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CUADERNOS

DE

EUDEBA

EUDEBA
E DI

EL PERSONALISMO
EMMANUEL MOUNIER

EUDEBA
E D I T O R I A L

U N I V E R S I T A R I A D E

B U E N O S A I R E S

Ttulo de la obra ori&inal: Le personnalisme

Pres.ses Universitaires

Paris,

1950

de la .quinta edici~ 1957, por

Traducida

ADA
y

de France,

AISENSON

BEATRIZ

DoRRIOTs

La revisin tcnica estuvo a cargo de las traductoras

y del doctor
LEN

RozITCHNER

Novena edicin: Diciembre de 1972

EUDEBA S.E.M.
Fundada por la Universidad de Buenos Aires
"PLAN EDITORIAL
1972/1973''

() 1962

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES - Rivadavia 1571/73

Sociedad de Economa Mixta
Hecho el deposito
IMPRF.SO [N

de !ey

LA ARGENTINA . PRlNTED IN ARGENTINA

INTRODUCCIN FAMIUAR AL UNIVERSO PERSONAL

La palabra "personalismo" es de reciente empleo. Utilizada en 1903 por

Renouvier para calificar su filosofa, cay luego en desuso. Algunos norteamericanos la han empleado despus de Walt Whitman en sus Democratic vistas
(1867). Reapareci en Francia hacia 1930 para designar, en un medio completamente distinto, las primeras indagaciones. de la revista Esprit y de algunos
grupos prximos (Ordre nouveau, etc.) acerca de la crisis poltica y espiritual
que estallaba entonces en Europa 1 . El Vocabulario filosfico de Lalande le
da derecho de ciudadana en su 5 edicin de 1947. Contra el uso corriente,
el Larousse hace de ella un sinnimo de egocentrismo. Como se ve, la palabra
sigue una marcha indecisa y ramificada: la de una inspiracin que se busca
y ensaya sus vas.
Sin embargo, lo que hoy da se llama personalismo no es, de ningn modo,
una novedad. El universo de la persona es el universo del hombre. Y sera
sorprendente que se hubiese esperado hasta el siglo xx para explorarlo, aunque
fuese bajo otros nombres. Como lo veremos, el personalismo ms actual en
tronca en una larga tradicin.
El personalismo
no es un sistema.
El personalismo es rma filosofa, no
solamente una actitud. Es una filosofa, no un sistema.
No rehye la siste1natizacin, pues el orden es indispensable en los pensamientos: conceptos, lgica, esquemas de unificacin no son tiles solamente
para fijar y comunicar un pensamiento que sin ellos se disolvera en intuicio
nes opacas y solitarias; sirven para sondear esas intuiciones en sus profundidades: son instn1mentos de descubrjmiento al mismo tiempo que de exposicin 2 Porque determina estructuras, el personalismo es una filosofa y no solamente una actitud.
Se encontrarn en la nota bibliogrfica, al final del libro, las obras citadas que hall sido
traducidas al espaol.
1 Esprit fue fundada en 1932. Ver su coleccin y E. MouNlER, Mani/este au service du
personnalisme, Auhier, 1936; Qu'est-ce que k personnn.lisrne?, ed. Seuil, 1947. Sobre un
aspecto particular, "Personnalisme catholique", Esprit, ebrPro-tnarzo-abri.1, 1940, retomado en
Libert sous conditions, ed. Seuil, 1947.
2 J. LAcROIX,"Systeme et existence", Vie intellectuelle, junio de 1946.

I(rnpero, como ,c.,uafim1acin central es la existencia de personas libres y

cn..adoras, introduce en el corazn de esns estructuras un principio de imprev.isibilidad que disloca toda voluntad de sisten1atizacin definitiva. Nada hay
que p11eda repugnarle n1s que la predileccin, hoy en <la tan comn, por un
apnrato de pensamiento y de accin que funcione con10 un distribuidor automtico de soluciones y de consignas, barrera para la investigacin, seguro contra la inquietud, la prueba y el riesgo. Adeni;s, una reflexin nueva no debe
liar demasiado pronto el haz de sus problcn1as.
IJc este modo, aunque hablemos, por comodidad, riel p(rsonalismo, prefcriinos decir que hay personalismos, y respetar sus n1odalidades diversas. Un
personalismo cristiano y un personalismo agnstico, por ejemplo, difieren hasta en sus estructuras ntimas. Nada ganaran con buscar carninas intermc>dios.
Sin Pmbargo, se recortan sobre ciertas esferas <le pPns;:unicnto, sobre ciertas
afirniaciones fundarnentalcs )r sobre- ciertas conductas prr:ticns, del or(len individual o del orclen colf'ctivo: esto basta para <lar su razn <le St'r a un nornbre
colectivo.
Idea sumaria del universo personal.
Se podra csp('rar que el pcrsonalisn10
con1cnzilra por definir la persona. Pero solo se definen los objetos exteriores
al hon1brc y que sP pueden poner ante la mirada.
Ahora bien. la pC'rsona no es un objeto. T~s,inclusive, lo que <..>n
cada hombre
no puede ser tratado conu) un objeto. lle ah mi vecino .. f:l t.it:ne de su cuerpo
un sentimiento singular que yo no puedo expcrimPntar; pero puedo mirar ese
cuerpo desde el exterior, examinar sus humores, sus herencias, su forrna, sus
enfcrmC'dadcs, en una palabra, tratarlo como una miltcria de saber fisiolgico,
mdico, etc. f~l es funcionario y hay un estatuto del funcionario, una psico
loga del funcionario, que yo puedo estudiar sobre su caso, au~1quc todo eso
no sea l, l todo entero y en su realidad comprehensiva. Asimismo, es t.ambic;n
un francs, un lJurgus, o un manitico, un socialista, un catlico, rte. Pero no
es un Bernard Charticr: es Bernard Chartier. Las mil maneras en que puedo
determinarlo como un ejemplar de una clase me a _yudan a con1prenderlo y,
sobre todo, a utilizarlo, a saber cmo debo cornportarn1e prctican1ent.e con l.
Pero no son ms que vistas tornadas en cada caso sobre un aspecto de su existencia. Mil fotografas combinadas no r:onforman un hon1bre que camina, que
piensa y que quiere. Es un error creer que el personalismo exige solamente
que, en lugar de tratar a los hombres en serie, se tome en cuenta sus sutiles
diferencias. El "n1ejor de los mundos" de Huxley es un mundo donde ejrcitos
de mdicos y de psiclogos se ocupan en acondicionar a cada individuo segn
informes 1ninuciosos. IIacindolo desde fuera y por autoridad, reducindolos
todos a no ser ms que mquinas bien montadas y bien conservadas, ese mundo superindividualizado
es. sin embargo, lo opuesto de un universo personal, pues aJJ todo se organiza, nada se crea, nada juega la aventura de una
libertad responsable. Hace de la humanidad una inmensa y perfecta guardera.
No es que existan, pues, los guijarros, los rboles, los animales ... y las personas, que seran rboles mviles o animales ms astutos. La persona no es el
ms maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceramos desde fuera,
como a los dems. Es la nica realidad que podemos conocer y que al mismo

tiempo hacemos desde dentro. Presente en todas partes, no est dada en

runguna.
Nosotros, sin embargo, no la confinamos en lo indecible. TJna experiencia
rica que penetra en el mundo se expresa por una creacin incesante de situaciones, de reglas y de instituciones. Pero como este recurso de la pPrsona es
indefinido. nada que lo expresa lo agota, nada de cuanto lo condiciona
lo sojuzga. As con10 no es objeto visible, tampoco es un residuo interno, una
sustancia oculta bajo nuestros'omportamientos,
un principio abstracto de nuestros gestos concretos: esto sera todava una manera de ser objeto, o un fantasma de objeto. Es una actividad Vivida de autocreaci6n, <le corr1unicacin y
de adhesin, que. se aprehende y se conoce en su acto, co1no rnovi,niento de
personaliw.cin. A esta experiencia nadie puede s('r condicionado ni obligado.
Aquellos que la llevan a sus cimas llaman a los dems a su alrededor, despiertan a los dormidos, y as, de llarna<lo en 11amado, la humanidad se libera del
pesado suefio vegetativo que todava la embota. Quien se niega a escuchar el
llamado y a comprometerse en la experiencia de la vida personal, pierde el
sentido de ella, como se pierde la sensibilidad de un rgano que no funciona.
La considera entonces como una complicacin del espritu o una mana de
secta.
Hay, pues, dos maneras de expresar la idea general del personalismo.
Se puede partir del estudio del universo objetivo, mostrar que el modo
personal de existir es la ms alta forma de la existencia y que la evolucin
de la naturaleza prehumana converge sobre el mon1ento creador en que surge
esta culminacin del universo. Se dir que la realidad central del universo es
un movimiento de personalizacin, y que las realidades in1pcrsonales, o ms o
menos ampliamente despersonalizadas (la materia, las espeics vivientes, las
ideas), no son ms que prdidas de velocidad o desfallcciniicntos de la naturaleza en el camino de la personalizacin. El insecto que se torna parecido a la
rama para pasar inadvertido en la inn1ovilidad vegetal anuncia al hombre
que se entierra en el conformismo para no responder de s, a aqu'el que se
abandona a las ideas generales o a las efusiones senti1ncntalcs para no afrontar los hechos y los hombres. En la medida en que una tal desctipcin sigue
siendo objetiva, no presenta sino en forma imperfecta una realidad que, primordialmente, no es objetiva.
O bien se vivir en fonna pblica la experiencia de la vida personal, esperando seducir a un gran nmero de hombres que viven como rboles, como
animales o como autmatas. Bergson evocaba "el llamado del hroe o del
santo". Pero estas J)llabras no deben inducir a error: el llamado personal
nace de la vida ms humilde.
Se ad vierte ya la paradoja central de la existencia personal. Es el modo especficamente hmnano. de la existencia. Y, sin embargo, ella debe ser incesantemente conquistada; la conciencia misma solo de manera lenta se libera del
mineral, de la planta y del animal que pesan en nosotros. La historia de la
persona ser, pues, paralela a la historia del personalismo. No se desarrollar
solamente sobre el plano de la conciencia, sino, en toda su amplitud, sobre el
del esfuerzo humano para humanizar la hwnanidad.

Breve hil!ltoria de la nocin de persona y de la condicin penonal a. Si nos limitamos

solo a Europa, el sentido de la persona queda embrionario en la Antigedad hasta los albores
de la era cristiana. El hombre antiguo es absorbido por la ciudad y por la familia, sometido
a un destino ciego, sin nombre, superior a los mismos dioses. La esclavitud no choca a los
espritus ms altos de aquellos tiempos. Los filsofos solo estiman el pensamiento impersonal
y su orden inmvil, que gobierna a la naturaleza como a las ideas. La aparicin de lo singular es como i.'ina mancha en la naturaleza y en la conciencia. Platn intenta reducir el
alma individual a una participacin en la naturaleza y a una participacin en la ciudad: he
ah su "comunismo". Y la inmortalidad individual, para l como para Scrates, no es ms
que una bella y aventurada hiptesis. Aristteles afirma acertadamente que solo es real lo
individual, pero su dios no puede querer con una Voluntad patticular, ni conocer por esencias
singula.res, ni amar con un amor de eleccin. Para Plotino hay como una falta primitiva en
el origen de toda individualidad y la salvacin solo es posible en un retorno apasionado a lo
Uno y a lo Intemporal.
Sin embargo, los griegos tenan un sentido agud~ de la dignidad del ser humano, que peridicamente perturbaba su orden impasible. Su gusto por la hospiialidad, su culto de los muertos son ya testimonio de ello. Sfocles, una vez al menos (Edipo en Colono), quiere remplazar
la idea del Destino ciego- por la de una justicia divina dotada de discernimiento. Antgona,
afirrna la protestacin del testigo de lo eterno contra los poderes. La.s Troyanas oponen a la
idea de la fatalidad de la guerra, la de la responsabilidad de los hombres. Scrates sustituye
el discurso utilitario de los sofistas por el sondeo de la irona que trastorna al interlocutor; lo
vuelve a cuestionar al mismo tiempo que a su conocimiento. El "concete a ti mismo" es la
primera gran revolucin personalista conocida. Pero solo puede tener un efecto limitado por
las resistencias del medio. Finalmente, no hay que olvidar ni al Sabio de la tica a Nicmaco,
ni a los estoicos y su conmovedor presentimiento de la caritas generis humani.
El cristianismo aporta de golpe, entre aquellos tanteos, una visin decisiva de la persona.
I-loy da no se aprecia en toda su magnitud el escndalo total que significa esa nocin pa_ra
el pensamiento y la sensibilidad de los griegos.

19 Men tras que para ellos la multiplicidad era un mal inadmisible para el espritu, el
cristianis:rno hace de ella un absoluto al afirmar la creacin ez nihilo y el destino eterno
de cada persona. El Ser Supren10 que los lleva a la existencia por amor, ya no constituye
la unidad del mundo por la abstraccin de una idea, sino por una capacidad infinita de multiplicar indefinidamente esos actos de amor singulares. Lejos de ser una llnperfeccin, esta
multiplicidad, nacida de la superabundancia, lleva en s la superabundancia por el indefinido
intercambio del amor. Durante mucho tiempo, el escndalo de la multiplicidad de las almas
estar en pugna con las supervivencias de la sensibilidad antigua, y Averroes sentir todava
la necesidad de imaginar un alma comn a la especie humana.
2 9 El individuo humano no es el cruzamiento de varias participaciones en realidades generales (materia, ideas, etc.), sino un todo indisociable cuya unidad supera a la ~ultiplicidad,
porque arraiga en lo absoluto.
3 9 Por encima de las personas no reina la tirana abstracta de un Destino, de un cielo de
ideas o de un Pensamiento Impersonal, indiferentes a los destinos individuales, sino un Dios,
l mismo personul, aunque de una manera eminente, un Dios que "dio su pPrsona" para asumir y transfigurar la condicin humana, y que propone a cada persona una relacin singular
de intimidad, una participacin en su divinidad, un Dios q_ue no se afirma, COJilO lo ha credo
el atesmo contemporneo (Bakunin, Feuerbach), sobre lo que quita al hombre, sino, por
lo contrario, otorgndole una libertad anloga a la suya y devolvindole generosidad por
generosidad.
41> El n1ovimiento profundo de la existencia humana no consiste en asimilarse a la generalidad abstracta de la Naturaleza o de las Ideas, sino en cambiar "el corazn de su cotazn"
(E'tvotu:) a fin de introducir en l y de irradiar sobre el mundo un Reino transfigurado.
Lo secreto del corazn donde se decide, por la eleccin personal, esta transmutacin del uni8 Se hallarn
indicaciones sobre esta ~istoria en J. PLAQUEVENT,"Ind1vidu et personne",
"Esquisse des notions", Esprit, enero de 1938. En Francia y en Estados Unidos estn en pre
paracin dos Historias del prrsonalismo.

verso, es un dominio inviolable, que nadie puede juzgar y al que, -salvo Dios, nadie conoce,
ni siquiera los ngeles.
5 11 El hombre es llamado libremente a este movimiento. La libertad s constitutiva de la
existencia creada. Dios hubiera podido crear inmediatamente una criatura tan perfecta como
lo puede ser una criatura. Prefiri dejar al hombre madurar libremente la humanidad y
los efectos de la vida divina. El derecho de pecar, es decir de rehusar su destino, es esencial
al pleno ejercicio de la libertad. Lejos de ser un escndalo, sera su ausencia lo que enaje*
nara al hombre.
6 11 Este' absoluto de la persona no separa al hombre ni del mundo ni de los dems hom*
bres. La Encarnacin confirma la unidad de la tierra y del cielo, de la carne y el espritu,
el valor redentor de la obra humana una vez asumida por la gracia. Por vez primera la
unidad del gnero humano es plenamente afirmada y dos veces confirmada: cada persona es
creada a imagen de Dios, cada person8. llamada a formar un inmenso CucrpO mstico y carnal
en la Caridad de Cristo. La historia colectiva de }~. humanidad, de la que los griegos no
tenan idea, adquiere un sentido, e inclusive un senti\l.o csmico. La concepcin mis1na de la
Trinidad, que aliment dos siglos de debates, llf)Orta la idea sorprendente de un Ser Supremo
en el que dialogan ntimamente personas, y que es ya, por,s mismo, la negacin de la soledad.
Esta visin era demasiado nueva, demasiado radical, Para producir inmediatamente todos
sus efectos. Germen de la historia a los ojos del cristiano, los desarrollar hasta el fin de la
historia.
Durante todo el perodo medieval, se le oponen obstinadamente las persistencias sociales
e ideolgicas de la Antigedad griega. Varios siglos son necesarios pnra pasar de la rehabilitacin espiritual del esclavo a su liberacin efectiva; no hemos extraido an, de la igualdad
de las almas, la igualdad de las posibilidades sociales: en los fenn1enos de masas el espritu
no va ms rpido que el cuerpo; ahora bien, la condicin pretcnica de la poca feudal impide
a la humanidad medieval liberarse de las excesivas servidumbres del trabajo y del hambre,
y constituir una unidad cvica por encima de los estados sociales. Aun cuando el cristianismo
haya luchado enrgicamente contra ella desde l primer momento, la tentacin dualista sigue
perdurando en nuestros dias en la sensibilidad con1n. Es la que mantuvo cu la l\.lta Ednd
M~dia un prolongado extravo platnico que fue detenido por el rPalismo albf>rtino*tomi!rta,
refirmando la dignidad de la materia y la unidad del compuesto h1.1n111110. La nocin dP
persona, entretanto, se haba ido precisando poco a poco a travL;'>d(' las CllntrovcrJias trinitarias y cristolgicas, d<'l siglo n al v1, 1ns rican1ente armonizada por la sensibi.Jidad griP;a,
en tanto que el derecho romano, aunque proporcionndole el rigor de sus fnnulas, en f'l
fondo se opona a ella. Cada gran pensamiento le agregaba 1m toque nuevo. Pero el aparato
lgico y conceptual heredado de los griegos, centrado sobre i.a clase y sobre In generalidad.
no facilitaba su expresin.
Generalmente le son atribuidos a Descartes el racionalismo y el idealismo 1nodernos, q1w
disuelven en la idea la existencia concreta. Esto es olvidar el cari::ter decisivo y la compleja
riqueza del Cogito. Acto de un sujeto tanto como inhiicin de una inteligencia, es la afirn1acin de un ser que detiene el curso interminable de ln idea y se afirma con autoridad en la
existencia. El voluntarismo, desde Occam a Lutero, preparaba esas vas. En adelante la filosofa no es ya una leccin para aprender, como se haba hecho corriente en In escolstica
decadente, sino una meditacin personal que se propone a cnda uno para que la rehaga por
su cuenta. Comienza, como el pensamiento socrtico, por una conversin, una conversin a la
existencia 4 . Al mismo tiempo, la joven burguesa sacude las formas abrumadoras de la estruc*
tura feudal. Pero la burguesa, en reaccin contra una sociedad demasiado pesada, exulta al
individuo aislado y arraiga ese individualismo econmico y espiritual que todava produce sus
estragos entre nosotros. Asimismo, Descartes conserva an en su Cogito gf'nn1'ncs d,J id(a
lismo y del solipsismo metafsicos que minarn profundamente el personalismo clsi,o desde
Leibniz hasta los kantianos, a pesar de las abundantes riquezas que deja en su camino.
Hegel seguir siendo el arquitecto imponente y monstruoso del imperialismo de la idea
impersonal. Todas las cosas, todos los seres, se disuelven all en su representacin: no es
casualidad que Hegel profese al fin de cuentas la sumisin total del individuo al Estado.
Pero esto no debe hacer olvidar lo que el personalismo debe a Leibniz. y a Kant, y la dialc4

MAxtME

CH,\STAINO,

"Descartes, introducteur

8 la vie personnelle".

Esprit. julio de 1937.

9.

tica de la persona a todo el esfuerm reflexivo del pensamiento idealista. Pascal, p_adre de la
dialctica y de la conciencia existencial moderna, st>ria ('} tns grand~ de sus maestros si
el pensamiento jansenista no lo hubiera desviado hacia la religin solitaria y altiva que retendr t.-imbin a Kierkegaard. Al pasar, no olvidemos a Malebranche y su Trarado de Moral; a
Rausseau, que hace estallar el racionalismo empobrecido de las Luces, extraviado por e! individualismo, pero que da a su siglo el sentido de la soledad y que echa las bases de uri educacin del ser personal. Y sealemos la actualidad de Goethe, que busca en la accin la
unidad dinmica del espritu y Is! matc>ria. Pero para l'l siglo x1x dcben1os 5ubrayar tres
nombres, que solo alcanzan la gloria en el siglo siguiente, tan mal respiran en la atmsfera
ideolgica del suyo.

Maine de Biran es el precursor moderno del personalismo francs. Denuncia la mecnica

mental de los idelogos, que disolvan la existencia concreta en los falsos '.'elementos" del
pensamiento, y busca el yo en el esfuerzo moior por el cual gravitamos en el mundo. Unidad
de una iniciativa interior y de una iniciativa muscular, esta experiencia descubre en el corazn de toda conciencia une relacin de exterioridad y de objetividad: no se debe, pues, contraponer la conciencia y el espacio; toda conciencia es espacializante, se afirma en el espacio.
El pensamiento de l\.1aine de Biran ha iluminado notablemente las races de la persona y su
wna de surgimiento.
Kierkegaard, por su parte, frente al "Sistema" simbolizado por Hegel y a sus degradados
espiritualistas, afirma el irreductible surgimiento de la libertad. Pl"ofeta de la grandeza paradjica y dramtica del hombre contra el optimismo de la comodidad burguesa y de la razn
fcil, sufre desgraciadamente
la desviacin romntica y no alcanza a reunir, en su soledad
abrupta, el mundo y los hombres. Pero, al borde de una poca pronta a todas las s..rvidumbret
a cambio de una especie de felicidad Vt.>getativa, Kierkt>gaard ha lif'Yado al paroxismo el
sentido de la libertad f'n su enlace radical con el sentido de lo absoluto.
Simdtric,,mC'nte a Kierkegaard, Marx acusaba a Hegel de h,,cer del espritu abstracto, y
no del hombre concreto, el sujeto de la historia, de reducir a la Idea la realidad viviente de
los hombrf..'s. F.sta alienacin traduce a sul ojos la del n1undo copitalista, que trata al hombre
tr.:ibajador y productor como un objeto de la historia y lo expulsa, por asi decirlo, de si mi'imO,
al misrno tiempo que de su reino natural. Pnrece que lo que se podria llamar la revolucin
socrtica del siglo x1x. el asalto contra todas las fuf'n:as moderna<; de d,'sperson.tlizacin del
hoinbre, se hubiese dividido en dos ramas: una, por KierkegHurd, vuelve ni hoinbre moden10,
aturdido por el dC'scubrimi('nfo y la explotacin del mundo, a la conciencia de su subjetividad
y de su libc>rtad; la otra, por Mnrx, drnuncia las mistificaciones a que lo nrr;istran la~ e<;tnic
turas sociales injertndas en su conriicin matPrial. y le rC'cuerdn que su destino no est solan:ente en su corazn, sino en sus manos. Funesta divisin! En adelante, lnc; dos lineas no
h<1rn 1ns que sepal"arse, y la tarea de nuestro siglo consiste, .tnl vez, no en reunirlas all
donde no pueden ya Pncontrarse, sino en remontarse n1s all de su divergencia, h;cia 11'1
unidad que han desterrado.
Baio estos faros que distribuyen las grandes lures del siglo, habra que S<'guir el lento
desarrollo ~ociolgico de la condicin hurnana. A pesar de todas las rcsC'rvas que se pucdHn
hacer sobre la Revolucin Francesa, ello no impide que seale una et;ipa in1portantP df' la
Una C'Spccie de
liberacin poltica y social, aunque limitllda por su ,;ontcxto individualista.
fatalidad se desaITOlla desde entonces. Por una parte, al hallar un terreno fr1vor,1ble en la
fase de conquista del capitalismo, el individualismo se desnrrolla r.ipida1nente. El Estado
liberal lo cristaliza en sus cdigos y sus instituciones, pero como profesa un personalismo
moral (de tinte kantiano) y poltico (de modo burgus), deja librada la condicin concreta
de las masas urbanas a la servidumbre social, !'con,'11nica y muy pronto poltica. El roman
ticismo desarrolla la. pasin del individuo en todos los registros de la afectividad, pero en el
aislamiento al que lo arrastra no le deja ms que ,lc:gir- entre la solednd dPsespt>rad.1 y la
dispersin del deseo. Retrocediendo ante esta angustia nueva y temeroso de las imprudencias
del df'Sl'O, P.I mundo pequeo burgus los confina ditrs de un acolchado de mc-diocres satisfacciones; instaura el reino del individualismo pr('cilvido. Durante est> tiempo, el repentino
(>Stallido de las tcnicas rompe lns fronterns drl individualismo y sus estrechos crculos e
instala por todas partes los grandes espacios y ;,is relaciones colectivas. El individualismo
enloqul'Ci<lo se atemoriza, 11 la vez~ de la anarqua en la que zozobra y del colectivismo que
lo amenaza. Tiende a cubrir con la "defensa de la persona" su,; operaciones de retaguardia.

10

Ya Renouvier denunciaba corno igualmente amenazadoras

la pasin n1etafsica y la bsqueda
poltica de la unidad. Para l, la per,;;ona es ante todo l'l no, L1 1w~,H 1n a adlH'rir, la posi
bilidad de oponerse, de dudar, de rC'slstir al vrtigo rnc>ntal y, corrclntivamcnte,
n toda forma
<le nfinnacirJn colectiva, ya sea teolgica o socialista. Heaccin sana y cunto!- contra ciertos
peligros, wro que va a cnrcd,ir,;c en las tentaciones anrquicas.
Son stas las que han este
rilizado parcialn1entP la gran obra d,~ Proudhort. El annrquisrno pasion;il n.icdo de Nit'tzsdH'
dran1atiza la apucst;i, pC'ro forncnta i'a misn1a actitud forzada de negacin que se vuelve a dar
en ciertas fonnas <ltl existenciatisn10.
Sln cn1bargo, no se trnta de clei;ir entre el in1per~onalismo ciPgo, enonne cncer que prolifera y mal<1, y los soberbios dL''>esperndos que pref1'rPn solamente ser npJ;i,;tados de pie. Algua la vez
nos hoinbres l1<1Hcu111enz<1doa dc~n1istiicnr f'I !P1nur a los n1onstruo~. desarrollando
una n1;s ric.t uoci(n dPI hornbn personal, df' sus rdaciuues con el rnundo y con sus obras.
Despuls de Lof::',e. ls1s prirnera~ traducriones <le !\fax Scheler y dt> Bubr'r son ,ontcn1porneas
de lo~ prinwros libros Jp Bcrdia,:v, quirn no quic1e sacrific;1r ni la libertad del espritu ni la
h'-cnira, con10 poro antl's /;crgs()fl
no tu('ra ,1bandonar ni l'l surg:imil'ntn de la libertad ni
1! rigor de las ciencias. Despus de J.,aberthonniCre, Maurice Blondel d(finc una di.1.h~ctica
los decorados espiritualistas.
MiPntras
dd , spritu y de la accin que destruye completamente
que Pg11y hace brotar de su lirisnio todos los tf'mas qu<' varnos a abordar y /. Mflritain aplica
u los proh!Ptnas n1,s actunks el rialisn10 <l<sn1istificador que toma de Snnto Tomis, Gabriel
Mflrcel y Jaspers, uno cristiano, el otro agnstico, aportan un;i rontribuci,',n capital a ln descripcin de lns estructuras tlf'l univer-so personal. P. L. Landsberg se coloca muy C('rca de
Pilos con su obra inconclusn. Sobre estas investigaciones n1,ls propiamente personalistas, a las
la renovacin existencia/isla y la
cuales la revista Esprit da rll'sde 1932 una continuidad,
renovacin ,narxista ejercen dos presiones laterales. El existencialismo ha contribuido ('n gran
1nedida a reavivar proble,nilS per~onalistns: la libertad, la interioridad,
la comunicacin,
el
sentido de la historia. El nwrxisn10 incita a todo el pensamiento cont-cmporneo a libernrse
de las niistific.iciones idealistas, a afirmarse sobre la condicin comn de los hombres y a
vinculr la 111.'i~ <llta filosofa con los problemas de la ciudad moderna. Se podra, pues, sefrnlar
una tang1'!llf' ('X~tencialista rlel personillismo (a la qu< se aproximan BPrdiacv, Lanchberg,
Hlcreur, N1'.doncclle), uua tm1gente 1narxista, a menudo coincidente con la primero, y una
Nabert, Le Senne,
tangente 1ns clsica, en la tradicin reflexiva. francesa (Lachi('ze-Rey,
l'v1adinier, J. Lacroix).
Fuera de Francia, se fonnan, en varias direcciones, corrientes que invocnn el p0rsonali,;;mo.
Otras est,n prximas a l sin invocarlos. En Inglaterra,
el nombre es rcivindio,do
por una
o dos rcvi;,tas y por el P1rsonnfllist Group de J. B. CoatC's. Se han inspirado, principalmente,
t!n Jolin Miltmnrrny,
John l\1iddleton Murry, N .. Berdiacv y Buber; no se debe olvidar a
Newman.
Un contexto de subjetivismo religioso, de liberalisino poltico y de antitccnicismo
ruskiniano
(I-f. Read) los han llevado a veces bastante lejos de las vas del personalismo
francs, pero el dilogo se entnbla. En Holanda, nacido en 1941 en un campo Jp rehPnes,
,el n1ovirniento pcrson.1listn sc'ilo sP desarroll en el plano poltico e intent realizar un nuevo
socialisn10 JJOr el "Movimi,~nto popular neerlands"
que asume el poder en ocasin dP,la
liberacin, antes de fusionnr~c con el partido socialista. En Estados Unidos se desarrolla una
fut>rte corricnt(', de Roycc y lfo..,...inson a los profesores B'owncs, Brightman
y Flewelling.
En Suizn, donde no se h,1 olvidado a Sccrtan, se publican los Cahiers Suisse Esprit. En los
pases I iberados de los fascis,nos sP fonnan agrupaciones de inspiracin cercana.
0

Puesto que la persona no es un objeto que se puede.separar y mirar, sino un

centro de rcorientacin del universo objetivo, nos falta hacer girar el anlisis
a lrcd.C'dordel universo edificado por ella, a fin de iluminar sus estructuras sobre
diversos planos, sin olvidar jams que no son sino aspectos diferentes de una
misma realidad. Cada uno tiene su verdad unido a todos los otros.

PRIMERA PARTE

LAS ESTRUCTURAS DEL UNIVERSO PERSONAL

CAPITULO

LA EXISTENCIA INCORPORADA

Los espiritualismos
modernos dividen el
mundo y el hombre en dos series independientes, la material y la espiritual. Tan pronto
aceptan como un hecho bruto ]a independencia de las dos series (paralelismo psicofisiolgico ), abandonando la materia a sus fatalidades, a condicin de reservarse el derecho
de legislar absolutamente en el reino del esprilu: la unin de los dos mundos queda entonces inexplicada; tan pronto niPgan toda realidad al mundo r.oaterial, hasta hacer de l
slo una apariencia del espritu: la importancia de esta aparienciU cobra entonces un carcter de paradoja.
Este esquema ser roto desde el comienzo
por C'lrealismo personalista.
J..,apersofla inmersa en la naturaleza. El
hombre, as como es espritu, es 'tambin un
cuerpo. Totalmente
"cuerpo" y totalmente
"espritu".
l)e sus instintos ms prin1arios,
comer,. reproducirse, hace delicadas artes: la
cocina, el arte de amar. Pero un dolor de cabeza detiene al gran filsofo. y San Juan de
la Cruz, en sus xtasis, vomitaba. Mis humores y mis ideas so11modelados por el clima,
la gcograf.a, mi situacin en la superficie de
la tierra, mis herencias, y mrs all, acaso, por
el flujo masivo de ls rayos csmicos. A estas
influencias se les aaden todava las deter-

minaciones psicolgicas y colectivas posteriores. No hay en m nada que no est mezclado

con tierra y con sangre. Algunas investigaciones ha11 mostrado que las grandes religiones caminan por los mismos itinerarios que
las grandes epidemias. Por qu ofenderse
por ello? Los pastores tambin tienen piernas,
que so11 guiadas por los declives del terreno.
Tal es la partP de verdad, considerable, del
anlisis materialista.
Pero no es indita. La
unin indisoluble del aln1a y C'l cuerpo es el
eje del pensamiento cristiano. itstc no opone
el Hespritu" y el "cuerpo" o la "materia" en
su acepcin moderna. Para l, el espritu, en
el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento
(voO~), el alma (<JJux~)y el soplo de vida, se
fusiona en la Pxistencia con el cuerpo. Cunn<lo este todo tira en sentido inverso al de la
vocacin sobrenatural del hombre, el cri,:;tianisrno llama a este n1ovirniento la carnt', y
designa con este trmino tanto Ja pesadez del
alma como la de los sentidos; cuando lleva
hacia Dios, cut~rpo y aln1a juntos colaboran
en el reino de lo espiritual (nvsOcx), en el
reino slido de Dios y no en el reino etreo
del Espritu. Si la falta original ha herido a
la naturaleza humana, es Pl con1puesto humano en su totalidad lo que est afectado; desde
los Evangelios, Ja n1alicia y ]as perversiones

12

del espritu han provocado ms anatemas que

las de la "carne" en el sentido estrecho de la
palabra. El cristiano que habla con desprecio del cuerpo y de la materia, lo hace, pues.
contra su ms importante tradicin. Segn la
teologa medieval, nosotros no podemos llegar comnmente a las ms altas realidades
espirituales y a Dios mismo, sino atravesando
la materia y por la presin que ejercemos sobre ella. De hecho, es el desprecio griego por
la materia lo que se ha trasmitido de siglo en
siglo hasta nuestros das bajo falsas justificaciones cristianas.
Hoy hay que reabsorber este dualismo pernicioso, tanto en nuestros modos de vida como
en nuestro pensamiento. El hombre es un ser
natural; por su cuerpo, forma parte de la naturaleza, y all donde l est est tambin su
cuerpo. Es necesario extraer las consecuencias de esta afirmacin.
La naturaleza -naturaleza
exterior prehumnna. inconsciente psicolgico, participaciones sociales no personalizadasno constituye el mal del hombre: la encarnacin no es
una cada. Pero como es el lugar de lo impersonal y de lo objetivo, es una ocasin permanente de enajenacin. La miseria nos abruma tanto, como la abundancia. El hornhre est
como Sitiado entre la una y la otra. El marxismo tiene razn de pensar que el fin de la
miseria material es el fin de una alienacin,
y una etapa necesaria al desarrollo de la humanidad. Pero no es el fin de toda alienacin,
ni siquiera al nivel de la naturaleza.
La persona trasciende la naturaleza.
El
hombre es un ser natural. Sclo un ser natural? Es enteramente un juguete de la naturaleza? Hundido en la naturaleza, al surgir
de ella, la trasciende?
La dificultad consiste en pensar bien esta
nocin de trascendencia. Nuestro espritu se
resiste a representarse una realidad que est
enteramente sumergida en otra por su exis:..
tencia concreta y sea, sin embargo, superior
por el nivel de existencia. No se puede estar
a la vez en la planta baja y en el sexto piso,

deca Lon Brunschvig. Esto es ridiculiza

con una imagen espacial una experiencia que
el espacio no puede transcribir. El universo !
est lleno de hombres que hacen los mismos1
gestos en los mismos lugares, pero que llevan - :
en ellos y suscitan a su alrededor universos
ms distantes que las constelaciones.
Examinemos, pues, la naturaleza. Descartemos el mito materialista de la Naturaleza
Persona impersonal, de poderes ilimitados.
Descartemos el mito romntico de la Madre
benevolente, sagrada, inmutable, de la que
no hay que apartarse so pena de sacrilegio y
de catstrofe: uno y otro someten al hombre
personal y activo a un impersonal ficticio.
De hecho, la naturaleza solo deja librado a
nuestro saber racional una red infinitamente
complicada de determinaciones de las que ni
siquiera sabemos si, detrs de los sistemas
que introducimos
para asegurar nuestras
aprehensiones, son reductibles. a una unidad
lgica. Con qu autoridad podemos reducirnos a esos signos? Con Pavlov, por ejemplo,
a cadenas de reflejos asociados?
Si se quiere comprender a la humanidad,
es necesario aprehenderla en su ejercicio viviente y en su actividad global. Las experiencias de Pavlov son creaciones artificiales delaboratorio: sus resultados tienen una apariencia mecanicista porque el sujeto es colocado en Condiciones que son perfectamente
mecnicas. El hombre se les escapa: ~'El hombre es un ser natural, pero un ser natural
humano 1 ''. Ahora bien, el hombre se singulariza por una doble capacidad de romper con
la naturaleza. Solo l conoce este universo que
lo devora, y slo l lo tran~forma; l, el menos armado y el menos potente de todos los
grandes animales. El hombre es capaz de
amor, lo que es infinitamente ms todava.
El cristiano agregar: el hombre se ha vuelto capaz de Dios y colaborador suyo. No se
deben olvidar los reflejos salivares, pero tampoco cabe obsesionarse por ellos.
1 MARX,

P.conomie politique et philosophie, Ed. C06-

te, pg. 78.

13

Los determinismos que nos rodean no son

una palabra vana. Pero ]a nocin d~ determinismo, sin ser expulsada de la ciencia, como se ha dicho, ha sido localizada al nivel de
los fenmenos materiales de gran escala. Los
fenmenos infraatinicos la conmueven. I ...os
fenmenos biolgicos la desbordan. Para el
fsico, en pequea escala solo hay una "causalidad dbil", de tal manera que "una misma causa puede producir uno u otro de varios .
efectos posibles, con solo una cierta probabilidad de que se produzca tal efecto y no tal
otro" (L. de Broglie). El hombre ya no est
ms bloqueado en su destino por el determinismo. Si bien permanecemos concretamente
ligados a numerosos y cerrados determinismos, cada nuevo determinismo que el sabio
descubre es una nota ms en la gama de
nuestra libertad. En tanto las leyes de la
aerodinmica fueron ignoradas, los hombres
soaron con volar; cuando su sueo se insert en una red de necesidades, volaron. Siete
notas son un estrecho registro; y, sin embargo, sobre esas siete notas se han establecido
ya varios siglos de invencin musical. Quien
se apoya en las fatalidades de la naturaleza
para negar las posibilidades del hombre, se
abandona a un mito o intenta justificar una
dimisin.
Este surgimiento de la persona creadora
puede leerse en la historia del mundo. Aparece como una lucha entre dos tendencias de
sentido contrario:
-una
es una tendencia permanente a la
despersonalizacin. No afecta solamente a esta materia qne es la impersonalidad, la dispersin, la indiferencia misma, que tiende a
la nivelacin ( degradacin de la energa), a la
identidad o a la repeticin homognea corno
a su fin; ataca a la vida, rebaja su impulso. la
expone en especies de ejemplares indefinidamente repetidos, hace degenerar el descubrimiento en automatisn1os, repliega la audacia
vital sobre forn1acionf's de seguridad de las
que se aleja la invencin, contina por inercia rnovin1ientos que inmediatamente se vuelven contra su objetivo. Detiene, en fin, la

vida social y la vida del espritu por relajamiento del hJbito, de la rutina, de la idea
general, de la charlatanera cotidiana;
-la otra es un movimiento de personalimcin que, en rigor, slo comienza con el hombre, pero cuya preparacin puede advertirse
a travs de toda la historia del universo 2
Ya los fenmenos radiactivos denuncian una
primera ruptura en las fatalidades montonas de la materia. La vida aparece luego
corno una acumulacin de energa cada vez
ms organizada sobre modos de indeterminacin cada vez ms complejos; abre as el
abanico de posibilidades que los dispositivos
biolgicos ofrecen a la libre eleccin del individuo, y prepara la formacin de centros personales. La partcula atmica, desprovista de
cualidades, no es individualizab1e, ni siquiera por su posicin en el espacio, desde que las
teoras cunticas no permiten ya atribuirle
una localizacin precisa y constante. Un embrin de individualidad comienza con el tomo, estructura de partculas. La individualidad animal es ms segura; la naturaleza, sin
embargo, le testimonia poca consideracin, la
multiplica con prodigalidad para derrocharla
masivamente; dos individuos entre dos millones de huevos de mosca alcanzan la edad
adulta. El animal ignora la conciencia reflexiva y la reciprocidad de las conciencias.
En caso de conflicto, la suerte del individuo
est siempre subordinada a la de la especie.
Con la persona humana, todo este movimiento halla, no ciertamente su explicacin, pero
s su significacin.
El surgimiento del universo personal no
detiene la historia de la naturaleza; la une
a la historia del hombre, sin someterla enteramente a ella. A veces hablamos del "hombre primitivo", como si estuviera hundido en
el confn de las edades. Cuando hayamos ce,.
brado una viva y turbadora conciencia de la
realidad personal, nuestros orgenes nos parecern todava muy prximos. Representa2

Sobre esta preparacin, ver los escritos del P. Txn.,.,

HARD DE CHARDIN.

r
mos una comedia mundana y moral sordamente_ regida por los instintos, los intereses,
las necesidades; lo que se llama la "vida del
espritu" emplea buena parte de sus actividades en montar ante estos oscuros actores un
teln de justificaciones y de prestigios. El materialismo tiene parcialmente razn cuando es
histrico y est referido a una fecha determinada: no en lo absoluto de los valores, sino
en la etapa de la humanidad en que nos hallamos, y para la ma)'or.a, salvo una conversin individual siempre posible ( con lo que
tenemos tres condiciones restrictivas), nuestra
sin.acin biolgica y econmica dirige an
masivamente nuestros comportamientos. Desde hace mucho tiempo, y sin duda desde que
el hombre es hombre, muchos individuos
y vastos movimientos han roto estas servidumbres: solo o en grupo, .el hornhrc alcanza
de un salto las cimas de la humanidad antes
de retomar paso a paso sus peldafios para
aproximarse a ella. Pero el universo personal
no C'xiste todava sino en estado de islotes
individuales o colectivos, de promesas por realizar. Su conquista progresiva es la historia
del hombre.
Coflsecucnciae de er,ta condicin.
De la
condicin que acabamos de definir, resultan
importantes consecuencias:
19 No hay que estorbar la ciencia de la
"materia" y la ciencia del "espiritu" con menosprecios o exaltaciones sin valor en el plano
de la realidad.
29 El personalismo no es un espiritualismo;
muy por lo contrario, aprehende- cualquier
problema humano en toda la amplitud de la
humanidad concreta, desde la ms humilde
condicin material a la ms alta posibilidad
espiritual. Las cruzadas son a un tiempo, por
motivos diversos para cada una de e11as, productos eminentes del sentimiento religioso y
de los movimientos econmicos del feudalismo decadente. Es cierto, pues, que la explicacin por el instinto (Freud) y la explicacin por la economa (Marx) so11una va de
aproxin1acin a todos los fenmenos h1m1a-

nos, inclusive los ms elevados. Pero, en cambio, ninguno, ni siquiera el ms elemental,

puede ser comprendido sin los valores, las estructuras y las vicisitudes del universo personal, inmanente en calidad de fin a todo
espritu humano, y 81 trabajo en la naturaleza. El espiritualismo y el moralismo son
impotentes porque descuidan las sujeciones
biolgicas y econmicas. Pero tani.bin lo es,
y en igual medida, el materialismo, por la
razn inversa. Como el mismo Marx lo dice,
"materialismo
abstracto" y "espiritualismo
abstracto" se juntan; no se trata de elegir uno
u otro, sino "'la verdad que los une a ambos"
antes de su separacin 8 Cada vez en mayor
medida, la ciencia y la reflexin nos presentan un mundo que no puede privarse del
hombre, y un hombre que no puede privarse
del mundo.
3 Hay que repetir en el plano de la accin lo que acabamos de decir en el plano de
la explicacin. En todo problema prctico es
necesario asegurar la solucin en el plano de
las infraestructuras
biolgica y econmica si
se quiere que las medidas tomadas en otros
sean viables. Este nifio es anormalmente perezoso o indolente: examinad sus glndulas
endocrinas antes de darle sermor.ies. Este pueblo protesta: mirad sus planillas de sueldos
antes de denunciar al materialismo. Y si le
deseis ms virtudes, dadle primero esa seguridad material, de la que olvidis que si no se
la prepara de padre a hijo puede, acaso, perturbar vuestra moderacin social.
I\eciprocamcntc, la solucin biolgica o econnllca de un problema humano, por prximo que se halle a las IlC'ccsidades elementales,
es incompleta y frgil si no se han tenido en
cuenta las ms profundas dimensiones del
hombre. Tambin lo espiritual es una infraestructura. Los desrdenes psicolgicos y espirituales ligados a un desorden ,~cnnmico
pueden minar durante mucho tiempo las sos Critique de la philosophic du droit de flegel
(CEuvres, Coste, IV, 183); Econorriic politique et philosophie (d., VI, 76).

15

.1.ucioneslogradas en el plano de la economa.

Y la estructura econmica ms racional, si
se establece con menosprecio de las exigencias
fundamentales de la persona, lleva en si su

ruina.
La existencia encarnada.
El personalismo
se opone as al idealismo cuando el idealismo:

primero, reduce la materia (y el cuerpo) a

una apariencia del espritu humano, reabsorbindose en l por una 'actividad puramente
ideal; segundo, cuando disuelve el sujeto personal en un caamazo de relaciones geomtricas o inteligibles, de donde su presencia es
expulsada, o lo reduce a un simple receptor
de resultados objetivos.
Por lo contrario, para el personlismo:
1 Por abundante y sutil que sea la luz
que el espritu humano puede deslizar hasta
en las articulaciones ms finas del universo,
la materialidad
existe con una existencia
irreductible, autnoma, hostil a la conciencia. No p~ede -resolverse en una relcin
interior de conciencia. A esta afirmacin,
Marx-Engels la llaman materialista. Pero ella
se ajusta al realismo ms tradicional .. a un
realismo que no se priva de incluir los elenientos vlidos de la crtica idealista. Lo nico
que es radicalmente extrao a la conciencia
es la dispersin pura, ciega y opaca. No se
puede hablar de un objeto, y con mayor razn de un mundo, sino en relacin con una
conciencia que 10 percibe. Nada significa reducir la materia a un tejido de relaciones.
Qu~ seran relaciones no percibidas? La relacin dialctica de la materia a la conciencia
es tan irreductible como la existencia de la
una y de la otra.
29 Yo soy persona desde mi existencia ms
elemental, y lejos de despersonalizarme, mi
existencia encarnada es un factor esencial de
mi fundamento. Mi cuerpo no es un objeto
entre los' objetos, el ms cercano de ellos:
cmo podra unirse en ese caso a mi experiencia de sujeto? De hecho, las dos experiencias no estn separadas: yo existo subietzvamente, yo existo corporalment'e, son una sola
1

16

y misma experiencia -te. No puedo pensar sin

ser, ni ser sin mi cuerpo: yo estoy expuesto
por l, a m mismo, al mundo, a los dtros;

por l esapo de la soledad de un pensamiento

que no sera ms que peqsamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a m mismo, me arroja sin cesar fuera
de m, en la problemtica del mundo y las
luchas del hombre. Por la solicitacin de los
sentidos, me lanza al espacio, por su envejecimiento, me ensea la duracin, por su muerte, me enfrenta con la eternidad. Hace sentir
el peso de la esclavitud, pero al mismo tiempo
est en la raz de toda conciencia y de toda
vida espiritual. Es el mediador omnipresente
de la vida del espritu. En este sentido, se
puede decir con Marx que 'i'un ser que no
es objetivo no es un ser G", a condicin de
agregar inmediatamente que a un ser que fuera 'solamente objetivo le-faltara este cumplimiento del ser: la vida personal.
La personalizacin
de la naturaleza.
La
persona no se conforma con soportar la naturaleza de la que surge o con reaccionar ante
sus provocaciones. Se vuelve hacia ella para
transformarla e imponerle progresivamente la
soberara de un universo personal.
En el primer momento la conciencia personal se afirma asumiendo el medio natural.
La aceptacin de lo real es el primer paso de
toda vida creadora. Quien la rechaza, desvara y su accin se descarrila.
Pero esta aceptacin no es ms que un pri-

mer paso. Adaptarme demasiado es entregarme a la-esclavitud de las cosas. El hombre de la comodidad es el animal domstico
de los objetos de su comodidad; el hombre reducido a su funcin productora o social, un
engranaje. La explotacin de la naturaleza
no est destinada a articular sobre una red
de determinismos, una red de reflejos condicionados, sino a abrir, ante la libertad crea4 Tema esencial en GABRIEL MARCEL y ~INE
DB
BIRAN.Ver tambin G. M!J>1N1ER, Conscience et mouvement.
G Economie ,olitique er. philosophie, e.os-te,VI, 11.

r
dora de un nmere siempre mayor de hombres, ms elevadas posibilidades de humanidad. Es la fuerza de afirmaci6n personal la
que rompe el obstculo y allana el camino.
Para ello debe negar la naturaleza como dada
y afirmarla, en ca:mbio, como obra: como obra
personal y soporte de toda personalizacin.
Entonces la pertenencia a la naturaleza se
convierte en dominacin de la naturaleza,
y el mundo se anexa a la carne del hombre y
a su destino.
Todava hay que asignar su sentido a esta
accin sobre la naturaleza.
Esta accin no puede, sin catstrofe, entregarse al
delirio de su propia aceleracin, el delirio que confe.
saba Ford cuando responda, a quien le preguntaba por
qu desarrollaba sus empresas sin cesar: "Porque no
puedo detenerme."
No consiste en imponer a las cosas una rehicin de
amo a esclavo. La persona solo se libera liberando.
Y est llamada a liberar a las cosns como a la huma
nidad. Marx deca del capitalismo que degrada las
cosas rebajndolas a mercancas, a mecanismos de provecho, haciendo zozobrar su misma dignidad de cosas,
por ejemplo la que sabe darles el poeta. Procedemos
a esta degradacin cada vez que consideramos a las
cosas nicamente como obstculos que hay que vencer,
materia de posesin y de dominacin. El poder discrecional que entonces queren1os eiercer sobre ellas
no tarda en comunicarse a las relaciones humanas, n
producir la tiTana, que viene siempre del hon1bre y
no de las cosas. El movimiento del morxismo, que
piensa que la misin del hombre consiste, por lo contrario, en elevar la dignidad de las cosas humanizando
la naturaleza, est aqu prximo al del cristianismo,
que da a la humanidad vocacin de redimir por el
trabajo, rediniindose, a una naturaleza que el hombre
arrastr en su cada. El valor central que adquiere en
Marx la activida<J prctica del hombre (praxis) .es
una especie de laicizacin del valor central que adquiere en la tradicin cristiana el trabajo 6.

La relacin de la persona con la naturaleza

no es, pues, una relacin de pura exterioridad,
sino una relacin dialctica de intercambio y
de ascensin. El hombre ejerce presin sobre
la naturaleza para vencer a la naturaleza, como el avin sobre la gravedad para liberarse
de la gravedad. Desde que realiza su primer
6 Esprit, nmero especial, '!Le travail et l'homme",
julio de 1933.

gesto --colocado sobre la tierra para "utilizar la tierra" ( Gnesis, U, 15) y nombrar todas las cosas-- el hombre hace que ya no
haya ms naturaleza pura, sino una naturaleza que comienza a hUlllanizarse. La 4s
llamada naturaleza est enteramente tejida
con nuestros artificios. Desde el comienzo de
los siglos, casi no hemos hecho otra cosa que
conocer y organizar groseramente el mundo.
He aqu que abordamos sus secretos: el de la
materia, el de la vida, los del psiquismo. Es
un giro capital. Como lo anuncian en tono
triunfante las Tesis sobre F euerbach, en adelante vamos a transformar tanto como a explicar. La sabidura va a anexarse la industria.
La industria har locuras; har ms locuras
que el pensamiento? En este sentido, producir
es una actividad esencial de la persona, a
condicin de dar a la produccin ,esa perspectiva total en que envuelve las ms hun;ldes tareas en el soplo divino que impulsa
a la humanidad. Ligada primero a la satisfaccin pr6xima de las necesidades elementales, desviada luego por intereses parsitos o
librada a su propia embriaguez, la produccin debe llegar a ser una actividad que rescata y libera, una vez amoldada a todas las
exigencias de la persona. Con esta condicin,
ah donde reina el primado de lo econmico
hay ya un primado de lo humano. Pero la
produccin solo tiene valor por su ms alto
fin: el advenimiento de un mundo de personas. No lo obtiene ni de la organizacin de
las tcnicas, ni de la acumulaci6n de los productos, ni de la instalacin pura y simple de
la prosperidad.
Con este esclarecimiento captamos el sentido profundo del desarrollo tcnico. El hombre slo inventa tiles, para unirlos luego
en un sistema de mquinas que modela un
cuerpo colectivo para la humanidad. Los
hombres del siglo xx estn enloquecidos con
este cuerpo nuevo y todopoderoso que ellos
se crean. Es verdad que el poder de abstraccin de la mquina es sorprendente: rompiendo los contactos humanos, puede hacer olvidar, ms que ninguria otra fuerza, a los hom-

hres que pone en juego, que a veces aplasta;

perfectamente objetiva, totalmente explicable,
hace perder el hbito de la intimidad, de lo
secreto, de lo inexpresable; da medios inesperados a los imbciles; aden1s nos divierte para distraernos de sus crueldades. Abandonada
a su peso ciego, es una fuerza poderosa de
despersonalizacin.
Pero solo lo es si se la
separa del movimiento que la suscita corno un
instrumento de la liberacin del hombre respecto de las sujeciones naturales, y de la
reconquista de la naturaleza.
Una actitud puramente negativa ante el desarrollo tcnico
surge de 11n an.:lisis insuficiente, o de una
concepcin idealista de un destino que solo
podemos forjarnos con todas las fuerzas de
la tierra. La edad tcnicn har correr ]os
ms grandes peligros al movimiento de personalizacin, corno el brusco desarrollo de su
cuerpo expone a romper el equilibrio del
adolescente. Pero ninguna maldicin particular puede alcanzarlo. L"jos de ser un error
funesto de la.s comarcas europeas, es, Bcaso,
el medio por el cual t~l hombre invadir un
da el universo, desnrrollar all su rC'ino y
dejar de ser, incluso para la imaginacin,
una paradoja perdida en el espacio 7
Fracasos en la personalizacin
de la naturaleza. Un oplimisnto trgi<"o. Si hien trazamos con una suerte de ampJjtud triunfante
lo~ vastos destinos que S(' abren a la obra de
personalizaciOn, no pretendemos olvidar que
este porvenir no es de ningn 'modo automiltico. A cada instante es vuc1to a encauzar,
ante nuevas dificultades, por la eleccin personal de cnda uno de noso.tros, y cada uno
de nuestros nhnndonos lo cornpromcte. La
materia es rebcldc 1 y no n1cran1cntc pasiva;
ofensiva, y no 1nerarnentc inerte. El persa7 Sobre estos prohle,nss:
E. 1'1ouNIER,
Peur du xx sicle (Ed. Seuil, 1948).

i8

La Petite

nalismo, segn la expresin de l\1anrice N<lonceJlc, no es "una filosofa de domingos por

la tarde". All donde la persona lleva su luz,
la naturaleza, cuerpo o materia, insjna su
opacidad: ante la frmula del sabio, unte la
claridad de la razn, ante la trnnsparencia
del amor. All donde alza vuelo la libertad, la
entorpece con mil lazos. All donde brota
la intimidad, la naturaleza exterioriza, expone, generaliza: las cualidades sensibles son el
rebajamiento de la sensncin, como las especies son el descenso de la vida, los hbitos, la
detencin de In invencin, y las reglas, el enfriamiento del a1nor 8 . Investida por el universo personal, la nnturalezn amenaza constantemente con investir a su vez a ste. Nada,
en la relncin del ho1nhrc personal y del n1undo, evoca una arinona a Jo l.,cihniz. La inseguridad, la prC'ocupacin son nuestro destino.
Nada deja pr<'vcr que f'sta lucha pueda finalizar dentro de un plazo apreciable 11, nada nos
alienta a dudar de que sea constitutiva de
nucstru condicin. La perfeccin del universo
personal f'llCarnndo no es, por lo t<1nto, la perfeccin de un orden, como lo quieren todas
las filosofas \Ytodas las polticas) que piensan que el hombre podra un da totalizar
el mundo. Es In perf pc:cin de una libertad
con1baticnte, y que con-ibate con ardor. Sub-siste inclusive en los fracasos. Entre el oplimismo impaciente de la ilusin liberal o revolucionaria )'" el pesimismo impaciente de
los fascismos 1 el canno propio del hombre
es ese optimismo tri1gico en el que halla su
justa medida dentro de, un panorama de
grandeza y de lucha.
8 Pan1 el tf'mn de In ohjetivacin, v~r sobre todo
Esprit el libert (Je sers);
La dt>st1n11tiond<' l'luunme (J(' sers); Cinq n1t:ditr1t1vr1s
sur i'existence (AuLier).
9 ETIENNE DE GHEEFF, en sus irr1portantes obras:
Natre destine l!l nos instincts (Pion); Les instincts de
djense et de syrnpathie (Prcssf's Universitsires),
deja
al respect_o una impresin ms bien pesimista.
BEIWIAEV, particulnrmentc:

CArTIJLO

II

LA COMIJNICACIN

Ya desde el primer n1on1ento hemos situado a la persona c1t el prirncr plano. Se trata
ahora de buscar su experiencia fundamental.
Contrariamcn te a una difundida opinin, sta no consiste en la originalidad, la reserva
circunspecta, la afirmacin solitaria; no consiste en la separacin, sino en la comunicacin.
Autodefensa del individuo. Personalismo
Para quien contemcontra individualismo4
pla el espectculo de los hombres y no es
ciego a sus propias rclcciones, esta verdad
no es evidente. Desde el comienzo de la historia, los das consagrados a ]a guerra han
sido muchos n1s que los consagrndos a la
paz. La vida de sociedad es una guerrilla
permanente. All donde la hostilidad se apacigua, se instala la indiferencia. Los caminos de la camadera, de la arnistad o del
amor parecen perdidos en este inmenso fracaso de la fraternidad humana. Heidegger,
Sartre lo han expresado filosficamente. Para ellos, ]a comunicacin queda bloqueada
por la necesidad de poseer y son1etcr. Cada
miembro de la pareja es necesariamente o tirano o esclavo. La mirada del prjimo me
roba mi universo, la presencia del prjimo
congela mi libertad, su eleccin n1e traba. El
an1or es una infeccin mutua, un infierno.
Contra este cuadro la indignacin resulta
vana. Es difcil negar que refleja un jmportantc aspecto de L..1srelaciones humanas. El
mundo de los otros no es un jardn de delicias. Es una permanente
provocacin a la
lucha, a la adaptacin y al exceso. Reintroduce constantemente el riesgo y el sufrimien

to all donde alcanz~hamos la paz. Adems,

el instinto de autodefensa reacciona negndolo. Los unos lo olvidan, suprin1en toda
superficie de contacto. lJos otros se fabrican,
con personas, tiles n1anejables y utilizables;
los pobres lo son del filntropo, los electores,
del pollico; los ni1os, de ste, los obreros, de
aqul: el egoccntrisrno se aturde con ilusiones altruistas. Otro reduce su contorno a ser
para l un sirnplc espejo. As, una cspC'cic de
instinto traLaja para negar y empobrecer perpetuamente a la humanidad que nos rndca 1 .
Aun en las mejores disposiciones, el individuo oscurece la comunicacin por su sola
presencia. All donde a parece desarrolla una
especie de opacidad. Mi cuerpo me <la la
iinagen ms cviJcntc de esta opacidad, por
ejemplo, en la incomodidnd que causa en medio de una confidencia. Pero esta incomodidad nace de algo n1,s profundo que el cuerpo. Una virtud den1asiado ostensible aleja
de la virtud, la intencin de seducir desencanta al a1nor, la de convertir, eriza al infiel.
A veces, la rns ligera presencia parPce segregar un veneno morLal pura la rcluci>n
Jcl hombre con el ho1nhrc.
Sobre este Sf'parati5rno profundo, la cultura desarrolla juC'gos de mscara.s incrustadas gra<luahncute hasta nu disting11irsc ya
del ro.stro d('l indjviduo. Son piira (.,1un doble y nico medio de Png,1t1ar a lus otros y de
engallarse a s n1isn10, de iustaln se en los refugios de la in1post11ra para evitar esa zona
de verdad que nace con el cncuenlro de la
l

Cf. R

lntroduction

!\'1ouNIETI,

Tra.jt

du

au.:r existcntirrlisn1cs,

rar(lcf,',re,
Cllp.

Cnp. IX;

V.

19

mirada del prjimo y de la mirada interior.

El individualismo es un sistema de costumbres, de sentiinientos, de ideas y de instituciones que organiza el individuo sobre esas
actitudes de aislamiento y de defensa. Fue
la ideologa y la estructura dominante de la
sociedad burguesa occidental cntr<~ los siglos
XVIII y x1x. l.Tn hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano
en e] corazn de una libertn<l sin direccin ni
medida, que desde el primer momento vuel:
ve hacia los otros la desconfianza, el clculo
y la reivindicacin; instituciones reducidas a
asegurar la no usurpacin de Pstos C'gosmos.
o su mejor rendimiento por la asociacin reducida al provecho: tal es el rgimen de civilizacin {lue agoniza ante n~estros ojos,
uno de los ms pobres que haya conocido la
historia. Es la anttesis misma del personalismo, y su adversario ms prximo.
-A veces se opone, para distinguirlos, persona e individuo. De esta manera se corre el
riesgo de separar a la persona de sus ataduras concretas. El movimiento de recogimienayuda a
to que constituye al "individuo''
asegurarnuestra
forma. Sin embargo, la persona solo se desarrolla purific..ndose incesnntementc del individuo que hay en ella. No
lo logra a fuerza de volcar la atencin sobre
s, sino por ]o contrario, torn<ndose disponible (G. Marcel) y, por ello, ms transparente
para s misma y par los dern.s. Todo ocurre
entonces como si, no estando ya "ocupada
de s misma", "plena de s misn1a", se tornase, y solamente entonces, capaz de acoger al
otro, como si entrase en gracia.

La comunicacin,
hecho primitivo.
As,
el primer cuidado del individualismo es centrar al individuo sobre s; el primer cuirlado
del personalismo, descentrarlo para establecerlo en las perspectivas abiertas de la persona. stas se afirman muy temprano. El primer movimiento que revela a un ser humano
en la primera infancia es un movimiento hacia el otro: el nio de seis a doce meses, que
sale de la vida vegetativa, se descubre en los
2,Q

otros, se aprehende e11 actitudes dirigidas por

la mirada de otros. Solo ms tarde, hacia el
tercer ao, llegar la prin1era ola de egocentrismo reflexivo. Cuando pensamos en la persona estamos influidos por la imagen de una
silueta. Nos colocamos entonces ante la persona como ante un objetn. Pero mi cuerpo es
tan1bin este agujero del ojo abierto sob~e el
mundo y mi 1nismo )'O olvidado. Por experiencia interior 2 , la persona se nos aparece
entonces como una presencia dirigida hacia
el m11ndo y las otras personas, sin lmites,
mezclada con ellos, en perspectiva de uni~
versalidad. Las otras personas no la limitan,
la hacen ser y (lcsarrollarsP. Ella no existe
sino hacia los otros, no se conoce sino por los
otros, no se encuentra sino en los otros. La
experiencia primitiva de la persona es la ex~
periencia de la Sf'gunda persona. El t, y en
l el nosotros, preccdf"'n al yo, o al menos lo
acompaan. Es en la naturaleza material (y
nosotros estamos prcialmente
sometidos a
ella) <l__pndc
reina la exclusin, porque un espacio no puede ser ocupado dos veces. Pero la
prrsona, por el movin1iento que la hace ser,
se c.r-pone. De tnl manera es, por naturaleza,
comunicable, inclusive la nica que puede
serlo. Es necesario partir de este hecho primitivo. As con10 el fi1sofo que se encierra
primero en el pensamil'nto jams hallar una
puerta hacia el ser, asi tambin aquel que se
encierra primero en el :ro no halla jams
el camino hacia los otros. Cuando la comunicncin se rebaja o se corrompe, yo mismo
me pierdo profunda1nentP.: todas las locuras
manifiestan un fracaso de la relacin con el
otro -alter se vuelve alienus, yo me vuelvo, a n1i YP.Z, Pxtrao a nl mismo, alienado.
Casi se podra decir que solo existo en la
medida en que existo para otros, y en llm:'a
instancia ser es amar.
2 Cf. MAURlCE
Ni'.:OONCELLE, La rciprocit des consciences (Auhier); BuBER, le et tu (Aubier); MADINil'Jt.
Conscience et amour (_Prcsses Universitaires).
Los alemanes dicen: mi ser es ser-con, Mitsein, o ser haci~
Zusein. Cf. el latn: adsum, para decir (a los otros)
"heme aqu" (hacia yoc;otros, a vuestra disposicin).

Estas verdades son el personalismo mismo,

al punto de que constituye un pleonasmo designar a la civilizacin que persigue como
personalista y comunitaria 8 Estas verdades
expresan, frente al individualismo y al idealismo persistentes, qnc el sujeto no se nutre
por autodigestin, que nadie posee sino lo que
da, d aquello a lo que se da, que nadie alcanza su salvacin totalmente solo, ni social ni
e~irituahne11te.
El primer acto de la pcr~ona es, pues, suscitar con otros una socjPdad de personas, cuyas estructuras, costurnhres, sentimif'ntos, )~,
finalmente, institucionPs, estn marcadas por
su naturaleza de personas: sociedad cuyas
costumbres solamente comer1zamos a entreVf'r y a esbozar.

L.a persona se funda en una serie de actos originales

que no tienen su equivalente en ninguna otra parte
dentro del universo:
19 Salir de si. La persona es una existencia capaz
de separarse de s misma, de desposeerse, de descen
trarse para llegar a ser disponible para otros. Para la
tradicin personalista (particularmente
la cristiana), la
ascesis de la desposesin es la ascesis central de la vida
personal; slo libera a los otros o al mundo aquel que
primero se ha liberado a s mismo. Los antiguos ha
blaban de luchar contra el amor propio: hoy da
nosotros lo llamamos egocentrismo, narcisismo, indi
vi dualismo.
29 Comprender. Dejar de colocarme en mi propio
punto de rista para situarme en el punto de vista de
otro. No buscarme en algn otro elegido semejante a
m, no conocer a los otros con un saber general ( el
gusto por la psicologa no es inters por el otro), sino
abrazar su singularidad con mi singularidad, en un
acto de acogimiento y un esfuerzo de concentracin.
Ser todo para todos sin dejar de ser, y de ser yo, pues
hay una ml'\nera de comprenderlo todo que equivale
II no amar nada y a no ser ya nada; disolucin
en
los otroi, no comprensin de los otros '.
39 .Tomar sobre si, asumir el destino, la pena, la
alegra, la tarea de los otros, sentir dolor en e1
pecho".
a Frmula empleada en Esprit (invierno del 32-33),
nmeros especiales: Rvolution personnaliste, Rvolution communautaire"
y E. MouNIEit, "Rvolution
personnaliste et communautaire"
(Aubier, 1934), retomada luego muchas veces.
Cf. J. 1.ACROIX. Les sens du ral.i,sme (Ed. La
Baconnit're).

41> D,1r. La fuerza. viva df'l impulso personal no es

ni la reivindicacin (individualisrilo pequeo burgus),
ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la gratuidad, es decir, en ltima instancia, el
don sin medidn y sin esperanza de devolucin. La economa de la persona es una economa de don y no de
compcns<1cin o clculo. La generosidad disuelve la
opacidad y anula la soledad del sujeto, aun cuando no
reciba respuesta: contra el orden estrecho de los instintos, de los intereses, de los razonamientos, es, estrictamente hablando, perturbadora.
Desarma el rechazo
ofreciendo al otro un valor que es eminente ante sus
propios ojos, en el momento en que poda esperar ser
rechazado como un objeto indcil, y lo arrastra en su
contagio; dto ah el valor liberador del perdn, de 1,
confianza. Solo fracasa ante ciertos odios ms misteriosos que el inters, y que parecen dirigidos contra
el desinters mismo.
59 Ser fiel. La aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento hasta la muerte.
As, pues, la consagracin a la persona, f>! amor, la
amistad, solo son perfectos en la continuidad. Esta
no es un despliegue, una repeticin uniforme como los
de la materia o de la generalidad lgica, sino un continuo resurgir. La fidelidad personal es una fidelidad
creadora~-

Esta dialctica del comercio personal acrecienta y confinna el ser de cada participante.
Yo trato al prjimo como un objeto cuando
lo trato como a un ausente, coino a un repertorio de informaciones para mi uso (G.
Marcel), o como un instrumento a n disposicin; cuando lo catologo sin apelacin, lo
cual significa, estrictamente hablando, desesperar de l. Tratarlo como a un sujeto, como a un ser presente, es reconocer que no
puedo definirlo, clasificarlo, que es inagotable, que est henchido de esperaz,s, y que
solo l dispone de ellas: es concederle crdito. Desesperar de alguien es desesperarlo.
Por lo contrario, el crdito de la generosidad
es infinitamente fecundo. Es llamado "in
vocacin" (Jaspers), y este llamado nutre.
Tambin se dice, equivocadamente, que el
amor identifica. Esto solo es verdad en la simpata, en las afinidades electivas, donde bus~ Para el tema de la fidelidad, G. M.utcu., Etre et
avoir, Du re/us a l'invocation.
8 Que Scheler distingue netamente del amor: Nature
et formes de la sympathie (Payot). Cf. tambin MADl!NIER, op. cit.; LE SENNF., lntroduction a la psyclwlogie, cap. IX, sobre las formas del nosotros.

21

cambs an un bien para asimilar, una resonancia de nosotros mismos en un semejante. El amor pleno es creador de distinciones,
reconocimiento y vluntad del otro en tanto
que otro. L1 simpata es todava una afinidad de la naturaleza, el amor es una nueva
forma de ser. Se dirige al sujC'to por encima
de su n<1turaleza, quiere su rf'alizacin como
persona, corno libertad, cualesquiera que sean
sus dones o sus dcficif'ncias, que ya no cuf'ntan esencialmente a sus ojos: el amor es cie-.
go, pero es un ciC'go extralcido.
Al liberar a aquel a quien llama, la comunin lo lihC'ra y confirma. El acto de arnor
es la Cf'rtidnmbre m,s fuf'rte del homhrP, <'l
cogito existencial irrcfutnblc: amo, Ju,.go <!l
Sf'r es y la vida vale (la pena de ser viv-id,1).
No me confir1nn solo por el movi1nicnto mediante ('I cual lo establezco, sino por el 5er
que en l el otro me concede. Sartre no ha
querido reconocer la miradl dPl otro sino co1no niirada que fija y petrifica, 'H1 presencil
como una usurp?cin que me despoja y 1ne
sojuzga. Me trastorna, al mrnos, atro,Plla mi
sf'guridld, mis h,bitos, mi suefio C>gocntrico,
pero es, aun hostil, el rn.s seguro revelador
.
de n1 misrno.

De este modo, la rf'1acin interpersonal positiva ('S una p"ovocacin recproca, una fecundacin mutua.
Fracasos en ]a comunicacin.
Pero el ser
no es an1or de la n1afiana a la noche. La comunicacin tropieza con varios fracasos:
f 9 Si('rnprc escapa algo del otro a nuestro
ms completo ('Sfucrzo de comunicacin. En
el rn;s ntirr10 de los dilogos, la coincidencia
p('rf('c!a no se rnc da: nada me asegura jnm,s
que no enci('rre algn 1nalentendirlo, nada,
salvo rn raros momentos <le milagro en que
la cPrtPzil de la comunjn es ms fuprte que
~odo an.:lisis, y que son un vi(1tico para toda
la vida. Tal <'S la profunda soledad del amor;
cuanto ms pC'rfccto es, rnfis la siente.

29 Algo, en el fondo de nosotros, resiste

al esfuerzo de reciprocidad, unn suerte de

22

mala voluntad fundamental,

descrita ms
arriba.
3 9 Nuestra existencia misma no transcurre sin unn opacidad irreductible, una indiscrecin que intercepte constantemente el intercarnhio.
49 Cuando hcn1os constituido una alianza
de reciprocidad, familia, patria, cuerpo religioso, etc., sta no tnrda en alirnf'ntar un nuevo egocentris1no y levantar una nueva pantalla cntre hombre y hombre.
As y de hecho, en el universo en que vivi1nos la persona est rnucho ms a menudo
expuesta que protegida, desolada que con1u~
nicada. Es avidez de presencia, pero el 111un,
do entero de las personas permanece pnra
<"'lln masivamente <1uscntc. La comunin es
m(1s rara que la felicidad, 1ns frgil que la
hC'llez,:1.lJna nada 1<1detiene o la quichrn entre dos sujetos; cl1no 0sp<'rarla entre un
grnn nmPro? "J~l universo de los sujetos rcCll('rda un<1 m,q11inn con las correns saltadns,
en la que los engranajes giran en JpsorclPn"
un n1nndo roto (G. Marccl).
(NC'donccllc);
SP ilirfi q11e es culpa dr las instituciones
que p<'rpPtan ln lucha ele clases y la opresin del hombre- por el homhre. PPrn qui(~n
puf'de precisar si ellas son causas o cfeclo? Es
necesario comhatirlns, y aqu, 110 n1Pnos que
en otras partes, no basta con apPlnr a los
hucnos sPntimiPntos. J,ns estructuras d' nurslra vida social inficionan an nuestra in1ngcn
de ln p<'rsona; solo otras estructuras nos pPrmitir{in Pliminar sns rf'si<luos de individualismo. Pero es necesnrio adrrns rp1e demos y
mantf'ngamos
el sentido de esta mndnrncilln.
I...a soJc,clacLque tnntos escrilos prcsenJnn hoy
como una carncterst.ica de Ia condici()n h111nana, es casi si<'mprP nuestra obra: nos convertimos en soli!arios.
Comunidad y colt~tivi(lades. 1\l caho de
P!=ltasreflexiones puede 1Jno sorprcndPrse de
que el pPrsonalismo sea a veces present,ulo
J~n su
como 11na reaccin anticolectivista.
nombre se opone a veces lo comunitario a lo
colectivo. SP llora, entonces, por Ias pequeas

comunidades perdidas (aldea, taller, familia)

y se difunde el horror por las mfis amplias.
En esta actitud hay graves malentendidos.
Se abusa aqu de la mstica de lo prximo
as con10 de la mstica de Jo pequei.o. Cada
vez que el hon1bre vio extenderse su radio de
accin, fue presa del mismo p1"ico, del mismo sentimiento de amcnazcJ: y de dercliccin.
Y ca<la vez invoc, con10 hoy, soclcdndcs "a
la talla del hombre", "a la medida del hombre". IJcro a la mcdid de qu est hecho el
hombre? De los jardines de las afueras y
<le los y('cindarios de harrio, o del uilivcrso
y de la historia? Aquel qnc escudria 1os n1i1loncs de kilmPtros que se cxtiPndcn por <'ncima de su cabeza, y los milsimos de milmetros que encierra el arco de sus manos,
<1qucl que es llnmado a hacer y a leer la
historia universal, no puede medirse por e]
nlcance de sus piernas. Acaso sea torpe para
rr.unirse con la humanidad en gr:andes mnsas; sin duda debe sufrir esf,1 experiencia viva en socjedadcs de corto radio. [,a crtica
del gignntis1no socinl opone as una inquietud
saludable al cxlravo de la lgica y del poder
rue piensa a los hoinhrcs en n1asas para pensarlos mejor con10 materia o instrumento, para n1cjor negarlos con10 p<'rsonns. Pero si bien
esta critica nos induce a articular las relaciones socialr-s, a consPrv<1r la nocin de escala o de optimum en mntPria de ngrupacioncs hurnnnns, no nos ord'na imponer, de
ningn modo, de una vez pnra siempre, un
mdulo uniforme a las sociedades humanas.
l,a escala humana difirre segn la relacin
humana que Pst, en j11rgo; evidr.ntf'ntr.nte no
es la misma, para tomar dos extremos, en la
amistad y en la sociedad econmica moderna.
En .verdnd, este anticolrctivismo espiritual
ocultn la nostalgia de una imposible socieclnd
de puras personas. De hecho, la comunin
f'S habitualmente
soslaya<la, el plano mstico
de la funcin de las libPrtadcs dPsciende al
pJano social de la cooperacin de las actividades y de la organizacin de las estructuras.
La estn1ctura social empobrece evidentemente la relacin personal, puesto que splo puede

asegurar la continuidad mediante la repeticin. Una fan1ilia anglica sera quizs una
multiplicacin
ininterrumpida
de actos de
amor, una economa anglica sera un circuito de dones. Una familia real es, tambin,
una coaccin psicolgica y jurdica; una economa humanu, una red de reglamentos 'j" de
necesidades. Este impersonalismo parcial de
las estructuras constituye una amenaza. Pero
no solo una a111cnaza. Es al impulso de comunin lo que el cuerpo individual es al
impulso de la pcrsonalizaci6n, la necesaria
resistencia y apoyo. Rechazarlo a causa de su
ambivalencia es querer eludir la condicin
humana: los sucfios anrquicos, por emocionantes que sean a vcces,~oscilan entre la impotencia, el catastrofismo y el conformismo
ingenuo.
El personalismo se niega, pues, a afectar
con un coeficiente peyorativo la existencia
social o las estructuras colectivas. Disti_nguirJ solamente una jerarqua de colectividades,
segn su mayor o n1enor potencial comunitario, es decir, segn su ms o menos intensa
personalizacin.
Por bnjo quq pucdn situnrse un universo de hom~
bres, el que IIeidPggPr ha llnmndo el rnundo del Se es
aquel donde nos dejnmos nglomcrnr cunndo renunciamos a ser sujetos lcidos y responsables: el mundo
de la conciencia sollolicnta, de los instintos sin rostros,
de la opinin vaga, del respeto hurnnno, de las relacionPs mundanqs, de la charla cotidiana, del conformisino social o poltico, de la mcdiocridnd mornl, de
la muchedumbre, de In mnsa annima, de In maquinnrin irresponsable. Mundo dPsvitnlizado y desolado,
dondP cnda persona ha renunciado pr0Wsi.0Ii1.Y,lrncnte
a
s misrnn como persona pnra volverse uno Cualquiera,
no nporta quin, intcrc,nnhia ble. F.l nnuulo del Se
no constituye ni un nosotros ni un todo. No est ligado
a tal o cual orma social; es, Pn todns, una inanera de
ser. El primer neto de la vida pcrsonal cs la toma de
concicncin de esta vida annirnn y la rebelin contra
la degradacin que rcprcsent,i.
lJn poco por encna, las socit'tladcs vitales, ms
individualizadas que las prc:cPdentP~, pt>nnanccen, sin
e1nbargo, ligndns a detcnninadn.s funciones; pero las
funciones, s bien coordinan, no unen profundamente.
Una faniilin que no conoce sino los lazos de la sangre
se vuelve fcilinente un nido de vboras. Una comu.--iidadde nPccsidade5 o de intenses lleva en s la discordia, oculta por 1'1s acuerdos provisionules, pues Ja

23

prctica de Ja asociacin, contrariamente a lo que piensan los moralistas liberales, jams arranca definitivamente el inters a su vector egocntrico. Adems, las
sociedades vitales, insuficientemente
personalizadas,
constituyen bloques, tienden a la hipnosis, a la arrogancia y a la guerra; la jerarqua interna de las funciones, si bien reina soberana, se petrifica en una relacin amo-esclavo: clases, castas, etc., que es germen
en s misma de guerras intestinas. Tienden a formar
un todo que corroe el nosotros. Solo cuando son absorbidas por un orde'n superior permanecen abiertas a la
persona.
El siglo XVIII pens que la nica va para escapar a
las pasiones de las sociedades irracionales era una
sociedad racional, fundada sobre el acuerdo de los espritus en un pensamiento impersonal y sobre el acuerdo
de las conductas en un orden jurdico formal. Es as
como se crey marchar hacia la paz universal mediante la instruccin obligatoria, la organizacin industrial o el reino del derecho. La experiencia deba mostrar que el saber no transforma los corazones, que el
derecho formal puede encubrir desrdenes rebeldes, que
la organizacin y la ideologa, aunque desdean el
absolutismo personal, llevan, como la pasin, a la policia, a la crueldad y a la guerra. En una palabra, que
no se puede establefer la universalidad sobre el olvido
de la persona. Una conciencia con rabia ante ~u~
ilusiones burladas y nnte la dcs_placin afectiva C'n que
han dejado al hombre contemporneo, ha arrojado a
las masas en estos ltimos aos a una furia de irracionalismo: "msticos", fascistas, absurdismo, psicoanlisis,
esoterismo, etc ....
Esta descomposicin o esta neurosis colectiva no se
curar seguramente mediante el retomo a las ilusiones racionalistas. Pero, tampoco, seguramente, desestimando las mediaciones racionales. Un pensamiento
solo existe y se irradia si est entraado en un sujeto.
Sin embargo, si el pensamiento no se hace comunicable, y por lo tanto en cierto aspecto impersonal, no
ea pensamiento sino delirio. La ciencia y la razn
objetiva son soportes indispensables de la intersubjetividad. Asimismo, el derecho es un mediador necesario.
Frena el egosmo biolgico, garantiza la existencia de
cada uno, asegura en la jungla de los instintos y de
las fuerzas el mnimo de orden y de seguridad que
permitir los primeros injertos del universo personal 7.
Es necesario tener conciencia a la vez de la necesidad
absoluta de estas mediaciones y de su insuficiencia
para asegurar una plena comunidad personal.

~ta, al menos en la etapa actual de nuestra experiencia, solo puede darse entre dos,
1 Cf. GuRVlTCH 1 L'ide de droit social (Sirey); JEAN
LAcaotx, Personne et amour (Ed. du Llvre Fran~is);
las observaciones de Renouvier sobre el trAnsito del
estado de guerra al estado de paz, y los Opuscules 1ur
fhistoire, de KANT (Aubier).

o entre un pequefi.o nmero de personas: pareja, amistad, grupito de camaradas, de fieles, de militantes. Este agotamiento rpido
del impulso comunitario aI11.C11aza
a las mejores de estas realizaciones con degradarse en
sociedades cerradas. Tan solo siguen siendo
elementos de un universo personal si se mantienen virtualmente abiertas a la universalidad de las personas.
De la unidad de las personas. El orden
de la persona nos aparece ahora en su tensin fundamental. Est constituido por un doble movimiento, en apariencia contradictorio, de hecho dialctico, hacia la afirmacin
de absolutos personales resistentes a toda reduccin, y hacia la edificacin de una unidad universal del mundo de las personas.
Esta unidad no puede ser una unidad de
identidad: por definicin, la persona es lo
que no puede ser repetido dos veces.
Sin embargo hay un mundo de las personas. Si ellas fonnaran una pluralidad absoluta, resultara imposible a una sola de ellas,
yo, ustedes, pensarlas juntas, imposible pronunciar a su respecto este nombre comn de
persona. Es necesario que haya entre ellas alguna medida comn. Nuestro tiempo rechaza
la idea de una natura1"za humana permanente, porque toma conciencia de las posibilidades an inexploradas de nuestra condicin. Reprocha al prejuicio de la "naturaleza
humana" limitarlas de antemano. En verdad, resultan a menudo tan sorprendentes
que no se debe fijarles lmites sino con extrema prudencia. Pero una cosa es negarse a la
tirana de las definiciones formales y otra
negar al hombre, como a menudo lo hace el
existencialismo, toda esencia y toda estructura. Si cada hombre no es sino lo que l se
hace, no hay ni humanidad, ni historia, ni
comunidad ( sta es ciertamente la conclusin aceptada en ltima instancia por algu ..
nos existencialistas) .
As, el personalismo coloca entre sus ideas
claves la afirmacin de la unidad de la humanidad en el espacio y en el tiempo, pre-

r
sentida por algunas escuelas de fines de la
Antigedad y afirmaba en la tradicin judeocristiana. Para el cristianismo no hay ni ciudadanos ni brbaros, ni a1nos ni esclavos, ni
judos ni gentiles, ni blancos ni negros, sino
hombres, creados todos a in1agen de. Dios y
llamados todos a la salvacin por Cristo. La
idea de un gnero humano con una historia
y un destino colectivos del que no puede se-r
separado ningn destino individual, es una
idea maestra de los Padres de la Iglesia. Laicizada, anirna el cosmopolitismo del siglo
xv111y luego el marxismo. Se opone a ]a hiptesis de una discontinuidad absoluta entre
las libertades (Sartre) o entre las civilizaciones (Malraux, Frobcnius). Se opone a todas las formas de racismo }T de castas, a la
eliminncin de los anormales, al desprecio
del extranjero, A. la negacin totalitaria del
adversario poltico y, en gPnera], a la fahricacin de rfprohos: un hmbrf', aun difercn-te, aun envilecid.0 1 sir,ue siendo un hombre a
quien debemos permitir que prosiga una vida humana.
El sentido de la humanidad llna e indivisible est profundamente
nsito en la idea
moderna de igualdad. Las frmulas en que
se expresa a veces nos engallan acerca de su
carcter: no es una idea esencialmente individualista y disociativa, sino que por lo
contrario le es esencial el sentido del lazo
humano. No se forj contra comunidades esclerosadas sino para redescubrir en profundidad el principio de toda comunidad. La
idea contempor/lnea de justicia tom, asimismo, en un prinier momento la forma de la
reivindicacin individual, puesto que la justicia debe ser siempre reconquistada contra
la naturaleza, que recrea sin cesar la desigualdad. Pero la justicia es un reino y un
lazo (Proudhon). Estas ideas llegan a mucho
mayor hondura de lo que admite la critica
tradicionalista: "La igualdad, escribe G. Madinier, es la transformacin que sufre la exterioridad de los individuos cuando stos aspiran a formar una comunidad moral." Estn
frmula feliz indica a la YPZ la riqueza y los

lmites de estas nociones, que sobreestiman

las fuerzas de la razn formal y del derecho
positivo, desconociendo por un lado la potencia del instinto y por el otro la originalidad
del amor, que hombres como Rcnouvier y
Proudhon tendan a colocar ms ac de la
razn, del lado de la naturaleza vital, y no
ms all. As se vieron llevadas a cristalizar
el pluralismo de los individuos por desconfianza a las mistificaciones pasionales o totalitarias. lloy necesitamos volverlas a colocar
en su lugar y liberarlas de temores parsitos.
Pero -es necesario ir tambin ms all. Ya se
dijo: la justicia apunta ms alto de lo que
puede alcanzar.
Ms all: hacia una finalidad de la humanidad? S, siempre que se desligue la idea
de finalidad de sus asociaciones biolgicas,
como fue preciso desligar la idea de igualdad
de su reso!lancia aritmtica. En el mundo vivo, la finalidad expresa una estrecha subordinacin de las partes al todo y de las partes
entre s por un juego de fuerzas complementarias.
lTnn estructura de este tipo no puede regular una sociedad de sujetos espirituales,
cada uno de los cuales tiene su fin en s
mismo, al mismo tiempo que en el todo: introducira en ella un totalitarismo de la organizacin, como el que reina en ciertas
sociedades primitivas "comunistas"
(en el
viejo sentido de la palabra), como el que establecera una tecnocracia purn. Pero la organizacin no es posible sino por las personas, y en el campo estructural de un universo
de personas. Si no, en lugar de liberar al
hombre da origen a un nuevo estado de naturaleza, reino de "masas", reino de la "ma
quinaria" y de sus directores, de los cuales
es juguete la persona. El totalitarismo ha elegido bien su nombre: un mundo de personas
no se totaliza.
Esto nos Jleva, luego de haber descrito el
movimiento hacia la unificacin del universo personal, a poner ahora el acento sobre
sus elementos de diferenciacin y de tensin
interna.

25

CAPITULO 111

LA CONVERSIN

Si L-1persona es originaran1cntc rnovimicnto hacia el otro, "ser-hacia", desde otro aspecto se nos presenta caracterizada, en opo.sicin
a las cosas, por el latido de una vida secreta
en la ruc paree,~ destilar incesantemente
su
rirucza. Ilahlaran1os
<lqu, como todo el
mundo, de subiclividarl, de vida interior o de
interioridad, si csLt1s pnlabras no suscitasen
una representacin
espacial ambigua y no
parecif'ran fijar la vida personal en una fase
de repJi,,gue que, conH) vcrC'mos, no es lo
opuesto al movirnicnlo de comunicacin, sino
una pulsacin complr.rn('ntaria.
El recogimiento
(el sobre s). He aqu
una piedra sobre la mesa. Existe, pero como
existe u na cncruci jacL1; es lo que las fcrzas
que convergen en ella la hacen ser, y nada
rn{1s. I] mundo animal inicia una ruptura
con esta existencia sin dimensin interior; se
talla en el mundo cxt<'rior un medio propio
alrededor de los :.,rrnndesaparatos biolgicos.
El hornhrc puede vivir a la manera de una
cosn. Pcf'o con10 no es una cosa, tal vida se le
~paree(' bajo el nspccto de una dimisin: es
la "diversin" de I")ascal, el "estado esttico"
de l(i'rk<:>gaard, la ''vida inautE~ntica" de HC'ide Marx, la "mala
dcggcr, la "alienacin"
fe" de Sartre. El hon1hre de la diversin vive
corno expul~ado de s, confundido con el tuniullo ('xlcrior: tal el ho1nbre prisionero de
sus apctils, de s.s funciones, de sus hbitos,
de ~us relaciones, del mundo q 11c lo distraf'.
Vida inrnediata, sin 1nemoria, sin proyecto,
sin dominio, es la drfinicin misma dP la
exterioridad y, en un r<'gistro humano, de la
vulgaridad. La vida pPrsonal comienza con

26

IN'flMA

la capacidad de romper el contacto con el medio, de recobrarse, de recuperarse, con miras

a recogerse en un centro, a unificarse.
A primera vista este moviniicnto constituye un movimiento <le rcplic;;"l.le.l)cro este
repliegnc solo es un ti,:n1po de un n1ovinento ms complejo. Si algunos se detienen en
l y se contorsionan, es porque se ha producido una perversin. l,o jn1porta11tc 110 es, de
hecho, el repliegue, sino la conccutracin, la
conversin de las f ucrzas. L'l persona solo
retrocede para saltar mejor.
Sobre esta experiencia vital sr f11ndan los
valores del si1enr:io y <lel rptiro. 1-Ioy es oportuno recordarlos. I.,as distraccionf's de nuestra
civilizacin corroen PI sentido <lel ocio, el gusto del tie1npo que curre, la paciencia de la
obra que madura, y dispersa las vocps interiores, que dentro de poco solo el poeta y el
religioso escl1charn.
El vocabulario del rccngrni('nto (recuperar, recobrar) nos rf'cucrda no ohst;Jnte que
ste es una conquista activa, lo contrario de
una confianza ingenua en la csponlaneidad y
la fantasa interiores. Nuestro prin1Pr enemigo, dicf' (f. I\1arccl. Ps lo cp1P nos p<1rece
"muy natural", lu que ~a de suyrJ, por instinto o hibito: 110 se es pPrsona ingenu;irnente.
Sin cmhargo, el n1ovincnto tlr: la meditacin
es ta1nl~in un n1oviniiento sirnplificador, no
una complicacin o un rc~finaniicnto psicolgico. Va al centro y <lirPctamPntc. No tiene
ninguna relacin con la rurniaci6n o la introspeccin n1rhidas. lJn acto Jo inicia y un
acto lo cierra.

El secreto (el en s). Qu persigue en las

profundidades este recogimiento? Una frpersonal se vale

mula? La profundizacin
incontestablemente
de la ayuda de conceptos, esquemas, estructuras 1 . No hay que apresurarse a invocar lo inefable. Pero la explicacin deja, por definicin, escapar lo singular.
que es uno e indivisible. La persona no es
"algo" que se encuentra e, el fondo del anlisi~ .ni una combinacin definible de caracteres. Si fuera una sun1a, sera inventariahle:
justamente es el lugar de Jo no invenlariable
(G. Marccl). Si fuera inventariable sera determinable: pero es el lugar de la libertad. Es
una presencia antes que un ser (un ser expuesto), una presencia activa y sin fon<lo. La
psicologa contt~rrtpor.nea ha explorado aJg11n<1sregiones infernales de sus prnfundidaJ~s.
I-Ia cslado rnenos atenta a lo que se poda
llamar sus abismos sup('riores, aqullos donde se hunden la exaltacin creadora y la vida
rnstica. Sus concPptos y las sugestiones del
arte logran solo parcialmente
evocar a unos
y otros.
Se comprende, pues, que la vida personal
f'St ligada por naturaleza a un cierto secreto.
J_,asgentes totalmente volcadas al exterior. totalmente expuestas, no tienen sf'creto, ni densidad, ni fondo. Se leen como un libro ahierto
y se ngotan pronto. Al faltarles la experiencia
de C'Sla distancia profunda, ignoran el "respt>to al seC'rcto'', sea el suyo o el ele otro.
...
fiencn un gusto vulgar por contar, por contarsf' y hacer contar, por exponer y hurgar.
T,a reserva en la exprPsin, la <liscr<'cin, es
f'l hornenajP que la persona rindf' a su infinifnd inlPrior. J,nnS pnPde corn11nicnr nte-granH'HIP por la co1nu11icacin directa, y
prl'fiPrP a veces rnPdios inclirPctns: jrona,
hnn1or, paradoja 1nito, sn1holo, ficci6n, Ptc.
SP cncue-nfra an a rnPnudo, ('n los pcnsarnitntos dP in:.;praci(n1 pPrson.ilista 2 , el t<n,n
dPl pudor. f 1] pudor es el S('lllimc-nto qnP tienrla pPrsona (le no .:1gotnrsP <'n sus PxprPsiones
y df' estar an1r-nazada en su ser por quien
l Cf. E. Mou~1En,

., Por eit'rnplo,

Tralf;

du cr.'Tactf!n,

cap.

KerkPgc1,1nl, .J.i~wrs, Solovi(V.

I.

tome su existencia manifiesta por su existencia total. El pudor fsico no significa que el
cuerpo es impuro, sino que yo soy infinitapicntc ms que este cuerpo mirado o tornado.
El pudor de los sentimentos significa que
cada uno de ellos me limita y traiciona. Uno
y otro expresan que no soy juguete de la
naturaleza, ni del otro. No estoy avergonzado
de ser esta desnudez o este personaje, sino de
que parezca que, no soy ms <pie esto. Lo
contrario del pudor es la vulgaridad, el consentimiento a ser nicamente lo que ofrece
la apariencia inmediata, a exponerse a l mirada pblica.
Vamos a delatar en seguida algunos falsos
nudores y un sentido morboso del secreto.
La intimidad. Lo privado. En el seno clido de estas cxpPriencias ~rirontramos una
suerte de plenitud, el senlimiento de intimidad, que no es un sentimiento simple. Expresa la alegra de rcdescu brir las f nen tes
ntcriorcs y refrescarse en ellas. Prro esta
experiencia se ve a menudo entorp('cicla por
el gusto de una vida vegetativa, CPrrada y
bloqueada, sc>mcjante a la que Hcva f'l cn~hrin en el seno de su madre o el nii10 en sus
brnzos, rn:igicarncnte aislado y protegido dt'
todo contacto. Este sentimiento de intimidad
encierra, por la fllsin de elementos ta11 diversos, una amhivalcncia
profunda. Pur<le
seal.ir C'l rnomf'nto en que me retiro del
c:omhatf' pPrsonnl. RcprPsenta cntonc<>s u11<1
dimisin, aunque se cuhra con todos los va
lores ligados con el recogin1icnto. I.:s en esta
nmhig11a 'clondP se Pstablece la
cncrucijadn
zona de lo ,rinarlo. J~11frt' rni vidn sPcrcta y
rni vida pblica, lo privndn rf'corlc1 el can1po
donde 1ralo de 111antener, en n,i sPr social,
la paz de las profundidndf's,
la inlirnic1.i<l
eompartida de persona a pPrson,1. PPro f'S
tan1bin el lng.:ir donde> busco la tihiPza vital, ln pasividad vpgetativa, ]a dcpPndcncia
biolgica. J ,os elogios de 1a vida interior, de
la vida tranquila, de la familin, traiciollan
muy a menudo este doble origen.
No hay que jugar, sin embargo, a los es2.7

'

pritus puros. En cuanto seres compuestos de

luz y de sant,TI"e,no podramos alcanzar los
santuarios de la persona sin atravesar en al
guna parte la paz "egctal de la vida. Pero
es necesario vigilar el momento en que la
pesadez vegetativa ahoga la vivacidad espiritual. Lo que haba de simple y acogedor
en la intimidad pf'rsonal se vuelve cerrado y
excluyente. Es el punto en donde el pudor
se cristaliza en afectacin, la discrecin se degrada en secreteo, distancia o amaneramiento. La prctica burguesa de la vida privada
ha desarroliado ampliamente esta corrupcin.
multiplicando los seudosccretos ( de los negocios, del departamento, de la enfermedad, de
los desrdenes privados, etc.). I.,os regimenes
totalitarios sacan argumentos de esta sofis
tificacin para elimip.ar radicalmente ]a esfera de lo privado: hay que sospechar que
ten1en sus recursos profundos tanto como sus
perversiones. Solo es necesario quitar el prestigio a lo privado, impedir que ostente cl privilegio de defensa contra la vida pblica. La
estructura misma de la vida personal ordena
aqu: la reflexin no es solo una mirada interior replegada sobre el yo y sus imgenes; e~
tambin intencin, proyeccin de s. No hay
un rbol all, y la imagen de este rbol encerrada en m con10 en una caja conf el ojo
de la conciencia en el fondo de la tapa. Tener
conciencia de este rbol es estar all, entre
sus ramas y sus hojas; es, en cierto modo.
como dicen los hindes y los romnticos, llegando al extremo, ser este rbol, latir con
su suave fiebre primaveral, desplegarme en s11
despliegue secular, estallar en la alegra de
sus brotes, siendo al mismo tiempo yo mismo
y distinto. La conciencia ntima no es unn
antecmara donde se enmohece la persona;
es, como la luz, una presencia secreta y que
sin embargo irradia hacia el universo entero.
El vrtigo de las profundidades.
Los deleites familiares de la intimidad no son sino
un aspecto de la yjda personal. Retirarse de
la agitacin no significa de ningn modo reposo. Aquel que al descender dentro de s no

28

se detiene en la calma de los primeros resguardos, sino que resuelve llevar hasta el fin
la aventura, pronto se ve precipitado lejos
de todo refugio. Artistas, msticos y filsofos
han vivido a veces hasta el aniquilamiento
esta experiencia integral, llamada muy curiosamente "interior'', ya que en elJa son arrojados a los cuatro viC'ntos. lloy se habla mucho de angustia, demasiado. As vulgarizada, a menudo no es sino el signo sociolgico
de una poca desorientada, un producto de
descomposicin. Junto a esta angustia patolgica existe una angustia esencial unida a
la t;xistencia personal como tal, al misterio
aterrador de su libertad, a su combate al descubierto, a la loca exploracin aque se lanza
desde todos los ngulos. Frente a este vrtigo
de los grandes abismos, todos los medios desplegados para ocultarlo ---indiferencia, conciliaciones, con1odidades, falsa seguridad, dureza de mandD- tienen la fragilidad de los
ardides y de los ellgaos: desembocan en un
verdadero suicidio espiritual por esterilizacin de la existencia, o se derrumban en laprimera prueba seria.
De la apropiacin a la desapropiacin.
La
vida personal es afirmacin y negacin sucesivas de s. Este ritmo fundamental se reconoce en todas sus operaciones. Lo personal
se afirma en una perpetua labor de asimilacin de aportes exteriores. Se elabora elaborndolos. Una suhjetividad pura, 1o hemos
visto, es llnpcnsable para el hombre. Disponer para s de un cierto campo de objetos con
Ios que pueda intimar, un pocq como lo hace
con las personas~ a lo largo del tiempo y del
trato, es para la persona u.na necesidad elemental. Afirn1arse es, en prirnPr Jugar, darse
un campo. De modo que no hay que oponer
demasiado brutalmente 3 el tener y el ser,
como dos actitudes existenciales entre las que
habra que elegir. Pensemos, antes bien, en
a Menos an que G. MARci,:.L en 1!:.t
re et avoil
(A.ubier), Le iuurnal mtaphysique, Du re/w d l'irwocntion. (GellimArd).

pritus puros. En cuanto seres compuestos de

luz y de sangre, no podramos alcanzar los
santuarios de la persona sin atravesar en al
guna parte la paz "egetal de la vida. Pero
es necesario vigilar el momento en que la
pesadez vegetativa ahoga la vivacidad espiritual. Lo que haba de simple y acogedor
en la intimidad personal se vuelve cerrado y
excluyente. Es el punto en donde el pudor
se cristaliza en afectacin, la discrecin se degrada en secreteo, distancia o amaneramiento. La prctica burguesa de la vida privada
ha desarrollado ampliamente esta corrupcin~
multiplicando los seudosecretos ( de los negocios, del departamento, de la enfermedad, de
los desrdenes privados, etc.). Los regimenes
totalitarios sacan argumentos de esta sofistificacin para elimipar radicalmente la esfera de lo privado: hay que sospechar que
ten1en sus recursos profundos tanto como sus
perversiones. Solo es necesario quitar el prestigio a lo privado, impedir que ostente el privilegio de defensa contra la vida pblica. La
estructura misma do la vida personal ordena
aqu: la reflexin no es solo una mirada interior replegada sobre el yo y sus imgenes; e~
tambin intencin, proyeccin de s. No hay
un rbol all, y la imagen de este rbol eI:\ccrrada en m como en una caja cont el ojo
de la conciencia en el fondo de la tapa. Tener
conciencia de este rbol es estar all, entre
sus ramas y sus hojas; es, en cierto modo.
como dicen los hindes y los romnticos, llegando al extremo, ser este rbol, latir con
su suave fiebre primaveral, desplegarme en su
despliegue secular, estallar en la alegra de
sus brotes, siendo al mismo tiempo yo mismo
y distinto. La conciencia ntima no es una
antecmara donde se enmohece la persona;
es, como la luz, una presencia secreta y que
sin embargo irradia hacia el universo entero.
El vrtigo de las profundidades.
Los deleites familiares de la intimidad no son sino
un aspecto de la vida personal. Retirarse de
la agitacin no significa de ningn modo reposo. Aquel que al descender dentro de s no
28

se detiene en la calma de los primeros resguardos, sino que resuelve llevar hasta el fin
la aventura, pronto se ve precipitado lejos
de todo refut,rio. Artistas, msticos y filsofos
han vivido a veces hasta el aniquilamiento
esta experiencia i11tegral, llamada muy curiosamente "interior", ya que en ella son arrojados a los cuatro vientos. Iloy se habla mucho de angustia, demasiado. As vulgarizada, a menudo no es sino el signo sociolgico
de una poca desorientada, un producto de
descomposicin. Junto a esta angustia patolgica existe una angustia esencial unida a
la ~xistencia personal como tal, al misterio
aterrador de su libertad, a su combate al descubierto, a la loca exploracin aqu se lanza
desde todos los ngulos. Frente a este vrtigo
de los grandes abismos, todos los medios desplegados para ocultarlo ----indiferencia, conciliaciones, comodidades, falsa seguridad, dureza de mando-- tienen la fragilidad de los
ardides y de los engaos: desembocan en un
verdadero suicidio espiritual por esterilizacin de la existencia, o se derrumban en laprimera prueba seria.
De la apropiacin a la desapropiacin.
La
vida personal es afirmacin y negacin sucesivas de s. Este ritmo fundamental se reconoce en todas sus operaciones. Lo personal
se afirma en una perpetua labor de asimilacin de aportes exteriores. Se elabora elaborndolos. Una subjetividad pura, lo hemos
visto, es impensable para el hombre. Disponer para s ele un cierto campo de objetos con
los que pueda intimar, un pocq como lo hace
con las personas, a lo largo del tiempo y del
trato, es para la persona una necesidad elemental. Afirmarse es, en primer lugar, darse
un campo. De modo que no hay que oponer
demasiado brutalmente 3 el tener y el ser,
corno dos actitudes existenciales entre las que
habra que elegir. Pensemos, antes bien, en
8 Menos an que G. MARcE.L en E.tre et avo
(Aubier), Le iournal mtaphysique, Du re/w d l'i,wo-

caon (GallimHrd).

dos polos entre los cuales se tiende la existencia incorporada. No le es posible ser .sin tener,
aunque su ser sea potencia indefinida de tener, au.nque no se agote jams en sus haberes y los desborde a todos por su significacin. Sin tener, E:!lser queda sin asidero, se
desvanece en el objeto. Poseer es, adems,
entrar en contacto, renunciar a estar solo,
a ser pasivo; hay falsas pobrezas que son
excusas. El idealismo moral es a n1enudo la
bsqueda de una existencia HO lastrada por
1ada; bsqueda contra natura que termina
en el rl' '.:oceso o en la inhumanidad.
La propiedad, como la intiniidad, es en
este sentido una exigencia concreta de la persona. Excluirla a causa de sus abusos es una
utopa y, salvo algunas sectas, ni los mismos comunistas lo han pretendido. Ella expresa esta doble y solidaria vocacin de la
persona: centrarse desplegndose.
Sin embargo, el tener, si bien constituye
la densidad de nuestro ser, es tambin su
pesantez. Comienza por la ligereza vibrante
del deseo, por el triunfo exaltado de la conquista. Pero el vencedor se torna en seguida
usufructuario, el poseedor es posedo por sus
bienes muertos, slo goza del prestigio que
stos le conceden y n1uC're sediento en el desierto de su abundancia 4 . Hay que agregar
que esta degradacin del tener nace en su
corazn, como la podredumbre de un fruto.
En el rgin1en actual de bienes no hay tan
solo una alienacin histrica contingente, llamada a desaparecer con las estructuras que
la favorecen. En el centro de toda posesin
humana se da una alienacin r.n el trabajo
que renace sin cesar. Como la mano del rey
Midas, mi posesin tiende a degradar a los
seres y los objetos de que me apropio; al pre1' Cf. esta dialctica ms extf'rtSflm0nte analizada en
E. MouNJFR, De la provrit capitaliste d la proprit
humaine (De Brouwer, 1936), reproducido en Libert
sous conditions (Ed. du Seuil, 1946). Sobre este pargrafo ver tambin Trait du caractCre, cap. X. La crtica del tener es abordada en l'vIARX,Economie politique et philosophie (Ed. Molitor, en particular
pg. 30).

sentarme a ellos como un conquistador que

exige y un amo que somete, bloqueo a un
tiempo su disponibilidad y la ma. Se habla
a menudo del "despliegue ....de la persona",
como si bastara 1neramente con extender
nuestro campo para acrecentar nuestro valor.
Se exalta la posesin del mundo como si fuera por s misma liberadora. La dialctica
personalista del tener es n1enos triunfal. Debe
partir de esta entropa o de esta involucin
del tener. El despliegue de la persona implica
como condicin interna una desposesin de
s y de sus bienes que despolarice el egocentrismo. 1,a persona solo se encuentra perdindose. Su riqueza es lo que le queda cuan
do se la despoja de todo tener, lo que le queda
a la hora de la muerte. No hay que deducir
de este enfoque un ascetismo formal o un
maltusianismo econmico; conciernea la disposicin del poseedor y al uso efectivo de sus
bienes, no a su cantidad. Los problemas tcnicos de la propiedad y de la distribucin no
eliminan los que aqu planteamos, sino que
'
se suman a ellos.
La vocacin. Recogindose para encontrarse, luego exponindose para enriquecerse y
volverse a encontrar, recogindose de nuevo
en la desposesin, la vida personal, sstole,
distole, es la bsqueda, proseguida hasta
la muerte, de una unidad presentida, deseada
y jams realizada. Soy un ser singular, ten
go un nombre propio. Esta unidad no es la
identidad muerta de la roca que ni nace ni
cambia ni envejece. No es la identidad de
un todo qut se abraza en una frmula; de los
abismos de lo inconsciente, de los abismos
de lo supraconsciente, del surgimiento de la
libertad, mil sorpresas vuelven a replanterseme sin cesar. No se me presenta ni como
algo dado, tal corno mi herencia o mis aptitudes, ni como pura adquisicin. No e.s evidente:
pero tampoco lo es a prjmera vista la unidad
de un cuadro, de una sinfona, de una nacin,
de una historia. Es necesario descubrir en
s, bajo el frrago de las distracciones, el deseo mismo de buscar esta unidad viviente.

29

escuchar largamente las sugestiones que nos

en el esfuerzo y la
susurra, e~perimentarla
oscuridad, sin estar jams seguro de poseerla. Se asemeja, n1s que a nada, a un llamado
silPncioso, en una lengua cuya traduccin ex.i
ga toda nuestra vida. Por esto el trmino
vocacin le conviene ms que cualquier otro.
f-<.:stellene su S('nlido plC'no para el cristiano,
que cree en el llnrnado irresistible de una
Persona. l"lero basta para definir una posicin
pPrs1111;dlsta pensar cinc toda persona tiene
una siguificacin tal que 110 puede ser susti~
tuida en el puesto que ocupa dentro del universo de Jai:-plrsonas ;;_'fanla PS la n1agnitud
magistr,.11 de la persona, que la dota de la
dignidad de un universo y, sin emhargo, de
su luunilclad, pues toda persona le es equivalente en esta dignidad y la cantidad de personas l'S mayor que la de estrellas. Es cvi<lf'nte
que no tiene nada que ver con las "seudovocaciuncs" profesionales, ruc dC'masiado a rr1cnudo siguen la inclinacin del tcn1pcra1nento
o del 1nrdio.
I)ado que el incesante descifrar, por una
persona, de su vocc1cin, quiebra incesc1ntemcnte toda mira rns cercanu --inlC'rPs, adaptacin, xito--, se pu~de ckcir en cstP SC'ntido
que la pt>rsona es la gratuidad 1nisma. aunque
ca<l,1 uno de sus actos est cumpronH~tido y
con~agrado. Es lo que en un hornhrc no puede
ser utilizado. Por .esto, a11-n en la vidn colectiva, <'1pPrsonc1.lismo dar sic1npre el primado a lns t{cuicas dC' educacin y de pcrsuasic>n.,-,ubre las l(;cnicas dP presin, de astucia
o de e11g;1llo'. pues el hon1bre solo se halla
hi('rl all <londc se vuelca por entero. La unidad di~ un mundo de personas solo puede obf Pncrse cn la divf'rsidad de las vocaciones y
la aulf'nticidad <le las fH.lhcs-ionrs. Es una va
rn,is difcil y n1/1s larga que las brutalidades
dcl po<lPr. S,rn ut,pico pensar que es posisiempre, pero dtbc dominar
ble ~ilntcnerla
al mPnos ]ns lneas rlctoras de In accin. El
totali1arisn10 es la irnpaci('ncia de los poderosos.
6 Cf. F5pnt, 1v de abril de 1938; JMN GossET, Vocation et drstinat1on.

30

La dialctica interioridad-oh jetividad. La

existencia personal se ve siempre disputada,
entonces, por un movimiento de exteriorizacin y un n1ovimiento de interiorizacin, ambos esenciales, y que pueden ya enquistarla,
ya disiparla.
llemos evocado _antes la desdicha de la
persona objetivada. De este sueiio y a veces
de esta 1nuerte objetiva vienen a arra11carnos
prrldicamcnte los grandes d('spcrlarcs pcrsonalistns. Se denuncia C'lpeligro de PllCerrarse
en s mismo, y es un peligro real. De la mayora <le los hombres y de un amplio sector
de nuestra vida, en nuestra vida sobrecargada
d~ solicitaciones exteriores, hay que decir con
Va lry: "Estamos cuccrrarlos fuera de nosotros mismos." El recogniento nos libera de
esta prisin de las cosas.
Pero encontramos en uosotros las mismas
amenazas de disipacin y de (?sclerosis, que
nos siguen a nue~tro retiro. Demasiada ru1niacin nos disipa, deniasiadn interioridad
nos sutiliza, demasiada solicitud para nosotros
misrnos, aunque sea espiritual, instaJa al egoccntrisrno co1no un cncer. I.,a imagen del yo
reemplaza al yo vivo; m!is exactamente, el
yo se nlira vivir, slo tit:ne inters por el efecto que produce o por el efC'cto que se produce
a s mismo. Cultivar esta irnagen del yo. cOnservarla, protegerla, se vuelve en lo sucesivo
su nico horizoI_Ite de vida. Esto comienza por
uua infancia demasiado mimad_a, demasiado
protegida; como dicen los psiclogos, la vida
"captativa" supera aqu a la vida "oblativa"
.Y falla desde el comienzo la adaptacin a lo
real y al otro. El proceso con!ina a TlH)I111do
con una vida que ha particjpado insufif:i('IJten1ente en los trabajos virilPs y ('rJ las disciplinas cornuncs: el 1nal d('l siglo es un rrial
de desarraigados y de ociosos. El hnn1 hrc occidental, a partir del Siglo xv, se ha deslizado
continuamente
por f'sta pendiente. To<lo valor ha sido arrastrado a este teatro sofisticndo
de Narciso: la santidad y~el hProismo 1 a la gloria y al xito; la fuerza espiritual, al t,Tustode
la inquietud; el an1or, al erotismo; la inteligencia, al ingenio; la dialctica, a la astucia;

r
la meditacin, a la intros>eccin, y la p,1~
sin por la verdad, a las ms engaosas franquezas.
Es entonces cuando se hace 11ecesario recordar al sujeto que slo le ser posible encontrarse )' fortificarse por la mediacin del
objeto: ha_v que salir de la intrrioridad para
mantener la interioridad. I ,a flor del primer
amor, deca Kierkcgaard, languidece si no
acepta la prueba de la fidelidad (de la repeticin) en la institucin d(l 1natrimo1rio, que
luego de haberlo confundido le rPstituye su
riqueza. Se ha pv,lido hablar (Klagcs) de un
verdadero instinto de exteriorizacin. l,a persona l'S un '"adentro" que ti0ne necesidad del
"afuera".
L,a palabra existir indica por su
prefijo tj_ue ser es abrirse, cxprcsnrsc. Esta
tendencia muy primitiva es la que, en su

forrua activa, nos impulsa a exteriorizar nuestros sentimientos en la mnca o la palabra,

a dejar la impronta de nuestra accin en obras
visibles; a intervenir en los asuntos del n1undo y de los otros. Todas las dimensiones de
la persona se sostienen y se conciertan en un
todo.
La presin que sobre nosotros ejercen la
naturaleza y el trabajo que le responde, no
solo son factores de produccin, sou tambin
una fuerza de ruptura drl egocentrismo y, por
lo n1isn10, factores de ciiltul'a y de espiritualidad, tanl0 y ms, sin duda, que de poder y
de riqueza.
No hay quc despreciar la vida cxtcrior:
sin ella la vida interior enloquece, as como tarnbin, sin vla interior, la prin1era
desvara.

CAPITULO IV

EL AFRONTAR

Si los 1nsticos de la persona la "intC'tiorjzan" en exceso, olvidando su incorporacin

y su presencia en el rnun<lo, los polticos de
la persona suelen tener, en cin1biO,una conciencia tal de esta situaciri expuesta que solo
piensan en la persona como }os militares en
su pas: en sus fronteras, en sus obras de defensa, en su fuerza de resistencia y <le ataque.
El lenguaje personalista no despierta enton
ces un impulso creador, sino un reflejo de sPparaci11 y de defensa. La "defensa de la
persona'' oculta a menudo u11 verdadero separatismo espiritual del que hay que protegerla.
l~a persona se muestra, se expresa: hace
frente, es rostro. El trnlino griego ms aproximado a }a nocin de persona es 11pa(o)1tOV:
la que 1nira adelante, la que afronta. Pero

encuentra un mundo hostil: la actitud de oposicin y de proteccin se halla, pues, inscrita

en su condicin misn1a. Es aqu donrle surgen las confusiones.
I.,o excepcional.
Ser per~
La singularidad.
sonal, singulririzarse, he aqu una sinonimia
bien establecida en f'l lenguaje. Se dice tambin de una personalidad bien definidn que
es un original. J,a opinin culta de nucstr
poca hace an a menudo Je la diferencia
el valor fundan1ental de la persona. Se la
cree an1enazada cuando las costumbres y las
vestimentas St'. uniforman a travs del mundo. Efectivan1cnte, es n1uy cierto que, por
definicin, la persona es lo que no se repite,
aun cuando los rostros y los gestos de los

31

hombres, recayendo sin cesar en lo generai

se repitan desesperantemente en superficie.
Pero la bsqueda de la originalidad aparece
siempre como un producto secundario, pot
no decir un subproducto de la vida personal.
El hroe en plena batalla, el amante cuando
se da, el creador obsesionado por su obra, el
santo desterrado por amor a su Dios, en esos
momentos en que tocan la ms alta vida personal no tratan de diferenciarse o singularizarse; su mirada no est puesta en la forma _
de su accin, sino que est con ellos, ntegra,
proyectada fuera de ellos mismos, demasiado
posedos por lo que son para examinar cmo
son. An ms, todos ellos nos dicen que en
estas cumbres de la existencia alcanzan una
suerte de trivialidad superior, los temas ms
simples de la humanidad comn. Es la dificultad de captar esta trivialidad intensa sin
diluirla en los colores chatos de la generalidad lo que torna difciles los poemas de an1or
y las pinturas del bien.
Por las mismas razones, hay que cuidarsP,
<le pensar que la ms alta vida personal sea
la de la excepcin que alcanza, sola, como si
fuese una proeza, una cumbre inaccesible.
El persoualismo rio es una tica de los "grandes .hombres", un aristocratismo de un nuevo
tipo, que seleccionara los- ms prestigiosos
logros psicolgicos o espirituales para hacer
<le ellos los jefes altivos y solitarios de la humanidad. Tal es, se. sabe, la posicin de
Nietzsche. Despus, muchas vanidades, ebrias
<le desprecio, han armado sus caballetes al
amparo de su nombre. Si bien la persona se
cumple persiguiendo valores situados en el infinito, est sin duda llamada a lo extraordinario en el corazn mismo de la vida cotidiana.
Pero lo extraordinario no la separa, pues toda
persona esta llamada a l. Como escribe Kierkegaard, quien, sin embargo,'cede a veces a la
tentacin de lo extremo: "El hombre verdaderamente extraordinario es el verdadero hombre ordinario."
Los valores de ruptura. La persona como
protesta. Existir es decir s, es aceptar, es

32

adherir. Pero si acepto siempre, si no niego

ni me niego jams, me hundo. Existir personalmente es tambin, y a menudo, decir no,
protestar, arrancarse. Jaspers subray e] per-

turbador problema que plantean a todo hombre las negaciones lmites del suicida y del
mstico, negaci6n de la vida por uno, negacin del mundo por el otro. La existencia ms
humilde es ya separacin, de-cisin. Cada lazo
traba mi libertad, cada obra me entorpece con
su peso, cada nocin inmoviliza mi pensamiento. Difcil presencia en el mundo! Me
pierdo si escapo de ella, me pierdo tambin si
me entrego. Pareciera que no resguardo n
libertad de movimientos y esa especie de juventud misn1a de mi ser, sino a condicin de
replantear en todo momento mis creencias,
opiniones, hbitos y posesiones. La ruptura,
el rechazo, son ciertamente categoras esenciales de la persona.
No obstante, como a ,toda categora de la
persona, se las desvirta si se las asla. En
ciertos pensamientos personalistas se insiste
peligrosamente en ellas, aunque no hasta el
punto de dcsnatu.-raliz;:irlas. E<;to Ps mucho
ms notorio an en pensamientos como los de
Heidegger y de Sartre, en Kierkegaard o en el
anarquismo poltico. Por qu se multiplican
desde hace cien aos estas filosofas del desarraigo? Evidentemente, porque el individuo
se siente cada vez menos dueo de su medio,
el cual por su parte se desarrolla y organiza
como fuera de l, a una velocidad vertiginosa;
las mquinas, los poderes, la administracin,
el uniVerso y sus fuerzas se le aparecen. cada
vez ms como una generalizacin de la amenaza, cuando l buscaba en ellos una ampliacin de la proteccin. De all una suerte de
paranoia en escala humana que se traduce
en filosofas o en polticas, pero que tiene su
raz en una situacin de inadaptacin y de
fracaso. Estos pensamientos tienden a fijar
el modelo humano en una categora muy limitada: el hroe romntico de la soledad desesperada o del amor desdichado 1 ; el anar1 Cf. DENis
DE
(Albin Mich~).

RouGBMONT,

L'amour et l'Occident

quista intelectual o poltico, el refractario, el

rprobo, el poeta maldito, el profeta apocalptico, el hereje, el abstencionista. Desgraciadamente, facilitan una coartada a muchos
inadaptados, delirantes leves, crispados o fantaseadores, a los que invaden, en la izquierda, los movimientos libertarios de todo matiz,
en la derecha los movimientos de "defensa
social", y en todas partes las herejas.
Este desvo se esboza en varios planos. En
el plano individual, reveJa con frecuencia un
fracaso precoz del contacto afectiv() con la
comunidad, por obra de una educacin de:
masiado vejatoria, cerrada o solitaria o, por
lo contrario, demasiado liberal y complaciente. En el plano social, denuncia, ya una
sociedad, ya un grupo, en los que el hombre
se asfixia. l\1s profundamente an, expresa
una ruptura ntima del sentido de la existencia. Por haber desmembrado el Ser trascendente y la existencia cotidiana, Kierkegaard
rechaza el mundo, rechaza el matrimonio,
rechaza la accin, niega la Iglesia, niega las
meditaciones intelectuales, reservando todas
las fuerzas de asentimiento del Individuo al
Absoluto, por una suerte de fiat solitario y
paradjico. Para Heidegger, la existencia no
es recepcin en el ser interior, Sino negacin
de la nada, negacin de la muerte. Para Sartre, el ser humano est asediado por un ser
amenazador, pegajoso, estpido, y no existe
sino en el alarde que lo arranca a su viscosidad. Todos estos pensamientos han ofrecido
notables descripciones de la fuerza de. ruptura concentrada en la persona. Pero habiendo hecho el vaco en el mundo que la rodea,
solo pueden asentar en l el terror, y po:oer
a la persona n un perpetuo estado de alerta
y de rplica. Ignoran las disposiciones de
expansin, de acogida, de don, que son tambin constitutivas de su ser.
La lucha <le Jacoh. La fuerza. Es difcil
manejar con discrecin, aun filosofando, el
lenguaje del amor. Las almas bellas extraen
de l una invencible repugnancia a otorgar
algn lugar y algn valor a la fuerza. Por

qu no mran a Gandhi gritarles: "Arriesgara mil veces la violencia, antes que la mutilacin de toda una raza"? El amor es lucha;
la vida es lucha contra la muerte; la vida
espiritual es lucha contra la inercia material
y el sueo vital. La persona toma conciencia
de s misma no en un xtasis, sino en una
lucha de fuerzas. La fuerza es uno de sus
principales atributos 2 No la fuerza bruta
del poder o de la agresividad, en que el hombre renuncia a. s mismo para imitar el choque material, sino la fuerza humana, a la vez
interior y eficaz, espiritual y manifiesta. Los
moralistas cristianos daban a la fuerza esta
dimensin total. Le sealaban como principal
objetivo el temor al mal corporal y, por detrs
de l, a la suprema ruina corporal, la muerte;
muchos carecen tontamente de valor moral
porque temen los golpes. Sin embargo, esos
moralistas relacionaban la fuerza con la abundancia y la magnanimidad, es decir, con la
generosidad misma del ser; muchos son ca-bardes por avaricia y falta de imaginacin. La
victoria interior sobre la muerte rene estas
dos zonas de la energa. Una persona splo
alcanza su plena madurez en el momento
en que ha elegido fidelidades que valen ms
que la vida. Tras la mscara de una filosofa
del amor o de la paz hemos introducido, en
medio de las comodidades modernas y el
mimo du1z6n que brindan al alma, un monstruoso desGonocirniento de estas verdades elementales. No hay sociedad, orden o derecho
si no nace de una lucha de fuerzas, si no
expresa una relacin de fuerzas, si no vive
sostenido por una fuerza. El derecho es un
ensayo siempre precario de racionalizar la
fuerza e inclinarla al campo del amor. Pero
tambip l es un combate. Fingir lo contrario slo lleva a la hipocresa: se est "contra
la lucha de clases'', como si hubiera algn
progreso social sin lucha; se est "contra la
violencia", como si no se cometieran de la
maana a la noche actos de violencia ignorante de s, como si no participramos por
2

"Eloge de la force", Esprit, febrero de 1933.

33

gestos interpuestos en los crmenes difusos

de la humanidad. La utopa de un estado de
reposo y de armona, "reino de la abundancia", "reino del derecho", "reino de la libertad", "paz perpetua", es la aspiracin de una
tarea- infinita y sin trmino; no ]e permitamos debilitarse en un sueo pueril.
El verdadero problema es que, estando comprometidos, mientras exista la humanidad, en
una lucha de fuerzas, tenemos al mismo tiempo la vocacin de luchar contra el imperio
de la fuerza y la instalacin de estados de
fuerza.
Contra este reino universal de la violencia son adnsibles, sin duda, las negaciones
absolutas y profticas; no son stas vocaciones
de flemticos. Por lo comn, la vida personal
de la violencia con la
es un enfrentamiento
violencia: querer extirpar toda agresividad
de la educacin, ahogar demasiado pronto la
fuerza viril en ensueos idealiStas, es quitar
un combatiente a1 ideal, fabricar un eunuco
con aires de embeleso.

La afirmacin.
La persona como acto y
como elttcin.
Ser es amar, hemos dicho.
Pero ser es tambin afirmarse. Se puede torcer y retorcer en todos los sentidos el estudio
objetivo del yo, hacer suceder la substancia
espiritual a la substancia material para hacerlo ms necesario, la substancia material a la
espiritual para hacerlo ms slido, pero jams
se har surgir de all el acto del que dice yo.
En la comunicacin, el dato elemental de la
experiencia no es el estado ms sutil o ms
general que se quiera, sino el acto por el cual
me afirmo al expresarme. I~sle acto tan simple en apariencia es el resultado de una maduracin compleja y de un equilibrio frgil:
solo lentamente aparece en el nifio, se endurece por el egocentrisn10, delira en el reivindicador y el orgulloso, se derrumba en ciertas
catstrofes psquicas. Mi equilibrio biolgico
y sexual colabora en el proceso, tanto corno
la manera en que me sito en mi medio y el
juicio moral que abro sobre m en la intimidad de mi conciencia. Por rica que sea ('tl

otro~ aspectos la persona, se quiebra cuando

ese acto se quiebra.
Por lo tanto, obra~ es elegir, y en consecuencia dividir, zanjar, cortar por lo sano y,
al mismo tiempo adoptar, rehusar, rechazar. Como dice Ndoncelle, hay crisis de vivienda en el mundo de la libertad. Sobrevive
una mentalidad infantil en esas individualidades demasiado desbordantes que nad<1quiPren excluir ni a nadie qui~ren mortificar, que
llaman comprensin a su incapacidad de seleccionar y amplitud a la confusin que resulta de ello. Edificar es sacrificar. l'ero la
decisin no es un movimiento de fuerza inteEs la persona plena
rior ciego y arbitrario.
ligada a su porvenir, concentrada en un acto
duro y rico, que resun1e su e,,:::pericncia e integra en ella una experiencia nueva. I..os rechazos de que viene acompaada son renunciamientos reales, embarazosos, y a veces desgarradores, pero no son mutilaciones. Parten
de una plenitud exigente, y no de una indigencia. Por eso son tambin creudores. Toda
organizacin, toda tcnica, toda teora que
niega a la persona esta vocacin fundamental
de la eleccin responsable, o que enrarece su
ejercicio, es un veneno ms peligroso que la
desesperacin, aunque vaya acompaada de
mil seducciones.

Lo irreductible.
Si bien los no de la persona son casi siempre dialcticos y solidarios
de una recuperacin, siempre llega, sin embargo, el momento de la~ negativas irreductibles, cuando el ser mismo de la persona est
en juego.
Hay en ella una pasin indniita que arde
corno un fuego divino. Se a1za y restalla al
viento cada vez que husmea la amenaza de
la sC'rvidurnbre, y prefiere defender, antes que
su vida, la dignidad de su vida. Esta pasin
define al hombre libre, al intratable; "al hombre. dice Bernanos, capaz de imponerse a s
mismo su disciplina, pero que no la acepta
ciegamente de nadie; al hombre para quien el
supr<'mO bienestar es hacer, en la medida de
lo po~ibl<", lo quC' quicrP. en el mornc11lo que

ha.elegido, aunque deba pagar con la soledad

concede tanto precio; al hombre que se da o

colectivas; libertad de movimientos, de palabra, de prensa, de asociacin y de enseanza;

inviolabilidad de la yjda privada y del domi-

se niega, pero que no se presta jams".

cilio, hbeas corpus; presuncin de inocencia

Esta especie es rara. La masa de los hombres prefiere la servidumbre en la seguridad

al riesgo en la independencia, la vida mate~

hasta la prueba de la culpabilidad; proteccin

del trabajo, de la salud, de la raza, del sexo,
de la debilidad y del aislamiento. Pero siem-

ria] y vegetativa a la aventura humana. Sin

embargo, el sublevarse ante la domesticacin,
la resistencia a la opresin, ]a repulsa del envilccin1icnto, son privilegios inalienables de la
persona, su ltimo recurso cuando el mundo
se alza contra su reino. Es beneficioso que los
poderes defiendan y protejan los derechos
fundamcntnlcs
que garantizan la existencia
prsonal: integridad de la persona fsica y
moral contra las vililcncias sistcm,lticas, los
tratos degradantes, las mutilaciones fsicas o
mentales, las sugestiones y lns propagandas

pre se ver a las colectividades discutir las

fronteras en que estQ.s derechos deben integrarse con el bien comn. Las ms solemnes
declaraciones de derechos son rpidamente
alteradas cuando no se apoyan en una sociedad suficientemente rica en caracteres indmitos al mismo tiempo que en slidas garantas de sus estructuras. Una sociedad cuyos
gobiernos, prensa, grupos selectos, no difundan sino e] escepticismo, ]a astucia y la sumisin, es mia sociedad que sucumbe y que solo
moraliza para ocultar su podrcdu1nbre.

y la pobreza este testimonio interior al que

CAPITULO V

LA LIBERTAD CONDICIONADA

La libertad tiene innumerables amigos. l,os

liberales se presentan con10 sus campeones titulares. Pero los n1nrxistas, a quienes aqu<~llos
se la disputan, pretenden prcpnrar contra
ellos el verdadero "reino <le la libertnd" detrs de su ilusin. Existcncialistas y cristianos
la colocan tambin en el cornzn de sus ideales, que no son los mismos en ambos, ni los
mismos que en los otros dos. Por qu tanta
confusin? Porque cada vez que se la asla
de la estructura total de la persona, se deporta
la libertad h.icia alguna aberracin.

La lihcrlad no es una cosa. Si no hay libertad, qu somos nosotros? Juguetes en el

universo. Tal es nuestra n1ayor angustla. Para
calmarla quisiramos captar la libertad en

flagrante delito, tocarla como a un objeto, al

menos prob.irla como a un tcorerna; establecer que hay libertad en el mundo. Pero es en
vano. La libertad es afirm.iciu de la persona;
se vive, no se ve. "No hay", en el mundo
objetivo, sino cosas dadas y situaciones cum~
plidas. As, por no podf'r alojar en l la liber~
tad, se }a busca con forma de npgacin: es
una ausf'ncia de causa, una la:-,-,una en el
dctcrminisrno. Pero, qu puedo hacf'r con
una carencia? De cslc modo nicarnpntc se
llega a descubrir, si no en la naturalPza al menos a ras de ella, dos formas apenas existentes

de libertad.
Una es la libertad de indicrf'ncia: libertad
de no ser nnda, de no desear nada y de no

hacer nada; no solo indeterminismq, sino indeterminacin total. Ciertos liberales y espritus anarquizantes representan con este modelo la libertad de pensamiento o de accin.
Pero el hombre no conoce jams este estado
de equilibrio: hacindole creer que es posible
se le ocultan sus opciones reales, o bien se lo
empuja efectivamente hacia el gusto mortal
de la indiferencia.
Otra es la que mendigamos al indeterminismo fsico. Se ha dado mucha importancia
a esta nueva perspectiva de la fsica moderna,
se ha querido forzarla a "probar la libertad".
Era cometer un contrasentido con respecto a
ella.
La libertad del hombre no es un "resto"
de la adicin universal. Quin probar que
una libertad que solo es una irregularidad
del universo no se reduce a una debilidad de
nuestro saber, a menos que .no sea a una deformacin sistemtica de la naturaleza o del
hombre? Qu valor reviste para m esta falla? El indetem,inismo de los fsicos modernos desarma las pretensiones positivistas, nada
ms. La libertad no se gana contra los determinismos naturales, se conquista sobre ellosi
pero con ellos.
Todo lo que puede decirse en este plano es que:

19 La ciencia moderna establece que el universo no

es totalizable en el plano del determinismo donde ella
buscaba esta totalizacin, y lo advierte en aquellas
actividades (matemtica y logstica) que debieran
conducirla ms directamente a la sistematizacin perfecta; si bien la ciencia no tiene nada que decir en favor de la libertad, debe renunciar cada vez ms a
refutarla.
ZQ La naturaleza revela una preparacin lenta y
continua de las condiciones de la libertad. El indeterminismo de la partcula material no es la libertad,
pero propone una estructura no rgida a un mundo
en el que juega la libertad. La molcula viva no es
la libertad, pel'o una tal acumulacin de energa explosiva no tiene ms sentido que el de multiplicar los posibles y preparar centros de eleccin. La conquista por
el n1undo animal de la autonoma de los grandes aparatos fisiolgicos, que permite al individuo regular su
nutricin, su calo.r, su movimiento y sus intercambios,
no es an la libertad, pero prepara la autonoma corporal que instrumenta la autonoma espiritual de la

libertad.

36

Sin embargo, la libertad no surge de estas

preparaciones como el fruto de la flor. En el
enigma de las fuerzas naturales que las atraviesan y confunden, le est reservado a la
iniciativa. irremplazable de la persona reconocer las pendientes cmplices de su lilertad,
elegirlas y lanzarse por ellas. Es la persona
quien se hace libre, despus de haber elegido
ser libre. En ninguna parte encuentra la libertad dada y constituida. Nada en el mundo
le asegura que ella es libre si no penetra audazmente en la experiencia de la libertad.
La libertad

no es un puro

surgimiento.

Por el hecho de que la libertad no es una cosa,

algunos niegan que sea objetiva en modo alguno. El ser objetivo (el "en s" de Sartre)
es idntico e inmvil; si dura, se repite indefinidamente. Por lo contrario, la existencia
libre sera cualidad incesantemente cambiante, surgimiento original ( ll rsprung dicen los
alemanes), invencin perpetua de s :p.or s;
en otros trminos, subjetividad absoluta. Solo
se la capta desde dentro y de raiz, surgiendo
con ella.
Puesto que la libertad es afirmacin absoluta, nada podra limitarla; es total y sin lmites (Sartre), por el solo hecho de que es. No
expresa ningt1na naturaleza anterior a ella,
no responde a ningn llamado: dejara entonces de ser libertad. Se hace y me hace
hacindose, en ella y por ella me invento, e
irivento conmigo mis motivos, los valores y el
mundo, sin apoyo ni ayuda.
Esta libertad absoluta es un mito.
La nocin de naturaleza es una idea confusa, hay que depurarla. Pero expresa que la
existencia, al mismo tiempo que .surgimiento,
es tambin espesor, densidad; al mismo tiempo que creacin, don. No soy solo lo que hago,
el mundo no es solo lo que quiero. Me soy
dado a m mismo y el mundo me es previo.
Siendo tal mi condicin, hay en mi libertad
misma un peso mltiple, el que le viene de
mi mismo, de mi ser particular que la limita.
y el que le llega del mundo; de las necesidades
que la constrien y de los valores que la ur-

r
gen. Su gravitacin es verdaderamente universal. Si se la olvida, se sutiliza y tiende a
volverse una sombra, una idea sin consisten~
ca, un sueo-lmite; ~s amorfa y se la cree
absoluta. Lanza al individuo a sobresaltos de
rebelda y exaltacin de los que solo la intensidad lo cautiva, indiferente a sus contradicciones ( el universo de Malraux o de Montherlant).
Hay algo ms grave an. Una libertad que
surge como un puro hecho, que est tan estrechamente implicada en la afirmacin bruta
de la existencia que recuerda una necesidad
-Sartre dice una condena-, es una naturaleza ciega, un poder desnudo. Quin la distinguir de la arbitraria edad vital y de la
voluntad de poder? Cmo ha de ser ma si
yo no la puedo rehusar? Dnde cobrar una
faz humana, si el hombre solo tiene rostro
por sus decisiones? Quin le trazar los lmites de lo humano, si de lo humano a lo
inhumano solo existen las fronteras que ella
decreta? Quin la retendr de querer experimentar, en una exaltacin suprema, su propia disolucin? Una tal posicin amenaza con
llevarnos no solo a las ilusiones de la libertad
formal, sino a los delirios d~ la "vida intensa".
A quien se siente condenado a su propia libertad, una libertad absurda e ilimitada, solo
le queda para distraerse condenar a los otros,
a ella, como Calgula, hasta el terror. Pero la
libertad no est clavada en el hombre como
una condena, Je es propuesta como un don.
La acepta o la rechaza. Hombre libre es aquel
que puede prometer, y aquel que puede traicionar (G. Marce!). No siendo esclavo de su
libertad, como los Perken y los Garine, esos
intoxicados de la libertad, jams podr darle
el sabor de una forma cualquiera de esclavitud.
Qu se vuelve finalmente la comunidad
de las personas en un mundo donde cada libertad surge aisladamente? "No soy verdaderamente libre, escriba Bakunin, sino cuando
todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres ... No
me vuelvo jibre sino por la libertad de los

otros." Precisin capital: la reivindicacin de

mi propia libertad est demasiado unida al
instinto para no ser sospechosa, y se puede
decir justamente que el sentido de la libertad
comienza con el sentido de la libertad del
otro 1 Esta cooperacin de las libertades est
excluida de un mundo donde cada libertad
solo puede unirse a la libertad del otro, como
lo piensa Sartre, avasallndola o hacindose
avasallar por ella; interiormente enraizada en

una necesidad, una tal libertad no puede comunicar ms que la necesidad. No libera a
quien se le acerca, solo sabe a lo sumo arrancarlo al sueo y arrastrarlo en su torbellino
irresistible. Por lo contrario, la libertad de la
persona crea en torno de ella Is libertad por
una suerte de levedad contagiosa . . . tal como
la alienacin, a la inversa, engendra la alienaci6n.
La libertad en la condicin total de la
persona. Es erdad, sin embargo, que la libertad es fuente viva de ser, y que un actr
solo es un acto humano si transfigura !0 .1echos ms rebeldes en la magia de esta espontaneidad. En este sentido y solo en este
sentido el hombre es en un todo y siempre
interiormente libre cuando quiere. Tal es la
libertad que le queda al deportado en el momento mismo en que parece encerrado en la
servidumbre y la humillacin. Se puede decir
en este sentido que las libertades concretas
no son indispensables al ejercicio de la Jiber.
tad espiritual, que manifiesta as, en los momentos de grandeza, su trascendencia frente
a las condiciones de hecho.
Sin embargo, la libertad del hombre es la
libertad de una persona, y de esta persona,
constituida y situada en si misma de determinada manera, en el mundo y ante los
valores.
Esto implica que est por regla generlll
estrechamente condicionada y limitada por
nuestra situacin concreta. Ser libre es, en
primer lugar, aceptar esta condicin para
1 ET.

DE

GREEPP,Notre.destink .i nos instinctt.

37

apoyarse en ella. No todo es posible, no todo

es posible en todo momento.

Estos lmites,

cuando no son demasiado estrechos, constitu-

yen una fuerza. La libertad solo progresa,

como el cuerpo, gracias al obstculo, a la elec-

cin, al sacrificio. Pero la idea de gratuidad

es una idea de existencia rica, y en una situacin demasiado agobiadora, no es, como la
llamaba Marx:, ms que "la conciencia de la
necesidad". En: .1:1.
comienzo, pues, la con-

ciencia es promesa e iniciativa de liberacin;quicn no ve sus yugos es solo un esclavo,

aunque sea feliz bajo aquel poder. Pero este

comienzo es an casi humano.

Por esto, an-

tes de proclamar la libertad en las Constituciones o de exaltarlas en discursos, debemos

asC'gurar. las condiciones comunes de, la Iibe,rtad -biol;ricas,, econmicas, sociales , polticas-- que permitan a fuerzas medianas participar en los m.s altos llama1nicntos de la
hun1anidad; debemos preocuparnos por las libertades tanto como por la li\,ertad. Defender
"la libcrtadn sin otra precisin, en todo lugar

donde un acto de autoridad o un estado de

costumbres la limitan, es condenarse

los medios populares y los precursores del socinlismo.

I .n libertad burguesa conquista sus derechos bajo el
reinado de Luis Felipe y no pide ms. El pueblo se
deja persuadir de que la libertad de sus amos es la
suya. La libertad se queda en MontalernbPrt. Pero
ante la conciencia popular que se forma de 1830 a 1848
y estalla en toda Europa en el 48, Montalembcrt y la
burguesa volteriana abandonan sin dolor la libertad
poltica para salvar su prestigio econmico y social; el
Emperador nacional-industrial preludia, en tono menor. la democracia nacional-socialista. Su rgimen remite la libertad hacia la izquierda. All se queda durante la poca de conquista del liberalisrno poltico.
Cuando los liberales obtuvieron suficientes privilegios,
su libertad se torn conservadora, en oposicin al socialismo, Entonces se produjo un divorcio entre ellos.
Unos siguieron siendo liberales frente a todo y contra
todo; otros no dudaron,. en la poca de los fnscismos,
en sacrificar la libertad poltica a la aparente conservacin de su mundo. Asimismo, en la izquierda se
produce la divisin, despus de Lenin y sobre todo
despus de Stalin, entre los demcratas y los socialistas liberales por una parte, y el socialismo autoritario por la otra, que sacrifica la lihf'rtad poltica a
lo que considera el camino necesario de la liberacin
econmica, prefacio necesario a la desnpnricin de lns
coerciones polticas. Despus, la libertad osciln verti
ginosamente de la izquierda (libertad antifascista) a la
derecha (liberalismo anticomunista)

a tomar

partido por las fuerzas de la inmovilidad contra las fuerzas del movimiento. Las libertades

Nuestra libertad es la libertad de una per-

tades de maana. Las libertades de la nobleza eran amenazadas por las de la burgesa. Las libertades de la burguesa son
amenazadns por las libertades populares. La
libertad de todos puede comprometer la libertad <le algunos. As, las ms bellas declara'
ciones de derechos, por su generalidad mis-

sona en situacin, pero es tambin ]a libertad

de una pcri,ona valorizada. No soy libre por el
mero hecho de ejercitar mi espontaneidad; m<>
hago libre si inclino esta espontaneidad en el
sentido de una liberacin, es decir, de una
personalizacin del mundo y de m mismo.
Aqu aparece, pues, una nueva instancia entre el surgimiento de la existencia y la libertad la que separa la persona llnplcita, en

ma, pueden

el lmite del impulso vital, de la persona que

de .ayer son siempre sacudidas por las liber-

,1

vccrc asegurar,

como escriba

Marx, la sola libertad "del hombre egosta,

del hombre separado del hombre y de la comunidad".
Estas mistificaciones explican que la caus,1 de .. la
libertad" sea t..,n fluctunnte desde hace un siglo. En
el mismo niomento. de 1~20 a 1830. es a la vez reivindicada, en el plano espiritual y escolar, por cristianos
tradicionalistas como Montalembcrt contra el Estado
moderno centrali7.ado y laico de la burocracia napolenica; en el plano econmico, por la burguesa ascendente, deseosa de tener campo libre en la gran avcntur.:i industrial que se inicia; en el plano poltico, por

38

madura por sus actos en su densidad creciente

de existencia individual y colectiva. De rr1odo
que no dispongo arbitrarian1cntc de mi libertad, aunque el punto en que la hngo 1n est
hundido en mi propio corazn. Mi libertad
no es sol un surgir; est ordenada, o mejor
an, es invocada.

Este reclamo le presta su mpetu y por

esto, en un anlisis insuficiente,

se lo con-

funde con su impulso. Pero sin l el impulso

decae, se adapta, Hay que adaptarse, pero al

adaptarse demasiado bien uno se instala y

ya jams suelta amarras. Hay que reconocer
el sentido de la historia para insertarse en
ella; pero al adherir demasiado bien a la historia que es no se hace ya la historia que
debe ser. Hay que buscar los c<>ntornosde la
naturaleza humana; pero al calcar demasiado
bien sus formas cbnocidas se deja de inventar
sus posibilidades vrgenes. Es el proceso de
todos los conformismos. De modo que, al mis-

mo tiempo que modesta,- la libertad del hombre debe ser intrpida. Se ha denunciado el
espritu de evasin que desva de las tareas
viriles. En una poca cada vez ms aplastada por lo que cree que son fatalidades, tan
carcomida de inquietud que est pronta a en-

tregar su libertad por un mnimo de seguri-

nuestra existencia hacen que nfl haya situa

cin humana que no suponga una ali('nacin
ms o menos difusa: pertenece a la condicin

del hombre aspirar indefinidamente a la autonoma, perseguirla sin cesar, y fracasar indefinidamente en su logro. Para. que estuviramos liberados de toda ocasin de alienain
sera necesario que la 1iaturaleza fuese enteramente intc1igble, la comunin permanente,

universal y perfecta, y total la posesin de

nuestros ideales. N siquiera las alienaciones
histricas, las que solo duran un tiempo, nos
dan respiro; sobre una que se derrumba, surge

otra_nueva; toda victoria de la libertad se

vuelve contra ella misma y reclama un nuevo combate: la batalla de la libertad no conoce fin.

dad, no es menos urgente denunciar el espritu

de servidumbre y-sus formas larvadas. Una

cierta complacencia pasiva en la autoridad,
que surge ms de la patologa que de la teologa, las adhesiones ciegas a las consignas de
partidos, la indiferencia dcil de las masas
desorientadas, revelan el retroceso del hombre libre: es necesario reconstituir su raza.

La libertad es obrera, pero es tambin divina.

Es necesario recordarle la resistencia de los
materiales, pero es necesario tambin dejarle
su infatigable pasin y, a veces, un momento
de locura creadora. Es verdad que la libertad
no debe olvidar las libertades, pero cuando
los hombres dejan de soar con catedrales
tampoco saben ya construir buhardillas bonitas. Cuando dejan de experimentar la pasin
de la libertad, no saben tampoco edificar las
libertades. No se da a los hombres la libertad
desde el exterior, con facilidad de vida o Constituciones: se adormecen en sus libertades y
despiertan esclavos. Las libertades no son sino
oportunidades abiertas al espritu de libertad.
El espritu de libertad es infatigable para
despistar y reabsorber mis alienaciones~ es
decir, las situaciones P.nque me entrego como
un objeto n fuerzas impersonales. Un vasto
sector de estas situaciones ha sido descrito por
el marxis1no, pero otro sector ntegro es des

conocido por l. Las sujeciones que hieren

Libertad de el.,.,cin y libertad de adhesin. Cada etapa del combate est marcada
y consolidada por el "bautismo de la eleccin", como deca Kierkegaard. La eleccin
aparece en primer lugar como poder de aquel
que elige. Al elegir esto o aquello, me elijo
cada vez indirectamente a m nsmo, y me
construyo en la elccin. Por haber osado,
por haberme arriesgado en la oscuridad y en
la incertidumbre, me he enconcrado un poco
ms sin haberme buscado positivamente. La
decisin creadora, al romper una cadena de
fatalidades o de probabilidades, un juego de
fuerzas intimidantes, ha trastornado los clculos: se la toma en la oscuridad y en la confusin, pero se vuelve el origen creador de
un orden nuevo y de una nueva inteligibilidad, y para quien la ha tomado, de una nueva
madurez. Solo por ella el mundo avanza y
el hombre se forma. Ninguna organizacin
tcnica la remplazar: muy por lo contrario,
ms tcnica reclama ms libertad.
Sin embargo, una suerte de miopa filos6fica ha desviado hada el acto de eleccin el
centro de gravedad de la libertad, que est en
la liberacin consecutiva a la eleccin feliz.
Qu valdra la libertad, si solo nos dejara
escoger entre la peste y el cl~.ra? Y si los
hombres se le tornan hoy indiferentes, no es

39

acaso porque no saben ya qu hacer con ella?

Tiene ciertamente una belleza propia por su
prestancia misma y su soberbia divina, pero
no es bella por ser soberana, sino porque puede ser saludable. Concentrar exclusivamente
sobre el poder de eleccin la atencin a la
libertad, es amortiguarla y tornarla pronto
impotente para la eleccin misma, falta de
impulso suficiente; es mantener esta cultura
de la abstencin o de la alternancia, que constituye el mal espiritual de la inteligencia con~
tempornea. Centrar1a en -1a sola conquista
de la autonoma es alentar esa crispacin del
individuo que lo vuelve opaco y no disponi-

ble. El movimiento de libertad es tambin

distensin, permeabilizacin, puesta en disponibilidad. No es solo ruptura y conquista; es
tambin, y finalmente, adhesin. El hombre
libre es el hombre a quien el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, en este punto, no aisla,
une; no funda ta anarqua; es, en el sentido
original de stas palabras, religin, devocin.
'No es el ser de la persona, sino la manera
como la persona es todo lo que es, y lo es ms
plenamente que por necesidad. Pero henos
aqu ya, con estas conclusiones, al borde de
un nuevo paisaje esencial de la persona.

CAPTULO VI

LA EMINENTE DIGNIDAD

Hay una ralidad ms all de las personas? La respuesta es negativa por parte de
ciertos personalismos como los de Mac Taggart, de Renouvier o de Howison. Para J aspers, la realidad personal reconoce una trascendencia ntima, pero U11.a trascendencia
radicalmente inefable e inaccesible,_ salvo a
una suerte de lenguaje cifrado. En la perspectiva que sostencn1os nosotros, el movimiento que ejecuta la persona tampoco se vuelve
a cerrar sobre ella, pero indica una trascendencia que habita entre nosotros y que no
rscapa a toda denominacin.
Aproximaciones
concretas a la trascenlencia. Hemos visto que para pensar una
trascendencia es necesario defenderse de las
imgenes espaciales. Una realidad trascendente a otra no es una realidad separada que
planea por encima de ella, sino una realidad
superior en calidad de ser, que la otra no

40

puede alcanzar por un movinllento co11tinuo,

sino mediante un salto de la dial~ctica y de
la expresin. Siendo las relaciones espirihiales relacion_es de intimidad en la distincin, y
no de exterioridad en la yuxtaposicin, la relacin de trascendencia no excluye una pre
sencia de la realidad trascendente en el corazn de la realidad trasc-endida: Dios, dice San
Agustn, 1ne es ms ntimo que mi propia
intimidad.
La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora. "Hacer, y al
hacer hacerse, y no ser ms que lo que l
~ se hace": esta frmula en que Sartre quiere
encerrar la integridad del hombre es casi marxista. Pero la produccin no es .esta soledad
obrera. La materia estalla de maravillas que
anegan mis poderes. El sujeto productor, por
su lado, no se basta a s mismo; una produccin sin meta ( ciertos deportados han hecho
esta experiencia) se vuelve un suplicio. Final-

mente, la tentativa de reducir toda actividad,

aun el espritu, a una fabricacin, fracasa ante
ciertas situaciones fundamentales: el aspecto
receptivo del conocimiento, la admiracin, el
testimonio (G. Marce!), lo irracional (Meyerson), lo intencional (Husserl).
Al afirmarme, experimento del mismo modo que mis actos ms profundos, mis creaciones ms altas, surgen en m como a pesar mo.
Soy aspirado hacia el otro. Mi libertad misma
me viene como dada, Sus ms altos momentos no son los ms imperiosos, sino los momentos de distensin y de ofrecimiento a una
libertad encontrada o a un valor amado.
No confundamos esta superacin del ser
con la turbulencia del impulso vital: el impulso vital no nos lleva a nada distinto de s
mismo; es pasin de vida a todo precio, aunque sea al precio de los valores que le dan un
sentido. Aceptar el sufrimiento y la muerte
para no traicionar la condicin humana --del
sacrificio al herosmo-- es, por lo contrario,
el acto supremo de la persona. Ella comienza,
como escribe Marcel, en el momento en que
tomo conciencia de que "soy ms que mi
vida". Tal es su paradoja: no se encuentra
(en el plano personal) sino perdindose (en
el plano biolgico). "Amo, dice Nietzsche, a
la gente que no quiere conservarse en absoluto, a los que zozobran; los amo con todo mi
corazn porque pasan al otro lado."
No se trata tampoco de lo que llamaramos
simtricamente el impulso social, el movimiento que nos lleva a ensanchar siempre
nuestra superficie social. Tambin, ste, como lo ha mostrado Bergson, tiende a renegar
de s mismo en las sociedades cerradas donde
el yo se fortifica en un egocentrismo magnificado.
La aspiracin trascendente de la persona
no es una agitacin, sino la negacin de s
como mundo cerrado, suficiente, aislad.o en su
propio surgimiento. La persona no es el ser,
es movimiento de ser hacia el ser, y solo es
consistente en el ser al que apunta. Sin esta
aspiracin, se dispersara (Mller-Freienfels)
en "sujetos momentneos''.

Esta riqueza ntima de su ser le da una

continuidad no de repeticin, sino de superabundancia. La persona es lo "no-inventariable" (G. Marce!). Lo experimenta sin cesar
como desborde. El pudor dice: mi cuerpo es
ms qtie mi cuerpo; la timidez: soy ms que
mis gestos y mis palabras; la irona: la idea
es ms que la idea. En mi percepcin, el pensamiento perturba a los sentidos; en el pensamiento, la fe perturba a la determinacin, como la accin perturba a las voluntades que
la afirman, y el amor a los deseos que lo despiertan. El hombre, deca Malebranche, es
movimiento para ir siempre ms lejos. El ser
personal es generosidad. Asimismo, funda un
orden inverso a la adaptacin y a la seguridad. Adaptarse es reducir la superficie amenazada y hacerse semejante a lo que es, al
precio de lo que puede ser. La vida, sobre todo ante el peligro, solo pide en nosotros adaptarse, al precio menos caro: es lo que se llama la felicidad. La persona arriesga y derrocha sin mirar el precio.
Direccin de la trascendencia.
Tiene una
orientacin este hervidero del ser personal?
La proyeccin perpetua de s mismo d'lante
de s, por parte de un ser sin finalidad en un
universo carente de significacin, no es una
orientacin como tampoco una verdadera trascendencia. La superacin de la persona por s
misma no es solo pro-yecto: es elevacin (Jaspers), sobrepasar. El ser personal es un ser
hecho para sobrepasarse. As como la bicicleta
o el avin slo mantienen su equilibrio en
movimiento y poi: encima de una cierta fuerza viva, el hombre requiere para mantenerse
de pie un mnimo de fuerza ascensional. Al
perder altura, no cae en cierta humanidad
moderada, o como se dice, en el animal, sino
muy por debajo del animal: ningn ser vivo,
salvo el hombre, ha inventado las cmeldades
y las bajezas en que l se complace an.
Cul es el trmino del movimiento de trascendencia? Jaspers se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporneos hablan de los
"valores" como de realidades absolutas, inde-

41-

pendientes de sus relaciones y conocidas a

plori (Scheler, Hartmann).
Pero los personalistas son renuentes a entregar la persona
a estos impersonales; as, pues, la mayora
intenta personalizarlos de alguna manera. El
personalismo cristiano va hasta el lmite: totodos los valores se agrupan para l al llamado
singular de una Persona suprema.
Se pedirn prue has de la trascendencia, del
valor de los valores. En tanto perteneciente
al universo de la libertad, la trascendencia no
es objeto de prueba. Su certidumbre aparece
en la plenitud de la vida personal, y se desploma con sus cadas. El sujeto puede entonces volverse ciego al valor y su decepcin
ontolgica tomar el camino del odio.
Personalizacin
de los valores. La misma
fe en un Dios personal recurre a mediaciones
impersonales: nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, reglas morales, estructuras espirituales, etc. I..,osvalores, sin embargo, difieren por completo de la idea general,
aunque una suerte de debilidad los incline
a recaer en ella. Una idea
permanentemente
general es una suma concreta de determinaciones; su potencia solo es potencia de
repeticin: el cuadrpedo es un animal de
cuatro patas; punto, no es ms que eso. El
valor es fuente viva e inagotable de determinaciones, exuberancia, requerimiento irradiante: en lo que revela una suerte de singularidad expansiva y un parentesco con el ser
personal ms primitivo que su desliz hacia la
generalidad.
Adems, tiende invenciblemente a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo.
Los ms duraderos de ellos tienen una existencia histrica. Nacen a la conciencia de la
humanidad en el curso de su dsarrollo. como
si cada edad de la humanidad tuviera por
vocacin descubrir o inventar para las otras
un nuevo sector de valores. Se ha hablado de
una vocacin de las pocas o de las naciones;
as puede decine que el honor es un valor
medieval, y la libertad, la justicia social, va-

42

lores modernos; o aun en el espacio: la piedad es un valor hind; la gracia, un valor

fI'ancs; ll comunidad, un valor ruso, etc.
Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa,
luego se eclipsa por un tiempo en una especie
dc>suc~iio histrico. En el periodo de la esclerosis se producen confusiones. El que defiende la familia, la libertad o el socialismo st> encuentra menos cerca <le su espritu
que aquel otro que parece negarlos cuando
solo se encarniza contra sus formas endurecidas o decadentes. Lo eterno mismo, contrariamente al prejuicio, es lo opuesto a la inmovilidad, y se expresa con rostros incesamente
nuevos. Se reniega de l so pretexto de servirle cuando se lo congela en una de sus formas histricas en el momento en que sta
inicia su declinacin.
La historia, ello no obstante, sita todava el valor en lo general. Su verdadero lu~ar
es el corazn vivo de las personas. Las pcr
sanas sin los valores no existiran plenamente, pero los valores no existen para nosotros
sino por el fiat veritas tua que les dicen las
personas; No constituyen un mundo enteramente hecho que se realiza automticamente
en la historia, corno lo quieren los mitos perezosos de la "fuerza invencible de la verdad", de "la marcha irresistible de la historia". No "se aplican" a la realidad como
principios constituidos. Se revelan en las profurtdidades de la libertad, madurando con el
acto que los elige, aceptando a menudo la
humildad de un origen bajo -un
inters,
aun un contrasentidoy purificndolo con el
tiempo.
Se ve cun ambiguo resulta afirmar o negar la "subjetividad" de los valores. No son
subjetivos, en cuanto dependan de las particularidades empricas de un sujeto dado; lo
son en cuanto solo existen en relacin con
sujetos, y quieren ser reengendrados por ellos,
sin estar ligados a tal o cual, sirviendo de
mediadores entre todos, arrancndolos a su
aislamiento y desplegndolos en lo universal.
De modo que no se los podra confundir con
proyecciones del yo, que pronto agotan su

modPsta fuente. Por lo contrario, son signo

de que la persona no es una realidad local y
separada, atada a su condicin como un caballo a las inmediaciones de su poste, sino de
que puede, desde el ngulo de su condicin,
abarcar el universo y extender indefinidamente el lazo que la une a l.
La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia un transpersonal que anuncia
simultneamente la cxperienciH rlc la comunin y la de la valorizacin.
Es esto lo que suelda estrechamente la" dos
ltimas experiencias. La frmula jansenista.
"yo solo y mi Dios" es tan falsa para la vida
religiosa con10 para la vida de cualquier otro
valor en nosotros. Por cierto, ]a relar.in absoluta con el Absoluto no se conquista en el
tumultb de la muchedumbre, pero si bien es
necesario para ella hacer retiro, se elabora
por una colaboracin, ya consciente, ya invisible, de meditaciones individuales, que corrige la estrechez de cada una de ellas.
Este movimiento de la persona hacia lo
transpersonal es un movimiento combativo;
si muchos idealismos y espiritualismos pro
vocan nuseas es porque lo han reducido a un
xtasis afectado. La experiencia muestra que
no hay valor que no nazca en la lucha y no se
establezca en la lucha, desde el orden poltico
a la justicia social, desde el amor sexual a la
unidad humana, y para los cristianos al Reino de Dios. Combatir la violencia es necesario, pero evitarla a cualquier precio es renunciar a todas las grandes tareas humanas 1 . Es
renunciar al valor de comunicar luego al sujeto la paz que sube de las profundidades. Esta
paz jams puede ser total,, pues el valor no
puede ser abarcado ni comunicado en su ple
nitud. Para expresarla, el poeta, el pintor o el
filsofo deben recurrir a medios parcialmente
oscuros o desconcertantes; el sentido de la historia permanece ambiguo; solo es posible acercarse a las verdades ms profundas por el ardid del mito, de la paradoja, del humor o de
1 P. R1omun, ..L'homme non-violent et sa. prsence

a l'histoire",

Esprit, febrero de 1949.

la transposicin del arte; a veces, aun el desafo o la imprecacin son una tentativa desesperada de lanzarse hacia ellas. Dios es silencioso, y todo lo que vale en el mundo est
pleno de silencio.
Por estas caminos poco frecuentados, donde
es tan fcil jugar con la luz y la sombra, la
mala fe y la impostura florecen en abundancia. Pero desde esta regin irradia, no obstante, la "eminente dignidad del hombre". El
respeto por la persona humana, que solo secundariamente es respeto por la vida, corre el
riesgo de no desbordar el gusto instintivo de
vivir; la negativa \lematar, el de ocultar la
repugnancia a ser matado, ennoblecida por
proyeccin. Luego, querer vivir a cualquier
precio es aceptar un da vivir al precio de las
razones de vivir. Solo existimos definitivamente desde el momento en que nos hemos constituido un cuadro interior de valores o de ab.
negaciones contra el cual, sabemos, ni siquiera prevalecer la amenaza de la muerte. Las
tcnicas modernas de envilechniento, las facilidades del dinero, las resignaciones burguesas y las intimidaciones partidarias son
ms mortales que las armas de fuego porque
desarman esas ciudadelas interiores.
Nos queda por recorrer, en rpida revisin,
las grandes direcciones de valor y su articulacin en la vida personal.
l. La felicidad, La importancia excepcional y -hay que decirlo- anormal, que asumen hoy los valores biolgicos (la salud, la
vida) y econmicos (la utilidad, la organizacin), procede de que estn comprometidos,
y de que una vez amenazados trastornarn
todo el organismo humano. Para atender a
su urgencia actual no hay necesidad de sobrestimar su nivel. Como regla general hay
que sacar al hombre de la miseria fisiolgica
y social para que tenga acceso a los valores
superiores; y es preciso renunciar al farisesmo que le reprocha dejar de lado los valores
cuando no le da siquiera los medios para acel'crseles. Pero el valor supremo no puede ser
la perfecta organizacin de los valores vitales
43

y econmicos que se designa generalmente

con el nombre de felicidad. Las sociedades
ms dichosas desde este punto de vista nos
dejan entrever a qu adormecimiento espiritual puede dejarse llevar la felicidad, a qu
tempestades de angustia, a qu locuras de
pnico, cuando se siente amenazada. Aislada,
la felicidad parece irremediablemente presa
entre el egosmo individual y el mecanismo
colectivo,- la paz a cualquier precio, o la felicidad estatalzada, o una y otra cosa colabo_ran para remplazar la libertad por la seguridad, para poner la humanidad en retirada;
peor an, para trazarle el camino ms comn de la traicin.
2. La ciencia. La ciencia ha sido, con la
felicidad, el segundo ideal de los dos ltimos
siglos. Se puede pensar que al considerar el
universo y el hombre desde el nico punto de
vista de la determinacin objetiva, la ciencia
es un disolvente de las realidades personales.
Efectivamente, no las capta en absoluto, pero
solo las amenaza si, saliendo de su papel, pre~
tende negarlas. La resistencia a esta tentacin, al liberarse de mitos, prejuicios y certezas instintivas constitu,ye un paso previo sin
duda, pero importante, de la ascesis personal. Por lo dems, si bien el movimiento de
objetivacin constihlye un momento importante del movimiento total de la existencia,
no hay reflexin vlida que no conceda el
lugar que le corresponde a la reflexin cientfica. Una de las debilidades del existencialismo es justamente desarrollar sus anlisis
como si la ciencia no existiera.
3. La verdad. Esbozo de una teora personalista del conocimiento. Algunos racionalismos. se forjan la ficcin incoherente de un
o idea- no sera~
mundo que -nahlraleza
mundo ante nadie, de un puro espectculo sin
espectador, de una verdad que no sera verdad
para nadie, sin referencia a una libertad que
requiere y que en l se da. Ante esta Razn
impersonal la persona se reduce a un punto
de vista limitado, destinado a desaparecer
44

(Spinoza, I,agneau, Brunschvicg). Estas filosofas son emocionantes y fecundas por su

pasin de universidad y por la ascesis que
definen contra las astucias del egosmo vital.
Pero la universalidad que persiguen no es la
universalidad de un mundo de personas. Conducen a dos fatalidades igualmente mortales.
O bien eliminan radicalmente al espectador
con10 existente personal y libre, al mantener
la fuerza de la idea: la ideologa se vuelve
entonces para la persona una potencia extrnseca y a menudo un medio de gobernar los
espritus. O bien solo dejan subsistir un espectador "objetivo", es decir, indeterminado,
que explica todo, comprende todo, admite
todo. Es sta la debilidad interna del pensamiento liberal. El pensamiento fabricador solo opone una insuficiente densidad de ser a
esta caducidad.
Diremos por ello que la objetividad carece de valor? Es la posicin final de Nietzsche,
y tras ella la de todas las filosofas (y las prcticas) de la violencia irracional. stas bastaran, si fuese necesario, para devolvemos el
gusto por la razn y sus disciplinas. Pero no
se trata en modo alguno de destronarla para
entronizar el instinto,. sino de to1nar conciencia de la situacin global del ser COfll10scente.
J....,ucradel sector preciso de la detenninacin cientfica ("la ciencia", en su vida concreta, compromete ya ms), el espritu cognoscente no es un espejo neutro, o una fbrica de conceptos en estado de secesin en Pl
seno de la personalidad total; es un existente
indisolublemente ligado a un cuerpo y a una
historia, llamado por un destino, r.01npromPtido en una situacin precisa por todos sus
actos, inclusive los actos.clC'conocimiento, qne
se renueva con cada uno de elJos y los nutre
con su renovacin. llorquc el hombre est.
siempre comprometido, y el compron1iso dPl
sujeto cognoscente, lejos de ser un obstculo.
es un medio indispensable del conocimien1o
verdadero. No ha:y, para las personas, itnpr('
si6n automtica o autoritaria.de la verdad. :SU. solo se hace aceptar si se propone con discrecin, y solo se da a quien se ofrece a e1Ia

en cuerpo y alma. La inteligencia que se

quiere reducir al formalismo lgico se aniquila. As, en un universo de personas, la verdad siempre es apropiada. Por esto no requiere
meramente una tcnica, sino una conversin,
condicin previa de la iluminacin ( mito de
la caverna en Platn, nocin de metnoia en
la filosofa cristiana, de arrancamiento o de
salto en los existencialistas).
No por esto la verdad es subjetiva. La pendiente resbaladiza del -pensamiento existencialista consiste en preferir al valor objetivo
de la verdad la intensidad apasionada del sujeto cognoscente. Desde este momento queda
abierto el camino al primado subjetivo del
temperamento, del fervor o de la voluntad de
poder; Nietzsche lo sigui, y otros despus de
l. La trascendencia de los valores, las necesidades de la comunicacin )' la continuidad
temporal de la persona implican, lo hemos
visto, una perspectiva de objetividad. Lo impersonal, tomado a este nivel, es a menudo
una aproximacin, una primera elaboracin
de lo suprapersonal desde este ngulo; un personalismo completo debe estar pronto, contra
una sutilizacin excesiva de la subjetividad,
a escribir un elogio de lo impersonal. La mediacin es nuestr;i servidumbre, pero tambin
nuestra saludable disciplina.
Toda una lgica puede edificarse en esta perspec
tiva 2. L,s lgicas clsicas son lgicas de lo impersonal;
all el juicio aglutina gcnernlidadcs (Pedro es bueno,
prudente, activo, etc.)". Encierra al individuo en sus
crculos, incapaz de expresar la coinunicacin ("Pedro
es Juana"). De tal modo, disuelve u objetiva al sujeto.
Una lgica personulista no puede ser tarnptico una lgica de la pura identidad; la superacin introduce en
el sujeto la negacin y el dcsgarrnmicnto, la ambiva
lcncia o la tensin de ]~:,;contrarios. stos estn diri
gidos, es verdad, por el pilot interior que mantiene
sus fidelidades a travs de las nodws del espritu. Pero
no pueden estarlo sin rupturn, segn la lgica feli1
"de la in1plicacirn o de la sntesis dialctica: a fases
de negacin o de suspensi()n de si, que debern evitar
bloquearse pn la irona cstl;ril. succdcritn Li~cs de cotn
2 Se encuentra
un csboz0 de ella en N(r>o:-.cELLF.,
La personne humainc t'l la nature (P. U. F.); en E.
MouN1ER, Trait du carac!(\re, 684 s., y Ptl la obra
de !\!. Br.ONDEL.

prensin, de compromiso, de confianza ontolgica; la

riqueza de su botn encierra el peligro, a la vez, de
abrumar al espritu con la indecisin; ste debe entonces cortar, echar, rechazar. Y as indefinidamente.
Tres peligros amenazan a esta dialctica: fijarse en
un mecanismo automtico, objetivado y objetivante,
que mate el principio creador de la persona; detenerse
en el momento de la alternativa, de la indecisin; o
encastillarse en el eclecticismo. Confundirla a priori
con estas caricaturas es una crtica de mala fe, pero
siempre es oportuno ponerla en guardia contra ell8s.
Los que creen que lo macizo de la afirmacin inme
diata, de la pasin subjetiva o de la consigna exterior,
da ms fuerza a los individuos y a los partidos que
stos toman, se engaan sobre la estructura misma del
universo humano.

4. Los valores morales. Lneas de una

tica personalista. Libertad y valor: el universo personal define al universo moral y
coincide con l. No es la inmoralidad lo que
de l se excluye, pues falta y pecado son efecto y condicin de la libertad, sino el estado
de premoralidad: el abandono al automatismo
impersonal del instinto o del hbito, a la dispersin, al egocentrismo, a la indiferencia y
a la ceguera morales. Entre ambos, .la moralidad burlada busca en la observancia exterior un compromiso entre las exigencias de
valor y las fuerzas premorales, o mscaras
para la inmoralidad.
El mal moral comienza con estas impostu
ras. El conocimiento objetivo de lo bueno y
de lo malo no puede bastar para disipar la
perversin profunda de la libertad, as como
tampoco basta una simple tcnica de higiene
y de bien vivir. Se necesita aqu una conver
sin. Pero sta requiere una maniobra leve
como la libertad. La obsesin mor~l instala
en la virtud el espritu de propiedad, y ms
a menudo bloquea lo que .ibre los caminos de
la moralidad. Cuanto ms desorbitado del yo
est el cuidado moral mejor ser -1a partida.
Fl sentimiento de la impureza, de la mancha
personal es valedero, pero est an demasiado
prximo al cuidado egocntrico de la integridad, se pierde en 'el sueo o tropieza en el
escrpulo. Es mejor un encuentro, y mejor
an la viva y perturbadora herida del mal hecho a otro. Solo el sufrimiento madura bien

45

el "cogito'' moral. El alma habituada -al

mal o al biensurge, por la herida sufrida
por su debilidad, del crculo mgico que la
contena.
Desde este momento el combate moral se
prosih,ue en dos direcciones. Necesita mantener la insatisfaccin y el drama de la libf'rtad. El fin de la inquietud es el fin de la moralidad y ,le la vida personal: la libertad es
sustituida por un lcgalismo que prolonga ]as
presiones sociales y las intimidades infantiles,elimina la invencin moral y socializa el criterio moral al clasificar a buenos y malos
segn la observancia formal. El legalismo, sin
embargo, no condena la ley, que sigue siendo
necesaria a una libertad incorporada y socializada.
Mediadora entre la prctica y ln invf'ncin, entre la interioridad absoluta de la clcc~
cin moral y ]a comunicacin <'n ]a gc~ncraldad de la idea moral, la ley. pilotca,la por
la libertad, es instrumento de nuestra liberacin continua y de nuestra integracin progresiva en un universo de personas morales.
J_,a tensin entre la P.tica de la ley y la tica
del amor sita C'l vnsto camp0 de la moralidad personal entre la trivialidad de In regla y
la parnrlojn de Ja excepcin. Pntr' la transfiguracin paciente de lo cotidiano y los locos
arranques dr la lib<'rtad rxnsp<'rada 3 .
5. E] arte.
na]hita.

Esbozo ,le una e~t1i,a pcrsoEl exceso de la vida dP trnhnjo nos

oculta an que In virln cnn rqpc;;1 re; nn nc;pPcto central de Ja vi<l.i personal y debera forrnnr pnrte de nuestro p,1,n cotidiano. 'J'rascPndente, "sublime" en sentido propio, no sr reduce a la gula de la sensacin, ni a la ~briedad
de la vida; pero. incorporada como lo Pst, no
se reduce tampoco n la pura contC'mplacin
de la idea, o a IH potencia constructiva del
espritu. Es, a todo lo largo de la existencia,
la expresin sensihl<' de su ntirrla gratuidarl:
:i I...:1 obra de BERoIAF.V
y Le deUoir. d" l.E Sr-:NNE,
son los escritos conternporfineos que m{'jor perinitl"'n
reflexionar sobre estas cuestiones.

46

se complace cn desconcertar las visiones habituales, en arrojar sobre el objeto un rayo de

luz divina, en introducir f'Jl las r<'gionrs s1,blimcs la conn1ovcdora presencia de una percepcin familiar. Como la ciencia de ]as ondos, nos a.cerca a lo que nuestros sentidos y
nuestros pensamientos no criptr1n <lirer.tamcn1e, tiende a volvcrno,: pr{".;{;1t0.-.; lo inf<'rnal v
Jo sobrC'humano. En es.lo se mid," la l11ccranie
estrechez de tantos debates sobre ,,J rPalismo.
Es verdad que n1urhos disimuh1n con juc~os
abstractos su fracaso en el plano de lo Jiumano, as como otros, con menos exigencias, lo
olvidan en la s11t:lC'za,en ln gracia o el guste
de la novedad. E<;vPrdad ta1nhin que esta dislocacin de la forma y de la figura a la (Jlle
asistimos hoy es, desde ciertos asp('rtos. un
signo de nihilismo profundo de la porn. PPro
ann as constituye un signo. m<'nos grave, y
a veces ms rico en promesas, que la sumisin
vulgar a la visin acostumbrada y uti]itarin.
Rcalis1nO; pero qu es la realidad? El m'.nalo
objetivo de la percepcin 'intne<liata? Hoy se
ha dcn1oslrado que este rnundo est, aun en
sus profundidades, cargado <le constn1cciones
del espritu y de la vida socinl. CiC'rta supuesta "re}idad", complaciente y vulgarizada, es
un compromiso, gcneraln1cntc bajo, destinado
ms a tranquilizarnos
acerca de la rcnlitlnd
que a revclfirnosla. El arte es precisnmf'11:e
una protesta contra su mentir, en non1bre df
la renlidad total divisada en sus experiencias
marginales.
Es cierto que por esta va se plantea un,
problema .dramtico de comunicacin. Un arte confinado, sometido. a una clientela sofisticada, se pierde en la complicacin, el enigma
o el c61cnlo. El artc busca sc'res y forn1as que
son seres reales. Pero "realista" por naturaleza, es tambin por natur<1leza "abstracto",
si es verdad que la trascendencia slo se con1unica por sif.,rnosindirectos. Y en esta traduccin sobrehumana no puede eludir la oscuridad y la soledad. Son los fsicos ms abstractos, y no los artesanos, quienes van a trastornar nuestra vida cotidiana. No nos extrae
que no sean los artistas menos conocidos quie-

ncs lnana, a travs de sus rodeos, encucn

tren los camihos de un gran arte popular 4

conue11za a tomar cuerpo de un modo 1nus1tado.

6. }J8 comunidad
de destinos. La bistoriu. I ,n historia humana, o m.s concrctaUH1nle el destino comn de la humanidad,
constituye un valor parr1 un mtmdo df' pcrsonr1s? Si las p<'rsonas no son sino libertades
que surgen, y rig-urosa1ne11te solit;irias, no hay
enlrc Pllas ni siquiPra una historia: clda cual
es una historia distin!a e incon1unicabic. 1-Iay
una historia porque hay una hurnr1nidad.
Pero si c1sentido de esta historia est escritv
de antC'n1c111c\no hny rn!is liherta<l. Y si no
lo cst6, crno leerlo con cficncia, cuando el
n1iis inforn1ado de 11osnlros, c11111q11c se apoye
en lt1 cxpcricntia de una comunidad m6s vasta, no conoce sino superficialmente, y con una
deformacin de perspectiva, un cslrccho sector de c1Ia? I~o peor, entonces, es cubrir Ja historia con una estructura ya arm,1da; en este
caso se torna objeto, no puPdc ser ya valor;
siendo fatal, no puede ser elegida ni amada.
Hay, en los partidos m.Sdiver.sos, una manera de presentar "el sentido de la historia" o
el "'designio providencial'' que vuelve inhallable la libertad del hon'Jbre bajo la dialctica
colectiva. Jrs una perspectiva inaceptable en
un universo de pcrsonns. La historia no puede
ser sino una creacin en comn de hombres
liUrcs, y la libertad debe hacerse cargo de sus
estructuras o de sus condicionamientos. No lo
hace inslanlneamente,
y este mp.rgen entre
la historia cumplida y la historia asumida es
el del detcrnnisrno histrico. Pero esta reasuncin es la obra humana por excelencia.
Se realiza en una experiencia lo bastante conjetural para que nadie, en nombre de la IIistoria, implante la dictadura de una hiptesis
premonitoria. En estas condiciones, el destino comn de la humanidad es, efectivamente,
par un colegio de personas, uno de sus ms
altos valores. Con el despertar de los conti~
nentes y despus de los desgarramientos su~
fridos en dos guerras mundiales, este valor

7. Los valores religiosos. Personalismo y

cristianismo. Un pC'rsonalista cristiano no tiene nada ms que decir que cualquier otro
cristiano sobre el cristianismo mismo. En
cuanto r1 la relacil>n <le fe, subrayar slo su
estructura personal, ]a confianza o intimidad
suprema y oscura de la persoJJa con una Pcr
SOila trascendente, y In incompetencia, a su
respecto, de toda dcn1ostrlci6n o regulacin
que fuera puram('llte ohjcliva 5 . Pero el crisli.inisn10 es tnmbic~n religin, la religin de
uua 1ras~cndencia que se cncarn3 en un univ~rso de personas .inrorpor,ulo e histrico. Un
an1pli~J sector de su vi<la concreta est, pues,
somct1<lo a condiciones de especie, de lugnr y
de tien1po; all expresa con figuras caducas,
y a veces en compro1nisos sospechosos, su inspiracin creadora. IIay que reanudar incesanterncnte un tr.ibajo de discernimiento entre
esta inspiracin trascendente y 1.is amalgarnas
que forn1a con el arnbiente histrico. Nacidas
en el tic1npo, dt'.sapareccn con l (por ejemplo, la cristiandad n1cclir.val, In unin tronoaltar). l.Jn cristiano sensible a la importancia
central de la l~ncarnacin en su religin no
despreciar estas realizaciones histricas a
causa Lle sus in1purczas, pero estnrii atento a
las dt!sviaciones visibles o secretas que introducen en los valores cristianos, y velar, en
lugar de cristalizar lo eterno en formas caducas, para prepararle continuamente caminos
en cada paisaje histrico nuevo 6 Finalmente,
el personalismo cristiano subrayar, contra el
individualismo religioso, el carcter comunitario, demasiado descuidado desde hace dos
siglos, de la fe y de la vida cristiana; al volver a encontrar en perspectiVas nuevas el
equilibrio de la subjetividad y de la objetividad, desconfiar del subjetivismo religioso,

Esprit, febrero de 1947, .. Le rel n'~

a personne".

6 Sobre esta descripcin personalista de la fe ver

J. Mounoux, le crois en loi. Structure personnelle d8
la /oi (Ed. Hevue des Jeuncf-, 1949).
6 Ver l.'l estudio "Personnalisme
et chri.stianisme",
Esprit, 1940, reaparecido en Libert .taus conditiom.

47

as como de toda objetlvacin reductora del

acto libre que est en el corazn de cada paso
autnticamente religioso.
Fracaso en el valor. El sufrimiento. El
mal. La nada. El movimiento de negacin
de los valores no es menos violento que la
pasin de sus defensores.
Aun antes de ser discutido, el impulso hacia
el valor revela una suerte de debilidad interna. I..,afelicidad cesa; el conocimiento no llega a la inteligibilidad radical que persigue; el
arte, a hacer presente plenamente y a todos
el milagro del mundo; las morales, _adesprenderse del formalismo y a desenlodar el corazn humano; la 'historia, a eliminar la violencia; la religin, a mantenerse en su espritu puro. El fracaso surge por doq1lier sobre
las altas obras humanas. La muerte corta su
carrera. Los valores_ se desgarran entre s y no
logran formar una totalidad armoniosa. Se
podra decir rle la vida valorizada lo que Paul
Ricceur 7 dice de 1a filosofa de Gabriel Marce], que oscila entre un nivel lrico donde
el valor se entrega bajo su aspecto triunfante
y promete la reconciliacin progresiva, y un
nivel dramtico donde se impone la permanencia del fracaso. La alegra es inseparable
de la vida valorizada, pero. no lo es menos el
sufrimiento, y este sufrimiento, lejos de disniinuir con el progreso de la vida organizada,
se sensibiliza y se desarrolla a medida que la
persona se enriquece de existencia.
Ms an, el s"ufrimiento es frecuentemente
rescatado por las fuentes de humanidad que
desarrolla. Pero, quin negar. el carcter
absoluto de ciertas formas- del mal? Se puede
tratar de reabsorberlo en un orden in1personal
7 Gabriel Marcel et K. Jaspers (11dition du ternp8
prsent)

48

cuya condicin seria (Leibniz, Malebranche),

pero esta orquestacin escamotea la experiencia personal del sufrimiento, su mordedura
tan ntima como la del amor, su peso escandaloso, su singular poder de atraccin, igual
al de los ms altos valores. Si se hace d~ l
una fatalidad, dnde est la libertad? De hecho, el mal comienza con la persona; por debajo de ella, no puede haber sino desorden.
Solo toma consistencia en una conciencia, o
en una conspiracin de conciencias. (Para el
buen cristiano es inclusive una Persona, como
el Bien.) El mal sella la libertad: solo hay
verdadera eleccin ante el valor si la libertad
puede elegir el no-valor. Sin embargo, desde
el momento en que el rnal aparece, disloca el
universo personal, corroe y burla a la persona.
Nos recuerda que si bien ella aspira a la plenitud, no es, en la condicin del hombre, la
plenitud del ser. Surgida de la nada, nuestra
libertad es br.ote de nada al mismo tiempo
que brote de existencia. Circunstancias extremas (pinsese en las revelaciones del universo concentracionario) y experiencias-lmite
como las de los m..sticos, que padecen hasta
la desesperacin el sabor de la nada por los
caminos del Absoluto, nos recuerdan esta condicin ntima.
Es el ser, es la nada, es el mal, es el bien
el que finalmente ha de dominar? Una suerte
de confianza gozosa unida a una expansin
de la experiencia personal ir1clina a la respuesta optimista. Pero ni la experiencia ni la
razn pueden decidir. l,C'4.que lo hacf'n, cristianos o no, solo lo hacen guiados por nna fe
que desborda toda experiencia ll_
8 Por ejemplo, en Jaspers. Por el lado cristiano,
remitimos para este aspecto del problema a La Perite
Peur du XX siecle (Ed. du Seuil) y a M. DunARLR,
Optimisme ou pessimisme (Ed. Revue des Jeunes).

CAPTUW

VII

EL COMPROMISO

Que la existencia es ccin, y la existencia

ms perfecta accin ms perfecta, pero accin
de todos modos, es una de las intuiciones
maestras del pensamiento contemporneo. Si
repugna a algunos introducir la accin en el
pensamiento y en la ms alta vida espiritual,
es porque se forjan de ella implcitamente
una nocin estrecha, al reducirla al impulso
vital, a la utilidad o al devenir. Pero es necesario entenderla en su sentido ms vasto. Por
el lado del hombre, designar la experiencia
espiritual integral; por el lado del ser, su
fecundidad ntima. Se puede decir entonces:
lo que no obra no es. El logos es verdad; desde
el cristianismo es tambin camino y vida. Debemos a Maurice Blande! el haber afrnnado
ampliamente estas ideas.
Una teora de la accin no es, pues, un
apndice del personalismo; ocupa en l un
lugar central.
Los extravos de la accin. La accin supone la libertad. Una doctrina materialista o
determinista, explcita o implcitamente, no
puede sin abuso apelar a la accin, y a una
accin orientada. Si todo lo que se produce
en el mundo est de antemano regulado por
procesos ineluctables, qu nos queda sino
esperarlos y ajustar a ellos nuestros sentimientos para evitar el sufrimiento, como proponan los estoicos o Spinoza? El marxismo
ha comprendido este peligro, que lleva en s
por su materialismo ambiguo, y debe congregar constantemente contra l los recursos
de la praxis. Una concepcin prcticamente
fatalista del "sentido de la historia" o del
l'rogreso lleva a justificar el confornsmo al

. uso. Todos los partidos sufren hoy por su incertidumbre sobre estas relaciones entre la
"objetivida_d" y la responsabilidad personal;
en otros trminos, entre la estrategia y el militante. Muchos creen ms o menos en fatalidades que solo piensan en arreglar da a
da, hasta el momento de la catstrofe, brindndose el consuelo de pensar que su posicin
centrista es una oposicin central; o bien simulan conocer estas fatalidades aplicndoles
vastos sistemas ideolgicos, y cuando la realidad se rehsa, los imponen por la polica.
Ante estas dimisiones, urge restituir el sentido de la persona responsable, y del poder
desmesurado que conserva cuandO tiene fe
en s.
Es necesario recordar an que- la persona
no est aislada. El esfuerzo hacia la verdad y
la justicia es un esfuerzo colectivo. No decimos que un milln <le conciericias aporten
necesariamente ms conciencia que una conciencia severa. El nmero, antes de la organizacin, desarrolla ante todo facilidad, confusin, soolencia, pasin. La organizacin
nb hace a menudo, en su primera etapa, sino
endurecer las fuerzas de masa as suscitadas.
Solo con la personalizacin adquiere .el nmero su sentido humano, asegura la cooperacin de las libertades y de los dones, domina los delirios y los engaos que ll~va al
indivi4uo la separacin. Buscar una "tcnica
de los medios espirituales 1 " no debe desligarnos de las condiciones de la accin, ni re1 Ver, con este ttulo, el estudio aparecido en Esprit,
de noviembre de 1934 a febrero de 1935, y el artculo
de .ANoRRiviEB en el nmero de octubre de 1938.

plegarnos en la purificacin interior y la

expresin moral. No hay accin vlida sino
all donde cada conciencia particular, aunque
sea en el retiro, madura a travs de la conciencia total y. del drama total de su poca.
Del hecho de que no haya ningn modo de
dar un sentido, por abierto que sea, a la naturaleza humana, de que el universo no tenga
ningn valor que proponerme, surge una conclusin para la accin: haced cualquier cosa,
con tal que vuestra accin sea intensa )~ atenta al fortalecimiento de lo que dura y se
hunde. Algunos pueden elegir entonces darse
valores. Pero los eligen con plena arbitrariedad, y su fidelidad, enteramente voluntaria,
resulta precaria.
Otros, o bien concluirn rechazando la accin, ya que nada ofrece, en un mundo
absurdo, una razn suficiente a tal accin
antes que a tal otra. Un diletantismo artstico, un anarquismo irnico, un gusto manaco
por los sin partido, los abstencionistas, los disconformes, los libertarios, reinan en estos parajes. Por lo general, solo acaban en reuniones
de separatistas, corazones altaneros, espritus
enredadores, maquinadores sutiles y cerebros
secos, confusamente mezclados. Se distinguen por una repugnancia visceral al compromiso y una impotencia para realizar que
traicionan el agotamiento de las fuentes tras
una elocuencia a veces coloreada de sentimientos.
O bien, en el extravo de una accion libe
rada de toda regla y ansiosos de vida in'tensa,
sern conducidos a una especie de delirio de
accin: agitacin inq11ieta y mediocre en las
naturalezas pobres; exaltacin por la exaltacin y el poder en las ms fuertes. De Emst
von Saloman a Malraux, de Lawrence a Drieu
y a Junger, esta senda es rica en grandes figuras. l 1 ero cuando nada trace all frontrras entre lo humano y lo inhun,ano, quit~n los
guardar de lo inhumano? Y de escapar a la
inhu1nanidad por el terror 2 ?
2 Para estas cuestiones ver BuTRAND
D'ASTORO:
lntroduction au monde de la terreur (Ed. du Seuil),
e lntrod.uction au.z ezistentialuTJ'UIS, cap. VI.

so

Las cuatro dimensiones de la accin. Qu

exigimos nosotros de la accin? Que modifique la realidad exterior, que nos forme. que
nos acerque a los hombres, o que enriquezca
nuestro universo de valores. Para ser exactos,
exigimos de toda accin gue responda ms o
menos a estos cuatro requerimientos, pues el
hombre ntegro se inclina en nosotros para
beber de cada uno de nuestros actos. Hay, sin
en1bargo, tipos de accin en que interviene
uno de esos requerimientos de manera dominante, concurriendo los otros slo como acompaantes. Volveremos a encontrar aqu una
distincin clsica.
1. En el hacer (1totELV) , la accin tiene
por fin principal dominar y organizar una
materia exterior. La llamaremos aqu econnzica: accin del hombre sobre las cosas, accin del hombre sobre el hombre en el plano
de las fuerzas naturales o productivas, en todas partes, aunque sea en materia de cultura
o de religin, donde el hombre desmonta, aclara y dispone determinismos. Es la esfe,a de
la ciencia aplicada a los asuntos humanos, de
la industria en el sentido ms amplio de la
palabra. Tiene su fin y su medida propia en
la eficacia. Pero el hombre no se satisface con
fabricar y organizar, si no encuentra en estas
operaciones su dignidad, la fraternidad de sus
compaeros de tarea, y cierta elevacin por
encima de la utilidad; ni siquiera fabrica bien
sino en estas condiciones, como lo demuestra
la psicotecnia. El economista que las ignora
anuncia al tecncrata que trata las relaciones
humanas como si solo fueran leyes objetivas
referentes a cosas. La economa no puede resolver definitivamente estos problemas sino
en las-perspectivas de lo poltico, que la articula con la tica. Si el economista duda en
ncrptar esta unin es porque con el nombre
dC'poltica se introduce demasiado a menudo,
en el rigor de sus problemas, el sentimiento,
la opinin, la intriga o el a priori ideolg-ico,
en tanto que el poltico debe anudar el rigor
de la tica sobre el rigor de la tcnica. F..sjustamente a su nivel donde debe personalizarse
lo econmico e institucionalizarse lo personal.

Por esto, el apoliticismo que escapa de esta zona vital de la accin por debajo, hacia la pura
tcnica, o por encima, hacia la pura meditacin o la sola formacin interior, es en la
mayora de los casos una desercin espiritual.
2. Desde el ngulo del obrar (npTTElv),
la accin ya no apunta principalmente a edificar una obra exterior, sino a formar al agente, su habilidad, sus virtudes, su unidad personal. Esta zona de la accin tica tiene su fin
y su medida en la autnticidad, nota fuertemehte acentuada por los pensadores existencialistas: importa menos aqu lo que hace el
agente, que cmo lo hace y aquello en que se
convierte al hacerlo. La eleccin tica no carece, sin embargo, de efecto sobre el orden
econmico. Los griegos no desarrollaron una
civilizacin tcnica, de la cual sus primeros
ingenieros mostraron ser muy capaces, porque
aspiraban a una especie de prudencia medida
y contemplativa que gustaba poco del poder
y desdeaba la materia. Los alrededores de
un mundo individualista no se parecen a una
aldea cristiana, ni a una ciudad colectivista,
aunque estn construidos en el mismo emplazamiento. Y se ha podido mostrar que las
religiones dan forma a los paisajes y a las
casas tanto; si no ms, que las condiciones
materiales.
Estas nociones aclaran el problema, a menudo tan mal planteado, del fin y los medios.
Si le fuera posible al hombre obrar con un
registro de medios puramente tcnicos, el medio estara tan estrechamente ajustado al fin
que no habra ninguna divergencia posible
entre ellos. En este registro domina la eficacia; todo medio que logra xito es bueno,
y bueno porque logra xito. La eficacia regula
el aspecto tcnico de los problemas, y sus exigencias deben ser recordadas a los nostlgicos
del fracaso, a los espritus enredadores que, so
pretexto de moralizar la accin, la anegan de
intenciones vagas. Pero una relacin de personas jams se establece en un plano puramente tcnico. El hombre, una vez presente,
contamina el mundo entero. Acta hasta por
la cualidad de su presencia. Aun los medios

materiales se vuelven por ella medios humanos, que viven en los hombres, modificados
por ellos y modificndolos, e integrando esta
alteracin en el proceso total. Si envilecen al
agente, comprometen con alcance ms o menos largo el resultado. Por esto, la tica de
una revolucin o de un rgimen es, desde el
punto de vista mismo de sus resultados, tan
importante como los clculos de fuerzas.
Debemos temer la esperanza sansimoniana
y tecnocrtica de remplazar el gobierno de
las relaciones humanas por la administracin
de cosas. Pronto el hombre sera tratado como cosa en un mundo tal, si fuera viable.
Tcnica y tica son los dos polos de la inse.
parable cooperacin de la presencia y de la
operacin en un ser que no hace sino en proporcin a lo que es, y que no es sino haciendo.
3. 0EwpELV decan los griegos para designar esa parte de nuestra actividad que explora
los valores y se enriquece con ellos extendiendo
su reino sobre la humanidad. Si se conserva
la traduccin clsica de accin contemplativa,
hay que precisar en seguida que esta contemplacin no es, para nosotros, mera cuestin de inteligencia, sino que ataie al hombre
entero, no es evasin de la actividad comn
hacia una actividad escogida y separada, sino aspiracin a un reino de valores que invada y envuelva toda la actividad humana.
Su fin es perfeccin y universalidad, pero a
travs de la obra finita y de la accin singular.
La actividad contemplativa es desinteresada en tanto no apunta directa,nente a la organizacin de las relaciones exteriores entre
las cosas y entre los hombres. No lo es, en
cuanto permanece indiferente a estas relaciones, sin desplegar accin sobre ellas y sin sufrir accin por parte de stas. Co1no toda actividad humana, recibe su primera trama dP"
los condicionamientos naturales: la organizacin monstica es feudal con los benedictinos, colegial con los dominicos, miliciana con
los jesuitas, porque as lo han querido los
tien1pos. Pero obra a su vez sobre todo el
campo de la prctica~ de dos maneras.

51

Al principio de un modo indirecto, con1

distradamente y por s11pcrab1.111danci_Son
las rn{1saltas especulaciones matcmi1ticas, h-1.s
menos utilitarias, las que han llevado a las
aplicacionC's ms fecundas al n1ismo ticrnpo
que n1s ilnprevistas ( de los clculos astronmicos a la navrgacin, de los debates sobrP
la estructura del tomo a la energa atmica,
~te.). Dos siglos de disputas teolgicas para
aspgur;ir la I'.ncarnacin de Cristo en su plenitud han hc>cho, de las civilizaciones cris-tianas, las nicas civilizaciones activistns e
industriosas. Podemos hablur aqu de induccin contemplatina. E,;;tn ('xpf'ricncia dPbe
guardarnos de declarar intil a priori una
actividad cuya utilizacin prxima no vemos.
El contC'mplativo, aun consPrvando ro111,,
principal inquiel1al la exploracin y l'l pcrfeccionnm.iento de los valores, puede ta1nhin
apuntar directamente a la conmocin de la
prctica. Diremos entonces que sn acr:in es
de tipo proftico. La accin proftica asegura
la. unin entre el contc1nplativo y la prcti.c3
(tica "4-ccono~a), as como la accin poltica C>ntrelo tico y lo econmico. Por ejemplo, afJr1nar lo absoluto en su rigor tajantr, por la palabra, el C'scrito o el gesto,
cuando sn sentido se haya C'1nhotado por los
compromisos: son las Provinciales o el Yo
acuso, es la obediencia de Ahraham, la protesta del objetador de conciencia, Jas huelgas

de hambre de Gandhi. Se podra aun hablar

de instituciones prof(;ticas; stas tienen sentido como testigos de 11n mundo por venir. ~l
lo pierden si se presentan como las clulas
de na organizacin que surgira de ellas
por yuxtaposicin (falansterios, comunidades
Bojsmondeau, etc.). El geSto proftico puede ser "desesperado" ( en el plano tcnico),
estar seguro del frac;aso inmediato, obediente
tan solo al impulso irresistible de levantar un
testimonio absoluto y absolutamente_ desinteresado. Pero creer que es siempre desesperado
y no apunta sino a una suerte de afirmacin
vana significa confundir la especie con el gnero. Hacer del malogro y de la ineficacia
virtudes, sustituir la molestia rigurosa de las

52

responsabilidades por no s qu turbia aspiracin al martirio, sclln ms a menudo la desvitalizacin que la rspiritualidad. El gesto proftico puede estar acom paliado de la voluntad
consciente de hacer presin sobre una situacin, aunque por n1cdios que provienen de la
fe en la eficacia trnscPn<lenle de lo absoluto
m..s que de ln puc~ta C'n juC'go de la eficacia
tcnico. A veces aun el profeta atraviesa todo
el espesor de la accin, y de testigo que era se
vuelve tc~cnico: Juana rle Arco comenz por
dar testimonio de sus voces, luego se hizo
gencr,1la de ej{rcito. Sin embargo, si bien el
prof<'l:1no desprecia la eficacia (difiriendo en
eslo del e1nigrado espiritual). tampoco calcula
la eficacia como el poltico; lanza delante de
s la fuerza invencible rle su fe, seguro de que
si no alcanza alguna tneta inmediata lograr. al menos mantener la fuerza viva de]
hombre en el nico ;Iivel en que se abren
siempre las brechas de la historia.
4. No ncc<'sitnmes volver sobre la dimensin colectiva de la accin. Comunidad de
trabajo, comunidad de destno o comunin espiritual son indispC>nsablcs para su humanizacin integral. El fascismo y el comunismo
<lehcn gran parte de su atractivo al hecho de
haberlas ofrecido ms o menos mezcladas a
quienes no las encontraban ya en el ambiente
de su vida o de su pas. No es con los clamores
de los solitarios sin esp.eranza como se des-

pertar hoy una accin agotada de desesperacin.

Polo poltico y polo proftico. Teora del
compromiso.
sta es la extensin total de la
accin. No basta, se ve, afirmar de modo g~

neral la solidaridad entre la teora y la prctica. Es necesario trazar la geografa completa de la accin a fin de saber todo lo que debe
ser unido y cmo. Ninguna accin es sana y
viable si descuida por complet o, peor an,
si rechaza la preocupacin por la eficacia o
el aporte de la vida espiritual. Es verdad que
la incapacidad de cada hombre para realizar
plenamente todo el hombre especializa la accin. El tcnico, el poltico, el moralista, el

proteta, el contemplativo se irritan a menudo

<lado por la pureza suele expresar tambie>t
el uno con el otro. No se puede ser todo a la
un narcisismo superior, una preocupacin
egocntrica por la integridad personal, sepavez, pero la acci6n en el sentido corriente
rada del drama colectivo. Ms trivialmente,
del tnnino, la accin que tiene gravitacin
le ocurre cubrir con un manto real ]a imsobre la vida pblica, no podra, sin desequilipotencia, la pusilanimidad,
hasta la pueribrarse, darse una base n1ils estrecha que el
lidad 4 El sentido de lo absoluto se consuma
campo que va del polo poltico al polo proftia,. El hombre de accin cabal es el que lleva
aqu en una cristalizacin psicolgica ambigua. Nosotros no solo no conocemos jams
en s esta doble polaridad, y navega de un
polo al otro, con1batiendo alternativamente
situaciones ideales, sino por lo comn nl
para asegurar la autonoinia :rregular la fuersiquiera elegimos las situaciones inicja]es en
za de cada uno, y para encontrar con1unicaque nuestra accin se ve solicitada. Nos ata
can de modo distinto de lo previsto por nuesciones entre ellos. Por lo comn, el tempera-}'
mento poltico que vive en el arreglo y el , tros esquemas, y repentinamente.
Debemos
compromiso, y el temperamento proftico que J respondt:>r de improviso, apostando e invenvive en ]a meditacin y la audacia, no co- f tando, all donde nuestra pereza se aprestab11
existen en el mismo hombre. Es indispensable
a "aplicar". Se habla siempre dt:>compromea las acciones conccrtndas producir las dos
terse, como si dependiera de nosotros; pero
nosotros estamos comprometidos, embarcaespecies de hon1brcs y articularlos unos con
otros. Sino el prof<,ta nislad,, cae en la imdos, preocupados. Por -esto la abstencin es
precacin o el ti:ctico se hun<lc en las manioilusoria. El escepticismo es an una filosofa:
bras. PrcciS<'lllOS estas dos ncvcsidades.
la no intervencin, entre 1936 y 1939, engenUna filosofa para la cual existen valores
dr la guerra de Hitler, y quien "no haca
absolutos siente la tentacin de esperar, para
poltica" hace pasivamente la poltica del poder establecido.
actuar, causas perfectas y medios irreprochables. Esto equivale a renunciar a actuar. Lo
N obstante, si bien el compromiso es C('Il
Absoluto no es de este mundo y no es consentir en el desvo, en la impurPza ("ensumensurable con este rnundo. Nosotros solo
ciarse las manos"), y al ltimo extremo, no
nos cmpcfiamos en combates discutibles sobre
puede consagrar la abdicacin de la persona
causas imperfectas 3 Por lo mismo, rehusar el
y de los valores a que sta sirve. Su fuerza
compromiso es rehusar la condicin humana.
creadora nace de la tensin fecunda que sus
Se aspira a la pureza, pero demasiado a mecita entre la imperfeccin de la causa y su
nudo se llarna pureza a la exposicin de la'
fidelidad absoluta a los valores correspondienidea general, del principio abstracto, de la
tes. La conciencia inquieta y a menudo desgasituacin sofiada, de los buenoS sentimientos,
rrada que con l tomamos de las impurezas de
tal como lo traduce el gusto intemperante
nuestra causa nos mantiene lejos del fanapor las maysculas, que es lo contrario mismo
tismo, en estado de vigilancia crtica. Al sa
de un herosmo personal. Este inquieto cuicrificar a los requerimientos
de lo real la5
vas y las armonas imaginadas por nosotros,
a Sobre <'stos tenrns ver Esprit, nmero especial,
ganamos una suerte de virilidad, la que se
"Notre action", octubre de 1938, en especial P. L.
desarrolla al sacudirnos las ingenuidades y
LANDSDERG,
"Le sens de l'action" (en ese nmero) y
las ilusiones, en un esfuerzo continuo de fi''Rf;f!exions sor l'C'ngagement personnel", Esprit, noviernbre de 1937. Este tema del compromiso, que por
delidad por caminos desconcertantes. El ries;
otra parte remonta a Scheler y a Jaspers, ha sido digo que asumimos en la oscuridad parcial de

fundido en Francia por Esprit con anterioridad a 1939

antes de ser retomado por el existencialismo en 1945,
y explotado luego hasta el abuso. Cf. tambin lntroduction aux rzistcntialismes, cap. IV.

4 Ver sobre este terna, Qu'est-ce que le 1)6rsonnalisme?, Ed. du Seuil, cap. I.

53

nuestras elecciones nos coloca en un estado

de desposesin, de inseguridad y de osada

que es el panorama de las grandes acciones.
Una vez experimentada esta estructura
trgica de la accin, ya no es posible seguir
confundiendo compromiso y alistamiento.
Aprendemos que el campo de batalla del bien
y el del mal raramente se oponen en blanco
y negro, que la causa de la verdad no se distingue a veces de la causa del error sino por
el espesor de un cabello. No nos hace temblar conocer y combatir abiertamente las debilidades de nuestra

causa; sabemos de la re-

latividad de toda accin, del peligro permanente del ofuscamiento colectivo, de la amenaza de ls aparatos y de los dogmatismos;

nos negamos a sustituir el diletantismo de la

abstencin por el diletantismo de la adhesin,
y a tomar por un acto viril estos naufragios

desesperados en un conformismo que es lo

contrario de un acto adulto, un suicidin pue-

ril para dar trmino a una versatilidad infantil. Pero sabemos tambin

que la accin

es medio de conocimiento, y que la verdad

se da a quien la ha reconocido y ejercido, aun-

que sea en el espesor de un cabello.

La accin as situada no resulta fcil. I ...os
fanticos le reprochan el ser vacilante porque
se niega a divinizar lo relativo y honra la
vigilancia. Los polticos le reprochan el ser
intratable porque no olvida sus referencias

54

absolutas. Lo valiente es aceptar esta condicin incmoda y no renunciar a ella por las
blandas praderas del eclecticismo, del idealismo y del oportunismo. {Jna accin no mutilada es siempre dialctica. A menudo le es
necesario

sostener, en la oscuridad

y la du-

da, las dos puntas de una cadena que no

puede soldar, o~ en1pleando una imagen
activa, las dos palancas de un mecanismo
no puede an unificar. Adelantar, uno
el otro, el ensayo tctico, el testimonio

ms
que
trds
pro-

ftico, el mmpromiso, el desligamiento, la

mediacin, la ruptura, no en una alternancia
arbitraria en la que cada movimiento anule
al precedente, sino romo el obrero prueba una
mquina trabada, aprovechando cada cone-

xin que se logra y avanzando progresivamente hacia el ern brague.

La educacin que se imparte

hoy prepara

del peor modo posible para este cultivo de la

accin. La Universidad imparte un saber formalista que impele al dogmatismo ideolgico
o por reaccin a la irona estril. I~os educadores espirituales llevan demasiado a menudo
la formacin moral haci el escrpulo y el
caso de conciencia, en lugar de conducirla
al culto de la decisin. Es necesario modificar
todo este panorama si no se quiere ver ms
en el plano de la accin a los intelectuales

dar el ejemplo de la ofuscacin; y a los escrupulosos el de la cobarda.

SEGUNDA PARTE

EL PERSONALISMO Y LA REVOLUCIN DEL SIGLO XX

Por estar estrechamCnte ligados, para el

personalismo, el pensamiento y la accin, se

dibujan un movimiento que no carece de unidad. Sigmoslo.

espera de l que defina no solo mtodos y

perspectivas generales de accin, sino lineas
precisas de conducta. Un personalismo que se
contentase con especular acerca de las f'Stru.cturas del universo perso11al, sin otro efecto, traicionara su nombre.
Sin embargo, el nexo de los fines con los
medios no es un nexo inmediato y evidente,
a causa de las rclaciories complejas que introduce la trascendencia de los valores. Dos
hombres pueden estar de acuerdo sobre las
pginas que preceden y no estarlo sobre el
problema de la escuela en Francia, sobre el
sindicato que eligen o sobre las estructuras
econmicas que se debe fomentar; no hay en
esto nada excepcional: Sorel inspir a Lenin
y a Mussolini. La accin se piensa reflexivamente sobre anlisis concretos y elecciones
efectivas en el seno de una perspectiva de valores. Los valores pueden ser comunes y los
anlisis diferir, las apuestas divergir. Aun 1111
pensamiento como el marxismo, enteramente
subordinado a) anlisis poltico-social, no puede asegurar trayectos directos de sus conceptos a sus consignas: salvo error, Stalin,
Trotsky y Len Blum se consideran igualmente marxistas.
Desde el ao 1930, los temas personalistas han sido retomados a travs de una cierta
situacin histrica y en una actit11d de pensamiento combativo. No quisiramos unir el
personalismo al detalle de estas investigaciones, que no se pretenden t exhaustivas, ni
definitivas. Pero al menos son ilustrativas y

El nihilismo europeo. Esta reflexin naci de la crisis de 1929, que seal el toque
de muerte de la felicidad europea y atrajo la
atencin hacia las revoluciones en curso. De
las inquietudes y desdichas que entonces comenzaban, unos daban una explicacin .Puramente tcnica, otros una puramente moral.
Algunos jvenes pensaron que el mal era a la
vez econmico y moral, que estaba en las
estructuras y en los corazones; que por lo
tanto el remedio no podia eludir ni la revolucin econmica ni la revolucin es;iritual.
Y que por estar hecho el hombre como est, se
deba encontrar nexos estrechos entre una
y otra. Ante todo era necesario analizar las
dos crisis a fin de despejar ambas vas.
La crisis espiritual es una crisis del hombre clsico europeo, nacido con el mundo burgus. fil haba credo realizar el animal racional, en el que la razn triunfante haba
domesticado definitivamente el instinto, y la
felicidad neutralizado las pasiones. En rien
aos se hicieron tres llamados al orden a esta
civilizacin demasiado segura de su equilibrio: Marx, por debajo de las armonas econmicas, revel la lucha sin cuartel de las
fuerzas sociales profundas; Freud descubri
bajo las armonas psicolgicas la marmita de
los instintos; Nietzsche, finalmente, anunci6
el nihilismo europeo antes de ceder la voz a
Dostoievski. Despus, las dos guerras mundiales, el advenimiento de los estados policacos y de los universos concentracionarios, or-

55

questaron ampliamente estos ternas. Hoy, el

nihilismo europeo se extiende y se organiza
sobre el retroceso de las grandes creencias que
mantenan de pie a nuestros padres: fe cristiana, religin de la ciencia, de la razn o del
deber. Este mundo desesperado tiene sus filsofos, que hablan de absurdo y desesperacin;
sus escritores, que lanzan el escarnio a los
cuatro vientos. Tiene sus masas, menos estrc
pilosas. "La desespcrncin suma, dice KierkPgaard, es no estar desesperado." El reino
de la mediocridad satisfecha es sin duda la
forma rnodcrna de la nada, y quizs, como lo
qucrn ncrnanos, de lo demonaco.
Se dej de saber qu es ,l hombre, y como se lo ve hoy pasar por transfnrn1aciones
asombrosas se piensa que no hay naturaleza
humana. Para unos, esto se traduce as: todo
le es posible al hombre, y vuelven a encontrar
una esperanza; para otros: todo le est permitido, y sueltan todos los frenos; para otros,
finalmente: todo est permitido sobre el hombre: henos aqu en Bchenwald.
Todos los
juegos que nos distraan <le Ja confusin han
agotado su virtud, o alcanzan la saciedad. El
juego de las ideas ha dado su obra maestra
en el sistema de Hegel, que sPlla, en efecto,
el fin de la filosofa, all donde la filosofa
no es sino una arquitectura sabia para oculta~ nuestra angustia. T,a alienacin religiosa
que se ha anexado al Dios dC' los filsofos y
de los banqueros nos autoriza, Pn efecto, si
se trata de este dolo, a proclamar la mucfto
de Dios. Que ]as guerras <lPjen un poco de
respiro al milagro tcnico, y en seguida, atiborrados de comodidades, podremos proclamar la muerte de la felicidad. Una especie de
siglo xrv se desmorona ante nuestros ojos: se
acerca el tiempo de "rehacer el Renacimiento 1 ".
La crisis d' las estructuras se 1nezcla a la
crisis espiritual. A travs de una economa
enloquecida, la ciencia contina impasible su
carrera, redistribuye las riquezas y trastorna
las fuerzas. Las clases sociales se dislocan, las
clases dirigentes naufragan en la incompetencia y en la indecisin.
El F..stado se

busca a s mismo en este tumulto. Finalmente, la guerra o la preparacin de la guerra,

resultante de tantos conflictos, paraliza desde hace treinta aos el mejoramiento de las
condici9ncs de existencia y las funciones primarias de la vida colectiva.
Rechazo del nihilismo.
Ante esta crisis
total se manifiestan tres actitudes.
Unos se entregan al miedo y a su reflejo
habitual: el repliegue conservador sobre las
ideas adquiridas y los poderes establecidos. La
astucia del espritu conscrvndor consiste eR.
erigir el pasado en una seudotradicin~ o aun
en una scudonaturaleza, y en condenar todo
movimiento en nombre de esta forma abstracta. Se cubre as de prestigio, aunque compromete, al retirarlos de la vida, los valores
que pretende salvar. Se busca en l la seguridad, pero lleva en sus flancos el furor y
la muerte.
Otros se evaden en el espritu de catstrofe. Tocan las trompetas del Apocalipsis, rechazan todo esfuerzo progresista so pretexto
de que solo la escatologa es digna de suo
grandes almas; vociferan contra los desrdenes de la poca, contra aquellos, al menos,
que confirman sus prejuicios. Neurosis clsica de tiempos de crisis en que las mistificaciones cunden.

Queda una salida y solo una: hacer frente,

inventar, atacar a fondo; la nica que desde
los orgenes de la vida haya sacudido siempre
a las crisis. Los animales que para luchar
contra el peligro se han fijado en escondrijos
tranquilos y se han entorpecido con un caparazn, no han dado sino almc>jas y ostras.
Viven de desechos. r~ pez, que ha corrido la
aventura de la piel desnuda y del desplazamiento, abri el camino que desemboca en
el~ horno sapiens. Pero hay varias maneras
de atacar.
No combatimos el mito conservador de la
seguridad para volcamos en el mito ciego de
1 ste fue el ttulo del artculo preliminar
de Esprit, en 1932.

del N 9 t

56

la aventura. Esta fue la tentacin de muchos

jvenes, y de los mejores, ante la mediocri
dad, el tedio y la desesperacin en el comicnzo del siglo xx. Un Lawrence, un Malraux,
un Jnger son sus maestros, con Nietzsche
como fondo. "Un hombre activo y pesin1ista
a la vez, dice Manuel en L'Espoir, es o ser
un fascista, salvo que tenga una fidelidad
tras de s." Solo queda a su soledad cercada
por 1a muerte prccipit?rse en 1a embriaguez
de una vida nica y suntuosa, desafiar el
obst.culo, la regla, la costumbre, buscar rn
el paroxisino el sustituto de una fe vivn, y
dejar en alguna parte, sobre esta tierra mal
dita, una cicatriz perdurable, aunque sea al
precio de la crueldad, para asegurarse de una
f'xistencia que ni siquiera el mismo frpnes
logra hacer evidente. Una ciPrta pendiente
del existencialismo puPde conducir hacia este lado, pero los rlesf'ngaos acumulados y el
latrocinio de los tiempos de guerra son por
Io menos igualmente favorables a est~ cctel
<le lirismo y realismo. Alcohol para olvidar
los problemas, reservado a quien se lo puede
brindar; hoy sabemos que termina en el
rr1n1rn colectivo 2.
Para Pvitarlo, _tantos otros Sf' dan en
cuerpo .Y a lrna a las con~ignas de un par
tido? T)or cierto, se ha hablado muy pronto
df' co11for1nisn10. Ilay Pn Pslc .srntido nnevo
d1l tr,ihajo co1<'ctivo :l <l<'l imperativo dis
ciplinario, a ms de una nostalgia de iglesias
perdidas, una modestia, un csJ)lritu intelectual que termina a los treinta allos en un
f'Studio de notario o se ct('rniza en ]as mesas
de caf{. Pero qu sou ellos sin el c-;pritu
de libertad y sin el espritu de ve,dad?
De todas estas observaciones pareciera que
se pueden deducir algunas reglas de estrategia persona1ista.
1. Al menos al comienzo es necesaria, pa2 Estos seudovalores espiritualrs fascistas f1H'ron Ji.
nunciados en un nmero especial de Fsprit (setiembre
de 1933), que volvi sobre el tema !'n diciembre de
1947 ("La pause des fascismes est tcnninPe"), y en un
plano menos pol~tico en torno de una "lntcrrogation

Mnlraux"

(octubn'

de 1948).

ra un nuevo examen de las perspectivas, la

i,ul<'pcndencia frente a los partidos y grupos
constituidos. Esta no afinna ttn anarquismo
o un apoliticismo de principio. As tambin,
en todo lugar donde la adhesin individual
a una accin colectiva deja al adherente una
libertad de ejercicio suficiente, resulta preferible al aislamiento.

2. Si el espritu no es una fuerza

viada o m.gica, la sola afirmacin
valores espiiitual('s encierra e] peligro
sultar mistificadora all donde no vaya
paiiada de una asignacin rigurosa
condiciones y irnedios de accin.

extrade los
de reacomde sus

3. La soli~aridad de lo "espiritual" y lo
"m.aterial'' implica que en cualquier cuestin debe abarcarse toda la problemtica que
va de ]os datos "viles" a los datos "nobles",
con un gran rigor en ambos lados: el espritu
de confusin es el primer enemigo de los pensamientos d~ amplia mira.
4. El sentido de la libertad y el sentido
de lo real exigen que la investigacin se cuide de cualquier doctrinario a priori y cst
positivamente dispuesta a todo, aun a cambiar de direccin para permanecer fiel a lo
real y a su espritu.
5. La cristalizacin glohal de los desrdeen el mundo contemporneo ha llevado
a algunos personalistas a llamarse revolucionarios. Este trmino debe ser despojado de
loda facilidad poro no de toda agudeza. El
s('ntido de la continuidad nos disuade de aceptar el mito de la revolucin-tabla ~dsa; una
revolucin es siempre una crisis mrbida y
<le ninp;n modo aporta soluciones automticas. Revolucionario quiere decir simplemente desorden, pero quiere decir que el desorden
de este siglo es demasiado ntimo y demasiado
obstinado para ser eliminado sin trastrueque,
~in una revisin profunda de valores, sin una
reorganizacin de estructuras y una renovacin de las lites. Admitiendo esto, no hay
peor uso del trmino que transformarlo. en
un conformismo, un sobrepujamiento
o un
sustituto del pensamiento.
IICS

57

La sociedad econmica. El marxismo tiene razn al afirmar una cierta primaca de

lo econmico. Por lo general, solo desprecian
lo econmico aquellos a quienes ha dejado
de inquietar la neurosis del >an de cada da.
Para convencerlos, una vuelta por los arrabales sera preferible a los argumentos. En
la etapa an primaria de la historia en que
estamos, las necesidades, los hbitos, los intereses y las penurias econmicas determinan
totahnente los comportamientos y opiniones
de los hombres. No por esto los valores econmicos resultan exclusivos o superiores a
los dems; el primado de lo econmico es
un desorden histrico del que hay que salir.
Para salir de l no basta arrastrar a los
hombres, hay que forzar a las cosas; no se
curar lo econmico sino con lo econmico,
si bien no solo con Jo econmico.
Sobre las modalidades tcnicas del desorden el personalismo no tiene nada que decir, sino ta11 solo estudiar y comprobar como
cualquiera. Comprueba, para hablar sin rodeos, que el capitalismo en sus diversas formas est en Europa al fin de sus fuerzas y de
su capacidad inventiva. El capitalismo norteamericano, todava en perodo de expansin,
puede, si interviene en los asuntos del Vieio
Mundo, darle un plazo ms. Pero tar:de o
temprano, puesto que vive de las mismas estructuras, conocer tambin serias contradicciones. Por otra parte, esta evolucin debP
ser seguida de cerca, sin aplicar "al capitalismo" una nocin trazada de una vez por
todas e insensi~le al desarrollo de los hechos.
Aunque ligada a una perspectiva personalista, esta crtica coincide en varios puntos
con el anlisis marxista. El hombre, q uc empez a volverse polticamente sujeto con l:1
den1ocracia liberal, sigue siendo, por ]o general, objeto en el plano de la existencia econmiCa. El poder annimo del dinero 8 , su privilegio en la distribucin del provecho y de las
ventajas de este mundo, petrifican las clases y
a Esprit, octubre de 1933, "L'argent,
pauvre, misere du riche".

58

misre

du

alienan en ellas al hombre real. ste debe reencontrar la disposicin de s mismo, sus va
lores subvertidos por la tirana de la pro<luccin y del provecho, su condicin descentrada
por los delirios de la especulacin. De otro
modo, el imperialismo econmico no tf!me,
all donde se siente amenazado, volverse contra la libertad que defiende donde le es til,
y confiar su suprema defensa a regmenes de
terror o a guerras inexpiables.
No se sustituir el capitalismo por un r
gimen construido con todas sus piezas. La
economa tiene ms continuidad. En pleno
cuerpo capitalista aparecen los primerof. esbozos de un mundo socialista, que se <lebe
desarrollar si se entiende por socialisn10 lo
siguiente: la abolicin de la condicin proletaria; la sustitucin de la economa anrquica fundada sobre el provecho por una
economa organizada sobre perspectivas totales de la persona; la socializacin sin estatizacin de 1os sectores de la produccin que
mantienen la ale.nacin econmica 4 ; el desarrollo de la vida sindical 5 ; la rehabilitacin
del trabajo 6 ; la promocin~ contra el compromiso paternalista, de ]a persona ohrcrn 7 ;
el primado del trabajo sobre el capital; la
abolicin de las clases f.ormadas sobre la divisin del trabajo o de l~ fortuna; el primadd
de la responsabilidad personal solire el aparato annimo. La opcin por el socialismo
corno direccin general de la organizacin social no implica que se aprueben todas las
rnedidas que pueden ser propuestas en su
nombre. Aqu el socialismo se duerme, alJ
se extrava o se pervierte con el aparato administrativo y policial. I~a necesidad de un
Sobre las nacionalizaciones, Esprit. abril de EH'l
y enero de 1946. Sobre la propiedad: nmero especial
'~De la prbprit capitaliste a la proprit humaine".
ahril de 1934.
5 Sobre el sindicalis1no, nmeros especiales de Esprit,
julio de 1936, marzo de 1937.
6 Nmero
especial de Esprit sobre "Le travail et
l'homme", julio de 1933.
1 Esprit, nmero especial de marzo Je 1936, "La
personne ouvrire".

socialismo renovado, a la vez riguroso y democrtico, es cada vez ms premiosa. sta

es la invencin que se pide a Europa y hacia
la cual dirige el personalismo su camino poltico actual. El porvenir le dir si debe seguir otros, segn la leccin de los tiempos.
En esta perspectiva, los problemas de organizacin y los problemas hillllanos resultan
inseparables: la gran prueba del siglo xx ser sin duda evitar la dictadura de los tecncratas, !anto de derecha como de izquierda,
que olvidan al hombre por la organizacin.
Pero no es tan cmodo asegurar el nexo de
las dos series de problemas. Algunos sienten
la tentacin de edificar a priori una economa a su imagen del hombre, pero lo hacen
como los primeros constnlctores de automviles, que aplicaban su imagen del coche (de
caballos) a una estructura que buscaba su
forma propia. Unos se refieren al organismo
hUD1ano e imaginan una economa corporativa 8 en la cual la armona de los obreros,
de los empleadores, de la nacin y del Estado es postulada por mitos de identificacin
que las div"ergencias permanentes de intereses contradicen ostensiblemente. Otros piensan en las relaciones interpersonales e inaginan una sociedad en la que las relaciones
econmicas seran la multiplicaci611 indefinida de las relaciones de hombre a hombre en
una pulverizacin de pequeos grupos "en
escala humana" (mito proudhoniano). Pero
en los hechos la econona moderna parece
evolucionar, como la fsica, hacia lo concreto
a travs de lo abstracto. Fue el desvo de las
ecuaciones de la aerodinmica lo que dio al
avin las formas bellas y giles del pjaro;
sin duda estructuras primeramente muy alejadas de los esquemas del corporativismo o
del contractualismo llevarn maana a las
formas simples pero imprevisibles de una economa humana.
Queda la cuestin de los medios: Cmo
pasar del desorden econmico actual al ordPn
8 Esprit, setiembre de 1934, nmero especial, "Duplicits du corporatisme".

de maana? Los medios variarn, sin duda,

con las circunstancias. El pasaje del capitalismo a la escala mundial, su posible unificacin en un imperialismo poderoso, vuelven poco probable una evolucin sin resistencias y sin crisis. La democracia parlamentaria, que se ha mostrado incapaz, en la escala
nacional, de reformas econmicas profundas,
no deja casi esperanzas en una escala ms
vasta. Un "laborismo sin trabajadores", brotado de la sola buena voluntad de la fraccin
ilustrada de las clases medias, ha mostrado
su impotencia a travs de las Resistencias
europeas. Parece, pues, que el socialismo se-r, segn su frmula primitiva, la obra de
los trabajadores mismos, de los movimientos
obreros y campesinos organizados, unidos a
las fraccion.es lcidas de la burguesa. Si se Jo
conquistar por fragmentos o en bloque, rpida o lentamente, directamente o con rodeos, es un secreto del porvenir. Pero tendr
el rostro que tengan estos movimientos; de
all la importancia de velar no solo por sus
conquistas, sino por su integridad.
La sociedad familiar. La condicin de los
sexos. No es posible ninguna clasificacin lineal en materia humana. La sociedad familiar, que alcanza este rango por sus aspectos
carnale~ es, asimismo, en otros aspectos, una
de las ms espirituales. La literatura moderna ha denunciado hasta la saciedad sus estrecheces y sus estragos. Otros no estn lejos
de idolatrarla, y gritan sacrilegio en cuanto
se recuerdan sus lmites. Pero la familia no
merece, a decir verdad, ni este exceso de
honor ni esta indignidad.
Es ante todo una estructura carnal, complicada, raras veces enteramente sana, que
esconde innmeros dramas individuales y coleCtivos por sus desequilibrios afectivos inter
nos. Aun cuando sea sana, un horizonte car
na! limita a menudo su espiritualidad. Pero
en cambio le comunica esa densidad y esa
luz ntima que es su poesa propia.
Es una clula social, la primera de las sociedades del nio; all aprende ste las rela-

59

ciones humanas~ las mantiene luego cerca

de su corazn, y sta es su grandeza; sin embargo, es tambin su debilidad: en ella las
personas carecen a menudo de la distancia
necesaria a la intimidad y se ven amen:l71Hlas
en su vitalidad espiritual por la usura del
hbit ... y las pasiones de la tribu. Finalmente, sus desequilibrios internos se trasmiten a
las sociedades que integran: muchas revueltas polticas y religios.:Js son revueltas retar-dadas contra el pasado familiar.
Su pasivo es, pues, pesado y prohbe toda
idealizacin excesiva. Lleva a algunos a no
ver en ella sino un valor reaccionario 9
Pero la familia no es solo una utilidad biolgica o social, y defendindola nicamente
en su aspecto funcional muchos pierden su
sentido. ste consiste en ser el punto de articulacin de lo pblico y lo privado, en unir
cierta vida social a cierta intimidad. Socializa
al hombre privado e interioriza las costumbres. Por este papel de mediadora es el nudo
capital del universo p<'rsonal. Si se detiene en
el torpor carnal, enerva a quienes tiene la
misin de llevar ms all de ella misma, ha~
cia las sociedades ms perfectas. Si se socializa totalmente, se entrega al impcrialisrno
familiar; hay pocos espectculos tar1 vulgares. La familia propietaria de sus nembros,
la familia erizada de derechos y cleras: qui,._
nes se complacen en dar de ella esta imagen
furiosa no han comprendido nada de su nlagro frgil, tejido por el amor, educador del
amor. Ahoga, a la inversa, si se confunden
en ella intimidad y promiscuidad, encierro a]
aire libre. I...os encantos de lo privado son 01
opio de la burguesa, su medio de ocullars0
la miseria del mundo: es necesario salvar de
esta profanacin a los valores privados.
I ..a familia, en cuanto comunidad incorporada, sufre a causa de las condiciones del
medio modificaciones de estructura que pueden afectar profundamente su figura sin al9 Contra

C'Sto se pronuncia

p]

!1:-evc libro de .h!.AN

LAcno1x, Force et faiblesses dr Ir: famille (Ed. du

Seuil, 1948), Pn concordancia crn 1111 libro un poco
anterior de L. Doucy.

canzar su ser. La organizacin de la juventud

como edad independiente 10 , la mayor movilidad de los desplazamientos, la democratizacin de las costumbres, aflojan lentamente
el viejo haz familiar. Es para bien o para
mal? Si bien es verdad que la indisciplina
creciente de las costumbres y los ltimos sobresaltos del individualismo minan peligrosamente la institucin familiar en lo que ella
tiene de ms valioso, no hay que confundir
esta descomposicin con su renovacin y su
proinocin a una mayor universalidad.
Una vez precisadas estas perspectivas, podemos situar en ellas los problemas de la
condicin sexual, sobre los -cuales las grandes
filosofas se mantienen
an extraflamente
discretas. Estos problemas no se reducen, como lo deja entender un cierto familiarismo,
a los problemas de la familia objetiva; estn
comprendidos sin embargo en el orden interior que la familia expresa socialmente. El
hombre y la mujer r10 se completan sino en
la pareja, la pareja no se completa sino con
el nio: orientacin interior y como por superabundancia, no finalidad utilitaria y extrnseca. En el nivel del sexo aislado, o de
la pareja aislada, se abre una serie de problemas parcialmente vlidos y parcialmente
suscitados por este aislamiento
artificial.
Ocultarlos es mantener y a menudo provocar el desorden que se les acusa de alimentar.
Pero tales problemas solo reciben su luz definitiva de su correcta ubicacin en el conjunto
de la condicin privada y de la condicin
humana.
Sera n1uy ingenuo reprochar a la respetabilidad burguesa el haber inventado el farisesmo sexual. la desarrollado, no obstante,
forn1as particularmente
odiosas, nacidas dP.I
miedo y del inters. I,a n1oral estara mejor
servida por un poco de lucidez y pr perspectivas menos bajas.
Esto se ve ar1 en el an1plio problema de la
condicin de la mujer. No se ha terminado
de desentrafiar, en su seudo "misterio'\
lo
10

Esprit, nmero

tutions

especi.11, "Mouvements
dt jC'unesse", octubre dt' 1945.

et insti-

60

permanente y lo histrico. Ni la suficiencia

masculina, ni la exasperacin de las femineidades vengativas esclarecern el problema.
Es verdad, sin embargo, que nuestro mundo
social es un mundo hecho por el hombre y
para el homhre; que las rcscrvns del ser femenino son de aquellas de las cuales la hu
manidad no ha bebido an en forn1,1 tota}.
Cmo desplegarlo hasta el fin de sus ,wursos sin aprisionarlo en sus funciones, cJrnn
integrarlo en el mundo-e inh~f.,1Tarle el mundo, qu nuevos valores y qu nueva tq11J.icin rcquiPrc este proyecto, son otras tantas
preguntas y tareas para quien da su sentido
pleno a la afirmacin: la mujer es tambin
una prrsoua 11.

La sociedad naeional e internacional. La

nacin representa una mediacin ms urversalizante que la familia; cducn y desarrolla al hombre racional, enriquece al hombre
social por la domplejidad de medios que le
ofrece, lo proyecta en el abanico nt<'gro de
sus posibilidades. Su peligro correlativo es la
1nayor generalidad, que resiste menos al vcrhalismo pasional, a la tutela de los intPrese~
o del Estado. l~l nacionalismo aparece hoy
con toda cvi<l<'ncia como anticuado, ruinoso
.Y regresivo. No obstante, el sentido nacional
PS an un poderoso auxiliar contra el egosrno vital del idivi<luo y de las familias, contra el dorninio del l~stado y el avasallamif'11lo
de los intereses econmicos cosmopolitas. D<>sde estas alturas se.regula una parte del equilibrio humano; la uacin no atae solo al ciu
dadano: es un elemento intPgrantc de nucslra
vida espiritual. Morir quizs un da, pero
su papel mediador no ha acabado.
Si no est articulada en un orden internacional, se encastilla y siembra la guerra. E}
error de los mejores espritus, desde 1918,
ha sido creer, dentro de la linea de la ideologa liberal, que este orden poda fundarse
~obre las solas bas<'S dtl S(11tirr1i<'nto
dPl con11 Nlnn<'ro l';..ppcial de Esprit,
f'mme aus$i t'St unP p<>rsonne".

junio

dp 1936. "I ,a

trato jurdico y de la~ instituciones parlan1entarias, en tanto que otras fuerzas pasionales, econmicas y sociales, desarrollan
sus conflictos y llevan a las explosiones.
I,a segu,n<la posguerra mantiene la ilusin
(O. N.U.), y juega ms cnicamente con la
fuerza: un mal se agrega al otro. Sin embargo, el mundo se internacionaliza
de hecho
cada V('Z ms. No hay ya naciones independientes en el viejo sentido de la palabra. Las
reas de influencia preludian la unidad mundial, cue deber realizarse tarde o temprano,
pero con tres condicion<'s: que las naciones
renuncien a la sob~rana total, no en provecho de un superimpcrialismo, sino de una
comunidad democrtica de los pueblos; que
se haga Ia unin entre los pu'hlos y sus representantes elegidos, no entre los gobiernos;
que las fuerzas del imperiaUc;mo, en especial
econmico, que se sirven ya dPl nacio11r1lis~10,
ya del cosmopolitismo, sean quebradas por
los pueblos unidos. Ilasla que esto no ocurra,
toda org.inizacin intcrnacion.il sPr, n1inilda
desde el interior por fuerzas de guerra. El
fedcr.ilismo como utopa rectora es cierta
1nt'11teuna ('Xpresin dcl pPrsonalismo 12, pero una utopa rectora, ya se trate de pacifis1no 13 o de' fr<le'ralismo 1 4, no debe transfonnarse jan1s en utopa actual y ocultarse
el sentido que las circunstancias Jp irnprimcn,
a veces contra su espritu.
Se le debe una mencin particular, en nufstra c'!poca,ta la sociedad intcrracial. Evidentr:
mente, la igualdad de las personas excluye
toda forma de racismo y su pariente. la
xenofobia; lo quc> no quiere decir, de ni11gn
modo, que nieguc> los problemas concretos
plantc>a<los por las diferencias Ptnicas. El fe
12 Es {sta !<1tf'sis adelnntnda por Rsprit, ''L'Europe
t:untre les hgn1oniPs", noviPmhrc de 1938, y que hoy
,ostil'nl'n Pn los con'>ejos europPos. <UHH]UC' sin agre
::.irle siC'n1pre f'stas reservils, individualirladPs
di' forrnaciu pcrsonalista,
como Alexandn
Man, Henri
Rrugrnans, l)enis de Rougemont.
1,3 Nmero especial rlf' Fsprit, Phrero de 191-9, "H
,ision des pacifismf's".
14 Nmero
especial de Fsprit. novil'tnhre de 1948,
"T ,1,,; dPux visnRPS du fPdralismc curopC'n".

fil

nmeno colonial est por llegar a su fin. J~,

justicia ordena a las metrpolis guiar efectiva y lealmente hacia l independencia a
esos pueblos que se han comprometido a e.Ju.
car y que a veces han arrancado de un equilibr.io que vala tanto como el suyo. Por escasa clarividencia que se tenga, sta aconseja
no lanzar a la violencia a pueblos con quienes
podran salvar su obra pasada en nuevas comunidades de naciones t.5.
El Estado. La democracia. Esbozo de una
teora personalista del poder. La poltica no
es un fin ltimo que absorba todos los dems.
No obstante, si bien la poltica no lo es todo,
est en todo.
Su punto de partida hacia la recuperacin
debe,ser encontrar el lugar del Estado. El Estado, repitmoslo, no es la nacin, ni siquiera
una condicin necesaria para que la nacin
alcance su ser autntico 16 Solo los fascistas
proclaman su identidad en provecho del Estado. El Estado es la objetivacin fuerte y
concentrada de~ derecho, que nace espontneamente de la vida de los grupos organizados ( G. Gurvitch). Y el derecho es el garante
institucional de la persona. El Estado es para
el hombre, no el hombre para el Estado.
Para el personalismo, el problema crucial
es el de la legitimidad del poder ejercido por
el hombre sobre el hombre, que parece contradictorio con la relacin interpersonal. Es
1~ Sobre la cuestin juda, Esprt, ,nayo de 1933,
Sl'jtiembre de 1945, octubre de 1947. Sobre la cuestin
colonial, legajos de Indochina, diciembre de 1933;
A. E. F., marzo de 1934; Marruecos, diciembre de 1937
y abril de 1947; Argelia, julio de 1947 y octubre de
1948; Viet Nam, febrero de 1947 y passim; Madagas
car, febrero de 1948, dos nmeros de doctrina, "Le
colonib.lisme, son avenir, sa liquidation", diciembre de
1935, y "Derni:!res chances de l'Union fra~ise",
julio
de 1949. Sobre la xenofobia y el problema de los ex
tranjeros, el nmero "L'migration, probl:!me rvolutionnaire", julio de 1931.
16 E. MouNIER, "Anarchie
et personnahsme", Esprit, abril de 1937. Sobre el problema del Estado, al
mismo tiempo que la obra de G. Gurvitch, ver J. LA-.
CRorx, Personne et amour; de RouGEMONT, Politique
de la personne (Albin Michel).

62

'justamente lo que piensan los anarquistas 17 .

Para ellos, la afirmacin sin coaccin del individuo bastara para hacer surgir 'espontneamente un orden colectivo. El poder, en
cambio, es fatalmente corruptor y opresivo,
cualquiera que sea su estructura. La tesis
liberal no es diferente en esencia. En el otro
extremo, los tericos del poder absoluto pienegosta,
son que el hombre, incurablemente
no puede elevarse por s mismo hasta la ley
colectiva y debe ser sometido a ella por la
fuerza. As, por un lado, optimismo de la
p~rsona, pesimismo del poder; enfrente, pe
simismo de la persona, optimismo del poder.
En ambos lados, un trmino es idealizado y
el otro aplastado en la relacin de la persona
con la colectividad. Anarquismo y liberalismo olvidan que, estando las personas enraizadas en la naturaleza, no se pueden violP-ntar las cosas sin violentar a los hombres. No
obstante, si bien esta coaccin vuelve inevitable el pod~r, no lo funda. Solamente puede
ser fundado sobre el destino final de la persona, a la que debe respetar y promover. De
esto surgen varias consecuencias.
En primer lugar, qur la persona debe ser
protegida contra el abuso del poder, y todo
poder no regulado tiende al abuso. Esta proteccin exige un estatuto pblico de la persona 18 y una limitacin constitucional de los
poderes del Estado: contrapeso del poder central por los poderes locales,. organizacin del
recurso de los ciudadanos contra el Estado,
hbeas corpus, limitacin de los poderes policiales, independencia del poder judicial.
Si bien la persona puede ser subordinada,
le conviene no serlo sino conservando su soberana de sujeto, reducida al mximo la inevitable alienacin que le impone su condicin de gobernado. Es ste el problema de la
democracia. Existen muchas ambigedades
17 Y Marx mismo, que anuncia la destruccin futura
del Estado.
18 Propuesto por Esprit en 1939, fue objeto en la

misma revista, en 1944-1945, de un proyecto de declaracin que tuvo alguna influencia sobre la Constitucin francesa de 1946.

en torno del trmino. Designa a veces una

forma de gobierno, otras un rgimen de espontaneidad de masas. Es, de hecho, una
forma de gobierno que se articula sobre la es
pontaneidad de las masas, a fin de asegurar
la participacin de los sujetos en el orden
objetivo del poder. Pero, si bien no se puede
separar los dos problen1as, es preciso que se
los distinga: la "democracia permanente" de

unos y el gobierno permanente del Estado totalitario son dos formls distintas de confusin tirnica.
La soberana popular no puede fundarse
en la autoridad del nmero; el nmero ( o la
mayora) es tan arbitrario como la real gana
de uno solo. Pero tampoco es posible reba
jarla, como bien lo vio Rousseau, a una soberana anrquica de libertades individuale,;,
Es la autoridad de una sociedad de personas
racionalmente organizada en un orden jurdico; es la soberana del derecho, que es el
mediador entre las libertades y la organiZ3cin y persigue mediante trastrueques la
puesta en juego colectiva de las libertades y
la personalizacin continua de los poderes. L.a
iniciativa popular se expresa en l en dos
planos.
Indirectamente, por medio de una representacin lo ms sincera,. integral y efic::-.z
posible de las voluntades de los ciudadanos 19
sta supone un cuidado preponderante de su
educacin poltica. Los partidos han asegurado durante mucho tiempo esta funcin;
cuando se vuelven instrumentos para despersonalizar al militante y al elector por la carga administrativa, el conformismo interior.
la esclerosis ideolgica se niegan a si mismos.
Ligados a la etapa liberal de la democracia,
mal afirmados entre la ideologa, la tctica
y las clases sociales, que de grado o por fuer.za calcan, parecen hallarse en vas de superacin. Un estatuto de partidos puede remediar estos males, pero no basta; sobre nuevas
estructuras sociales, la democracia deber
"Le probleme de la reprsentation", nmero espe
cial de Esprit, marzo de 1939.
19

suscitar, no un partido nico y totalitario que

endurezca sus defectos comunes y lleve al
Estado policial, sino estructuras nuevas de
educacin y de accin poltica correspondientes al nuevo estado social 20 La sinceridad
de la representacin supone tambin que el
poder no falsee su expresin; que funcione
una vida poltica espontllea y sancionada;
que la mayora gobierne para todos y para la
educacin, no para el exterminio de la niinora.
Cuando la representacin traiciona su misin, la soberana popular se ejerce por
presiones directas sobre los poderes: manifestaciones, convulsiones, agrupaciones espontneas, clubes, huelgas, boicoteo, y en ltimo
extremo ihsurreccin nacional. El Estado, na
cido de la fuerza y olvidadizo de sus orgenes, considera como ilegales estas presier
nes. Cuando oculta la injusticia o la opresin,
stas sin embargo constituyen su legalidad
profunda. Hay que reconocer que en los ltimos ciento cincuenta aos (pinsese en el
nacimiento del derecho laboral) crearon m1
derecho cjue la iniciativa de los juristas y la
buena voluntad de los poderosos. Quizs encuentren un nuevo campo de accin en la
elaboracin del derecho internacional. Constituyen un derecho difcil de ejercer, que fcilmente cae en el abuso, pero un derecho
inalienable del ciudadano 21
Junto a estos problemas permanentes <le]
poder y del Estado, hay que subrayar la estrecha solidaridad entre las formas polticas
y el contenido sociolgico que recubren. La
crtica marxista de la democrac'ia forn1al es
en su conjunto decisiva. Los derechos que el
Estado liberal concede a los ciudadanos estn para un gran nmero de ellos alienados
en su existencia econmica y social. El Estado
parlamentario es apenas algo ms que una
10 "Le rgime des partis. Bilan-nvenir", nmero
especial de Esprit,. mayo de t 939. "Le probleme du
statut des partis", por Francais Goguel, Esprit, enero

de 1946.
11 Por ejemplo, en lo que concierne a la huelga, ver
los nmeros especiales de Esprit, "Gme et arbitrage",

supervivencia. Sus engranajes giran en el vaco, sus discursos siembran viC'ntos y r<'cogcn
tempestades. La democracia poltica debe SC'r
enteramente reorganizada en una democracia
econmica efectiva, adaptada a las estn1rturas rnodf'rnas de la produccin :i:i.
Solo sobre esta base orgnica se puede rcstamar la autoridad legtima del Estado. Ilahlar de esta restauracin sin decir en vista
de qu y con quin se hara, equivale tan
solo a reivindicar para la justicia establecida un poder ejecutivo m/is fuC'rte. ,Dchcr dC's-

aparecer el Estado? El gobierno de los hombres ser destruido un da por la administracin de las cosas? Se puede dudar de ello,
teniendo en cuenta la estrecha ligazn entre'
hombres y cosas, y la creciente imposibilidad
de dejar que estas ltimas vayan a la deriva.
Le es posible al Estado renunciar aun a su
unidad? La rxigcncia pcrsonalista ha credo
a veces que deba expresarse en favor de la
reivindicacin de un 41Estado pluralista" 23 ,
de poderes divididos y enfrentados para servirse mutuamente de garanta contra el abuso. Pero la frmula encierra el peligro de ser
.tenida por contradictoria; habra que hablar
ms bien de un Estado articulado al servicio
de una sociedad pluralista.
La educaein de la persona. La formacin
de la persona en el hombre, y la del hombrP
segn las exigencias individuales y colectivas
del universo personal, comienza desde el nacimiento.
Se ha podido decir de nuestra educacin 24
que es en grandes lneas una "matanza de
inocentes'': desconoce la persona <lcl nifio corno tal, al que impone un conccntrnrlo de las
julio de 1938, "La gl'eve est-clle anachroniquc?", mar1.0 de 1948.
22 "Y at-il dcux dmocratics?",
Esprit, mnno de

1-.
23

Esprit, marzo y agosto-scticmbr(' de 1935.

LEFRANCQ en Esprit. Ver B. CaARnoN"Lo fabrication des bons levcs", Esprit, noviembre de 1937. y los estudios de Roou GAL en la misma
revista.
24 JACQUES

NEAU,

64

perspectivas del adulto, y las desigualdades

socinles forjadas por los adultos rrn1plazan
el discernimiento de los caracteres y las vocaciones por el for1nalisrno autoritario del
sabrr. El movimiento de la educacin nueva,
que ha reaccionado contra todo rsto, se ha
dcsvindo parciahncnte
por el optllnismo li-

beral y por su ideal exclusivo del hombre

cultivado. filntropo y bien educado. Se lo
debe reformar, hay tendencia a decir virilizar, rcajustndolo en la perspectiva total del
hombre individual y social.
A quin corresponde Ja educacin del nio? Esta pregunta depende de otra: cul es la
meta de la educacin? No es hacer sino despertar personas. Por definicin, una persona
se suscita por invocacin, no se fabrica por
domesticacin. La educacin no puede, pues,
tener por fin amoldar al nio al conformi.,mo
de un medio familiar, social o estatal, ni se
restringe a adaptarlo a la funcin o al papel
que ha de representar al llegar a adulto. La
trascendencia de la persona implica que sta
no pertenece sino a s misma; el nifio cs sujeto, no es RES societatis, ni RES familiae, ni
RES l~cclesiae. Sin embargo, no es sujeto puro
ni sujeto ai ....
l:Hln: insrrln 111 colectividades, se
forma en ellas y pur ellas. As, ]a familia y
la nacin, ambas abiertas a la humanidad,
y a las cuales el cristiano agrega la Iglesia, si
bien no son con respecto a l poderes omn1nodos, son medios formadores naturales.
El problema de la educacin no se reduce
al problema de la escuela; la escuela es an
instrumento educativo entre otros, y resulta
abusivo y errado hacer de ella el instrumento
principal; no est encargada de una ''instruccin!' abstracta definible fuera de toda
educacin, sino de la educacin escolar, sector
de la educacin total. Aunque es C'sta ltima
la que ms estrechamente li1sada se halla a las
necesidades de la nacin (formacin del ciudadano y del productor) sobre aqulla la
nacin, por sus organismos, tiene el derecho ms directo de organizacin y contralor. La escuela no es un rgano del Estad<:',
p<'ro en 11ucstros pases modernos es una ins-

r
titucin nacional; sus modalidades deben :;:crr
adecuadas a las necesidades y situaciones
<;oncretas de la nacin, dentro del cundro dC'l
derecho natural educativo. Estas condicione..,
pueden llevar a que la institucin Psrolar, 11
bien se disperse o, por lo cuntr;1rio, se \n11
crete, sin jams estatizarla. El sector educatiYo extraescolar debe gozar <le la m{is plPna
Iih<'rtad posible 25 FinalmPntc. como 6rgano
<le toda la nacin, la escuela, en sus diversos
grados, no debe ser el privilegio de Ulll fraccin ele la nacin; tiene la misin de <listrihuir a todos el mnimo de conocimientos ne
ccsarios a un hombre libre, y de convoc.1r f'D
todos los medios, d,n<lolPs facilidndP,; 'rctivamcntc igu:1Ies, a los sujetos que dcbPn renovar en ca.da generacin la clase rectora de
la nacin -io.

La cultura. I~a cultura 110 es un sector.

sino una funcin global de la vida pprsonal.
Para un ser que SP hace, y qe se hace ,ur
despliegue, todo es cultur<1: el <llT('glo ele 11nl
fbrica o la formacin de un cuerpo, as como saber sostener una conversacin o el aprovechamiento de la tierra. Es decir que no hay
una cultura respecto de la cual toda otra actividad sera inculta (un "hombre culto"),
sino tantas culturas diversas como actividades
hay. Es necesario recordar esto contrn l\Ucstra civilizacin libresca 27
Siendo la vida personal libertad y superacin, y no acumulacin y repeticin, la cultura no consiste, en ningna esfera, el} ati2.''Sobre los problemn-. de C'ducncin y de la escul'l;i,
"Manifeste au servicc du personnalismc", 98 s., Esprit,
febrero de 1936 (Pour un statut pluraliste de l'cole);
dicien1bre de 1944 (H. MARROU, "Protoschina d'un
plan de rformc univcrsitnirc"); 111arzode J()i) (AN
nR Pun.IP, "Projet d'un statut du scrvice public de
l'enseigncment");
n1arzo-abril de 1949 (nmt>ro especial: "Propositions de paix scolairc"); octubre de 1949
(continuacin del precedente). Sigue siendo actual la
Thorie de l'ducation, de LabcrthonniCre (Vrin).
26 Sobre la formacin de Iris cl,iscs sPlectils, v1r los
estudios de IEAN GADOFFRF., etc., estudios publica(!ps
en Esprit en 1945, y reaparecidos en Le strle du XX
siicle (ditions du Seuil).
27 Ver DEN Is DE Hou(;EMONT,
Per,ser avec les mains
(Albm Michel).

borrarse de saber, sino en unn transformacin profunda del sujeto, que lo dispone para
mayores posibilidad's porun acrecentamiento <le los llarnados interiores. Corno se ha dicho, l..1cultura es lo que queda cuando ya no
se sabe nt1da: es el. hon1brc mismo.
De esto se sigue que, como todo lo que pertenece a la persona, la cultura se dcsp~erta 1
no se fabricn ni se impone. Como todo lo
que concierne a la pcrsonn, no se desarrolla
en una librrt<1d pura, sin qu<' la prrsionen
mil -solicitaciones y co.iccioI1es, de las quf' a
su vez saca provecho. Pero siendo invencin
aun cuando consume, la ortodoxia la cristaliza, el decreto la mata. I~s evidente que una
cultura, a un cierto niv<l, puPd(' y debe sl'r
dirigida, o n1ejor dicho ayudada. Pero no soporta que se la domestique. Y en el nivel
creador 11eccsita estar sola, cilBl cuando P11
t.'sta solcda<l el murn.lo entero venga a zumbar
l i brrn1c11le :.:a.
I.:s verdad que a la creacin le es indispensable un cierto apoyo de las colectividades;
-.i {;<;tas son vivientrs la tornan viviente; si
inediocres, la enrrvan.
l~ero el neto creador
surge siempre de una p0rsona, aunque sta
se halle perdida en ]a n1ultitud: h1s cancione:.
llamadas populares tienen todas Un autor.
Y aun cuando todos los hon1brcs se volvieran
artistas, no S<'ran un solo artista, sino tudns
artistas. J_.oque es vf'r<lad en las concepciones
colectivistas de la cultura es que, tendiendo
las castas a confinnr la cultura en la c,invrncin, sien1pre es ('l pueblo PI gra11 recurso
dC' renovacin cultural.
J'inaln1ent<', toda cultura es trasctndenciil
y superacin. En cuanto SC' dctil'IIC', la cultura se vuclvP iucultura: acadeinisnHJ, pcdautcra, lugar comn. En cuanto no apunta a
lo universal, ~e deseca en_ especialidad. En
totalidad ficuanto confunde universalidad)"
jada, se endurece en sistema.
La mayora de estas condiciones no se cumplen hoy C'n la cultura, de donde su dcs0rden.
:.!1' Es11rit. nt'uucnl eswdal: .AJ1,1t1'i, la rulture d1rige", noviPmbre dP J()i(i: dicic1nbrt' cl1101-R:''Troi~

vucs sur l'affaire.Lyssenko".

65

1
La divisin en manos blancas, manos callosas, y los prejuicios ligados a la primaca del
"espritu", hacen confundir la cultura con los
conocimientos librescos y las tcnicas intelectuales. La profunda divisin de clases que
acompaa a este prejuicio ha reservado la
cultura, o al menos sus instrumentos, sus privilegios, y a veces su ilusin, a una minora,
en la que se desvirta y empobrece. Aqu es
una clase social la que la liga cada vez ms
a su servicio, a su justificacin o a su 1nj.stificacin; all, un gobierno; por doquier la
cultma se ahoga. Las pautas comunes de una
sociedad y una espiritualidad han desaparecido tras la convencin y la n1oda. Los creadores no tiene11 ya pblico, y ull donde existe un pblico los creadores carecen de medios
para smgir. El rgimen econmico y social
es en amplia medida la causa de todos estos
males. Crea una casta cultural que impulsa
el arte ( cortesano, de saln, de capilla) al esoterismo, al esnobismo o a la rareza para sPr
halagada; al academismo para sentir seguridad; a la frivolidad para que la aturda; a lo
picante, a la complicacin, 0 la brutalidad
para que la distraiga. Cuando la tcnica, con
la multiplicacin de los medios aumenta las
pos1b1Jidades de transfiguracin, el dinero las
comercializa y envilece para el mayor provecho del menor nmero, malogrando al autor,
a la obra y al pblico. La condicin del artista, del profesor o del sabio'" oscilan entre la
miseria del rprobo y la servidumbre del proveedor. Son otros tantos males dependientes de ]as estructuras sociales~ que solo desaparecern
con las estructuras
que los
mantienen. No deben hacer olvidar, sin embargo, la parte no menos considerable que
desempea en el debilitamiento de la cultura
la desvalorizacin de la conciencia contempornea por el retroceso de las grandes perspectivas de valores (religiosos, racionales,
etc.), y la invasin provisional de la obsesin
mecnica y utilitaria.
20 Ver Esprit, nmero especial, "L'art et la rvolution spirituelle", octubre de 1934; nmero "Pour un
nouvel humanisme", octubre de 1935.

~ituacin del cristianismo. Hemos distinguido, en la realidad religiosa concreta, la

parte de lo eterno, sus amalgamas con formas
temporales caducas y los compromiSos a que
los hombres lo exponen. El espritu religioso
no consiste en cubrir el todo con la apolog~
tica, sino en desprender lo autntico de lo
inautntico, y lo durable de lo caduco. Coincide aqu con el espritu conterr1porneo dC'l
personalismo 3.
Los co1npromisos del cristianismo contemporneo acumulan varias supervivencias histricas: la vieja tentaci11 teocrtica de la
intromisin del Estado en las conciencias; el
conservadorismo sentimental que ata el destino de la fe a regmenes perimidos; la dura
lgica deJ dinero que gua a lo que debera
servir. Por otra parte, en reaccin a estas nostalgias y a estas adherencias, una coquetera
frvola se entrega a los xitos del 1nomento.
Quien qui2re que los valores cristianos conserven su vigor debe organizar en todas partes la ruptura del cristianismo con estos des6rdenes establecidos.
Pero esto es todava solo una accin muy
exterior. El problema crucial que plantea
nuestro tiempo al cristianismo es ms esencial. El cristianismo ya no est solo. Realidade~ masivas, valores incontestables nacen
aparentemente fuera de l y suscitan morales, herosmos y toda suerte de santidades.
Por su parte, el cristianismo no parece haber
logrado con el mundo moderno ( desarrollo
de la conciencia, de la razn, de la ciencia, de
la tcnica y de las masas trabajadoras :1 la
alianza que logr con el mundo medieval.
Est llegando a su fin? Este divorcio constituye su signo? Un estudio ms profundo de
estos hechos nos lleva a pensar que esta cri -

r
\

30 Ver en especial Esprit, nn1ero "Rupture de l'ordre chrtien et du dsordre tabli", marzo de 1933;
nmero "Argent et religion", octubre de 1934; nmero
"Pour une nouvelle chrtient", octubre de 1935; nmero "Monde chrtien, monde modcrne", agosto-setiembre de 1946; P. H. StMON, Les catholiques, la
politique et ftugent (Ed. Montaigne, 1935). Los cuadernos Jeunesse de l'glise estudian estos problemas de
modo permanente.

66
'

sis no significa el fin del cristianismo, sino

el fin de una cristiandad, de un rgimen de
mundo cristiano carcomido que rompe sus
amarras' y parte a la deriva dejando tras s
a los pioneros de una cristiandad nueva. Parece como si despus de haber rozado quizs
durante siglos la tentacin juda de la instalacin directa del Reino de Dios en el plano
del poder terrestre, el cristianismo reton1ase
lentamente a su posicin primera: renunciar
al gobierno tle la tierra y a las apariencias
de su consagracin, para realizar la obra pro"
pia de la Iglesia, la com1midad de los cristianos en Cristo, confundidos con los dems
hombres en la obra profana. Ni teocracia, ni
liberalismo, sino retorno al doble rigor de la
trascendencia y de la encarnacin. Sin embargo, no se puede decir que las tendencias
actuales, ms que las de ayer, ofrecen una
figura definitiva de las relaciones entre el
cristianismo y el mundo, pues de ningn
modo esta figura existe. Lo esencial, en cada
una de ellas, es que se mantenga vivo el espritu.
La crisis del cristianismo no es solo una
crisis histrica de la cristiandad: es rns ampliamente una crisis de los valores religiosos
en el mundo blanco. La filosofa de la Ilustracin los crea artificialmente suscitados y
estaba persuadida de su prxima desapari-

c1on; pudo autorizar durante algn tiempo

esta ilusin coh la creciente del entusiasmo
cientfico. Pero es una leccin ahora evidente
del siglo xx que all donde las formas religiosas desaparecen con su rostro cristiano, reaparecen con otra faz: divinizacin del cuerpo, de la colectividad, de la Especie en su
esfuerzo de ascensin. de un Jefe, de un Partido, etc ... Todos los comportamientos que
descubre la fenomenologa religiosa se vuelven a encontrar en estos n1nrcos nuevos, con
una forma generahnente degradada, muy retrgrada con respecto al cr.istia11ismo, porque precisamente el universo personal y sus
exigencias han sidq ms o menos eliminados
de ellos. Es ste uno de los problemas cruciales de nu(~stro siglo.
Las posiciones esbozadas en estas pginas
son discutibles y estn sujetas a revisin.
Tienen la libertad de no estar de ningn modo pensadas por aplicacin de una ideologa
recibida, sino de sei; descubiertas, en forma
progresiva, con la condicin del hombre de
nuestro tiempo. Todo personalismo no puede
sino desear que sigan los progresos de este
descubrimiento, y q uc Ja palabra personalismo sea olvidada Un da, por no ser ya necesario llamar la atencin sobre lo que debera
constituir en realidad la trivia1idad misma del
hombre.

NOTA BIBLIOGRFICA
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nos Aires, Sur, 1956.
P. TJULHAlWDE CnAJIDIN,sus obras estn 'en curso de
publicacin por la Ed. Taurus de Madrid.

67

iNDICE

INTRODUCCIN

FAMILIAR

AL UNIVERSO

PERSONAL

PRIMERA

PARTE

LAS ESTRUCTURAS DEL UNIVERSO PERSONAi.

12

1. Lu existencia incorporada

19

II. La comunicacin
III. La conversin

26

ntima

31

IV. El afrontar

v.

35

La libertad condicionada

40

VI. La eminente dignidad

49

VII. El compromiso
SEGUNDA

PARTE

EL PERSONALISMO Y LA REVOLUCIN .DEL SIGLO XX

El nihilismo europeo, 55; Rechazo del nihilismo, 56; La sociedad econmira, 58;
La sociedad familiar. La condicin de los sexos, 59; La sociedad nacional e internacional, 61; El Estado. La democracia. Esbozo de una teora personalista del poder,
62: La educacin de la persona, 64; La cultura, 65; Situacin del cristianismo, 66.

Nota bibliogrfica ................................

Este libro se termin de imprimir

en 'tos Talleres Grficos TALGRAF
Talcahuano 638 p b... "H" Buenos Aires
en el mes de.diciembre de 1972

. 67