Persp. Teol.

41 (2009) 261-267

TICA TEOLGICA E O ESPECTRO DA VIOLNCIA

(Theological ethics and the spectrum of violence)

Moiss Nonato Quintela Ponte SJ *

iolncia. Palavra que passou a vigorar na lngua portuguesa no sculo

XIV, derivada do latim, violentia(e) 1. Originariamente, denominavase com o termo um fenmeno natural. Violncia era a impetuosidade dos
ventos, o ardor do sol, a ferocidade dos animais Por analogia, tambm
as aes do homem pertencente natureza passaram a ser consideradas violentas.
Violncia. Palavra antiga, realidade sempre presente em nossa histria,
acompanhando-nos desde pocas imemorveis e usurpando os nossos
sonhos mais profundos de paz, justia e amor. Instalada no corao da
histria, rebenta sempre de novos modos. Para alguns, sua fora
amedrontadora; para outros, fascinante. No est aqui nem ali, mas em
todo lugar, lanando na teia da vida um poderoso visgo que a todos aprisiona.
De fato, a violncia apresenta-se como um dado incontestvel, um hspede
no convidado que veio se instalar no seio da comunidade humana. Contra ela se erguem nas cidades muros altssimos, cercas eltricas, alarmes
Mas, de modo algum, estamos seguros de seu espectro que as paredes
atravessa, presentificando-se no interior mesmo de nosso lar, ou ainda, no
interior de ns prprios.

*Departamento de Teologia da FAJE Belo Horizonte. Artigo submetido a avaliao no

dia 12/03/2008 e aprovado para publicao no dia 30/04/2008.
1
A. HOUAISS et alii, Dicionrio Houaiss da lngua portuguesa, Rio de Janeiro: Objetiva,
2001.

261

No sculo XIX, o velho Karl Marx e seu amigo Friedrich Engels proclamavam exaltados, no Manifesto do Partido Comunista, que o espectro do
comunismo rondava as potncias da velha Europa, fazendo-as tremer2.
Parafraseando a metfora do Manifesto, havemos de afirmar que um espectro ronda a humanidade, o espectro da violncia. Esta, no sculo passado, ganhou propores nunca vistas na histria humana. O entusiasmo
iluminista depositado na razo e, mais especificamente, no desenvolvimento das cincias foi abafado sob o vu obscuro da brutalidade cruenta
dos acontecimentos desse sculo. Venid a ver la sangre por las calles3,
proclamava Pablo Neruda aps a violenta guerra civil espanhola. Antes,
porm, vieram os mortos de uma primeira catstrofe mundial acontecida
entre 1914 e 1918. Dcadas mais tarde, uma segunda guerra, mais vidas,
mais sangue derramado. Auschwitz, Hiroshima, Nagasaki nomes que
para sempre marcaro nossa humana histria.
Todavia, o que mais nos impressiona nesses ltimos tempos no a violncia em si, mas o seu agravamento. A violncia enquanto tal uma
constante histrica, isto , [...] um fato universal na histria humana4.
Henrique Vaz, num escrito pouco conhecido, afirma que a violncia se
apresenta
[...] como um dado antropolgico que se deve ter em conta para poder
explicar a gnese e o desenvolvimento das sociedades humanas. A histria
dessas sociedades pode ser vista, alhures, como um esforo elevado e dramtico para dominar a violncia nos indivduos e nos grupos5.

Mas se assim, se a violncia mesmo um fato universal na histria

humana, como no sermos tentados a enxergar a existncia de uma estreita relao entre violncia e vida humana, afirmando, por exemplo, que
[...] os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros [...]
[pois] na natureza encontramos trs causas principais de discrdia. Primeiro, a competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria. A primeira
leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a
segurana; e a terceira, a reputao. Os primeiros usam a violncia para se
tornarem senhores das pessoas, filhos e rebanhos dos outros homens; os
segundos, para defend-los; e os terceiros, por ninharias, como uma palavra
[...] e qualquer outro sinal de desprezo [...] durante o tempo em que os
homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em res-

2
Cf. Manifesto do partido comunista, trad. M. A. Nogueira e L. Konder, Petrpolis:
Vozes, 1996, p. 65.
3
P. NERUDA, Explico algunas cosas, in <http://www.neruda.uchile.cl/obra/
obraresidencia3d.html>, acesso em 04 mar. 2009.
4
H.C. de L. VAZ, Le sacr, barrire contre la violence, Athesme et foi 28 (1993/n. 2)
99-109, aqui p. 106.
5
Ibid., pp. 106-107.

262

peito, eles se encontram naquela condio a que se chama guerra; e uma

guerra que de todos os homens contra todos os homens6.

Duras palavras de Thomas Hobbes. Temos medo de nossos semelhantes,

o rosto do outro nos apavora. E a quem afirma o contrrio, Hobbes prossegue: Que opinies tem ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de
seus concidados, ao fechar suas portas; e de seus filhos e servidores,
quando tranca seus cofres?7 Sim, Hobbes parece ter razo. Basta observarmos o prosseguimento da beligerncia humana e o declnio, cada vez mais
acentuado, da utopia da terra sem-males dos povos indgenas brasileiros
e de tantas outras belas crenas de paz e felicidade formuladas por diversas culturas.
Herdeiros de uma cultura cientfico-experimental, constatamos os fatos
que mais se repetem na historiografia universal como uma constante que
pretende nos desautorizar a formulao de uma tica teolgica. Violentia
factus est. Importa no muito pensar se a violncia constitui ou no o ser
humano, mas, diante de sua constatao, encontrar formas prticas para
sua conteno. Importa que o ser humano enquanto animal racional faa
vencer a sua instintividade substantiva por sua racionalidade adjetiva,
evoluindo como razo no discursiva, mas operativa8. rdua tarefa tem
a tica teolgica num mundo marcado por uma violncia generalizada que
gera um desencanto crescente da humanidade para com ela mesma.
Oxal a sociedade hodierna compreendesse que o caminho entusiasta aberto
pela razo ilustrada, negando com petulncia pueril as concepes ticas
arquetpicas dos antigos, terminou por mais desumanizar o ser humano
que humaniz-lo. Aos sectrios de tal pensamento, talvez essa constatao
emprica bastasse para a afirmao da esterilidade desse itinerrio. Contudo, a fora do negativo nos impele a afirmar um excesso do humano que
a modernidade sofregamente alcanou compreender. O ser humano no

6
T. HOBBES, Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil = Os
Pensadores Hobbes, Trad. J. P. Monteiro e M. B. N. da Silva, So Paulo: Victor Civita,
1983, pp. 75-76.
7
Ibid., p. 76.
8
Marcados pelo princpio de no contradio aristotlica, no conseguimos conciliar uma
viso positiva do ser humano com a presena instigante da violncia. Imaginamo-nos,
assim, diante de duas alternativas contraditrias. Tendo presente o carter irredutvel da
violncia na histria humana, pode nos parecer mais sensato pensar o ser humano luz
da violncia, mesmo que tal alternativa no nos seja cara. No entanto, ainda a lgica
pode nos iluminar nesse ponto se tratarmos a bifurcao formulada acima como uma
falcia no-formal da argumentao designada de falso dilema. Ora, o falso dilema nos
faz considerar uma distino ou classificao como exclusiva ou exaustiva quando existem alternativas. Assim, consideramos proposies que so apenas contrrias como se
fossem contraditrias. Em nosso caso, o falso dilema pode ser constatado se observarmos
que estamos diante de duas realidades contrastantes, mas de modo algum contraditrias,
no sentido de passveis de co-existncia.

263

um mero objeto quantificvel. Se ele assim no , quanto mais suas aes.

H de se compreender o ser humano na singularidade que lhe peculiar.
Muito ajuda, na compreenso de sua realidade concreta, uma justa considerao dos variegados condicionamentos que do cor e sabor sua humanidade. Todavia, mais ainda h de se considerar a imensido de possibilidades que ele no seu fazer-se humano. Mais. Urge compreender que
o seu desencanto generalizado no pode ter outra condio de possibilidade seno a busca de um sentido para a vida, de uma realizao de sua
existncia em que o outro est visceralmente implicado.
Desse modo, no demasiado partir da concepo de que o ser humano
busca a sua realizao quando age, pois ele sedento de sentido, de
eudaimonia se quisermos assim dizer. Contudo, ele no busca realizar o
sentido ltimo da existncia humana como uma mnada. Sua ao se d,
portanto, com os outros e pelos outros. Hegel tinha razo ao afirmar o
reconhecimento como a nica forma de sada do risco sempre presente do
imprio insensato da violncia. Na [...] luta de vida ou morte [...]9 o ser
humano pode escolher o outro, dando incio a sua realizao, ou perderse de vez. Se assassino , o ser humano se auto-condena, sua vitria sua
prpria morte, ele perde a nica oportunidade de se realizar quando transforma o outro num cadver.
Contudo, deixando de lado a arriscada via da autocompreenso da Conscincia hegeliana, retomemos o caminho sem caminho do outro que
afeco e desconcerto para o sujeito actante, num movimento que, em
outro contexto, Henrique Vaz denomina de um [...] perder-se para encontrar-se10, o que poderamos traduzir por um perder-se para ser encontrado. O rosto do outro est sempre a nos interpelar, levando-nos a de algum
modo agir. Ele lei-orientao-instruo para ns e em ns, o que, com
propriedade, designa-se alteronomia. Essa a chave que abre a porta para
o sentido da ao tica. Ao responder ao apelo do outro, responsabilizamonos por ele, quer dizer, respondemos habilmente inspirao que ele exerce em ns. Respondendo ao outro, somos alterados em nossa identidade,
o que nos leva a uma compreenso da ao humana que vai alm da noo
do puro dever ou da obrigao, bem como da noo de reciprocidade. O
grande erro da virada antropocntrica no foi tanto o fato de ter colocado
o ser humano no centro do universo, mas o de ter exilado o sujeito do
outro. Se bem analisarmos, a perda de Deus como referncia da vida j
havia se dado bem antes com o esquecimento da alteridade por uma
heteronomia des-alterada. Portanto, o caminho da humanizao da humanidade, ao contrrio da violncia, se d com o outro, para o outro e pelo
outro no mundo.
9

G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, trad. K.-H. Efken e P. Meneses, v. 1,

Vozes: Petrpolis, 1992, p. 129.
10
H.C. de L. VAZ, Antropologia Filosfica II, So Paulo: Loyola, 2001, p. 52.

264

Concordemos, contudo, que pensar assim o ser humano e sua ao, no

j resolver o problema da violncia. Sendo livre, qualquer pessoa pode
atender ou no ao apelo do rosto do outro. Amedrontado pelas intempries mais que concretas de sua situao, o ser humano precisa de auxlio,
de um apoio que o oriente, da vem a necessidade de leis que aqui devem
ser compreendidas luz do carter normativo da tica que visa proteger
o ser humano diante de sua falibilidade e labilidade.
Todavia, o discurso teolgico da tica crist no pode parar aqui. Ele deve
buscar encontrar no prprio rosto desfigurado e violentado de Cristo alguma palavra de sentido e de vida diante do espectro da violncia. Ou seja,
no pode ficar de fora do discurso de uma tica teolgica aquilo que lhe
mais singular e especfico, a saber, o evento Cristo, que no apenas um
acontecimento entre outros tantos de nossa histria, mas o evento por
excelncia que radicalmente a transfigura, tornando-se presente no hic et
nunc de nosso tempo. Em Jesus Cristo, Deus se autocomunica humanidade, dando-se definitiva e inteiramente. No se trata unicamente de afectar
a histria, mas de ser por ela afectado. Com a kenosis de Cristo h uma
mudana no ser mesmo de Deus, que assume definitivamente nossa humanidade11.
Se, por amor, fomos criados imagem e semelhana de Deus, por amor,
em Cristo, somos tornados um com Ele, sendo salvos e, pelo Esprito,
santificados e divinizados. O amor, que graa, no pode em hiptese
alguma ser olvidado no discurso da tica teolgica. Jesus Cristo o rosto
amoroso de Deus todo compadecente com o rosto do outro. Sua vida inteira foi marcada pela afeco dos rostos que o interpelaram, de modo que
Jesus no pode ser pensado sem os rostos que configuraram sua existncia.
Todavia, se Jesus no pode ser pensado sem a humanidade, o mesmo vale
para esta; ela no pode mais ser compreendida sem o rosto de Cristo. Por
sua morte e ressurreio somos associados a ele e nele configurados. Tudo
isso porque ele assumiu inteiramente a nossa humanidade. A sua vida
agora tambm nossa e o nosso rosto o seu rosto. Rosto de amor e
ternura, com certeza, mas tambm um rosto desfigurado, violentado. Em
1979, a III Conferncia do Episcopado Latino-Americano e do Caribe, realizada em Puebla, reconheceu
[...] as feies sofredoras de Cristo, o Senhor, (que nos questiona e interpela)
[...][nas feies concretssimas] de crianas golpeadas pela pobreza [...] abandonadas e muitas vezes exploradas de nossas cidades [...] [nas] feies de
jovens, desorientados [...] de indgenas e, com freqncia afro-americanos,

11
A radicalidade da kenosis de Cristo por muitas vezes negligenciada, incomodando a
muitos cristos impregnados de uma espcie de concepo impassvel de Deus. O clebre
axioma patrstico Quod non est assumptum non est sanatum permanece atualssimo
para o cristianismo na forma de desafio.

265

que vivem segregados e em situaes desumanas [...] [nas] feies de camponeses que, como grupo social, vivem relegados [...] sem terra, em situao
de dependncia interna e externa [...] [nas] feies de operrios mal remunerados [...] [nas] feies de subempregados e desempregados [...] [nas]
feies de marginalizados e amontoados das nossas cidades [...] de ancios
[...] freqentemente postos margem da sociedade do progresso12.

Para alm de um rosto cheio de amor capaz de acolher o rosto do outro

desfigurado, Jesus Cristo foi ele mesmo violentado, padecendo, numa
entrega de amor escandalosa e nscia, a morte cruenta da cruz. Amandonos at o fim (cf. Jo 13,1), Jesus afirmou a possibilidade da escolha pelo
humano mesmo nas condies mais degradantes e desesperadoras. O seu
sim permanece em meio ao no da humanidade e assumido pelo Pai que
o ressuscita, arrastando toda a humanidade com seu Filho. D-se, assim, a
vitria do amor sobre o dio e a violncia. Em Cristo surge uma nova
humanidade que, mesmo no estando ainda livre dos novos assaltos da
violncia, pode e deve ser entendida como salva e redimida. Configurados
em Cristo, os cristos tm como tarefa, no seio do mundo, a humanizao
da humanidade. Ainda que sendo um com Cristo, o cristo se depara com
a finitude de sua condio humana. No possui nenhum privilgio, pode
a qualquer momento vacilar ou mesmo tombar pela violncia de outrem.
Somos frgeis, quebrantveis, mas, em tudo isso, permanece o dom precioso de Deus que trazemos em nossos vasos de argila (cf. 2Cor 4,7).
Somos atribulados por todos os lados, mas no esmagados; postos em extrema dificuldade, mas no vencidos pelos impasses; perseguidos, mas no
abandonados; prostrados por terra, mas no aniquilados. Incessantemente
e por toda parte trazemos em nosso corpo a agonia de Jesus, a fim de que
a vida de Jesus seja tambm manifestada em nosso corpo (2Cor 4,8-9)13.

As palavras do apstolo Paulo so verdadeiras balizas desde as quais o

agir cristo deveria partir numa sociedade ameaada pelo espectro da
violncia. A perseverante esperana paulina advm da conscincia da graa de Cristo. A tica crist no pode se eximir de pensar a ao humana
luz da graa que nos inerente. O seguimento do Cristo, que amou o
outro at o fim, no uma mera imitatio, mas configurao dinmica em
sua pessoa a partir dos rostos desfigurados da histria. No , igualmente,
12

CELAM, Evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina: Concluses da III

Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, So Paulo: Paulinas, 1979, nn. 3139. Fazendo eco Conferncia de Puebla, o CELAM, em Aparecida, destacou: [...] fixamos nosso olhar nos rostos dos novos excludos: os migrantes, as vtimas da violncia,
deslocados e refugiados, vtimas do trfico de pessoas e seqestros, desaparecidos, enfermos de HIV e de enfermidades endmicas, txico-dependentes [...]. CELAM, Documento
de Aparecida: Texto conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano
e do Caribe, So Paulo: Paulus / Paulinas / CNBB, 2007, n. 402 (cf. tambm nn. 65, 407430).
13
Bblia de Jerusalm, Ed. revista e atualizada, So Paulo: Paulus, 2004.

266

uma iniciativa do sujeito, mas do prprio Cristo que, amando-nos, nos

escolheu e chamou. Enfim, no voluntarismo extrinsecista,
[...] pois ao homem finito e vacilante como lhe resulta impossvel
justificar por si s e com plenitude de sentido o amor absoluto que se lhe
dispensa e no qual uma pessoa se compromete de maneira absoluta arriscando-se pelo outro. [...] Mas o amor, cujo objeto de experincia (ainda
quando no possa fazer-se consciente por si mesmo, mas somente em virtude de sua radical unidade com o amor de Deus em Jesus Cristo), busca
algo mais do que uma mera garantia divina que simplesmente o transcenda: busca uma unio de amor de Deus e do prximo na qual este ltimo
talvez de forma atemtica seja o amor mesmo de Deus e alcance assim um
carter absoluto. Mas ento esse amor est buscando ao Homem-Deus, isto
, quele que pode ser amado como homem com amor absoluto que se
dedica a Deus, a Deus no como ideia (pois ningum ama uma ideia), mas
como realidade, seja esta presente ou futura14.

Para Rahner, o apelo do amor ao prximo um absoluto em nossa vida,

no h desfigurao alguma que tolha esse chamamento radical. Nos pores da humanidade est o homem-Deus ofuscado pelo vu da violncia;
ele o lugar teolgico de onde deve partir o discurso da tica teolgica
fundamental que, luz do evento Cristo, no pode ser pensada sem que
se levem em conta as noes de graa e de amor, gape. A ltima palavra
da histria humana no dada insensatez da violncia, pois ela muda,
a-lgica, ausncia de dilogo e comunicao. A ltima palavra aquela
que tambm a primeira, isto , a Palavra por excelncia que
autocomunicao absoluta de amor divino no seio de uma humanidade
desfigurada pela violncia mais profunda. No prprio ato da
autocomunicao, o dilogo se restabelece, a violncia radicalmente superada e a humanidade definitivamente refigurada.

Moiss Nonato Quintela Ponte

Ponte SJ
SJ bacharel em Filosofia e graduando em Teologia pela
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG.
Endereo: Av. Dr. Cristiano Guimares, 2127
31720-300 Belo Horizonte MG
e-mail: moises@jesuits.net

14
K. RAHNER / W. THSING, Cristologa: Estudio teolgico y exegtico, Madrid:
Cristiandad, 1975, p. 64.

267