IMMANUEL KANT

COMO ORIENTARSE
EN EL PENSAMIENTO
Prlogo y Notas de
CARLOS CORREAS

EDITORIAL LEVIATAN
BUENOS AIRES

Tardo del orrgznal aleman

W<\S HEISST SIUI !M DENKEN ORIENTIEREN)

1 1 aducc!n de
CARLOS CORREAS
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I S B N 950-D W-349-.7
LIBRO DI:: FD!( ION ARGI:NTli'A

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INDICE

pg
Prlogo del Traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Cmo orientar~e ery el pensamiento

........ 31

Notas del Traductor . . . . . . . . . . ........... 67

PROLOGO DEL TRADUCTOR

KANT:
LA LIBERTAD DE PENSA1\UENTO,
LA CREENCIA Y EL DELIRIO
Ante todo, hay que afirmar con Kant la
evidencia de la libertad de pensar. Cada
hombre conoce necesariamente esta libertad, puesto que ha de tener en s mis, mo la comprobacin de eHa: "La capacidad de hacer abstraccin prueba una libertad del poder de pensar y una autonoma del espritu" 1 Justamente esta autonoma del espritu es el fundamento de
las leyes lgicas, es decir, de la idealidad
normativa que el sujeto pensante se da a
s mismo para regir el curso real de su
actividad de pensar. Y si la Jegalidad
moral es la mtio cognoscendi de la libertad de la \'Oluntad, y sta
ratio essendi de aquiJa, no menos la legalidad
lgica ha de ser la ratio cognoscendi de la
' Anthropologte, ed Wilhelm Weischedel, Insel-Verlag, Frankfurt am Mam, 1964, Bd. VI, 3, p. 413.

libertad de pensar, y sta la ratio essendi

de aqulla. Incluso, hay un sentido negativo de la libertad de la voluntad: la independencia con respecto al objeto de Ja
apetencia [Begierde), v hav un sentido
positivo: ]a p/opia legislaci~ de la voluntad; asimisrt1o, la capacidad de hacer
abstraccin ~o sea, la operacin por la
que la conciencia de s produce conceptos negando lo diferente en representa- ciones dadas, actividad en la que la conciencia de s se hace pensante- es signo
de la negatividad de la libertad de pensar, mientras que el establecimiento de
una legalidad universal nos remite al
sentido positi \o de esta libertad. Pero se
J , tal vez, que la fuerza absoluta con
que se presentan en el instante la apetencia y el deseo 'uel ve ilusoria esa libertad, por lo que tambin la descubrira como una invencin del filsofo; apetencias
y deseos, sin embargo, afectall al pensamiento, pero no lo determinan: son situacin para la actividad de pensar, "dan
que pensar", "hacen pensar" en tanto
material que ha de ser elaborado. La
fuerza del deseo consiste en reclamar imlO

periosa y absolutamente en el instante

que se cumpla el deseo, pero cmo el _
deseo, mi deseo, este deseo que soy ahora
podra, l, engendrar el concepto de deseo? No hay inercia en ~1 pensamiento;
para el concepto es necesario que el pensamiento se determine por y a s mismo
a existir corno tal y a actuar; es el sentido de: "El pensar es pura espontanei-

d a d "Z .

Se advertir ya que esta actividad autoproductiva es un trabajo: hay representaciones dadas afecti varnente que tienen
que ser elaboradas por el sujeto consciente de s para producir conceptos a partir
de ellas; y en esto la afectividad es estructura ontolgica del cuerpo consciente:
un puro cuerpo inerte, inmvil o desplazndose segn simpJes relaciones de exterioridad, carecera de toda posible tarea para ejercer sobre s mismo, puesto
que aqu no hay ipseidad alguna. Igualmente, un presunto espritu puro se situara ms all del trabajo; nada le podra ser dado y en l la contemplacinaun la observacin- se identificara con
2

Kntzk der remen Verrzurzft, ed. cit., Bd. ll, B 428.

11

la creacwn, de acuerdo con el significado de la "intuicin originaria". Consumado e incuestionable para s mismo, y,
por consiguiente, privado de Ia dimensin esencial por la que trabajar es a la
vez trabajarse, el espritu puro puede a lo
sumo controlar el trabajo de los dems.
Es su seoro -o su artificio de seoro-, que en ~~ caso del trabajo de pensar se resuelve en el acatamiento a la voz
d"e "instancias supremas" que supuestamente slo se manifiestan en la intimi
dad d~l seor, preciosa y excluyente como luego lo veremos ~ori detalle, 'este
"seor" deriva directamente en el delirante, a saber, el que no trabaja con el
pensamiento y meramente se aplica a
"prestar odo al orculo que lleva en su
interior" 3
Ahora bien, puesto que la libertad de
pensar es libertad, es condicin de un desarrollo ~uya meta es la razn; y esto no
slo porque simplemente "sin- libertad
de pensar no hay razn" 4 , sino porque la
3

Van eznem neuerdzngs erhobenen vornehmen Ton m

der Phzlosophze, ed cit , Bd III, p 378
4
Rezenswn zu Johann Hetnnch Schulz, ed c1t , Bd
VI, p 778

12

razn humana es tambin tarea de s

misma que "no deja jams de tender haCia la libertad" 5 como hacia su fundamento: la razn es el porvenir de la razn, no mera capacidad de conocimiento
raciona]; sino el trabajo de hacer un
mundo racional; la razn subjetiva tiene
que poder reconocerse en la razn objetiva. He aqu l;t necesidad interna, la exigencia [Bed;fnis} de la razn; sta es
propia y esencialmente esa exigencia,
por lo que toda represin o sofocacin de
la- misma -como, por ejemplo, la que
lleva .a cabo el delirio por medio del "estado apasionado" sobre el que se muevesu retrica- entraa una corrupcin de
la naturaleza de la razn. Por lo dems,
es verdad que la libertad de pensar es
una determinada modalidad
Ia libertad ontolgica y originaria de la existencia humana, de modo que participa de la
contingencia, facticidad y del tenor de
angustia de esta libertad radical; aqu,
sin embargo, no podemos tratar elaboradamente el modo como la libertad exis5

Was hersst. Srch rm Denken on"entzeren?, ed cit ,

Bd III, p. 282

13

tencial "se especifica" en libertad de

pensar; nos hmttaremos a las dos caracterizaciones siguientes: en primer Jugar,
si la libertad humana es "autonoma de
eleccin", resulta patente que la libertad
de pensar no reviste el mero carcter lgico de la capacidad de abstraccin, sino
que demanda tambin el derecho del
pensador a elegir pensar los temas que
afectan al homb1 e en su situacin. En
segundo lugar, si la libertad ontolgica
es ]a esencia de la verdad y si toda "razn" o fundamento acceden al mundo
por la libertad, la libertad de pensar habr de captar en el concepto el sentido
ve1dadero de los existentes del mundo as
como la significacin de ese sentido para
e1 hombre. 6
Indicamos el comportamiento de la
razn; agreguemos que su exigencia,
puesto que la entl aa es la libertad, nos
pone en presencia de la autodetermina6
Entendemos por sentzdo el ya depositado en los
existentes, y por szgwfzuzczn la proyectada por la
condenc1a en los existentes As, cobra mtehgJbihdad
la 1 em;,wn tanto al sentido de la sigmficacion como a
la sigmflcaCJll del scnlJdo Elaboraremos esta dfercnua en una obra futm d

14

CIOn y del reconocimiento de la autodeterminacin; el trabajo de la razn de

hacerse prevalecer en y fuera del hombre
consiste, precisamente, en poner a todos
y a cada uno err posesin de sus propias
posibilidades, y, por tanto, en la de la
autodeterminacin del pensamiento: "La
ms importante revolucin en la interioridad del hombre se produce 'cuando ste abandona la minora de edad de la
que l mismo es responsable'.,Ya no s?n
los otros quienes piensan por el y a qmenes l imita, ya no se deja llevar por
andadores; ahora se atreve a avanzar por _
s mismo sobre el suelo de la experiencia,
aun si vacila todava" 7 Pensar por s
mismo es, por supuesto, una aplastante
responsabilidad, pero es, primordialmente, "buscar la suprema piedra de toque de la verdad en s mismo (esto es, e~
la propia razn)" 8 ; comprendemos as1
que orientarse en el pensamiento es tener por oriente la razn, o, de otro modo,
la libertad misma; el hombre desorienAnthropologze, ed Cit , Bd VI, 56, p 549
~Vas hezsst Szch m Derzkerz onerztzeren), ed clt'
Bd III, p 283
7

15

tado - y la desorientacin vivida en el

sordo y corrosivo disgusto de quien huve
de sL mismo- es el hombre alienado ~n
el sentidq de la irrescatabilidad de sus
propias posibilidades; es justo el delirante -desorientado cuya disposicin "seria" es a la vez la contumacia en desorientar -v confundir a los dems- ' en
_perpetua fuga ante el reclamo de su razn de trabajar para hacer de ella el fundamento del inundo; el delirante, precisamente, delira, no piensa, por lo que no
puede tomar sobre s la dispersin de su
delirar; le tocar al pensador enfrentarse
con la sordidez del delirio.
Perp
si la propia razn es "la suprema

1,,_
p1edra' de toque de la verdad", todo modo en que resolvamos la verdad -una
verdad, acerca de ]a verdad- ha de implicar la razn; y como la definicin de
la creencia, en la que tambin se contiene la fe religiosa: -"un tener por verdadero subjetivamente suficiente" 9- , es al
mismo tiempo una determinada descripcin de la misma, toda creencia no es
sino racional; en efecto, en toda creencia
9

Logik, ed. cit., Bd. III, p. 494.

16

se contiene una decisin que el sujeto

toma acerca de la verdad de un juicio, se
refiera ste al prj!mo, a un acontencimiento, o a Dios; la razn est doquiera
en m y en el mundo: como criterio de ver-dad, de licitud y de legitimidad, corno
prctica, como ori~?en del valor y del deber, como modo de ser y de conocer, como inhibida o negada, como estructura
de la fe, como situada por la afectividad,
como exigencia, como objeto de una corrupcin criminal, como condicin humana a la que se teme y de la que se
huye. Y la suficiencia subjetiva por la
que se erige la creencia es la exigencia dela razn que se exige a s misma, que exi- 1
ge reconquistar~e y reconocerse en el ohjeto, puesto qu~ la razn tiene en s misma su propia medida; exigencia de inteligibilidad en cuya virtud se postula a
Dios en tanto fuente de explicacin y de
ordenamiento racionalmente admisible;
-y se postula, tambin, un mundo futuro
como efectividad de los fines que la razn humana se da a s misma. Se aducir, quiz, que Dios tambin es para los
hombres amor y salvacin; es cierto, pe17

ro resultar claro qtJe igualmente este

sentido se encierra en la necesidad interna de la razn en tanto universalidad y
justificacin; slo que semejante necesidad no tiene porqu darse en la forma de
una conciencia e-xpresa de s misma, sino, eventualmente, como salvacin y
amor positivos. La fe en un Ser total,
absoluto y trascendente al mundo, es un
modo como la razn hace sentir su carencia; al pensador le concierne el logro
de la cabal comprensibilidad de esa fe,
ya que la labor del pensamiento no consiste en dar lecciones de racionalismo a
los hombres, sino f'l1 tratar de ver con
ellos cmo vive y se manifiesta en y para
ellos la exigencia racional humana que el
pensador intenta explicitar.
Por lo dems, el h1ters principal de
Kant en este breve y denso opsculo es
delimitar el alcance del conocimiento~
humano en el campo de los objetos suyrasensibles; en esto no hay para los
hombres conocimiento posible ni, por
consiguiente, saber alguno. 10 Lo supra"' Segn la lgzca kant~na el conoczmzento se diferencia del saber; aqul es 'e1dadero en tanto propie-

18

sensible es tambin lo supraemprico

y lo supraintuible;, y s la razn quiere satisfacerse en ello ha de fundarse
nicamente en SH propia necesidad, o
sea, en la atencin al propio requerimiento que si cesar se hace existir en
ella. Pero hay dogmatismo si la razn
pretende especular y conocer objetos en
esa regin donde el hombre no puede
encontrar objetos intuibles; aqu la razn slo tiene derecho a suponer y a admitir. Cmo puede entonces el dogmatismo arrogarse el derecho de saber cuando en verdad no puede saber ya que nfr
tiene cosa alguna que saber? Slo por el
delirio [Schwarmerei] -pues el dogmatismo lleva al delirio, a la presuncin de
un conocimiento objetivo acerca de lo
suprasensible, acerca de Dios y del mundo futuro 11 El delirio -o tambin Ia
dad objetiva del juicio; el saber, en cambio, es un modo de la relacin del sujeto con el juicio, un tener por
verdadero por fundamentos que par a el !>u jeto son objetivos, o sea, no slo vlidos para l. (Logik, ed cit,
Bd. III, Einleitung IX).
" El mundo actual es el conjunto de todos los objetos de experiencia posible. Pe10 Dios y el mundo futuro son supraempricos, supramundanos-

19

charlatanera, que es una forma "dbil"

del delirio-- es agorero, ve lo oculto para
los hombres comunes, divisa porvenires
funestos o de grandes goces; es el confidente en ocasiones arrogante de lo suprahumano, y se muestra a los dems
pues no es sino lo que es para los dem~- como asistido por la verdad de sus
representaciones; pero en este caso se ha
pretendido ir ms all de la razn y se ha
buscado fuera de ella la ley y el valor que
han de regirla. Dogmatismo, descreimiento, escepticismo respecto a la exigencia subjetiva de la razn, atesmo en
tanto negacin de la razn como primera fuente de la firmeza e inmutabilidad de la creencia en Dios: he aqu, segn Kant, modos, caminos, o consecuencias del delirio; pero tambin la superstkin, el nihilismo, y la petulancia de un
"pensamiento" aristocrtico; recordemos, por ejemplo, las taras de este ltimo: la reconditez, la sutileza apcrifa, la
rimbombancia sobre lo trivial, la perplejidad lanzada sobre el lector o sobre el
oyente, la fanfarronera de Ia inutilidad ...
Pero se atender sobre todo a que el
20

delirio es la libertad de pensar alienada;

o bien el delirante ha pasivizado su pensamiento tornndolo exterior a s mismo,
o bien lo ha mecanizado en una fantasmagora ya fijada e inmvil. De este modo el delirio, en su relacin con el pensamiento ajeno, es depresivo, pues deprimir
es, ante todo, volver inerte, reducir a la
inactividad; el delirio es un pensamiento
corrompido que ha renegado de la libertad que es su esencia propia, y es tambin, por supuesto, una forma de irracionalismo. Y si el delirio es, adems, un
nihilismo es porque ste es fundamental-mente un antihumanismo -en tanto negacin de las potencialidades racionales
del hombre actual-, y porque aqul, mediante "inspiraciones" e "iluminaciones"
elevadas, presume prescindir de la necesidad especficamente humana de trabajar, en general y no meramente del trabajo de pensar. En efecto, el delirante no
ve en el trabajo una dimensin esencial
para el comportarrfiento total del hombre sino que asla el trabajo real de un
hombre y juzga la conducta de ste como
si no hubiera una relacin interna entre el

21

ser del hombre y el trabajo que el hombre efecta; su juicio, por tanto, se formula segn la atribucin arbitraria de
un-ser ya dado de nacimiento. Y es que
as se Juzga el delirante; en l hay una
''distincin" cuyos orgenes se han perdid() y que no cabra"Ser pensada, es decir,
examinada, intenogada, o incluso discutida; es un don recibido, un privilegio o
una alcurnia ubicados ms ac o ms
ail de toda razn posible. Pero si el delirante es una figura inslita, si nos resulta
impermeable y opaco, pura exterioridad,
v si meramente inferimos que su clima
interior es un caos ciego, estril y rgido,
es porque descuidamos la estructura bsica de su delirio; en efecto, como no,
se trabaja, el delirante mantiene separadas, por una pwtc, la demanda de su
pensamiento, y, por la otra, su afectividad. De este modo su pensamiento gira
- en el vaco, se vuelve fantasioso y se pierde a s mismo, y su afectividad deriva
hacia una masa desbordante de emociones, estados apasionados, desabrimiento y odios melnclicos, o bien exaltaciones, fervores y entusiasmos recurrentes;

22

en una palabra, tambin lo que se denomina "fanatismo", otro nombre de la

Schwan1zerei.
.No ser ocioso, quiz, profundizar ahora, finalmente, en este retrato del delirante: como no se trabaja y como tampoco comprende la divisin y la jerarqua del trabajo en la sociedad moderna,
ni puede penetrar el sentido de las relaciones laborales en ]a fbrica, la escuela,
el hospital, la administracin, la empresa, el delirante es incapaz de adaptacin
social alguna, no es -segn la expresin
tpica- "sano" 12 ; ]e caben los atributos
de "inmaduro", "grosero" y "brbaro",
carece del valor social de la cultura 13 , pues
propiamente culto no es el hombre provisto de tal o cual erudicin, o de cierta
caballerosidad, seoro o' elegancia cortesana, etc., sino e] que se trabaja a s mis12
"Sano" nos remite a "salud" y en este contexto
entendemos por "salud" la ntegra posesin de s mismo, el delirante es un enfermo por cuanto no se trabaja para sobrepasar su disociacin mtema, sino que
en Y por ella huve de s; en su infierno interior el
deli~ante es vcti~a y cmplice de la escisin que l
rmsmo tiene que mantener como tal.
" Idee z.u einer allgemeznen Cescluchte 111 ''-'eltburgerhcher Abszclzt, ed. cit., Bd. VI, p 38

23

mo en el sentido de la razon y de la
libertad como autodeterminacin: ~aqu
se da el ms preciado campo de unin
entre los hombres, mientras que el delirante, en cambio, "cultiva" su dif~rencia
con respecto a los dems; sta es su irracionalidad. Por esto los "mandatos" que
el delirante recibe de su "orculo interior" son expresados en forma de imperativos e intimidaciones; no olvidemos
que el delirante se toma por "persona
augusta" y que, por consiguiente, no podra descender a comunicar a los dems
la fuente de s.us "evidencias"; en esta incomunicabilidad radica el germen de toda la violencia que engendra el dehrante.
La "autoridad" del orculo, por su parte,
se basa en la deidad o en el simulacro de
deidad que el delirante instala en su interior; esta deidad es un macizo rocoso que
habita, rellenndola, su alma y ({Ue lo
dispensa de la responsabilidad y la angustia de pensar por s mismo y de ningn modo se confunde con Dios como
trmino de la creencia racional. De aqu
la tensin aguda y a veces irritada del
delirante por su "imagen", pues para l
24

se trata de revertir hacia su interior ese

ser-para-otro, esa exterioridad de solidez, permanencia e impermeabi1idad
con la que espera doblegar e imponerse
al prjimo; desde este punto de vista el
delirante es homogneo con la llamada
"personalidad autoritaria", en la medida
en que en el terreno terico "induce" a
los~ dems a que le hagan aparecer las
cosas no del modo como stas son, sino
del modo como concuerden con las fantasas del delirante.
En fuga ante la negatividad del trabajo
del pensamiento -t:>l cual, por lo dems,_
slo ha de negar lo dado para construir
con ello lo nuevo--, el delirante se obceca, por consigu~ente, en esa negatividad
como puramente tal; a falta de la creacin de una positividad distinta, se em-_
pea en la purificacin de la ya existente; ya no hay nada que hacer, sino slo
este delirio de limpieza y depuracin; o
bien, ni siquiera esta purga absoluta, sino, en el fondo, la aspiracin a una calma mortal, e] escepticismo ante la aventura del hombre, la "conviccin" de que
la naturaleza humana es irremediable25

mente "mala", la amargura y el pesimismo, puesto que todo est condenado a la

finitud y a la simple desdicha: aqu atisbamos e] vaco pliclo, helado y mortecino como un mar que apenas se balancea
dentro y en tomo del clelirante. Pero por
qu? por qu est nihilidad, este regusto de decadencia y clcl ms funesto apocalipsis? Tengamos presente que el delirante es un cobarde que huye de s mismo: tanto de su rocionalidad, pues la libertad lo aterra y lo sume en el peor
desamparo, como de su afectividad, pues
sta lo expone permanente y concretamente al mw1do que Jo rodea. Ocurre
como si el delirante fuera sensible slo al
absurdo, a la atrocidacl y a la sordidez
del mundo y de la poca; un da descubri esa cara intole1 able del mundo y
jams se repuso de su descubrimiento; y
en vez de enfrentar ese mundo horroroso
en constante amenaza de afectarlo, y tambin de pensarlo justo en la direccin de
su hoiTor, y de esclarecer la real posibilidad de su transformacin, "prefiri"
huir en la escisin t01 turada de s mismo y en una especie de muerte por acle26

lantado. De aqu que el delirante necesite proteger su afectividad en lo que sta

tiene de afectable, por lo que slo se le
ha de presentar "lo grato", "lo tonificante", "lo congratulatorio", etc., por lo que,
tambin, "lo desagradable" resulta considerado como "agravio" para su persona "augusta".
Porque el delirio amenaza permanentement-e a la libertad de pensar, deviene
tambin el castigo de los, "excesos" de
dicha libertad cuando sta incurre a su
vez en la forma de delirio llamada dogmatismo; o, de otro modo, se castiga a la
libertad de pensar con lo mismo que la
libertad de pensar comete. 14 Como lo selala Kant, a la libertad de pensar se opone la intolerancia y el uso sin ley de la
razn, dos diversos modos de] delirio,
pero tambin la coaccin social y la autoridad externa, que penan el desvaro
escptico de una razn alienada de su
propia exigencia, y esta, pena no es sino
el delirio, pues se prohbe la libertad de
hablar y de escribir, es decir, en general,
Was heisst: Sich tm Denken orientteren?, ed. cit.,
Bd. III, p. 280.
14

27

la libertad de expresin. Pero -y estimaremos aqu la fuerza de revelacin

que subyace a ]a agudeza de Kant- sin
libertad de expresin tampoco hay libertad de pensamiento; la primera no es
una libertad externa inesencial a la segunda en tanto libertad interior. Si no
pudiramos comunicar a los dems
nuestros pensamientos, tampoco nuestro
pensamiento podra ser correcto, puesto
que pensar bien es ante todo pensar "en
comunidad con otros" 15 No existe, por
lo tanto, el "pensador solitario"; el solitario delira, suea o fantasea; y, a la vez,
el delirante es un solitario del todo ajeno
a los reales conflictos de los hombres; su
desolacin no llega a conmovernos y slo
puede repeler. Entonces, libertad de pensar, trabajo sobre s, cultura, razn, autodeterminacin: lo otro del delirio, y,
por lo mismo, el delirio vive entre nosotros, como amenaza cierta de corrupcin
interna, de castigo e incluso de infortunio; en efecto, orientarse, por medio de
la razn, en el trabajo de pensar es siempre tarea. Y, por ltimo, de nuevo encon15

lb

28

tramos en Cmo orientarse en el pensamiento el legado kantiano: el pensamento que en su significacin crtica
trasciende toda historia y toda facticidad
y trata de hacer ~predominar, frente al
orden de los hechos y de la supersticin
ante los hechos, el orden del valor y del
derecho.

Cmo orientarse en el pensamiento [Was

heisst: Sich im Denken orientieren?] se
public primeramente en la Berlinische
lt1onatsschrift [Revista mensual de
Berln}, octubre de 1976, pp. '304-330.
Nuestra traduccin sigue el texto de la
edicin de la Academia de Berln, tomo VIII, [Kants tVerke, Akademie-Textausgabe, Band VIII, Abhandlungen nach 1781,
Walter de Gruyter & Co., Berln, 1968},
al cuidado de Heinrich Maier.
hemos cotejado con el texto ofrecido en
el tomo III (pp. 265-283) de la edicin
de obras de Kant cuidada por W. vVeischedel (Immanud Kant, Werke in sechs
Biinden, herausgegeben von vVilhelm
Weischedel, Insel-Verlag, Wiesbaden und
29

Frankfurt am Main, 1956-1964). Tambin

hemos tenido a la vista la versin francesa de A. Philonenlt'o (Kant, Qu'est-ce que
s'orieHter dans la pense?, Paris, Vrin, 2e.

d., 1967) 16
C. Correas

16
Indicamos con nmeros marginales entre corchet's la paginacin de la edicin de la Academia de
Berln, tomo VIII.

30

CMO ORIENTARSE
EN EL PENSAMIENTO

Por lejos que podamos aplicar nuestros

conceptos y, en esto, por mucho que podarnos hacer abstraccin de la sensibilidad, a esos conceptos se adhieren siempre, sin embargo, representaciones imaginativas [bildliche}; la determinacin
propia de stas&es fa de hacer aptas para
el ZlSO emprice las representaciones queno son derivadas de la experiencia. Pues
cmo Ies proporcionaramos sentido y
significacin a nuestros conceptos si alguna intuicin (la cual finalmente siempre tiene que ser un ejemplo de una experiencia posible cualquiera) no subyaciera a ellos? 1 Si luego excluimos de la
accin concreta del entendimiento la
mezcla de la imagen, primero
mezcla
de la percepcin contingente por medio
de los sentidos, y despus incluso b de la
pura intuicin sensible en general, en33

tonces queda aquel puro concepto del entendimiento, cuya extensin ahora se ha
ampliado, y que contiene una regla del
pensamiento en general. La propia lgica
general 2 se ha constituido de ese modo;
y quiz haya incluso escondido en el uso
empico de nuestio entendimiento y de
la razn 3 mucho mtodo heurstico para
pensar, mtodo que, ~i lo extrajesemos
con cuidado de dicha experiencia, podra
enriquecer la filosofa con muchas mximas tiles, incluso en el pensamiento
abstracto.
De esta especie era el principio que
profesaba el difunto Mendelssohn, aunque, por lo que s, slo en sus ltimos
escritos (las Morgellstunden (a), pp. 16566, y la carta a los amigos de Lessing (b),
pp. 33 y 67); a saber, la mxima de la
necesidad de orientarse 4 en el uso especulat~:ro de la razn (uso al que Mendelssohn, por Io dems, conceda mucho, in(a) Murgenstunden oder ~To!le>wrgen uber das Dasem
Cotte:, (Horas matlnales o lecCiones sobre la existenCia
de Dw~], octubre de 1785
(b) ,'vfoses !Yiendelssolm an dte Freunde Lessmgs [Mases Mendelssohn a los amigos de Lessing), 1786

34

cluso hasta la evidencia de la demostracin, con respecto al conocimiento de los

objetos suprasensibles) a travs de un
cierto medio conductor; este medio conductor era llamado por Mendelssohn ya
el sentido comn [Gemeinsinn} (en las
Jvlorgenstunden), ya l.a sana razll [gesunde Vernunft}, ya el simple entendimiento
humano [schlichte MenschenverstandJ
(en la carta a los amigos de Lessing).
Quin habra podido pensar que semejante declaracin resultara tan perni-
ciosa (Jo que de hecho era inevitable) no
slo para la ventajosa opinin que Mendelssohn se formaba acerca del poder del
uso especulativo de la razn en cuestiones
teolgicas 5 ; sino que incluso la sana razn comn, dada la ambigedad en la
que Mendelssohn haba dejado el ejercicio de este poder en contraste con la especulacin, correra el peligro de servir
de principio al delirio [SchwarmereiJ y a
la completa abdicacin de la razn? Y
sin embargo esto es lo que ocurri en la
polmica entre Mendelssohn y Jacobi 6 ,
sobre todo por las conclusiones no des35

provistas de importancia del sagaz autor

de Jos Resultados*.
No voy a atribuir a ninguno de los dos
pensadores el propsito de introducir un
modo de pensar tan pernicioso, aunque
considero la tentativa de Jacobi y del
autor de los Resultados como un argumentum ad hominem, del cual es justo
servirse como de una simple arma defensiva utilizando para su desventaja los
puntos dbiles que ofrece el adversario.
Mostrar, por otra parte, que de hecho es
por la mera razn por lo que hay que
orientarse, y no por un presuntamente
oculto sentido de la verdad o una intuicin exaltada en la que se podran injertar, sin consentimiento de la razn, la
tradicin y la revelacin. Mostrar tambin, como sin cesar lo sostuvo Mendels* Jacobi, Brzefe uber dre Lehre des Spmoza [Cartas
~obre

la doctnna de Spmoza}, Breslau 1785. -Jacob1,

Wrder Mendelssohns Beschuldzgung, betreffend dze Enefe uber dze Lehre des Spznoza [Contra la acusacin de
Mendelssohn respecto a las cartas sobre la doctnna de
Spmoza], Le1pz1g 1786- Dze Resultate der lacobzschen
und M.endelssohnschen Phzlosophze, knttsch untersucht
von eznem Frerwzlltgen [Los resultados de la filosofa de
Jacob1 v de Mendelssohn, cntlcamente mvestigada
por un voluntano}, cb 7

36

sohn con legt1mo ardor, que slo hay que

orientarse por 1a pura razn hum~na
propiamente dicha, tal como l lo encontraba necesarko y lo preconizaba. Pero
aqu, sin embargo, hay que rechazar la
alta pretensin de la facultad especulativa de la razn, y sobre todo su autoridad
(por demostracin), que es puramente
imperativa; en 1a medida en que la razn
es especulativa no se Ie conceder sino la
tarea de purificar de contradicciones el
concepto racional comn y de defender
contra sus propios ataques sofisticas a las
mximas de una sana razn.
El ms amplio y preciso concepto d~
terminado del acto de orientarse puede
ayudarnos a presentar ntidamente las
mximas de Ia sana razn en sus aplicaciones al conocimiento de objetos suprasensibles.

Orientarse significa, en el propio sentido de la palabra: encontrar a partir de

una regin celeste dada (dividimos e1 horizonte en cuatro regiones) las dems regiones y sobre todo el oriente. Si veo ahora el sol en el cielo y s que ahora es
medioda, entonces s encontrar sur, el
37

oeste el norte y el este. Pero para esto

' .
necesito absolutamente el sentimiento
{.Gefhl} 8 de una diferencia en mi propio
sujeto, a saber, la diferencia entre la mano derecha y la mano izquierda. Lo llamo sentirniento, porque esos dos lados,
externamente, no pr~sentan en la intuicin diferencia alguna. Si en el trazado
de un circulo yo no tuviera el poder de
diferenciar, sin requerir en el crculo una
diversidad de objetos, el movimiento
que va de la izquierda a la derecha del
movimiento que va de de1 echa a izquierda y de determinar as a priori una difere~~ia en disposicin de los objetos, I~.o
sabra si debo poner el este a la derecha o a la izquierda del punto sur del
horizonte ni si debo completar pasando
por el norte y el oeste el crculo que vuelve al sur. Por consiguiente, aun teniendo
en cuenta todos los datos objetivos en el
cielo, vo, sin embargo, me oriento geogrficam~Hte slo por medio de un fundamento subjetivo de diferenciacin; y si un
da, por milagro, conservandO todos los
astros la misma figura y precisamente la
misma posicin los unos respecto de los
"

38

otros, slo se modificara la direccin de

los mismos, que antes era a] este y ahora
seria al oeste, en la primera noche estrellada el ojo humano no advertira el menor cambio, e incluso e1 astrnomo, si se
atiene meramente a lo que ve y no al
mismo tiempo a lo que siente, se desorientara inevitablemente. Pero entonces
lo asiste de un modo totalmente natural
1a facultad de diferenciacin por el sentimiento de la mano derecha y la izquierd que le ha sido dada por la naturaleza
y a la que una ejercitacin frecuente ha
hecho habitual; y as este astrnomo, con slo mirar la estrella polar, no slo advertir el cambio ocurrido, sino que tambin podr orientarse a pesar de] mismo.
Puedo ahora ampliar este concepto
geogrfico del comportamiento de orientarse y entender por l el orientarse en
un espacio dado en general, es decir, por
tanto, de manera simplemente matemtica. Para orientarme en Ia oscuridad en
una habitacin que conozco, me basta
con asir un solo objeto cuya ubicacin
est presente en mi memoria 9 Y aqu
evidentemente no me ayuda sino la fa3)

cultad de determinar la situacin [Lage}

segn un fundamento <;ubjetivo de diferenciacin: en efecto, de ningn modo
veo los objetos cuya ubicacin debo encontrar. Claro que yo no podra acomodarme en una habitacin de paredes
iguales si alguien, en broma, hubiera
desplazado todos los objetos, conservando el mismo orden entre ellos, pero poniendo a la izquierda lo que antes estaba
a la derecha. Pero no tardo en orientarme gracias al mero sentimiento de una
diferencia entre mis dos lados, el derecho
y el izquierdo. Es precisamente lo que
ocurre cuando debo caminar y doblar de
noche por calles que conozco, pero en las
que en ese momento no distingo ninguna
casa.
Finalmente, puedo ampliar todava
ms ese concepto, puesto que el mismo
consistir no slo en el poder de orientarse en
espacio, esto es, matemticamente, sino, en general, en el de orientarse en el pensamiento, esto es, lgicamente.
Se puede adivinar fcilmente por analoga que aqu se tratar de una operacin
de "]a razn pura: la de guiar su propio
40

uso cuando, par tiendo de los objetos conocidos (de la experiencia), la razn
quiere ampliarse ms all de todos los
lmites de la experiencia y no encuentra
absolutamente nada corrio objeto de la
intuicin, sino merqmente espacio para
la misma; en efecto, aqu la razn, en la
determinacin de su propio poder de juzgar, ya no se encuentra en situacin de
someter sus juicios a una mxima determinada segn fundamentos objetivos de
conocimiento, sfuo nicamente segn un
fundamento subjetivo de diferenciacion *.
Este medio [Mittel} subjetivo, el nico_
que todava queda, no es otro que el sentimiento de la e1:igencia (Bedrfnis] propia de la razn. Se puede estar asegurado contra todo error 10 si uno no se arriesga a juzgar en el caso de no saber
tanto cuanto se requiere para un juicio
determinante 11 Por consiguiente, en s
rnbma la ignorancia 12 es sin duda 1a
* Onentane en el pensamiento en general srgmfca,
por tanto dada la m~uflcJenCJa de los pnnCiplO~ obJetivos de la razon, determmarse en el tener por verdadero [rm Furwahrhalten] segun un pnnCip!O subJetiVO
de la razon

41

causa de los lmites, pero no la causa de

los errores de nuestro conocimiento. Pero
cuan9-o no es arbitrario el que uno quiera o no quiera juzgar acerca de algo, es
decir, cuando es una exigencia efectivamente real, y, como tal, inherente a la razn misma, la que hace necesario el acto
de juzgar, y cuando, por ptra parte, la
carencia de nuestro saber nos limita respecto a los elementos requeridos para el
juicio, entonces es necesario que tengamos una mxima segn la cual emitir
nuestro juicio. Pues la razn quiere ser
satisfecha. Si, pues, ya est establecido
que aqu no hay intuicin de objetos, ni
siquiera algo semejante a un objeto por
el que podramos presentarles [darstellen] a nuestros conceptos ampliados el
, objeto adecuado a ellos y as asegurarles su real [real] posibilidad, entonces no
nos queda otra cosa que hacer sino, primero, examinar bien el concepto con el
que queremos aventurarnos ms all de
toda experiencia posible a fin de ver si
est libre de contradicciones v luego al
menos, someter bajo conceptos puros del
entendimiento la relaczn del objeto con
'

42

"'

........

:1

los objetos de la experiencia; con esto,

por cierto, no sensibilizamos [versinnlichen} el objeto, pero, sin embargo, pensamos algo suprasensible compatible,
por lo menos, con e] u~o emprico de
nuestra razn. Sin esta precaucin no
podramos hacer uso alguno de semejante concepto, sino que deliraramos en vez
de pensar.
Claro que de este modo, a saber, por el
mero concepto, todava :pose ha logrado
nada en cuanto a la existencia [Existenz}
de ese objeto y en cuanto a la efectiva
ligazn del mismo con el mundo (esto es,
con el conjunto J.e todos los objetos de experiencia posible). Pero aqu interviene el derecho de la exigencia de la razn
-en tanto fundamento subjetivo- a admitir y suponer algo que la razn no puede atreverse a saber por medio de fundamentos objetivos; interviene, por tanto,
el derecho de la razn a orientarse en el
pensamiento, en e1 espacio de Jo suprasensible imnenso y pleno de tinieblas para nosotros, nicamente por su propia
exigencia.
Es posible pensar muchos objetos su-

prasensibles (pues los objetos sensibles

no agotan el campo entero de todo lo
posible) sin que la razn sienta exigencia
alguna de ampliarse hasta los mismos y
mucho menos de admitir su existencia
[Dasein}. La razn tiene bastante tarea
con aquellas; causas en el mundo que se
manifiestan a los sentidos (o que al menos son de la misma especie que las que
as se manifiestan a ellos) como para que
adems tenga que o~uparse para ello del
influjo de puros espritus de la naturaleza; semejante admisin sera ms bien
perjudicial para su uso. En efecto, como
no sabemos nada acerca de las leyes por
las que pueden actuar tales seres, pero s
sabemos mucho acerca de los objetos de
los sentidos -o, por lo menos, po~emos
esperarlo a partir de la experiencia-, se
menoscabara ms bien el uso de la razn por alguna suposicin de ese tipo.
No es por cierto exigenc~a alguna entregarse a semejantes investigaciones, o jugar con fantasmagoras de ese tipo; es
ms bien simple curiosidad petulante
que no lleva a otra cosa que a ensoaciones. El caso es totalmente diferente
44

respecto del concepto de un pnmer ser

originario, como inteligencia suprema y
a la vez como bien supremo. Pues nue;tra razn no slo sien1e ya una exigencia
de poner el concepto de lo ilimitado como fundamento del concepto de todo lo
limitado, o sea, de todas las dems cosas*; esa exigencia la lleva tambin a Ia
* Como con respecto a la posibilidad de todas las
c~sas

la razn exige suponer alguna realidad (Realitat] en tanto dada y como considera slo como lmites
la diversidad de las cosas segn sus negaciones inherent:s, se ve obligada a poner una nica posibilidad,
precisamente la del ser ilimitado, como fundamento
ori~inario, y a considerar todos los dems seres como
denvados. Adems, como la posibilidad general de toda cosa singular ha de ser encontrada en el todo de ]as
existencias -ste es, por lo menos, el nico modo c~
mo el ~rincipio de determinacin general hace posible la diferenciacin entre lo posible y lo efectivamente real en nuestra razn-, encontramos aqu un fundam:nto subjetivo de b necesidad, es decir, una exigencia de nuestra razn"'de poner por fundamento de
toda posibilidad la existencia de un ser realsimo
(allerreale_st] (supremo). As se origina la prueb~ cartesiana de la existencia de Dios, en la medida en que fundamentos subjetivos para suponer algo para el uso de la razn (que en el fon
do, es siempre slo un uso empri~o) son to~
mados por o b"JetJ:os,

y, por tanto, en que la exigencia

es ~omada por dzscernzmzento [Einsicht} 13 Lo que se
a~hca a esta prueba se aplica a todas las pruebas del
digno Mendelssohn en sus Morgenstunden; en tanto

45

suposicin de la existencia (Dasein} de

ese ser. Sin esta suposicin la razn no
puede indicar ningn fundamento satisfactorio de la contingencia de la existencia (Existenz} de las cosas en el mundo, y
demostracin, no aportan nJda Pero no por eso son
intiles. En efecto, basta con mencionar qu bella ocasin dan esos extremadamente sutiles desarrollos de
las condiciones subjetivas del uso de nuestra razn al
completo conocimiento de esa nuestra facultad, para
la cual son ejemplos permanentes. As, el tener por
verdadero 14 por fundamentos subjetivos del uso de la
razn, cuando nos faltan los objetivos y sin embargo
estamos obligados a juzgar, es siempre de la mayor
importancia. Sin embargo, no tenemos que hacer pasar por un lzbre dLScemume11to lo que slo es una suposzczn obligada, a fin de no mostrar innece<;ariamente al adversario con el que hemos aceptado dogmatzzar 15 los puntos dbiles de los que puede servirse
para perJudicarnos. Mendelssohn, por cierto, no se habra figurado que dogmatizar con la razn pura en el
campo de lo suprasensible es el camino que lleva directamente al delilio filosfico, y que slo la Critica de
esa nusma facultad poda remediar radicalmente ese
mal. Es verdad que la disciplina del mtodo escolstico 16 (el de Wolff, por ejemplo, que l tambin ~eco
mendaba por esa razn) puede Impedir efectivamente
por un tiempo ese desorde~, ya que determina todos
los conceptos mediante detmruones y todos lo pasos
tienen que ser justificado~ mediante principios; pero
no puede prevenirlo totalmente. En efecto, con qu
derecho se querra prohibir a la razn ir todava ms
lejos en ese campo en el que, ~egn propia confesin,
tan bien le ha rdo y dnde e~ tan, poi tanto, los lmites
en los que ha de deternerse J

46

aun menos de la finalidad y orden que

uno encuentra en todas partes en un grado t~n asombroso (todava ms en lo pequena, puesto que nos es prximo, que
en lo grande). A menos de admitir un
autor inteligente no se podra indicar el
menor fundamento inteligible de ello sin
caer en puros disparates; y, aunque no
podemos probar la imposibilidad de semejante finalidad en ausencia de una
primera causa inteligente (pues entonces
PC?Seeramos fundamentos objetivos suficientes y no tendramos que recurrir a
los subjetivos), yace, sin embargo, en esa
carencia de discernimiento, un funda-mento subjetivo satisfactorio para admitir esa causa; a saber, la razn exige supoL ~r algo inteligible para ella a fin de
explicar [erklren] a partir de dicho algo
ese fenmeno dado, ya que todo aquello
con lo que la razn pueda unir un concepto no satisface esa exigencia.
Pero se puede considerar la exigencia
de la razn segn un doble aspecto: primero en su uso terico, luego en su uso
prctico. Acabo de aducir la primera exigencia; pero se ve bien que la misma est
47

condicionada, esto es: tenemos que admitir la existencia de Dios si queremos

juzgar acerca de las primeras causas de
todo lo contingente, sobre todo en el orden de los fines efectivamente situados
en el mundo. Mucho ms importante es
]a exigencia de la razn en su uso prctico, puesto que entonces esta exigencia
es incondiciona9a, y en esto no estamos
ya ob1igados a suponer la existencia de
Dios simplemente si queremos juzgar, sino porque tenemos que [mssen] juzgar.
En efecto, el uso puro prctico de la razn consiste en la prescripcin de leyes
morales. Ahora bien, todas estas leyes
llevan a ]a idea del bien supremo 17 posible en el mundo: la moralidad (Sittlichkeit] 18 , la cual slo es posible por la libertad; por otra parte esas leyes 1levan
tambin a lo que no slo depende de la
libertad humana, sino tambin de la naturaleza, a saber, a la mayor felicidad, 19
en Ja medida en que sta se encuentre
repartida en proporcin con la moralidad. Por consiguiente, la razn exige admitir semejante bien supremo dependiente, y, para la consecucin del mismo, exi48

ge admitir una inteligencia suprema como bien supremo independiente; no lo

exige, por cierto, para derivar de ello la
autoridad obligatoria de 1as leyes morales, o los mviles [Triebfeder] para respetadas (pues esas leyes no tendran valor
mora] alguno si su motivo [Bewegungsgrund} 20 se derivara de otra cosa que de
la ley misma, la cual es por s misma
apodcticamente cierta); la razn lo exige slo para dar realidad (Realtat} objetiva al concepto de bien supremo, es decir, para impedir qtfe ese bien, junto con
la moralidad entera, sea tenido por mero
ideal, si no existiera en alguna parte el
objeto cuya idea acompaa inseparablemente a la moralidad.
En consecuencia, no es por un conocimiento de la razn, sino por la exigencia
sentida* de la misma por lo que Men* La razn no siente; discierne su propia carencia y
produce por la tendencia al conocimiento el sentimiento de la exigencia Sucede en este caso lo mismo
que en el sentimiento moral. el cual no es causa de ley
moral alguna (pues sta surge totalmente de la razn),
sino que es causado o producido por leves morales,
esto es, por la razn, al exigir la voluntad activa, y sm
embargo libre, nmdamentos determinantes

49

delssohn (sin saberlo conscientemente)

se orientaba en el pensamiento especulativo. Pero este medio de conduccin no
es un principio objetivo de la razn, un
principio de actos de discernimiento, sino un principio meramente subjetivo (esto es, una mxima) para el solo uso de la
razn permitido por sus lmites; es un
principio consecutivo de la exigencia y
constituye por s solo el total fundamento
de determinacin de nuestro juicio sobre
la existencia del ser supremo; pero de
este principio se hace" un uso nicamente
contingente en el caso de orientarse en
investigaciones esp;culati vas sobre el
mismo objeto. Por eso Mendelssohn se
equivoc completamente al acordar a
esa especulacin un poder tan grande como para decidir, ella soJa, acerca de todo
por va de demostracin. Se habra aceptado la necesidad del primer medio slo
si se hubiese reconocido la insuficiencia
del ltimo: una declaracin a la cual lo
habra conducido finalmente su perspicacia si hubiese vivido ms tiempo y hubiera compartido esa soltura de espritu
propia de los JOVenes que les permite

so

modificar fcilmente un viejo y habitual

modo de pensar segn los cambios en el
estado de las ciencias. Le corresponde,
no obstante, el mrito de haber afirmado
que en esto, como en todo, no hay que
buscar la ltima piedra de toque de la
validez de un juicio en otra parte que en
la sola razn, pueda sta ser guiada en la
eleccin de sus proposiciones por el discernimiento o por la mera exigencia y las
mximas de su propio provecho. Mendelssohn llamaba a la razn en su uso supremo la sana razn comn; en efecto,
ella siempre tiene primeramente ante l~
vista su propio inters 21 , mientras que
hay que haber salido ya del carril natural para olvidar ese inters y, con recaudos objetivos, curiosear ociosamente entre conceptos a fin de ampliar meramente su saber, sea esto necesario o no.
Sin embargo, la expresin: sentencia de
la sana razn sigue siendo equvoca en la
actual cuestin; puede ser tomada, as
como el propio Mendelssohn lo malinterpretaba, ora por un juicio proceden~e de
un discernimiento racional, ora, como parece entenderlo el autor' de los Resulta1

51

dos, por un juicio procedente de una inspiracin racional; por esto ser necesario
dar otra denominacin a esa fuente del
acto de juzgar, v ninguna es ms adecua'
da que la de creencia racional 21 Toda
creencia, incluso la histrica, tiene que
ser por cierto racional (pues la ltima
piedra de toque de la verdad es siempre
la razn); slo es creencia racional la que
no se funda en otros datos que los que
estn contenidos como tales en la razn
pura. Ahora bien, toda creencia es un tener por verdadero subjetivamente suficiente, pero oon conciencia de su insuficiencia objetiva; la creencia, por lo tanto, es opuesta al saber. Si, por otra parte,
se tiene algo por verdadero por fundamentos objetivos, pero con conciencia de
su insuficiencia, se trata de mera opinin, si bien esta opinin puede, mediante una complementacin gradual en la
misma especie de fundamentos, devenir
finalmente un saber. Al contrario, si los
fundamentos del tener por verdadero de
ningn modo son, segn su especie, objetivamente vlidos, la creencia jams podr ser convertida en un saber por uso

52

'<fi

alguno de la razn. Por ejemplo, la creencia histrica en la muerte de un gran

hombre, de la que informan algunas cartas, puede devenir un saber si la autoridad
local informa de la, misma, as como su
sepelio, testamento, etc. Por consiguiente, algo histrico puede ser tenido por
verdadero simplemente sobre la base de
testimonios, esto es, puede ser credo. As,
por ejemplo, hay una ciudad Roma en el
mundo, y aquel que jams ha ido alli
puede decir: yo s y no simplemente yo
creo que existe una ciudad Roma; las dos
cosas son perfectamente compatibles. En
camhio, la pura creencia racional jamspuede, por todos los datos naturales de
la razn y la experiencia, ser transformada en un srtber, porque aqu el fundamento del tener por verdadero es meramente subjetivo, a saber, es una exigencia necesaria de la razn (y esta exigencia durar mientras haya hombres):
la de suponer nicamente -y no demostrar- la existencia de un ser supremo.
Esta exigencia de la ra-zn, con respecto
al uso terico que le da satisfaccin, no
sera sino pura hiptesis racional, 23 esto
53

es, una opinin, que, a partir de fundamentos subjetivos, sera suficiente para el tener por verdadero, porque para
explicar ciertos efectos dados jams se pueden esperar otros fundamentos que esos, y
la razn, sin emb~go, ex~ge un fundamento de explicacin. En cambio, la creencia
racional que radica en la exigencia de su
uso desde_ el punto de vista prctico podra ser llamada un postulado 24 de la razn, no como si fuera un discernimiento
que satisfara todas las exigencias lgicas de la certeza, sino porque ese tener
por verdadero (si en el hombre slo moralmente todo va bien) no es inferior segn el grado de saber alguno *, aunque
se diferencia totalmente de l segn la
especie.
Una pura ~re~ncia racional es, por tan* A la fi?meza de la CI eencia pertenece la conciencia de su inmutabilidad. As, yo puedo estar totalmente
cierto de que nadie podr refutar mi afirmacin: "Dios
existe". En efecto, de dnde sacara l ese discernimiento? Por esto el caso no es el mismo para la creencia racional y para la creencia histrica; respecto a
sta siempre es posible que se encuentren p!llebas de
lo contrado, por lo que ha_v'>'que reservarse siempre el
poder de cambiar de opinin en el caso de que deba
ampha1se nuestro conocimiento de las cosas.

54

to, el indicador o el comps por el que el

pensador especulativo puede orientarse_
en sus incursiones racionales en el campo de los objetos suprasensibles, por el
que el hombre de razn comn aunque
(moralmente) sana puede trazarse un camino plenamente adecuado al fin total
de su destinacin, tanto desde el punto
'
de vista terico como del prctico; y esta
creencia racional es tambin la que tiene
que servir de fundamento a cualquier
otra creencia e incluso a toda revelacin.
El concepto de Dios, e incluso la conviccin 25 de su existencia, slo pueden
encontrarse en la razn, slo pueden pro-venir de ella, y no pueden venirnos primeramente ni por una inspiracin, ni
por una instruccin externa, por grande
que sea su autoridad. [Supongamos} que
me ocurre una intuicin inmediata de un
tipo tal que la naturaleza, hasta donde la
conozco, no podra proporcionarme en
modo alguno; hace falta, sin embargo,
que un concepto de Dios sirva de pauta
para asegurar si ese fenmeno coincide
con todo lo que se requiere para lo caracterstico de una divinidad. Aunque yo no
55

pueda tener el discernimiento de cmo

es posible que un fenmeno cualquiera
presente, tambin segn la cualidad,
aquello que siempre slo se puede pensar
y jams intuir, resulta por lo menos muy
claro que para juzgar si Dios es aquell~
que se me aparece y acta interna y externamente sobre mi sentimiento tengo
que subordinar esa aparicin a mi concepto racional de Dios y examinarla en
consecuencia, no para saber si es adecuada al concepto, sino simplemente para
saber si no )o contradice. Asimismo, aunque en todo aquello que esa aparicin
me descubre inmediatamente no se encontrara nada que contradijese aquel
concepto, sin embargo ese fenmeno, intuicin, revelacin inmediata, o como se
quiera llamar semejante presentacin,
jams probara la existencia [Dasein] de
un ser cuyo concepto (si ste ha de estar
de~erminad9 con seguridad y, por consigmente, no debe hallarse sometido a la
mezcla de cualquier posible alucinacin)
exige, para diferenciarlo de cualquier
otra criatura, la infinitud en grandeza.
Ahora bien, jams se puede probar me56

quvocamente la existencia de un ser

cuando no hay ninguna experiencia ni
ninguna intuicin que sean adecuadas a
su concepto. Nadie puede estar primeramente convencido, por una intuicin
cualquiera, de la existencia del ser supremo; la creencia racional tiene que preceder. Y luego, en todo caso, ciertos fenmenos o ciertas co~unicaciones podran
dar lugar a investigar si lo que nos habla o se nos presenta ha de ser tomado
con derecho por una divinidad, a fin de
confirmar, ev:entualmente, aquella creencia.
Por consiguiente, cuando se le niega ala razn el derecho que le incumbe de
hablar primero acerca de objetos suprasensibles como la existencia de Dios y el
mundo futuro, se abre una amplia puerta a cualquier delirio, supersticin, e incluso al atesmo. Y sin embargo, todo, en
la polmica entre Mendelssohn y Jacobi,
parece haber sido preparado para subvertir o bien -no lo s con precisin- simplemente el discernimiento racional y el
saber (medianre una presunta potencia
en la especulacin), o bien incluso la ere57

enca racional, e instaurar, en cambio,

otra creencia, que cada uno podra adquirir segn su capricho. Casi habra que
inferir esto ltimo cuando se ve puesto el
concepto spinozista de Dios como el nico -y sin embargo 1 eprobable- concepto que coincide* con todos los principios
* Apenas se puede comprender cmo los sabios
mencionados han podido encontrar en la Crtica de la
razn pwa un apoyo pm a el spinozismo 26 Con respecto al conocimiento de los objetos suprasensibles, la
Cdlica ha cortado ente1 amente las alas del dogmatismo; y el spinozismo es en esto tan dogmtico que
llega a competir con el matemtico en cuanto al rigor
de las pruebas. La Crtica prueba que la tabla de los
conceptos puros del entendimiento tiene que contener
todos los materiales del pensamiento puro; el spinozismo habla de pensamientos que piensan ellos mismos, y, por consiguiente, habla de un accidente que a
la vez existe para s mismo como sujeto: ste es un
concepto que de ningn floJo se encuentra en el entendimiento humano v que tampoco se puede introducir en L La Crtica muestra que no basta para
afirmar la posibilidad de un ser, incluso si es meramente pensado, el que no hava nada contradictorio en
su concepto (aunque est pet mitido admitir esa posibilidad en caso de necesidad); pero el spinozismo pretende discernir la imposibilidad de un ser cuya idea
consta de puros conceptos del entendimiento, del cual
se han excluido todas las condiciones de la sensibilidad, y en el cual, por tanto, jams puede ser encontrada una contradiccin, por lo que no se puede apoyar
sobre nada esta presuncin que sobrepasa todos los
hmites. De este modo el spmozismo lleva directamen-

58

de la razn. En efecto, si es del todo compatible con la creencia racional conceder

que la razn especulativa jams es capaz
de disernr la posibilidad de un ser ta]
como tenemos que pensar a Dios, no puede ser sin embargo' compatible con creencia alguna ni tampoco con ningn tener por verdadero acerca de una existencia el que la razn pueda discernir la
imposibilidad de un objeto y, sin embargo, pueda conocer, por otras fuentes, la
realidad efectiva del mismo.
Hombres de gran espritu y de amplias disposiciones de nimo! Honro
vuestro talento y venero vuestro sen ti-~
te al delirio. Al contrario, no hay otro medio seguro de
extirpar de raz el deliro que la determinacin de los
lmites del poder de la razn pura. Asimismo, otro
sabio encuentra un escepticismo en la Crtica de la razn pura, mientras que sta se pwpone fijar algo cierto v determinado respecto a la extensin de nuestro
conocimiento a priori. A la vez, ,dicho sabio descubre
una dialctica en las investigaciones crticas, cuyo
propsito es justamente disolver y exterminar para
siempre la inevitable dialctica en la cual se enreda y
complica la razn pura cuando se conduce dogmticamente. Los neoplatnicos, que se decan eclcticos porque saban encontrar en todos los autores antiguos las
propias fantasas que haban puesto previamente en
ellos, no procedan de otro modo. No hay nada nuevo
bajo el sol.

59

miento de humanidad. Pero habis pensado bien lo que hacis y adnde Hegar
]a razn con vuestros ataques? Sin duda
queris que 1h libertad de pensar se mantenga intacta, pues sin ella pronto se terminaran incluso vuestros bros de genio 27 Veamos lo que ha de resultar naturalmente de esa libertad de pensar, si se
expande el procedimiento que habis iniciado.
A la libertad de pensar se opone, en
primer lugar, la coaccin civil. Es verdad
que se dice que la libertad de hablar, o de
escribir, puede sernos quitada por un poder superior, pero no ]a libertad de pensar. Pero _pensaramos mucho, y pensaramos bien y con correccin, si no
pensramos, por decirlo as, en comunidad con otros, que nos comunican sus
pensamientos y a los que comunicamos
Jos nuestros? Por consiguiente, se puede
decir bien que el poder externo que priva
a los hombres de la libertad de comunicar pblicamente sus pensamientos los
priva tambin de la hbertad de pensar, Y
sta es el nico tesoro que todava nos
queda en medio de todas las cargas civi60

les v tambin lo nico que puede aportar

un remedio contra todos los males inherentes a esa condicin.
En segundo lugar la libertad de pensar
es tomada en el sentido de que a ella se
opone la intolerancia [Gewissenszwang}.
Es ]o que ocurre cnando, en materia de
religin, y sin coaccin externa, hay ciudadanos que se erigen en tutores de otros,
y, en vez de dar argumentos, procuran,
por medio de frmulas de fe obligatorias
e inspirando un miedo angustioso al peligro de una investigacin per<;onal, desterrar todo examen de la razn gracias a la
temprana impresin producida en el
nimo.
$
En tercer lugar la libertad de pensar
significa el sometimiento de la razn a
ninguna otra ley sino a las que ella se da a
s misma; y lo contrario de esto es la mxima de un uso sin ley de la razn (para,
de este modo, como se figura el genio, ver
ms ]ejos que bajo la limitacin de las
leyes). De esto resulta naturalmente que
si la razn no quiere estar sometida a la
ley que ella se da a s misma, entonces
ha de doblegarse bajo el yugo de las lel

yes que le da algn otro; pues sin ley alguna nada, ni siquiera el mayor absurdo,
puede mantenerse mucho tiempo. Asi, la
inevitable consecuencia de ]a ausencia
explicita de ley en el pensamiento (de una
liberacin de las limitaciones puestas
por la razn) es sta: que la libertad de
pensar finalmente se pierde, y, porque no
es culpa de la mala 'Suerte, sino de una
verdadera petulancia, la libertad se pierde por ligereza, en eJ sen ti do propio de la
palabra.
El curso de las cosas es aproximadamente el siguiente. Primeramente el genio se complace mucho en su audaz bro,
puesto que ha rechazado el hilo con que
lo guiaba antes la razn. Fronto el genio
hechiza tambin a los dems con decisiones terminantes y grandes expectativas,
y, finalmente, parece haberse instalado
en el trono que una razn despaciosa y
pesada adornaba tan mal, aunque sin
abandonar el lenguaje de la misma. Nosotros, hombres comunes, llamam0s delirzo 28 la mxima, desde entonces admitida, de la invalidez de una razn supremamente legsladofa; pero esos favoritos
62

de la buena naturaleza la llaman iluminacin [Erleuchtung]. Pero, sin embargo,

como pronto tiene que nacer entre ellos
una confusin de lenguaje, puesto que
slo la razn puede disponer con validez
universaf, y ahora cada uno sigue su propia inspiracin, esas inspiraciones interiores tienen que surgir, finalmente, de
hechos asegurados por testimonios externos y de tradiciones, que al comienzo
todava eran elegidos, pe1~0 que con el
tiempo se convierten en fuentes documentales obligatorias. En una palabra, de
todo esto tiene que resultar e] total sometimiento de la razn a los hechos, es
decir, la supersticin [Aberglaube} 29 , pues
sta, por lo menos, se deja reducir a una
forma legal y, de este modo, a un estado
de descanso.
Sin embargo, como la razn humana
no deja jams de tender hacia la libertad, ocurrir, si la razn rmpe alguna
vez sus cadenas, que el primer uso de
una libertad largamente inactiva degenere en abuso, en una confianza temeraria en la independencia de su poder respecto de toda limitacin y en la persua63

swn del absolutismo de la razn elSpecuJativa; sta no admite sino ]o que puede
justificarse por fundamentos objetivos y
una conviccin dogmtica y rechaza intrpidamente todo el resto. La m;:ixima
de la independencia de Ia razn con respecto a su propia exigencia (renunda a la
creencia racional) se llama, por tanto,
descreimiento [Unglaube} 30 ; no, pot cierto un descreimiento histrico, pues ste
de ningn modo se puede pensar como
deliberado, n, por consiguiente, como
imputable (ya que cada uno, lo quera o
no, tiene que creer en un hecho suficientemente establecido tanto como e11 una
demostracin matemtica); sino m1 descreimiento racional, un estado peno~o del
nimo humano que comienza por despoja~ a las leyes morales de toda su fuerza
como mvil del corazn, y, con el tiempo, de toda su autoridad, y que lleva al
modo de pensar que se llama esce,ticismo [Freigesterei], esto es, el principio de
no reconocer ya deber alguno. Aqu interviene entonces la autoridad para impedir que los asuntos civiles caigan en el
mayor desorden; y, como para ella el me64

jor medio es el ms rpido y el ms enrgico, suprime la libertad de pensar y somete esta cuestin, como todas las otras, a
los reglamentos del pas. Y as se destnlye a s misma la -lib~rtad de pensar, cuando quiere proceder independientemente
de las leyes de la razn.
Amigos del gnero humano y de lo
que es ms sagrado en este gnero! Ya se
trate de hechos, ya se trate de fundamentos racionales: admitid lo que os parezca
ms autntico luego de un examen cuidadoso y sincero. Pero no neguis a la
razn lo que hace de ella el bien supremo
sobre la Tierra, a saber, el privilegio de
ser la ltima piedra de toque de la verdad*. Si no, indignos de esa libertad, se* Pensar por e, mtsmo significa buscar la suprema
piedra de toque de la verdad en s mismo (esto es, en
la propia razn), la max1ma de pensar siempre por s
m1smo es la tlu>rwcwn [Aufklarung} 31 Ahora b1en, esto 1mphca menos de lo que se figuran los que ponen la
Ilustracin en los ronocrmtenros, va que la ilustracin
es mas bien un pnnCipio negativo en el uso de la
propia facultad de conocimiento, y a menudo el ms
1 wn en conocnmentos es el menos ilustrado en el uso
de lus m1smo~. ;,ervirs@ de la propia razn no significa
smo el hecho de preguntarse a prop<;ito de todo lo
que se debe admitir Es posible convertir en un prinCipiO unnersal del uso de la razn el fundamento por

65

guramente la perderi~, y arrastraris en

esta desgracia a vuesti os semejantes que
son inocentes y estaran seguramente
dispuestos a servirse legalmente de esa
libertad y, as, a usarla con el fin del bien
de la humanidad.
Konigsberg
I. KANT

el que se admite algo o tambin la regla que se sigue

de aquello que se admite?~ada uno puede hacer esta
prueba consigo mismo, y, en tal examen, pronto ver
desaparecer la supersticin y el delirio, aunque no
tenga los conoCirnien.tos necesarios para refutarlos por
fundamentos objetivos; en efecto, aqu cada uno se
sirve simplemente de la mxima de la autoconservaczn de la razn. Instaurar la dustracn en sujetos
szngulare:, por medio de la educacin es, por lo tanto,
tacil; basta con acostumbrar desde ternpranb a los jvenes a una reflexin semejante. Pero ilustrar a una
poca es muy largo y penoso, pues se encuentran muchos obstculos externos que ell parte pueden prohibir
ese tipo de educacin y en pattc dificultarlo.

66

Notas del Traductor

Las obras de Kant se citan segn la edicin al cuidado de W. Weischedel (Immanuel Kant, Werke in sechs
Banden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Inse!-Verlag, Wiesbaden und Frankfurt am Main, 1956 964). Indicarnos traducciones castellanas en la medida en que las mismas ofrezcan garantas de fidelidad.
1. Sobre intuicin y concepto,1 cf. Krtik der reinen
Vemunft, (KrV), Bd. I, B 33, 75 (trad. M. Garca Morente y M. Fernndez Nez, ed. Porra, Mxico, 1972,pp. 41, 58).
2. Sobre la diferencia entre lgica general y lgica
trascendental, KrV, B 74-82 (trad. cit., pp. 58-61); Logk,
Bd. III, Einleitung I (trad. Julin Maras (slo la Introduccin, con el ttulo Sobre el saber {llosfico], ed.
Adn, Madrid, 1943, Introduccin I).
3. Razn y entendzmzento, KrV, B 367-368 (trad. cit.,
pp. 172-173).
4. Sobre la nocin de orientacin, cf. Logik, Bd. HI,
Ein!eitug VII, pp. 484-4~5 (trad. cit., p. 112);. Die
wiklzchen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibnzens und Wolffs ZelleH in Deutschland gemacht hat, Bd.
PP 592, 639.
S. Prctico, tenco, especulattvo, KifV, B 661-663 (trad.
cit., pp. 284-285); Kritik der praktischen Vemunft (KpV),
Bd. IV, pp. 212-234 (trad. Garca Morente y Miana y
Villagrasa, ed. V. Surez, Madiid, 1963, pp. 175-210);
Knllk der UrtezlskJa{t (KU), Bd. V, Einleitung I, II (trad.

m.

67

M. Garca Morente, ed. V. Surez, Madrid, 1958, t. I,

Introduccin I, II); Logik, Einleitung, Anhang (trad.
cit., Introduccin, Apndice).
6. Sobre la denominada "disputa del pantesmo"
Pantheismusstreit } desarrollada en Alemania a fines
del siglo XVIII, y cuyos principales protagonistas fue-;
ron Jacobi Y Mendelssohn, cf. la introduccin de A.
Philonenko a su traduccin de Was hetsst: Sich im
Denken orientieren? (Vrin, Pars, 2e. d., 1967), as como la siguiente correspondencia: carta de Mendelssohn
a Kant del 16 de octubre de 1785, de Biester a Kant
(11 de junio de 1786), de Herz a Kant (27 de febrero de
1786), de Kant a Herz (7 de abril de 1786) y de Kant a
J acobi (30 de agosto de 1789).
7. El autor de los Resulta'dos es Thomas Wizenmann
(1759-1787), persona de la amistad de Jacobi. Kant lo
cita en la KpV, Bd. IV,~- 278, nota (trad. cit , pp. 280281, nota).
8. Sobre el sentimiento [Gefhl}, eL Antropologie
B. VI, 15.
,
9. Cf. la crtica de Heidegger a e:>ta tesis de Kant:
en Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, lO. unvernd.
Auflage, 1963, 23, p. 109 (trad. Jos Gaos, ed. Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1951, 23, pp. 126-127)
10. Sobre el error, cf. Logtk, Bd. III, Einleitung VH
pp. 480 ss. (trad. cit , pp. 104 ss.).
'
11. Sobre facultad de juzgar determinante y reflexiona)nte, cf. KU, Einleitung IV (trad. cit., Introduccwn
IV.
12. So~Jre la ignorancia, KrV, B 786 (trad. cit., p.
3~ 1); Logtk, Bd. UI, Einleitung VI, pp. 469 ss. (trad.
cit., Introduccin VI, pp. 83 ss.).
13. _So~re el discernimiento (Einsicht], cf. Logtk, Bd.
III, Emleitung VIII, p. 493 (trad. cit., Introduccin
VIII, P- 129: se observar aqu que Julin Marias vierte emsehen por "penetrar" y no por "discernir").
14. Sobre el tener por verdadero [Furwahrhalten},
cf. KrV, B 848-859 (trad. cit., pp. 355-359: se observar

68

aqu que Fernndez Nez -pues el texto tr-aducido

por Garca Morente slo llega hasta la segunda seccin de la Antinomia de la razn pura inclusive- vierte el "Frwahrhalten" por "creencia"); KU, 90-91
(trad. cit., t. II, ib.: se observar aqu que Garca Morente traduce el "Furwahrhalten" por "aquiescencia");
KpV, Bd. IV, p. 108 (trad. cit., pp. 3-4: se observar
aqu que Garca Morente y Miana y Villagrasa traducen el "Frwahrhalten'' por "asentimiento"); Logik
Bd. III, Einleitung IX, pp. 494 ss. (trad. cit., Introduccin IX, pp. 130 ss.).
15. Sobre el dogmatismo, KrV, B XXXV-XXXVII
(trad. cit., pp 21-22); Ueber eine Entdeckung, nach der
alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere
entbehrlich gemacht werden soll, Bd. III, pp. 343-344
(trad. A. Castao Pin [con el ttulo Porqu no es mutil una nueva Critica de la razn pura (Respuesta a Eberhan[)}, ed. AguiJar, Buenos Aires, 1960, pp. 85-87); Logik, Bd. TU, Einleitung X, pp. 514-515 (trad. cit., Introduccin X, pp. 168-169).
16. Sobre mtodo escolstico, cf. Logik, Bd. III, 11~
p. 580.
17. Sobre el bien supremo, cf. KrV, B 832-847 (trad.
cit., pp. 348-354).
18. Sobre la moralidad (Sittlichkeit}, cf Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, Bd. IV, pp. 33-80 (trad. Garca Morente, ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1963, pp. 49108).
19. Sobre la feliczdad, cf. KpV, Bd. IV, pp. 128-135
(trad. cit., pp. 35-46).
20. Sobre mvtl [Triebfeder} y motivo (Bewegungsgrund}, cf. Grundlegzmg z.ur Metaphysik der Sitten, Bd.
IV, p. 59 (trad. cit., p. 82: se observar aqu que Garca Morente traduce "Triebfeder" por "resorte"); KpV,
Bd. IV, pp. 191-212 (tra~. cit., pp. 141-175: se observar aqu que Garca Morente v Miana y Villagrasa
traducen "Triebfeder" por "motor").
21. Sobre el concepto de inters, cf. Gnmdlegung z.ur

69

Metaphysk der Sitten, Bd. IV, pp. 42, 97 (trad. cit., pp.
60-61, 132); KpV, Bd._IV, pp. 200, 249-250 (trad. cit.,
pp. 156, 235-236); KU, 3, 5, 41-42 (trad. cit., t. I, ib.).
22. Sobre los diversos tipos de creencia [Glaube] v
las diferencias con la opinin LMeinung] y el saber [Wlssen), cf. KrV, B 848-859 (t!ad. cit., pp. 355-359: se
observar aqu que Fernndez Nez -pues el texto
traducido por Garca Morente slo llega hasta la segunda seccin de la Antinomia de la ra:rn pura inclusive- vierte "Glaube" por "fe"); Logrk, Bd. III, Einleitung IX, pp. 494 ss. (trad. cit., Introduccin IX, pp.
- 130 ss.); KU, 90-91 (trad. cit., t. U, zb.: se observar
aqu que Garca Morente timluce "Claube" por "fe").
23. Sobre la nocin de luplesrs, cf. KrV, B 797-810
(tlad. cit., pp. 335-340); KU, 73, p. 509; 90, p. 593
(trad. cit., t. II, 73, p. 525; 90. p. 660); Logzk, Einleitung X, p. 516 ss. (trad. cit., Introduccin X, p. 170
ss.).
24. La nocin de postulado, KrV, B 285-287 (trad.
cit., p. 139); KpV, Be!. IV; p. 117, nota (trad. cit., p. 17,
nota).
25. Sobre convzccin -y persuasin-, KrV, B 848859 (trad. cit., pp. 355-359); KU, 90, (trad. cit., t. II,
ib.); Logik, Bd. III, Einleitung IX, pp. 81 ss. (trad. cit.,
Introduccin IX, pp. 143 s~).
26. Sobre el spinozismo, cf. KU, 73, 81, 85 (trad.
cit., t. n, ib.).
27. Sobre el genio, cf. KV, 46-50 (trad. cit., t. I,
b.).
28. Sobre el delirio (Schwarmerei} en sus drversos
tipos: cf. sobre el delirio moral, KpV, Bd. IV, pp. 191,
208-209 (trad. cit., pp. 139, 169: se observar aqu que
Garca Morente y Miana y Villagrasa traducen "Schwannerei" por "misticismo", as como tambin por
"misticismo" traducen "Mystzzzsmus"); KU, 29, pp.
366 ss.; 62, p. 473 (trad. cit., t. I, 29, pp. 298 ss.; t.
II, 62, p. 467: se observar aqu que Garca Morente
traduce "Schwarmerez" por "exaltacin"); sobre el de-

70

lirio' religioso, Dze Relzgwn innerhalb der Grenzen der

b/o,sen Vemun{t, Bd. IV, Viertes Stck, 2 Teil, 2
(trad. Felipe Martnez Marzoa Alianza Editorial, Madrid, 1969, Cuarta parte, Segunda Seccin, 2: se obsen'ar aqu que el traductor vierte "Schwiirmerez"
por "fanatismo"); sobre el delirio mundano, cf. lacarta a Ludwig Ernst BorQwski de marzo de 1790, edicin de la Academia de Berln, tomo XI, pp. 141-143:
esta carta figura tambin en Kant, Phzlosophical Correspondence, 1759-99, edited and translated by A.
Zweig, University-Chicago, 1967, pp. 159-161; y en
Kant, Lettres sur la Mora le et la Relzgion, Introduction,
traduction, commentaires par Jean-Louis Bruch, Aubier-Montagne, Paris, 1969, pp 128-136.
29. Sobre la superstzcin (Ab~rglaube}, cf. KV, 40
(trad. cit., ib.); Die Religion imterhalb der Grerzzen der
blossen Vemunft, Bd. IV, Viertes Stck, 2 Teil, 2
(trad. cit., Cuarta parte, Segunda Seccin, 2); Der
Strell der Fakultillen, Bd. Vi, pp. 335-336 (trad. Elsa
Tabernig, ed. Losada, Buenos Aires, 1963, pp. 85-86)~
30. Cf. la diferencia entre incredulidad y descreimiento en la KU, 91. p. 604 (trad. cit., t. II, 91, p.
678).
31. Sobre la ilustracin [Autklrung}, cf. el opsculo
Beaniwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, Bd. VI,
(trad E. E'itiu [en el volumen con el ttulo Filosofa de
la h isturza], ed. Nova, Buenos Aires, 1958, pp. 57 -65);
sobre el modo de pensar ilustrado, cf. Logik, Bd. III,
Einleitung VII, p. 485 (trad. cit., Introduccin VII, p.
1
'
113).
1
,

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