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(organizador)
Corpo Presente
Treze reflexes
antropolgicas
sobre o corpo
CELTA
CORPO PRESENTE
TREZE REFLEXES ANTROPOLGICAS SOBRE O CORPO
OUTROS TTULOS
Paul Connerton
COMO AS SOCIEDADES RECORDAM
Norbert Elias
TEORIA SIMBLICA
Anthony Giddens
AS CONSEQUNCIAS DA MODERNIDADE (3. edio)
Anthony Giddens
MODERNIDADE E IDENTIDADE PESSOAL
Anthony Giddens
TRANSFORMAES DA INTIMIDADE: SEXUALIDADE,
AMOR E EROTISMONAS SOCIEDADES MODERNAS (2. edio)
Jack Goody
FAMLIA E CASAMENTO NA EUROPA
Rosa Maria Perez
REIS E INTOCVEIS: UM ESTUDO DO SISTEMA DE CASTAS NO NOROESTE DA NDIA
Patrick Murphy, John Williams e Eric Dunning
O FUTEBOL NO BANCO DOS RUS: VIOLNCIA DOS ESPECTADORES
NUM DESPORTO EM MUDANA
Jean Poirier, Simone Clapier-Valladon e Paul Raybaut
HISTRIAS DE VIDA: TEORIA E PRTICA
CORPO PRESENTE
TREZE REFLEXES ANTROPOLGICAS SOBRE O CORPO
CRISTIANA BASTOS
MARIA CARDEIRA DA SILVA
MANUELA CUNHA
NLIA DIAS
JEAN-YVES DURAND
MARIA JOS FAZENDA
INCIO FIADEIRO
SUSANA DE MATOS VIEGAS
ROSA MARIA PEREZ
JOO DE PINA CABRAL
PAULO RAPOSO
CLARA SARAIVA
MIGUEL VALE DE ALMEIDA
CELTA EDITORA
OEIRAS / 1996
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SOBRE OS AUTORES
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SOBRE OS AUTORES
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Rosa Maria Perez doutorada em Antropologia Social pelo ISCTE, tem realizado desde 1983 trabalho de investigao sobre a ndia, primeiro no Gujarate, sobre o sistema de castas a partir de um grupo de intocveis, e, depois do
doutoramento, em Goa, sobre o hindusmo e os mecanismos de intercepo
entre ele e o cristianismo. O ltimo trabalho conduziu-a a questes de identidade e etnicidade, coordenando actualmente um projecto de investigao sobre etnicidade para a Cmara Municipal de Lisboa. Foi nomeada comissria
adjunta da Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses, onde responsvel pelas actividades relativas ndia.
Joo de Pina Cabral doutor em Antropologia Social pela Universidade de
Oxford, Inglaterra. investigador principal do Instituto de Cincias Sociais
(ICS) da Universidade de Lisboa. Foi presidente fundador da Associao
Portuguesa de Antropologia, membro fundador da Associao Europeia de
Antroplogos Sociais e, presentemente, secretrio-geral da associao. Entre
as suas publicaes acadmicas destacam-se Filhos de Ado, Filhas de Eva (Clarendon Press, 1986, e D. Quixote, 1989), Os Contextos de Antropologia (Difel,
1991) e Aromas de Urze e de Lama (Fragmentos, 1993). Foi co-organizador de A
Morte no Portugal Contemporneo (Jaso Press, 1984, e Querco, 1985) e Europe
Observed (Macmillans, 1992). Foi malinowski memorial lecturer (London School of Ecomics, 1992) e distinguished lecteur, Society for the Anthropology of Europe (So Francisco, 1992). As suas reas preferenciais de investigao e
docncia tm sido o estudo comparativo da famlia, a relao entre o poder e
os comportamentos simblicos e a etnicidade.
Paulo Raposo, nascido em Lisboa, em 1963, licenciado e mestre em Antropologia Social pelo Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da Empresa
(ISCTE), onde assistente do Departamento de Antropologia Social. Desenvolveu trabalho de campo na Beira Alta sobre Ritual, tecnologias e corpo,
integrado na equipa de investigao coordenada por Raul Iturra e financiada
pela JNICT, com publicao dos resultados em Portugal e Frana. autor do
livro Corpos, Arados e Romarias (Escher, 1991). Prepara actualmente doutoramento sobre Performances rituais e teatrais. Faz parte da direco da Associao Portuguesa de Antropologia (APA) e membro do Centro de Estudos
de Antropologia Social (CEAS) do ISCTE.
Clara Saraiva mestre em Antropologia Cultural e Social e investigadora do
Centro de Antropologia Cultural e Social (CACS) do Instituto de Investigao Cientfica Tropical (IICT). Prepara a tese de doutoramento sobre Concepes da morte e rituais funerrios no portugal de hoje. Outros temas de
investigao sobre os quais tem trabalhado incluem os rituais morturios em
populaes de origem africana e as novas religies em Portugal. ainda responsvel pela cadeira de Antropologia das Regies: Introduo Etnografia
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Portuguesa, que lecciona na Escola Superior de Tecnologia e Gesto do Instituto Politcnico de Viana do Castelo.
Miguel Vale de Almeida nasceu em Lisboa em 1960. Estudou Antropologia em
Portugal e nos Estados Unidos. professor auxiliar no Departamento de
Antropologia Social do Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da
Empresa (ISCTE, Lisboa). Realizou trabalho de campo no Alentejo sobre gnero e masculinidade, de que resultaram os livros Senhores de Si: Uma Interpretao Antropolgica da Masculinidade (Fim de Sculo, 1995) e The Hegemonic
Male. Masculinity in a Portuguese Town (Berg, 1996). Presentemente conduz
uma investigao sobre casais do mesmo sexo num contexto de classe mdia
urbana. cronista do dirio Pblico.
CORPO PRESENTE
ANTROPOLOGIA DO CORPO E DA INCORPORAO
Miguel Vale de Almeida
A ideia inicial para a construo deste volume colectivo surgiu ainda durante o processo de redaco de um livro relativo minha investigao anterior sobre gnero e masculinidade (Vale de Almeida, 1995). A produo e
reproduo das categorias de gnero, explicadas ento sobretudo ao nvel
de discursos e prticas, pareciam necessitar de um entendimento da incorporao1 mais ou menos inconsciente de posturas, movimentos, entendimentos e ocultaes dos corpos dos sujeitos com gnero.
A abordagem deste tema teve de ficar suspensa por razes tanto de
economia da escrita, como da novidade relativa do campo e da ausncia de
tcnicas no logocntricas no trabalho etnogrfico que pudessem dar conta
dos processos de incorporao. No regresso ao quotidiano acadmico sucedeu que e para l do trabalho de recenso bibliogrfica em torno do
tema a experincia pessoal de aprendizagem da arte marcial chinesa
tai-chi-chuan fez-me descobrir (usando-me a mim mesmo como sujeito e
objecto de questionamento) em que consistia o processo de incorporao.
Para aprender tai chi no preciso ler manuais. Considera-se, inclusive,
que melhor no os ler. No necessrio transmitir informaes orais. No
necessrio conceptualizar ou sequer contextualizar a aprendizagem na filosofia chinesa. Basta aprender fazendo com o corpo, aprender imitando, at
que o corpo reproduza os movimentos certos e estes abram portas para novos nveis de conscincia incorporada. Ento, sim, premissas, regras e
filosofia fazem sentido. Experincias semelhantes aconteceram com os antroplogos Jackson (1989) e a sua aprendizagem de hatha-yoga; ou com Ots
(1994) e a sua entrada na prtica de chi-kung durante o seu trabalho de campo na China.
Para Jackson (1989), alis, a subjectividade est localizada no corpo,
contrariando assim a ideia de cultura como algo de superorgnico. Usando
um conjunto de ideias fenomenolgicas e teraputicas, segundo comenta
A. Strathern (1995), que em princpio so gerais e transculturais, Jackson vai
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Estaremos perante mais uma instncia de nostalgia imperialista (R. Rosaldo, 1989) face quilo que ns prprios ajudmos a destruir? Ou, como diz a
cano, each man kills the thing he loves?
Seja qual for a resposta, em Portugal quedmo-nos, uma vez mais, na situao de receptores das novidades editoriais. O prprio funcionamento,
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algo liceal e auto-reprodutivo, das nossas universidades, bem como a marginalidade em que nos encontramos na economia-mundo do conhecimento, levou a uma perplexidade expectante em relao aos desenvolvimentos desta
rea. Mas, paradoxalmente, as nossas desvantagens parece serem tambm as
nossas vantagens, pois podemos manipular fontes de origens nacionais diversas, somos hbridos de cidados da periferia e membros de uma elite cultural transnacional, e encontramo-nos numa zona de contacto (Hastrup,
1995) propcia ao desenvolvimento do momento experimental em que a
antropologia se encontra (Marcus e Fischer, 1986).
A estratgia para a organizao deste livro partiu, pois, da curiosidade
em saber que pensariam os colegas sobre o assunto, particularmente que sentido fariam as expresses corpo e incorporao se confrontadas com os
dossiers das suas pesquisas, mesmo que estas no tivessem aqueles por ponto
de focagem privilegiado. Neste sentido, um livro-experimentao, em que
se assume a bricolage de diversos contextos e tendncias confrontados luz
de palavras-chave. Por isso, e ao contrrio do que costume, o livro no constitui as actas de um seminrio acadmico, actas essas minuciosamente
revistas aps a recepo e discusso dos textos. O livro, pelo contrrio, apresenta-se discusso.
A maioria dos convidados pertence ao que se poderia chamar uma
nova gerao de antroplogos, formados em Portugal no seio de academias
que, por sua vez, floresceram aps 1974 com acadmicos vindos do estrangeiro ou formados no estrangeiro. Pertencem a uma gerao que quer participar de igual para igual na produo cientfica internacional e nos fora de
discusso e circulao apropriados. As questes colocadas aos participantes,
se bem que a partir do questionamento do estatuto do corpo na antropologia
e do surto de produo internacional em torno do tema, implicavam um conjunto de outros questionamentos.
Por um lado, os de tipo metodolgico, propondo uma reflexo sobre o
logocentrismo, a escrita, a visualidade ou a performance como instrumentos
expositivos questionveis ou potenciveis a partir do corpo. Por outro lado,
pretendia-se estimular uma reflexo sobre se a temtica abordada poderia
ser uma ponte (ou, pelo contrrio, um corte) entre modelos lingustico-textuais, simblicos, cognitivistas, fenomenolgicos, hermenuticos, ou
pragmatistas. Tendo sempre como pano de fundo a experincia da investigao antropolgica que tantas vezes nos ensina que prefervel o dilogo entre teorias luz da diversidade de objectos de anlise e experincias de
terreno, do que um manual monoltico para a leitura do mundo. Precisamos
hoje mais de itinerrios do que de mapas (Hastrup, 1995).
Este trabalho um desafio no sentido de, num contexto algo perifrico
de produo terica, no desistirmos de avaliar a relevncia do que chega de
fora, no hesitarmos em confrontar essas contribuies com as nossas etnografias, sejam elas nacionais ou no. Igualmente, um desafio no sentido de
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A consequncia deste durkheimianismo foi a elaborao de uma antropologia do corpo baseada em anlises dos usos metafricos e metonmicos dos
smbolos naturais na reproduo da ordem social, resultando numa literatura sobre relaes homlogas, definindo assim sistemas de classificao
(Lock, 1993). Assim, os princpios subjacentes s teorias nativas so quase
sempre vistos como exemplares dos princpios do holismo, da unidade e da
incluso. A isto se liga o clssico debate sobre a histria e a diferena das noes de pessoa e indivduo patente na frase de Leenhardt o primitivo o homem que no apreendeu o lao que o une ao seu corpo, permanecendo assim incapaz
de o singularizar [1971 (1947): 70]. Mas em perspectivas estruturais, como a de
Douglas, h o reconhecimento de que os sistemas classificatrios tambm
so usados para legitimar hierarquias, diferenas e excluses de que pessoa e corpo no so prisioneiros de uma determinao social absoluta. E
por, algum determinismo social dogmtico tem sido a pedra-de-toque das
nossas anlises e o que nos tem impedido de incluir o corpo e a incorporao
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nas nossas agendas de investigao. Como se s houvesse duas possibilidades: ou o remetimento (excludente) para o domnio do biolgico, ou o mapeamento da aco das categorias sociais sobre os corpos enquanto argamassa e
no pessoas.
No se pretende aqui historiar a abordagem do corpo e noes correlativas em antropologia o que resultaria em mais uma (necessariamente m)
histria da disciplina e do pensamento ocidental, bem como das sucessivas
malaises do Ocidente e dos seus encontros e confrontos com os Outros. Cabe,
sim, resumir a produo que tem sido feita sobre o corpo em antropologia,
imediatamente antes e durante o surto desta moda ou, para evitar o juzo
de valor, deste facto social acadmico. Comparem-se dois textos genricos
separados por vinte anos: a introduo de Blacking (1977) a The Anthropology
of the Body e a recenso de Lock Cultivating the Body () (1993).
Blacking iniciava ento a sua obra colectiva com uma citao de Merleau-Ponty:
atravs do meu corpo que compreendo as outras pessoas; assim como atravs do meu corpo que percepciono as coisas. O significado de um gesto compreendido deste modo no est escondido por ele, est sim entrelaado com a
estrutura do mundo (1962: 186).
De seguida, porm, como que pede desculpa aos leitores, dizendo que, embora comece com esta citao para ele demasiado fenomenolgica ,
procura estudar as fundaes biolgicas e afectivas das nossas construes
sociais da realidade, sendo a sua preocupao central os processos e produtos que so exteriorizaes e extenses do corpo em vrios contextos de interaco social. Referindo-se aos fundadores Mauss e Durkheim, diz que as
tcnicas do corpo no se aprendem apenas com os outros, mas descobrem-se
atravs dos outros.
As premissas que Blacking estabelece para uma antropologia do corpo
so emblemticas de algumas preocupaes da poca pr-corpo. Contrastam por ausncia com algumas das que, mais adiante, definirei como as
nossas contemporneas. Em primeiro lugar, baseando-se em Durkheim, entende que a sociedade no um ser nominal criado pela razo, mas um sistema de foras activas; no um mero organismo singular, mas sim um
fenmeno biolgico, um produto do processo evolutivo, sendo a linguagem
uma forma de comunicao entre outras e tardia. Em segundo lugar, todo
o membro normal da espcie teria um repertrio de estados somticos e um
potencial comum para alcanar estados alterados de conscincia, mas tambm as mesmas propriedades especficas da funo cognitiva. Em terceiro
lugar, se a condio bsica da sociedade um estado de fellow-feeling que
pode ser percepcionado pelas sensaes de organismos individuais, as formas de interaco no verbais so fundamentais. Por fim, a mente no pode
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ser separada do corpo. As preocupaes dos textos daquele livro giram sobretudo em torno do interface entre evoluo/biologia e comunicao, ou
ento em torno de etnografias dos sistemas de classificao simblica elaborados a partir do corpo e dos sentidos.
Lock (1993) no comea por dizer placidamente, como Blacking, que o
corpo o lao entre a natureza e a cultura, mas sim que o corpo medeia toda a
reflexo e aco sobre o mundo uma diferena substancial. Descrevendo
primeiro a influncia de Durkheim e Mauss, as anlises simblicas ou o anti
universalismo de Mary Douglas (e suas crticas em relao a Freud e
Lvy-Strauss), termina uma parte introdutria dizendo que a inflexo feita
por Douglas constituiu uma reformulao do problema do corpo como problema de semiosis; ou seja, como funciona o corpo enquanto transmissor e receptor de informao uma funo do posicionamento do indivduo na
sociedade que teria a ver com a dificuldade de as pessoas simultaneamente
terem e serem corpos.
A recenso de Lock aborda sete tpicos, que servem aqui de mapeamento das reas mais focadas pela antropologia contempornea em torno do
corpo. O primeiro diz respeito incorporao, em que acentua a redefinio
feita por Bourdieu a partir de Mauss. O seu contributo equiparado ao de De
Certeau (1984) e Elias (1978), sendo colocado na linhagem da filosofia de
Husserl e do combate aos modelos cognitivistas e lingusticos. Importante a
referncia ao esforo de Jackson (1981, 1989) em desenvolver uma teoria da
incorporao baseada no mimetismo: as prticas corporais mediariam uma
realizao pessoal de valores sociais, uma afirmao com reminiscncias de
Victor Turner.
Em segundo lugar, o tema da construo do self e do Outro. Embora a psicanlise no permita, na sua opinio, uma perspectiva radical da incorporao,
Lock relembra a necessidade de a antropologia do corpo incluir uma teoria da
emoo, sendo emblemtica a ideia de M. Rosaldo (1984) das emoes como
pensamentos incorporados e marcados pela conscincia do envolvimento do
sujeito em certas situaes de interaco. Alternativamente, uma etnografia dos
sentidos poderia, como lhe parece indicar o trabalho de Desjarlais (1992), conduzir a uma poltica da esttica assente na experincia sentida.
O terceiro bloco corresponde ao tema dos corpos dceis e resistentes. A
noo de biopoder de Foucault fortemente castigada por no demonstrar a
implementao da microfsica do poder na prtica, mas a obra do filsofo
francs resgatada pela vertente da reintroduo da Histria. A referncia
obra de Comaroff (1982, 1985) em que se discute como o controlo poltico-ritual imposto nos domnios da produo, troca, sexualidade e cuidados
maternos, atravs de uma focagem na significao corporal da memria social pretende realar que as mudanas na ordem social e poltica tm de ser
acompanhadas por mudanas no esquema mnemnico inscrito numa forma fsica.
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social. Em terceiro lugar, afirma-se ser preciso mais do que a noo do corpo
cultural e representacional: necessrio compreender como a incorporao
fundamental para os processos de reciprocidade e troca a partir de Goffman , mas enveredando pelo estudo da cultura de consumo, mostrando
como o self moderno representacional, mas procedendo tambm a uma
anlise dos afectos, emoes e imagem corporal nas reciprocidades e solidariedades. Em quarto lugar, afirmada a necessidade de mais histria do corpo, semelhana da abordagem feita por N. Elias sobre a domesticao das
emoes atravs das maneiras e controlos corporais.
Um lugar de destaque deve ser conferido a Anthony Giddens, por vezes acusado pelos socilogos do corpo de no ter uma viso especfica da incorporao. Mas a sua tentativa de entender as relaes entre agncia e
estrutura pode ser ideal para o pragmatismo epistemolgico. Reconhecendo
que na teoria social recente, o tema do corpo est associado ao nome de Foucault, a anlise deste da relao entre o corpo e os mecanismos de poder concentrou-se na emergncia do poder disciplinar da modernidade. O corpo
ter-se-ia tornado no foco deste poder e este, em vez de marcar aquele, sujeita-o uma disciplina interna de auto controlo, produzindo os corpos dceis.
Giddens, todavia, acha isto incompleto, por Foucault no analisar a relao
entre corpo e agncia.
Giddens afirma claramente que o corpo no apenas uma entidade fsica que possumos (ainda que para a criao da auto-identidade, segundo Lacan, seja preciso o estdio do espelho, em que a criana se v separada do seu
corpo). Ele um sistema-aco, um modo de praxis, e a sua imerso prtica
nas interaces quotidianas essencial para a narrativa da auto-identidade.
Em termos de self e auto-identidade, Giddens presta ateno sobretudo
aparncia, posturas, sensualidade e regimes do corpo. Se o corpo era um aspecto da natureza, com a invaso do corpo pelos sistemas abstractos (isto , o
conhecimento cientfico aplicado), o corpo como self torna-se um local de interaco, apropriao e reapropriao.
No esto atrs delineadas nas abordagens do corpo (mas no por
acaso no corpo?) algumas das tendncias e problemas que se colocam antropologia contempornea? No seu texto Introduction to culture includo
na Companion Encyclopaedia of Anthropology, Tim Ingold define quatro sucessivas abordagens da cultura na histria da disciplina. Primeiro, as noes de
escala de progresso teriam igualado cultura a civilizao. Em segundo lugar,
o relativismo, que teria correspondido a uma pluralizao da noo de cultura, sendo cada cultura uma tradio especfica. Num terceiro momento,
ter-se-ia dado uma mudana desde o enfoque nos padres de comportamento para um enfoque nas estruturas de significado simblico subjacentes,
opondo-se assim cultura a comportamento, do mesmo modo que lngua a
fala, e sendo cada cultura um sistema partilhado de representaes mentais.
Por ltimo, a disciplina teria comeado a procurar a fonte generativa da cul-
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E ainda:
Sendo o produto da inscrio no corpo de uma relao de dominao, as estruturas estruturadas e estruturantes do habitus so o princpio de actos de co-
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discursos de poder sobre o corpo e sobre disciplina pode ser uma forma de
aco poltica.
No entanto, para o ps-estruturalismo, o corpo o corpo: um indivduo abstracto, singular, intrinsecamente auto-existente e socialmente desconexo. Para os novos movimentos polticos de resistncia pessoal, social,
cultural e ambiental, o corpo consiste essencialmente em processos de actividade auto produtiva, ao mesmo tempo subjectiva e objectiva, significativa
e material, pessoal e social, um agente que produz discursos, bem como os recebe.
Noutro texto, T. Turner (1995) afirma que a proeminncia terica do corpo em parte efeito e em parte causa de uma tendncia reducionista geral
para rejeitar categorias abstractas e construes tericas totalizantes que no
sejam directamente acessveis percepo, conscincia e participao individuais. O corpo preencheu o vcuo criado pela evacuao do contedo social,
cultural e poltico da teorizao da condio humana na era moderna
ps-moderna (ou, como prefiro, tardo-moderna, segundo Giddens).
Mas a corporalidade tem, de facto, importncia como categoria unificadora da existncia humana. Assim, a apropriao social da corporalidade
o prottipo de toda a produo social; a pessoa constituda por uma subjectividade socializada e incorporada o prottipo de todos os produtos. O
corpo socialmente informado (Bourdieu, 1977) age como produtor e produto neste processo de apropriao. T. Turner defende que a antropologia
pode oferecer documentao etnogrfica comparativa e uma anlise da variao social e cultural nas concepes e tratamentos dos corpos e da corporalidade. Em segundo lugar, pode levar para a arena da discusso terica
ocidental os conceitos e teorias implcitas ou explcitas dos povos no ocidentais.
Partindo de uma anlise da etnografia kayapo (Amaznia), T. Turner diz
que as representaes da corporalidade dos Kayapo, tal como no pensamento pragmatista ocidental, comeam com o imbricamento do corpo na praxis
social, atravs da qual os indivduos se produzem e definem como agentes e
pessoas, sujeitos e objectos, reproduzindo, nesse processo, os seus corpos e o
seu mundo social. No se trata nem de um conceito de um sujeito unitrio e
transcendental, nem da noo de um corpo unitrio e abstractamente homogneo com o qual tericos do corpo como Foucault tentaram substitu-lo
(T. Turner, 1995: 164).
Assim, o corpo social no redutvel nem a um corpo biolgico considerado como um dado a priori ao seu envolvimento nas actividades socialmente padronizadas, nem s formas de conscincia social ou discurso
atravs das quais essas actividades so mediadas como formas culturalmente partilhadas de significado. O corpo individual no tomado como
um todo. Os Kayapos concentram a sua ateno em subsistemas ou aspectos da corporalidade, como sejam a sexualidade, as faculdades sensoriais, a
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sade e a doena, etc. Classificao que, por sua vez, assenta nas propriedades e capacidades distintivas de corpos de diferentes idades e gneros (T.
Turner, 1995: 164).
T. Turner usa o termo sujeito para se referir a uma conscincia incorporada com propsito, vontade e capacidade de agncia. Isto no tem de corresponder necessariamente ao indivduo ocidental. A subjectividade e a
agncia podem ser representadas, como entre os Kayapo, como dividuais
uma noo desenvolvida por M. Strathern (1988), acentuando o carcter
relacional, processual e contextual da identidade pessoal), e como incorporadas em processos corporais e modos de actividade distintos. No como atributos de um ego cartesiano desincorporado e ntegro.
Esta perspectiva parece aproximar-se mais de uma teoria da prtica do
que o excessivo pendor fenomenolgico de Csordas. Todavia, mais duas reas de reflexo so de importncia central para uma abordagem do corpo: a
antropologia da experincia e a memria social incorporada. O movimento
de Victor Turner contra a ortodoxia estrutural-funcionalista, inspirado na
noo diltheiana de Erlebnis (experincia vivida), viria a ser sistematizado
como antropologia da experincia. Bruner (1986) confessa que o epteto seria igualmente traduzvel como antropologia processual, ps-estrutural,
hermenutica ou interpretativa, simblica (no sentido norte-americano),
ou hermenutica comportamental a la Clifford Geertz. suficientemente
eclctico, o campo tem por expresses-chave experincia, pragmtica,
prtica e performance.
Para Dilthey, a experincia tem carcter primordial, pelo que a realidade s existe em factos da conscincia dados pela experincia interna. A
experincia, assim, no s cognio, mas tambm sentimentos e expectativas, e no chega s verbalmente, mas tambm atravs de imagens. A
experincia reporta-se sempre a um self activo, em situaes de intersubjectividade.2 A noo de experincia complementada pela de expresses (representaes, performances, objectificaes, textos), fechando-se
o crculo hermenutico no facto de a experincia estruturar as expresses e
estas aquela.
Segundo Bruner, os selves, as organizaes sociais e as culturas esto em
constante produo. A mudana cultural, a continuidade, a transmisso,
ocorrem simultaneamente nas experincias e nas expresses da vida social.
So todas processos interpretativos e so todas experincias nas quais o sujeito se descobre a si prprio. Por isso, a comparao de culturas far-se-ia supostamente melhor atravs dos seus rituais, teatros, contos, baladas, etc mais
do que atravs dos seus hbitos.
Mas ser s assim? Paul Connerton (1993, 1989), que aborda igualmente o ritual como forma de memria social (insistindo mais no seu carcter incorporado do que textual ou paratextual), refere dois tipos de prtica social
que garantem a memria social: a incorporao e as prticas de inscrio. As
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primeiras referem-se, por exemplo, memorizao de posturas culturalmente especficas (o poder e a posio exprimem-se em posturas). atravs da natureza corporizada da existncia social e das prticas
incorporadas baseadas nessas corporizaes que os termos opostos nos
fornecem as metforas pelas quais pensamos e vivemos (1993: 90). O alfabeto, por contraste, uma prtica de inscrio. As prticas corporais envolvem uma combinao de memria cognitiva e de memria-hbito. Mas
necessrio ver como as prticas so incorporadas, compreender a sua
qualidade de hbito. Assim, os hbitos so mais do que uma competncia
tcnica, pois eles impelem-nos, so disposies afectivas. Um hbito
mais do que uma disposio, pois o termo transmite o sentido de operatividade de uma actividade continuamente praticada, a realidade do exerccio. Por fim, o hbito no apenas um smbolo. A experincia corporizada
no pode ser entendida s pelo cognitivismo e pelo modelo de significao
lingustica, reduzindo o corpo ao estatuto de smbolo. O significado no
pode ser reduzido a um smbolo que existe num nvel separado, exterior
s aces do corpo. O hbito um conhecimento e uma memria existente
nas mos e no corpo, e ao cultivarmos o hbito o nosso corpo que compreende (1993: 114).
A hermenutica nasceu, de facto, da filologia e a actividade de interpretao tomou a inscrio como objecto privilegiado. Privilegiou-se a inscrio,
negligenciou-se a incorporao. Assim, o corpo s tem sido legvel como
texto ou cdigo, mas sempre olhado como contentor arbitrrio de significados. O imprio da linguagem, tanto nas escolas wittgensteiniana, como estruturalista ou ps-estruturalista, postulou a linguagem como conjunto de
normas sociais, sistema de smbolos ou discurso de poder, pelo que o corpo
humano s includo de forma sublimada. Do lado da anlise da estrutura
social, preciso ver que as prticas corporais tm um grau de segurana contra os questionamentos que todas as prticas discursivas acarretam. Por isso
persistem tanto como sistemas mnemnicos. Existe assim uma inrcia nas estruturas sociais que no pode ser explicada adequadamente pelas ortodoxias
correntes sobre estrutura social. Os antroplogos que reconheceram a importncia das performances perceberam como elas explicitam a estrutura existente, mais do que sublinham, marcam ou definem uma continuidade com o
passado (Connerton, 1993, 1989).
Num livro da natureza deste que aqui se apresenta no pode nem deve
formular-se uma escolha terica programtica. A riqueza dos trabalhos colectivos apela a um movimento no sentido contrrio. No trabalho individual
as apostas devem ser mais temerrias. o caso de Csordas (1990), como j havia sido o de Jackson (1981), que pretendia criticar as tendncias intelectualistas que, segundo ele, assimilam a experincia corporal a formulaes
conceptuais e verbais, vendo as prticas como simblicas de qualquer coisa exterior a elas mesmas. Neste volume colectivo, a postura de pluralismo,
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Manuela Cunha traz-nos de volta a Portugal. No se trata de um terreno tradicionalmente associado antropologia, mas sim de uma priso feminina. Partindo da anlise da priso como instituio total, no corpo que se
d e verifica sobremaneira a tenso entre a instituio e as reclusas, estreitando-se mesmo na priso a conexo entre corpo e self. Sujeitas a uma disciplina
institucional que incide sobretudo sobre os aspectos corporais, tambm
atravs de estratgias que tm o corpo como suporte da identidade pessoal
que as reclusas resistem desidentificao causada pelas circunstncias prisionais. um caso em que, s definies e limitaes impostas pela cultura e
pelas relaes sociais, se sobrepe ainda a fora de uma instituio do estado
definida pelos eixos da punio da criminalidade e da segregao de gnero.
Jean-Yves Durand, antroplogo de origem francesa radicado em Portugal, socorre-se das suas experincias de terreno em Frana e em Portugal para
comparar os conhecimentos de hidrogelogos e de vedores de gua. Os primeiros so vistos, normalmente, como detentores de um saber intelectual e
cientfico desincorporado, ao passo que aos segundos seria de senso comum
atribuir a utilizao de tcnicas do corpo. O apelo a uma antropologia simtrica (Bruno Latour) seguido por Jean-Yves Durand, que assim entende
os conhecimentos e prticas dos dois tipos de especialistas como analisveis
em p de igualdade. A principal diferena reside na presena ou ausncia de
cartesianismo entre a inscrio num corpo-objecto e um corpo-sujeito fazedor de cultura.
A participao de Incio Fiadeiro, psiclogo e acupunctor, no pretende ser uma forma de introduzir interdisciplinaridade no volume. As questes abordadas no texto constituem um exemplo concreto de algumas das
preocupaes correntes em antropologia, no deixando de ser irnico que
um no antroplogo esteja entre quem as leve mais longe em si prprio. A
sua abordagem da cincia cognitiva, da percepo da arte e da medicina chinesa permite um fluir de cruzamentos epistemolgicos em torno dos temas
da percepo, emoo e representao. A experincia do cientista ocidental
que, depois da aprendizagem cientfica, incorpora a teoria e a prtica da medicina oriental surge, assim, como objecto de (auto) anlise dos processos de
pensamento sobre o corpo e dos processos de incorporao.
Paulo Raposo, antroplogo com fortes laos com a prtica teatral, reflecte sobre como o corpo do actor transformado in acto pela performance,
de modo anlogo quele que leva o primitivo que enverga a mscara de
veado num dos seus exemplos a ser ao mesmo tempo o homem que a enverga e o veado. na noo de personagem que as relaes entre a pessoa, o
corpo e a persona mais se evidenciam, assim como as sucessivas situaes
de liminalidade propiciadas. Neste texto pode-se encontrar uma explanao sistemtica da rea da antropologia da performance, uma proposta que
parece estar a vingar na disciplina, a partir das relaes sugeridas entre teatro e ritual.
CORPO PRESENTE
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M I G U E L VA L E D E A L M E I D A
Notas
1
O termo incorporao foi escolhido como traduo do ingls embodiment. Julgou-se que
o termo seria mais feliz do que as alternativas corporalizao, encarnao, somatizao ou outras, por serem estas ou demasiado fechadas semanticamente ou mal sonantes. A ambiguidade de incorporao est tambm presente no ingls embodiment; mas a
expresso deve ser entendida, neste livro, como tendo que ver apenas com a aprendizagem e assimilao feita pelo corpo e s nele observvel, e no nos seus sentidos de interiorizao ou exemplaridade.
A abordagem diltheyiana e a sua subsequente influncia em Victor Turner so desenvolvidas no texto de Susana de Matos Viegas, pelo que me restrinjo aqui a uma mera enunciao. A abordagem da performance desenvolvida no texto de Paulo Raposo.
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O CORPO E A VISIBILIDADE
DA DIFERENA
Nlia Dias
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NLIA DIAS
Iniciei o estudo da etnologia em 1830; nesse ano, tendo tido a ocasio de proferir a
Introductory Lecture on Anatomy, ocorreu-me ilustrar as diferenas nas formas dos
crnios tal como se verificam nas cinco grandes raas humanas... Quando procurei os materiais para a minha palestra, foi com grande surpresa que me apercebi
de que eles no podiam ser comprados nem tomados de emprstimo. (Introduo de Meigs 1857: 13).
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guir entre a imensa maioria dos casos os diversos elementos tnicos que entram na composio de uma dada populao (1882: VII).
, ento, sobre o Outro raas inferiores, mulheres, idiotas, anormais
que se debruam os estudos antropolgicos, procurando os caracteres diferenciais do crnio e da face nos grupos humanos, a fim de determinar as
propores, o volume, o sexo, a idade, o lugar na srie dos seres vivos (Dally,
s. d.: 642). A noo de diferena que est na base do empreendimento antropolgico no um elemento dado, uma noo descoberta pelo exame da
natureza, mas uma noo construda com a ajuda de um raciocnio metafrico e constituda em funo de pressupostos tericos, polticos e culturais,
como o mostrou notavelmente Nancy Stepan:
A variao e a diferena humanas no eram sentidas tal como elas so de facto,
na natureza, mas sim atravs de um sistema metafrico que estruturava a experincia e a compreenso da diferena e que, no fundo, criava os objectos da diferena (Stepan 1993: 362).
Intimamente associada noo de diferena encontra-se a perspectiva comparativa. Comparao entre o homem e os animais, por um lado, comparao
entre as raas humanas, por outro, em suma o programa que Broca consigna
antropologia, apenas para especificar melhor a linha de demarcao entre
os domnios antropolgico e mdico. Neste sentido, a craniologia essencialmente comparativa, distinguindo-se da osteologia anatmica, que puramente descritiva. verdade que, por vezes, a fronteira entre espcimes
antropolgicos e espcimes medicinais era muito tnue, sobretudo no que
respeitava anatomia patolgica.
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NLIA DIAS
pr-histrica e etnografia estavam reunidas numa cincia do homem ou histria natural do homem designada por antropologia, cujo programa terico e
metodolgico foi levado a cabo por Broca, fundador, em 1859, da Sociedade
de Antropologia de Paris. A institucionalizao rpida da antropologia francesa atravs de revistas especializadas, de laboratrios e de coleces especifica o campo de investigao e contribui para a sua difuso no estrangeiro.
No entanto, o objectivo epistemolgico de um complexo de cincias depressa cedeu o lugar a uma concepo mais restrita, antropologia identificando-se com a antropologia fsica, o estudo dos factos culturais estando
subordinado dimenso biolgica, distinguindo-se, assim, da concepo
anglo-americana da disciplina, onde o desenvolvimento da etnologia e depois da antropologia social e cultural contribuiu para a dissociao do biolgico e do cultural.
Partindo do postulado de que a cabea e o crnio se apresentam ao olhar
daqueles que sabiam ler para l das aparncias, os antroplogos da segunda
metade do sculo XIX dedicam-se a constituir bases de dados, coleces, atravs das quais os caracteres fsicos adquirem uma visibilidade. Contudo, os
caracteres que se procuram dar a conhecer encontram-se, por sua vez, na aparncia externa e dependem da organizao; ou seja, no so tanto caracteres
visveis, mas caracteres observveis, detectveis unicamente a um olhar disciplinado munido de instrumentos de observao e de medida.
Trata-se, portanto, de questionar a natureza das relaes entre um saber
fundado sobre o estudo dos caracteres diferenciais observveis e a constituio de coleces enquanto evidncia material. Se as coleces do a conhecer
a diferena, desempenhando assim o papel de confirmao visual, permitem
tambm, atravs da classificao e da medio, completar as descries verbais e apresentar os resultados sob a forma de nmeros. Para a antropologia
trata-se, ento, de descobrir uma linguagem nova, visual, que escape s impresses subjectivas subjacentes s descries textuais. A instaurao de
uma linguagem visual para demonstrar a diferena apenas uma das vertentes do saber antropolgico; outra vertente diz respeito utilizao de espaos
de exposio, onde atravs dos quais a diferena era dada a ver e inscrevia-se
na memria dos visitantes. Se se admitir que o processo de constituio da
diferena inseparvel das modalidades da sua visualizao, do que pode
ser visto e visvel, segue-se que as explicaes, quer em termos de descoberta de vestgios sseos para justificar a constituio de coleces, quer
pela necessidade de materiais para demonstrao, passam ao segundo plano. Assim, o privilgio concedido anatomia comparada das raas humanas em detrimento da fisiologia, ao estudo dos dados osteolgicos
esqueletos, crnios s ganha inteligibilidade no seu relacionamento com
a orientao espacial da antropologia e isto numa altura em que as exposies e os museus foram concebidos para tornar as coisas visveis e vistas de
um modo especfico.
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O recurso a factos anatmicos, a factos naturais, permitia elevar a antropologia ao estatuto de uma cincia de observao; atravs das coleces,
as diferenas eram concebidas como algo de natural. Para Broca, a constituio de coleces antropolgicas estava intimamente associada ao estatuto de
maturidade cientfica, tendo em conta um anterior estado especulativo de conhecimentos: Mas ela [a antropologia] tornou-se uma verdadeira cincia de
observao aps se terem acumulado materiais de estudo abundantes nos
museus pblicos e nas coleces particulares. Aos olhos mais ou menos engenhosos, s hipteses mais ou menos sedutoras que no se prestavam a uma
demonstrao directa nem a uma refutao directa, sucedeu o estudo dos objectos sensveis, cuja descrio e interesse podem ser facilmente discutidos e
controlados. por isso que observamos por toda a parte o progresso da antropologia seguir o desenvolvimento das coleces antropolgicas em cada
pas (1878a: 328).
Constituir coleces implicava que os crnios e esqueletos recolhidos
fossem devidamente identificados, a sua provenincia e atribuio cuidadosamente registadas. Esta preocupao permanece constante ao longo do sculo XIX, mesmo que o modo de obteno dos materiais e os critrios de
validao sofressem alteraes. Com materiais recolhidos nos cemitrios, nas
escavaes, nas salas de anatomia e na morgue, a prtica da dissecao efectua-se, a partir de ento, num lugar especfico, o laboratrio, na presena de
uma audincia constituda por colegas, dando lugar, sobretudo no caso de
homens clebres, a autpsias. Verdadeira antecmara do espao expositivo, o
laboratrio transforma os cadveres em corpos desmembrados, a que se
efectua a passagem dos factos naturais para artefactos os rgos desmembrados destinados ao exerccio do olhar. Para tornar inteligvel esta passagem, necessrio interrogar aquilo que se entendia por factos, o seu
estatuto, a sua relao com a teoria e as implicaes epistemolgicas que da
derivam.
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Broca e a sua escola usaram os factos como exemplos, e no como documentos limitadores. Eles comearam pelas concluses, perscrutaram os factos e regressaram circularmente s mesmas concluses (1983: 85).
Apstolos dos factos, os antroplogos do sculo XIX no cessavam de proclamar a sua desconfiana perante os sistemas de ideias, as teorias. Referindo-se
ao seu mestre Broca, Paul Topinard escrevia: Rejeitando toda a teoria, esperando tudo do trabalho, acumulava pacientemente nmeros, deixando-os falar por si prprios, e fazia da craniometria uma cincia matemtica. //
Tinha a imaginao viva, mas defendia-se como de um inimigo, nunca querendo, nas suas indues, ultrapassar o limite dos factos recolhidos friamen-
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sries permitiam, de modo objectivo, ou seja, sem ideia preconcebida, realar os tipos mdios. A escolha de um crnio tpico torna-se objecto de peritagem metodolgica e no de a priori terico: difcil escolher, numa srie, um
crnio tpico sem ser influenciado por qualquer ideia preconcebida ou sem
negligenciar involuntariamente um certo nmero de caracteres. // Ora,
desde que se possua nmeros que exprimam todos os caracteres importantes
a estudar, a escolha de um crnio perfeitamente tpico devido a todos os seus
caracteres no mais do que uma questo de clculo de mdias (Manouvrier, s. d.: 778).
Em segundo lugar, as coleces permitiam, por um lado, a determinao da noo de srie suficiente para Broca uma srie de vinte crnios era
avaliada como suficiente composta por um nmero de casos bem grande, para que a juno de um novo caso, mesmo que este fornea um nmero
mximo ou mnimo, no exera sobre a mdia uma influncia considervel
(Manouvrier, s. d.: 780). Por outro lado, era atravs das sries que se podiam
estabelecer as mdias, ou seja, obter dados numerados sobre factos tomados
ao acaso: O comportamento das mdias d resultados muito mais certos;
exige, sem dvida, estudos mais minuciosos e mais longos: exige, alm disso, o exame de uma grande quantidade de crnios, recolhidos sem escolha
na ordem em que o acaso os apresenta (Broca, 1861b: 645). Considerar os
factos ao acaso, no os seleccionar, era reconhecer a ausncia de ideias preconcebidas na prpria escolha dos factos. De outro modo, os factos falam
por si prprios e a no interveno humana era sinnimo de uma objectividade crescente.
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ope-se assim ao mtodo do sentimento (1873: 852); esta oposio remetendo, por sua vez, para as dicotomias factos / julgamentos de valor, objectividade/subjectividade. Segue-se a procura de uma linguagem no verbal para
descrever a diferena e para a tornar visvel com a ajuda de um nmero ou de
um quadro: A cincia s se faz e s avana de uma forma segura atravs das
medies; se exceptuarmos estas ltimas, tudo d lugar iluso: a impresso,
a personalidade, substitui o facto bruto, implacvel, perante o qual se deve
inclinar. O eterno objectivo da cincia antropolgica a substituio de um
nmero, de uma frmula, por uma palavra, por uma frase. A mdia de um carcter est, por vezes, numa diferena no perceptvel vista, mas um nmero, ou mesmo uma dcima, pode torn-la visvel (Topinard, 1885b: 399).
Consolidar o saber antropolgico sobre dados quantificveis e mensurveis
era adoptar os modelos de cientificidade do sculo XIX. A especificidade da
pesquisa antropolgica no reside tanto na crena positivista de uma objectividade quantificada, mas nos esforos incessantes para evitar a dimenso
subjectiva num domnio onde o corpo era ao mesmo tempo modo e objecto
de conhecimento.
Apagar a presena do sujeito, criar uma linguagem numrica, passava
pelo uso de instrumentos especficos cuja importncia heurstica era dupla:
recolher dados no contaminados pela interveno humana e disciplinar a
observao sensorial, tendo em conta que os sentidos eram falveis. Como escrevia Broca: O objectivo destes instrumentos substituir apreciaes de
qualquer forma artsticas, que dependem da sagacidade do observador, da
preciso do seu golpe de vista, e muitas vezes das suas ideias preconcebidas , por procedimentos mecnicos e uniformes, que permitem expressar
em nmeros os resultados de cada observao, estabelecer comparaes rigorosas, reduzir o mais possvel as hipteses de erro (1860-1863: 348-350).
Do mesmo modo, Joseph Barnard Davis, co-autor de Crania Britannica (1865)
com John Thurnam, sustentava que no se deve confiar numa mera estimativa visual pois o olho pode ser facilmente induzido em erro e porque o valor das observaes deste tipo , de facto, de pouca utilidade, a no ser que se
baseie em medies muito cuidadosas (1870: 186). Sem entrar no detalhe da
antropometria, das suas diversas tcnicas de medio craniometria, cefalometria, encefalometria, osteometria e dos seus instrumentos compasso
de espessura, gonimetro, cefalgrafo, cranigrafo , convm, no entanto,
examinar o mtodo grfico e, em particular, a craniografia.
A craniografia tem um duplo objectivo. Serve, por um lado, para obter
figuras que se intercalam num texto, de modo a tornar ao mesmo tempo as
descries mais curtas e mais claras; por outro lado, serve para traar desenhos de grande exactido e rigor, sobre os quais se praticam construes e
medies que seriam ora impossveis, ora muito difceis de praticar directamente sobre o crnio (Broca, 1875a: 114). Obter uma reproduo automtica
da curva do perfil craniano e facial atravs do cranigrafo era atribuir aos ins-
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O terceiro tipo de erro, o erro pessoal, era o mais difcil de ser corrigido porque se devia aco do observador. No entanto, no se trata de um erro derivado do acto de observao devido dimenso fisiolgica subjacente, mas de
um erro que tem a sua origem no facto de que observadores munidos dos
mesmos instrumentos de observao podiam chegar a resultados diferentes.
Este tipo de erro, o erro individual, atraiu, em particular, a ateno dos antroplogos uma vez que punha em questo o aparelho instrumental; Topinard
reconhecia que o erro ou o desvio individual, que se admite tanto em astronomia como em antropometria, depende de variadas causas inevitveis,
como do modo como a luz incide sobre as divises do compasso, //da imperfeio do instrumento, etc. (1885a: 230).
A comparao com a astronomia no fortuita; com efeito, neste domnio que, desde os anos 1820, so encontradas solues a descoberta do
que ficou chamado personal equation para os erros pessoais derivados das
diferenas fisiolgicas.
Os observadores devem ser corrigidos no que diz respeito s peculiariedades
prprias que advm da sua aparelhagem fisiolgica e psicolgica, como mostrou
Swijtink (1987: 268);
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retiravam, aos olhos dos antroplogos do sculo XIX, o estatuto de factos aos
objectos naturais. Da mesma forma, os bustos de bronze e os moldes eram
considerados objectos naturais, visto serem modelados e esculpidos em
presena do modelo. A adequao realidade e a exactido parecem ser os
critrios segundo os quais se efectua o agrupamento nas exposies de elementos dissemelhantes, tais como preparaes naturais, esqueletos e bustos
de bronze. Por exemplo, para os bustos e para as esttuas que representavam
raas exticas, o facto de terem sido executados por artistas, seguindo processos geomtricos, na presena do modelo, era suficiente para conferir a estes objectos, que actualmente se qualificariam de representaes, o estatuto
de working objects. Assim, os bustos de bronze executados por Charles Cordier, discpulo de Rude, verdadeiras obras de arte, tinham um valor ao
mesmo tempo cientfico e artstico (Verneau, 1898: 335). Contudo, Ren
Verneau, conservador adjunto das coleces de antropologia no Musum,
reconhecia que uma galeria antropolgica apresenta, naturalmente para o
grande pblico, um aspecto um pouco montono. Tentmos dispor as peas
da maneira menos desagradvel ao olhar, respeitando escrupulosamente a
classificao metdica (1898: 335). Era ao nvel dos modos de exposio e da
diversidade dos materiais (pinturas a leo, fotografias a carvo, bustos de
bronze da galeria antropolgica do Musum dHistoire Naturelle), que se
pretendia obter um efeito artstico.
Esta exigncia de apresentar os objectos de uma maneira considerada
agradvel aos olhos e num golpe de vista fazia parte do sistema de convenes da poca, que, num certo sentido, guiava o modo de representar a realidade. Assim, os antroplogos franceses, de modo a tornar inteligveis os
contedos das exposies, tiveram de usar convenes que fossem familiares
para os visitantes; pela aceitao destas convenes relativas ao conhecimento e habilidade de representao, o carcter artstico da produo das
representaes desaparece e estas adquirem a qualidade de espelhos da realidade. neste sentido que as preparaes anatmicas e os crnios, tal
como os bronzes, eram colocados num mesmo plano, pelo seu valor de informao. Sem entrar em detalhes sobre a noo de realismo e sobre os realismos do sculo XIX, aspecto desenvolvido por Ludmilla Jordanova (1989:
45-48), convm, no entanto, notar que admitindo que a arte / realidade (natureza) eram entidades distintas, os antroplogos procuravam, contudo, precisar a natureza desta distino e o fundamento das suas afinidades. O problema
colocava-se, ento, nos termos seguintes: arte e antropologia, mas tambm a
arte como uma forma de antropologia; nesta ordem de ideias, os bustos feitos
por Cordier e as esculturas de Emmanuel Frmiet, paralelamente ao seu valor artstico, eram considerados como working objects. Convm sublinhar que,
na segunda metade do sculo XIX, a antropologia, tal como a arte, estavam
confrontadas com questes semelhantes relativas ao problema da construo
de representaes realistas.
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NLIA DIAS
Factos ou artefactos?
Pode adiantar-se que os objectos naturais expostos nas coleces antropolgicas no eram dados da natureza, visto que tinham sido seleccionados,
tratados e classificados pelos antroplogos, em resumo, eram artefactos. Todavia, luz das concepes antropolgicas da segunda metade do sculo
XIX, as preparaes anatmicas, tal como os crnios, eram incontestavel-mente factos, dignos de figurar num museu antropolgico ou de histria natural. Pelo contrrio, era ao nvel do modo de ver, de ver melhor graas
aos instrumentos, que algumas objeces eram colocadas no que respeita
aos factos observados e sua realidade. Ou seja, com o aperfeioamento
dos instrumentos de observao, corria-se o risco de afastar da realidade e
de ver caracteres que de outro modo passariam despercebidos. Assim, Topinard no hesitava em comparar a utilizao dos instrumentos de medio
por parte da craniologia com o uso do microscpio na medicina: a craniologia deve evitar um erro comum intrnseco a uma nova cincia. Em medicina, por exemplo, quando o uso do microscpio se tornou uma prtica
corrente, pretendeu-se provar rapidamente o princpio do cancro. // Do
mesmo modo, em craniometria, antes de se efectuar um julgamento sobre o
valor de um determinado carcter de um crnio isolado ou de uma srie inteira, preciso conhecer o seu significado e a sua capacidade em toda a escala das raas, saber os limites destas variaes, como e em que circunstncias
varia, sem que isso constitua um carcter de raa, etc. (Topinard 1873:
855-856). Muitos caracteres craniolgicos, alis, no poderiam ser reconhecidos com preciso, sem a ajuda de instrumentos, afirmava Lonce Manouvier. Estas observaes, vindas de um autor que criticar a utilizao
abusiva do ndice ceflico enquanto critrio classificatrio das raas humanas, sublinham implicitamente a possibilidade de criar factos atravs de
instrumentos. Este questionamento por parte dos antroplogos sobre o poder dos instrumentos efectuado igualmente noutros domnios cientficos,
como o demonstrou Ian Hacking:
At dcada de 1860, verificaram-se srios debates sobre se os glbulos vistos
atravs de um microscpio seriam artefactos do instrumento ou elementos genunos de matria viva (eram artefactos) (1983: 194).
O corpo em exposio
Os documentos visuais relativos s exposies so pouco numerosos e a ausncia de catlogos das coleces do Musum e da Socit dAnthropologie
de Paris tornam difcil saber exactamente quais as tcnicas e estratgias expositivas adoptadas. Dois modelos expositivos se desenvolvem, um de carcter
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produtos de inteligncia humana. Considerar as dicotomias menos em termos de oposio (Jordanova, 1986: 34-36) e mais em relao s suas zonas de
confluncia e de sobreposio convida a relativizar a dualidade corpo / mente, tanto mais que nas coleces antropolgicas existiam objectos etnogrficos e vice-versa.
A terceira observao deriva da precedente: a importncia dada histria natural do homem conduz a que as modificaes atribudas natureza
humana pela cultura sejam tomadas em considerao quando estas se referem ao corpo na sua dimenso anatmica. Assim, as deformaes artificiais
do crnio (na Amrica e na Europa, especialmente em Toulouse), as mutilaes dentrias so expostas (Verneau, 1898), da mesma forma que ossos trabalhados, trofus de crnios e crnios sobremodelados. No entanto, estas
modificaes no so expostas como sendo o resultado de uma prtica cultural, mas enquanto testemunhos de modificaes exercidas sobre a natu-reza
humana e por isso tornadas naturais.
Estas coleces pressupem uma determinada concepo da natureza
humana. A aparente diversidade exibida apenas serve para delinear melhor
as fronteiras entre o homem e o animal e entre o homem ocidental e o Outro;
ela serve tambm para definir melhor o normal e o seu duplo, o patolgico.
No surpresa que o conceito de normalidade ocupe um lugar central nas diversas cincias do sculo XIX, desde a medicina sociologia, passando pela
antropologia. provavelmente nesta orientao normalizadora (como mostrou Georges Ganguilhem, a noo de normal est associada ao conceito de
mdia) que reside a especificidade das coleces antropolgicas e mdicas relativamente s coleces anatmicas para o grande pblico com objectivos
morais, tal como o Museu Spitzner. Nesta perspectiva, as designaes desvios da natureza e freaks apenas ganham sentido em relao noo de normalidade; como Susan Stewart sublinhou:
Recorrentemente referido como freak of nature [aborto da natureza], o freak era de
facto um freak da cultura. O seu estatuto anmalo articulado pelo processo do
espectculo, o qual distancia o observador, normalizando este ao mesmo tempo que marca o freak como uma aberrao/.../ Posto em exibio, o freak representa a enunciao da fronteira e a garantia de que o espao ermo e selvagem o
exterior agora territrio (1984: 109-110).
Dar a ver atravs de coisas visveis crnios, crebros, preparaes anatmicas, esqueletos a ordem classificatria invisvel que regia ao mesmo tempo
os mamferos e as raas requeria tcnicas expositivas especficas. No Musum dHistoire Naturelle, o modo de apresentao comeava com as raas
humanas fsseis, depois os materiais relativos s variedades fisiolgicas e
patolgicas do esqueleto e do corpo, e finalmente as raas humanas actuais
(classificadas segundo uma ordem geogrfica); este modo de apresentao
39
A exposio de objectos, de evidncias materiais, era uma confirmao visual e uma demonstrao que tornava suprfluos as palavras e o texto;
alm disso, o seu poder de persuaso derivava da convico segundo a
qual ver acreditar. No espao de exposio, o visitante podia verificar,
controlar e ver a natureza humana e a diferena racial. No entanto, verdade que aquilo que o visitante via era afinal aquilo que os investigadores
tinham visto e julgado digno de ser dado a ver. Entre o olho do antroplogo e o do visitante interpunham-se as operaes de escolha dos objectos,
de identificao e de categorizao. Ora, estas operaes eram passadas
em silncio como se o visitante e os cientistas tivessem modos de ver e experincias visuais semelhantes; neste sentido, os museus cientficos e
mdicos comportam este sentido de viso no mediada, para retomar a
frmula de Ludmilla Jordanova.
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NLIA DIAS
41
ento, o caminho est aberto para o questionamento crtico das nossas categorias.
42
NLIA DIAS
Nota
Uma parte desta pesquisa foi levada a cabo durante a minha licena sabtica, pelo que agradeo ao Departamento de Antropologia Social do ISCTE a licena concedida e Fundao
Luso-Americana o apoio material prestado. Uma verso mais extensa deste texto vai ser publicada em: Science as Culture. The Politics of Display editado por Sharon MacDonald, a
quem agradeo as sugestes e comentrios crticos. Os meus agradecimentos tambm a Miguel Vale de Almeida pela sua infinita pacincia, e a Cludia Freire, pela ajuda preciosa no
trabalho de traduo.
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CORPO IMPUROS
MULHERES E INTOCVEIS NA NDIA
Nlia Dias
Corpos poluentes
O sistema de castas na ndia organiza-se ou, na terminologia terica consensual hierarquiza-se1 de acordo com a oposio ritual do puro e do impuro que classifica os diferentes grupos por referncia a dois grandes limiares
sociais, ocupados, respectivamente, por brmanes e por intocveis. Ao carcter provisrio e removvel da poluio dos primeiros ope-se a natureza permanente e, em princpio, irreversvel da intocabilidade.
A impureza bramnica e, com ela, das castas no intocveis tem uma
dupla origem: ritual e biolgica. A primeira, como o nome indica, decorre de
contactos-contgios poluentes com circunstncias dos ciclos de vida a que
um indvduo no pode, em princpio, eximir-se. Na ndia como noutros contextos, dois rituais de passagem, nascimento e morte, expem maximalmente
os seus participantes poluio. Assinalemos desde j um facto: so estes os
rituais que em qualquer sociedade marcam duas configuraes identitrias
do indivduo, assinalando um a sua entrada e o outro a sua sada da sociedade; integrao dos princpios vitais no nascimento corresponde tambm, na
ndia, a sua desintegrao na morte facto asinalado no ritual funerrio, em
que o golpe dado no crnio antes de o fogo crematrio ser aceso tem exactamente como finalidade essa desagregao.
Mas a poluio ritual provisria e removvel atravs de rituais de purificao. Diferente o caso da que ao corpo se refere, isto , da poluio orgnica,
mais fixa e, em algumas circunstncias, indelvel. So, assim, extremamente
poluentes todos os fluidos produzidos pelo corpo a saliva, o suor, as lgrimas, a urina, as fezes, o esperma e os fluidos vaginais e, de uma maneira geral, tudo o que do corpo se destaca: cabelo, unhas, plos, pele, por isso que
o pensamento hindu codifica de forma rigorosa as instncias mais sensveis
contaminao biolgica: o sexo (separando endogamicamente os diferentes gru45
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CORPOS IMPUROS
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48
acrescentam prestaes seculares como as do alfaiate, muitas vezes dos carpinteiros, dos ferreiros, dos ourives, etc.
J vimos que a gua est vedada mulher menstruada e que deu luz.
A sua poluio impede-a de intervir activamente na gua da famlia e da casta e, como os intocveis, est reduzida a receber em lugar de dar. E, como
aqueles, ela no entra nos templos nem participa nos rituais da famlia e da
casta, o que particularmente verdade no caso do casamento. Retirada das
relaes sociais devido sua extrema poluio, ela no pode nem casar durante o perodo menstrual nem participar nos rituais matrimoniais.
No deixa, alm disso, de ser curioso verificar que, se a discriminao
dos intocveis foi proibida pela Constituio indiana (cujo artigo 17, emanado em 1950, estabelece que a intocabilidade abolida e a sua prtica, sob
qualquer forma, proibida. Qualquer discriminao decorrente da intocabilidade ser considerada infraco, punvel de acordo com a lei,6) essa outra
discriminao, a das mulheres, no sendo como tal explicitada, nunca foi legalmente abolida
Olhares impuros
Tem sido sobejamente referido o carcter bramanocntrico da observao antropolgica sobre o sistema de castas na ndia, por isso se entendendo a adopo por parte dos observadores dos pontos de vista de castas bramnicas e
prximas sobre os restantes grupos. Quer isto dizer tambm que se cristalizou
a ideia de que, medida que se desce na hierarquia, o sistema tende para
uma espcie de minimalizao dos caracteres que identificam o topo: um
mnimo de pureza, ou seja, de observao da linguagem da poluio, um mnimo de conhecimento e de manipulao religiosa do patrimnio snscrito, um
mnimo de capacidade para intervir na ordem global. Tentei demonstrar noutra altura (cf. Perez, 1994), a partir dos materiais etnogrficos fornecidos pelos
Vankar e por outras castas intocveis, a ausncia de pertinncia das duas ltimas preposies. Tentarei agora reabrir o mesmo dossier etnogrfico com vista
a questionar a primeira.
A literatura sociolgica sobre a ndia estabeleceu muito precocemente a
ideia de que o terminal intocvel era, por excelncia, o terminal sujo conceito que, embora cubra uma esfera semntica que inclui factores de ordem moral, tem o seu ponto de aplicao privilegiado na ideia de higiene, que,
observada com uma insuportvel parcimnia, coloca os intocveis, aos olhos
das outras castas, nos limiares da animalidade. Cito Dubois: Obrigados a
servir as outras tribos, os seus senhores podem bater-lhes sempre que quiserem, no lhes sendo possvel reclamar qualquer desagravo. Os alimentos que
constituem a sua alimentao so de qualidade repugnante: eles disputam os
restos aos ces (Dubois, 1906: 51).
CORPOS IMPUROS
49
Esta percepo sem dvida tributria de uma longa tradio que, desde Manu e do seu Dharma Shastra, o primeiro cdigo de legislao hindu, atribui aos antepassados sociolgicos dos intocveis os traos distintivos da
desqualificao humana e social: cap. X, 50, vivero perto de grandes rvores, em lugares de cremao, nas montanhas e nos bosques; 51, a residncia
de um Chandala e de um Swapaca ser obrigatoriamente fora da aldeia; no
devem usar recipientes inteiros; burros e ces constituiro a sua nica riqueza; 52, as suas roupas sero as capas dos mortos; os seus pratos, recipientes
quebrados; os seus ornamentos, ferro enferrujado; erraro continuamente de
lugar em lugar; 53, nenhum homem, cumpridor dos seus deveres religiosos e civis, manter qualquer relao com eles; nas suas trocas e nos seus casamentos estaro confinados em si prprios (in The Institutes of Manu, editado
por Graves C. Haugton 1952, 1982).
Mas esta concepo cristalizou-se no senso comum e o gujarate mostrao eficazmente. Faz parte do comportamento lingustico das outras castas a utilizao de nomes de intocveis como termos de vituperao. Assim,
bhangia, wagria, servia para desvalorizar muito fortemente o seu destinatrio.
Ora o termo mais depreciativo que um gujarati pode usar justamente dhed,
termo que designava uma casta intocvel de teceles que, contra toda a lgica
da poluio hindu, subsumia o mximo da desqualificao social e que, at
aos censos de 1931 (Bombay Presidency, vol. VIII, parte I), designou os Vankar.
Este nome, enquanto designao de casta, tem pois uma origem relativamente recente e constitui um eufemismo sociolgico (construdo a partir do verbo
vanvu, tecer) para esconder a extrema depreciao de dhed, hoje usado no
Gujarate com o sentido de sujo. O seu derivado dhedvado designa um espao sujo e, por isso, socialmente depreciado. Cito Gandhi:
Algumas das classes que nos prestam os maiores servios sociais, mas que ns
Hindus escolhemos encarar como intocveis, so relegadas para os bairros perifricos das cidades e aldeias, chamados dhedvad no Gujarate, tendo o nome adquirido uma conotao negativa (Gandhi, 1927: 40).
E o mesmo Gandhi quem, contra a ideia de sujidade arreigada aos intocveis e associada a impureza ritual diz desconcertado quando de uma visita a um
bairro intocvel de Rajkot, no Gujarat:
Entrei e fiquei encantado ao ver que os interiores eram to limpos como o exterior. As entradas estavam bem varridas, o cho lindamente bezuntado com excremento de vaca e os poucos tachos e panelas encontravam-se limpos e brilhantes
(Gandhi, 1927: 141-2).
50
Magoou-me o facto de ver sujidade num local de culto. Esperar-se-ia um cumprimento cuidadoso das regras de sanidade e higiene num local que entendido
como sagrado (ibidem: 142).
b)
No plano alimentar, a vida quotidiana destes intocveis acha-se circunscrita por uma pormenorizada etiqueta, que visa libertar a alimentao de um contgio por parte quer de membros da famlia e da casta
de um indivduo, quer de pessoas exteriores a esses crculos, a que ela
particularmente vulnervel. A nica circunstncia em que os mesmos
alimentos so partilhados por indivduos diferentes a amamentao,
ao longo da qual a me pode consumir as sobras alimentares do filho,
com o qual entretanto mantm uma relao de grande proximidade. A
referida etiqueta recai tanto sobre a confeco de alimentos (com rigorosa proteco da cozinha contra quaisquer ingerncias exteriores famlia), quanto sobre o seu consumo, que deve ser sempre precedido pelo
banho purificador e pelo puja;
No plano ritual, os Vankar protegem-se minuciosamente de ocorrncias
e de personagens consideradas poluentes: do nascimento e da morte,
no primeiro caso, da mulher menstruada e da parturiente, no segundo
acumulando, deste ponto de vista, a mulher intocvel uma sobrecarga
de impureza, j que, intocvel para as outras castas, -o tambm para os
membros da sua prpria casta (intocvel).
E repito-me: Por outras palavras: ao chegarmos ao plo dito impuro do sistema o que se nos depara no a impureza extrema e permanente que as formulaes tericas atrs referidas atribuem aos intocveis, mas antes a devoluo
ao plo oposto puro da imagem que lhes imputada: um grande cuida-
CORPOS IMPUROS
51
do posto em evitar o contgio ritual e um grande rigor relativamente aos dispositivos de purificao sempre que esse contgio ocorre. Com efeito, os
intocveis Vankar consideram-se contaminados por castas consideradas estatutariamente superiores: () a parteira Vankar sente-se mais poluda quando
partilha a grande poluio decorrente dos partos de mulheres de castas no intocveis do que quando trata de mulheres da sua casta. No primeiro caso exige
um sari novo para substituir o seu, que queima; no segundo, limita-se a lavar
uma roupa que de novo usar (Perez, 1994: 170-1).
Este rigor aqui atribudo aos Vankar no faz a sua especificidade. Autores como Moffatt e Srinivas fornecem elementos recolhidos no Sul da ndia
que nos permitem alargar este quadro de referncias e as suas implicaes
tericas. Os corpos impuros dos intocveis e das mulheres so numa circunstncia particular objecto no de repdio, mas de procura: ela a fertilidade,
que uns e outras mais do quaisquer personagens parecem especialmente aptos a assegurar. Com efeito, o dossier etnogrfico produzido para o subcontinente ajuda a traar aqui tambm um sistema de permuta entre intocveis e
mulheres. Na altura do ritual da deusa, a entidade do panteo hindu responsabilizada pela fertilidade da natureza e das mulheres, assistimos ao facto
apenas desconcertante se permanecermos refns da lgica hierrquica tradicionalmente imputada ao sistema de castas de, contrariamente prtica
religiosa dominante no hindusmo de chamar homens brmanes a oficiar, os
ritualistas serem dominantemente mulheres e/ou into- cveis. Acontece que
membros de outras castas, sobretudo mulheres que querem procriar, vm
agora submeter-se a um mximo de poluio, tudo fazendo para serem tocados pelos corpos impuros destes ritualistas, de quem parece, pois, depender a
continuidade social. E mais expressivo do que qualquer outro o papel desempenhado no Sul da ndia por Matangi, uma mulher intocvel de casta
Matinga: por alturas do ritual da deusa, as mulheres das boas castas dirigem-se ao cheeri destes intocveis para serem tocadas pelo poluentssimo traseiro da mulher e por ela serem cuspidas e verbalmente insultadas (cfr.
Kinsley, 1986).
Elementos desta natureza dificultam a aceitao de uma ordem hierrquica que distinguiria irreversivelmente castas puras e impuras. Tal como
as ltimas, as primeiras conhecem: a) uma impureza permanente decorrente da
feminilidade e no s a poluio temporria de que fala Dumont (Dumont,
1966: 70); b) em circunstncias decisivas para a sua continuidade, mais do
que evitamento face poluio, submetem-se voluntariamente a ela pelo
contacto com as entidades que consideram mais impuras na sociedade a
que pertencem.
Volto ao incio para insistir que esta impureza tanto lgica quanto sociolgica tem origem no corpo que, no hindusmo, assim sustentculo de
uma verdadeira lgica classificatria dos diferentes nveis do sistema.
52
Notas
Ao longo deste texto tomo como referncia etnogrfica essencial a casta de teceles Vankar, intocveis por mim estudados numa aldeia do Gujarate entre 1983 e 1987. Estou longe de aderir
perspectiva defendida por autores como Cohn, Gough ou, embora em aparente contradio com
eles, Moffatt, que aceitam a existncia de uma subcultura intocvel curiosa adeso dos antroplogos hierarquia hindu por eles aceite Por isso e tanto o estudo de uma aldeia do Gujarate quanto o de um vasto conjunto de monografias sobre a ndia do-me bastante segu- rana no
que aqui defendo quando falo de intocveis no me reporto a uma insustentvel exclusividade cultural, mas a princpios sociolgicos mais vastos no s de outras castas da aldeia, mas tambm da ndia.
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4
Depois de Homo Hierarchicus de Louis Dumont, o modelo hierrquico foi aceite como
aquele que daria maior inteligibilidade ao sistema de castas indiano. E, apesar de uma importante produo que, a partir dos anos 80, tem sistematicamente explicitado uma diversidade de fenmenos que contradizem a lgica hierrquica, o modelo dumontiano
continua relativamente inclume no que a este sistema se refere. Prescindo aqui de retomar os problemas que ele levanta por o ter feito antes de modo relativamente extensivo
(Perez: 1994).
Por comodidade editorial e privilegiando os leitores no versados em lnguas indianas,
prescindo da utilizao de sinais diacrticos.
Cfr., para uma anlise mais aprofundada, autores como Cohn ou Lynch.
Tanto no caso da menstruao como no do parto, estes so perodos mdios que variam de
casta para casta, sendo em teoria o sistema mais exigente na sua durao em relao aos
grupos mais puros.
Em teoria, digo eu. Algumas surpresas nos reservam prticas rituais hindus, sobretudo as
que circunstncia semanticamente non dispicienda esto associadas ao culto da deusa
da fertilidade. Lembro, por parte das boas castas, o consumo degradado de jhuta, carne
de cabra resultante do sacrifcio realizado pelos ritualistas Raval, casta socialmente desqualificada do Gujarate.
Da lei realidade vai, contudo, um abismo. Os relatrios bienais do Comissariado para as
scheduled castes e scheduled tribes, criado no ano da abolio oficial da intocabilidade
para assegurar o seu cumprimento do dele um testemunho regular. Trinta anos mais tarde, em 1980, registado que, num confronto numa aldeia de Kafalta, no Norte da ndia,
morreram catorze intocveis e um homem de outra casta; os intocveis foram condenados judicialmente, sob acusao de terem adoptado no seu ritual de casamento o modelo
das boas castas Nos finais da mesma dcada pude comprovar a existncia, no Gujarate, de fenmenos da mesma natureza, que, em 1976, um vasto inqurito sociolgico coordenado por Desai tinha j apresentado. E pude tambm verificar a ineficcia das medidas
legais no que ao meio rural se refere: os organismos locais so dominados quase sempre
por castas pouco interessadas em fazer cumprir tais medidas, gozando, alm disso, de um
estatuto de impunidade face a elas; acresce que os prprios intocveis desconhecem muitas vezes a globalidade e a natureza dos decretos emanados a seu favor.
Impuro, intocvel.
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CORPOS IMPUROS
53
Este texto fala de um grupo de mulheres marroquinas que procuram sobreviver num mercado difcil. Conta a sua destreza social num mundo de fracos recursos econmicos e abundncia simblica, onde no hesitam em lanar
mo, nas suas escolhas e performances corporais,1 da modernidade ou da tradio, conforme mais lhes convm. Tradio e modernidade existem, de facto,
enquanto categorias de representao e conceptualizadas como tal, embora
na prtica mltipla das estratgias quotidianas se desdobrem e esvaziem de
qualquer interpretao monoltica.
No pretendo alargar as ilaes aqui construdas enormidade do
mundo islmico e nem sequer a outros estratos sociais, gneros ou contextos.
Penso, como Eickelman, resumindo Geertz, que
o lao entre a unidade de estudo do antroplogo e o topo mais vasto no o lao
que une microcosmos a macrocosmos como foi muitas vezes entendido ingenuamente por anteriores geraes de estudos de comunidade , mas sim o de
uma rea cujo estudo permite a elaborao de hiptese em torno de certos processos culturais (Eickelman, 1989: 21).
O S U Q D A S VA I D A D E S
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Tradition says
A tradio islmica, dizem os manuais, exerce a sua fora reguladora sobre
dois objectos preferenciais: o corpo e a mulher. O corpo da mulher , ento, duplamente constrangido pela religio. Ele sujeito ao silncio, conteno, mas
tambm a uma ritualizao constante, prescrita meticulosamente pela purificao a que os ritmos femininos obrigam periodicamente. As mulheres em estado de impureza maior decorrente das actividades sexuais, por exemplo
devem fazer as suas ablues no hammam.5 Isso implica, por um lado, a socializao da sexualidade e, por outro, a publicitao da virilidade do marido, que,
por isso, a deixa ir livre e frequentemente aos banhos. Bastam estas pequenas
observaes s quais poderamos juntar muitas mais, sobretudo no campo
inesgotvel das categorias do puro e do impuro para nos apercebermos de
que, ao lado das imagens erticas difundidas por um orientalismo que, ainda
hoje, marca o nosso imaginrio relativamente ao mundo muulmano, existe
um discurso islmico relativo ao corpo que o regula, constrange e define quase a um nvel ansiognico. Em todo o caso, e aceitando a postura de Bouhdiba, o Islo reconhecimento, e no desconhecimento, da sexualidade
(Bouhdiba, 1975: 127); o corpo sempre constituiu, ali, um lugar de crenas e
prticas reguladoras da identidade,e, na verdade, alguns dos pressupostos
que Weber primeiro e Foucault depois encontraram exclusivamente no Ocidente para o despoletar do corpo na modernidade e da sua importncia na
definio pessoal de auto-identidade, sempre residiram no discurso islmico. Ao afirm-lo, repetimos apenas aquilo que Turner afirma para o cristia-
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o expressa na sua vertente islmica e na sua vertente local, j por si predisposto a uma cultura em que o corpo se afirma como importante na definio e
percepo das identidades, convm acrescentar os processos tpicos da modernidade que, por via do processo colonial e de globalizao, se lhe aliam.
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um ar espontneo ensaiadssimo: Porqu? Logo a Hannah que adora andar com roupa rumi,17 com calas e minissaias. Ao que me respondeu: Sabes que todas as raparigas passam por esses perodos, mais tarde ou mais
cedo. Todos os anos aparecem algumas na minha turma que decidem us-lo.
a moda. Eu prpria tambm j pensei nisso, mas ainda sou muito pequena
At a, eu tinha pensado que, se no meu trabalho viesse a abordar o fenmeno do hijab no meu bairro, seria apenas para referir a sua quase inexistncia, combatendo todos os avisos alarmistas com que muitos estrangeiros e
marroquinos de Rabat me tinham tentado dissuadir de instalar em Sal
um verdadeiro ninho de integristas.18 Descobrira agora que teria de rever a
questo embora no relacionasse, de maneira imediata, o hijab com o fundamentalismo militante. Sabia j, como Gellner explicitou claramente, que a tpica mulher muulmana que vive numa cidade muulmana no usa o vu
pelo facto de a av o ter usado, mas sim porque esta no o fez (Gellner, 1992).
Pensara, olhando sobretudo para as mes de famlia, para as vivas e divorciadas usassem elas o litham19 ou no , que o seu empenhamento desesperado pela sobrevivncia no lhes permitia distrarem-se com projectos a
longo prazo. Sabia tambm que quando se v uma filha e uma me com hijab
certo que quem o ps primeiro foi a filha.20 Nas filhas no encontrava
grandes vestgios do quadro sociolgico dos manuais descontinuidade geracional em termos geogrficos, culturais, formao universitria seguida de
profundas frustraes profissionais e socioeconmicas que as impelisse a
decises militantes para alm das surtidas clandestinas la chasse de um partido Labbas ali (proveitoso) para casamento, ou a tentar um lugar ao sol no suq
das pequenas funcionrias administrativas em Rabat. A no ser que fossem
essas mesmas militncias que as movessem tambm a ponderar a possibilidade de usar o vu.
Em todo o caso, elas pareciam saber aquilo que queriam, e a sua escolha
no se estreitava nos departamentos standard, da tradio e da modernidade.
O seu gosto passeava-se por prateleiras bem mais coloridas, categorias muito
mais complexas do que as nossas dicotomias etnocntricas.
O jogo da distino
Quando uma rapariga se quer distanciar socialmente de outra e, com isso,
distinguir-se, diz, por exemplo: MesKina, hia barrania. (Coitadinha, ela
uma provinciana). Este gnero de comentrio que abrange um leque de
atributos como provinciana, parola, sem maneiras, ignorante, ou mesmo boal
acompanha categorias como as de Larubia (do campo, da provncia, ou montanheira), tambm por vezes xleuh (berbere)21, opondo modos de vida rural
(al bauadi) etiqueta urbana (al hadara) 22 que aquilo que distingue os slaui-s
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O processo de acelerao e rentabilizao das diferentes formas de comunicao media, transportes, turismo , mais do que veicular e, por
isso, implicar a massificao dos valores que exporta com a sua tecnologia,
rentabiliza todos os elementos, formas e valores culturais dos diferentes contextos que toca sejam eles locais, tradicionais, ou importados , aumentando e diversificando o stock de produtos para a construo de identidades,
estratgias, representaes dos agentes, sem que por isso este perca a percepo da natureza e origem de cada um deles. Utilizando sumariamente a linguagem de Bourdieu dir-se-ia que atravs do alargamento e complexificao
do campus, o capital local rentabilizado e progressivamente assimilado pelo
habitus e posto em evidncia na hexis corporal. Deste modo, os agentes utilizam de forma criativa nas suas estratgias colectivas ou individuais smbolos
que colhem das representaes que eles prprios fazem da tradio ou da
modernidade. Isto especialmente visvel nos percursos da mobilidade social nas performances corporais femininas em Marrocos, pela possibilidade de
expresso que do s raparigas num universo em que a apresentao pblica
do self ainda bastante restrita.28
Mulheres e self
Compreendi ento que a definio feminina do self destas raparigas se ancorava to profundamente nas representaes religiosas da feminilidade como
nas revistas francesas de moda que vinham buscar a minha casa, escolhendo
sempre as que ostentavam os vestidos mais felinos e coleantes.
Sabia que, independentemente das estatsticas, muitas mulheres justificavam a sua adeso ao hijab ou por coero do engajamento militante familiar, ou
por tctica de sobrevivncia no mundo do assdio, pelo baixo custo de uma opo que nos meios universitrios pode camuflar a pobreza, ou como estratgia
subversiva de encobrir comportamentos e posturas menos conformes.29 Mohammed Tozy30 garantia que em Marrocos a adeso das mulheres a um ou outro
grupo fundamentalista raramente se traduz numa entrada na hierarquia poltica31 e que o seu empenhamento frequentemente passageiro. Para ele tudo se
explicava em termos de mobilidade espacial e social. Estava claro para mim que,
para alm do empenhamento poltico e nacionalista explcito de mulheres como
as hezbollah iranianas, o uso do hijab tinha, antes de mais, de ser entendido como
uma escolha pessoal e no meramente cultural. E para estas raparigas o hijab era,
antes de mais, um dos muitos produtos de que sabiam dispor no seu supermercado cultural e que associavam ideia de feminilidade. Essa uma ideia, apesar
de tudo menos confusa para elas do que para os rapazes por quem podem, inclusive, vir a usar o vu. Sabendo isso, as raparigas recorrem assim a tcticas
aparentemente incongruentes, mas que vo ao encontro das ambiguidades com
que sabem ser, ao mesmo tempo, desejadas e temidas pelos rapazes.
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Foi Melika e sua me que mais insistiram para que eu mandasse fazer
uma jilaba. Foi ela que foi ksairia comigo escolher o corte de seda sinttica,32
que, apesar dos meus esforos em contrrio, era de um azul berrante (cor que
me ficava muito bem, por eu ser loura!33). Foi ela quem me ensinou a danar
como as xikha-s,34 que me bordou a tqxita para a minha festa de despedida,
discutiu o volume dos chumaos dos ombros com o alfaiate, e me apresentou
s mais conceituadas pintoras de henna da medina. Era ela que me aconselhava os perfumes em voga para eu oferecer por ocasio de algum aniversrio,
ou criticava o coupe carre de alguma vizinha, e que misturava com mestria o
naKar marroquino com o rouge lvres de contrabando de Ceuta. Melika, aos
dezoito anos, com trs tentativas de casamento abortadas com o auxlio da
me, dominava o leque completo de tcnicas do look na medina. Acompanhava-a, um dia, nas ruas do suq quando a discusso entre dois homens subiu de
tom e um deles gritou: Fazes da tua filha uma prisioneira. Os homens discutiam a propsito do uso do hijab. Mais adiante, Melika comentou casualmente: O meu pai probiu-me de us-lo.35 Disse-me que o Islam36 deve estar
no corao e no no hijab. Perguntei-lhe ento porque se pronunciara ele a
esse respeito, e ela disse-me que uma vez tinha querido pr o vu. Disfarando a minha perplexidade, indaguei: Mas ainda h pouco tempo, quando comeaste a trabalhar em Rabat, me vieste mostrar, vaidosa, as tuas saias novas,
mais curtas!! Pois . por isso que ainda no me decidi. que ainda sou
muito nova, e gosto muito da maquilhagem e roupas xiKi, mas, na verdade,
tambm gostaria muito de usar o hijab. Quando o disse, reconheci-lhe o ar
sonhador que j tinha visto nos olhos de outras raparigas quando apontavam
com admirao e respeito cantoras ou actrizes de novelas egpcias que, cobertas de fama e sucesso, riqueza e reconhecimento, se ocultavam agora sob um
hijab estilizado. Ao mesmo tempo, reconheci nela tambm a expresso de sua
me quando me contara da sua vaidade juvenil e de como gostava de exibir
os olhos sublinhados com khul escondida sedutoramente no litham.
J depois disto, estando eu em Portugal, recebi uma carta de Melika dizendo (sic): *
Para mim, Melika, h uma novidade, o patro da minha companhia est apaixonado por mim e quer casar-se comigo e vai comprar-me um apartamento em
No original: Pour moi Melika il ya une nouvelle, le patron de mon societe est Amoreux
de moi et il veut se marier avec moi et quiil va macheter un appartement agdal et ecrit
sur mon nom, et une voiture, condition que jaccepte. Mais il est marier et il a quatre enfants (...) Ma rponse etait bien sur Non, Aicha a aussi refus. Mais lui na pas perdu
lespoire meme il sait bien que je connais un autre homme, il est tout fait fous. (...) Pour
mon travail jai commenc sortir en dplacement a Casa et pour la prochaine fs et marrakeche, cest bien pour moi et je suis trs heurese et ce pour cela que je pense pas au mariage maintenant. Parce que jtais tout perdu mais maintenant ji trouv Melika.
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Agdal e em meu nome, e um carro, na condio de que eu aceite. Mas ele casado
e tem quatro filhos (...) A minha resposta foi No, Aicha37 tambm recusou.
Mas ele no perdeu a esperana mesmo sabendo que eu conheo outro homem,
mesmo assim ele est louco. (...) Para o meu trabalho eu comecei a sair em deslocao para Casa38 e da prxima Fes e Marrakexe, bom para mim e estou muito
contente e por isso que agora no penso em casamento. Porque eu andava perdida mas agora encontrei Melika.
Melika construra, um self sem hijab nem marido de convenincia, com a ajuda das novelas egpcias, ou mexicanas traduzidas em rabe clssico, que entretinham as tardes sonolentas do Ramado na medina, alimentando a ideia
de um casamento por amor, romntico e, com ele, construindo subterraneamente uma narrativa individual, para si (Giddens, 1992: 58).
Isto ps-modernismo?
Na verdade, o que pode haver de mais ps-moderno na sua dimenso esttica, hedonista, autocentrada, reflexiva, corporal e sincrtica do que uma
mulher que (como muitas em Marrocos) decide tirar a tatuagem que tem desde menina (e que o Islo probe), pintar as mos com henna (o que o Islo exalta) e maquilhar o rosto com naKar local e as sombras e fond de teint importado
de trabando39 de Ceuta? S um homem marroquino que decida casar-se com
ela sem hesitao. Parece isto uma charada feminista, mas no .
Diz Giddens (1992) que as mulheres desempenham um papel fundamental no processo em curso de democratizao da vida pessoal, via emancipao e revoluo na intimidade.40 Elas so uma espcie de social experimenters de uma liberdade nova. Renitentes ou corajosas porque, na verdade,
abandonam a segurana pblica que o controlo masculino indiscutvel lhes
reservava nas sociedades pr-modernas.41 Mas, em todo o caso, so os homens os mais renitentes. O controlo crescente sobre as crianas e a educao,
fruto da diminuio progressiva do agregado familiar e da tendncia crescente para o casamento neolocal, e a consequente deslocao do centro domstico da autoridade patriarcal para a afeio maternal,42 foram passos
importantes para pr em causa o que Giddens designa como os princpios de
uma masculinidade que, s agora, comea a ser problemtica.43 Este processo de democratizao das relaes de gnero e da decomposio de uma masculinidade no problemtica tpico da alta modernidade, que Giddens refere
como consequncia de um projecto ocidental,44 tem lentos e complexos paralelos na actualidade magrebina. O caso de Melika bem exemplar:45 na sua
carta ela demonstra bem ter assumido experimentar o risco (Giddens, 1990)
de viver a modernidade independentemente do plano protector divino
abandonando a ideia do hijab e masculino adiando o casamento.
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Ser, ento, que esta nova dinmica dos gneros algo que acompanha simplesmente a invaso imperialista e devassa da cultura global? Estabelecer semelhanas automticas entre os processos aqui e l seria incorrer
nos erros precipitados de algumas feministas que quiseram exportar (ou
importar) os modelos de emancipao ocidentais. E se a tradio, como a
entendamos, duradoura, genuna e inaltervel, j morreu, a histria tem-se
mostrado mais resistente do que aquilo que apenas h alguns anos se julgava: isso porque, na verdade, o Ocidente negligenciava a capacidade de resposta local e a imprevisibilidade dos efeitos da globalizao. Por exemplo:
verdade, tanto para o Ocidente como para o contexto magrebino, que se deu
uma deslocao do poder domstico da autoridade patriarcal para a afeio
maternal. Ser importante sublinhar, no entanto, que no caso concreto das
sociedades magrebinas, tal como Berque o refere, essa deslocao foi acentuada pelo processo de colonizao46 em que a mulher foi promovida
guardi da cultura e da identidade nacionais. apenas tendo em conta esse
quadro particular que podemos compreender fenmenos aparentemente
to desconcertantes para a modernidade como o uso do hijab. colocando-nos no lugar preciso desse encontro que podemos compreender como a
emancipao feminina passou e pode ainda hoje passar pelo uso do hijab. O fundamentalismo reage contra a cultura dominante do hedonismo,
do corpo e do consumismo. Neste sentido, ele aproxima-se do feminismo.
Tanto um como o outro recusam a cultura hegemnica que ao mesmo
tempo os engendrou sobre o corpo, a mulher e o consumismo. apenas
neste sentido que se pode entender o integrismo como um feminismo muulmano e aceit-lo como um discurso ps-moderno: no sentido em que
consequncia da modernidade. Mas vistos nesse prisma, um e outro, feminismo e fundamentalismo, podem tambm ser apenas encarados como lifestyles, ao lado de outros que a sociedade de consumo multiplicou: no o
ps-modernismo a adopo caleidoscpica da diferena de lifeworlds, mesmo daqueles que o contestam sob a forma integrista?
Salo Ramado
Iasmin, que tinha ento treze anos, andava aborrecida e ansiosa. Contava-me
com inveja que Sarah j cheirava a suor: uma mulher. S ela no tinha ainda o perodo. Mas, naquele dia, entrou radiante em minha casa: Chegou a
minha vez, j sou uma mulher. Contou-me irritada que Umm Duch, a sua
me de leite, a exasperara dizendo: Ento, agora j ests contente? Veio a a
porcaria e o mau odor e a necessidade de te lavares a todo o momento. Haxuma!47 Acrescentou depois, aliviada: O que eu mais temia, que o sangue
no chegasse a tempo de eu fazer este ano o Ramado, como uma verdadeira
mulher.
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Notas
Este trabalho de campo e a investigao documental com vista elaborao da tese de doutoramento em Antropologia na F.C.S.H-U.N.L., foram apoiados em perodos e por formas diferentes
pela Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica, pela Fundao Calouste Gulbenkian, e pelo Centro de Estudos Africanos e Asiticos do Instituto de Investigao Cientfica e Tropical.
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quotidiano atravs do desafio da diversidade cultural (Turner, 1994: 78), apenas a relativiza, demonstrando como a flexibilidade tradicional nos meios populares permite a escolha e a adopo de outras respostas locais que no as fundamentalistas pluralizao
dos life-worlds proporcionada pela expanso de um sistema de consumo global e diversificado (idem).
Banhos pblicos.
Ver, por exemplo, J. Herber, Les Peintures au Harqus, 1929, pp. 59-77; Tatoueuses Marocaines, e Notes sur les Tatouages au Maroc, 1948, pp. 11-46 e 289-297; Malek Chebel,
1984; Abdelkebir Khatibi, 1974, 1986.
Bouhdiba, em defesa de um modelo islmico literalmente virtuoso e tolerante, e lamentando a sua adulterao progressiva ora endgena ora importada refere num artigo
revoltado: Uma dimenso (o controlo da natalidade) to essencial e ntima, e que do domnio do sexual tradicional, encontra-se literalmente internacionalizada! Pior: ela o objecto de anlises economtricas. H especialistas que no hesitam em calcular, a partir dos
dados disponveis, uma taxa de natalidade islmica. E, mais adiante: Para muitos magrebinos (...) a incitao ao planeamento familiar foi sentida como uma violao da conscincia tradicional e como um verdadeiro atentado ao pudor, mais do que como uma
indiscrio (Bouhdiba. 1984).
Argila utilizada para o tratamento e embelezamento dos cabelos.
A nica no bairro equipada com um termoacumulador, porque o antigo locatrio trabalhava na empresa que os importava.
E mesmo a sua vinda a minha casa veio a demonstrar-se profcua para a anlise de algumas representaes do hammam pela pardia que faziam ao entrar, tratando-me por Gelaa a recepcionista , perguntando, como as mulheres fazem sempre ao entrarem nos
banhos pblicos, se a gua estava bem quente, se estava muita gente, etc.
Zona do mercado onde se vendem os produtos mais valorizados: ouro, tecidos finos, etc.
Fato feminino de cerimnia
Refeio com que quebrado, ao pr do sol, o jejum.
Tradicionais, locais, para elas, provincianos.
As forasteiras, imigradas recentes.
O vu das fundamentalistas, em geral de inspirao iraniana e que se distingue, claramente, na cor, no tipo de tecido, na maneira de se usar, do vu tradicional: o litham, ou neGab. Em Marrocos so tambm hoje comuns as verses estilizadas dos vus de designer,
lanados no Egipto (ver nota 19).
Ocidental, moderna.
As projeces fundamentalistas sobre Sal emitidas sobretudo pela classe mdia de
Rabat baseiam-se fundamentalmente em trs pressupostos inconsistentes: o do empobrecimento e marginalizao progressiva da cidade (que em geral aparece associada s
posturas contestatrias mais radicais); o do tradicional rigorismo religioso que sempre foi
o emblema de Sal; e o do facto concreto de um dos lderes fundamentalistas mais populares em Marrocos A. Iacine se encontrar, com residncia fixa nos subrbios da cidade.
Tipo de vu tradicional do vesturio magrebino que cobre a cara deixando apenas os
olhos vista e que nada tem a ver com o moderno e importado hijab (ver nota 16).
Comentrio de Mohammed Tozy (1984) em entrevista no publicada.
O termo, que na realidade designa um grupo berbere especfico, serve para designar os
Berberes de modo generalizado.
Esta viso conservadora encontra-se ainda presente em obras recentes, como Le Pass de
la Ville de Sal dans tous ses tats, de Joudia Hassar-Benslimane, 1992.
De Labbas que, na forma interrogativa, corresponde ao francs: a va?.
Plural de mesKin.
Do francs chic, indicando indumentria e postura ocidentalizada.
Utilizando a contestada mas sugestiva terminologia de Gellner (ver Gellner: 1992)
Cf., entre outros, Watson, 1994.
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As mulheres dominam magistralmente a manipulao destes smbolos: recorrem s indumentrias entendidas como tradicionais a jilaba e mesmo o hijab como estratgia eventual de seduo pela conformidade com os valores locais, mas, paralelamente,
para obteno reflexa de maior liberdade atravs do garante de reputao que elas conferem, e debaixo das quais se podem tomar atitudes mais modernas, isto , de maior liberdade, mesmo sexual.
Estas ltimas parecem j ter sido descobertas por alguns rapazes menos simpatizantes
dos princpios fundamentalistas, que entendem o hijab como mais uma manha feminina, como todas as outras que a literatura ertica islmica j desmascarou.
Ver nota 20.
O exemplo mais utilizado para contradizer esta afirmao o da filha de A. Iacine, o lder
fundamentalista mais popular em Marrocos, que ocupa oficiosamente um lugar de relevo
no seu movimento.
At ao incio do sculo, Sal era grande produtora de algodo. Foi, depois, invadida de sedas e outros tecidos orientais que agora do um novo colorido ao vesturio feminino, enquanto os teceles de Gandura-s e qafTan-s de cores cruas envelhecem nas suas oficinas.
Quem me conhece sorrir
Danarinas que animam as festas dos homens com danas sensuais e insinuantes. O termo assume hoje a conotao global de prostituta. As mulheres da medina renem-se frequentemente para ver, em conjunto, vdeos de xikhat-s, imitando-as e tentando aprender
as suas danas e movimentos erticos num ambiente descontrado e divertido.
A atitude do pai de Melika, que no de modo nenhum singular, merece anlise desenvolvida que aqui no cabe, mas , entre outras coisas, muito sintomtica dos receios renovados das tcticas femininas, por parte dos homens.
O Islo, mas tambm a ideia que preside ao radical semita, de submisso.
A sua me.
Casablanca.
Contrabando, em dialectal marroquino.
Parece-me possvel alargar o processo descrito por Giddens em The Transformation of Intimacy Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies ao contexto magrebino em algumas das suas vertentes, que so aquelas que aqui referenciarei.
Ver Giddens, 1992: 122. Um dos argumentos frequentemente explicitados para justificar o
uso do hijab o da proteco face violncia contra as mulheres. O caso Tabit, o de um comissrio da polcia de Casablanca que violou centenas de mulheres registando as atrocidades em vdeo, despoletou, em 1993, uma crise de conscincia a este nvel. Muitos
comentrios mesmo femininos atribuam culpas s mulheres envolvidas (negligenciando a prepotncia policial evidente), pelo facto de estas terem possibilitado um encontro com um homem, que no o seu, num local que no a sua casa, ou seja, por se terem
exposto. As vtimas foram condenadas por terem arriscado sair da segurana da redoma estrita dos cdigos tradicionais.
Mary Ryan citada em Giddens 1992: 42.
1. a dominao dos homens na esfera pblica; 2. a vida dupla; 3. a diviso, associada s
mulheres, em puras (casveis) e impuras (prostitutas, meretrizes, concubinas, feiticeiras);
4. o entendimento de que a diferena sexual foi estabelecida por Deus, pela natureza ou
pela biologia; 5. a problematizao das mulheres como opacas ou irracionais nos seus desejos e aces; 6. a diviso sexual do trabalho(Giddens, 1996: 77).
Acrescenta, no entanto: A abordagem destas questes e a forma de lidar com elas envolver, no entanto, e inevitavelmente, concepes e estratgias derivadas de contextos
no-Ocidentais (ibidem).
A atitude do patro de Melika tambm paradigmtica: uma tentativa desajeitada de articular a tradio (poligamia) com a modernidade (amante com apartamento) numa fase
em que as mulheres comeam a impor socialmente o seu desagrado relativamente poligamia e a sua intolerncia relativamente coabitao das esposas.
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Berque, J., Les Arabes dHier a Demain, Paris, Ed. du Seuil, 1960.
Um dos conceitos a respeito dos quais muito se tem escrito na literatura etnolgica feminina do Magrebe (por exemplo, Fatima Mernissi para Marrocos, Lilia Labidi para a Tunsia)
e que implica a noo de vergonha, por oposio a honra, embora, como todos os conceitos do mesmo tipo, e como bem demonstrou P. Bourdieu, as extravase largamente.
um conceito fundamental que pontua e marca o ritmo da definio do habitus, sobretudo
para as raparigas.
Como Turner demonstrou, para outros contextos (cf. Turner, 1982: 157-169).
A confraria com performances mais exuberantes e a mais popular entre as mulheres de estratos socioeconmicos mais baixos.
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CORPO RECLUDO
CONTROLO E RESISTNCIA NUMA PRISO FEMININA
Manuela Cunha
O corpo do recluso em si mesmo contra-hegemnico, pois incorpora tanto o sistema quanto o desafio (Demello, 1993: 13).
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posterior consumo por inteiro aos fins-de-semana (resultando num efeito sucedneo do das drogas ilcitas). Tendo algumas reclusas logrado iludir esta
vigilncia, imps-se em seguida que tal medida fosse acompanhada do escrutnio da cavidade bucal. O sentido desta ordem claro para as reclusas,
mas o mesmo no acontece com outras interdies, como a de usar sob a bata
calas e camisolas (ou outras peas de vesturio) abertas na frente com botes. Aventam as internadas uma possvel inteno de evitar os enforcamentos, ou de simplesmente acentuar a uniformizao da apresentao pessoal,
qualquer das hipteses lhes parecendo pouco plausvel para explicar a regra.
A interdio de dispor de limo tambm objecto de especulao, dividindo-se as opinies quanto ao seu sentido: se algumas detidas pensam que assim se procura obstar preparao da herona (embora raramente se tente
consumi-la sob essa forma), a maioria afirma tratar-se de impedir que seja ingerido como produto adelgaante.
Em todo o caso, a despeito de eventuais razes institucionais, muitas
vezes j esquecidas na aplicao rotineira das normas, a regulamentao
marca o arbtrio da instituio sobre as reclusas tanto mais ostensivo quando se exerce sobre o seu corpo ou apresentao pessoal, como em alguns dos
exemplos apontados. Outros acentuam a infantilizao e a desvalorizao do
eu que o acompanha: ao longo do perodo de trabalho as reclusas devem solicitar guarda destacada para esta sala permisso para se deslocarem ao WC
(o facto de no necessitarem de proceder ao mesmo pedido quando se encontram na sala de convvio sugere que tal limitao no motivada por razes
de segurana) e esta apenas concedida aps o regresso da reclusa precedente.
Aquando da sua entrada no estabelecimento, as reclusas passam por
uma srie de procedimentos que dramatizam a ruptura entre o meio penitencirio e o exterior. A mortificao do eu (Goffman, 1968: 56-78) inicia-se
nesse rito de passagem atravs de uma aco sobre o corpo e a apresentao
pessoal. Depois de despojadas dos haveres pessoais, as internadas so sujeitas a um banho de desinfeco e o anterior vesturio substitudo por uma
bata com o nmero da cela que ocuparo. A questo do uniforme prisional
merece aqui algum detalhe. Trata-se certamente de reduzir as reclusas a uma
mesma condio, nivelamento que passa pelo controlo da aparncia. Mas ao
contrrio do que sucede em muitas prises masculinas, onde, no entanto, j
se abandonou o uso obrigatrio do uniforme, alguma individuao enquanto pessoas possvel graas ao seu tratamento pelo nome prprio. Se o staff
interpela os reclusos por um nmero, no EPT este apenas uma formalidade
administrativa sem consequncias. Porqu ento, ainda, o uniforme? Sob a
bata autorizado vesturio pessoal, excepto o que for considerado contrrio disciplina e segurana da priso (Regulamento do Corpo de Guardas do
EPT, s/d) e desde que a reclusa tome a seu cargo a sua manuteno e limpeza.
O uso obrigatrio do uniforme dado como uma medida preventiva destina-
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se prenda, desta feita, com a natureza paramilitar da profisso. O efeito de simetria mostra-se no uso obrigatrio do uniforme, cujo aprumo verificado
pelas chefias bidiariamente entrada, em formatura (devendo para isso as
guardas comparecer no estabelecimento antes do horrio de incio do servio), e sada. Obtm uma classificao de fardamento, que contabilizada
para efeitos de progresso na carreira: no fora este facto, algumas guardas
dispensariam os sapatos de salto alto, um componente da farda. Variaes
individuais no so toleradas. Referindo-se guarda que acabara de repreender severamente, uma sua superior comentava, indignada, comportamentos daquela como: Vem com um casaco que no da farda; uma vez
apanhei-a com uma camisola de outra cor! A postura tambm objecto de
controlo, mesmo se por via da auto-inibio, sendo o regulamento interno do
corpo de guardas omisso neste ponto. frequente ouvir queixas acerca de
problemas de varizes associados longa permanncia em p (muitas vezes,
horas consecutivas) que o desempenho de certas tarefas suposto implicar:
durante a vigilncia do recreio e enquanto aguardam o atendimento das reclusas que conduzem ao tribunal, ao hospital, ou ao pavilho administrativo
onde estas so recebidas pelo pessoal tcnico ou pela directora, no se autorizam a sentar-se:
J estou aqui na assistente h trs horas. O que mais me custa estar em p, sem
me poder sentar. H espao no banco de espera, mas no convm. No sei, no
costume.
Uma outra guarda, que, pela mesma razo, alegava ser-lhe penoso vigiar o
recreio, dizia-me no existirem ordens superiores que o interditassem. Porm, acrescentava, no fica bem. Como ningum se senta. Assim, no
que respeita s guardas, noes especficas de propriedade e disciplina manifestam-se em grande parte em atitudes corporais, sendo objecto de uma
aprendizagem incorporada.6 A construo da identidade de guarda passa
ainda pela aquisio de um repertrio de posturas relativamente hirtas, mas
cuja administrao pode tambm servir para medir e comunicar a experincia profissional: as guardas mais jovens, com uma identidade ainda precria
entre as suas pares e menos desenvoltas na lida com as reclusas, exibem-no
de forma menos intermitente que as mais velhas.
Vimos como certas prticas institucionais visam gerir a apresentao de
guardas e reclusas, ainda que por motivos diversos. Mas quanto s detidas,
por outro lado, as condies de vida na priso afectam de vrias formas o corpo propriamente dito e a percepo que dele tm. Em primeiro lugar, deparam-se-lhes com mudanas ntidas na sua forma e no seu funcionamento. A
alterao do estilo de vida acompanha-se de anomalias fisiolgicas, como a
desregulao dos ciclos menstruais de que muitas se queixam, e, por outro
lado, a maioria das reclusas enfrenta a curto prazo problemas de obesidade,
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Quando outra internada se queixava a uma guarda de algo semelhante, dizendo sentir-se apodrecer por dentro, esta ltima comentava-me que
as pessoas que tm educao tm problemas. Como esta (reclusa) no est sozinha na cela, tem vergonha e no se alivia. Espero que o pavilho ao lado fique
pronto depressa para poderem ir para l.8 Isto aqui so seres humanos, no so
animais.
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especialmente no registo da sade que, na priso, as internadas se defrontam permanentemente com a percepo de que o corpo algo que escapa
ao seu controlo. Independentemente do facto de a populao prisional dispor de assistncia mdica (embora no haja pessoal mdico adstrito em permanncia ao estabelecimento) e de as vicissitudes da ltima no serem
provavelmente muito diversas das que ocorrem com a prestao de servios
de sade a que a maioria desta populao teria acesso no exterior (longos intervalos de tempo entre a solicitao da consulta e a sua realizao, por exemplo), as reclusas vem-na como algo de incerto e aleatrio. No s porque a
situao de clausura em si mesma se lhes apresenta como restringindo partida a liberdade de movimentos no que respeita procura e escolha de cuidados mdicos em caso de eventuais problemas de sade, mas sobretudo
porque a marcao de consultas indirecta, tendo o seu pedido de percorrer
os canais burocrticos usuais do estabelecimento e submeter-se de permeio
apreciao da directora. Assim, o tratamento das anomalias do corpo no depende apenas da iniciativa das reclusas e da disponibilidade do mdico.
Entre ambos interpe-se um processo burocrtico extramdico de cujo desenlace se mostram inseguras. Da que multipliquem os pedidos sucessivamente dirigidos directora para a marcao da mesma consulta de modo a
verem acrescidas as probabilidades de a obter. Se a d(ec)uplicao das solicitaes testemunha o carcter impondervel que as internadas atribuem ao
acesso aos meios de tratamento (seja aquele efectivo ou no), a directora, por
sua vez, considera-a uma manifestao de um comportamento hipocondraco das reclusas:
Para alm de tomarem muitos medicamentos para dormir, tm a mania das doenas, esto constantemente a queixar-se de qualquer coisa e a insistir para se
marcar consulta por tudo e por nada.
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cesso clnico prvio (as necessrias anlises, radiografias, etc.) vista como
sendo da exclusiva responsabilidade do pessoal no mdico. Alguns desenlaces mais graves do origem a muitas das histrias exemplares da cadeia,
contadas entre as reclusas em inmeras verses, constituindo-se em verdadeiras parbolas de desumanidade que sobrevivem sada das protagonistas.
Tais histrias, que podem perdurar ao longo de vrios anos, acompanhando a
renovao gradual da populao prisional, vo contribuindo para alimentar a
insegurana e os medos ou obsesses com a sade, medida que so ventiladas e transmitidas s novas reclusas.
Por outro lado, a situao de recluso em si mesma propcia enfatizao do receio de contrair doenas infecto-contagiosas vrias, ao implicar
a coabitao forada das internadas, a participao conjunta em todas as actividades quotidianas e a utilizao comum das mesmas instalaes e utenslios (sem que as reclusas tenham a possibilidade de se furtar a uma e a
outra):
uma inconscincia continuarmos todas juntas quando h aqui pessoas com
sida, tuberculose, sfilis e hepatite, e incrvel que se misture a loua e se lave a
roupa toda junta.
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uma reclusa que suspeitam afectada, por exemplo, por hepatite. Ao invs do
que as reclusas supem, as guardas no dispem de informao directa sobre
os elementos infectados desta populao, demonstrando, por isso, o mesmo
temor de um perigo difuso. Tambm elas se entregam, em ordem a identific-los, a um semelhante processo de decifrao de sinais, ainda que por vias
diversas. Uma guarda concluiu da hepatite de uma reclusa, associando o
facto de esta haver sido conduzida a um hospital de doenas infecto-contagiosas, para efectuar uma hemodilise, a uma conversa apercebida entre a enfermeira e a mesma reclusa, onde a ltima era instruda
acerca dos cuidados que deveria observar. Outras ainda suspeitam de que
determinadas reclusas so seropositivas porque a enfermeira deu a entender, ou deu certos indcios e pelas reaces daquelas, ou modificaes aparentes do seu estado de sade (comeam a ficar mais magras,
mais plidas). O pessoal de vigilncia desejaria ser informado sobre os
membros da populao reclusa afectados por doenas que apresentam
para si riscos de contgio, a fim de tomarem precaues suplementares no
desempenho das tarefas quotidianas:
A direco est a par de quem tem e quem no tem (doenas contagiosas), mas
ningum nos diz nada e devamos saber para ter cuidado. H reclusas que tm
conscincia, mas outras contagiavam toda a gente, se pudessem. E mesmo assim
no estvamos completamente livres de risco: quando elas entram, temos de
passar uma revista muito pormenorizada, em stios ntimos, porque trazem droga nos stios mais incrveis.
Este medo da contaminao provocada intencionalmente manifesta-se tambm com frequncia entre as reclusas. Todavia, integrado que est no contexto de uma ampla dissoluo de fronteiras interpessoais, vivido de forma
mais dramatizada. A obsesso do contgio ainda agravada pela no identificao entre as reclusas e poderia tambm ser tomada como sua metfora.
De facto, em lugar de uma eventual solidariedade motivada pela comum adversidade do encarceramento, assiste-se permanente desqualificao das
co-internadas e recusa do nivelamento pela condio reclusa. Este quadro
caracteriza o pavilho prisional onde se agrupa a maioria das reclusas. Noutras unidades menores, descontnuas no espao penitencirio, existem pequenos ncleos de sociabilidade mais densa e solidria. A, significativamente, a
obsesso do contgio est ausente. Assim, no contexto do pavilho prisional a
preocupao higinica e a demarcao sanitria que acompanham os receios
de contaminao devem ainda ser situadas na tentativa de restaurar algumas
fronteiras identitrias.
Para alm de um maior investimento na higiene, a extrema focalizao
no corpo revela-se numa maior preocupao esttica. Esta no se limita a
uma nova preocupao com a linha de todo previsvel, se nos recordarmos
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Com efeito, o investimento em todo o tipo de produtos de cosmtica representa uma fatia considervel da quantia que as detidas so autorizadas a dispor semanalmente, o que tanto mais significativo quanto, em vrios casos,
antes da recluso pouco pesavam nos seus oramentos. Muitas reclusas, que
antes o no faziam, passam ainda a maquilhar o rosto, embora a utilizao de
maquilhagem seja mais regular nos primeiros tempos do cumprimento da
pena, reservando-se depois para assinalar dias especiais da semana (dias de
visita, fins-de-semana) e seja de modo geral mais frequente no Vero. Sucede
tambm que o cabelo seja arranjado em cuidados penteados, recorrendo-se
por vezes mo profissional de co-detidas ex-cabeleireiras. Se acrescentarmos a esta enumerao a aplicao de adornos e vrios tipos de adereos, e
relembrarmos o uso (obrigatrio) das batas informes, obtemos figuraes
surpreendentes pela sua incongruncia. As internadas aproveitam assim as
omisses do regulamento quanto sua apresentao pessoal9 para manterem sobre ela algum arbtrio e atenuarem a despersonalizao produzida
pela imposio do uniforme. Tentam deste modo a recomposio (ou a recriao em novas formas) da auto-imagem.
Se a conexo entre o corpo e o eu se parece estreitar na priso, que atinge
o ltimo atravs de uma aco sobre o primeiro, esta afirmao do corpo
constitui uma forma de resistncia instituio. Outros fenmenos podem
de igual modo ser entendidos como barreiras corporais. Esto neste caso episdios de prostrao e paralisia parcial protagonizados por reclusas, e que
pontuam o quotidiano prisional. Por vezes na sequncia de altercaes ou
tenses com membros do pessoal, que rotineiramente subsume tais manifestaes na expedita categoria de histeria, uma reclusa tomba inerte no cho
sem verdadeiramente desfalecer, sendo ento necessrio arrast-la, ou queda-se imvel queixando-se de no sentir as pernas ou no estar em si.10
Apesar da sua espectacularidade, so recebidos por guardas e reclusas com
uma relativa fleuma e apenas suscitam um leve burburinho. As detidas, por
seu turno, recorrem preferentemente a explicaes como dos nervos, ou
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Por outro lado, tal como a categoria nervos, trata-se de uma manifestao de
protesto marcada pelo gnero. Tipicamente, nas prises masculinas o mesmo
protesto expresso atravs de cortes e incises no corpo,11 mas em Tires semelhante automutilao no ocorre. Ainda que directamente desencadeados
por situaes de conflito, estes episdios de prostrao parecem constituir
genericamente corporizaes de resistncia e dissenso, ao mesmo tempo
que exprimem a adversidade do meio prisional. O corpo surge assim dotado
de agncia. No contexto carcerrio, o corpo , como vimos, objecto de controlo, mas actua tambm como sujeito de experincia.
Notas
Algumas passagens deste texto retomam dados apresentados nos captulos 2 e 4 do trabalho Malhas que a Recluso Tece. Questes de iDentidade numa Priso Feminina (Cunha, 1994).
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Thomas Csordas refere o exemplo diverso dos Canacas da Nova Calednia estudados
por M. Leenhardt, onde pessoas e coisas se subsumiam numa ordem sociomtica unitria.
A individuao de um eu psicolgico teria ocorrido no contacto com os europeus e, significativamente, foi de par com a explicitao da ideia de corpo, como uma entidade fsica
discreta (1994: 7).
Justifico as aspas com a caracterstica quase atpica deste poder (cf. Turner, 1994: 32-47).
Segundo a expresso de Goffman, que as definiu como
Um local de residncia e de trabalho onde um grande nmero
de indivduos, colocados na mesma situao, cortados
do exterior por um perodo relativamente longo,
levam em conjunto uma vida reclusa cujas modalidades
so explcita e minuciosamente reguladas (1968: 41).
O EPT uma cadeia central, isto , vocacionada para a execuo de penas de longa durao,
embora na realidade a se encontrem detidas de todos os tipos, mesmo preventivas (ainda a
aguardar julgamento). Quando iniciei o trabalho de campo, em 1987, a maioria das cerca de
duzentas reclusas havia sido condenada por trfico de estupefacientes e delitos contra a
propriedade, tinha uma escolaridade baixa e exercia profisses habitualmente associadas
ao gnero feminino e economicamente pouco valorizadas. Hoje, mantendo-se muitas destas caractersticas, trs quartos das agora seiscentas detidas cometeram crimes associados
droga e grande parte toxicodependente.
Algumas convergncias avulsas, por exemplo, que guardas e reclusas frequentemente
verbalizam, prendem-se com a prpria proximidade fsica entre as duas categorias. Se
outros estratos do staff trabalham na zona administrativa do complexo prisional, onde os
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signos carcerrios so menos evidentes, grande parte do quotidiano das guardas, ao invs, circunscreve-se aos mesmos espaos que os das reclusas, concebidos para estas. Vrias guardas comunicaram-me experimentarem, de maneira mais ou menos episdica,
sentimentos de recluso induzidos pela omnipresena dos dispositivos e procedimentos
de segurana que envolve igualmente o seu dia-a-dia, mesmo se enquanto sujeitos e no
objectos da preocupao custodial.
No sentido da incorporao (embodiment) de Csordas (1990, 1994), prximo do de corpo
socialmente informado de Bourdieu a pedra-de-toque do seu conceito de habitus
(1972).
Procedendo a uma anlise histrica destes sentimentos, Le Breton v-os como resultantes
da no longnqua privatizao do corpo que ir encerrar as funes corporais no estrito domnio da intimidade (1991: 115).
O pavilho em questo, funcionando poca como escola de guardas, seria de facto reafectado s reclusas, mas a melhoria esperada foi breve: pouco depois, sofreria uma sobrelotao semelhante.
O mesmo dizer que as detidas se movem por entre as actuais contradies institucionais
(veja-se o que foi dito para a obrigatoriedade do uniforme): o sentido inicial dos regulamentos perde-se quando perante situaes novas se continua a aplicar muitas das suas
clusulas sem atender sua lgica. Um caso semelhante de desfasamento consiste na regra do silncio, que outrora impedia que as reclusas comunicassem entre si, para obstar
contaminao crimingena. Hoje apenas vigora nalguns perodos do seu quotidiano.
Tambm para evitar conversas se proibia que uma detida penetrasse na cela de outra. A
regra continua em vigor, apesar de a sobrelotao ter resultado na ocupao de duas
por vezes trs reclusas por cela.
Analisando as perturbaes do corpo como performances culturais e subjectivas, Setha
Low (1994: 157) refere-se a semelhantes experincias de no estar em mim ou de perda
do sentido do corpo como exprimindo tambm uma fragmentao ou perda do sentido
do eu.
Saliente-se que so acontecimentos bem distintos das tentativas de suicdio, e nem pretendem passar por tal.
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O HIDROGELOGO,
O VEDOR, O ETNGRAFO
E ALGUMAS DAS SUAS TCNICAS DO CORPO
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sem nos atermos (como a histria das cincias) ao que dizem os cientistas da
sua actividade mas fazendo a etnografia da sua prtica quotidiana, observando a cincia tal como ela se faz. H, portanto, que estudar tanto os vedores e radiestesistas como os hidrogelogos, bem como os seus modos
respectivos de produo de um saber, com os mesmos pressupostos e a mesma metodologia.
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O frio algo que se partilha, mas apenas at certo ponto, e este certo ponto que
constitui o interesse de uma tal pesquisa, as zonas de sobreposio e de diferenciao entre experincias de um mesmo fenmeno.
Ora a minha experincia corporal da tcnica vedora e a do vedor no se recobrem de todo. Tenho em contrapartida uma experincia social da procura de
gua e, deste ponto de vista, encontro-me mesmo implicado: proprietrio
de um terreno sem gua, sou um potencial cliente, e os meus informadores
perguntam-me a minha opinio de universitrio. Os vedores procuram saber
se no hostilizo a sua causa. Os hidrogelogos avaliam o racionalismo de um
interlocutor de cuja capacidade para compreender a sua actividade duvidam, e sobre a qual evidentemente jamais me interrogaro: este trao habitual do inqurito etnogrfico com um academic as informant (Sheehan, 1993)
vem da divergncia entre os objectivos reais da nossa disciplina e a sua imagem pblica, para quem se consagra ao estudo e sobretudo defesa e promoo do popular. Segundo De La Soudire (1987: 101),
Ao comparar a minha reaco ao frio com a deles (estudada atravs de entrevistas
e observao), eu vejo em que que ela difere da minha, aquilo que ela tem de
cultural e psicologicamente especfico.
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No duvido da realidade das sensaes dos vedores; o problema reside na sua origem e interpretao. Sei que encontram gua. No sei se so
mais eficazes que os gelogos nem se a radiestesia mais eficaz que o acaso
ponderado de saber emprico. No sei se se situa para l da orla da racionalidade: os seus prprios tericos opem-se quanto natureza do dom. E
mais vale deixar cientistas e paracientistas debat-lo e fazer da construo
dos sistemas de prova um dos nossos objectos. No deveriam os antroplogos postular a incomensurabilidade dos regimes de compreenso sem se
preocuparem com a sua relao com a verdade do mundo (Delbos, 1993:
382; Hess, 1993) ? O que no quer dizer que no existam diferenas entre estes regimes, lembra Lenclud (1990: 17-19), para quem uma tal posio parece menos fcil de adoptar do que de descrever. E -o ainda menos para o
etngrafo que proprietrio de um terreno sem gua: em quem acreditar
para fazer um furo (dez metros de rocha a mil quinhentos francos o metro)?
Se ningum perguntou a Evans-Pritchard, catlico convicto, se acreditava
como os Azande que os gmeos so pssaros, talvez porque esta metfora no punha em jogo nenhuma eficcia, ou porque a existncia de Deus
no empiricamente mensurvel. Mas quando apresento o meu trabalho (e
no esprito do leitor?), sobre a eficcia que inevitavelmente as questes sero postas: E funciona?
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dito, que sentido pelo autor como um acto de ordem mecnica, fsica ou fsico-qumica. Mas, ao mesmo tempo, acto tcnico, acto fsico, acto mgico-religioso confundem-se para o agente. Para o tecnlogo, a tcnica age
sobre a matria, pondo em jogo as leis do mundo fsico (Lemonnier, 1991:
697). Mauss faz, portanto, um uso metafrico do termo, aplicando-o a actos
cuja eficcia decerto atestada no social, mas contestada do ponto de vista da
racionalidade.
Posterior aos trabalhos de Mauss, a noo de eficcia simblica pediria
um desenvolvimento retomando entre outros pontos a posio do etngrafo entre paracincias e cincias. Notemos aqui que ela nos leva de volta a uma interrogao em torno da origem da sensao vedora. Para Mauss, estamos no
psicolgico ou nas montages physio-psycho-sociologiques de sries dactes
(1950: 371; 374); para Lvi-Strauss (1958: 183), no psicofisiolgico. Este evoca o
psicosomtico, uma influncia recproca do psicolgico e do orgnico numa
concepo unitria do ser humano.12 Mas Mauss vai claramente no sentido do
dualismo e da preeminncia, nas tcnicas do corpo e atravs delas, do social sobre o somtico via o psicolgico:
graas sociedade que h uma interveno da conscincia. (...) graas sociedade que h segurana nos movimentos imediatos, dominao do consciente sobre a emoo e o inconsciente (1950: 386).
Segundo Le Breton (1991: 105), ele tende tambm para uma abordagem dualista. Em todo o caso, situar a sensao vedora no psicolgico seria precipitadamente negar qualquer realidade material aos factos radiestsicos, admitir
o dualismo entre o orgnico e o psicolgico e, enfim, postular a origem mental destas sensaes.
Ora, como corolrio da sua socializao, Mauss define tambm as tcnicas do corpo por uma transmisso, provavelmente oral, tradicional ou mimtica (1950: 369-375). Antes da aprendizagem das tcnicas vedoras, h
muitas vezes a descoberta de uma sensibilidade, feita assistindo a uma pesquisa de gua, como vimos. Mas existem outras modalidades: a consulta j
assinalada e sobretudo, frequentemente, a curiosidade suscitada por uma
emisso de televiso, um artigo. O aprendiz pe-se ento procura com a
ajuda de um manual, sem contacto directo com um vedor, sem ter recebido
uma opinio autorizada sobre a sua sensibilidade. Quem no sente nada
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pode desistir depressa. Mas uma pessoa que persistiu disse-me ter apercebido a sua primeira sensao depois de pelo menos uma vintena de tentativas. Qualquer que seja a opinio sobre a realidade material da causa das
sensaes, admitir-se- que a sua presena depende de uma capacidade seja
fsica seja psquica para se aperceber delas, seja uma mistura das duas. Perguntava-me se eu podia forar o meu corpo a sentir o que no sente. O senso
comum resiste a esta ideia,13 mas existe uma construo social, uma educao da sensorialidade (Becker, 1966, d o clebre exemplo dos fumadores de
marijuana): o sujeito aprende a identificar, classificar, reproduzir as sensaes segundo os critrios que lhe so ensinados, aqui por um vedor ou por
um manual.14
Esta construo ser apenas social, quando as tcnicas do corpo so
aprendidas tambm por mimetismo? Este decerto eminentemente social,
mas operado pelo corpo: todo o sentido dos actos imitados ser exterior
experincia corporal do sujeito que aprende? a diferena entre Mauss, a
inscrio da cultura inscrita num corpo-objecto, e Csordas (1990, 1994), uma
fenomenologia do corpo-sujeito-produtor de cultura. Para Sklar (1994), mexer-se com as pessoas cuja experincia (ela) tentava compreender era tambm
uma maneira de sentir com elas: imitar um movimento faz mais do que objectivar uma expresso cultural, transmutar a expresso numa experincia. O sentido pode pois surgir do corpo e da performance, como em certas experincias msticas (Csordas, 1990; Sklar, 1994), por uma espcie de construo corporal da sensorialidade. Mas aplicando prtica vedora a kinesthetic
empathy preconizada por Sklar, no sinto nada. Eis de novo as mesmas questes.
A sensao tem uma causa material? uma inteira produo corporal? Mesmo
neste ltimo caso, pode-se pensar que a sua passagem da pr-objectividade interpretao implica a preexistncia de um quadro cultural (donde o meu falhano sensorial, pelo facto do meu afastamento cultural). H talvez que ver nas
tcnicas do corpo dos vedores simultaneamente tcnicas (do social) pelo corpo e
(do corporal) a partir do corpo.
Os corpos da antropologia
Estas observaes levam a pensar que Leroi-Gourhan o grande ausente do
debate em antropologia do corpo. Este bilogo das tcnicas (Schlanger,
1991: 122) inverte com efeito a vulgar metfora mecanicista do corpo numa
metfora fisiolgica aplicada tcnica: esta uma propriedade do corpo humano, no qual tem a sua origem e cuja evoluo acompanha. As suas noes
de tendncia e facto tcnicos, grau do facto, cadeia operatria (que no podem ser apresentadas aqui; Leroi-Gourhan 1943, 1945), acomodar-seiam
porventura mal indeciso que eu entendo conservar quanto realidade
material e eficcia do facto radiestsico. Por outro lado, tentar aplic-las ao
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mesmo tempo hidrogeologia e radiestesia uma maneira de tentar relanar, a partir de bases empricas em vez de especulaes parafilosficas, o debate sobre as relaes entre corpo, linguagem, cultura e tcnica. No se trata
certamente de contestar a actual tendncia para insistir sobre a construo
social das tecnologias, mas seria til recentrar um pouco a questo sobre o
corpo. Retomar o exame da oposio natureza/cultura (Leroi-Gourhan,
1963, 1965: cap. 7; Latour, 1991) corresponde a questes cientficas e polticas
centrais do mundo contemporneo, sobre as quais o debate antropolgico
parece relanado, nomeadamente pelo desenvolvimento das cincias cognitivas e por um renovado interesse pelo tema da evoluo (Gibson e Ingold
1993). Seja como for, que Leroi-Gourhan e outros tecnlogos franceses com
abordagens variadas, Gilles, Haudricourt, Simondon, sejam pouco conhecidos dos anglo-saxes e que tenham mostrado pouco interesse em s-lo (uma
situao a mudar com Lemmonier, que publica em ingls) mostra pelo menos que os social bodies das tradies antropolgicas nacionais dispem de
sistemas imunitrios poderosos.
O corporeal turn da disciplina torna mais visveis certas dificuldades etnogrficas, mais indecisas certas das tcnicas do etngrafo. Sem estar limitada etnografia do corpo, a dificuldade em aceder experincia corporal do
outro -lhe inerente, duplicada pela transmisso por um meio lingustico.
Mas se o filme (Lioger, 1989) traz elementos escapando ao discurso, tambm
deixa de lado outros que apenas passam por este e outros ainda, apenas acessveis pela experincia sensvel. Encontrar nos audiovisuais uma panaceia
etnogrfica ou at mesmo um instrumento de libertao adequado ao
mundo ps-colonial uma tendncia moderada hoje pela evidncia dos limites da chamada antropologia visual. Mas ela substituda por posies de
um extremismo igualmente discutvel. Howes (1991: 172) escreve, por exemplo, que a antropologia visual coloniza as ordens sensoriais de outras culturas ao mesmo tempo que reifica (objectifica) as nossas (sobre a fotografia,
ver Young, 1994).
Farnell (1994) sublinha tambm os limites do filme para o estudo dos
movimentos. Diferentemente de Sklar (1994), prope um regresso aos sistemas de notao escritural, a explorao de novos ethno-graphics, recorrendo a
meios de um formalismo pesado que para mais parecem limitados ao estudo
de manifestaes corporais precisamente codificadas. Young (1994: 4) v
mesmo os meios textuais como um melhor instrumento de acesso interioridade do outro do que as representaes visuais. Este retorno em crculo ao
texto mostra que se encontra sempre algum mais radical, sobretudo num
sistema que compele criao de novos paradigmas assegurando a existncia de um nicho profissional. Se a proliferao das abordagens do corpo pode
ser benfica, no raro que ela se acompanhe de um insuportvel moralismo
messinico prendendo-se, alis, com a tendncia para ver uma abjeco moral no dualismo cartesiano (cf. nota 5). Assim, Howes, para quem o textual
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to criticvel como o visual, sem brincar que escreve a propsito da antropologia dos sentidos:
Se no prestarmos ateno aos sentidos, teremos perdido para sempre a possibilidade de construir quaisquer alternativas (significativas) para essa pseudo-existncia que se apresenta como vida na nossa civilizao da imagem*.15
Ao decidir estudar os pesquisadores de gua, no pensava ter de ser mais radical ainda e observar nalguns de entre eles um sentido que no sei mesmo se
existe. Suscitada pela observao do corpo de um vedor, a minha investigao no est centrada na corporalidade. Mas este tema -lhe inevitvel, da
este artigo, tanto mais que o corpo do etngrafo um dos lugares onde se entrelaam questes especficas aos campos cruzados de crenas e saberes.
importante permanecer suficientemente emprico e flexvel para no esquecer que cada um de ns tem corpos multiformes, elusivos, mais indeterminados do que parece. Uma ateno demasiado focalizada no corpo arrisca-se a
negligenciar a necessidade de apresentar sempre corpos em contexto, no sentido mais lato. O (re) surgimento do corpo na conscincia da antropologia seria ento um des-aparecimento.
Notas
Este texto apresenta sumariamente alguns aspectos de uma investigao de doutoramento financiada por uma bolsa do programa Praxis-XXI.
1
Um dos mais clebres era Yves Rocard, fsico de renome, criador da bomba atmica francesa, o que mostra os seus laos com a cincia instituda. O professor Girasol uma figura emblemtica dos radiestesistas e vedores, menos representados na fico ocidental que outros
sbios loucos. Encontramos-lhes o rasto em romances de, entre outros, Bohjalian, Carrire, Giono, Pagnol e num poema de Seamus Heaney. Um romance de Erskine Caldwell
(1933) foi adaptado ao cinema por Anthony Mann (1958). Chatwyn (1980) faz aluso a um
dom de viso subterrnea em frica. Em Portugal ainda no encontrei seno Blimunda.
Alis reactivada pela cincia: Os oceanos, origem de toda a vida, diz uma destas publicidades. Ferenczi [1977 (1924)] props uma abordagem psicanaltica das origens marinhas da vida sexual.
Hyman ilusionista. Dedica-se a desmascarar embustes cientficos e produziu para a CIA
um relatrio sobre a utilizao de remote viewers pelos servios secretos americanos, o que
deu lugar a artigos de imprensa evocando irresistivelmente a srie televisiva X Files (por
exemplo, Jeffrey Smith, 1995).
Histrias da radiestesia, muitas vezes compilaes de textos anteriores, foram escritas
apenas por proslitos, o que faz delas documentos a ler a diversos nveis. No entanto,
No original o autor joga com os dois significados de come to our senses, que pode ser interpretado no s como prestar ateno aos sentidos (sensoriais) como pr os ps na
terra.
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tudo indica que a tcnica vedora expandiu-se a partir da Europa com a colonizao. Assinalaram-me casos de adivinhao de poos na frica subsariana, o que converge com a
aluso de Chatwyn (cf. nota 1); no pude ainda seguir esta pista. Existe em francs uma
quase homofonia entre sourcier (vedor) et sorcier (feiticeiro). O correspondente ingls water-witch (literalmente: feiticeiro da gua) menos usado do que water-dowser (de etimologia indefinida). No encontrei outra lngua europeia que indique o mesmo tipo de
relao.
De que conviria ter uma viso menos simplista da que corrente (Fontaine, 1990: 491).
Csordas (1994: 7) nota que h, entre os que lidam com as questes do corpo na teoria social contempornea, uma tendncia para vilipendiar o que habitualmente se designa por
dualismo cartesiano como moralmente abjecto.
Um dirio portugus acaba de oferecer em fascculos um Dicionrio Visual. O Corpo Humano e Outras Grandes Mquinas, reunindo os barcos, os automveis, os avies e o corpo humano. Esta analogia um sinal da convergncia no pensamento ocidental pelo menos
desde Leonardo da Vinci entre a filosofia mecanista, o individualismo, a preeminncia do
olhar na constituio do saber, o desenvolvimento da anatomia (o significado etimolgico de autpsia ver pelos seus prprios olhos). Sobre este tema ver Le Breton (1992,
cap. 2-3).
Pode-se notar que raro que o discurso seja descrito como produto de tcnicas do corpo;
ver, no entanto, por exemplo Csordas (1990) sobre a glossolalia e tambm o livro de Jousse
(1975) La Manducation de la Parole, uma das suas tentativas de elaborao de uma antropologia do gesto. Como defende Haudricourt (1987: 39), e como o faz a ortofonia, tambm a
linguagem pode ser considerada um conjunto de movimentos tradicionais: a criana
aprende, com os que o rodeiam, a utilizar os msculos da laringe e da boca. E as suas disfunes (momentneas ou crnicas, e mesmo a m pronncia de uma lngua estrangeira) so por vezes percebidas pelo sujeito ou por quem o rodeia como des-aparecimentos,
um signo da incorporao entrecruzada da identidade e da lngua materna.
Seria necessrio seguir aqui todos os significados da noo de terreno. Sobre as implicaes desta metfora na geologia e etnografia, ver Pulman (1988); para um aspecto mais
anedtico, ver Lvi-Strauss (1955: 60).
No romance de Caldwell (1933) apenas um albino pode ser vedor. De incio limitado a argumentos teolgicos (natureza divina ou demonaca do movimento da vara), o quadro
explicativo do saber vedor seguiu algumas grandes preocupaes cientficas: a fsico-qumica no sculo XVIII (o vedor sentia ento os eflvios da gua), a electricidade e
o magnetismo no sculo XIX, por fim a radioactividade (donde o termo radiestesia).
Crdito, f: as implicaes do que precede relativas crena (Lenclud, 1994) e ao
debate relativismo/racionalismo no podem ser aqui desenvolvidas.
Fdida (1990) discerne o interesse da noo para a leitura psicanaltica da relao acima
evocada corpo/linguagem/palavra.
Diferentemente do seu sentido na linguagem corrente: uma influncia em sentido nico
do psicolgico sobre o somtico. Haveria que explorar as razes desta deriva semntica.
Embora no ideia de uma construo e de uma educao do pensamento racional. Eis
um outro tema para uma possvel reflexo ulterior.
O que levaria a discutir acerca da tradio, uma questo aqui anexa, ainda que a ideia
do elo entre a memria social e o corpo (Leroi-Gourhan, 1965) ou o gestual (Connerton,
1989) fornea um ponto de vista pertinente.
Estas duas citaes onde Howes se mostra excessivo no devem desencorajar uma leitura
dos seus interessantes trabalhos sobre o olfacto.
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LUMALUMA E RAKATAK
O SABER DO CORPO
Incio Fiadeiro
Antes de ler a introduo deste texto, olhe, por favor, para a figura abaixo:
Figura 1
Agora, vai dar um nome a cada uma das linhas A e B, respondendo seguinte
questo: qual delas se chama rakatak e qual se chama lumaluma?
provvel que, de acordo com o que espero demonstrar, tenha dado o
nome de lumaluma linha B e o nome de rakatak forma A. Porqu? E o
que tem isso a ver com Antropologia, e em particular com o tema corpo e incorporao ? E com a medicina tradicional chinesa?
Introduo
Neste texto vamos falar da percepo defendendo que ela um saber do
corpo, e da relao entre percepo, emoo e representao. Vou propor-me como um tradutor de duas culturas distintas, ou melhor, das culturas implcitas presentes na psicologia ocidental e na medicina tradicional
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comunicao pr-verbal. Paralelamente, fiz uma breve mas significativa passagem pela psicologia social experimental, outro tema que sempre me atraiu.
Talvez por ser casado com uma antroploga e ter muitos amigos artistas,
sempre confrontei as ideias num frum alargado.
Educado na perspectiva da psicologia cientfica, tive a sorte de adoecer
e ser tratado pela acupunctura. Essa experincia criou um grande desafio e
desequilibrou saudavelmente as minhas crenas intelectuais, criando dentro
de mim o desejo de passar de paciente a praticante da acupunctura, o que fui
fazendo gradualmente. Sinto-me por isso como fazendo parte de duas culturas, pelo menos de duas culturas da pesquisa acerca do homem. como se
pudesse pr os culos da cincia ocidental ou os da tradio oriental. Usar
dois pares de culos simultaneamente no nos faz ver melhor. Tirar os culos
da nossa cultura no possvel. No entanto, podemos ter lentes bifocais, e sobretudo estarmos conscientes das que usamos: se forem lentes verdes, isso
no significa que a paisagem seja verde
Uma das razes pelas quais o tema da incorporao me atraiu porque vindo dessa tradio racionalista se me deparou o aprender de outra
tradio que prtica, e no verbal. Foi como se tivesse de fazer um investimento na perda, e desaprender ou abandonar muito do que sabia. Foi uma grande aventura ter de estudar, por exemplo, anatomia
invisvel: os meridianos em que circula o que no Ocidente se traduziu por
energia vital no se vem, sentem-se. Tive de aprender a sentir os pulsos, a
ler a energia e falar dela pelas suas qualidades subjectivas, mais do que
pela quantidade. E dar-me conta de que apenas alguns dedos da minha mo
sabem sentir os pulsos. Aprendi a usar termos como gua, fogo, terra,
metal e madeira para diagnosticar problemas que vo desde uma dor articular at ao que eu antes chamaria um problema psicolgico, como uma depresso. E a usar os mesmos conceitos para tratar esses problemas, com a
mesma teoria que j existe sem se alterar h mais de mil anosPor vezes, ao
fazer um tratamento, o paciente muda as emoes, lembra-se de experincias passadas, revive-as O Incio psiclogo comeou a levantar velhas
questes como onde est a memria?, o que aprender?, o que conhecer? ou como podemos estudar as emoes e relacion-las com outros
domnios? Se h milhares de anos de prtica efectiva que aplica este pensamento, podamos aprender com eles, e no apenas olh-los como folclricos, nuns casos, ou ento como especialistas a que at recorremos, porque
funcionam, mas isso no tem nada a ver com cincia. So outras coisas
Uma postura ps-moderna de convvio, mas sem dilogo crtico, tambm no me satisfazia
Aquilo que mais me ajuda a perceber do lado de c o que a medicina
tradicional chinesa dizer que parte de uma epistemologia diferente, que
usa distines de um nvel lgico diferente e categorias diferentes de observao da vida. Um aspecto essencial dessas categorias que elas tm um sig-
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Para a filosofia chinesa, os princpios que regulam a natureza so os mesmos que definem e descrevem a vida humana, uma vez que fazemos parte
da natureza. Quer dizer: Se no fosse a existncia das leis da natureza, no
haveria rvores, flores, animais, no haveria o prprio homem. E, naturalmente, todas as manifestaes de vida tm em comum esses princpios de
vida.
por isso que ser equivalente falar de filosofia ou de fisiologia. Uma
boa filosofia deve ser baseada na vida e nas suas leis. Uma boa descrio da
vida deve ser uma boa filosofia. Assim, vamos dizer, indiferentemente, que
estamos a usar os princpios da medicina ou da filosofia chinesa clssica.
Para ilustrar esta ideia costuma-se dizer que, na China antiga, o mdico do
imperador, o seu cozinheiro e o seu conselheiro poltico eram a mesma pes-
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Cultura
Grupo
Indivduo humano
Organismos
Clulas
Molculas
tomos
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apropriados para cada nvel (cf. Bateson, 79) e que captem padres temporais, e sobretudopadres de padres, em tempo real. No caso da medicina tradicional chinesa, a questo dos instrumentos de conhecimento pe-se
de uma forma simples: ns prprios somos o instrumento. Ver, ouvir, cheirar e sentir so os mtodos usados para observar o momento presente. Todo
o domnio do sentir com o corpo, do subjectivo e da linguagem qualitativa
so parte integrante da medicina tradicional chinesa. Consegue-se um alto
grau de acordo entre diferentes observadores do mesmo aspecto qualitativo porque as categorias usadas descrevem qualidades sensveis, ntidas,
embora subjectivas. E as mesmas funes podem ser analisadas naquilo a
que ns chamamos diferentes nveis de estudo. Assim, cognitivo\afectivo,
natureza\cultura, corpo\mente so possibilidades de segmentao do
mundo, mas no so nicas, nem obrigatrias. So um mapa, mas no so
o territrio. Se quisermos olhar o homem com esta outra viso, podemos colocar na mesma classe lgica de fenmenos coisas que nos parecem distintas como emoes e processos mentais, como, por exemplo, raiva e imagem
mental, ou digesto e aprendizagem.
Estamos longe da cincia ocidental. Mas no podemos aproximar-nos?
Parece-nos que para isso temos de, em particular, olhar de outro modo para a
questo da representao.
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raiva corresponde exactamente a essa sensao de algo que tem de se exprimir, que nos sobe cabea, mostrando-se na boca e olhos, e nos faz produzir
gestos bruscos e directivos. A interrupo desse movimento, a interrupo
da continuidade da auto-expresso provoca o que chamamos frustrao,
agressividade ou hostilidade. A capacidade de planear e decidir, enquanto
funes cognitivas ou comportamentais, tambm a execuo de um projecto a implementao, pela aco, de um potencial. A imagem mental, que
pe o futuro no presente, funciona tambm como um objectivo que nos
move. O essencial aqui que h algo de comum, de universal, nestes aspectos
especficos de diferentes domnios. a qualidade da madeira.
Com este mesmo tipo de raciocnio, ou pensamento, ou sensibilidade,
podemos relacionar, isto , colocar numa nova classe de equivalncia, os
conceitos de digesto, aprendizagem, maternidade, e empatia. Podemos considerar que h em qualquer ciclo da natureza, uma fase mais de direco e outra mais de processamento, sendo as duas de direces complementares:
ascendente e descendente, expansiva e contractiva, respectivamente. Essa fase
de processamento e assimilao chamada terra. Pensemos no exemplo da digesto, que Piaget utilizou para falar da aprendizagem: quando o Incio come
uma cenoura, a cenoura transforma-se em Incio. o caso de dizer que foi incorporada No processo de digesto, aquilo que era exterior passa a ser parte
de mim. E isso acontece no domnio do alimento, no plano material, e no plano
mental. Todos falamos de textos mais ou menos fceis de digerir! Um problema de aprendizagem pode ento ser considerado como uma alterao da funo de assimilar, reflectir, incluir. O que exterior passa a ser interior. A
empatia, como emoo, o mesmo. Cria a sensao de pertena, proteco, incluso. A empatia suave, completa-nos. . e eu diria que mais redonda do
que bicuda. A maternidade, como relao entre dar e receber, pertencer e ser
rejeitado, essa incluso. a terra. Isto : existe uma qualidade universal que
comum a todos esses conceitos, sensaes, que pode ser expressa por palavras
ou por gestos, ou por qualquer outro meio que chamamos terra. Talvez possamos usar a palavra smbolo, enquanto um condensado dessa qualidade de
movimento, que representa uma sensao, um significado fenomenolgico.
No estamos a falar da imagem da experincia, mas da relao entre uma experincia e outras experincias. Estamos a falar da experincia em si prpria,
de um movimento a que podemos chamar emoo. Neste sentido, e voltando a
Bateson para parafrase-lo, h a mesma relao entre essa representao dinmica e sensvel e as emoes que existem entre metfora e sacramento.
Regresso psicologia
Penso que neste momento j podemos perceber melhor porque demos o
nome de rakatak segunda figura e lumaluma primeira. Na realida-
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de, podamos (estamos a faz-lo num outro projecto) dar os mesmos ou outros nomes a msicas, ou danas, ou poemas. O importante para pensarmos
que o estmulo produz uma experincia interna, eventualmente de acordo
com princpios universais, pela qual h uma equivalncia entre o som e o
gesto articulatrio que fazemos para pronunciar as palavras e entre o som,
o gesto e a figura grfica. Percebemos a sua qualidade rtmica. Poderamos
agora dizer que a qualidade da linha rakatak mais madeira, ou que a
qualidade da linha lumaluma mais terra. Pensemos noutro exemplo:
Compare a msica de uma qualquer cano de embalar (em qualquer parte
do mundo) e uma marcha de guerra, ou a msica do filme do Indiana Jones.
Ou pense porque no se fala de um batuque como lum-lum mas sim como
tam-tam. H uma dimenso rtmica ou de estruturao temporal no prprio estmulo. Um eixo de continuidade versus descontinuidade poderia
ser usado para descrever essa qualidade intermodal. Assim, mesmo em estmulos no estruturados, no significativos primeira vista (lembremos as
pranchas do teste de Rorchach), pode haver na realidade a representao de
uma qualidade, s que ela no verbal. Ns no precisamos de pronunciar
os sons para fazer essa classificao. Temos um conhecimento directo, ou,
se quisermos, um acesso a uma representao dinmica dessa qualidade. Nesse domnio da representao fenomenolgica, podemos falar de
ritmo e estrutura temporal de um grafismo. O organismo humano, no seu
funcionamento, no separa necessriamente as categorias de tempo e espao. A figura pode evocar, por ressonncia, no momento em que percebida,
sensaes e movimentos de uma certa qualidade. Foi a essa qualidade que
demos um nome. Ela s abstracta se definirmos como concreto apenas o
que tem uma forma e uma palavra para ser representado. Ela concreta se o
seu significado for uma categoria de experincia. So qualidades desse
tipo, e um vocabulrio desse tipo, que precisamos para falar das sensaes
incorporadas ao longo das nossas interaces com o mundo fsico e humano, e para descrever comportamentos e processos de comunicao. Pense,
se no sentiu j, por exemplo, um aperto de mo mais lumaluma ou mais
rakatak. Ou se um gesto de ternura ou erotismo que pode ser sempre o
mesmo comportamento mecnico, no sempre diferente pela composio de qualidades que estamos sempre a criar
Embora no domnio da psicanlise e da antropologia o conceito de
representao seja mais dinmico, ele no tem sido articulado com as teorias do conhecimento e da semntica. na psicologia do desenvolvimento infantil e na psicologia da arte que encontrei essa articulao mais
explcita.
Comecemos pela psicologia da primeira infncia.
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Um programa de trabalho
Procurar ento as categorias de percepo tomando como objecto de estudo
essa qualidade intrnseca do estmulo, que queremos descrever com uma linguagem dinmica, e averiguar as suas qualidades de representao sensvel, tal como o seu papel na criao de categorias semnticas, um trabalho a
fazer. Usar, ou tentar classificar estmulos verbais ou no verbais, produes
artsticas, e olhar para as produes artsticas e sistemas simblicos da nossa e
outras culturas, os seus sistemas classificatrios e sobretudo as suas linguagens com este tipo diferente de categorias lingustico-fenomenolgicas um
programa aliciante. Ver como a experincia infantil de padres conversacionais descritos por essas dimenses estrutura os modos perceptivos e relacionais
outra questo interessante.
Como primeiro passo desse projecto, podemos propor como eixos de
estudo a anlise do referencial de diferentes representaes em termos das
direces do espao tridimensional e de movimentos e campos de foras descritas segundo o eixo de continuidade/descontinuidade, expanso/contrao e tenso/distenso. Essas so hipteses de qualidades bsicas que esto
presentes quando usamos a linguagem das emoes, como, por exemplo,
quando descrevemos um estmulo como disperso, concentrado, brusco, suave, duro, mole, leve, pesado, explosivo, etc.
A tradio chinesa oferece sobretudo uma maneira de ver. Mas as
suas categorias de descrio da vida, se no fossem vlidas, no poderiam ser
o suporte de um sistema to antigo!
Por isso, os cinco elementos so uma proposta consistente de taxonomia para as categorias da percepo sensvel. Podemos exprimir o seu significado por muitas palavras. Peso, conteno, potencial, indeterminao,
fluidez, medo para aquilo que se chamou gua; direco, deciso, interrup-
LUMALUMA E RAKATAK
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o, raiva para a madeira; expansividade, exteriorizao, movimento, leveza, brilho para o fogo; segurana, estabilidade, proteco, pertena, doura,
suavidade, para a terra; interiorizao, vazio, qualidade, respeito, espiritualidade, para o metal. Podemos usar muitos outros termos, imagens, metforas para exprimir essas qualidades. Assim, LumaLuma, Rakatak so apenas
exemplos de categorias mais vastas.
As emoes, vistas como composies desses movimentos e dessas
qualidades de movimento, so em casos mais condensados as categorias
para as quais temos palavras, como alegria, tristeza, simpatia, raiva ou medo.
Uma questo interessante saber quantas emoes existem. Pomos a hiptese de que haja cinco, seguindo a tradio chinesa, pois correspondem aos cinco elementos.
As emoes so casos particulares de expresso do movimento de
energia na natureza, pois o prprio homem um caso particular desse movimento, enquanto uma composio formalizada (no corpo) dessas qualidades universais. por isso que, como j vimos, a mesma linguagem
descreve o mundo vivo e o mundo inanimado, o mundo fsico e o mundo
mental. Em ns prprios, as emoes como movimento podem ser os prottipos das categorias de sensibilidade e percepo (usando essa distino
verbal.).
Quando Van Gogh pintou dois quadros da tristeza, num deles representou uma mulher sentada curvada sobre si prpria e noutro uma rvore
sem folhas e com razes retorcidas. Numa carta ao seu irmo Theo, ele disse
que queria representar a tristeza. No de admirar que essas imagens sejam
representativas desse sentimento, na Europa ou na China, agora tal como antes. que no h apenas um isomorfismo entre os quadros e a emoo. Eles
so a mesma qualidade, ou (na linguagem lingustica) representam essa
qualidade que pode ser expressa noutra forma, visual, auditiva ou outra.
Eles representam o movimento de interiorizao, do finalizar de um ciclo, da
perda, do Outono. Podia ser uma folha seca, um pr do Sol, ou uma s linha.
Nesse sentido, e continuamos prximos do que diz Arnheim, a arte abstracta
transmite essas qualidades e jogos de tenses entre elas. Os simbolismos de
outras culturas, as representaes que ns designamos anmicas, (logo primitivas), lnguas diferentes, devem ser analisadas como formas expressivas
de categorias variveis do movimento vital e de correspondentes categorias
perceptivas.
Um exemplo como nota final e resumo
Vamos olhar para a figura 4.
Nestes exemplos, encontramos prottipos, representaes padro de
quatro emoes categoriais: Alegria, Tristeza, Raiva e Medo. Nesta figura,
usamos propositadamente representaes antropomrficas, pois so mais
122
INCIO FIADEIRO
Figura 4
LUMALUMA E RAKATAK
123
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124
INCIO FIADEIRO
LUMALUMA E RAKATAK
O SABER DO CORPO
Incio Fiadeiro
Bryan S. Turner (1992) sugere o uso do conceito de somatic society para descrever como o corpo, nos modernos sistemas sociais, se tornou no principal campo da actividade poltica e cultural. A cidadania de deveres e direitos ticos e
sociais do humanismo racionalista da Revoluo Francesa, que na viso epistemolgica de Foucault se reduz a uma inerte massa controlada, disciplinada
e vigiada por discursos de poder centrados na mente, parece ser agora, na
modernidade tardia [cf. Giddens (1991)] cada vez mais uma cidadania de corpos
ou de body projects [cf. Shilling (1993)].
Esta contempornea experincia da realidade, isto , uma experincia reportada a um self activo consonante com a noo de Erlebnis (experincia
vivida) de W. Dilthey recuperada para a antropologia sobretudo por V. W.
Turner (1982) e E. Bruner (1986) , remete-nos para uma individualizao
caleidoscpica do corpo, tornado em cultura de consumo, cujo efeito exponencial das referncias mediticas, publicitrias e comerciais (necessariamente estticas) em seu torno reflecte, afinal, a emergncia e a constituio de
uma verdadeira indstria da corporalidade; da cirurgia plstica s campanhas de higiene e sade pblica e pessoal, da imagtica publicitria dos corpos sexy, jovens e belos ao florescimento de ginsios, dos helth-clubs aos
programas dietticos milagrosos ou naturais, dos circuitos de manuteno e
das ortodoxias proibicionistas triplaiconografia contempornea dos (corpos dos) futebolistas, msicos e actores da ribalta, dos desportos radicais s
manipulaes genticas e s alternativas reprodutivas de uma verdadeira
new age tecnobiossocial, etc., tudo nesta emergente e vulcnica cultura do corpo refora uma evidente secularizao do mesmo e, paralelamente, um
eclipse das concepes tradicionais religiosas do corpo como veculo transit125
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rio, carnalidade efmera, espectro e fonte de poluio e de pecado e acentua uma espcie de narcizao das performances corporais atravs de
suportes visuais e imagticos centrados na aparncia do corpo, na sua sade
e manuteno, na gestualidade, no vesturio e na cosmtica de impacte e de
aparente pessoalizao, no prazer e na fisicalidade (cf. Featherstone, M.,
Hepworth, M., e Turner, B. S.: 1991).
Todavia, esta contempornea somatizao da sociedade encontra a sua
fonte e ao mesmo tempo a sua objectificao na separao acabada que sugeria
Guy Debord (1967) entre imagem e real, entre espectculo e actividade social:
Toda a vida das sociedades nas quais reinam as condies modernas de produo se anuncia como uma imensa acumulao de espectculos. Tudo o que era
directamente vivido se afastou numa representao ([1967]1991: 9).
No se pode opor abstractamente o espectculo e a actividade social efectiva;
este desdobramento est ele prprio desdobrado. O espectculo que inverte o
real efectivamente produzido. Ao mesmo tempo a realidade vivida materialmente invadida pela contemplao do espectculo, e retoma em si prpria a ordem espectacular dando-lhe uma adeso positiva. () a realidade surge no
espectculo, e o espectculo real. Esta alienao recproca a essncia e o sustento da sociedade existente [(1967), 1991: 11-12].
Nesta contempornea sociedade do espectculo, a crescente e particular visibilidade do corpo propaga-se tambm aos territrios e aos interesses cientficos e
acadmicos; no apenas nos campos tradicionais das cincias mdicas e da
biologia, mas particularmente no domnio das cincias sociais e humanas
atravs de abordagens mais ou menos inconciliveis de enquadramento
fenomenolgico ou cognitivista, acentuando o modelo performativo da aco ou o modelo lingustico-textual dos usos e representaes do corpo,
dos processos performativos e de incorporao (embodiment), ou ainda dos
discursos e processos de controlo social do corpo.
Marcel Mauss (1936) e antes dele Van Gennep (1908) , no seu estilo
antecipatrio, ainda que reduzido a uma mera proposta tipolgica, sugeria
que se poderia falar de uma mimsis da gestualidade social inscrita na manifestao quotidiana das actuaes corporais e entendida como realizaes e
montagens fisiopsicossociolgicas; e argumentava que o corpo era ao mesmo
tempo instrumento com que se molda o mundo e substncia a partir da qual,
por usos metafricos e metonmicos, se entende o mundo. Deste corolrio decorria um outro que adscrevia a codificao e a aprendizagem dessas tcnicas
corporais a uma cartografia cultural particular, heterogeneamente distribuda
no espao e no tempo. Pierre Bourdieu (1962; 1990), por um lado, ampliando
aos territrios da dominao e estruturao das prticas e das representaes
corporais o conceito de habitus importado de Mauss, e, por outro lado, Erving
PERFOMANCES TEATRAIS
127
Goffman (1959) e posteriormente toda a antropologia da performance liderada por Victor Turner e Richard Schechner , salientando os aspectos performativos e teatrais da interaco humana quotidiana, procuraram ambos, por
vias distintas, suplantar a dicotomia paradoxal introduzida pela ortodoxia
durkheimiana (e posteriormente, estrutural-funciona- lista) do dualismo entre estruturas mentais e o mundo dos objectos materiais, entre significado e
signo, entre cognio e performance, entre mente e corpo. Dir-se-ia (de um
modo discutvel, seguramente) que estes dois plos representariam, de parceria com o contributo de Foucault, os pilares-mestres do edifcio arquitectnico moderno nas cincias sociais e humanas.
Num outro sentido, Anthony Giddens (1991) sugere num contraponto s vises mais redutoras de Guy Debord (alienao e mercantilizao da individualidade) e de Foucault (poder disciplinador e vigilncia
sobre corpos/mentes dceis e produtivos) que uma das caractersticas
distintivas da modernidade tardia , justamente, a conciliao original de
dois extremos: as influncias globalizadoras e as tendncias pessoais do self.
E ao longo desta, talvez precria e frgil, fronteira analtica entre modernidade e ps-modernidade que se poder delimitar uma outra trajectria
que intersecciona os limites entre dois universos particulares, as expresses teatrais e rituais, e, paralelamente, entre o domnio antropolgico e o
da teatralogia; afinal, aquilo a que Clifford Geertz (1983) chamou drama
analogy.
A emergncia do ambiente climtico do pensamento moderno est umbilicalmente associada com a descoberta da perspectiva linear e, consequentemente, com a racionalizao da viso, com a espacializao do mundo e
com as implicaes metafsicas e epistemolgicas decorrentes da criao de
um novo alfabeto ptico, como sugeria Paul Ricoeur: diviso do mundo entre objectos observados/representados e objectos materiais; construo de
modelos dualistas (neoplatnicos) e dicotmicos do tipo real/representado,
natural/simblico, material/ideal, concreto/abstracto; tendncia para entender a realidade social como estvel, imutvel, de configurao harmnica
e governada por princpios logicamente inter-relacionados e quantificveis,
analisvel por modelos opositivos, etc Ora, justamente na tentativa de
suprir e ultrapassar estas equaes dicotmicas, forjando e repensando os
prprios limites das cincias e dos saberes evidentemente correlacionados
com os processos de transformao social contemporneos (cf. Aug, 1991;
Bauman, 1993; Connor, 1989 e 1992; Giddens, 1991; Turner, 1985; entre outros) que o focus analtico das actuais reflexes socioantropolgicas tem
vindo a concentrar a sua ateno naquilo que havia sido considerado promscuo, contaminado e impuro e aqui a escolha de qualificativos associados
corporalidade no incua. E neste sentido, creio, justificam-se as palavras de
V. Turner:
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Esta viragem implica a processualizao do espao, a sua temporalizao, ao invs da espacializao do processo ou do tempo, que nos parece estar na essncia
do moderno (1985: 181).
Com a expulso ps-moderna do pensamento espacializado e dos modelos
ideais das estruturas cognitivas e sociais para fora da sua posio de proeminncia exegtica, est a ocorrer uma mudana significativa no sentido do estudo de processos, no como exemplos de obedincia ou desvio em relao aos
modelos normativos etic ou emi, mas como performances (1985: 185).
PERFOMANCES TEATRAIS
129
Todavia, esta articulao entre performance social quotidiana e expresso performativa teatral (e ritual) no pode ser pensada em termos absolutos sob pena de diluio das individualidades singulares1 num catico
e esquizofrnico oceano de actores, como na concepo platnica do grande
palco da vida onde os homens representam, de modo complementar, a tragdia e a comdia, ou como na mxima de Petrnio: totus mundus agit histrionem. A complementaridade sugerida entre desempenhos sociais e
teatrais no remete apenas para uma equao simplificada de equivalncia entre Homo sapiens e Homo performans, ainda que Goffman e Turner
nos tenham revelado que a interaco social fundamentalmente uma actividade dramtica, onde os indivduos/actores no fazem apenas coisas,
por meios verbais e no verbais, mas mostram aos outros aquilo que esto
a fazer ou que fizeram atravs de expresses, performances ou actuaes corporais particulares.
Na interaco social quotidiana cada sujeito vive, desfasada e caleidoscopicamente, a vida enquanto vivida (realidade), a vida enquanto experimentada (experincia) e a vida enquanto contada e performada (expresso);2
no entanto, essa mesma vida no est sujeita nem potenciada por cortes,
repeties, alternativas, paragens de um mesmo ou de vrios argumentos/dramaturgias isto , a vida quotidiana no se compadece com as interrupes necessrias do encenador ou do realizador no trabalho com os
actores: corta! ou vamos repetir ainda no est bem!. Peter Brook (1991), encenador e teatrlogo contemporneo influnciado por Artaud, diz o seguinte:
() vamos ao teatro para reencontrar a vida, mas, se no existe nenhuma diferena entre a vida fora do teatro e a vida dentro do teatro, nesse caso o teatro
no tem nenhum significado. No vale a pena faz-lo. Mas, se aceitarmos que
no teatro a vida mais legvel do que no exterior, verificamos que ao mesmo
tempo a mesma coisa e uma coisa um tanto diferente () a vida, mas a a vida
sob uma forma mais concentrada, mais breve, condensada no tempo e no espao [(1991)1993: 18-19].
Assim, as narrativas teatrais propem-se cristalizar e estruturar a experincia e a realidade humanas, e nesses textos encontramos eventualmente uma
natureza humana mais intensa e mais complexa do que a resultante da experincia quotidiana, o que faz tambm do teatro uma viso microcsmica da
sociedade, um modelo reduzido como sugeria Lvi-Strauss (1962); finalmente, a prpria mimsis teatral reenvia o gesto do actor, por analogia ao seu modelo, para uma iluso de efeito, de tal modo que o gesto teatral se torna
semelhante ao gesto real atravs de um cdigo artificial que constri arbitrariamente o seu objecto. nesta perspectiva que Artaud entende o teatro, onde
nada deveria ser verdadeiro, embora tudo se devesse passar como se assim
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PERFOMANCES TEATRAIS
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teatros de guerrilha de Boal, dos activistas gay ou ecologistas, etc., at, finalmente, aos novos modelos de teatralizao meditica to dispares como os concursos e talk-shows com participao ao vivo, ou os apanhados, os megaconcertos
tipo Live-Aid ou os espectculos dos directos infor- mativos/reportagens, ou os
jogos de simulao virtual e os CD-interactivos, etc.; significativamente, todos
eles assumem, enquanto espectculos teatralizadamente concebidos ou resultantes, tonalidades diferentes na referida relao actor/pbico.
Mas essa flutuao, inverso ou subverso dos papis convencionais
dos protagonistas de tal relao encontra-se directamente associada com
uma outra componente: os usos do espao/tempo teatral que est para
alm da mera fronteira geogrfica e fisicamente traada entre os lugares dos
actores e os lugares do pblico. Esses usos do espao/tempo teatral podem
ser concebidos, por um lado, pela sacralizao do efeito de celebrao participativa do aqui e agora e da intensidade valorativa da presena no espao/tempo teatral quer associada ideia de repetibilidade e s qualidades da
memria que os modelos do teatro textual protagonizam, quer de acordo
com as modalidades da performance, moderna e pos-moderna, da imediatez
e da exclusividade irrepetvel e nica seja ainda, por outro lado, pela sua
equivalente simulao virtual, naquilo que Baudrillard citado por Steven
Connor (1989), denomina de:
Um xtase de comunicao, um excesso fantstico e pouco controlado de imagens e representaes ([1989]1992: 152).
Finalmente, um ltimo e decisivo item dever ser indexado ao debate: o carcter transformativo ou liminal da actuao teatral. E aqui o territrio da corporalidade ou do corpo do actor definitivamente o centro das atenes.
Na performance teatral e ritual esto envolvidas no apenas de
modo ocasional ou fortuito mas deliberadamente sequncias fundamentais: a separao, a transio ou limen e a incorporao de personagens e de
corpos para usar o modelo clssico de Van Gennep (1908) , sendo estes
momentos detalhada e cuidadosamente demarcados. Richard Schechner
(1985) articula e margina, justamente, os domnios da performance teatral e
ritual a partir desse postulado:
Nas iniciaes, as pessoas so transformadas de forma permanente, ao passo
que na maior parte das performances as transformaes so transportes temporrios. Tal como as iniciaes, as performances fazem da pessoa uma outra pessoa.
Ao contrrio das iniciaes, as performances normalmente garantem que o performer recupere o seu self (1985: 20).
Para Schechner existem sete fases fundamentais na sequncia da performance teatral: training (treino), workshop (oficinas), reharsal (ensaios), warm-ups
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PA U L O R A P O S O
(aquecimentos), performance, cool-down (ressaca, reposio) e aftermath (consequncias); e, usando as categorias de Van Gennep distintivas do processo ritual, sugere que as primeiras quatro fases so preliminares ou ritos de
separao, a performance o perodo liminal anlogo aos ritos de transio, e
as duas ltimas fases so ritos ps-liminais de incorporao. Refere, no entanto, que esta analogia pode conter outras configuraes consoante o objectivo e o modelo de performance teatral adoptado; nomeadamente, variaes
induzidas por experincias performativas diversas que no visem o espectculo pblico, ou por variaes nos processos de construo do objecto teatral
consoante o seu contexto cultural no teatro n japons o perodo de treino
comea por volta dos cinco anos, enquanto os ensaios, no sentido moderno e
euro-americano do termo, so quase inexistentes; no teatro-dana clssico
indiano, como o kutiyattam ou o kathakali os preliminares podem durar horas
e conter momentos de concentrao muito formalizados; no teatro de vanguarda a improvisao pode desaconselhar o treino, o ensaio ou at mesmo o
aquecimento; no teatro moderno euro-americano os ensaios podem conter
treinos e oficinas especficas, marcaes e coreografias criadas por improviso
ou aprendizagem, caracterizaes dramatrgicas e criao das personagens.
Deste modo, esta noo de transformao identitria mais ou menos
temporria, mais ou menos varivel na sua construo e aprendizagem
permite, em meu entender, pensar de modo paradigmtico o universo das
actuaes corporais nesse processo alqumico que separa a experincia e a
expresso dos corpos quotidianos e inventa uma singular experincia e uma
expresso que se torna num verdadeiro espectculo de corpos-outros. Mas
aqui tambm que as posies se dividem ou se complementam. Peter Brook,
encenador e director do Centro Internacional de Pesquisa Teatral em Paris,
cuja companhia inclui actores de diversos continentes numa proposta teatral
transcultural, refere-se actividade teatral da seguinte forma:
O nosso trabalho baseia-se no facto de que alguns dos aspectos mais profundos
da experincia humana podem revelar-se atravs de sons e movimentos do
corpo humano (...) transformando-se o corpo, assim, numa fonte de trabalho
(1973: 50).
O grande mestre japons Zeami (sculo XIV), grande terico da tradio teatral n, j havia sugerido que na arte teatral se reencontram os trs elementos
que compem o corpo pele, carne e osso , mas que os trs raramente se encontram reunidos. A tradio ocidental acentuou outras divises corpo/mscara ou persona, corpo/alma e corpo/esprito, corpo/mente ou, de outro
modo, corpo textual ou cdigo, corpo significante ou simblico, corpo natural, corpo artificial ou corpo virtual, etc. Todavia, em cada uma delas se poder instalar
uma espcie de ordem de prioridades, de valncias internas divisibilidade
do corpo, numa espcie de anatomia teatral que no mais do que o estudo
PERFOMANCES TEATRAIS
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da estrutura do corpo pela sua dissecao, separao e anlise das suas partes.
E, de facto, o trabalho do actor substancialmente centrado num jogo particular que podemos tambm definir como um processo anatmico, na medida em que, na construo da personagem, o actor descobre em si mesmo um
corpo plural, num deslocamento do seu lugar de origem, numa transformao
in actu em um corpo-outro veja-se como muitos actores em ensaios preliminares frequentemente afirmam que no sabem que fazer com as mos (as suas), ou
que no conseguem encontrar a postura e o andar dele (personagem), ou que no sabem onde parar o olhar (espacializao teatral), ou ainda que no conseguem sentir
ou emocionar-se com a situao (aco dramtica) afinal, no jogo da representao ou na arte dramtica tudo se passa como se fosse instalada e inaugurada uma redistribuio das partes do corpo pelo espao e, portanto, uma
reorganizao do espao em seu torno numa verdadeira geografia corporal de
gestos, movimentos, voz e emoes; como se actuar ou representar transformasse o corpo em territrio que o actor, paradoxalmente, no pode ocupar inteiramente: um corpo-outro.
Grosso modo e sem contornos histricos rgidos, poderiam sugerir-se
para a anlise deste processo anatmico, no domnio das tendncias modernas do teatro euro-americano, quatro categorias ou princpios gerais resultantes das diferentes aproximaes teatrais:
a)
b)
c)
d)
A primeira modalidade integra-se na tradio clssica do teatro burgus europeu (para usar a definio de Peter Brook, 1968), do mesmo modo que pode
ser paradoxalmente reencontrada em formas teatrais e rituais tradicionais
como no teatro n ou no kabuki japons ou na pera de Pequim, onde os papis so tipos convencionais e tradies gestuais herdadas e aprendidas numa
relao mestre/discpulo ou como na maioria das performances rituais iniciticas de aprendizagens altamente formalizadas muito embora por caminhos diametralmente opostos, no primeiro trata-se de uma aprendizagem
mimtica e convencional da exterioridade/imagem/tiques do personagem,
enquanto a no teatro tradicional esta exterioridade plstica da fisi- calidade
da personagem se interliga com o sentido.
No teatro burgus (teatro romntico, vaudeville, opertico, boulevard, comdia, declamado) a construo da personagem faz-se por recurso a clichs,
a frmulas j usadas, a retratos-rob que se acumulam mais na histria dos
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PERFOMANCES TEATRAIS
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A terceira forma ou modalidade surge associada s metodologias grotowskianas do Teatro Pobre de Varsvia e dos seus interlocutores privilegiados no chamado teatro antropolgico, Eugnio Barba e Nicola Savarese, no
Odin Theatre na Dinamarca, e Peter Brook , para quem o actor dever absorver a personagem, repens-la e exprimi-la, englobando-a numa projeco da sua prpria personalidade. O actor cria uma partitura texto mais
subtexto de associaes, estmulos, processos psicofsicos e de fixao de
signos, e entra em contacto com as criaes dos outros actores, cuja finalidade (ao contrrio de Brecht, que era distanciar o actor da personagem e esta
do pblico) a de desencadear a imaginao colectiva por aluses e associaes numa representao para e contra o espectador. Trata-se da recriao do
actor arqutipo, um xam que subjuga, fascina e violenta os esteretipos
confortveis da viso do mundo do espectador (num regresso reformulado
ao teatro primitivo de Artaud). Por isso mesmo um teatro de forte fisicalidade, orgnico, de profunda pesquisa interior na memria espiritual do actor
e de enorme disciplina e rigor. Ao lado da personagem, o actor revela tambm o seu prprio eu, confessando a sua suposta autntica natureza; ambos,
actor e personagem, psicanalisados vo constituir a criao do actor-santo
que oferece no altar do palco os transes do seu corpo e a nudez da sua alma.
Nesta linha tambm Michael Chekhov, sobrinho de Tchekov e discpulo crtico de Stanislawski, sugeria que:
Para ser mestre de si mesmo e da sua arte, o actor deve banir definitivamente
do seu trabalho o elemento do acaso (...). Na nossa vida quotidiana, de fac-
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A proposta de Grotowski, e dos seus parceiros Barba, Savarese e Brook, assenta tambm em fontes interculturais tradicionais nomeadamente o teatro indiano katakali para a tcnica corporal, o hatha yoga chins para a
respirao e os movimentos, sonoridade e ritmos de rituais africanos e amerndios , procurando uma teatralizao pura e abandonando a fixao ao texto; ao ultrapassar a identificao com a personagem o actor pode representar,
trocar ou transformar vrias personagens; finalmente, o prprio pblico
pode tornar-se tambm figurante, elemento cenogrfico ou pura e simplesmente invisibilizar-se (como na proposta de Grotowski na pea O Prncipe
Constante, onde o pblico deixado fora da arena em que se acham os actores
espreitando por vigias). Em todo o caso, um teatro do instante, diferente de
espontneo ou improvisado, onde o actor transforma o corpo atravs de uma
tcnica de gestos artificiais compostos que se propem restabelecer conexes
perdidas no quotidiano entre impulsos emocionais instintivos e reflexos
musculares.
Finalmente, a ltima modalidade a desconstruo da personagem
ou a antipersonagem surge, de algum modo, no prolongamento da ltima
e no confronto e inverso das duas primeiras. Por isso mesmo ela encontra-se
mergulhada em vrias tessituras ou correntes, historicamente dispares
procurando ora um olhar para o futuro tecnolgico e interactivo, ora buscando as razes no passado, no primitivismo transcultural. visvel nas propostas
simbolistas, dadaistas, futuristas e expressionistas do teatro de Maeterlinck, Meyerhold, Craig, de Appia ou de Tzara, entre outros, passando pelos happenings de Cage e da bailarina Merce Cunningham, nas action painting de
Pollock, nas assemblages e performances de Kaprow, nos objects trouvs e ready-mades de Duchamp e Wharol, que esto, afinal, na origem da performance
e da body art; e todas estas propostas vieram, de modo radical, repensar e reformular os sentidos e as certezas da arte moderna ocidental, bem como as relaes entre as diversas expresses artsticas.
Porm, em todas estas propostas transparece a ideia de que o corpo do
actor no desempenha papis/personagens mas antes promove um teatro
de imagens, uma desteatralizao do teatro (ou uma teatralizao pura), como
paradoxalmente pretendia Artaud, aproximando-o, no entanto, da vida, j
que esta parece ser irrepresentvel: da noo de Gordon Craig do actor domesticado pelo encenador como super-marioneta (o actor dcil com fogo a
mais e egosmo a menos) em busca de uma teatralidade pura; noo tridimensional de Appia sobre o actor vivo, mvel e plstico integrado como cone na paisagem teatral, na arquitectura da aco dramtica e cenogrfica; at
PERFOMANCES TEATRAIS
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ao antiteatro de Maeterlinck da ausncia quer da personagem, quer do conflito e da progresso dramtica, quer ainda do dilogo, tornado um teatro de
sequncias e situaes para personagens-sombras oriundas de um mundo
de sonhos e silncios; ou, finalmente, at ao teatro de Pirandello, que com a
sua pea Seis Personagens Procura de Um Autor introduziu a maior ruptura
com o realismo e com o naturalismo os personagens no texto pedem aos actores que lhes emprestem um corpo para representar uma pea que o autor no
quis escrever (como um esqueleto que apenas diz: eu tinha um corpo!).4
Como sugere Herbert Blau no seu ensaio Universals of Performence integrado na obra colectiva editada por Schechner e Appel (1990), o que caracteriza o teatro contemporneo ps-moderno descendente das propostas
anteriormente referidas simultaneamente um desejo de negao da teatralidade e uma necessidade inevitvel de regressar teatralidade (pura, primitiva, presencial, processual, etc). Blau argumenta, tal como Deleuze e
Derrida o fizeram, que continuamos dependentes da oposio entre coisas (e
eu acrescentaria corpos) que sentimos e pensamos como imediatas, originais
e reais, e por outro lado, representaes das mesmas que concebemos como
secundrias, derivadas e, portanto, falsas, simulacros, reprodues, imagens,
mesmo que estas se tornem to ou mais reais do que aquelas outras. Os eventos so, na lgica da memria interactiva, gravados, recopiados, reciclados,
ao mesmo tempo que os espectculos se expandem num caleidoscpio de
formas que incluem quase tudo o que pode ser tecnicamente testemunhado
(acentuando o voyeurismo do consumo artstico) ou editado e reactivado
(acentuando a compresso da fronteira imagem/real ou da cpia/original,
e garantindo a manipuluo interactiva do consumo artstico); ensaia-se, talvez, uma fragilssima fronteira entre uma esttica da presena modernista e
uma esttica da ausncia ps-modernista, que poder, no entanto, consagrar
o colapso do imprio teatral (em que uns actuam e outros vem) e criar uma
aparente democracia interactiva (em que todos actuam). Resta saber, contudo, quais sero as personagens ou no personagens desta nova pea e, sobretudo, em que medida decorrem de uma particular cultura de consumo do
corpo tornada indstria global e produzida atravs de relaes de poder to
velhas como o teatro
Finalmente, no futuro (ou presente) da performance teatral ps-moderna, as questes que se colocam so apenas, complementar e simultaneamente, tecnolgicas e metafsicas, onde a presentao se sobrepe representao e
a performance se constri sobretudo acerca dela prpria; no momento em que
o corpo do actor transformado ou se transforma in actu pela prpria actividade performativa ao mesmo tempo num corpo-outro e num no corpooutro,
tal como o danarino ritual yaqui, que interpreta semimascarado a dana do
veado, simultaneamente o homem e o veado, nesse momento a sua identidade e a da personagem, seja ela qual for s pode ser localizada e perceptvel nos termos da prpria liminalidade da caracterizao, da representao, da
138
PA U L O R A P O S O
Notas
1
Afinal, para o sujeito histrico a realidade adquire e transforma-se, como sublinhava Paul
Ricouer, numa estranha forma de imitao, que inclui e constri a prpria coisa que imita.
A constituio da realidade social produz-se, numa acepo derivada do pensamento de
Weber e Dilthey, atravs de um entendimento subjectivo de sentidos que apenas existem
para cada um de acordo com factos de conscincia fornecidos por experincias internas
isto , we are the authors of ourselves, como sublinhava Barbara Myerhoff (in Turner, V., 1986: 261-286).
Tal conceptualizao encontra-se sumarizada claramente por Edward M. Bruner na sua
introduo obra colectiva The Anthropology of Experience, quando distingue entre reality (what is really out there, whathever that may be), experience (how that reality presents itself to consciousness), and expression (how individual experience is framed and
articulated) (1986: 6).
Richard Schechner (1985), citando o artigo para a Drama Review (1982) de Michelle Anderson Authentic Voodoo is Synthetic, descreve trs formas de vudu por aquela autora
pesquisadas: uma do tipo ritual/social para haitianos apenas, outra do tipo social/teatral
para haitianos e turistas e finalmente uma ltima do tipo teatral/comercial apenas para
turistas. A autora conclui que estas trs formas compem o actual autntico vudu, o que
leva a pensar como as transformaes das audincias tradicionais dever ser tomada em
conta, no sentido de melhor entender as prprias transformaes das performances teatrais/rituais.
Estas seis personagens de Pirandello procuravam um autor que transpusesse para linguagem teatral o drama das suas existncias; desprezadas pelo seu criador, que as repudiara mas animadas de uma vida imortal quando se nasce personagem, podemos
rir-nos da morteo homem, o escritor que foi instrumento da criao, morrer, mas a sua
criatura imortal. diz uma das personagens solicitam, ento, aos actores um corpo,
uma voz, gestos e palavras para representarem o seu drama; os planos da fico e realidade cruzam-se ao limite que no final da pea uma das personagens, ao representar o seu
drama/vida, realmente morre, ante a perplexidade do director da companhia.
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CORPO NATURALIZADO
EXPERINCIA E DISCURSO SOBRE DUAS FORMAS
DE DANA TEATRAL AMERICANAS
Maria Jos Fazenda
141
142
mos em corpo natural deva entender-se que nos referimos a ideias de corpos naturais, no plural.
Nos finais do sculo XIX e at primeira dcada do sculo XX, a dana
teatral ocidental era basicamente dominada pela presena do ballet. Um modelo contra o qual Isadora Duncan reagir veementemente. Quando alguns
intelectuais admitiam j que o ballet com as suas acrobacias e tutus se encontrava em franco declnio, reclamando para a dana algo mais do que um
mero entretenimento (Daly, 1994: 24), Isadora Duncan cria uma nova dana, como ela a designava. A danarina solista obteve o seu primeiro xito em
Nova Iorque, em 1898. Um ano depois instala-se em Paris. Funda diversas escolas na Europa (Berlim, Paris, Moscovo), tendo, paralelamente sua actividade educativa, criado cerca de duzentas e vinte e trs danas.2 Um percurso
errante acompanhado de grande produtividade que o acidente que vitimou
os seus dois filhos, em 1913, viria a interromper, e a que a sua morte poria termo, em 1927. A charpe que lhe cobria o pescoo prendeu-se na roda do Bugati
em que viajava, e estrangulou-a.
Insurgindo-se contra a mistificao, descorporizao e artificialismo a
que a dana clssica tinha votado o corpo do bailarino, e, em particular, da
bailarina,3 Duncan proclama a descoberta do corpo natural. Atributos deste corpo seriam a espontaneidade; a sua capacidade para expressar emoes;
um movimento liberto de constrangimentos artificiais, tais como as sapatilhas de pontas, os corpetes e o virtuosismo tcnico; e a sua assimilao s formas e movimentos ondulados da natureza regidos pela fora da gravidade.
Duncan dana descala, enverga uma tnica larga de inspirao grega, e institui um vocabulrio baseado em movimentos elementares do corpo humano
como andar, correr, saltar, que se configuram num traado espacial que tem
por centro as linhas em onda e numa qualidade de movimento fluida, contrariando as linhas direitas, os ngulos e as poses da dana clssica.
Todo o movimento sobre a Terra dado pela lei da gravidade, composta de
atraco e repulso, resistncia e no-resistncia: isso que compe o ritmo
da dana (...) O grande e nico princpio em que creio poder basear-me o da
unidade constante, absoluta, universal, da forma e do movimento; unidade
rtmica que se encontra em todas as manifestaes da natureza; as guas, os
ventos, os vegetais, os seres vivos, as partes ntimas das prprias matrias,
obdecem a este ritmo soberano, cuja linha caractersticas a ondulao (Duncan, 1927: 25-29).
A inspirao de Duncan na natureza no se traduzia s na imagem dos movimentos das suas danas, mas tambm na convico de que aqueles eram naturais. Em alguns dos seus textos sobre a dana, a bailarina, ou antes, a
artista, como ela preferia ser chamada para se distinguir das outras bailarinas profissionais do ballet, refere-se frequentemente ao movimento como
CORPO NATURALIZADO
143
A dana de Duncan partia da consciencializao de trs princpios fundamentais: todos os movimentos tm origem no centro do corpo, que Duncan
situava no plexus solar; o corpo e os seus movimentos esto sujeitos s leis da
gravidade; o movimento deve corresponder harmoniosamente s linhas e
propores do corpo, contrariamente aos movimentos artificiais do ballet,
que Duncan via como uma ofensa beleza natural do corpo. A concepo de artificialismo resultava de uma percepo de desadequao entre a
corporalidade pedestre e a amplificao que a tcnica da dana clssica operava sobre o corpo, deformando-o. Duncan via em cada corpo uma entidade
singular, pelo que, defendia, cada pessoa devia movimentar-se de forma diferente. Este foi um dos princpios que, situando-se nos antpodas de uma
144
CORPO NATURALIZADO
145
que caracterizavam a dana moderna dos anos 30 e 40 e, em particular, o trabalho de Martha Graham.
poca por excelncia do culto da informalidade, da transgresso e rejeio das convenes vigentes, assiste-se novamente na dana teatral e experimental dos anos 60-70 a uma ruptura com a tradio pela via da recuperao
da naturalidade do corpo, uma concepo que se actualiza particularmente na forma de dana designada por contact improvisation. Os protagonistas
desta dana eram no s anti-ballet e antivirtuosismo, mas tambm antielitismo e antiexpressionismo.
O nascimento do contact improvisation d-se no quadro de um movimento de transformaes radicais operadas na dana teatral por um grupo
iconoclasta de coregrafos e bailarinos. A radicalidade da sua postura impsse pelo desejo de extinguir, ou pelo menos alargar, as barreiras que separavam a arte da vida. Transportar a dana para outros locais que no os
teatros tradicionais, como ginsios, parques, jardins, galerias, questionando
as divises entre espectador e performer; trazer para o espao do acontecimento objectos funcionais e utilitrios; utilizar nas performances quer bailarinos quer pessoas no treinadas em dana; reforar a rejeio quer da
tradicional organizao social das companhias de dana que dispe hierarquicamente os bailarinos, quer da diferenciao social dos sexos, fazendo
com que todos os participantes da dana realizassem os mesmos movimentos, indepen- dentemente do gnero4 alargar o lxico dos movimentos, introduzindo gestos e aces realizados no quotidiano: tais foram as grandes
transformaes e inovaes, imbudas de profundos significados polticos, a
que a arte da dana assistiu.
Este movimento inovador ganhou uma inicial visibilidade com o grupo Judson Church (1961-64), de que fizeram parte os jovens coregrafos e
bailarinos Steve Paxton, Yvone Rainer e Trisha Brown, entre outros5 posteriormente continuado e desenvolvido pelo The Grand Union (1970-76),
constitudo por um grupo de coregrafos que inclua muitos dos que tinham anteriormente participado no Judson Church. De indubitvel relevncia neste movimento foi tambm a criao de uma nova forma de dana
cristalizada em 1972 por Steve Paxton: o contact improvisation.6
O contact improvisation uma dana geralmente com a estrutura de
um dueto que pode ser indiferentemente composto por dois homens, duas
mulheres ou um homem e uma mulher, contrariando o dimorfismo dos
pas-de-deux no ballet e dos duetos na dana moderna. Os praticantes de contact improvisation usam o fluxo da energia de forma a movimentarem-se
em conjunto, rolando um sobre o outro, deslocando o peso de uma parte
do corpo para outra, de um corpo para o outro, produzindo um movimento fluido. O traado do movimento no espao o de uma esfera tridimensional, pois os praticantes usam os vrios nveis (baixo, mdio e alto) e
planos espaciais. Outra caracterstica do contact improvisation que o mo-
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CORPO NATURALIZADO
147
acesso participao na dana, e na neutralidade sexual dos seus movimentos; simbolizados na liberdade e fluidez das suas formas.
A ideia de corpo natural encontra na dana de Isadora Duncan e no
contact improvisation, cuja inveno creditada a Steve Paxton, diferenas
fundamentais e semelhanas estruturais significativas que a contextualizao nos permitiu compreender. Revejamos, sinteticamente, qual o mago
das semelhanas: uma focalizao na individualidade do corpo e do seu movimento concebida a partir de um retorno natureza, no caso de Duncan, e
de uma investigao sobre o funcionamento orgnico do corpo, das leis que
comandam a sua fisicalidade, no caso de Steve Paxton. De acordo com esta
ideia de funcionamento natural do corpo, o seu movimento deve ser espontneo, livre das regras por que se rege a construo de um corpo artificial.
Da que a improvisao adquira quer na dana de Duncan,7 quer no contact
improvisation um valor de verdade de expresso verdade da alma, em
Duncan; verdade do corpo, no contact improvisation. Finalmente, e de forma
explcita s no discurso de Duncan, a crena na universalidade do movimento da dana, porque se a natureza um dado universal, a dana que restabelece a ligao do homem com a natureza, como pretendia Duncan uma
espcie de crena no retorno ao primitivismo perdido veicula, segundo a
danarina descala, uma linguagem universal.
Mas se o conceito de natural nos reenvia para algo que existe para alm
da interveno humana, e o universal para algo imutvel e homogneo, o que
que se quer dizer quando se fala de uma linguagem de movimento, de uma
dana, enfim, de um comportamento fsico natural, quando a ele se referem os praticantes de uma dana que inovadora por excelncia e inequivocamente informada social e culturalmente?
O que procuraremos sugerir que o corpo e movimento naturais reclamados para a dana por Isadora Duncan e Steve Paxton relevam de uma
representao simblica do corpo: condio de possibilidade da construo
de modelos de corpo e de dana baseados na ideia de naturalidade susceptveis de serem ensinados, transmitidos.8 Modelos diferentes de outros modelos, claro, mas tambm eles construdos a partir de uma incorporao de
prticas, formas, valores e significados.
A experincia mais fundamental na constituio do self e de participao do indivduo na sociedade faz-se atravs da incorporao, um processo que medeia a relao do indivduo com o mundo (contribuindo para
o criar ou agindo para o transformar), com a ambincia cultural9 de um
grupo particular. As tcnicas corporais, atravs das quais os corpos se fazem, so prticas, aces incorporadas: quer falemos das tcnicas corporais quotidianas, que Mauss (1950) enumera, como andar, correr, escalar,
saltar, quer falemos das tcnicas corporais usadas na dana, amplificadoras dos movimentos habituais do corpo, situamo-nos sempre no domnio
da construo do corpo.
148
Nas tcnicas corporais, que tornam o corpo apto a realizar aces prticas e significativas, o conceito de habitus fundamental. Entendmo-lo no
s no sentido de algo adquirido (Mauss, 1950: 368), o que sugere uma manipulao e aco desencadeada do exterior (colectivo) sobre o indivduo,
podendo assim ter o efeito de excluir o corpo da participao no processo de
actualizao prtica e simblica sempre em curso numa sociedade, mas, mais
de acordo com a forma como Bourdieu estende o conceito, pondo em relevo a
subjectividade, as capacidades criadoras de um agente em aco (Bourdieu, 1989: 61): o habitus um conjunto de disposies incorporadas, capazes
de fornecer solues e respostas corporais que se antecipam ao pensamento e
que so colectivamente orquestradas sem que, no entanto, resultem da aco organizadora de um maestro (Bourdieu, 1980: 89).
Parafraseando Bourdieu, o habitus naturaliza o corpo, conferindo-lhe
a capacidade de realizar gestos, movimentos, aces sem que, e de cada vez
que os realiza, tenha conscincia da foram como o faz, tal como acontece
com a linguagem. a este nvel que podemos falar de um movimento natural: um movimento espontneo entregue inteligncia do corpo e confiado sua memria. A aprendizagem de qualquer tcnica de dana visa
naturalizar o corpo para assim o tornar hbil, competente, eficaz. Mas
agora preciso separar dois nveis de referncia: a naturalizao como resultado da incorporao e o corpo investido de uma representao simblica do natural. Este corpo design-lo-emos por corpo naturalizado, para o
distinguirmos do corpo natural, do corpo biolgico. Assim, a distino
das formas como o corpo se comporta na dana no se estabelece entre a
naturalidade e a conveno (o artificial), mas entre a convencionalizao
do natural e outras convenes.
A procura da naturalidade pressupe tambm o conhecimento prvio de preceitos e a consciencializao da existncia de princpios tcnicos
para a sua explorao. Tal como nas outras formas de dana, o movimento da
dana de Isadora Duncan e o contact improvisation implicam um trabalho de
construo do corpo que o tornam apto a realizar formas de movimento cujas
qualidades so visualmente reconhecveis, identificveis e, quando experimentadas, quinesteticamente sentidas.
Os movimentos redondos dos braos, a projeco solta e fluida da
energia num sentido vertical e lateral e a nudez dos ps em contacto com o
cho nas dana de Isadora; as sensaes do toque, as transferncias de
peso de um corpo para o outro e a desorientao espacial dos movimentos
esfricos no contact improvisation induzem uma experincia emocional e
quinesttica que se materializa em formas corpreas especficas. O mesmo se passa, por exemplo, com a rotao en-dehors das coxas nas tcnicas
da dana clssica; com a contraco do plvis na tcnica de dana de Martha Graham; com o trabalho ao nvel do tronco (curve, arch, shift) na tcnica
de dana de Merce Cunningham.
CORPO NATURALIZADO
149
semelhana de Graham ou de Cunningham, Duncan e Paxton instauraram ideias de corpo e de dana. Ou no partiro todas as tcnicas usadas na
dana das potencialidades do seu prprio instrumento, o corpo? Isadora
Duncan partiu do plexus solar, Graham do movimento respiratrio, Cunningham explorou as mltiplas possibilidades articulatrias do corpo e Paxton
investigou o movimento do corpo sujeito lei da gravidade.
O paradigma no se estabelece a partir a distino corpo natural/corpo
artificial, mas a partir dos usos que se faz do corpo consoante o fim com que
usado: as diferenas encontram-se nos valores, significados e estticas que presidem sua construo; nas experincias vividas; na forma como o corpo formado ou deformado; no modo como dele nos tentamos afastar, explorando at
aos limites o que certos corpos so capazes de fazer (como nas tcnicas de dana clssica ou nas modernas) ou dele nos aproximamos, reencontrando as possibilidades do corpo nos limites de todos os corpos (como nos propsitos das
danas de Duncan e de Paxton). Naturalizar o corpo no o devolve natureza,
atribui-lhe uma (outra) identidade.
Em contextos histricos distintos, dois criadores contestaram as convenes sociais e culturais vigentes com uma radicalidade que s nas analogias com a natureza e com o funcionamento natural do corpo encontraram a
linguagem da sua representao. A sua rebelio achou o impulso motivador
nas ambincias culturais que lhes foram contemporneas e que, num movimento circular, eles contriburam para transformar. Descobriram duas tcnicas corporais, duas danas que foram a expresso de duas experincias de
movimento, e que operaram a construo de dois conceitos de self: o verdadeiro self, mais livre, socialmente participativo e desvinculado da representao romntica da mulher etrea, foi representado por Isadora Duncan nos
antpodas da exterioridade formal, constrangedora e hierarquizada do ballet;
o verdadeiro self, mais livre, mais independente, mais sensitivo, politicamente investido e com uma orientao individual, mas cooperativa, foi representado por Steve Paxton e pelos praticantes do contact improvisation, nos
antpodas da determinao da interioridade psicolgica, do movimento dimorfo, do elitismo reflectidos na dana moderna e no ballet.
Apesar de estruturalmente afins, os corpos naturalizados de Paxton e
de Isadora correspondem a dois modelos de corpo, distintamente experienciados e diferentemente representados. Para a precursora da dana moderna
americana, a dana a arte que d expresso alma humana atravs do movimento (Duncan, 1928: 101), e o movimento do corpo comandado pelo
ritmo da emoo profunda () a emoo age como um motor (1927: 34).
Duncan representa o corpo como um meio e um instrumento de expresso da
alma. A intencionalidade expressiva conferia dramaticidade s suas danas, quer s mais mimticas quer s mais abstractas, vivamente motivadas
pelo impacte que a msica provocava na alma, no esprito conceitos
que Duncan considerava serem sinnimos. Pelo contrrio, a concepo de
150
CORPO NATURALIZADO
151
corporal une no acto da experincia de danar o corpo e a mente, a fisicalidade e o referente, tornando-os indissociveis. Porque a experincia de participao na dana, ou a experincia vivida atravs do acto de movimentar
o corpo, parafraseando Turner (1982, 16- 19; 1987: 84), simultaneamente
uma experincia cognitiva, emocional e fsico-sensitiva (quinesttica, tctil,
auditiva, e em algumas formas de dana, como no contact improvisation, tambm olfactiva). Ou seja, mesmo quando o movimento do corpo desprovido de intencionalidade expressiva e emotiva, o corpo no , nunca,
significativa e emocionalmente neutro, nem para os praticantes nem para
os observadores.
No estamos, no entanto, a sugerir que a linguagem enquanto sistema
de representaes e a experincia sejam pares inconciliveis de uma oposio
binria. A intraductibilidade da experincia tem sido argumentada por vrios cientistas sociais (Lvi-Strauss, 1964; Blacking, 1985) e invocada por alguns praticantes coregrafos, pedagogos, bailarinos e estudantes de
diversificadas formas de dana, cujo discurso sobre a experincia associada
ao acto de danar , frequentemente, um discurso sobre, ou que pelo menos
exprime, a forma como por vezes recorre a metforas, precisamente, a dificuldade em traduzir verbalmente o que a dana ou o que experimentam fsica e emocionalmente quando danam. O problema metodolgico de alguns
aspectos da dana no poderem ser traduzidos verbalmente sem distoro
de significado pode ser ultrapassado se, como sugere Blacking, se considerar
a subjectividade implcita no discurso. que o registo e estudo objectivo das
formas visveis do corpo s por si no explica o que se passa com a experincia humana. E na dana ambos os aspectos esto implicados.
As prprias metforas e linguagem que as pessoas usam, e as analogias que estabelecem ao falarem sobre a dana, sero talvez mais cientficas do que qualquer
anlise objectiva dos seus movimentos (...) Quando as pessoas falam, os seus
movimentos so comandados por foras interiores ou exteriores (...) elas tentam descrever modos de discurso no verbais, cuja lgica e formas podem ser
entendidas e exprimidas de forma concisa, mas nem sempre claramente articuladas em palavras (Blacking, 1985: 66).
Se os dados da experincia desafiam a verbalizao e se no a podemos descrever de forma satisfatria, at mesmo pelos participantes, podemos relatar
aquilo a que ela se refere sem recorrermos frustre aceitao da natureza inefvel da experincia, e admitimos que o discurso, em toda a sua subjectividade,
uma das chaves essenciais para interpretar a forma como os corpos danantes
se comportam em cada momento histrico. Como Csordas observa e sugere:
() a polarizao da linguagem e da experincia ela mesma uma funo de
uma teoria da linguagem predominantemente representaticionista. No se deve
152
concluir que a linguagem se reporta apenas a si prpria, nem que constitui a experincia, nem to-pouco ainda que se refere a uma experincia que no pode ser
conhecida de outra forma. Pelo contrrio, pode argumentar-se que a linguagem
d acesso a um mundo de experincia na medida em que a experincia vem at,
ou trazida, linguagem (1994: 11).
Notas
1
5
6
CORPO NATURALIZADO
10
153
mos acesso, se assim seria ou no. Pelo contrrio, Layson (1983: 44) sustenta que pouco
provvel que todas as danas fossem improvisadas durante o espectculo, pois Duncan
manteve algumas delas no reportrio durante muito tempo. Nestes casos, mesmo que os
movimentos fossem improvisados era provvel que as danas tendessem a cristalizar-se
numa forma precisa e repetvel.
Isadora Duncan ter escrito um compndio de exerccios (Seroff, 1971: 98), mas este no foi
ainda encontrado. O nico livro de que se dispe sobre a tcnica de dana de Isadora Duncan
foi escrito, em 1937, por Irma Duncan, uma das suas filhas adoptivas e discpulas. Com a difuso do contact improvisation por vrias cidades norte-americanas e, posteriormente, europeias, e o consequente aumento do nmero de praticantes e professores constituram-se
networks de discusso sobre ideias de ensino, chegando mesmo a sistematizar-se alguns exerccios bsicos, de forma a que os estudantes quando realizavam ou treinavam esta forma de
movimento no sofressem leses ou outras injrias. Com o tempo a tcnica tendeu a refinar-se e a tornar-se mais fluida e a sua forma tornou-se reconhecvel (Novack, 1990: 78-84).
O exaustivo trabalho de Miguel Vale de Almeida de exposio e avaliao crtica dos fundamentos da antropologia e sociologia do corpo no texto que abre este volume dispensa-nos referncias tericas ao reconhecimento de que o corpo no se encontra em estado
natural, mas que cultural e socialmente informado.
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10 PESSOAS PRESENTES,
PESSOAS AUSENTES
PROCESSOS INTERSUBJECTIVOS DE CONSCINCIA
DO TEMPO NO ENVELHECIMENTO
Susana de Matos Viegas
A senhora Alice j no pode tecer no tear todos os seres como fazia antes de
ter problemas de coluna. J no sabe dizer se estas desavenas com o corpo
lhe vm da doena ou da velhice, mas quando as comeou a sentir tinha apenas cinquenta anos e, nessa idade, as vizinhas da sua gerao ainda gozavam
de muita sade. Portanto, o corpo no era assunto que as incomodasse. O
caso de que mais se lembra quando pensa nisto o da senhora Aurora, sua
amiga e vizinha de h largos anos. Sempre bem-disposta, sempre a tecer, sem
quaisquer dores ou incmodos corporais, a senhora Aurora tem muitas histrias em comum consigo, em grande parte resultado dessas noites de sero
que entretanto deixaram de fazer mesmo antes de a senhora Alice ter ficado com problemas de coluna. No entanto, ainda se juntam diariamente a seguir ao almoo no caf da aldeia, onde se encontram com um grupo de
mulheres da mesma gerao.
Esta histria foi reflexivamente construda nas entrevistas de campo
realizadas na aldeia de Almalagus, onde fiz trabalho de campo entre 1992
e 1993. Nas mltiplas narrativas de vida de pessoas idosas que ento ouvi,
o corpo acabava sempre por surgir como um assunto dominador da vida
quotidiana, normalmente de forma negativa, pela dor que deixa, o cansao que persiste ou a disfuncionalidade a que conduz. Este lugar definido e
definitivo do corpo no , no entanto, o da histria da senhora Alice, onde
ele vai ganhando sentido ao longo de diversos processos de relao. Primeiro entre a senhora Alice e a senhora Aurora, depois nos seres em comum, nas conversas de caf; em suma, na reflexividade resultante das
formas de encontro entre si e o conjunto de pessoas que lhe constituem referncia biogrfica.
Como sugere a narrativa da senhora Alice, avaliar a importncia do
corpo nas formas de tomar conscincia da passagem do tempo no envelhecimento um processo analtico complexo. Clifford Geertz, por exemplo, no
seu texto clssico sobre a noo de pessoa no Bali, defende que a tomada de
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sentido, como acontecia com as mensagens dos deuses na Antiguidade Clssica.1 O corpo expresso de sentidos, como tantos outros elementos do
mundo, j que a expresso se refere no s a smbolos e signos mas tambm
a manifestaes de contedo mental que as tornam compreensveis mesmo
que no seja esse o seu objectivo (Dilthey, 1986: 218-219). Assim, as expresses abrangem uma grande amplitude de fenmenos, desde manifestaes
corporais como um sorriso, a objectos materiais e textuais como um panfleto.
No entanto, e apesar de se poderem manifestar no corpo, as expresses referem-se a estados mentais, ideias, conceitos.
Com a hermenutica o corpo deixa de ser uma realidade inerte que obedece a leis estritamente mecanicistas, mudando de posio, movimentando-se no espao, progredindo na deteriorao temporal, sem que qualquer
destes movimentos se relacione com a organizao e sentido dos estados
mentais.2 Pelo contrrio, o corpo da perspectiva hermenutica um veculo,
um meio, um locus de criao de significa.3 A sociedade de mentes descorporalizadas assim definitivamente remetida para o mundo da fantasia e os
movimentos corporais podem passar a ser olhados como actos que escondem significados: sociais, psquicos, ou histricos. No entanto, na medida em
que se refere sempre a estados mentais, este corpo expresso uma entidade passiva. Transporta significado mas no o produz. O cheiro que inala, a
cor, a gestualidade, so sinais que s criam significado quando nos conduzem a outro lugar que no j o do corpo, mas o de estados mentais.
Esta ltima perspectiva aquela que mais tem sido criticada na abordagem da antropologia do corpo (Jackson, 1983; Csordas, 1994). A crtica de
Csordas viso do corpo como representao de abstraces mentais, sejam
regras, signos ou textos, recusando assim o seu papel estrito do corpo como
mediador de sentidos (que Dilthey lhe confere originalmente), um exemplo
ilustrativo. Csordas (1989 e 1994) prope que um novo paradigma da incorporao ultrapasse o constrangimento terico de o corpo ser visto como
meio e no fim de significao, mantendo-se o seu estatuto de objecto e no
sujeito da aco. Michael Jackson (1983) exemplificou de forma mais sugestiva e etnograficamente consubstanciada aquilo que significava esta crtica ao
corpo expresso. Partindo de uma autocritica tendncia para procurar na
exegese nativa o significado dos movimentos corporais dos rituais de iniciao feminina na Serra Leoa, Jackson prope que lhes seja antes reconhecido o
estatuto de actos incorporados, cujo significado compara aos requisitos de
movimentao e sequncia de aces que so necessrios para acender uma
fogueira.
De facto, se, por um lado, esta crtica do corpo expresso se inscreve
claramente na reaco lingustica como modelo paradigmtico na anlise
antropolgica estrutural, por outro lado, ela corresponde tambm a uma proposta de tornar o corpo no prprio sujeito de aco. Assim se compreende
que quando Csordas anuncia a especificidade do paradigma da incorpora-
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o considere que o ponto nevrlgico desta renovao terica a problematizao de uma srie de dualidades conceptuais interligadas, entre as quais
inclui o corpo/mente, cultura/biologia, mental/material, gnero/sexo (1994:
7). Este propsito de ruptura com sries dualistas ganha um interesse ainda
mais genrico quando verificamos esta mesma vontade em diversos prismas
de reconstruo da teoria antropolgica. No domnio da reaco dualidade
identidade individual/colectiva como bloqueadora do estudo da conscincia
self , o trabalho de Anthony Cohen (1992, 1994) um dos exemplos mais significativos. Partindo de uma reaco ao dualismo corpo/mente para o da biologia/cultura e acusando-os de inspirar as teorias cognitivas e de socializao
que vieram a abolir as crianas das esferas de conhecimento antropolgico, o
trabalho de Christina Toren (1993) exemplar. Finalmente, a crtica viso da
pessoa como uma entidade unificada/fragmentada ou divisvel/indivisvel
encontrou nos mais recentes trabalhos de Mary Douglas (1995) um acolhimento particular.
Esta tendncia transversal da crtica terica contempornea faz-nos
portanto, considerar que uma alternativa que ultrapasse simultaneamente a
abordagem do corpo como expresso (hermenutica) e como lei mecnica
(cartesiana) dever passar primeiramente pela superao da ontologia dualista. Ao corpo sem objecto, da perspectiva incorporao, podemos ento
propor o conceito de corpo sem sujeito, isto , procurar um enfoque que concentre a sua prioridade analtica nos interstcios dessa dualidade sujeito/objecto. Esta proposta poder inspirar-se numa releitura da antropologia de
Victor Turner, j que foi dos autores que mais percorreram abordagens dos
interstcios da vida social, desde a liminaridade aos processos intersubjectivos constitutivos da antropologia da experincia. A vivncia intersubjectiva passa a ser para Turner o ponto de partida da antropologia na anlise da
vida social, como exprime de forma singular num dos seus ltimos textos:
Ns aprendemos uns com os outros no s como sobreviver pobre ou sumptuosamente, mas tambm como encontrar significado nas nossas vidas singulares e
na nossa vivncia intersubjectiva com aqueles cujo ciclo de vida se sobrepe ao
nosso.
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parece contrastar com a possibilidade que avanmos de este enfoque superar o corpo expresso hermenutico. No entanto, o conceito que Turner
sugere de intersubjectividade resulta da noo de experincia vivida (erlebnis) remetendo-nos, portanto, para o corao da teoria do conhecimento
de Dilthey (1945, 1947, 1986).4 Ora, neste campo, a questo central do pensamento de Dilthey descobrir as condies de possibilidade da compreenso
(verstehen) do mundo. Em primeiro lugar, Dilthey funda esta possibilidade de
conhecimento na intersubjectividade, a redescoberta do eu no tu (Rickman, 1986: 15). Esta base intersubjectiva decorre da forma como Dilthey aceita a existncia de uma natureza humana, que se vai configurando
histrica e socialmente, mas que no deixa de ter os seus contornos ou tendncias definidas:
Qualquer palavra, qualquer frase, qualquer gesto, trabalho artstico, ou qualquer proeza poltica s inteligvel porque as pessoas que se expressaram atravs delas e aquelas que as compreenderam tm algo em comum (1986: 191).
Esta plataforma comum que define a natureza humana acaba por ser formulada por Dilthey enquanto categorias da vida (1986: 208). Uma destas categorias refere-se propriedade estrutural da mente em criar conexes entre
processos mentais, de tal forma que cognio, volio e afecto esto inexoravelmente ligados, fazendo com que a percepo d azo memria, as memrias despertem desejos e os desejos nos levem a aces (cf. Rickman, 1986: 15).
a partir desta categoria da vida que podemos compreender a definio
de experincia vivida (erlebnis) por Dilthey:5
A experincia vivida (erlebnis) uma realidade que se apresenta como tal de
modo imediato, que nos toca interiormente sem qualquer recorte; que no
dada nem pensada. A morte de um amigo une-se estruturalmente, de um modo
especial, com a dor. A experincia vivida (erlebnis) esta unio estrutural de uma
dor com uma percepo ou uma representao referente a um objecto em relao
ao qual se sente a dor. Tudo o que esta conexo estrutural, que se apresenta em
mim como realidade, contm como realidade a experincia vivida (erlebnis)
(Dilthey, 1945: 420).
Seguindo esta perspectiva de que a realidade que nos dada de modo imediato a experincia vivida e que esta resulta de aces volitivas, cognitivas e
afectivas que decorrem no contexto de processos intersubjectivos, no est
excluda a possibilidade de o corpo ser, em si, uma experincia. O exemplo da
dor que nos dado por Dilthey permite-nos abrir esta perspectiva de que o
corpo seja dor; mas, para que ele seja dor, ou alegria, ou vontade, ou deteriora, ou insatisfao; em suma, para que tenha significado, este tem de se construir prioritariamente em processos intersubjectivos onde as categorias de
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o desta festa est muito relacionada com a histria mais recente da aldeia
na sua expanso interna e no estreitamento de laos com a cidade de Coimbra. De facto, a aldeia de Almalagus um caso de sucesso na conjugao de
um estilo de vida rural com alguns dos benefcios do bem-estar urbano de
Coimbra. a esta cidade que a quase maioria dos habitantes da aldeia vai
buscar trabalho, quer no caso feminino, na procura de cargos em servios administrativos, quer no masculino, em que a preferncia vai para a ocupao
de lugares profissionais especficos no sector tercirio: bombeiro, polcia e
guarda-nocturno. A assegurar a articulao destas funes profissionais com
a vida de aldeia est primordialmente a imagem do artesanato local, a tecelagem de Almalagus, que continua a marcar grande parte da actividade da
populao feminina. O piso trreo das casas da aldeia normalmente guardado para o tear e raro que uma rapariga no acabe por a se iniciar na arte
da tecelagem. As mestras, especialistas exmias na arte de tecer, so casos
mais raros, mas tambm os que asseguram o prestgio inter-regional da tecelagem de Almalagus. A ligao dos homens a actividades rurais diferente
e assenta essencialmente na fama do vinho de Almalagus, que, no entanto,
no atravessa fronteiras regionais. A manuteno desta actividade assegurada quer pela continuidade das redes de entreajuda de vizinhana e parentesco para a altura da apanha da uva, quer pelo trabalho normalmente em
turnos favorecido pelas actividades de polcia, bombeiro e guarda-nocturno.
Assim, a vinha que marca o verde da paisagem circundante da aglomerao de casas da aldeia caracteristicamente cinzentas pela cor do cimento ainda no pintado. H quem diga em Almalagus que as casas de cimento sem
tinta nem cal so a imagem perfeita do esforo econmico com que se constri na aldeia e da ausncia de receitas de uma emigrao quase inexistente
na histria local. Para alm da relao com a cidade, a aldeia de Almalagus
tem vindo a urbanizar-se, desenvolvendo infra-estruturas prprias. Entre
as mais recentes, destaca-se uma escola secundria designada por o Instituto
de Almalagus (em funcionamento desde 1993) e um centro de dia para idosos (criado em 1991).
A iniciativa de um grupo sociocaritativo da aldeia de substituir a Festa
dos Doentes por uma Festa para a Terceira Idade contempornea ideia de
criar o centro de dia. Com esta nova denominao a festa passaria a responder a dois objectivos que marcam os dois momentos festivos. Primeiro, realiza-se uma eucaristia onde se administra a uno dos enfermos. De seguida,
os participantes idosos renem-se no salo paroquial para uma refeio festiva acompanhada por representaes teatrais ou cnticos (feitos por grupos
de escuteiros ou de seminaristas), a que se chama o Convvio. Em frente ao
palco onde actuam estes grupos, estendem-se quatro mesas com bancos corridos onde os idosos se sentam.
No domingo da festa, que se tem realizado no ms de Junho, a populao que rodeia o adro da igreja muito diferente da usual. Vm pessoas de to-
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Ndembu no a operao de circunciso que transforma os nefitos em homens, mas o prprio processo ritual.6 Ora, Turner (1977 e 1977a) defendeu
nesta altura que esta transformao do ser no ritual decorre particularmente
da sua natureza comunicacional. Os smbolos, diz Turner, no so apreendidos pelos participantes rituais como se fossem textos, isto , signos tornados
significantes pela sua organizao lingustica; eles so experienciados,
apreendidos atravs de uma percepo mais existencial que cognitiva.
A conjugao desta vertente fenomenolgica do processo ritual com o
interesse na transformao do estado de conscincia implica, no entanto, que
nos distanciemos de Turner numa questo central, a de nos focalizarmos na
partilha intersubjectiva da experincia em detrimento das implicaes da
efervescncia colectiva que a noo de comunitas inevitavelmente contm.
Como refere Myerhoff, o termo conscincia foca-nos num indivduo, num
estado subjectivo, e no nas relaes colectivas ou sociolgicas, que podem
ou no transformar-se com o ritual (1991: 245).
Seguindo agora a abordagem destes processos de partilha intersubjectiva da experincia proposta por Kapferer (1986), o processo ritual ter de
ser visto ainda enquanto unidade de texto e aco (enactment), isto , no seu
contexto performativo. Neste sentido, o primeiro passo na anlise de um ritual ser o de tomar ateno forma como os media de performance actuam e se
dirigem audincia, porque esta direccionalidade dos media performativos
que nos permite alcanar o sentido do ritual enquanto experincia (1986:
193).7 Exemplificando, Kapferer demonstra como a transformao do estado
de conscincia dos participantes resultante do exorcismo nos rituais do Sul
do Sri Lanka alcanada atravs da forma como os media de performance actuam nesse ritual.
Esta importncia da performatividade pode ser vista ainda luz da proposta sobre o processo de comunicao ritual que Maurice Bloch apresenta, segundo a qual a formalizao da linguagem ritual altera de tal forma o seu
contedo lingustico que um cntico pode parecer um ritmo ou uma narrativa
um cntico. Ao referir-se ao uso ritual da linguagem, Bloch no se cingiu a
uma anlise de narrativas oratrias atravs do seu ordenamento sintctico,
mas tambm ao contexto de aco em que proferida, cantada, danada e
neste sentido que podemos dizer ter contribudo, ainda que implicitamente,
para uma chamada de ateno para os processos performativos no ritual. Seguindo esta perspectiva podemos ento propor uma anlise da missa ritual da
uno dos enfermos atravs do estudo da direccionalidade dos media performativos de forma a compreender como se processa a transformao do estado de
conscincia neste processo ritual.
Comeando por atender ao ordinrio da missa que enuncia a sequncia
de acontecimentos verbais e no verbais de uma eucaristia, imediatamente se
nos depara a arquitectura rgida e fixa do seu procedimento performativo,
onde no s se indicam as perguntas e respostas que devem ser proferidas
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Pai estava com ele. Penso que o exemplo de Jeremias, o exemplo dos apstolos e
especialmente o exemplo de Jesus nos devem servir tambm a ns.
Havia um santo que dizia: cada cabelo branco, cada ruga, me traz a alegre notcia de que tu... vens! De que tu ests mais prximo!
Citado o caso de Jesus, dos apstolos e dos santos, a homilia elabora
uma incurso lenta mas incisiva no contexto narrativo da Bblia, afastando-se, nesta medida, do universo social e histrico dos seus ouvintes. S assim se compreende o apelo final desta oratria para que os idosos cumpram o
papel de transmissores de conhecimento intergeracional, que noutra qualquer situao s poderia assumir caractersticas de um convite irnico, perante uma audincia para quem este valor de transmisso de conhecimentos
por experincia de vida acumulada esmagado no fosso geracional.
Podemos assim dizer que a direccionalidade dos media de performance
at aqui analisados tende a conduzir a audincia para fora da natureza imediata da sua existncia, para um nvel de partilha de experincias resultantes
de canais de comunicao abertos entre os presentes pelo processo ritual.
No podemos dizer que a posio do seu corpo (por vezes, de cansao pela
demora da cerimnia), ou a expressividade dos seus rostos (por vezes, de
quem j no est a ouvir o que o sacerdote est a proferir), sejam expresses
de atitudes mentais, no sentido diltheyiano que viemos a debater. Tambm
no podemos dizer que os escassos comentrios verbais que os idosos participantes na missa vm a proferir possam ajudar a interpret-la, como as explicaes do ritual de iniciao feminino que Jackson obteve dos presentes
no diziam muito sobre o seu sentido. Tal como atrs referimos, estas exegeses
so normalmente evocaes da beleza da cerimnia, um comentrio mais
utilizado pelos participantes na eucaristia para se referirem parte final da
cerimnia, quando se administra a uno dos enfermos.
A cerimnia da Uno dos Enfermos anuncia-se como o exemplo acabado de uma experincia imbricada e parcamente lingustica. No momento final da celebrao eucarstica, o proco avisa os presentes de que se
ir proceder administrao da santa uno e que todos aqueles que estiverem preparados (entenda-se, que tenham recebido a penitncia e que j tenham ultrapassado o perodo de tempo intercalar entre cada uno) devem
aproximar-se dos padres que iro percorrer a igreja, banco a banco, para administrar o sacramento. Ouve-se ento um cntico. medida que os padres
se vo aproximando de cada banco, aqueles que querem receber o sacramento aproximam-se. Como o prprio nome indica, a santa uno consiste
na uno de leo benzido nas palmas da mo e testa do crente, desenhando
o sinal-da-cruz. As palavras so proferidas pelo padre e respondidas ou repetidas pelo crente. A cerimnia por isso estritamente individual. O proco j no se desloca casa do crente, mas move-se at ao seu lugar na igreja.
A solenidade do momento expressa num silncio profundo que faz so-
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bressair o cntico entoado pelo coro e que durar at que o ltimo idoso tenha recebido o sacramento.
Esta encenao sintetiza o que ocorre na celebrao da missa. Receber a
uno uma experincia religiosa intensa, que inibe as palavras e reprova as
explicaes, acrescentando ao veculo de comunicao verbal um smbolo
material: o leo santificado. Este acto performativo afinal o caso extremo de
um longo processo ritual onde as sequncias e actos sejam palavras, gestos, compassos musicais, ou silncios so articulados como se se tratassem
de smbolos materiais. Como refere Bloch:
Os smbolos materiais s podem constituir parte de uma mensagem com uma
fora preposicional muito fraca, mas em compensao ganham em ambiguidade
e por isso em fora expressiva, ilocucionria (illocutional) e emocional (1989: 41).
A santa uno de facto o momento de maior imerso na celebrao eucarstica. Alguns idosos deixam resvalar lgrimas contidas e todos viro a falar ou
referir este acto da uno como uma das grandes motivaes para participarem nesta festa. atravs deste acto que a sua proteco perante a iminncia
da morte assegurada.
No entanto, a anlise que temos vindo a fazer no nos permite dizer que
estas lgrimas confiram, em si, expresso (e, por conseguinte, significado) a
esta cerimnia. Podem antes ser vistas como mais um movimento na transformao do estado de conscincia a que a actuao dos media de performance
vai conduzindo os participantes rituais, criando dois nveis de experincia a
que Kapferer se refere como a possibilidade de envolvimento mtuo dos
participantes numa experincia nica (the one experience), ou o distanciamento para uma reflexo numa perspectiva estruturada e, nesta medida, independente da natureza imediata da experincia (1986: 193). Por outras
palavras, podemos dizer que o ritual convida os participantes rituais a ausentarem-se ou a estarem presentes em formas de experincia criadas pelo
processo de comunicao ritual.
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Notas
1
2
3
Para uma perspectiva que acentua a importncia das razes do pensamento hermenutico na Antiguidade Clssica, veja-se Bleicher, 1980: 23.
Para a exposio dos princpios do subjectivismo e mecanicismo em que assenta o
dualismo cartesiano, veja-se Bochenski, 1962: 26.
Rickman (1986: 9) chama a ateno para a influncia decisiva desta noo do corpo como
expresso de estados mentais para alguns dos modelos de anlise mais influentes do nosso sculo, tais como a psicanlise de Freud ou a dramaturgia social de Goffman.
de notar que em algumas interpretaes como, por exemplo, a de Bruner (1986) a experincia entendida num sentido muito mais hermenutico do que aquele que estamos
aqui a seguir.
A traduo deste termo para portugus e no contexto da linguagem antropolgica particularmente delicada, merecendo por isso alguma ateno. Em primeiro lugar no podemos
esquecer que para Wilhelm Dilthey o termo erlebnis surge como contraposio noo de
experincia do mtodo experimental que designada em alemo pelo termo erfahrung.
por esta razo que Dilthey fala na vida e na experincia ligada vida e no na experincia
(erfharung) em si. Um segundo dado importante que quando este conceito transposto
para a antropologia, essa transposio faz-se atravs da lngua inglesa. Ora, em ingls, a
distino vocabular entre a noo de experincia do mtodo experimental e a experincia
no sentido de actos vividos no problema, existindo, respectivamente, o termo experiment
e experience. Assim, a opo pela expresso experincia vivida parece ser a que melhor resulta de um compromisso entre a histria filosfica e antropolgica do conceito.
Esta ideia j explicitada por Turner no texto seminal sobre a liminaridade: o ritual e o ensinamento esotrico que fazem homens e amadurecem raparigas. o ritual, tambm, que entre os Shilluk transforma um prncipe num rei, ou, entre os Luvale, um cultivador num
caador. O conhecimento ou gnosis obtido no estatuto liminar sentido como uma transformao da natureza do nefito, imprimindo-o com as caractersticas do seu novo estado. No
apenas uma aquisio de conhecimento, mas uma mudana no ser (1977: 102).
Kapferer salienta, em primeiro lugar, a importncia da audincia como caracterstica comum performance e ao ritual, sendo que no ritual esta audincia poder ser constituda quer por seres sobrenaturais quer por seres do mundo mundano performers, sujeitos
rituais e espectadores, entre outros (1986: 192).
Desta forma, Bloch vem dar um contributo para a ideia defendida por autores como Malinowski e Leach relativamente ao arcasmo e separao da linguagem religiosa em relao
social. Asugesto interpretativa de Bloch que este arcaismo decorre da forma como o procedimento de comunicao ritual se afasta da lgica lingustica e por isso de todas as suas caractersticas: evoluo histrica, flexibilidade gramatical ou flexibilidade sintctica.
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De todas as manifestaes da pessoa, o corpo , enquanto forma mais obviamente perceptvel, a que tomada socialmente como representativa por excelncia da pessoa, entendida como ser profundo (Bourdieu, l977: 51).
Esta identidade atribuda ao corpo poderia extinguir-se com a morte e o consequente desaparecimento do corpo fsico. As atribuies sociais relacionadas com a percepo do corpo enquanto forma de linguagem cultural teriam
a, igualmente, o seu final. No isto, no entanto, que acontece, e todas as culturas elaboram formas diferenciadas de afirmar a importncia do destino
dos seus mortos, seres anteriormente participantes activos na vida social, e
cuja ruptura com o mundo dos vivos minuciosamente regulamentada e gerida. Essa regulamentao prende-se, em primeiro lugar, com o controlo social sobre o corpo morto, isto , o conjunto dos rituais funerrios impostos
pelos vivos aos mortos, destinados a assegurar a sua melhor passagem para o
outro mundo e a consequente boa gesto da relao entre o mundo dos vivos
e o dos mortos. Alguns autores, como Hertz (l960), defenderam a existncia
de uma forte dicotomia entre as comunidades no ocidentais e a sociedade
ocidental, afirmando a premncia da continuidade das relaes entre vivos e
mortos nas primeiras, nomeadamente nas que cumprem cerimnias de segundas exquias fnebres, como o caso de muitas sociedades asiticas e
africanas. O espao de tempo que mediava entre as primeiras e as segundas
cerimnias fnebres (que difere, mas pode levar at um ano ou mais) marcava o perodo de luto propriamente dito, com uma srie de rituais balizados
socialmente e que acautelavam os riscos do percurso do defunto para o mundo dos mortos e estabeleciam os padres sociais que passavam a reger as relaes entre os dois mundos.
O trabalho que tenho vindo a desenvolver numa comunidade rural do
Noroeste minhoto mostra que a continuidade das relaes vivos/mortos no
apangio unicamente das sociedades no ocidentais. O modo de conceptualizao e perpetuao da relao entre o mundo dos vivos e o mundo dos
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O local
Montedor um dos quatro lugares da freguesia de Carreo, concelho de Viana
do Castelo. Era, em l950, uma comunidade essencialmente rural, onde coexistiam a agricultura e a criao de gado aliadas a actividades agro-martimas de
vulto. A terra constitua o valor fundamental em que se baseava a economia e o
fulcro da vida rural. A casa de lavoura era uma entidade com prestgio prprio
e cuja reputao todos os seus membros, atravs do trabalho e de regras de
conduta sociais, defendiam. A casa era conhecida no pelo nome da famlia,
mas por uma designao prpria: Casa da Boroa, Casa do Cabecho, Casa da
Lapa (Saraiva, 1995).
Esta comunidade tem sofrido um processo de mudana acelerado, devido proximidade de um centro urbano em expanso e ao fenmeno mais
vasto que se gerou a nvel nacional, a partir da dcada de 50, que se liga emigrao, mas tambm a um conjunto de transformaes socioeconmicas que
permitiram o alargamento da sociedade a novas estruturas e uma progressiva modernizao do modo de vida e das mentalidades.
A estratgia de sobrevivncia da unidade familiar tinha, tradicionalmente, matizes especficos, baseados na doao ou testamento em favor do
filho(a) que casava em casa, que se constitua assim como herdeiro privilegiado, assumindo como contrapartida a obrigao de ficar com os pais idosos
e cuidar deles at morte. Como medida mxima de proteco da casa e do
velho casal, os filhos s entravam na posse dos bens morte dos pais. A autoridade repousava inteiramente sobre o casal mais idoso at ao desaparecimento de ambos.
Apesar do declnio da agricultura minifundiria enquanto actividade
principal, que sobrevive ainda graas a ocupaes mistas baseadas no pluriemprego caracterstico desta regio, e de uma srie de mutaes a vrios nveis, a estrutura da famlia mantm-se inalterada, nos seus traos essenciais
(Saraiva, l995). A maior parte das antigas casas continuam a ser constitudas
por trs, quatro ou mesmo cinco geraes, que convivem num mesmo espao
fsico e se apoiam mutuamente. Esta situao faculta aos casais mais jovens
uma segurana socioeconmica e aos mais velhos a certeza de um convvio e
apoio at ao fim. So estes que detm ainda a autoridade no seio da famlia e
defendem uma ideologia que consagra a importncia da casa de lavoura.
Para eles, seria impensvel abandon-la e ir para um lar. Do mesmo modo,
continuam a valorizar a boa morte em casa, rodeados dos seus, a desejar
serem vestidos pela famlia ou vizinhos1 e a acreditar que no sero votados
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Rituais funerrios
As tcnicas de preparao fsica do corpo prendem-se com a desinfeco do
cadver e visam assegurar que determinados orficios sejam tapados de
modo a evitar a sada de fluidos corporais em movimentos intempestuosos
do corpo morto que possam criar ambiguidade relativamente sua condio
de cadver.2 Assim, lava-se o corpo, faz-se a barba, colocam-se algodes com
lcool (antigamente aguardente) na boca e no nariz. Outras prticas relevam
unicamente do domnio do simblico, como o atar um pano preto volta do
brao esquerdo e da perna direita para evitar o bolsar, isto , que o morto
deite determinados liqudos pela boca. Controlam-se assim movimentos e
reaces susceptveis de serem consideradas prprias de um corpo vivo e
no morto.3 Aps a preparao do corpo, este deve ser exposto publicamente. O prestgio social da famlia avaliado em termos do nmero de presenas junto ao defunto, no velrio, na missa de corpo presente e no funeral. Este
contacto directo com o cadver necessrio e salutar: os casos de mortes violentas que no permitem a visualizao do corpo no velrio so considerados
como uma m morte (Aris, 1985; Pina Cabral, 1989).
O corpo presente
Para alm das tcnicas e rituais funerrios destinados a garantir o correcto
desenrolar das sequncias post mortem, uma das preocupaes principais da
famlia enlutada garantir a presena perto de si dos restos fsicos do ente
querido. Mesmo que um familiar morra longe como frequente dada a
elevada taxa de emigrao importante trazer o corpo para o cemitrio da
freguesia, colocando-o ao alcance de um culto tido como necessrio e indispensvel, para o defunto e para a famlia. H mesmo casos de pessoas que tinham parentes sepultados noutras freguesias e que fizeram transportar
quase pedra a pedra a sepultura e os restos mortais para o cemitrio local.
Uma viva cujo marido morreu no ano passado, devido passagem de
um tornado pela Madeira, onde estava a trabalhar na construo civil, con-
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tou como sofreu duas mortes: a primeira quando soube que o marido tinha
desaparecido na enxurrada (estando presumivelmente morto) e a segunda
quando, semanas mais tarde, lhe foi comunicado que o corpo tinha sido encontrado. Apesar de ter sido penosa a constatao final da morte do marido,
sentiu-se, por outro lado, aliviada, porque isso significou que o corpo poderia tal como foi ser trazido para perto dela. A inquietao sentida durante o lapso de tempo em que o paradeiro do corpo no era conhecido e a
incerteza de vir a ser encontrado foram, na sua opinio, um sofrimento muito
maior:
Para o Senhor me devolver o corpinho dele tive a mais de um ms a luzita acesa
() Gostei muito que me encontrassem o corpo, mas foram duas mortes que ns
tivemos. trs semanas sem saber se apareciae quando apareceu foi outro sofrimento.
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tratar da sepultura de uma casa, se nenhum elemento desta tem disponibilidade para o fazer. Sucede tambm amide as mulheres entreajudarem-se
nesse trabalho. De um modo geral, h uma acentuada disponibilidade que
assinala os sbados como o dia dedicado ao cemitrio, patente no comentrio: uma tarde s para isto, mas toda a gente gosta de ter as suas sepulturas
limpas e arranjadas. notrio o orgulho em ter o cemitrio a parecer um
jardim florido.
A valorizao recente manifestada no investimento social e econmico posto nas sepulturas do espao por excelncia da comunidade dos mortos suscita, na comunidade dos vivos, uma sociabilidade peculiar e reveladora
da importncia da continuidade das relaes entre esses dois mundos numa
sociedade laicizada e moderna.
Os esforos desenvolvidos ao sbado so julgados socialmente na manh de domingo, quando, aps a missa vespertina, realizada a procisso ao
cemitrio.8 Esta procisso tem lugar todas as semanas, cumprindo um ritual
em que todos fazem questo de participar. Os homens seguem frente; o padre, os membros da irmandade do Sagrado Corao de Jesus, com a cruz e as
lanternas, e o sacristo, com a caldeira de gua benta, em seguida. O grupo feminino vem em ltimo lugar, obedecendo, assim, a uma diviso sexual rgida. A procisso d uma volta ao cemitrio, com paragens nos quatro pontos
em cruz, em que o padre reza e asperge o espao com gua benta. No final,
cada famlia dispersa-se pelas respectivas sepulturas, onde permanece uns
momentos, rezando e prestando culto aos seus mortos. S depois se passa em
revista as campas dos familiares mais afastados, vizinhos e amigos.
Enquanto a sociabilidade caracterstica dos sbados se define pela
preponderncia feminina e por uma certa permissividade nas regras de
conduta fala-se alto, conversas mundanas e mesmo risos so comuns ,
a visita dominical ao cemitrio passa por um controlo social e religioso bastante mais rgido. Participam todos os elementos da famlia presentes na
missa, homens e mulheres, no se deve elevar o tom de voz e reza-se pelas
almas dos defuntos em cada sepultura visitada. Este culto semanal no cemitrio tem duas vertentes complementares: os momentos de interioridade
religiosa, de intercesso pelos defuntos, bem como da expresso de emoes socialmente sancionada, contrapem-se ao controlo que assinala as
presenas e as ausncias, o modo como o trabalho feminino de sbado foi
(bem ou mal) executado, etc.
Na boa tradio catlica que defende que a ateno prestada aos defuntos pode influenciar o destino da sua alma (Goody, l993), a sociedade
controla se os antepassados receberam, fsica e espiritualmente, os cuidados merecidos e devidos.
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alm da morte pode ser sintetizada num outro exemplo, que o de os afogados darem sinal. Quando uma pessoa morre no maro que numa comunidade com actividades piscatrias e, sobretudo, agro-martimas de vulto no
era raro acontecer , o corpo anda por vezes vrios dias deriva antes de dar
costa, frequentemente irreconhecvel. Quando um familiar prximo do afogado, quase sempre um elemento do sexo feminino, tal como a mulher, irm,
filha, chega praia, o defunto d sinal, isto , deita sangue. Existem vrios
relatos de pessoas que viram o corpo manchado de sangue. Este dar sinal
a afirmao da relao de consanguinidade ou proximidade com a comunidade dos vivos, manifestada para alm da morte fsica.
Cemitrio e emoes
A nfase posta no cemitrio e na sepultura da casa enquanto mecanismo revelador do prestgio da unidade e do cuidado que os seus elementos pem na
relao com os antepassados pode ser pensada como natural e bvia numa
zona em que as questes de herana continuam a ser uma preocupao primordial. No seria assim lgico um herdeiro no honrar publicamente aqueles que garantiram a sua segurana social e econmica. O cemitrio olhado
como locus de uma relao intensa que se estabelece entre a comunidade dos
vivos e dos mortos ultrapassa, no entanto, as consideraes de cariz socioeconmico.
At ao incio dos anos 70, a famlia mais prxima viva (o), filha (o),
me e pai despedia-se do defunto sada do cortejo para o cemitrio, aps
a noite de velada fnebre.11 O momento da chegada do padre desencadeava
uma catarse emocional, e era nesta altura que tinham lugar as mais expansivas manifestaes de sofrimento. Seria mesmo considerado de mau tom se
tal no sucedesse, o que significaria que a famlia no lamentava a perda desse seu elemento. Essa prtica revelava, por outro lado, um recatamento a que
os doridos se obrigavam, no devendo durante um perodo de tempo sair
para os campos nem tratar dos animais.
Apesar de ainda haver na regio casos em que esse costume se mantm,
nesta freguesia a famlia prxima acompanha agora, quase sempre, o morto
at ao seu local de repouso final. Isto s no se verifica nos casos em que no
se tem coragem, como em casos de m morte de jovens ou mortes sbitas.
O no ter coragem reflecte-se fisicamente, e o dorido desfalecer se insistir
em confrontar o seu corpo vivo com o morto.12 O momento da descida da
urna terra conceptualizado como um dos mais difceis de todo o processo
de luto.
Tendo sido transposta para o cemitrio a crise emocional e socialmente
encorajada que marca a separao fsica entre o corpo morto e os corpos vivos, as manifestaes de dor so hoje em dia mais contidas que anteriormen-
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Corpo e sujeito
Ao contrrio das sociedades mais tradicionais que veiculam uma concepo holstica onde o indivduo se no diferencia do cosmo, da natureza e da prpria comunidade, o dualismo ocidental distingue o homem (pessoa) do corpo. Esta
representao, que surgiu com o desenvolvimento do individualismo no mundo ocidental a partir do Renascimento, permite ao actor social referir-se ao seu
corpo como algo que se possui: O meu corpo (Le Breton l992).
Durante a Idade Mdia, as disseces e estudos anatmicos eram impensveis. O corpo no era dissociado do sujeito, e toda a aco sobre ele era
considerada como uma violao do ser humano. Com os primeiros anato-
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Notas
Material recolhido no mbito do projecto Concepes da morte e rituais funerrios no Portugal
de hoje, financiado pela JNICT.
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Um dia, s vezes pensamos, s vezes acontece: deixar calar este rudo contnuo que passou a reinar nas nossas vidas e quotidiano, ouvir de novo o silncio e os sons sem esta hecatombe e certeza de ter chegado j o apocalipse.
Como se inventassem hoje a cura da sida e acordssemos deste sonho mau.
s vezes acontece, uma folga, descanso, um intervalo. Voltar ao real e
ter a pele intacta, os braos livres das agulhas e tubo aplicado na veia por
onde passa a qumica que nestes dias nos prende vida. Regressar raa humana, deixar o tempo de ser meia mquina a que, graas tcnica e ao impulso de imperiosamente continuar a viver, nos sujeitamos.
Semimquina: de manh, ligar o tubo agulha permanente, do outro
lado a infuso de Foscavir.23 Ou a ampola de Gancyclovir. Uma hora, duas.
No posso fazer mais nada. Descubro um dia que posso preparar tudo de
vspera, ligar-me cambaleando mquina e voltar ao sono. Em estado de
Zombie24 sonho com propaganda colorida, fundo sonoro de Laurie Anderson:25
Tome Foscarnet enquanto dorme! Deixe os seus vrus e fungos aos cuidados da
cincia e da tcnica. Est provado que os glutes do Foscarnet garantem limpeza
total. Em sua casa, entrega grtis, com oferta de um tubo e kit de aplicao. Ligue
1-800-FOSCARN para entrega imediata! Os primeiros a ligar recebem como
brinde o nosso novo relgio que marca as horas de comear e terminar a infuso.
Ligue j, no deixe para depois!26
Entrega em casa: acordo nesta casa que virou um hospital. Suportes de infuso ao lado da cama. Caixas de remdio empilhadas. Grficos, termmetros,
receitas. Um caixote de plstico com o smbolo da contaminao. As agulhas
e objectos perfurantes entram mas no saem.27 No se pode arriscar material
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contaminado e cortante em lixo comum. O regime hospitalar dentro da minha prpria casa, to prximo do meu ncleo interno.
H um lado atraente em tudo isto. No preciso de ficar naquela cama
articulada e obediente que os hospitais todos tm. Posso ficar na minha velha
cama que me conhece no sono e em alerta, amando e desesperando, amado,
desejado, desprezado, repleto, abandonado, exttico. Posso ver a minha televiso e os meus vdeos. Posso ver filmes pornogrficos se quiser. No tenho
de aturar enfermeiros e mdicos, nem horas de visitas nem entradas abruptas
e imprevistas. Eu sou mdico, enfermeira, paciente, auxiliar, gerente, administrao, e ainda visita de mim prprio. A um tempo ordeno, sofro, executo,
diagnostico, decido, actuo. Aprendi a colocar a minha agulha e a mud-la
uma vez por semana. Aprendi a ligar-me ampola qumica. Aprendi a desligar-me na hora certa. Aprendi a reconhecer a voz subtil dos pequenos sintomas e a no explodir em pnico com os grandes.
Alguns de ns no conseguem. Alguns no conseguem sequer organizar os comprimidos28 que tm de tomar nesse dia, quanto mais pegar numa
agulha e perfurar-se, violentar esta superfcie sagrada a que se chegava apenas em momentos tambm sagrados, que se dava apenas a outra e igual ou
combinada pele, a lbios, cabelos, sexo; ou s correntes da indelvel ligao
subjugada.29 Ou, mais raro ainda, aberta uma nica vez a esse acto final de
inscrio da irredutvel individualidade de uma tatuagem, ou uma escarificao tribal, um anel de corpo em lugar inslito.30 Essa era a minha pele: inviolada, domesticada, cheia de mim, apreciada. Oleada e depilada para melhor
sobressair a musculao.31 Banhada em sexo e em suor, em orgulho, em
amor-prprio. Antecmara de templo, lugar geogrfico do prazer, a pele inteira. Pele na pele. O tacto. A cor.32 A identidade. Incorporao e corporificao do desejo. A superfcie.
Nesta superfcie nica incrustam-se agora objectos massificados e standardizados de mdico e hospital. Lembram-me que trouxe para casa o hospital,
trouxe-o para a minha superfcie cutnea, trouxe-o nesta agulha que me liga
infuso que desligo passadas duas horas. noite outra sesso.
Na minha pele o hospital. Posso traz-lo comigo. Posso sair com ele sem
ningum saber. A manobra mais difcil no Vero, exposto o brao onde tenho
a agulha. No peito menos visvel, questo e usar uma blusa larga. Contorno
o problema do brao usando uma camisa com mangas. Evito que me perguntem ou me faam sentir observado; no posso deixar de me sentir uma espcie
de extraterrestre quando saio rua. Domestiquei a casa enquanto hospital, sei
que est cravado na pele, mas ainda difcil acomodar a condio enquanto
transeunte em movimento. Sabero o que ? Vo chamarme maricas, sidoso? Vo ter piedade do doentinho? Vo olhar-me com desprezo, e dizer que
mereo a minha sorte, eu, o mais vaidoso, o mais ambicioso?33
Entro no buraco escuro do metro e sossego por segundos; de imediato
me atormento com o calor desesperante da plataforma, que ultrapassa os
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Notas
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A colaborao de Alfredo Gonzlez, activista do Act Up-New York de longa data e tambm
estudante de antropologia, foi indispensvel no s para a redaco deste texto mas tambm como companheiro de percurso de vrios anos de observao-reflexo-participao.
Queremos dedicar este texto ao nosso amigo e colega Helio Belik (1958-1995). Aparecendo
minha porta em Lisboa (onde ia fazer pesquisa durante um ms) com um frigorfico porttil com as infuses de Ganciclovir, e insistindo em ensinar-me como se mudavam as agulhas e ports, Hlio inspirou-me a escrever um dia sobre o assunto.
Pense-se nas notas como o antepassado grfico do hipertexto, aquele artifcio ciberntico
dos anos 90 em que, as palavras e espaos marcados esto ligados a outras narrativas relacionadas atravs de tneis electrnicos que se abrem ao apertar do mouse. Dada a natureza do veculo-livro, que no nos permite ultrapassar a espessura das pginas seno pela
referncia a mais pginas, vamos limitar-nos a dois planos e poupar o leitor a notas dentro de notas. Recomenda-se talvez duas leituras uma leitura em regime expresso, sem
paragens, outra com paragens optativas nas notas, onde corre paralelo um outro texto
que indulge no detalhe etnogrfico e na contextualizao terica.
Se bem que sem independncia disciplinar, tem j estatuto de maturidade a antropologia
do corpo e da pessoa, que h mais de uma dcada tema de livros, seminrios, artigos,
cursos. A bibliografia extensa e est referida nas outras seces deste volume, e estende-se desde os clssicos ensaios de Mauss (Tcniques du corps, la notion de personne) at s exploraes interdisciplinares dos volumes colectivos Zone (Fragments for
the History of the Human Body, I, II, III, editados por Michel Feher, ou Incorporations,
por Jonathan Crary e Sanford Kwinter.
Usamos discurso num sentido amplo, envolvendo as narrativas fortes da medicina
(definindo o corpo normal e o corpo patolgico), da lei (o que elegtimo fazer com o corpo e o que ilegtimo), do poder cristalizado das elites em situaes coloniais (definindo
hierarquias e aceitabilidades para cor, postura, uso do corpo, vesturio, decorao, escarificao, tatuagens), religio (distinguindo o puro do impuro), e tambm as formaes
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sigla, clarificou-se que este adquirido equivalia a adquirido atravs de agente infeccioso (o vrus de imunodeficincia humana, VIH/HIV) e no, como se chegou a aventar e
para muitos ainda a razo ltima, adquirido devido a comportamentos, estilos de vida
ou mesmo como castigo divino. Desde o momento que foi identificado o HIV, a comunidade cientfica desenvolveu consenso a respeito de tratar a sida como doena infecciosa,
como uma infeco primria causada pelo retrovrus HIV, que cria o terreno para a instalao de outras infecces secundrias por bactrias, fungos, outros vrus , algumas das quais se tornam letais no contexto da infeco por HIV, e outras so fortemente
debilitantes, causando cegueira, emagrecimento involuntrio, perda de vitalidade e mobilidade.
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Optmos pelo uso da primeira pessoa, embora esta situao re-criada seja um compsito
de mais de um testemunho e de mltiplas observaes atravs de vrios anos de contacto
com a epidemia.
A descoberta da possibilidade de transportar a infuso, em vez de a receber no hospital,
mudou muitos aspectos do tratamento da sida e da vida quotidiana com a doena para os
medicamentos usados em infuso.
O zombie uma figura da cultura popular e cinematogrfica norte-americana, importada das
fantasias sobre religies das culturas negras das Antilhas e a partir do filme Zombie, a Maldio
dos Mortos-Vivos, depois difundido na linguagem popular de vrios pases para designar os
estados de semialerta e ensonados. interessante, quase irnico, revisitar este cone num
tempo em que um grande discurso (a medicina) definiu o estado de morte anunciada para
o portadores de HIV, os quais reagem a essa sentena de todas as maneiras, at pela ironia.
Laurie Anderson outro dos elementos da cultura tecno e multimedia que serve de pano de
fundo aos anos 80 e desmultiplicao de possibilidades de experimentao no virtual
que nos anos 90 se massificaram, trocando os mpetos da grande novidade pela banalizao comercial, porm incessante e at acessvel. As referncias de poca no ficariam
completas sem esta nota.
A cultura norte-americana ao tempo da sida est inundada pela telecomercializao; os
nmeros grtis (1-800), geralmente construdos com acrnimos cujas letras correspondem ao telefone completo, bombardeiam o potencial consumidor em todas as direces e
sectores. O comrcio dos produtos destinados sida no escapou a esta comercializao,
e as revistas especializadas apoiam-se no patrocnio de um diverso nmero de negcios
ligados sida (ver nota 42).
Tal como os hotis de baratas, as armadilhas em que estes indesejveis insectos domsticos entram mas no saem, as caixas destinadas s agulhas contaminadas com sangue infectado tm um dispositivo que no permite a sua sada. So vermelhas, bem visveis, e
tm o smbolo internacional de bio-hazard. Felizmente este smbolo mais parecido com
uma hlice de barco que com a velha caveira e tbias dos piratas, que seria de muito mau
gosto ter em casa.
No tarefa fcil dar conta de todos os comprimidos que uma pessoa com AIDS toma,
que, entre antivirais, antifngicos, antibiticos, antilgicos, vitaminas e suplementos podem ir parar a vrias dezenas por dia, em que uns tm de ser tomados em jejum, outros
durante as refeies, outros nos intervalos, e em combinaes que variam mensalmente
ou com os ajustes clnicos necessrios. David Feinberg, narrando o comeo da sua experincia de terapia combinada alternada (um ms com AZT e DdI, outro ms com AZT e
DdC), faz humor sobre o tamanho e sabor dos comprimidos de DdI, de que tantos reclamam: Tomei o meu primeiro comprimido de DdI na segunda-feira, dia 11 de Maio de
1992, aproximadamente 6 e 45 da manh. De facto, tomei os meus primeiros dois comprimidos s 6 e 45. O remdio DdI existe em comprimidos de 50 e 100 mg, e o meu mdico
recomendou-me tomar 150 mg duas vezes por dia, com o estmago vazio. () o Ddi pode
ser mastigado ou misturado com gua. Quem escolhe mastigar experimenta uma sensao parecida com lamber o sovaco do parceiro ou parceira depois de usar desodorizante
com cloridato de alumnio. Prefiro o meu com gua. Tomei a minha segunda dose de Ddi
na segunda-feira, 11 de Maio, s 9 da noite, numa reunio da AIDS Coalition to Unleash
Power, na Cooper Union. Tinha comprado uma garrafa de Evian para o efeito, sem dvida
como tributo performance de Madonna no filme Truth or Dare () para meu espanto, os
comprimidos no cabiam no gargalo. Tive de os quebrar em quartos antes de os jogar pelo
gargalo da garrafa abaixo () pergunto-me se alguma marca de guas ter gargalos suficientemente largos () engoli o meio litro de lquido leitoso e tomei em considerao as
alternativas: ervas chinesas, beber a minha prpria urina, ou uma morte incerta e em tempo imprprio (David Feinberg, 1994).
Outra das notas de poca a popularizao de elementos da cultura sado-masochuista
(S&M) para fins ldicos e de aprofundamento de relaes. A parafernlia pode ser encon-
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C R AVA D O N A P E L E , O H O S P I TA L
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Esta banda desenhada povoou os metros de Nova Iorque durante anos com pequenos
episdios que retratavam os dramas vividos por um conjunto de personagens hispnicos
face seropositividade, transmisso, preveno, comunicao, romance, sexo, solidariedade, etc. e desapareceram sem eplogo.
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Como um espao para deixar respirar a mente entre dois anncios, a poetry in motion brindou em 1995 os passageiros dos transportes pblicos com poemas sem intuito comercial
afixados no lugar dos anncios. Uma descontinuidade na paisagem de holocausto que
caracteriza quase tudo o mais.
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O ano televisivo de 1995 foi marcado nos Estados Unidos pela transmisso diria do
julgamento de O. J. Simpson, o heri do futebol americano, glamoroso, negro, rico, residente em Los Angeles, acusado de matar brutalmente a mulher, Nicole, e um amigo
desta, Ron Goldman. O julgamento multimilionrio, em que acusao e defesa mobilizaram um vasto leque de recursos, estendeu-se por vrios meses e apaixonou os meios
de comunicao e pblico com detalhes de argumentao e demonstrao de evidncias. A lentido e morosidade do julgamento levaram a vrios vaticnios de mistrial,
mas o jri surpreendeu jornais e pblico com uma rapidssima deciso em que o acusado foi ilibado. Embora as evidncias apontassem fortemente para a incriminao, a
defesa conseguiu instalar no jri suficiente grau de dvida para alimentar uma velha
desconfiana na polcia de L. A. e aventar a possibilidade de esta ter manipulado as
provas. O veredicto final foi lido pelos analistas em termos de comentrio racial, muito mais de que testemunho sobre os detalhes do caso com que o pblico teve de privar
ao longo de meses.
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A gentica est nas nossas vidas, e, queiramo-lo ou no, tambm a sua representao.
No se trata s de entender o processo de funcionamento dos antivirais; agora temos
gentica televisiva at no julgamento de O. J. Simpson, que chegou a limites picarescos com a discusso das provas de DNA. A tcnica usada, PCR reaco em cadeia de
polimerase, popularizada para reconhecer a presena de HIV, e no dos anticorpos detectados por testes como o Elisa , muito recente e indecifrvel para um pblico leigo, que todavia foi bombardeado com provas e contraprovas. A acusao provou que
o sangue das vtimas estava nas coisas de O.J. atravs da identidade na sequncia gentica; a defesa levantou a possibilidade de contaminao laboratorial; como ningum entendia nada mesmo, a discusso, que custou milhares de dlares por minuto,
resultou em nada.
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Robin Byrd uma estrela pornogrfica decadente com um programa pretensamente arrevezado num canal de TV por cabo. Como as cenas de sexo explcito no so permitidas na
televiso, a actriz criou a sua marca da casa com aluses actividade sexual de gosto sui
generis.
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Quando a epidemia de sida comeou, o mundo parecia mover-se numa relativa estabilidade e alguma prosperidade; durante a epidemia, as configuraes internacionais mudaram e, com o fim da guerra fria, algumas perspectivas de paz e mais prosperidade
seduziram os optimistas. Hoje, focos de conflito contnuo e massacres em massa quase fa-
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CRISTIANA BASTOS
riam empalidecer o impacte da epidemia, se no fosse somarem-se mutuamente num cenrio de apocalipse e mortandade.
De vez em quando, surtos de febre hemorrgica e epidemias causadas por vrus altamente letais pem a sida em contexto, e do material para exploraes literrio-cientficas (e.
g. Hot Zone, de R. Preston, e The Coming Plague, de Laurie Garrett) ou hollywoodescas
(Outbreak e, parcialmente, And the band played on, cujo assunto principal era a sida, mas
que tinha como fio dramtico a sequncia de epidemias). O surto de Ebola no Zaire, em
1995, foi sem dvida um momento dramtico e tornado acessvel ao mundo de forma
imediata; ao contrrio de epidemias anteriores, esta levou ao local jornalistas geralmente
destinados aos grandes assuntos internacionais.
Vrias organizaes de prestao de servios a pessoas com sida geralmente subsidiadas com fundos colectados na comunidade, em festas de angariao, etc., do apoio domicilirio s pessoas com a doena. Meals on Wheels, Gods Love, We Deliver so
algumas das mais conhecidas em Nova Iorque.
Outra das iniciativas de comunidade, comeada em So Francisco com o PAWS, foi ajudar as pessoas debilitadas pela doena a tratar dos animais domsticos, por vezes a nica
companhia. Passear o co, limpar o caixote do gato, aliment-los, so tarefas que a pessoa
em estado agudo de doena nem sempre pode desempenhar e nem sempre pode encontrar algum disponvel para o fazer. Uma vez mais, este detalhe revela aspectos da cultura
urbana contempornea nos Estados Unidos a atomizao domstica, o apego a animais, o voluntariado em servios comunitrios.
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13 CORPO FAMILIAR
ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS
SOBRE IDENTIDADE E PESSOA
Joo de Pina Cabral
Por vrias razes no me foi possvel estar presente aos encontros organizados por Miguel Vale de Almeida que deram azo a esta recolha. Foi, portanto,
com prazer e surpresa que, enquanto avanava na leitura das vrias contribuies, me fui apercebendo de que estamos perante uma obra que constitui
um marco significativo na evoluo da antropologia em Portugal.1 Partindo
de um exemplar levantamento da discusso antropolgica em torno de problemtica do corpo feita pelo prprio organizador, o livro parece instituir-se
como uma coleco de textos radicais cada um explorando um campo distinto e recorrendo a metodologias de trabalho e tcnicas de exposio muito
variadas. Os autores, porm, encontram um terreno comum na preocupao
de compreender os fenmenos estudados em termos globais, saindo do to
tradicional fascnio auto-identitrio da antropologia e etnologia portuguesas.
Correndo o risco de exagerar um pouco, pode dizer-se que as principais
obras da antropologia portuguesa dos anos 80 eram obras de estrangeirados
que, voltados a Portugal, faziam a sua prpria traduo da sociedade rural
portuguesa. As obras dos jovens antroplogos dos anos 90, pelo contrrio,
so criadas por pessoas que, profundamente radicadas na vida social nacional, dialogam com mundos intelectuais exteriores sejam eles as mulheres
intocveis da ndia (Rosa Perez), as adolescentes de Marrocos (Maria Cardeira da Silva), as tericas da dana americanas (Maria Jos Fazenda) e os doentes de sida nova-iorquinos (Cristiana Bastos); ou, alternativamente, sejam
eles os antroplogos americanos, ingleses e franceses cujas obras os autores
citam, comentam e criticam (Paulo Raposo, Susana Matos Viegas, Nlia
Dias).
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CORPO FAMILIAR
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Pessoa e identidade
Desde logo me decidi a no interpretar no sentido mais estrito a tarefa de que
fora incumbido: fazer um comentrio final obra. Pretender sumariar ensaios to variados, tentando encontrar um fio comum a todos eles, s poderia levar-me a trair as intenes tericas de cada um. Optei, portanto, por entrar na
refrega.
Permitam que me explique por meio de uma metfora visual: depois de
ler o livro, fechei os olhos e formou-se no meu campo visual uma contra-imagem. Com os olhos abertos tinha visto o corpo humano nas suas mais
diversas manifestaes; no escuro da minha cabea, via agora como sombras
as dificuldades com que se depara presentemente a antropologia em teorizar
a relao entre pessoa e identidade.
Nos textos onde a questo era aflorada mais abertamente, parecia-me
encontrar uma atitude que poderia chamar de pessoalismo. Quero dizer
no discurso antropolgico mais recente, a nfase posta sobre o corpo, a
conscincia e o self tende a empolar a importncia do indivduo, reduzindo
o signifi- cado terico de formas de identidade e agencialidade suprapessoais. A construo terica do conceito de conscincia, por exemplo, , sem
dvida, central para a prossecuo do projecto terico da antropologia dos
anos 90. Contudo, envolve o risco de focar o nosso olhar excessivamente sobre o indivduo e a individualidade. Este perigo parece-me patente, entre outros, nos recentes esforos de Anthony Cohen nesta rea (Cohen e
Rapport, 1995). Encontramo-nos num universo terico construtivista e processualista, mas onde no h qualquer lugar para as tradicionais preocupaes da antropologia com as pessoas colectivas (tanto as corporations e
lineages dos anglfonos, como os clans e groupes dos francfonos). Alis,
urge notar que, de outra forma, esta tendncia para reduzir o peso terico
de formas de identidade e agencialidade suprapessoais faz parte das prprias tradies legais das quais a antropologia herdou a sua terminologia
bsica. Em A herana de Maine (Pina Cabral, 1991) tive j a ocasio de desenvolver o argumento de que, tanto a noo legal francesa de personne colective como a noo anglo-saxnica de corporation operam uma reduo
terica das formas de identificao suprapessoais, tratando-as como metforas da pessoa fsica.
Ora, precisamente, um dos principais perigos que confrontam o antroplogo que estuda o corpo humano o de exacerbar a importncia da pessoa
fsica, tratando-a como se fosse uma unidade elementar da vida sociocultural. Acontece que, neste mesmo livro, temos mais de uma interessante contribuio onde as limitaes a que conduziria um tal desvio so criticadas. Por
exemplo, os comentrios de Cristiana Bastos sobre a pessoa concebida em
termos fsicos como o que est dentro da pele ou as interessantes reivindicaes de Jean-Yves Durand sobre a indeterminao relativa do corpo humano.
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Assim, nas linhas que se seguem, tentarei sugerir que chegou a altura de recalibrar as nossas agendas.
No facilmente que o faremos, porm. De facto, o conceito de identidade um dos mais problemticos da antropologia contempornea. A sua
aplicao pessoa, em particular, levanta toda uma srie de dificuldades.
Torna-se necessrio relembrar a necessidade de um distanciamento crtico
por relao ideologia individualista que caracteriza a modernidade ocidental. Um dos seus processos centrais a naturalizao da identidade pessoal
atravs de uma atribuio de maior verdade pessoa fsica que aos laos sociais. Erigiu-se todo um edifcio mdico-legal cuja principal finalidade radicar os laos sociais em laos ditos biolgicos, considerados como mais
verdadeiros (por serem naturais e, portanto, por um lado, no arbitrrios e,
por outro, supostamente comprovveis por meios cientficos).
A dificultao legal e burocrtica da adopo a que se assistiu nos pases
europeus nos primeiros trs quartis do sculo XX, assim como o crescente biologismo das leis de filiao (cf. Pina Cabral, 1993a), tem explicitamente esta
finalidade; mas a enorme nfase meditica e forte adeso por parte do pblico
consumidor que tm recebido as novas tecnologias de reproduo constitui
um outro lado de todo este complexo. Segundo esta viso, dominante no mundo ocidental, os corpos das pessoas, mediados pelas parecenas originadas
pela identidade do sangue (cf. Schneider, 1984), seriam a principal fonte de
identidade social, j que os direitos de cidadania so essencialmente adquiridos atravs da filiao.2
A esta naturalizao da pessoa fsica combina-se uma concepo dos fenmenos culturais como essencialmente radicados na conscincia e emoes
individuais. Esta concepo parte integrante do passado da prpria noo
antropolgica de cultura. Seno vejamos a velha definio do conceito feita
por Edward Tylor e que os antroplogos culturais americanos tomam como a
referncia bsica da sua disciplina:
A cultura (...) esse todo complexo que inclui o conhecimento, a crena, a arte, a
moral, a lei, o costume e quaisquer outras capacidades e hbitos adquiridos pelo
homem enquanto membro da sociedade (Schneider, 1973: 118, itlico meu).
Como aponta Louis Schneider (1973: 118 e seg. s), j a se encontra claramente
patente a tentao de radicar o conceito de cultura na conscincia de membros
individuais da sociedade. No mbito da antropologia cultural americana, esta
tendncia nunca esteve muito distante. Esta mesma necessidade de reduzir os
fenmenos culturais a fenmenos de conscincia individual pode ser observada, por exemplo, em afirmaes de Talcott Parsons tais como o que se pretende
por participantes individuais socializados pode, em termos de mdia estatstica, ser entendido como interesse psicolgico pessoal em agir de acordo com os
padres normativos em causa (Parsons, 1973: 37, itlicos meus).
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No incio dos anos 70, Louis Schneider insurge-se contra o que sente ser
um aprofundamento desta tendncia. Segundo ele, h, entre os antroplogos da nova tendnciaemic, uma forte relutncia em afastarem-se da cultura
como algo de ancorado na conscincia humana (1973: 137). Vinte anos mais
tarde, passados os maiores excessos a que se entregou a antropologia reflexivista americana, apercebemo-nos de quo justa era esta observao. Hoje,
no podemos seguir o autor no seu desejo de voltar a uma definio reificada e abstracta de cultura que escapasse importncia dos contextos de aco; podemos, contudo, concordar com ele que a tendncia para identificar a
cultura com a conscincia e a emotividade individuais foi levada longe de
mais e ideologicamente suspeita. No somos os primeiros a constat-lo.
Shirley Ortner igualmente, num dos mais famosos ensaios tericos da antropologia dos anos 80, insurge-se contra o individualismo essencial que encontrava no seio dos antropolgos pertencentes teoria da prtica (1984:
151).
Trata-se, alis, de algo que no de forma alguma especfico antropologia. Como demonstra Maria Jos Fazenda no seu ensaio sobre Isadora
Duncan, uma das caractersticas recorrentes das vanguardas intelectuais e
artsticas do nosso sculo foi a identificao de ser natural, enquanto um
ideal libertador, com a expresso das emoes. No sou, alis, o primeiro
a apontar para a existncia de uma profunda ligao entre antropologia e
ideologia nesta matria. Comparando chineses com americanos, Sulamith
Heins Potter afirma:
No contexto cultural que serve de quadro referencial para a antropologia americana, h uma tendncia para partir do princpio de que a forma e o significado da
experincia social derivam directamente das emoes da pessoa que est a passar pela experincia; no se parte do prncpio de que as emoes so uma concomitante trivial da experincia, interessante apenas para a pessoa que as sente. Ao
contrrio, a emoo pessoal a componente crtica da experincia (1990: 180).
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tar que qualquer outra. No mundo enfaticamente psicologizado em que vivem as classes mdias ocidentais, e em particular as americanas, h uma forte
tendncia para considerar a conscincia individual (especialmente as emoes) como a verdadeira base da identidade. Tal, porm, no algo que possamos considerar como transculturalmente vlido, nem universal. Talvez a
mais famosa confirmao desta afirmao na literatura antropolgica seja a
noo chinesa de pessoa, tal como ela nos apresentada pelos vrios autores
que trataram do assunto.5
O processo de criao da pessoa social est inextricavelmente relacionado com uma sucesso de identificaes com os outros.6 Peter Weinreich
(1989: 52) afirma que estas identificaes so de dois tipos: a) a identificao
por empatia que envolve o reconhecimento de uma identidade entre o eu
e o outro; e b) a identificao com os papis sociais que corresponde a um
desejo de copiar as atitudes do outro. Contudo, h que sublinhar que o processo de identificao est marcado por uma dinmica associada sua complexidade. Por um lado, a pessoa identifica-se com outrem e, mas, por outro
lado, reconhece que existem caractersticas que a distinguem desse outrem.
A isto Weinreich chama identificaes conflituadas. Essas identificaes
exigem uma resoluo, que tanto pode ser no sentido de alterao da imagem de si prprio, como no sentido de alterao dos valores subjacentes ao
julgamento.
Deste modo, como resultado do processo institucional que permite a
sua integrao como pessoa social, a criana vai adquirindo um conjunto
de solidariedades primrias.7 Por muito que mude durante o tempo, a
identidade pessoal um processo que parte dessas primeiras identificaes, que ocorrem no seio da unidade social primria (cf. Pina Cabral,
1991).
A sobrevivncia no tempo de uma identidade familiar (uma famlia) depende dos processos de identificao dos seus membros. Por conseguinte, verifica-se uma constante reavaliao da sua viabilidade enquanto identidade por parte dos que partilham essa identidade. Ao longo
do tempo, os interesses das pessoas vo sendo postos em causa, as identificaes vo-se conflituando. As pessoas dependem da sua famlia para
se protegerem a si prprias e queles com quem se identificam. Na medida
em que uma identidade familiar responde a estes problemas, ela torna-se
um projecto que os prprios agentes sociais elaboram activamente. Este
processo de engajamento apresenta-se sob duas formas: por um lado, as
pessoas vo construindo concretamente a forma e o contedo das suas
prprias famlias como resposta aos desafios com que se defrontam; por
outro lado, as pessoas experimentam, desenvolvem e modificam as representaes colectivas que recebem a respeito do que uma famlia de acordo com a forma como construram o seu projecto familiar (Gubrium, 1988:
291). Em suma, devemos ver cada famlia como um projecto, da mesma
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forma que o corpo pode ser visto como um projecto, tal como sublinha Maria Cardeira da Silva.
Por forma a dar substncia s posies acima expressas, e recorrendo a
material etnogrfico portugus, tentarei na segunda parte deste texto explorar o processo pelo qual as pessoas e os corpos so feitos de forma a transportar e reproduzir identidades familiares. Trata-se da criao de contextos de
identificao, que levam as pessoas a transportar em si identidades suprapessoais, fazendo com que as prprias pessoas funcionem como campos de
aco para agencialidades suprapessoais.
Parecenas enganosas
Tal pai, tal filho. Quando uma pessoa nasce, deve parecer-se com os seus
pais. Mas parecer-se- mesmo? E, se se parece, de que forma se parece e segundo que padro? Como insiste John Barnes (1973: 66), considerando o que
hoje sabemos sobre gentica humana, a evidncia das parecenas, to indubitvel para o vulgo, realmente muito enganosa. A questo, alis, tem uma
longa e egrgia histria na antropologia. , portanto, curioso quo pouca
ateno ela tem recebido por parte dos que se interessam pela antropologia
do corpo.
Na sua comunicao a este volume, Nlia Dias insiste que a prpria
fundao da antropologia como disciplina autnoma assenta sobre um interesse investido na descoberta da diferena. De forma a poderem conhecer
melhor essa diferena, os antroplogos modernistas desenvolveram um
mtodo de investigao que os obrigava a viverem-na integralmente: a observao participante, que levava o investigador a partilhar a sua vivncia
quotidiana com os sujeitos do estudo.
Levados pelo fascnio da diferena, os antroplogos foram to longe
que esqueceram o facto de que a existncia de diferenas entre culturas
no preclude a ocorrncia de reas de intercruzamento que criam campos
de experincia comum. A realizao de observao participante s logicamente possvel por virtude desses campos. Mais do que quaisquer outros cientistas sociais, os antroplogos deveriam estar conscientes deste
facto.
Contudo, a radicalizao retrica do antietnocentrismo, e uma tendncia cientifivstica para a reificao dos objectos de estudo, levou a que o facto
de existir intercomunicao entre culturas distintas se tenha tornado num
desafio teoria antropolgica. Esta miragem da incomunicabilidade, porm,
deve ser moderada. Por muito diferentes que sejam dois seres humanos, o
factor de intercomunicao sempre muito elevado, permitindo largas reas
de compreenso mtua. Quem j teve a experincia de se encontrar a ss, durante um perodo prolongado, com algum com quem no partilha nenhuma
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lngua em comum, sabe que a comunicao nessas situaes pode ser bem
mais intensa do que se poderia julgar.
A questo das parecenas entre pais e filhos apresenta-se como uma
destas reas de sobreposio de culturas. Raros foram os povos estudados
pelos antroplogos que no manifestassem de uma forma ou de outra a crena de que os filhos se parecem com um ou outro, e geralmente com ambos os
pais. Por exemplo, Evans-Pritchard comea o seu livro sobre homens e mulheres entre os Azande do Sudo com o seguinte extracto das suas notas de
campo:
As crianas so mais parecidas com os pais. Quando uma pessoa tem uma criana, a cara desta pode parecer-se com a da me, as suas pernas com as do pai; ento as pessoas dizem olha aquele beb, como o pai e a cara como a da me.
Os Azande dizem, acerca disto, que as almas de uma mulher e do seu marido se
uniram para produzir uma criana, uma vez que se obteve um beb que se parece tanto com a sua me como com o seu pai. o que dizem os Azande (19: 19).
Contudo, a leitura que posta sobre estas parecenas pode ser muito distinta.
Segundo Stephen Gudeman, os camponeses panamianos que estudou associam a parecena ao acto sexual:
Algumas pessoas dizem que a criana se parece com o progenitor que teve mais
desejo ou energia no acto sexual; no entanto, a maioria diz que uma criana se
pode parecer com um ou outro progenitor, ou com ambos. A semelhana entre
progenitor e criana pode dar-se sob qualquer forma: um aspecto do corpo, um
movimento do corpo, ou na mente. E mesmo quando uma criana no se assemelha directamente a um dos progenitores, pode ser que se parea, de algum
modo, com outro familiar prximo (1976: 108).
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Uma destas ideias pertence a um tipo que surge frequentemente nos relatos
amadorsticos e sensacionalistas da vida selvagem, e toca-nos partida como
sendo de facto selvagem, de tal modo parce distorcida, enviesada e curiosa. Refiro-me ideia em torno da semelhana entre os pais e a sua prole. desnecessrio
referir que se trara de um tpico de coscuvilhice favorito entre as comunidades
civilizadas. Numa sociedade matrilinear como a das ilhas Trobriand, onde todos
os parentes maternos so considerados como pertencendo ao mesmo corpo, e
o pai considerado um estranho, no teramos dvidas em antever que a semelhana facial e corporal seria identificada apenas na famlia da me. Mas o
contrrio que verdadeiro, sendo afirmado de forma extremamente enfatizada. No s , por assim dizer, um dogma domstico que uma criana nunca parecida com a sua me, com qualquer dos irmos ou irms desta, ou com qualquer
parente materno, como muito mal visto e considerado ofensivo sugerir sequer
essa semelhana. Por outro lado, ser parecido com o pai, considerada a coisa
natural, certa e adequada (1929: 174-4).
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que o liga aos conceitos de brotar ou emanar e sugere fortemente a existncia de uma consubstancialidade entre a criana e a pessoa familiar em causa.
Entre o corpo e as outras caractersticas da pessoa h uma continuidade
que, se bem que no seja teorizada, tratada como evidente. Assim se poder
compreender a forma como uma senhora falava recentemente ao jornal Pblico (12/2/96) sobre uma tia sua que, em jovem, ter tido uma ligao amorosa com Antnio de Oliveira Salazar:
A minha tia Jlia era sobretudo Luisello: loura, de cara cheia, jovial e brincalhona. Era sarcstica e tinha imensa graa. As crticas iam ao alvo e as vtimas acusavam o golpe. Respondia taco a taco quando a desafiavam. Jos Alberto dos Reis
[presidente da Assembleia Nacional entre 1934 e 1945] chamava-lhe a insidiosa. No foi coisa que a marcasse. Era emotiva e tinha uma grande cultura. Falava francs, ingls e alemo, que era a lngua preferida da minha av.
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Tal como no caso portugus, nas ilhas Baleares existe uma noo de que a
identidade familiar resulta de uma consubstancialidade tanto no caso espiritual dos padrinhos como, e sobretudo, no caso fsico dos pais: Os padrinhos so para com o carcter moral dos seus afilhados, o que os pais so
para o seu carcter fsico. A substncia que transmitem os pais complementada na pessoa do filho com a referncia conduta dos padri-nhos (Bestard, 1986: 37). neste sentido que podemos de falar de corpos familiares
pois cada pessoa individual (tanto nos seus aspectos fsicos como nos seus aspectos comportamentais) concebida como brotando de uma substncia comum famlia.10
O aspecto de projecto da vivncia familiar torna-se patente se considerarmos que estas identificaes sobre a identidade de uma pessoa dependem de formulaes sobre a identidade dos seres familiares com quem ela
identificada.11 As aces dos membros da famlia so constantemente medidas e caucionadas em termos do stock de lendas familiares. Esta ideia
normalmente transmitida atravs do provrbio quem sai aos seus no degenera. Trata-se, porm, de uma formulao redolente de ambiguidade
quem tentar traduzi-la para uma lngua estrangeira cedo se aperceber da
dificuldade. Em geral as pessoas usam-na num sentido bem mais abrangente do que o que ter tido originalmente, para significar que o comportamento de uma certa pessoa se torna reconhecvel em termos de um passado
familiar que se presume ser especificvel.
Outras frases feitas a que se recorre em contextos semelhantes tais
como tal pai, tal filho ou a voz do sangue (cf. Pina Cabral, 1991: 169-171)
implicam igualmente a referncia a um passado e, por conseguinte, a uma
qualquer narrativa (ou melhor, disposies narrativas) sobre esse passado.
Ora, como afirmam Lave and Wenger, identidade, conhecimento e pertena
social implicam-se mutuamente. (1991: 53). Trata-se, portanto, de formas de
descobrir identidade e, ao mesmo tempo, de reproduzir as relaes familiares que esto subjacentes tanto a essas disposies narrativas como produo de seres familiares.
Insisto que se trata de uma presuno de que o passado familiar especificvel e de disposies narrativas porque, na minha experincia, as
pessoas raramente levam s concluses estas formas de identificao. O que
parece acontecer existir um stock de narrativas sobre nomes e parentes que
funciona como pontos de referncia mais do que, propriamente, como bases
para identificaes precisas, absolutas ou unvocas. Caso contrrio, o problema das identificaes conflituadas tornar-se-ia incontornvel. Cada um de
ns sai a muitas pessoas, com caractersticas, personalidades e histrias de
vida muito diversas. O trabalho de construo do self e da nossa identidade
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miliares. Algumas personagens sobrevivem, outras desaparecem na penumbra do passado. Por exemplo, no caso de uma informante de alta classe mdia
do Norte de Portugal, de entre os dezasseis trisavs s um constitua uma referncia identitria activa. Dos oito bisavs, s uma sobrevivera como personagem merecendo destaque. Os quatro avs eram bem conhecidos, mas s
dois deles constituam personagens com quem a informante lidava no seu
discurso de caracterizao familiar.
O processo de crescer junto como membros de uma mesma casa ou
de um mesmo grupo de parentes residindo perto uns dos outros14 uma das
principais fontes de identificaes. O self socialmente construdo. Cada um
de ns constri uma imagem de si prprio que baseada no tecer de referncias a estas pessoas e a estas narrativas que constituem a vida familiar: eu
saio aos meus parentes quem sai aos seus no degenera, a voz do
sangue no se apaga.
Em suma, cada pessoa individual formada em consubstancialidade
com a sua famlia. Mas claro que nenhuma narrativa est terminada: as lendas familiares vo-se construindo ao mesmo tempo que as pessoas se vo
construindo. Uns reflectem sobre os outros, numa dialctica constante de legitimao e revalorizao que envolve tanto pessoas como famlias. Se existe
uma agencialidade familiar, porque h pessoas que, na medida em que so
pessoas, so membros de identidades familiares.
Em concluso, o fascnio da antropologia da ltima dcada pela pessoa necessita de ser caldeado com uma preocupao em compreender melhor o
funcionamento das identidades sociais e dos processos de identificao por
forma a distanciarmo-nos do risco de reduzirmos a agncia social a entidades unipessoais.
Na minha opinio, se os ensaios aqui recolhidos nos deixam uma pista
enriquecedora para a investigao futura, na medida em que todos partilham de um desejo de devolver intencionalidade aco social algo que
pode ser encapsulado pela noo de projecto. Permitam-me que identifique esta pulso terica com o neologismo de projectismo, isto , a procura
da racionalidade da aco presente na faculdade de imaginar o futuro, assentando essa faculdade nos condicionalismos do passado.
Notas
1
2
3
Outros livros que podem ser considerados marcos semelhantes para perodos anteriores
so, sem dvida, ONeill e Pais de Brito (orgs.), 1991, Oliveira Baptista et al (orgs.) 1989, e
Veiga de Oliveira (org.), 1974.
Ao que no estranho a crescente importncia que tem vindo a assumir o jus sanguinis na
determinao dos direitos de cidadania a nvel internacional.
Integrando o sujeito love, o verbo to love e todas as derivadas mais ou menos metafricas
214
5
6
7
10
11
12
13
14
em que estes so usados; como, por exemplo, o famoso sinal do corao vermelho, que
substitui a palavra ou o verbo.
O interesse por um dilogo com as vrias formas de psicologia marca profundamente a
antropologia dos anos 90, como tm sublinhado vrios autores, por exemplo Morris,
1994: 197.
Por exemplo, Ward, 1987, Hsu, 1981, Potter, 1990; cf. Pina Cabral, s. d.
Nos pargrafos seguintes recorri repetidamente ao captulo metodolgico de Em Terra de
Tufes (Pina Cabral e Loureno, 1993).
Estas solidariedades formativas da prpria pessoa expandem-se para alm do campo do
que tradicionalmente abrangido pela noo de famlia nas lnguas europeias modernas. Estou grato a Joo Arriscado Nunes pela proposta desta designao.
Tambm os Azande desenvolvem essa linha de argumentao, quando dizem que: Um
homem que copula com a sua mulher quando a gravidez desta est em fase avanada
pode estragar a boca da criana com o seu pnis (1974: 19).
Veja-se que os Azande manifestavam uma teoria muito semelhante quando afirmavam
que: Quando uma mulher engravida, o seu marido continua a copular com ela, e quanto
mulher que dar luz proximamente, o smen do seu marido junta-se ao mucos dela,
misturando-se um no outro, comeando o ser no meio de uma profuso de sangue
(1974: 21) este copious blood a substncia que forma a criana, dando-lhe sustento
(1974: 20).
Vemos aqui um recurso temtica da consubstancialidade como forma de conceber emicamente a gesto de pertenas a pessoas colectivas suprapessoais. Em Os contextos da
Antropologia esta questo j foi estudada em relao aos vectores simblicos de representao de identidade, cf. Pina Cabral, 1991: 241-244.
Nos pargrafos que se seguem acompanharei de perto parte de um texto publicado em
Pina Cabral, 1995.
Weinreich define assim o processo de construo do self por uma pessoa (a persons construal of self): A construo e reconstruo pessoal de si mesmo usando o sistema de categorias e valores, ou construes pessoais, elaboradas ao longo do tempo como resultado
de re-snteses mais ou menos bem sucedidas de sucessivas identificaes com outros
(1989: 55).
O facto de se tratarem de narrativas construdas de carcter semificcional claramente
enfatisado at pelo recurso a nomes que, se a regra fosse seguida, deveriam ser transmitidos patrilinearmente. Na verdade, as estratgias de utilizao dos nomes de famlia
bem mais complexa e muito menos sistemtica do que poderia parecer primeira vista,
cf. Pina Cabral, 1994.
O grupo de casas, a que chamei vicinalidade, Pina Cabral, 1991: 185 e segs.
Referncias bibliogrficas
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Gudeman, Stephan (1976), Relationships, Residence and the Individual: a Rural Panamanian Commu-
CORPO FAMILIAR
215
NDICE REMISSIVO
216
NDICE REMISSIVO
cartesianismo 18
cartesiano, dualismo 90, 93, 99, 101, 170
categorias lingustico-fenomenolgicas 120
categorias perceptivas 121
categorias semnticas 114, 120
causal, anlise 111
cemitrio 19, 163, 174-181
Chatwyn, B. 100-102
Chebel, M. 56, 68, 70
Chekhov, M. 135, 139
classificaes simblicas 9
Coelho, A. 88, 102
cognio 9, 12, 15, 105, 113, 127, 158
cognitivismo 9, 10, 16, 113
Cohen, A. 157, 171, 201, 214
Cohn, B. 52
coleces antropolgicas 25, 27, 36-38, 41
Comaroff, J. 6
Connelly, D. 123
Connerton, P. 15, 16, 21, 101, 102
Connor, S. 127, 131, 139
conscincia 1, 5, 6, 11, 14, 15, 19, 40, 68, 69,
78, 82, 90, 96, 97, 100, 125, 135, 138,
144, 148, 154, 155, 157, 163, 164, 166,
168, 191, 201-205
contact improvisation 145-152
contgio 46, 50, 51, 80, 82
contaminao 45, 81, 82, 85, 186, 197
contorno de activao 122
Corbin, A. 41, 42
corpo 1-20, 29, 32, 36-38, 40, 41, 45, 50, 51,
55-57, 64-67, 72-79, 83-85, 87-101,
104, 105, 108, 109, 112-114, 119,
121-123, 125-128, 131-138, 141-159,
161-163, 167, 169, 170, 172, 174, 175,
178-182, 184-187, 190-193, 195, 200,
201, 206-210
corpo e gnero 74, 84
corpo e individualismo 101
corpo e linguagem 99, 101
corpo e macrocosmo 92
corpo e poder 14
corpo e sujeito 11, 12, 18
corpo e tecnologias 91, 98, 99
corpo natural 19, 132, 147-149
corpo, corporizaes de resistncia 84
corpo, cuidados com o 83
corpo, excrees e o 77, 78
corpo, focalizao no 82
corpo, objectivao do 78
corpo, ocultao do 74
217
corpo, permeabilizao das fronteiras do
78
corpo, privatizao do 85
corpo, projecto do 7
corpo, sociologia do 153
corpo, tcnicas corporais 4, 5, 18, 56, 91,
96-98, 101, 126, 141, 147-149
corporais, actuaes 126, 129, 132
corporalidade 12, 14, 17, 100, 125, 127, 131,
143, 159, 168
corporalizao 19, 20, 178
corporizada 16, 130
corpos-outros 132, 138
craniologia 24, 25, 29, 31, 36, 40
Crary, J. 21, 33, 42, 190, 198
Crimp, D. 192, 198
Crossley, N. 11, 21
Csordas, T. 10-12, 15, 16, 21, 22, 84-86, 96,
98, 101, 102, 151, 153, 156, 171
cultura 1, 2, 4, 6-9, 12, 18, 37, 38, 40, 41, 57,
58, 64, 89, 96, 98, 99, 106-108, 112,
122, 125, 128, 137, 143, 144, 152, 157,
191, 194-196, 198, 202-204, 210
cultura visual 31, 39, 40
Cunha, M. 18, 81, 84, 85
Dally, E. 25, 42
Daly, A. 142, 153
dana clssica 142-144, 148, 149
dana teatral ocidental 141, 142
Daston, L. 28, 33, 42
Davis, J. B. 32, 43
De Certeau, M. 6, 21
Debord, G. 126, 127, 130, 139
definio de cultura 8
Delbos, G. 88, 96, 102
Delisle, F. 24, 43
Demello, M. 72, 85
des-aparecimento 90, 93, 100, 101
desagregao 2, 45, 46
Desai, I. P. 52
desintegrao 45
Desjarlais, R. 6, 21
desqualificao 49, 82
desteatralizao 136
Dias, N. 17, 43, 139, 200, 206, 215
dieta 65, 66
Dilthey, W. 15, 125, 138, 155-158, 170, 171
discriminao 47, 48, 193
discurso 12, 14, 16, 19, 30, 55, 64-66, 81, 88,
94, 95, 99, 101, 143, 147, 151, 162,
166, 184, 190, 194, 201, 208, 213
218
Dobash, R. E. 74, 85
Donnan, H. 70, 71
Douglas, M. 2, 4, 6, 21, 65, 78, 85, 157, 169,
171, 192, 198
Douglass, W. 182
Dreyfus, H. 139
Dubois, A. 41, 48, 52
Dumont, L. 46, 51-53
Duncan, I. 19, 141-144, 147-150, 152, 153,
203
Duvignaud, J. 139
Eickelman, D. 54, 70
elementos, cinco elementos 109, 114, 120,
121
Elias, N. 6, 8, 21, 90, 102
emoo 6, 18, 91, 97, 104, 106, 109, 110, 115,
121, 122, 149, 150, 182, 203, 204
emoes 6, 8, 12, 19, 94, 105, 107, 108, 112,
114, 115, 117, 118, 120-123, 133, 134,
142, 152, 177, 179, 180, 182, 185, 202,
203, 205
espectculo 38, 41, 126, 130, 132, 153, 197
Espinas, A. 43
esttica 6, 63, 78, 82, 137, 166
estrutura/agncia, dualidade 17
Evans-Pritchard, E. E. 96, 207, 214
experincia 1, 3, 4, 6, 11, 12, 15, 16, 18, 19,
25, 75, 78, 84, 88, 91, 93-95, 98, 99,
107, 113-118, 120, 123, 125, 129, 132,
147, 148, 151, 152, 157, 158, 164,
166-170, 194, 203, 204, 206, 211
experincia corporal 4, 16, 19, 92, 95, 98, 99
experincia vivida 15, 19, 91, 125, 151, 158,
170
experiencial, dimenso 106
expresso e corporalidade 4, 134, 150
exutrio 209
factos naturais 27, 41
famlia 46-48, 50, 59, 94, 109, 173, 174, 176,
177, 179, 180, 182, 205, 208-214
famlia como projecto 205
Farnell, B. M. 99, 102
Farr, R. 123
Favret-Saada, J. 88, 95, 102
Featherstone, M. 7, 21, 67, 70, 71, 126, 140
Fdida, P. 101, 102
Feher, M. 190, 198
Feinberg, D. 192, 194, 198
fenomenologia 2, 9-11, 13, 98, 119
fenomenolgica, dimenso 163
Ferenczi, S. 100, 102
CORPO PRESENTE
fertilidade 51, 52
filiao, leis de 202
Fischer, M. J. 3, 21
Fontaine, P. 101, 102
Forgas, J. 123
Foucault, M. 6, 8, 12-14, 55, 56, 67, 72, 85,
125, 127, 139, 191
Freud, S. 6, 128, 139, 170
fundamentalismo 59, 64
Galhano, F. 182
Galison, P. 28, 33, 42
Galiza, L. R. 139
Gandhi, M. K. 49, 53
Garrett, L. 198
Geertz, C. 15, 54, 55, 70, 127, 139, 154, 171
Gellner, E. 58, 59, 68, 70
gnero 1, 7, 10, 17, 18, 24, 56, 59, 63, 84, 145,
157, 204, 209, 212
gnero e incorporao 94
gesto 5, 89, 91, 92, 114, 116, 129, 158, 165
gestual 92, 101
gestualidade 126, 156
Gibson, J. J. 113, 123
Gibson, K. 99, 102
Gibson, W. 191
Giddens, A. 4, 7, 8, 12-14, 21, 56, 63, 67, 69,
70, 125, 127, 139
Gil, J. 2, 21
Gilman, S. 43, 44
global/local 7
Glusberg, J. 139
Goffman, E. 8, 72, 73, 84, 85, 127-129, 139,
170
Goody, J. 176, 177, 182, 214
Gough, E. K. 52, 53
Graham, M. 145, 148-150, 153
Granovetter, M. S. 70
gravidez 214
Grmeck, M. 192, 198
Grotowski, J. 130, 136, 139
Gudeman, S. 207, 215
Gutteridge, S. 74, 85
habitus 10, 11, 61, 70, 85, 96, 126, 148
Hacking, I. 36, 43
hammam 55, 57, 65, 68
Hamy, E. T. 24, 29, 31, 43
Hannerz, U. 70
Haraway, D. 191-193, 198
Harding, S. 41, 43, 44
Hassar-Benslimane, J. 68, 70
Hastrup, K. 3, 21
NDICE REMISSIVO
219
Kayapo 14, 15, 22
Khatibi, A. 68, 70
Kinsley, D. 51, 53
Kramer, L. 189, 192, 198
Kuper, A. 204, 215
Kwinter, S. 21, 190, 198
Laibidi, L. 70
Lakoff, G. 91, 102, 178, 182
Langer, S. K. 117, 123
lpide 178, 182
Lapierre, D. 192, 198
Larre, C. 123
Latour, B. 18, 89, 99, 102
Lave, J. 211, 212, 215
Lavier, J. 123
Layson, J. 152
Le Breton, D. 85, 93, 97, 101, 102, 175, 180,
182
Leach, E. 53, 78, 85, 170
Leder, D. 78, 85, 90, 102
Leenhardt, M. 4, 21, 84
Lemonnier, P. 97, 102
Lenclud, G. 96, 101, 102
lendas familiares 210-213
Leroi-Gourhan, A. 98, 99, 101-103
Lvi-Strauss, C. 13, 97, 101, 103, 129, 151,
153, 215
Levine, G. 41, 43, 130
liminal 130-132
linguagem visual 26, 40
Lioger, R. 88, 89, 99, 103
Lock, M. 4-6, 21, 84, 86, 96, 103, 178, 182
lgica classificatria 17, 51
logocentrismo 3
Lorenz, K. 44
love (amor) 203, 204, 213
Low, S. 85, 86
Lutz, C. 180, 182
Lynch, O. 52, 53
MacDonald, J. 42, 119, 123
Mace, W. 113, 123
Machado, J. P. 67, 70
Magrebe 56, 70
Mahoudeau, P. G. 43
Malinowski, B. 88, 103, 170, 207, 208, 215
Manouvrier, L. 30, 39, 43
Marcus, G. E. 3, 21
Marrocos 17, 54, 57, 58, 61, 63, 68-70, 200
Martin, E. 40, 43, 103, 192, 198, 199
Maturana, H. 113, 123
220
Mauss, M. 4-6, 10, 21, 96, 97, 98, 103, 126,
128, 139, 147, 148, 153, 190, 198
McGurk, H. 119, 123
medicina tradicional chinesa,
epistemologia da 104-108, 112, 114,
118
medina 54, 57, 60, 62, 63, 65-67, 69
Meigs, J. A. 24, 43
Meltzoff, A. N. 117, 123
memria social 6, 15, 101
Merleau-Ponty, M. 5, 11, 12, 21, 119
Mernissi, F. 70, 71
metfora visual do mundo 112
metfora, linguagem da 114
metfora, teoria da 105
metforas corporais 91
Michotte, A. 119, 123
mimetismo, mimesis 6, 7, 47, 98
Minho 19, 91, 183, 207, 215
Missal Romano Quotidiano 171
modelo das cincias humanas 106
modernidade 7, 8, 17, 39, 54-59, 61, 63-67,
69, 127, 155, 202
modernidade tardia 125, 127
Moffatt, M. 51-53
Morris, B. 214, 215
Morton, S. G. 23, 27, 34, 43
Moscovici, S. 113, 123
mulheres 17, 25, 46-48, 50, 51, 54-57, 60, 61,
63, 65, 68-70, 74, 77, 94, 135, 145, 154,
161, 176, 177, 182, 200, 207
museus 26, 27, 37, 39, 40, 143
Myerhoff 138, 163, 164, 171
no verbal 32, 39
natureza humana 31, 38, 39, 129, 144, 158
nervos 7, 83, 84
Novack, C. 146, 152, 153
Nussbaum, B. 192, 198
objectividade 28, 30, 32, 98
observao participante 206
observador 31-34, 38, 106
Okely, J. 171
Oliveira, E. V. de 176, 182, 210, 213-215
Ong, A. 7, 21
Ortner, S. 203, 215
Osinski, Z. 130, 139
Ots, T. 1, 21
padrinhos 210, 211
Pais de Brito, J. 20, 213, 215
parecenas, sair a 187, 209
parentesco 7, 54, 160, 209
CORPO PRESENTE
NDICE REMISSIVO
prostrao 83, 84
protease 188, 195, 196
prova 94, 181
prova e experincia 94
prova, construo dos sistemas de 96
psicologia cognitiva 105, 106, 108, 112, 114
psicologia do desenvolvimento da
primeira infncia 105
psicologia ecolgica 113
psicologia ocidental 104-106
Pulman, B. 101, 103
pureza 48, 50
purificao 45, 50, 51, 55, 65, 66, 176
puro 45, 46, 50, 55, 58, 60, 65, 190, 191
qualidade de afecto 117
qualidade dinmica 119
qualidade universal 115
quantificao 33
Quatrefages, A. 24, 29, 31, 43
Rabinow, P. 7, 21, 139
Ramado 58, 63, 64, 65
Rapport, N. 42, 201, 214
realidade 5, 13, 15, 16, 29, 33, 35, 36, 52, 55,
58, 68, 84, 88, 96-98, 110, 111, 116,
125-129, 138, 150, 156, 158, 181, 212
representao 11, 17, 18, 31, 35, 54, 104, 106,
108, 112-116, 119, 122, 126, 128, 130,
133-135, 137, 143, 147-150, 156, 158,
180, 188, 191, 193, 197, 214
representao de qualidade no verbal 116
representao semntica no verbal 114
representao sensvel 114, 120
representaes visuais 23, 99
repdio 51
Rickman, H. P. 158, 170, 171
rituais 15, 45-48, 52, 125, 127, 128, 133, 135,
136, 138, 156, 164, 165, 168, 170, 172,
180
rituais funerrios 172, 174, 181
ritual 6, 15, 18, 45-47, 49-52, 103, 129-132,
134, 137-139, 163-171, 177, 180
Rocard, Y. 90, 91, 93, 100, 103
Root-Bernstein, R. 192, 198
Rosaldo, M. 6, 21
Rosaldo, R. 2, 21
Rudwick, M. J.S. 40, 43
Ryngaert, J.-P. 139
saberes 89, 100, 127, 184
Sal 54, 55, 59, 60, 65, 67-70
Sander, G. 43, 44
sangue, a voz do 211, 213
221
Saraiva, C. 19, 173, 183
sade 14, 78-80, 82, 92, 125, 126, 154, 191,
192, 195
Savarese, N. 135, 136, 138
Schaffer, S. 28, 43
Schechner, R. 127, 128, 130, 131, 134,
137-139, 171
Schilling, C. 71, 139
Schlanger, N. 96, 98, 103
Schneider, D. 171, 202, 215
Schneider, L. 202-204, 215
Schuster, J. A. 44
Sbillot, P. 88, 103
segregao 18, 47
self 2, 6, 7, 8, 12, 15, 18, 21, 61, 63, 125, 127,
131, 147, 149, 152, 157, 171, 201, 204,
211, 213, 214
sepultura 174, 176-180, 182
Seroff, V. 153
Shapin, S. 28, 37, 43, 44
Shaw, R. 123, 124, 130
Sheehan, E. A. 95, 103
Shilling, C. 7, 21, 125
Shils, R. 192, 199
sida 19, 80, 81, 184-186, 188-198, 200
significado fenomenolgico 115
simblico, eficcia do 97
simulao 130, 131
simulacro 130
sistema imunolgico 185, 192
Sklar, D. 98, 99, 103
solidariedades primrias 205
Spencer, P. 153
Spolin, V. 139
Stafford, B. M. 44
Stanislawski, C. 130, 134, 135, 139
Stepan, N. L. 25, 44
Stern, D. 117, 118, 122, 124
Stewart, S. 38, 44
Stoller, P. 94, 95, 103
Strathern, A. 1, 21
Strathern, M. 7, 15, 21, 22
subjectividade 1, 11, 13-15, 28, 32, 148, 151
sujeito/objecto, dualidade 12, 157
supramodal, dimenso 117
Suzuki, E. 139
Swanson, A. 153
Switjtink, Z. 44
Synnott, A. 7, 22
Taubin, A. 192, 199
Taussig, M. 7
222
teatralizao pura 136
teatro burgus 133, 134
teatro de vanguarda 130, 132
teatro e incorporao 131, 132, 134
teatro moderno 128, 132
teatro tradicional 133
tcnicas de transformao ou de transporte
135
Topinard, P. 28, 29, 31-34, 36, 37, 40, 44
Toren, C. 9, 22, 157, 171
Tozy, M. 61, 68, 71
tradio 8, 17, 28, 41, 49, 52, 54-59, 61,
64-67, 69, 101, 105-108, 114, 118-121,
132, 133, 145, 176, 177, 209
transcriptase 188, 195
transe 88, 128, 135, 159
Tremblay, L. 139
Turner, B. S. 7, 21, 55, 56, 66-68, 70, 71, 125,
126, 139, 140
Turner, E. 171
Turner, T. 12-15, 22, 84, 86
CORPO PRESENTE
CELTA EDITORA
Capa de Mrio Vaz
ISBN 972-8027-51-6
Ilustrao da capa: pintura rupestre bosqumane (negativo)