es toda una declaracin de principios: a diferencia de la inmensa mayora de los

Dioniso o la cuestin de Scrates son materias de profunda concrecin histrica.

Usurpando un lenguaje que no es el suyo, la genealoga, tal como es puesta en

Nietzsche, CI, El problema Scrates #11-13.

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

Valadier asegura reiteradamente -y estamos de acuerdo- que la intencin

La genealoga es gris, meticulosa y pacientemente documental, deca Foucault19.

Quin establece lo que es bueno y malo? Quin impone interpretaciones?

absolutos, de fundamento divino, encuentra su ms firme opositor en el Nietzsche

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

hombre tras la resolucin de la crisis nihilista, intuir qu esperaba Nietzsche

se podra decir que el propsito intelectual de

Por ello, podemos utilizar con propiedad el trmino desabsolutizacin de la

Vermal, J. L., La crtica de la metafsica en Nietzsche, Madrid, Anthropos, 1987.

La dimensin religiosa en el pensamiento de Nietzsche

vez de lo acontecido, y dirigirnos hacia un querer lo que ya ha sido, es y ser,

fenmeno de la muerte de Dios. Es ese presente el momento crtico que aglutina la

Tragedia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.