LA DIGNIDAD DE LA PERSONA EN EL NEOLIBERALISMO: EL

HOMBRE UN OBJETO MAS DEL MUNDO?

ANTECEDENTES
Los derechos humanos, herederos de la nocin de derechos naturales1 o dignidad
humana, son una idea de gran fuerza moral y con un respaldo creciente. Legalmente, se
reconocen en el Derecho interno de numerosos Estados y en tratados internacionales. Para
muchos, adems, la doctrina de los derechos humanos se extiende ms all del Derecho y
conforma una base tica y moral que debe fundamentar la regulacin del orden geopoltico
contemporneo. La Declaracin Universal de los Derechos Humanos se ha convertido en
una referencia clave en el debate tico-poltico actual, y el lenguaje de los derechos se ha
incorporado a la conciencia colectiva de muchas sociedades. Sin embargo, existe un
permanente debate en el mbito de la filosofa y las ciencias polticas sobre la naturaleza,
fundamentacin, contenido e incluso la existencia de la dignidad humana; y tambin claros
problemas en cuanto a su eficacia, dado que existe una gran desproporcin entre lo violado
y lo garantizado estatalmente2.
Existe un importante debate sobre el origen cultural de los derechos humanos.
Generalmente se considera que tienen su raz en la cultura occidental moderna, pero existen
al menos dos posturas principales ms. Algunos afirman que todas las culturas poseen
visiones de dignidad que se plasman en forma de derechos humanos, y hacen referencia a
proclamaciones como la Carta de Mandn, de 1222, declaracin fundacional del Imperio de
Mal. No obstante, ni en japons ni en snscrito clsico, por ejemplo, existi el trmino
derecho hasta que se produjeron contactos con la cultura occidental, ya que estas culturas
han puesto tradicionalmente el acento en los deberes. Existen tambin quienes consideran
que Occidente no ha creado la idea ni el concepto de derechos humanos, aunque s una
1
2

Luo, Antonio E. Los derechos fundamentales. Madrid: Tecnos.135

Snchez Rubio, D. Repensar derechos humanos. De la anestesia a la sinestesia. 58

manera concreta de sistematizarlos, una discusin progresiva y el proyecto de una filosofa

de los derechos humanos3.
De acuerdo a lo dispuesto en la Declaracin adoptada por consenso de los 171
Estados reunidos en Viena en la Conferencia Mundial de Derechos Humanos en 1993:
todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes y estn
relacionados entre s. Entonces, la universalidad, indivisibilidad e interdependencia son
los pilares conceptuales en que trata de sustentarse el reconocimiento y proteccin
internacional de los derechos humanos4.
La universalidad es inherente a los derechos fundamentales del hombre porque
estos son expresiones de la dignidad de todo individuo y por lo tanto deberan ser
aceptados, respetados y garantizados por los Estados no importando el sistema polticoideolgico, econmico y socio-cultural que expresen. Cuestin que viene a ser un tanto
ambigua y complicada debido a las distintas cosmovisiones regionales y localistas.
Las teoras que defienden la universalidad de los derechos humanos se suelen
contraponer al relativismo cultural, que afirma la validez de todos los sistemas culturales y
la imposibilidad de cualquier valoracin absoluta desde un marco externo, que en este caso
seran los derechos humanos universales. Entre estas dos posturas extremas se sita una
gama de posiciones intermedias. Muchas declaraciones de derechos humanos emitidas por
organizaciones internacionales regionales ponen un acento mayor o menor en el aspecto
cultural y dan ms importancia a determinados derechos de acuerdo con su trayectoria
histrica. La Organizacin para la Unidad Africana proclam en 1981 la Carta Africana de
Derechos Humanos y de los Pueblos, que recoga principios de la Declaracin Universal de
1948 y aada otros que tradicionalmente se haban negado en frica, como el derecho de
libre determinacin o el deber de los Estados de eliminar todas las formas de explotacin
econmica extranjera. Ms tarde, los Estados africanos que acordaron la Declaracin de
Tnez, el 6 de noviembre de 1993, afirmaron que no puede prescribirse un modelo
determinado a nivel universal, ya que no pueden desatenderse las realidades histricas y
3

Paulin J. Hountondji (1985). El discurso del amo: observaciones sobre el problema de los derechos
humanos en frica.. Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. Barcelona: Serbal/UNESCO,
357.
4
Remiro, Breton (1998) Derecho Internacional. McGraw-Hill: Madrid, Espaa. p. 1021

culturales de cada nacin y las tradiciones, normas y valores de cada pueblo. En una lnea
similar se pronuncian la Declaracin de Bangkok, emitida por pases asiticos el 22 de abril
de 1993, y la declaracin de El Cairo, firmada por la Organizacin de la Conferencia
Islmica el 5 de agosto de 19905.
Muchos filsofos e historiadores del Derecho consideran que no puede hablarse de
derechos humanos o dignidad humana hasta la modernidad en Occidente. Hasta entonces,
las normas de la comunidad, concebidas en relacin con el orden csmico, no dejaban
espacio para el ser humano como sujeto singular, concibindose el derecho primariamente
como el orden objetivo de la sociedad. La sociedad estamental tena su centro en grupos
como la familia, el linaje o las corporaciones profesionales o laborales, lo que implica que
no se conceban facultades propias del ser humano en cuanto que tal, facultades de exigir o
reclamar algo. Por el contrario, todo poder atribuido al individuo derivaba de un doble
Estatus: el del sujeto en el seno de la familia y el de sta en la sociedad. Fuera del Estatus
no haba derechos.
Uno de los documentos ms antiguos que se han vinculado con los derechos
humanos es el Cilindro de Ciro, que contiene una declaracin del rey persa Ciro el Grande
tras su conquista de Babilonia en 539 a. C. Fue descubierto en 1879 y la ONU lo tradujo en
1971 a todos sus idiomas oficiales. Puede enmarcarse en una tradicin mesopotmica
centrada en la figura del rey justo, cuyo primer ejemplo conocido es el rey Urukagina, de
Lagash, que rein durante el siglo XXIV a. C., y donde cabe destacar tambin Hammurabi
de Babilonia y su famoso Cdigo, que data del siglo XVIII a. C. No obstante, el Cilindro de
Ciro presenta caractersticas novedosas, especialmente en lo relativo a la religin. Ha sido
valorado positivamente por su sentido humanista e incluso se lo ha descrito como la
primera declaracin de derechos humanos. Numerosos historiadores, sin embargo,
consideran que el trmino es ajeno a ese contexto histrico.
Documentos medievales y modernos, como la Carta Magna inglesa, de 1215, y la
mandinga Carta de Mandn, de 1222, se han asociado tambin a los derechos humanos y la
dignidad humana. En contra de esta idea, Jos Ramn Narvez Hernndez afirma que la

Remiro, Breton (1998) Derecho Internacional. McGraw-Hill: Madrid, Espaa. P. 1021

Carta Magna no puede considerarse una declaracin de derechos humanos, ya que en esta
poca existen derechos pero slo entre iguales, y no con carcter universal:6 no se predica
la igualdad formal de todos los seres humanos. Lo mismo suceda en el Imperio de Mal,
cuya constitucin oral, la Kouroukan Fouga, refleja cmo la poblacin se estructuraba
segn su tribu de origen. Estas consideraciones son extrapolables a documentos como la
Bula de Oro de Andrs II en Hungra en 1222; la Confirmatio fororum et libertartum de
1283 y el Privilegio de la Unin de 1287, de Aragn ambos; las Bayerische Freiheitsbriefe
und Landesfreiheitserklrungen desde 1311 o la Joyeuse Entre de Brabante de 1356. En
todos estos casos, los derechos y libertades reconocidos pertenecen al mbito de los pactos
entre el monarca y los estamentos del reino: no se trata, en suma, de derechos humanos;
sino de derechos corporativos o privilegios.
En la Grecia antigua en ningn momento se lleg a construir una nocin de
dignidad humana frente a la comunidad que se pudiera articular en forma de derechos, sino
que se entendi que las personas pertenecan a la sociedad como partes de un todo y eran
los fines de sta los que prevalecan. La nica oposicin a la tirana se sustentaba en la
apelacin a la Ley divina como opuesta a la norma, como se muestra en el mito de
Antgona, plasmado por Sfocles en la obra trgica del mismo nombre.
La sociedad griega se divida en tres grupos principales: los ciudadanos, los metecos
o extranjeros y los esclavos. La esclavitud se consideraba natural, lo que se refleja en la
afirmacin de Aristteles, para quien "es evidente que los unos son naturalmente libres y
los otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como
justa"7. La organizacin poltica se estructuraba en polis o ciudades-estado: para los
griegos, la sociedad era una consecuencia necesaria de la naturaleza humana. En este
contexto, las teoras polticas de Platn y Aristteles hicieron un gran hincapi en el
concepto de bien comn. Para Platn, agrupados los hombres en sociedad, sta se configura
en la polis, cuyo bien comn se sobrepone al bien particular de los individuos que lo
componen. La justicia, a su vez, es la salvaguarda del bien comn, y se expresa a travs de
las leyes, que son los instrumentos que permiten la consecucin del bien colectivo e
6

Narvez Hernndez, Jos Ramn. Apuntes para empezar a descifrar al destinatario de los derechos
humanos. Revista Telemtica de Filosofa del Derecho. 2005,202.
7
Aristteles, Poltica. Libro primero, captulo II; De la esclavitud

individual. No obstante, en su afn por alcanzar una sociedad perfecta, Platn lleg a
recomendar dar muerte a los recin nacidos deformes o enclenques, y matar o desterrar a
los insociables.
Aristteles tambin consideraba que el hombre era un ser social y que no poda
realizarse fuera de la familia y la sociedad, por lo que tambin subordinaba el bien
individual al bien comn. Adems, al definir la ciudad como una comunidad de ciudadanos
libres, redujo el bien comn al bien de un grupo social determinado que excluye a las
mujeres, los extranjeros, los obreros y los esclavos. Sobre esta visin se sustenta la idea
aristotlica de la justicia que afirma que es tan justa la igualdad entre iguales como la
desigualdad entre desiguales8.
Ya en la decadencia de la cultura griega, conquistada la Hlade por Roma, se
extendieron filosofas que ponan el acento en la bsqueda de la felicidad individual: entre
ellos, el epicuresmo y el estoicismo. El estoicismo consideraba la razn humana como
parte de un logos divino, lo que contribuy a concebir al hombre como miembro de una
familia universal ms all de la polis. Sneca, Epicteto, Marco Aurelio o Cicern fueron
algunos de los que extendieron la filosofa estoica por el mundo latino.
La existencia de los derechos subjetivos, tal y como se piensan en la actualidad, fue
objeto de debate durante los siglos XVI, XVII y XVIII. Habitualmente se dice que los
derechos humanos son producto de la afirmacin progresiva de la individualidad y, de
acuerdo con ello, que la idea de derechos del hombre apareci por primera vez durante la
lucha burguesa contra el sistema del Antiguo Rgimen. Siendo sta la consideracin ms
extendida, otros autores consideran que los derechos humanos son una constante en la
Historia y hunden sus races en el mundo clsico.
Tambin la visin occidental-capitalista de los derechos humanos, centrada en los
derechos civiles y polticos se opuso a menudo durante la Guerra Fra, destacablemente en
el seno de Naciones Unidas, a la del bloque socialista, que privilegiaba los derechos
econmicos, sociales y culturales y la satisfaccin de las necesidades humanas bsicas.

Aristteles, Poltica. Libro tercero, captulo V

La filosofa estoica, difundida en la sociedad grecorromana, concibi la idea de

cosmopolitismo, a la que el cristianismo dio un sentido ms espiritual para afirmar la
igualdad de los hombres en tanto que ciudadanos del Reino de Dios y su dignidad; no
obstante, segn Luis de Sebastin, para los telogos cristianos medievales la igualdad
teolgica era compatible con la desigualdad social: las personas nacan con un estatus
social que, de acuerdo con los designios divinos, era el ms adecuado para su salvacin.
El cristianismo, derivado de la religin juda, hered de ella, entre otras, la tradicin
del mipat, un concepto jurdico de rica amplitud semntica. Indica las decisiones judiciales
y el juicio legal justo; en relacin con el Derecho, aqul que se manifiesta en la defensa de
los pobres y oprimidos y que se vincula a su vez con los bienes mesinicos que se esperan.
Dado que, hasta la modernidad, el trmino derecho se atribua principalmente a "lo justo"
como orden objetivo, en el pensamiento cristiano antiguo o medieval no existi una
referencia explcita a los derechos humanos; pero s un reconocimiento de exigencias de
justicia que descendan de esta tradicin juda. Por ejemplo, el Nuevo Testamento contiene
enseanzas contra la injusticia, el homicidio, el robo, la calumnia o el egosmo en el uso de
los bienes. En la Epstola de Santiago, el apstol denunci a los empleadores que no pagan
a sus empleados sus justos salarios9. El cristianismo fue gradualmente derramando su
doctrina en el derecho romano, mejorando la situacin de los esclavos, de los hijos y de las
mujeres, cuyo estatus en la filosofa cristiana era mucho ms alto que en la grecorromana.
En el plano econmico, conden la usura y la explotacin, estableciendo las bases de la
doctrina del justo precio.
Tales ideas fueron desarrolladas por los Padres de la Iglesia, proclamando un
sentido social y limitado de la propiedad y de la ley. Pero fue Toms de Aquino quien
asent las bases del orden jurdico medieval, retomando ideas de Aristteles y Agustn de
Hipona y afirmando que existe, adems del derecho positivo determinado y establecido por
los hombres, un derecho natural, propio de la criatura racional, que ningn hombre ni
ningn gobierno puede desconocer.

Santiago 5:4

La doctrina cristiana postulaba la existencia de dos reinos, el temporal y el

espiritual, siguiendo la distincin hecha por Jess de Nazaret (Dad al Cesar lo que es del
Csar y a Dios lo que es de Dios). Ante el problema de la conciliacin de los intereses
individuales y los sociales, Toms de Aquino afirm en su obra Summa Theologiae que si
exista un conflicto entre lo social y lo individual en el seno del mundo material, deba
prevalecer el bien comn. Pero, por el contrario, si el conflicto afectaba a la esfera ntima
del ser humano y a su salvacin, en ese caso prevalecera el bien del hombre frente al de la
sociedad10. En este mbito, de existir un conflicto patente entre el Derecho positivo y el
Derecho natural, del pensamiento tomista se desprende la existencia de un derecho de
resistencia contra el arbitrio de los gobernantes.

SEMBLANZAS BIOGRFICAS
Aristteles naci el ao 384/3 en Estagira de Tracia; era hijo de Nicmaco, un
mdico del rey de Macedonia Amintas II. A la edad de diecisiete aos, Aristteles fue a
Atenas a cursar estudios y en 368-367 a. J. C. lleg a ser miembro de la Academia, donde a
lo largo de veinte aos estuvo en relacin constante con Platn, hasta la muerte de ste
(348-347 a. J. C.). Ingres, pues, en la Academia cuando la dialctica de Platn estaba en la
ltima fase de su desarrollo y la tendencia religiosa iba ganando terreno en el nimo del
gran filsofo. Probablemente por entonces prestaba Aristteles atencin a la ciencia
emprica (o sea, por los ltimos aos de la vida de Platn), y puede que se apartase ya en
varios puntos de la doctrina de su Maestro; pero no hay lugar a suponer ninguna ruptura
radical entre Maestro y discpulo mientras el primero estuvo an en vida. Es imposible
admitir que Aristteles pudiera haber pertenecido todo el tiempo que perteneci a la
Academia si hubiese tomado ya posiciones filosficas radicalmente distintas de las de su
Maestro. Adems, todava despus de muerto Platn sigue empleando Aristteles la
primera persona del plural cuando habla de los representantes de la doctrina platnica de las
Ideas, y en seguida del bito de su Maestro hace el Estagirita su elogio ensalzndole como
al hombre a quien los malvados no tienen ni siquiera el derecho de alabar, y que se mostr
10

Gonzlez Uribe, Hctor. Fundamentacin filosfica de los derechos humanos personalismo o

transpersonalismo?, 328 y 329

10

en su vida y en sus enseanzas cmo ser bueno y dichoso a la vez1. Apenas cabe sostener
la idea de que Aristteles fuese, en algn sentido real, un oponente de Platn en el seno de
la Academia, algo as como una espina que se le hubiese clavado al Maestro: Aristteles
hall en Platn un gua y un amigo por el que sinti la mayor admiracin, y aunque en los
aos ltimos de su trato sus propios intereses cientficos tendiesen a ir ocupando cada vez
ms el primer plano, la enseanza metafsica y religiosa de Platn ejerci sobre el discpulo
duradera influencia. Efectivamente, quiz fuera este aspecto de la enseanza de Platn el
que tuviese especial valor para Aristteles, como compensacin de su propia proclividad
hacia los estudios empricos. De hecho, este mito de un Aristteles fro, esttico, sin
cambiar nunca, y puramente crtico, sin ilusiones, experiencia ni historia, cae por tierra bajo
el peso de datos que hasta ahora han sido soslayados artificial y deliberadamente11. Como
indicar en seguida al examinar los escritos de Aristteles, el Filsofo fue desarrollando sus
tesis slo de manera gradual; y, despus de todo, esto es lo nico que, naturalmente, podra
esperarse.
Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, no lejos de Npoles, a finales
del ao 1224 o comienzos del 1225, hijo del conde de Aquino. A la edad de cinco aos fue
puesto por sus padres en la abada benedictina de Monte Cassino, como oblato, y all hizo
sus primeros estudios el futuro santo y doctor, que permaneci en el monasterio desde 1230
hasta 1239, cuando el emperador Federico II expuls a los monjes. El muchacho volvi a
vivir con su familia durante unos meses, y sali luego para la universidad de Npoles, en el
otoo del ao ltimamente citado, cuando tena catorce aos de edad. En aquella ciudad
haba un convento de frailes dominicos, y Toms, atrado por la vida de stos, ingres en la
orden en el curso del ao 1244. Esa decisin no era muy aceptable para su familia, la cual,
sin duda, deseaba que Toms ingresase en la abada de Monte Cassino, como un primer
paso para una brillante carrera eclesistica, y pudo deberse en parte a esa oposicin familiar
el que el general de los dominicos resolviese llevarse consigo a Toms a Bolonia, adonde
acuda para un captulo general, y, luego, enviarle a la universidad de Pars. Pero Toms fue
raptado por sus hermanos durante el viaje y fue retenido como prisionero en Aquino,

11

GIOVANNI REALE, Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, 159.

11

durante un ao aproximadamente. Su determinacin de permanecer fiel a su orden super la

prueba, y pudo seguir su camino hacia Pars en el otoo de 1245.
Toms estuvo probablemente en Pars desde 1245 hasta el verano de 1248, en el que
acompa a Alberto Magno a Colonia, donde ste iba a fundar una casa de estudios
(studium generale) para la orden de predicadores, y donde permaneci hasta 1252. Durante
todo ese perodo, primero en Pars, despus en Colonia, Toms estuvo en ntimo contacto
con san Alberto, que supo reconocer las posibilidades de su discpulo12. Es obvio que su
gusto por la erudicin y el estudio debi de ser grandemente estimulado por el contacto
ntimo con un profesor de tal erudicin y tan extensa curiosidad intelectual, y sera
igualmente difcil suponer que el propsito de san Alberto de utilizar lo que el aristotelismo
tuviera de valioso pudiera no ejercer una influencia directa en la mente de su discpulo.
Aunque santo Toms no hubiese an concebido, en esa temprana fecha, la idea de
completar la tarea iniciada por su maestro, debi recibir al menos una profunda influencia
de la abierta mentalidad de ste. Toms no posey la omnmoda curiosidad de su maestro
(o quiz sera mejor decir que tuvo un mejor sentido de economa mental), pero posey
indudablemente mayor capacidad de sistematizacin, y la combinacin de la erudicin y la
amplitud mental del mayor de los dos hombres y de la fuerza especulativa y la capacidad
sintetizadora del ms joven no poda por menos de producir esplndidos frutos. Sera santo
Toms quien lograra la expresin de la ideologa cristiana en trminos aristotlicos y quien
utilizara el aristotelismo como un instrumento de anlisis y sntesis filosficas y
teolgicas; pero su estancia en Pars y en Colonia en compaa de Liber san Alberto fue sin
duda un factor de primera importancia en su desarrollo intelectual. Es cosa de menor
importancia el que prefiramos considerar el sistema de san Alberto como un tomismo
incompleto o no; el hecho principal es que san Alberto Magno fue (mutatis mutandis) el
Scrates de santo Toms. En 1252 santo Toms regres de Colonia a Pars y continu sus
estudios. Ley las Escrituras, como Baccalaureus Biblicus, durante los cursos 1252-1254, y
las Sentencias de Pedro Lombardo como Baccalaureus Sententiarius durante los cursos
1254-1256, y al trmino de dicho perodo recibi su licenciatura, la licencia o permiso para
ensear en la Facultad de Teologa. En el curso del mismo ao fue nombrado Magister, y
12

JOHANN FISCHL, Manual de Historia de la Filosofa, 184.

12

ocup su ctedra como profesor dominico hasta 1259. Ya hemos hecho mencin de la
controversia que tuvo lugar a propsito de las ctedras de franciscanos y dominicos en la
Universidad. En 1259 santo Toms se traslad de Pars a Italia y ense teologa en el
studium curiae adscrito a la corte pontificia, hasta 1268. Estuvo en Anagni con Alejandro
IV (1259-1261), en Orvieto con Urbano IV (1261-1264), en Santa Sabina de Roma (12651267) y en Viterbo con Clemente IV (1267-1268). Fue en la corte de Urbano IV donde
conoci al famoso traductor Guillermo de Moerbeke, y fue Urbano quien encarg a Toms
que compusiera el Oficio para la festividad del Corpus Christi.
En 1268 santo Toms regres a Pars y ense all hasta 1272, envuelto en las
controversias averrostas y en las provocadas por los renovados ataques a las rdenes
religiosas. En 1272 fue enviado a Npoles para establecer un studium generale, y continu
su actividad profesoral hasta 1274, fecha en que el papa Gregorio X le convoc a Lyon,
para tomar parte en el concilio. Santo Toms inici el viaje, pero nunca lleg a su trmino,
porque muri en el camino, el 7 de marzo de 1274, en el monasterio cisterciense de
Fossanuova, entre Npoles y Roma. Tena cuarenta y nueve aos de edad, y dejaba tras de
s una vida consagrada al estudio y a la enseanza. No haba sido una vida de gran actividad
o agitacin externa, si exceptuamos el incidente de su prisin juvenil, los viajes ms o
menos frecuentes, y las controversias en que se vio envuelto; pero fue una vida consagrada
a la bsqueda y defensa de la verdad, y una vida llena de una profunda motivacin
espiritual. En algunos aspectos santo Toms de Aquino se pareci mucho al profesor de
leyenda (hay varias historias que se refieren a sus momentos de abstraccin, o, mejor, de
Concentracin, que le distraan enteramente de lo que le rodeaba), pero fue mucho
ms que un profesor de teologa, ya que fue un santo, y, aunque no permitiera a su
devocin y amor que se manifestaran en las pginas de sus escritos acadmicos, sus xtasis
y su unin mstica con Dios en sus ltimos aos testimonian el hecho de que las verdades
sobre las cuales escribi fueron las realidades por las cuales vivi13.

13

ROGEL H., Diccionario de Filsofos, Doctrina y Errores. 497.

13

BASES TERICAS DE LA DIGNIDAD HUMANA

Kant ha abordado explcitamente el concepto de dignidad humana y, ms all de las
controversias, su interpretacin sigue siendo relevante en la actualidad. Desde el planteo
tico-filosfico kantiano, es posible dar una respuesta tanto al problema de la
fundamentacin de la nocin de dignidad humana, como tambin a las cuestiones
vinculadas con la demarcacin de la atribucin de dicha dignidad y las condiciones de
aplicacin situacional e histrica de la misma. Kant ha aportado buenas razones para la
solucin de cada una de estas cuestiones.
Kant distingue claramente entre "valor" y "dignidad". Concibe la "dignidad" como
un valor intrnseco de la persona moral, la cual no admite equivalentes. La dignidad no
debe ser confundida con ninguna cosa, con ninguna mercanca, dado que no se trata de
nada til ni intercambiable o provechoso. Lo que puede ser reemplazado y sustituido no
posee dignidad, sino precio. Cuando a una persona se le pone precio se la trata como a una
mercanca. "Persona es el sujeto cuyas acciones son imputables (...) Una cosa es algo que
no es susceptible de imputacin" (Kant, I. 1989, 30). De ah que la tica, segn Kant, llegue
slo hasta "los lmites de los deberes recprocos de los hombres"14 (Kant, I. 1989, 371).
En cuanto ser dotado de razn y voluntad libre, el ser humano es un fin en s mismo,
que, a su vez, puede proponerse fines. Es un ser capaz de hacerse preguntas morales, de
discernir entre lo justo y lo injusto, de distinguir entre acciones morales e inmorales, y de
obrar segn principios morales, es decir, de obrar de forma responsable. Los seres
moralmente imputables son fines en s mismos, esto es, son seres autnomos y merecen un
respeto incondicionado. El valor de la persona no remite al mercado ni a apreciaciones
meramente subjetivas (de conveniencia, de utilidad, etctera), sino que proviene de la
dignidad que le es inherente a los seres racionales libres y autnomos.
En consecuencia, la autonoma moral es el concepto central con que Kant
caracteriza al ser humano y constituye el fundamento de la dignidad humana: "La
autonoma, es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda

14

KANT, IMMANUEL. La metafsica de las costumbres. 201.

14

naturaleza racional"15 (Kant, I. 1996, 49). Esta caracterizacin moral marca una diferencia
entre los animales y los seres humanos, y, a la vez, deja abierto un espacio para el respeto a
otros seres que pudieran ser moralmente imputables.
La dignidad es una atribucin propia de todo ser humano, no en tanto que individuo
de la especie humana, sino en tanto que miembro de la comunidad de seres morales. La
dignidad es una instancia moral que distingue al ser humano de los animales "y lo
ennoblece ante todas las dems criaturas. Nuestra obligacin con nosotros mismos es no
negar la dignidad de la humanidad en nuestra propia persona" (Kant, I.1964: a 119). En tal
sentido, en la medida que niego o lesiono la dignidad del otro afecto tambin a la
humanidad en mi persona, esto es mi propia dignidad moral como ser humano.
El respeto absoluto e incondicionado que debemos a los seres autnomos,
moralmente imputables, no puede ser afectado por instancias arbitrarias, circunstancias
contingentes o relaciones de poder. De ah que la dignidad humana pertenece a todo
hombre, por el slo hecho de pertenecer a la especie humana. Ahora bien, el fundamento de
la dignidad humana radica en la autonoma y la capacidad moral de los seres humanos, no
en su especificidad gentica: esta es slo un criterio de demarcacin entre seres moralmente
imputables y seres no imputables desde el punto de vista moral. "Obra del tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al
mismo tiempo como un fin y nunca solamente como medio" (Kant, I.1996, 44s.)16.
La dignidad humana no puede ni debe ser asignada arbitrariamente; se trata de una
caracterstica propia de todo ser perteneciente a la especie humana en tanto que miembro de
una comunidad de seres morales. Cuando se afirma que todos los miembros de la especie
son seres que merecen dignidad, se est indicando asimismo que cualquier determinacin
externa con la que se pretenda excluir a determinadas personas de la comunidad moral, y
por ende, de la dignidad (por ejemplo, la forma, el nacimiento o la capacidad de
comunicarse o de sentir dolor), debe ser considerada arbitraria, puesto que son criterios
empricos, no morales.

15
16

KANT, IMMANUEL. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. 135.

JOHANN FISCHL, Manual de Historia de Filosofa.

15

En sntesis, desde la perspectiva de la tica kantiana, puede sostenerse lo siguiente:

por un lado, la dignidad humana es una cuestin fundamentalmente moral: radica en la
autonoma. El fundamento de la dignidad humana no remite a la constitucin ontolgica o a
la especificidad gentica (sta posibilita slo la demarcacin entre los seres que pertenecen
y los que no pertenecen a la comunidad moral), sino a la autonoma como capacidad moral
y auto finalidad. En consecuencia, todos los miembros de la especie humana poseen, por
principio, la misma dignidad.
La dignidad de la persona humana en santo Toms de Aquino se funda en los
aspectos ontolgicos y morales, concebidos desde su comprensin como unidad sustancial
de alma y cuerpo. Las facultades del alma, inteligencia y voluntad, posibilitan la libertad
humana, base desde la cual se concibe la dignidad.
La persona humana y su naturaleza en Santo Toms, comprendida como sustancia
individual de naturaleza racional17 y unidad sustancial de alma y cuerpo18, es analizada en
el Tratado sobre el Hombre al inicio de la Suma Teolgica.
En primer lugar, que el autor acoge y acepta la definicin de persona de Boecio,
expuesta en la Suma Teolgica I, q.29, a.4 como: substancia individual de naturaleza
racional19. Segn Santo Toms, el trmino persona es: primero, una substancia completa, es
decir, tiene una naturaleza completa, por esto el alma separada del cuerpo individual no es
persona: El alma forma parte de la especie humana, y por esto, aunque est separada,
como por naturaleza contina siendo unible al cuerpo, no se la puede llamar substancia
individual en el sentido de hipstasis o substancia primera20.
Segundo, que el trmino individual reconoce que persona es una sustancia primera,
que subsiste en un particular. En el caso de la persona tenemos una sustancia primera que
no se sustenta en ningn otro sujeto y posee un modo particular de existencia. Si nos
referimos a alguien, por ejemplo Scrates, tenemos en este enunciado un sujeto que

17

Nam dignitas absolutum est, et ad essentiam pertinent. Toms De Aquino, Suma Teolgica, Obras
completas, traduccin y notas de Barbado Viejo, Francisco, edicin bilinge, BAC, Madrid 1957. I, q. 42, a.
4, ad 2. En delante S. Th.
18
Cfr. S. Th., I, q. 76, a. 1, corp.
19
12 Substantiam individuam rationalis naturae. S. Th., I, q. 29, a. 4, corp.
20
S. Th., I, q. 29, a. 1., ad 5.

16

representa una sustancia primera, con su particular modo de ser sobre el cual recae toda su
existencia. Segn Santo Toms, el concepto de individual aade a la sustancia al eliminar
su consideracin universal21.
La relacin entre los individuos, segn Santo Toms, se desarrolla en la comunidad
poltica, responsable del orden de los sujetos al bien comn, segn el autor: la voluntad de
un individuo no es recta queriendo el bien particular si no lo refiere, como a su fin, al bien
comn. El bien comn conviene al sujeto por dos motivos: primero, porque el bien de la
persona no puede darse sin el de la sociedad; segundo, ya que es importante que la parte se
ordene al todo, por cuanto es necesaria la prudencia del bien singular frente al bien de la
multitud.
La comunidad poltica, sociedad que rene a las sociedades, ha de promover y
difundir el bien, premisa fundamental para la realizacin y felicidad de todos los individuos
en virtud de su nobleza y dignidad. Segn lo anterior, la comunidad poltica debe tener por
fin a todos sus individuos, otorgando los medios adecuados para que logren su realizacin.
Dentro de este mbito reconocemos que el bien comn es el mayor de todos los bienes.
Segn Santo Toms: si toda comunidad se ordena a un bien, es necesario que aquella
comunidad que sea la principal sea la que en mayor medida conecte al bien principal entre
todos los bienes humanos22. Se sostiene que del bien principal participan muchos, motivo
por el cual se concibe un bien como poltico, esto es, de inters para toda la polis (ciudad).
Razn por la cual se destaca la importancia de la necesaria concordancia entre la ley
y la felicidad comn, que es tambin la plenitud de la comunidad poltica con el objeto de
velar por la felicidad de las personas:
Y, como el ltimo fin de la vida humana es la felicidad o bienaventuranza, como
ya dijimos, es necesario que la ley mire principalmente a ese orden de cosas
relacionadas con la bienaventuranza. Adems, si la parte se ordena al todo como
lo perfecto a lo imperfecto, y siendo el hombre individual parte de la comunidad

21

Nam dignitas absolutum est, et ad essentiam pertinent. Toms De Aquino, Suma Teolgica, Obras
completas, traduccin y notas de Barbado Viejo, Francisco, edicin bilinge, BAC, Madrid 1957. Cfr. S. Th.,
I, q. 29, a. 1, ad 2.
22
Thomae Aquinatis, In libros politicorum Aristotelis Expositio, Marietti, 1951, I, Lectio 1 n 11. En adelante
In Pol. Traduccin al espaol en Widow, Jos Luis, Introduccin a la tica, Globo, Santiago, 2009, p. 72

17

perfecta, es necesario que la ley propiamente mire a aquel orden de cosas que
conduce a la felicidad comn23.

Bienestar que se sostiene, adems, por la inclinacin natural del hombre a vivir en
dicha comunidad. Para Santo Toms, la felicidad del hombre se halla en la sociedad, por
cuanto el hombre es un ser social; su perfeccin, por lo tanto, no puede ser distante de la
comunidad poltica, y su orden es el mejor entre los asuntos humanos a travs de la ley.
Jean-Jacques Rousseau en su obra El Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres examina dos tipos de desigualdad, natural o fsica y
tica-poltica. La desigualdad natural consiste en diferencias entre la fuerza fsica entre un
hombre y otro como resultado de la naturaleza. A Rousseau no le preocupa este tipo de
desigualdad y se centra en la desigualdad moral. Argumenta que la desigualdad moral es
constante en las sociedades civiles y est relacionada y es causante de las desigualdades en
el poder y la riqueza. Este tipo de desigualdad est establecida por convencin. Rousseau
toma un punto de vista cnico de la sociedad civil, y hace referencia a momentos histricos
anteriores a las sociedades civiles, cuando el hombre estaba ms unido a su estado natural,
como tiempos ms felices para los hombres. Para Rousseau, la sociedad civil es una trampa
perpetuada por los poderosos sobre los dbiles, de modo que puedan conservar su poder y
riqueza. Esta es la conclusin a la que llega Rousseau, comenzando el debate con un
anlisis de un hombre natural que no ha llegado an a adquirir el lenguaje o el pensamiento
abstracto24.
El hombre natural de Rousseau es muy diferente al de Thomas Hobbes. De hecho,
l mismo destaca esta contraposicin a lo largo de su obra. Rousseau explica que Hobbes
no retrocede lo suficiente en el tiempo para comprender al hombre natural. Rousseau busca
un conocimiento del hombre natural ms profundo y rico. Para l, el hombre natural es un
buen salvaje, "que vive disperso entre los animales". A diferencia de Hobbes, no cree que el
hombre natural est motivado por el miedo de la muerte, porque no puede concebir ese
final; incluso el miedo a la muerte ya sugiere un ms all del estado natural. Para Rousseau,
el hombre natural es ms o menos como cualquier otro animal, donde "la auto-conservacin
23

S. Th., I-II, q. 90, a. 2, corp

E. MORENO, Los Libros de los Filsofos resumen de obras de filosofa. 174

24

18

es fundamental y casi la nica preocupacin" y "los nicos bienes que reconoce en el

universo son la comida, la mujer, dormir..." Este hombre natural, a diferencia del de
Hobbes, no est en un constante estado de miedo y ansiedad.

El hombre natural de Rousseau posee unas pocas cualidades que le llevan a

distinguirse de los animales en un largo periodo de tiempo. El rasgo ms importante es la
capacidad del hombre de elegir, a lo que Rousseau se refiere con "libre albedro", que le
diferencia del resto de los animales25. La capacidad del hombre de rechazar el impulso
instintivo le hace alejarse del curso de su estado natural. Adems, Rousseau argumenta que
"otro principio que Hobbes no tiene en cuenta" es la compasin del hombre. Este rasgo del
hombre le impulsa a interactuar. Finalmente, el hombre posee la capacidad de perfeccin,
que le permite ser capaz de mejorar sus condiciones fsicas y del medio, y desarrollar
tcnicas de supervivencia sofisticadas. El aumento regular y el convencionalismo en las
relaciones humanas transfigura su capacidad para el razonamiento y la reflexin, su natural
o ingenuo amor a s mismo (amour de soi), en una corrupta dependencia en las
percepciones a favor del resto. El amor a s mismo, natural y anti destructivo, avanza
gradualmente a un nuevo estado de amour propre (amor propio), un amor a s mismo que
ahora se gua por el orgullo y la envidia, ms que por la elemental auto-conservacin. Este
acceso al amor propio conlleva cuatro consecuencias: competicin, auto-compasin con
otros, odio, y ansia de poder. Todos ellos llevan a Rousseau a su punto de vista cnico de
la sociedad civil. Aunque el amour de soi tambin sugiere una significante distancia
respecto de este estado natura
En virtud del rol central que la nocion dignidad desempea tanto en la Carta de las
Naciones Unidas como en la declaracin Universal de los Derechos Humanos, tal concepto
se ha convertido en referencia permanente en el discurso de los derechos humanos.

25

COPLESTON F., Historia de la Filosofa, III. De Descartes a Leibniz

19

Bases Tericos del Neoliberalismo

El neoliberalismo econmico es una corriente que se basa en el liberalismo que
surgi en la segunda mitad del siglo XIX, su principal representante es Adam Smith, quien
en su obra Investigacin sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones,
publicada en 1776, nos presenta los tres principios fundamentales del liberalismo
econmico:
a) Libertad personal.
b) Propiedad privada.
c) Iniciativa y propiedad de empresas.
Adam Smith deca que cada capitalista al buscar su propio beneficio buscaba el de
los dems, por lo que no se requera de la intervencin del Estado en la economa. Pensaba
que la economa estaba regida por na mano invisible, es decir, tena un orden natural, por
lo cual el Estado lo que deba hacer era no intervenir en asuntos econmicos. Asimismo
afirmaba que las actividades del Estado deban reducirse al mnimo y su poltica propiciar
el el dejar hacer, el dejar pasar. De esta forma los deberes del Estado, Segn Smith,
deberan ser26:
a) Proteger a cada miembro de la sociedad de la injusticia y opresin de otro
miembro de la sociedad, es decir una autentica administracin de justicia.
b) Sostener a las instituciones pblicas.
c) Realizar obras de infraestructura que por no ser de lucro no interesan a la
iniciativa privada.

Esto significa que el liberalismo econmico, tiene algunas restricciones econmicas

por parte del Estado, e inclusive hay intereses superiores a los del individuo como la
defensa del pas de cualquier agresin externa, la salud pblica y la moral pblica.
Debido a la crisis capitalista de 1929 y su efectos en el nivel mundial en 1936, John
Maynard Keynes critica las ideas de Adam Smith en su libro Teora general sobre la

26

SCIACCA M., Las Grandes Corrientes del Pensamiento Contemporneo. 174.

20

ocupacin, el inters y el dinero en el cual recomienda la intervencin del Estado en la

economa, con la finalidad de propiciar y fomentar la inversin y en consecuencia la
produccin, el empleo y la demanda con el objeto de retardar la llegada de la crisis
econmica. A sus ideas se le conoce como keynesianismo y estuvieron en boga desde 1936
hasta dcada de los 60.
El keynesianismo fue refutado por varios autores (como Milton Friedman) quienes,
basados en el neoliberalismo, se oponan a la intervencin del Estado en la economa
porque tena, continua teniendo muchos efectos negativos para la sociedad, en especial la
poltica econmica keynesiana.
A esta nueva corriente de pensamiento econmico, que se opone a la intervencin
del Estado en la economa, se le conoce como neoliberalismo econmico. Su principal
planteamiento afirma que el libre mercado es el nico mecanismo que asegura la mejor
asignacin de recursos en la economa y, en consecuencia, promueve el crecimiento
econmico, por lo tanto se debe fomentar el libre mercado sin restricciones estatales.
En las dcadas de los 80 y 90 el neoliberalismo se reafirma como una clara
oposicin a los excesos, abusos y corrupciones del intervencionismo estatal, que por otro
lado no tiene limitaciones o controles por parte de la sociedad. En los 80 Margaret Tatcher
en Inglaterra y Ronald Reagan en Estados Unidos ponen de moda el neoliberalismo al
aplicar en sus pases polticas econmicas basadas en esta corriente.
Algunas caractersticas tericas del modelo neoliberal proviene de F. Hayek y M.
Friedman, entre ellos destacan27:

Se basa en el principio de dejar hacer.

La libre competencia del mercado.

El estado no debe intervenir en la economa, solo debe garantizar la libre

competencia del mercado y estimularla.

La libre circulacin de mercancas, capitales y personas entre pases y, en

consecuencia, evitar tanto el proteccionismo como estimular la apertura
hacia el exterior del comercio y las nuevas inversiones.

27

SCIACCA M., Las Grandes Corrientes del Pensamiento Contemporneo. 184.

21

El Estado debe deshacerse de sus empresas y por lo tanto debe venderlas a

los empresarios del pas y del extranjero.

Tiene prioridad el mercado mundial, ms que el mercado interno.

Los objetivo bsicos de la poltica econmica son el crecimiento

econmico, pero con equilibrio financiero, comercial y gubernamental

Otro planteamiento importante del neoliberalismo econmico es la apertura

comercial; esto da la libertad de comerciar entre los distintos pases sin ninguna restriccin
o limitacin de tipo econmico o de otro tipo, que es el mismo planteamiento del Acuerdo
General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (GATT), ahora Organizacin Mundial del
Comercio (OMC).
Con base en estos planteamientos tericos, as como cuestiones ideolgicas y de
mercadotecnia, cada pas, ha ido construyendo su modelo neoliberal. En este caso se habla
de este modelo no desde el punto de vista terico cientfico, sino como un modelo ideal; es
decir el deber ser, que no explica la realidad sino la justifica; pretende hacer pasar como
real, lo que no es real y muchas veces se queda en el discurso de quienes elaboran el
modelo.

OBRAS
Critica de la Razn Prctica. Kant, E.
Cuadernos de una Moral. Sartre, J.
Dialogo de la dignidad del hombre. Fernn Prez de Oliva
Diccionario de Filosofa. Voltaire, F.
Discurso sobre la Dignidad del Hombre. Giovanni Pico de la Mirndola
Declaracin de los Derechos Humanos. ONU Asamblea de las Naciones Unidas
El Espritu de las Leyes. Montesquieu, Ch
tica. ngel Rodrguez Luo
tica Aplicada. Ferrater Mora, J
22

tica Nicomaquea. Aristteles

tica para Amador. Savater, F.
Existencialismo es un Humanismo. Sartre, J.
Fedon o del Alma. Platn
Formalismo tico y tica Material de Valores. Scheler, M
Investigacin Sobre los Principios de la Moralidad. Hume, D.
Leviatn. Hobbes, Th.
Mundo Feliz. Huxley, A.
Poltica. Aristteles
Rebelin de las Masas. Ortega y Gasset, J.
Suma Teolgica. Tomas de Aquino, S.
Tratado de las Leyes. Luis de Len, F.
Tratado de Moral. Malebranche, N.
Tratado del Alma y de la Vida. Vives, J.
Tratado sobre la Tolerancia. Voltaire

HIPTESIS
Yo pienso que la lgica econmica del neoliberalismo actualmente est basada en
una masiva produccin que empuja a un masivo consumo, e incita a una lgica social en la
que prima el inters individual sobre el social, lo que ha provocado una indiferencia
inconveniente de amplias capas de la sociedad por los asuntos que nos conciernen a todos
como miembros de una comunidad.
La figura de persona humana corre peligro de desaparecer, y con ello su dignidad de
persona, ya que es considerado un sujeto econmico, preocupado por producir y consumir y
as poder recibir cierto reconocimiento en la competitividad impuesta por el sistema
23

capitalista y por su bienestar fsico y material: La persona humana se reduce a mero

calculador obligado a elegir en funcin de sus intereses propios, por lo que el ciudadano es
invitado a expresarse solo en tanto que consumidor deseoso de no dar ms delo que recibe
y que vela por su dinero.
Por lo dicho anteriormente yo expongo que el neoliberalismo incita a preocuparse
solamente por el bien fsico y material orillando al hombre a olvidarse de su parte espiritual
y ontolgica de la que est conformada su persona y es as que la persona pasa a ser
considerada un objeto material, denigrando de esta manera su dignidad.
JUSTIFICACIN
En este trabajo quiero exponer que el neoliberalismo cuando est viciado es una
corriente que atenta contra la dignidad humana, siendo que el hombre puede llegar a ser
tomado como un objeto meramente de trabajo, objeto sexual, objeto de ocio, etc., siendo
una extensin ms de los objetos que producen estos placeres y necesidades denigrando el
valor exclusivo que le es propia al hombre. Es por eso mi inters en este tema de intentar
crear conciencia de que el hombre tiene un valor propio y es un fin en s mismo y no un
medio y de igual forma recordar que el hombre no es pura materia, sino que igual est
conformado de espritu.
OBJETIVO
El fin ltimo de mi trabajo ser argumentar porqu el neoliberalismo denigra la
dignidad del hombre llegndolo a tomar como un objeto ms del mundo fsico,
reducindolo a un plano meramente material olvidando su parte espiritual y es utilizado
como medio para fines egostas y abusivos y as crear conciencia en los lectores de este
trabajo que el hombre por ser hombre ti su fin en s mismo.
METODOLOGA
Para la elaboracin de este trabajo, utilizare las Normas Tipogrficas y
Orientaciones Metodolgicas para la elaboracin de trabajos escritos en Instituto Superior
de Estudios Eclesisticos por Julin Arturo Lpez Amozurruti y Jos Alberto Hernndez
Ibez.

24

FUNDAMENTACIN Y FORMULACIN DE LO PROBLEMAS

Quiero mostrar que neoliberalismo es un bloque econmico que atenta contra la
dignidad humana. Con la palabra dignidad se designa principalmente una cierta
preminencia o excelencia (...) por la cual algo resalta entre otros seres por razn del valor
que le es exclusivo o propio28. El hombre por el simple hecho de ser hombre posee una
dignidad y no puede ser tratado por ningn otro hombre como un medio para otros fines,
sino que siempre debe ser el fin en s mismo.
El hombre est conformado de cuerpo y alma, no es espritu puro ni materia pura29,
por lo cual reducir su persona a un ser unidimensional es degradar su persona y por lo
tanto faltarle el respeto a su dignidad en cuanto tal.

28
29

MILLAN-PUELLES, A., Voz Persona, en Lxico Filosfico, Rialp, 457.

ROGEL H., Diccionario de Filsofos, Doctrina y Errores. 498.

25

CONCLUSIN
En este trabajo en el que he expuesto el cmo ha sido tratado la dignidad humana
por diversas civilizaciones y pensadores, las principales bases tericas consideradas por m
para hablar sobre el tema de la dignidad humana y el neoliberalismo, las biografas de los
principales autores en los que basare mi investigacin.
Puedo concebir que el neoliberalismo en sus principios de teora busca el bien
comn de las personas pero en cuanto a su ejercicio llega a viciarse y corromperse
llegando a ser un oprobio de la dignidad humana y que no permite la plenitud de los
humanos.
Es conveniente que el hombre reconozca la dignidad del mismo hombre,
valorizando la dualidad de su persona, que la persona sea un fin en s mismo evitado as los
fines crueles y egostas que benefician a unos cuantos, y que se trate de buscar el bien
comn de todos los hombres.

26