La Metfora Nupcial en Gertrudis de Helfta:

Presencia y Ternura
Cecilia Ins Avenatti de Palumbo (UCA)

Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volva a mi interior
El mensajero de la divina ternura, II, 23, 6.

Las vidas fecundas recorren los siglos respondiendo a la interpelacin de cada tiempo: la
ternura es una necesidad del nuestro, como lo es tambin la nupcialidad como dinamismo
central de la vida de Dios en el hombre. La mstica cisterciense a la que pertenece
Gertrudis santa alemana del siglo XIII que vivi en el monasterio de Helfta y mereci,
nicamente ella, recibir el epteto de la Grande [1] significa para nuestro siglo XXI una
invitacin a descubrir el sentido de lo humano en la presencia y la ternura del Cristo
Esposo que mora en lo profundo del corazn y de la historia.
La experiencia humana es contextuada, personal y nica, pero no cerrada en s,
sinoabierta a la comunicacin y, por tanto, necesitada de un lenguaje universal que la
exprese en su particularidad irrepetible sin traicionarla en cuanto tal. A partir de la exgesis
de Orgenes, los msticos cristianos hallaron en la matriz nupcial del Cantar de los
cantares, el corazn de la Escritura, un lenguaje universal para expresar su experiencia
personal de Dios. La tensin entre lo universal y lo particular que padece el mstico a la
hora de comunicar lo vivido es anloga a la del artista. Por ello, la perspectiva metdica de
la esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar, segn la cual la totalidad se manifiesta en
el fragmento, se nos ha presentado tambin aqu como un camino adecuado para abordar
la figura de Gertrudis, que consideraremos desde su fragmento ms ntimo, el de la ternura
o pietas, y lo haremos en clave nupcial, puesto que la ternura gertrudiana es manifestacin
de una interiorizacin dilectiva[2] abierta a un T divino esponsalmente concebido. Dicho
lo cual, nuestro propsito es mostrar que Gertrudis ha recibido y recreado el lenguaje
bblico de la metfora nupcial expresando la presencia divina en la figura de
aquella ternura que en el hombre es tendencia ontolgica y apertura relacional, porque en
Dios es comunin de amor.
Para demostrar esta circularidad gertrudiana entre presencia, ternura y nupcialidad,
seguiremos los siguientes pasos. En primer lugar, consideraremos la actualidad del
binomio presencia y ternura que aparece en la obra de Gertrudis de Helfta relacionndolo
con el dinamismo entre verdad y amor propio de la luz de la fe. En segundo lugar,
destacaremos la articulacin de la ternura con la nupcialidad como uno de los rasgos
originales de la mstica gertrudiana, a partir de la clave hermenutica que nos ofrece Paul
Ricoeur en su anlisis de la metfora nupcial. En tercer lugar, desde el horizonte de la

esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar, propondremos la gratuidad como condicin
de la recproca donacin nupcial.

1. Percibir la presencia y ser alcanzado por la ternura

Uno de los efectos del individualismo narcisista posmoderno que mayor deterioro ha
causado entre nosotros es el adormecimiento de la constitutiva condicin humana como
ser en relacin y para la comunin. La ternura, que, como la misericordia, padeci el olvido
del pensamiento moderno y su consecuente reduccin al mbito de lo sentimental, ha
comenzado recientemente a ser recuperada por quienes han descubierto en ella una va
de superacin tanto de la cultura de la muerte, signada por la violencia, el mal y el
desamor, como de la cultura de la superficialidad esteticista, de la lgica del clculo y del
culto al consumismo[3]. El punto de arranque de muchas de estas iniciativas ha sido la
recuperacin de la lgica del don y de la sobreabundancia, puertos a los que la filosofa ha
llegado en deuda, no siempre suficientemente explicitada, con la teologa. En efecto, vista
desde su fuente bblica y patrstica, pero tambin dogmtica y espiritual, la ternura puede
ser considerada como el principal atributo divino, ya que, junto con la misericordia, es la
manifestacin visible y operativa hacia afuera de la esencia de Dios, que es el Amor[4].
Ahora bien, por qu traducir pietas por ternura y no por misericordia? En primer lugar,
porque si bien ambas derivan de la misma raz hebrea rhm donde se originan palabras
que expresan sentimientos localizados en la parte ms profunda de la persona y de su
cuerpo, pietas es la palabra latina que usa Gertrudis para referirse a las entraas de amor
de Dios, la cual no puede ser traducida ms que por ternura, debido a las caractersticas
de los campos semnticos en los que aparece, como lo ha probado exhaustivamente O.
Quenardel[5]. En segundo lugar, la opcin por ternura es ms acorde con la osada
propuesta teolgica de vincular la ternura con la nupcialidad, lo cual no es posible realizar
con la misericordia, teniendo en cuenta, adems, que es justamente esta relacin la que le
otorga originalidad y actualidad a la mstica gertrudiana. En su extensin a la nupcialidad,
la ternura puede darse en una relacin de igualdad y reciprocidad (especfica de la
nupcialidad y la amistad); mientras que la misericordia supone la desigualdad de los
trminos (uno que tiene y da y otro que le falta y recibe) y la no-reciprocidad (el que da no
recibe y el que recibe no da). En la ternura el deseo, el don, la unin y el enriquecimiento
es mutuo.

Si consideramos la etimologa de la ternura desde su origen bblico, advertimos que en

hebreo
el
campo
semntico
es muy
sugerente.
En
efecto,
de
la
raz rhm derivan rahamm(plural de intensidad para indicar vsceras, interioridades, en
griego splgchna), rehem (vientre materno), rham (sentir piedad y una emocin interior
que se traduce en gestos concretos de bondad, en griego leos), con la interesante
constatacin, sealada por Rocchetta, segn la cual el ochenta por ciento de las palabras
que aparecen en la Biblia con esta raz tienen a Dios como sujeto y se hallan en estrecha
relacin con el acontecimiento de la Alianza. Adems de este vnculo con las entraas, la

ternura tambin aparece vinculada con la dileccin o disponibilidad para el amor en

palabras que se forman a partir de la raz hb (como hab y ahabh, en
griego agapn y philin), y con la fuerza de la debilidad (de la raz rkk) cuando, por
ejemplo, hace referencia al brote tierno (rak) que carece de firmeza. De estas races
procede el sentido del sustantivo latino terneritia(ternura) para expresar algo blando, sin
dureza ni rigidez, que remite a un afecto interior que se experimenta con participacin viva
y dinmica, y el adjetivo tenerum (tierno), que procede de tendere (extenderse hacia,
proyectarse), es decir, accin orientada a salir del yo, que tiende hacia el t.

De este sinttico anlisis etimolgico podemos extraer algunas conclusiones para nuestro
tema. En primer lugar, que la ternura que en la Biblia se atribuye a Dios se opone a la
dureza de corazn y al repliegue egocntrico, pues indica salida de s hacia otro. En
segundo lugar, que por existir ontolgicamente en relacin a un t, la ternura es extensiva
a los vnculos originarios de paternidad y maternidad, pero tambin al vnculo nupcial, que
no es menos constitutivo de lo humano, lo cual merecera una demostracin de mayor
alcance y proyeccin que la que podemos ofrecer aqu[6]. En tercer lugar, que por tener su
sede en el corazn como centro antropolgico, la ternura participa de su mismo ritmo vital
de dar y recibir, dentro y fuera, lo cual la convierte en puente entre mundos: interior y
exterior, inmanente y trascendente, con la consecuente reversibilidad direccional que la
imagen conlleva.
Si avanzamos ms all de lo lexical hacia lo fenomenolgico, coincidiremos con Rocchetta
en que no solo la ternura est inscrita en esta estructura profunda de la persona como
el existir de un yo-encarnado-en-un cuerpo que pide sentirse amado y sentirse capaz de
amar[7], sino que ella es la manifestacin de ese fondo ontolgico y en cuanto tal aparece
y se muestra en una figura esttica. De aqu se sigue la conclusin de que la ternura es el
fulgor de la belleza y su reflejo radiante[8].
Sobre la base de esta fundamentacin antropolgica y esttico-ontolgica de la ternura,
podemos establecer la necesaria distincin entre ternura como sentimiento ontolgico, el
cual pertenece al ser persona en apertura al otro, y ternura como sentimentalismo
entendido como repliegue egocntrico sobre un yo clausurado. Pues bien, nicamente en
la ternura como sentimiento ontolgico puede enraizarse teolgicamente la mstica
concebida como interiorizacin afectiva, pues el contenido de la misma no es el yo
replegado en s, sino el que es configurado a partir de la presencia del T que mora en lo
interior y en cuya unin se consuma el sentido de la vida. Y como la unin es el acto propio
de la nupcialidad, podemos concluir que por su ontolgica apertura y tendencia hacia el
otro en la unin, la ternura es condicin para la nupcialidad.
Luego de este breve anlisis lexical y fenomenolgico, podemos, ahora s, avanzar hacia
la perspectiva teolgica de la relacin entre ternura y nupcialidad, para lo cual apoyaremos
nuestras consideraciones sobre el segundo captulo de la carta encclica Lumen Fidei, por
la sntesis y actualidad del tratamiento temtico que presenta. Segn el texto, la fe surge
de la irradiacin de la luz de la presencia de la persona de Jess, que, al mirar al hombre,
lo conoce y lo ama. En respuesta, el conocimiento que tal presencia produce es el

resultado de un or la voz y un ver el rostro del Dios Encarnado[9]. Se trata de la

percepcin de su presencia[10], y, por tanto, no de un mirar puramente introspectivo, sino
de un mirar que es encuentro personal y presencial. Cuando, por este camino de la
mirada, que es un ver en profundidad[11] la figura de Jess, la luz de la verdad avanza
hacia la unin como fin del acto de fe, es la luz del amor la que, tras el or y el ver, da el
paso hacia el tocar.
En efecto dice la encclica la luz del amor se enciende cuando somos tocados en el
corazn, acogiendo la presencia interior del amado, que nos permite reconocer su
misterio. Entendemos entonces por qu para san Juan, junto al ver y escuchar, la fe es
tambin un tocar[12]. Entramos as en el mbito cordial de la dimensin mstica del acto
de fe, en la que la percepcin activa de la presencia de Dios por parte del hombre cede su
lugar a la luz del amor que procede de Dios, y entonces, el hombre adopta una actitud
pasiva, convirtindose en pura recepcin de una accin amorosa que se caracteriza por el
tocar y el ser tocado. La experiencia mstica no es sino el desarrollo de la misma
experiencia de la fe, y por tanto, es percepcin de la figura del Dios humanado cuya
presencia toca el corazn, que es el centro del hombre, el lugar donde nos abrimos a la
verdad y al amor, donde se mantienen unidos amor y conocimiento, el lugar donde nos
dejamos tocar y transformar. Resulta de gran inters para nuestro tema que, para la
encclica, con este amor verdadero que tiende a la unin, se inaugura una lgica nueva:
se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento
compartido, visin en la visin de otro o visin comn de todas las cosas[13]. A esta
lgica de la sobreabundancia en relacin con la ternura y la nupcialidad gertrudiana
dedicaremos la segunda parte.

2. La lgica de la sobreabundancia: la ternura como horizonte de sentido de la

nupcialidad
La lgica de la sobreabundancia es la lgica del Evangelio. En efecto, es esta lgica de
Jess la que en el lenguaje excesivo halla el cauce para expresar no solo la
sobreabundancia del origen, sino tambin el modo de desorientar al oyente con el uso de
expresiones desmesuradas a fin de reorientarlo hacia la inauguracin de nuevas
posibilidades, a la apertura de nuevos caminos[14]. La ternura como manifestacin de las
entraas de amor de Dios pertenece a esta lgica de la sobreabundancia, y en cuanto tal,
es la manifestacin del origen excesivo del amor en un lenguaje que busca quebrar
nuestras lgicas cotidianas para que demos el salto a la lgica de Dios. Asimismo, es la
ternura como fondo ontolgico y teolgico la que nos lleva a descubrir que la
sobreabundancia es el signo caracterstico de la mstica nupcial de Gertrudis.
Para demostrarlo analizaremos algunos textos clave de las dos obras suyas que han
llegado hasta nosotros, El mensajero de la divina ternura y Los Ejercicios, a fin de
descubrir en ellos los indicios de lo nupcial a travs de los rasgos metafricos de lo ertico.
Con las adaptaciones necesarias a nuestro objetivo, seguiremos para ello el mtodo que
Paul Ricoeur aplic en su hermenutica metafrica del Cantar de los Cantares[15], para lo
cual juzgamos necesario realizar algunas aclaraciones previas.

Gertrudis monja, mstica y santa medieval saba por la tradicin patrstica y cisterciense
lo que siglos despus Ricoeur filsofo y exgeta evanglico, sin duda uno de los ms
grandes pensadores del siglo XX sealara como instancia de superacin del dualismo
entre lo sensible y lo espiritual subyacente a la interpretacin alegrica: que en el lenguaje
mstico no hay sustitucin de un sentido por el otro, y por tanto, que no es ilusorio uno de
los trminos y real el otro, sino que ambos son exigidos para mantener la tensin
metafrica del ver como que pone el acento en la semejanza y no en la
sustitucin,[16] tensin que no puede desaparecer a riesgo de que la experiencia mstica
se quede sin lenguaje para expresarse. Respecto al modo como este dinamismo
metafrico se aplica a la nupcialidad del Cantar, dice el mismo Ricoeur:
[] El sentido carnal no es sustituido por el sentido espiritual. No lo sustituye
porque no puede. Mientras que, para los filsofos platnicos, el mundo inteligible
posee su propio lenguaje, sus propios conceptos, su dialctica propia, en el marco
de la Iglesia cristiana lo espiritual carece de medios de expresin. Por esto el
lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. Sin l, la
experiencia mstica quedara muda. Por esta razn lo nupcial es un recurso
necesario de esta experiencia[17].
Sobre la base de este presupuesto de semejanza metafrica entre el amor divino y el
humano, el camino nos llevar a descubrir cmo la nupcialidad, que en el Cantar se refiere
al amor libre y fiel en su inocencia primera, sin identificacin pero tampoco exclusin de la
institucin matrimonial, opera en los textos gertrudianos similar liberacin de su
referencialidad sexual, para abrirla, por medio de la impertinencia semntica, a la
emergencia de la ternura como nuevo sentido de lo nupcial.
El corpus gertrudiano presenta dos gneros literarios diferentes: por un lado, el narrativo
autobiogrfico, que corresponde a El mensajero de la ternura divina[18], y por otro, el lrico
potico, al que pertenecen las siete oraciones (o elevatio) que conforman Los
Ejercicios[19]. El ttulo fue traducido de formas diversas al castellano; las mayores
variantes las presenta la traduccin de pietas, que oscila entre amor, piedad y
misericordia. Sobre la base de un exhaustivo estudio lingstico al que remitimos, O.
Quenardel propuso las razones que sostienen su eleccin de ternura como traduccin de
la pietas gertrudiana, las que fueron asumidas por el traductor castellano de quien la
tomamos nosotros aqu. Dice Gutirrez Vesga:
Atendiendo a lo que frecuentemente parece proponer el Seor a Gertrudis como
instrumento comunicador de su amor divino hacia ella y hacia los hombres,
buscados con el infinito cario de pastor a la oveja extraviada, me parece que
expresa mejor esa inclinacin divina hacia la criatura dbil el ttulo de Mensajero de
la ternura divina, como respuesta desafo a la creciente corriente actual hacia la
dureza, la agresividad, la incomprensin ante el hermano cado. La acogida que
perdona es el camino ms directo y eficaz hacia la paz personal, fraterna y
colectiva. En esto Gertrudis es un gran exponente. Ella se sinti
incondicionalmente comprometida por Jesucristo desde la primera experiencia

fuerte que tuvo de l aquel 27 de enero de 1281, y en buena coherencia aplic la

experiencia a la convivencia fraterna[20].
Lo nuevo es que Gertrudis no solo preserva el uso de pietas al sujeto divino[21], sino que
vincula la ternura con la nupcialidad, con lo cual orienta la vida teologal hacia la unin con
Dios como origen y centro, antes que como meta a alcanzar tras larga ascesis, puesto que
el amor de unin por s mismo tiene para ella un gran poder purificador en la medida en
que es apertura al t. Se trata de lo que proponemos llamar una deificacin por la
ternura que fluye de la iniciativa de unin que parte de Dios y encuentra en la nupcialidad
su figura.
Pues bien, antes de entrar en la hermenutica del texto, cabe aclarar que solo el Libro II
del Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis fue escrito en primera persona por
Gertrudis[22], mientras que los cinco restantes fueron escritos por manos annimas. As
sintetiza Gutirrez Vesga la importancia doctrinal de este libro:
El libro II es la pieza maestra, la ms personal, la ms ntima de Gertrudis;
corazn de toda su obra. En l se revela Gertrudis de forma directa. El tema
fundamental es la inhabitacin de Dios en Gertrudis, la unin con Dios y la
condescendencia del amor infinito que quiere comunicarse en una relacin
esponsal: Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volva a mi
interior (Mensajero II, 23,6)[23].
En la narracin de la conversin con la que se inicia el Libro II encontramos los primeros
signos de erotismo con que expresa la experiencia unitiva que transform su vida para
siempre a la edad de veintisis aos. As describe esta primera visita del Seor:
Entonces, a la hora predicha, al levantar la cabeza en medio del dormitorio, [] vi
a un joven amable y delicado, como de unos diecisis aos, con esa hermosura
deseable a mi juventud que atraa mis miradas. Con rostro atrayente y voz dulce
me dijo: Pronto vendr tu salvacin. Por qu te consumes de tristeza? No tienes
quien te aconseje, que as se ha renovado tu dolor? Mientras hablaba, aunque era
consciente de encontrarme corporalmente en el lugar citado, me pareca estar en
el coro, donde acostumbro a hacer mi tibia oracin. All o las siguientes palabras:
No temas. Te salvar, te librar. Cuando o esto, vi que su tierna y delicada
derecha sostena la ma como prometiendo ratificar estas palabras, y aadi:
Lamiste la tierra con mis enemigos, gustaste miel entre espinas, vuelve a m y te
embriagar con el torrente de placeres divinos[24].
Aunque distante de nuestro modo de expresar hoy presencia divina, al punto que nos
puede provocar un fuerte rechazo el tono ingenuo de una narracin que no soportara la
criba de la sospecha, sin embargo, cuando ponemos entre parntesis por un instante
nuestra razn madurada en la confrontacin secular, descubrimos los elementos de la luz
de la fe que la encclica describa con lenguaje muy actual. La presencia divina es
percibida en la luz de la verdad que acontece en el ver la figura y or la palabra que
anuncia la salvacin. El encuentro sucede en otro lugar que no es el fsico, de ah que los
cambios de espacio refieren movimientos interiores, cambios de cualidad, conversin. Hay

un afuera y un adentro, y el anuncio de la fe acontece en el interior. La figura es la de un

joven amante, atractivo, hermoso, que no solo se hace ver y or, sino que consuma la
alianza con el toque del abrazo final con el que sella la promesa, lo cual expresa en
imgenes erticas de embriaguez y placeres que fluyen sin cesar desde las entraas
divinas. Esta visita divina le otorga una alegra espiritual enteramente nueva,
disponindola a recorrer un camino de apertura creciente hacia el T divino. Como sucede
con el Cantar bblico, visto desde la hermenutica metafrica, la referencialidad ertica no
desaparece en s misma, sino que, al ser asumida por la economa de la alianza, retrocede
su significado primero literal para, por efecto de una impertinencia semntica, dar lugar a la
emergencia de nuevos sentidos.
No podemos analizar aqu todos los tpicos erticos que inspirados en el Cantar se
suceden recreados a lo largo de los veinticuatro captulos que conforman el libro: el vino, la
embriaguez, la bodega, el jardn, el estanque, las aguas impetuosas, la enfermedad o
herida de amor, el fuego que devora, el pecho, la morada interior, los perfumes, los besos
y los abrazos. Solo consideraremos aquellos pasajes en los que los rasgos metafricos
liberen la funcin referencial de lo rotico hacia el descubrimiento de la nupcialidad como
sobreabundancia de ternura. En virtud de ello mencionaremos ahora la visita del Seor el
da de Navidad, que aparece descripta en el captulo sexto del mismo libro segundo:
En aquella noche santsima, en la que con el dulce roco de la divinidad los cielos
destilaron miel por todo el mundo, el vellocino de mi alma humedecida en la era de
la comunidad pretendi adentrarse por la meditacin y prestar por la prctica de la
devocin algn servicio a aquel nacimiento ms que celestial, que a manera de un
rayo [de sol] dio luz la Virgen a su hijo, verdadero Dios y hombre. En un instante
me pareci se me ofreca y reciba en un lugar del corazn un cierto nio como
nacido en ese momento, en el que se encontraba oculto el don de la mayor
perfeccin y la ddiva ms preciosa. Mientras lo tena dentro de mi alma pareca
haberse transformado toda ella en el mismo color que l, si se puede llamar color
lo que no se puede comparar con imagen invisible. Entonces recibi mi alma cierto
conocimiento inefable de aquellas palabras que destilaban dulzura: Dios lo ser
todo en todas las cosas; pues experimentaba contener a su Amado medio en lo
ms profundo de su ser y gozaba con dulcsima ternura, sin que se apartara de ella
la amorossima presencia del esposo. As sorba la melosa copa de aquellas
palabras que divinamente se le haban comunicado: Como yo soy imagen de la
sustancia del Padre en la divinidad, t sers figura de mi sustancia en cuanto a la
humanidad, recibiendo en tu alma divinizada las emisiones de mi divinidad como
recibe el aire los rayos solares. Penetrada hasta la mdula por su fuerza unitiva,
quedars preparada para una unin ms ntima conmigo[25].
El proceso de conversin de la va intelectual a la va mstica se ha profundizado: en la
experiencia del or, ver y ser tocado por la presencia del Amado queda consumada la
unin, de modo que ternura y nupcialidad conforman ahora un campo semntico nuevo.
En esta visita comienza a develarse el sentido de la misin de Gertrudis. Dios se le revela
como un ser viviente, que se le presenta primero en figura de nio e inmediatamente
despus en figura de esposo; se trata de un tiempo y espacio no reales, sino interiores,

que apuntan a poner de manifiesto la divinizacin que acontece en el corazn a travs de

la metfora de la unin nupcial. Todo ello se expresa justamente a travs del lenguaje de
la sobreabundancia; as cuando dice: esa inconmensurable dicha, derramada de modo
desbordante, se me concedi a m, minsculo granito de polvo[26]. La miel que destila
desde el cielo por sobre el mundo entero, los rayos del sol que todo lo envuelven, el ser
todo en todos son imgenes de una teologa metafrica[27], que reconoce en la
sobreabundancia la fuente de la ternura, y por ella, de la nupcialidad.
Por otra parte, la iconografa que destaca la presencia del nio en el interior del corazn de
Gertrudis pone de manifiesto el horizonte de comprensin que su experiencia ha abierto, a
saber, que la humanidad de Cristo nos diviniza y que en la ternura del nio se hace
presente la sobreabundancia de amor del esposo[28]. En su anlisis lingstico del texto
gertrudiano, O. Quenardel demostr que el sustantivo ms prximo al campo semntico de
la pietas es la abundantia, a la vez que seal la presencia de ocho adjetivos principales
que la acompaan (divina, gratuita, incontinente, superfluyente, benigna, libre, dulce,
larguiflua) y dos verbos (cogere y confidere)[29]. De todo este rico material lexical en torno
a la pietas destacamos aqu, en razn de nuestro propsito, la trada abundantiaincontinenscogere. En efecto, lo que la metfora nupcial gertrudiana evidencia es que Dios
no pone resistencia (incontinens) a su ternura (pietas), sino que se entrega vencido y
vencedor a la vez, en la impotencia omnipotente del nio y como esposo cuya ternura lo
empuja (cogere), obligndolo fuera de s con presin irresistible hacia el hombre. Es la
violencia del torrente impetuoso del Cantar que no quiere dejar dudas sobre su amor
desmesurado de esposo amante. Por ello, con razn afirma Quenardel que la pietas en
Gertrudis designa lo ms ntimo y sustancial del amor de Dios, lo que hay de ms divino en
el amor divino que a ella se le hace manifiesto en el rostro de Jess, de modo tal que su
misin no consiste en revelar que Dios es amor, sino que es amor en tanto pietas. Lejos
queda, pues, la imagen de blandura y debilidad asociadas a un sentimentalismo enfermizo:
estamos en presencia de la fuerza misma del amor que sale de s como un torrente y es
fuerte como la muerte, porque es inexorable, alianza sellada que permanece fiel, en la que
el hombre puede depositar su confianza sabiendo que esta misma confianza es la que le
traer ese mayor caudal de amor que curar su enfermedad de ausencia. Esta ternura
nupcial hall en la metfora del pecho corazn, descripta en el captulo noveno, una
imagen de alto potencial expresivo. All narra cmo el Seor le mostr fluyendo de su
costado izquierdo, desde lo ms profundo de su santsimo Corazn, un ro de agua
viva,brillante y slido como el cristal, que brotaba y cubra aquel bendito pecho[30].
Gertrudis nos ofrece el retorno a la fuente bblica nupcial del pecho del Amado, lo cual
permitira actualizar esta devocin que, desarrollada con gran vigor en otros tiempos, ha
perdido vigencia entre nosotros.

3. La dimensin esttico-teolgica de la nupcialidad: la gratuidad como supuesto de

la donacin recproca
Llegamos as a la parte conclusiva de este captulo en el que proponemos considerar la
gratuidad como condicin de la recproca donacin nupcial. La nupcialidad se encuentra

en el centro trinitario de la esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar, justamente all
donde el Padre, como fuente sin fondo del amor, se manifiesta en la figura del Hijo, cuya
belleza pascual es revelada por la accin del Espritu. La gratuidad es uno de los nombres
de la belleza (en griego jris, del verbo jiro: alegrarse) que designa el exceso como causa
ontolgica de su atraccin. La gratuidad del don suscita la gratitud de la respuesta: este
dinamismo ontolgico de la belleza coincide con la lgica de la sobreabundancia del amor
nupcial; de ah la confluencia de belleza y nupcialidad.
Pues bien, desde el punto de vista descripto, ver, or y tocar son acciones estticas que,
aplicadas por Balthasar a la nupcialidad neotestamentaria, encuentran en el rostro su
figura, pues es all donde se hace presente toda la persona para las otras personas y la
nupcialidad requiere una presencia total de la persona que se ofrece sin velos en la luz de
la visin directa. Como Gertrudis, Balthasar considera que el amor trinitario es la forma
suprema y nica de todo amor entre Dios y el hombre y de los hombres entre s; y en
coincidencia con ella, en direccin inversa, no solo propone tambin al eros interhumano
como el soporte en el que Dios puede imprimir su gape, sino que ve que el dilogo de
amor del hombre y de la mujer es la base para poder llegar a un cara a cara semejante
tambin entre Dios y el hombre[31].
Si bien la articulacin entre presencia y ternura, por un lado, y belleza, por otro, amerita un
estudio de mayor alcance, no queremos concluir esta presentacin de la figura de
Gertrudis sin hacer referencia al hecho de que es en la forma lrica de los poemas
oracionales de Los Ejercicios donde aparece la dimensin esttico teolgica de la
nupcialidad. Precisamente es en el quinto ejercicio dedicado al Amor donde la figura de
Jess, como la del Esposo del Cantar, aparece en toda su paradjica belleza:
Oh, Amor; eres esa belleza peculiar,
ese brillo primero que no puede ser contemplado,
en este mundo,
sino bajo las alas de los Serafines.
Oh, cundo estar saciada por una belleza tan grande y luminosa?
Oh imperial Estrella de la maana, resplandeciente de divina claridad,
cundo estar iluminada por tu presencia?
Oh, figura amadsima, cundo me saciars de ti?
Ojal percibiera un poco unos tenues rayos de tu belleza,
para que pudiera tener por lo menos una anticipacin de tu dulzura,
y saborearte por antelacin, t que eres el lote de mi heredad.
Por favor!, vulvete ahora un poco hacia m,
para que, sobre ti, oh, flor de las flores, fije mi mirada.

Eres el espejo resplandeciente de la santa Trinidad

que, en el cielo cara a cara,
aqu solo en un reflejo,
nos es permitido contemplar con los ojos de un corazn puro[32].
La percepcin de la figura del Esposo introduce al lector en el dinamismo esttico de la
gratuidad de la belleza y de la sobreabundancia del don, que hace salir de s porque
procede del origen y hacia este atrae, en su movimiento de retorno divinizando, lo humano.
Los nombres de Esposo son estticos: belleza peculiar, brillo primero, belleza tan
grande y luminosa, figura amadsima. La experiencia gertrudiana de Dios es nupcial y en
la presencia. Cundo me saciars de ti?: el deseo brota del exceso, no del vaco. La
experiencia esttico-teolgica y la experiencia nupcial no se hallan en los mrgenes de lo
humano, sino en su ncleo, porque responden al deseo de don recproco, de ser amado y
de amar. Ambas proceden y conducen a la fuente nica del Amor infinito, donde se
consuma la unin ms ntima: el corazn divino, en el que el corazn humano queda
fundido, comola cera y el fuego[33].
Y sin embargo, en este mundo, seala tambin Gertrudis, en el corazn de la comunin se
encuentra tambin el abismo de la soledad y de la diferenciacin.[34] Solo la fecundidad
parecera ofrecer una victoria temporal sobre la soledad: Jess quiere no solo nacer en la
Esposa, sino tambin nacer de ella[35], pues, cuando la Esposa le ofrece al Esposo el
espacio para nacer, en su respuesta de amor, la unin de ambos se vuelve reflejo de la
comunin trinitaria.
Gratuidad y belleza, gratuidad y donacin, gratuidad y fecundidad. Al proyectar la
circularidad gertrudiana entre presencia y ternura hacia la dimensin esttica de la
gratuidad y de la sobreabundancia, la nupcialidad se actualiza como misterio en el que la
existencia puede volver a ser contemplada y vivida como un regalo de s hacia los otros,
porque es el espejo resplandeciente de la santa Trinidad.

Bibliografa consultada
BALTHASAR, Hans Urs von, Casta Meretrix, en Ensayos Teolgicos II. Sponsa Verbi,
Madrid, Cristiandad, 1964, 239-354.
, Eros y belleza intramundana, en Gloria. Una esttica teolgica, 6. Antiguo
Testamento, Madrid, Encuentro, 1988, 116-121.
, Nupcialidad, en Gloria. Una esttica teolgica, 7. Nuevo Testamento, Madrid,
Encuentro, 1989, 379-390.
, Teologa y Santidad, en Ensayos Teolgicos I. Verbum Caro, Madrid, Cristiandad,
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[1] Cf. A. SIMON, Leer hoy a Santa Gertrudis la Magna, Cistercium 258 (2012), 7.
[2] Cf. P. DOYRE, Introduction, GERTRUDE DHELFTA, Oeuvres spirituelles, Paris, Du
Cerf, 1967-1986, 42.

[3] Para un anlisis de la misericordia como tema fundamental del siglo XXI, cf. W.
KASPER, La misericordia, Buenos Aires, Sal Terrae, 2012, 12-46. Ver una fundamentacin
antropolgica con vistas a la recuperacin de la ternura para la teologa en C.
ROCCHETTA, Teologia de la ternura. Un evangelio por descubrir, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2001, 13-100. Aunque desde la ptica de la ternura como causa de
la alegra, el tema est tratado tambin por S.S. Francisco en Evangelii Gaudium.
Exhortacin apostlica, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2013. Entre los
pasajes en los que se relacionan ternura y alegra, elegimos el siguiente: l [Jess] nos
permite levantar la cabeza y volver a empezar, con una ternura que nunca nos desilusiona
y que siempre puede devolvernos la alegra (n 3).
[4] Cf. W. KASPER, La misericordia, 92.
[5] Ver otros fundamentos y criterios intratextuales de traduccin de pietas por ternura en
O. QUENARDEL, La Communion eucharistique dans Le Hrault de l`amour divin (I) La
divina Pietas, Cteaux 44 (1993), 253-286.
[6] Advertimos en los estudios ms recientes la necesidad de configurar una antropologa
relacional que fundamente la nupcialidad como constitutiva de lo humano. Entre ellos
destacamos los siguientes, por su visin de conjunto de la cuestin y porque ofrecen una
plataforma novedosa para seguir pensando una cuestin que recin comienza a
despuntar: C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 105-133; B. OLIVERA, Sol en la
noche. Misterio y Mstica cristiana desde una experiencia monstica, Burgos, Monte
Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2001; Traje de bodas y lmparas encendidas.
Espiritualidad y mstica esponsal caducada o vigente?, Burgos, Monte Carmelo,
Biblioteca Cisterciense, 2008; Vino nupcial en odres nuevos. Tradicin y novedad en la
vida contemplativa y monstica, Madrid, Claretianas, 2002; Concete a t mismo.
Speculum Humanitatis. Antropologa relacional, Monte Carmelo, Burgos, 2012.
[7] C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 33.
[8] Ibid., 32.
[9] S.S. FRANCISCO, Lumen Fidei, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2012,
n 29.
[10] Ibid., n 30.
[11] Idem.
[12] Ibid., n 31.
[13] Ibid., n 27.
[14] Cf. P. RICOEUR, quivalence et Surabondance. Les deux logiques (Romains
5), Esprit 323 (2006), 167-173.
[15] Cf. P. RICOEUR, La metfora nupcial, en A. LACOQUE; P. RICOEUR, Pensar la
Biblia, Barcelona, Herder, 2001, 275-311.

[16] Cf. M. C. BETANCUR GARCA, Metfora y ver como, Manizales, Editorial Universidad
de Caldas, 2006, 15-127.
[17] P. RICOEUR, La metfora nupcial, 292.
[18] Cf. D. GUTIRREZ VESGA, Introduccin, en GERTRUDIS DE HELFTA, El
mensajero de la ternura divina. Experiencia de una mstica del siglo XIII, tomo I, Libros 1-3,
Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2013, 9-46; P. DOYRE, Introduction,
GERTRUDE D`HELFTA, Oeuvres spirituelles. I. Les Exercices. I.I Le Hraut (livres I-II),
Paris, Du Cerf, 1967-1986, 9-91.
[19] Cf. E. MIRONES DEZ, Introduccin, en GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios,
Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2003, V-LXIV.
[20] D. GUTIRREZ VESGA, Introduccin, 29.
[21] O. QUENARDEL, La Communion eucharistique dans Le Hrault de l`amour divin (I)
La divina Pietas, Cteaux 44 (1993), 270-271.
[22] Para las diferentes versiones del ttulo de la obra en latn y sus traducciones, cf. O.
QUENARDEL, La Communion eucharistique dans Le Hrault de l`amour divin (I) La divina
Pietas, 258-259.
[23]Ibid., 30.
[24] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, Burgos, Monte Carmelo,
2013, II, 1, 2.
[25]Ibid., II, 6, 2.
[26] Ibid., II, 6, 1.
[27] Cf. M. T. PORCILE, Teologa metafrica en el vocabulario de Santa Gertrudis de
Helfta, CuadMon 101 (1992), 135-165; B. OLIVERA, Sol en la noche, Burgos, Monte
Carmelo, 2001, 56.
[28] Cf. A. RUBIAL GARCA; D. BIEKO DE PERALTA, La ms amada de Cristo:
Iconografa y culto de Santa Gertrudis la Magna en la Nueva Espaa, Cistercium 258
(2012), 89-144; J. GUERRERO GMEZ, Iconografa y devocin a Santa Gertrudis en el
Monasterio Cisterciense de San Clemente de Sevilla, Cistercium 258 (2012), 145-184.
[29] Cf. O. QUENARDEL, La Communion eucharistique dans Le Hrault de l`amour
divin (I) La divina Pietas, 261
[30] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 9,1.
[31] Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica, 7. Nuevo Testamento,
Madrid, Encuentro, 1989, 379-390.
[32] GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios, 82.
[33] Cf. GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 8, 4.

[34] Cf. B. OLIVERA, Sol en la noche, 156.

[35] Ibid., 215.